Name: Диспут с Пирром
Author: преподобный Максим Исповедник

Аннотация АВ

«Диспут с Пирром» (645 г.) – одно из фундаментальных произведений прп. Максима Исповедника, сыгравших решающую роль в опровержении монофелитской ереси. Диспут состоялся в Карфагене, куда бежал бывший Константинопольский патриарх Пирр после изгнания, и где пребывал прп. Максим. Он стал публичным богословским спором, в результате которого Пирр публично отказался от своих заблуждений и даже отправился в Рим, чтобы объявить о своем покаянии. Хотя впоследствии Пирр и вернулся к монофелитству, сам диспут стал важным шагом к осуждению монофелитства на VI-м Вселенском Соборе.

Основные аргументы и темы, поднимаемые в диспуте:

1. Две природы – две воли. Прп. Максим обращается к Халкидонскому догмату о двух природах во Христе, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно соединенных в Едином Лице (Ипостаси) Бога-Слова. Он последовательно доказывает, что каждая природа имеет свою естественную волю, ибо воля является неотъемлемым свойством разумной природы. Следовательно, во Христе две естественные воли – Божественная и человеческая.

2. Гармония воль. Преподобный объясняет, что человеческая воля Христа всегда находится в полном согласии и подчинении Божественной воле, не теряя при этом своей самостоятельности или свободы. Он приводит в пример Гефсиманскую молитву (Мф.26:39), где явно проявляется человеческая воля Спасителя, подчиняющаяся воле Отца.

3. Опасность монофелитства. Прп. Максим доказывает, что утверждение одной воли во Христе отрицает полноту человеческой природы, обесценивает искупление (совершилось через добровольное принятие Христом страданий и смерти), ведет к монофизитству и противоречит Священному Писанию и учению святых отцов.

4. Различение «собственной» и «подчиненной» воли. Преподобный объясняет, что человеческая воля Христа не была «собственной» в смысле своеволия, противления Божественной воле, но была «подчиненной» и «согласной» с волей Божественной.

5. Роль энергий (действий). Подобно волям, прп. Максим доказывает, что каждому естеству соответствует своя энергия (действие). Следовательно, во Христе было две энергии – Божественная и человеческая, действовавшие в единстве Лица.

Таким образом, в произведении дается глубокое и ясное понимание православного учения о Лице Христа, о Его двух природах и двух волях.

*Название сочинения на латинском языке – Disputatio cum Pyrrho.

Краткое изложение обстоятельств и содержания диспута с Пирром см. в книге С.Л. Епифановича «Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения» проф. С.Л. Епифанович

Содержание

Диспут с Пирром 1. Исторический фон 2. Диалог как жанр христианской литературы 3. Человеческое очищается во Христе. Опровергнув заблуждение относительно двух лиц Христа (смешение понятий «лица» и «природы»), Максим выводит свою основную богословскую формулу 4. «Диспут с Пирром»: рукописи, издания и переводы Η ΓΕΝΟΜΕΝΗ ΕΝ ΑΦΡΙΚΗΙ ΔΙΑΛΕΞΙΣ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΠΡΟΣ ΠΥΡΡΟΝ Состоявшийся в <провинции> Африка диспут <прп.> Максима с Пирром, <бывшим патриархом Константинопольским> (перев. Д.А. Афиногенова)

Диспут с Пирром

1. Исторический фон

После блистательных побед над королем вандалов Гелимером император Юстиниан объявил в 534 г. Африку и Ливию частями державы ромеев¹. Вслед за жестоким усмирением мятежных берберских племен руками патрикиев Соломона и Германа² после 539 г. в провинции установился шаткий, но не прерываемый треволнениями мир. Африка становится житницей Константинополя. При Маврикии (правившем в 582–602 гг.) наряду с Равеннским возникает Африканский экзархат.

В начале VII в. Африка оставалась одной из самых благоденствующих и богатых областей Византии. Тогда в ней правил экзарх Ираклий, отец будущего императора Ираклия и заклятый враг Фоки. Экономически активная, обладающая выходом на все морские пути, позволявшие увеличивать объемы торговли, византийская Африка являлась одним из самых процветающих уголков империи³. Несметные богатства этой провинции поражали мусульманских хронографов, которые с энтузиазмом описывали все великолепие «африканского рая». Новейри (نويري ) писал, что между Триполитанией и Тангери страна представляла из себя один бескрайний сад и одну бесконечную череду селений⁴.

Как мы уже упомянули, Африка была экзархатом: в нее входили проконсульская провинция, Бизацена, Нумидия, Мавритания, Сардиния, Корсика⁵ и Балеарские острова. После того как магометане с необычайной легкостью захватили просторы Египта⁶, Триполитания снова была присоединена к экзархату Африки: арабские хронографы писали, что владения патрикия провинции простирались уже от Триполитании до Тангери⁷.

Ромеев в Африке было мало. Внутри страны жили в основном берберы⁸ и мавры. Эти племена многократно восставали противу империи и становились угрозой для всей области. Однако византийцам всегда удавалось, обычно после кровопролитных схваток, смирить непокорных варваров. Господство рода Ираклидов принесло этой провинции благоденствие и покой мирной жизни.

Берберы принадлежали ко многим племенам или племенным объединениям, каждое из которых придерживалось собственных обычаев. Во главе их стоял руководитель, вождь (филарх). Берберы никогда не могли создать собственного государства, существовать без помощи и покровительства чужеземных властей⁹. Услужливые филархи получали годовые денежные субсидии от византийцев. Кроме того, они приняли на себя обязательство помогать византийским властям в случае проведения последними военных операций. Вопреки всем политическим «заигрываниям» и стремлению понравиться «детям пустыни», византийцы оставались ни с чем: между народами сохранялась глубокая антипатия¹⁰.

Экономический кризис и оскудение государственной казны в Константинополе имели те же последствия в Африке, что и в Сирии. Финансовые вливания прекратились. В помощи экзархату было отказано, естественным следствием чего стала смута, а также окончательное ослабление и без того непрочных связей между берберами и византийцами¹¹.

Африканская церковь подчинялась Риму, откуда, очевидно, шли немалые деньги для благоустройства храмов и монастырей, и не только, – немалая часть из них была «политическими деньгами». Поскольку Рим и раньше не принимал доктрины монофелитов, естественно, что и Африка не желала принимать чуждого (в том числе и политически!) догмата. Очевидно, именно поэтому искренний противник монофелитства, прп. Максим Исповедник, в самом сердце Африки, в Карфагене¹², как мы уже упоминали, обличил своих противников (в лице Пирра) в следовании «новому» догмату старых заблуждений – юлианитского афтартодокетизма и монофиситства как такового.

Но как жила в то время Африка? С вторжением арабов в Египет и с первыми поражениями византийской армии Африку захлестнули волны беженцев (с 639 г. начинается массовое переселение из Египта¹³). Многие священники и монахи оставили разграбленные и оскверненные победителями монастыри. Равным образом и те, кто бежал из Сирии и Палестины и нашел временное пристанище в Египте¹⁴, перебирались в Африку. Эпарх (Praefectus Praetorio), пользовавшийся властью, данной ему экзархом, стремился, чтобы административное управление предоставляло приют и посильную помощь беженцам.

Всякий бегущий от ревностных последователей Мухаммада распространял свое собственное учение. Монофелиты – учение об одной воле во Христе, монофиситы – догмат об одной природе во Христе. Несколько скандалов, случившихся на этой почве, вынудили экзарха Африки Георгия вмешаться и решить конфликт, так сказать, «демократически». Однако, несмотря на вмешательство экзарха, конфликт стал «неоперабельным». Вслед за этим экзарх вместе с архиепископом Карфагена обращаются к Римскому папе и Константинопольскому патриарху. Тогда пришло распоряжение, в котором говорилось, что император Константин II, сын Ираклия, повелевает эпарху принять надлежащие меры против еретиков, дабы те из них, кто был монахом, были заключены в православные монастыри, но именно те из монахов, кто не подчинился государству и Церкви¹⁵.

Однако после смерти Константина и провозглашения императором Ираклоны положение при дворе изменилось, так как в ноябре 641 г.¹⁶ Феодор Канкелларий обратился к экзарху Георгию с распоряжением освободить заключенных монахов из двух монастырей.

Максим утверждает, что монахи одного из этих монастырей были монофиситами, принадлежавшими к «ереси Севира». Однако вызывает большие сомнения то, что императрица Мартина ходатайствовала за монахов-монофиситов: скорее, речь идет о монофелитах, которые всегда были для Максима и частью монофиситов, и одновременно «новой» ересью. К тому же не следует забывать, что монофелитство было тогда «официальной догмой» в Константинополе.

Прп. Максим сообщает, что, когда народ (который чувствовал «какое-то непреодолимое влечение»¹⁷ к преподобному) был ознакомлен с распоряжением, оно было скопировано, но отнюдь не удостоено хотя бы частичного исполнения. Экзарх Георгий показал, что письмо Мартины – тайное. Он притворился, что разгневан на Феодора. Тех же, кто особенно рьяно протестовал, экзарх приказал подвергнуть бичеванию, а всех недовольных распоряжением священников и монахов заключил в монастыри. Позднее, едва весть о случившемся достигла Константинополя, Георгия отозвали, повелев срочно явиться в Константинополь для защиты. Эти сведения Максима подтверждают другую информацию, крайне важную для историка: Ираклона был низвергнут зимой 642 г.¹⁸

Согласно Максиму, народ Карфагена пожелал воспрепятствовать «экстрадиции» экзарха, так что едва не вспыхнуло восстание. Очевидно, фигура Максима, который пламенными речами старался удержать в городе «гаранта» истинного православия, сыграла свою роль в этом противостоянии.

Тайно поддерживал святого и вельможа Григорий, внучатый племянник Ираклия¹⁹, экзарх, наместник византийской Африки²⁰ с резиденцией в Карфагене. Вообще, в VII в., особенно после того как усилиями дяди Григория, экзарха Северной Африки, был свергнут дерзнувший провозгласить себя императором бывший сотник Фока († 610), экзархаты Африки и Италии (со столицей в Равенне) являлись очагами сопротивления централизованной власти.

Патрикий Григорий в 645 г., в год карфагенского диспута между Максимом и Пирром, с целью заручиться поддержкой мавров в борьбе с императором, перенес свою резиденцию из Карфагена на юг Бизацены, в цветущий и хорошо укрепленный²¹ город Суфетулу (Сбейтла²²), в 646–647 гг.²³ вступил в антивизантийское движение в Северной Африке и погиб в 647 г. во время стремительной атаки арабских войск при Суфетуле в Бизацене²⁴. Пайц отождествляет экзарха Григория с эпархом Георгием²⁵, к которому Максим испытывал теплые дружеские чувства²⁶. Еще Вальх²⁷ утверждал: «Григорий – тот же Георгий». Хефеле²⁸ проявляет большую осторожность. Шервуд²⁹ открыто заявляет: «Не вижу никаких разумных оснований так думать». Как уже говорилось, за свое выступление против монофелитов в 642 г. Георгий поплатился должностью. Прп. Максим тщетно пытался ходатайствовать за друга при дворе императора³⁰, письменно обращаясь к важным сановникам в Константинополе и к друзьям императрицы Мартины.

Вернемся к личности патрикия Григория: во время антивизантийской акции Григория борьба Максима с монофелитами оказалась (или же была представлена) частью политического заговора. Весьма характерен один эпизод³¹, описанный свидетелем во время суда над Максимом в 655 г.³² Святому в одну из неспокойных ночей между допросами было видение, – он слышал, как ангельские чины пели: «Gregori Auguste, tu vincas!³³». Как титул «август», так и «Tu vincas!» – формула обращения исключительно к императору³⁴. Видел ли преподобный в Григории будущего императора³⁵ или просто победителя зла, гнездящегося как змий-чародей в душе человека? Скорее всего, пресловутое видение прп. Максима – наговор недругов, как утверждал и сам преподобный³⁶.

Прп. Максим прожил в Африке пять лет (641–645) и написал большую часть своих писем именно там³⁷. На основании одного письма к Иоанну Кувикуларию Орлов полагает, что преподобный шагнул в ворота Карфагена в 641 г.³⁸, как раз тогда, когда патриарх Пирр якобы за соучастие с Мартиной в отравлении Константина (версия Феофана) должен был сложить с себя патриаршее звание³⁹. После, до диспута 645 г., преподобный успел побывать в Нумидии и Мавритании, хотя прямых свидетельств этому нет⁴⁰.

Однако вернемся к ситуации в африканской столице: неизвестно, когда и почему прибыл в Карфаген экс-патриарх Пирр, ведь до нас дошло только одно свидетельство – сохранившийся в различных рукописных редакциях литературно обработанный текст-стенограмма спора Пирра с прп. Максимом, т. е. представленный нами в этой книге текст.

Местом проведения диспута была выбрана, конечно, резиденция «высшего начальства»⁴¹, экзарха, под покровительством которого он и проходил. О том, что Максим в 645 г. находился в Карфагене, явствует из его письма 645 г. (нач. 646 ?) к Марину⁴². Но сначала – краткая предыстория этого яркого события, оставшегося, возможно, незамеченным для простых жителей города.

Борьба с монофелитами началась в Северной Африке с приходом христиан-переселенцев, бежавших сюда в 640 г. от исламских завоевателей⁴³. Беседа прп. Максима с Пирром стала роковой для некогда процветавшего в эпархии сообщества монофелитов. Диспут явился причиной того, что на соборе 646 г. Африканская Церковь заняла антимонофелитскую позицию⁴⁴. Стратос по этому поводу замечает: «Африка занималась исключительно своими религиозными делами в то время, когда враг был буквально у ворот. Как верно отмечает Диль, жителей Африки интересовала только их вера, причем то, во что они верили, было абсолютной и непререкаемой догмой»⁴⁵. Далее ученый осуждает жестокую, по его мнению, ревность карфагенян в делах веры: «Не испытывая ни сомнений, ни угрызений совести, ни раскаяния, ни жалости, они были совершенно безразличны к судьбе империи»⁴⁶.

Прп. Максим при поддержке папы Феодора и экзарха Григория выступает против политики Константинополя, погрязшего в заблуждении. Византийский двор в то время был озабочен восстанием Валентина, нападениями арабов на Малую Азию, подавлен крушением всех надежд на возвращение Египта. Причину всех несчастий, обрушившихся на империю, прп. Максим видел в том, что империей правят Ираклиды, прогневавшие небеса своей высокомерной убежденностью в заблуждении. Благодаря его увещаниям⁴⁷ епископы Африки созывали несколько соборов с целью осуждения монофелитов и укрепления позиций папы Феодора. Большая часть соборов приходится на IV индикт⁴⁸: с 1 сентября 645 г. по 31 августа 646 г. Нумидийский собор состоялся в 646 г.⁴⁹ ; в то же время проходит собор в Бизацене, другой из провинций Африки. Его деяния подписали Стефан и сорок три епископа «земли Африканской» (Ἄφρων χώρας)⁵⁰. В проконсульской Африке медлили созывать собор, поскольку кафедра архиепископа Карфагена была вакантна⁵¹. Все эти соборы выступали против нововведений. Сразу же по завершении соборов епископы посылают письма к папе Феодору, Павлу, – τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν τὸν νυνὶ τὴν αὐτὴν ἐν Κωνσταντινουπόλει διακατέχοντα Ἐκκλησίαν⁵², благороднейшему βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ Αὐγούστῳ.

После повторного покорения Александрии Амром летом 646 г. (25 эгира) Осман выслал в качестве главнокомандующего войском своего молочного брата Абд-Аллаха ибн Саад бен Аби Сарха⁵³. Очевидно Абд-Аллах принял на себя обязанности управления диоцезом Египта ближе к 25 эгиру⁵⁴.

Собрав в Египте подати, он сразу же начал высылать мелкие конные отряды, как саранча опустошавшие окрестности Египта вплоть до границ Тинидоса⁵⁵. Эти отряды в своих молниеносных нападениях собирали богатую добычу, возбуждавшую еще больший аппетит у арабов. А в 647 г. полководец с армией в 20000 человек совершил набег на Африку. Как мы уже упомянули, экзарх Африки восстал против императора в конце 646 – начале 647 г. (25 эгира). Сомнительно, чтобы при таких обстоятельствах Абд-Аллах не заметил, какой благоприятный момент выдался для того, чтобы совершить молниеносный набег на отпавшую от Константинополя провинцию. Арабов подстрекало и военное бессилие экзархата.

Григорий все же выступил против арабов на расстояние одного дня пути от своей новой резиденции Суфетулы и пал под ударами мечей. Арабы заняли улочки Суфетулы и разграбили город⁵⁶. Очевидно, Абд-Аллах был лишь орудием в руках императора, подкупившего арабов за «бешеные» деньги – 2000 динариев⁵⁷. Однако и после гибели Григория Африка, управляемая сначала Дженахом (по мнению некоторых исследователей, это – искажение имени Геннадий), а затем Елевферием, не спешила к воссоединению с империей. Впрочем, в 60-е гг. VII в. Африка уже признавала над собою власть императора ромеев⁵⁸. Арабы же почти на двадцать лет прекратили попытки завладеть Африкой: халифат раздирали внутренние распри⁵⁹.

Итак, публичный спор между монахом Максимом и патриархом Константинополя проходил в официальной обстановке, в присутствии африканских епископов и патрикия Григория.

Благоговение Максима, сочетающееся с дерзновенной спекулятивностью богословских построений, сталкивается на диспуте с высокомерным спокойствием экс-патриарха (quondam patriarcha) Пирра I. Имя оппонента Максима – единственное из всех упомянутых – лишено эпитета! В конце октября 641 г. Пирр потерял патриарший престол⁶⁰. В двух письмах к сменившему его патриарху Павлу II папа Феодор I выражает свое недовольство тем, что Пирр упоминается с титулом «святейший» (sanctissimus)⁶¹. Согласно канонической процедуре Пирр должен был быть лишен сана⁶². В 643–634 гг. патрикий Петр (из Африки) спрашивал прп. Максима, как ему следует держаться с Пирром и, в первую очередь, должен ли он обращаться к нему sanctissime. Ответ Максима недвусмыслен: каноны не позволяют применять к нему подобные эпитеты⁶³. Шервуд вполне убедителен, когда замечает: «Это суровое письмо – не первое произведение Максима, направленное против монофелитов, [...] но здесь он впервые перешел от сугубо теологического рассмотрения проблемы на арену церковной жизни и борьбы личностей»⁶⁴.

В конце Диспута Рим «реабилитирует» Пирра как патриарха. Такое решение смягчается тем обстоятельством, что Павел II не пользовался особой благосклонностью Рима из-за неопределенной позиции по отношению к Экфесису⁶⁵.

Мы еще обратимся к личности Пирра, от которого сохранились, как упоминалось ранее, несколько сочинений: epistula ad Joannem Papam⁶⁶ и fragmentum sermonis de voluntate et operatione⁶⁷.

Лукавая снисходительность экс-патриарха к «простому монаху» более всего проявляется в начале Диспута, который, очевидно, носил все же формальный характер: Пирр с первой же реплики заставляет Максима признать свое иерархическое старшинство, притворно принимая вид человека, защищающегося от ложных обвинений, мало того, оклеветанного праведника, выражающего свое почтение обидчику. Мнимая кротость Пирра усматривается еще и в намеках на то, что прп. Максим якобы заочно поносит мало знакомого ему человека, который с ним никогда не встречался⁶⁸. Это замечание Пирра кажется более правдоподобным, чем сообщение из «Бревиария» Никифора о том, что Пирр ранее был настоятелем монастыря в Хрисополе, т. е. предшественником Максима⁶⁹. Сохранилась переписка, которую они вели до встречи в Карфагене. Вскоре после диспута, когда Пирр, изменив собственные взгляды, снова признал себя сторонником монофелитов, прп. Максиму пришлось оправдываться перед сицилийскими христианами в том, что в конце 633–начале 634 г. он в прологе своего письма к Пирру⁷⁰ осыпал того похвалами⁷¹. Оправдываясь⁷², прп. Максим дистанцируется от своих похвал и обосновывает их ссылкой на мудрые слова ап. Павла⁷³.

«Ведь мной двигала забота о том, чтобы не раздражать этого человека, но скорее смягчить похвалами, чтобы он пришел к согласию с излагаемыми мною в соответствии с учением святых отцов благочестивыми догматами»⁷⁴.

От всего того, что было сказано в его послании к Пирру по существу, – подчеркивает прп. Максим, – он ничуть не отказывается.

2. Диалог как жанр христианской литературы

То, что Диспут является диалогом, не вызывает сомнения. Форма Диспута в какой-то мере определяет и его содержание, а традиционность такой формы, являемая и на фоне текстологии, свидетельствует не только о традиции, ей предшествующей, но и об инновациях, возникающих, казалось бы, на традиционной почве.

Итак, Диспут Максима с Пирром был написан в жанре диалога⁷⁵, который начиная уже с середины II в. получает в греческой литературе новую область применения: им воспользовались христианские апологеты в своих спорах с язычниками и еретиками.

Кругозор христианских мыслителей расширялся, и эллинская образованность становилась все более и более необходимой для построения здания христианской учености, здания, защищающего от гностицизма и других лжеучений и демонстрирующего свою жизнеспособность не только иудеям, но и всему эллинистическому миру.

И дело не только в том, что co II в. в значительно большей мере, чем в конце I в., в обиход христианства начали входить языческие тексты⁷⁶, – именно диалог как вид полемики стал прочным фундаментом для развивающейся догматики, и прежде всего учения о Христе – христологии. Языческие тексты становятся не только кладезем доводов для полемики и апологетики, но и обогащают христианскую литературу риторическими приемами, а позднее (III–V вв.) служат и предметом для опровергающего классические философские образцы подражания (например, «Пир» Мефодия Патарского).

Жанр диалога – яркий пример того, как античная литературная форма наполнялась христианским содержанием. Христианский диалог с самого начала воплощается в двух типах – «платоновском» и «неплатоновском».

«Платоновскими» можно назвать те диалоги, в которых удается обнаружить текстуальную близость или композиционное сходство с диалогами Платона. Самые характерные образцы «платоновского» типа относятся ко II–III вв. В посленикейскую эпоху они встречаются у писателей Газской школы (Южная Палестина), а после закрытия Афинской академии в 529 г. практически полностью исчезают. От доникейского периода до нас дошли диалог святого Иустина Философа († ок. 165)⁷⁷, диалог Оригена († ок. 254) с Ираклидом⁷⁸, «Пир» или «Застолье дев»⁷⁹ священномученика Мефодия Олимпийского (Патарского, † 311), который, впрочем, многие ученые относят к IX в. Мефодию принадлежат и многие другие диалоги: «О свободной воле»⁸⁰ (против дуализма валентиниан), «Аглаофон, или О воскресении» (против Оригена)⁸¹. В одном из сочинений, о котором упоминает патриарх Фотий (Библиотека, 235), Мефодий выступает против учения Оригена о совечности материи Богу. Фотий называет это сочинение «О рожденном», но многие исследователи полагают, что данному произведению идентичен упомянутый Сократом Схоластиком диалог «Ксенон»⁸².

IV в. датируется также диалог Адамантия (пс.-Оригена) «О правой вере»⁸³, a V в. – диалоги Кирилла Александрийского († 444)⁸⁴. От газских риторов VI в. сохранились диалоги «Феофраст»⁸⁵ Энея Газского († ок. 518 г.) и диалог Захарии Схоластика († до 553)⁸⁶ «О сотворении мира». В форме диалога написаны также «Вопросоответы» пс.-Кесария Назианзина. Уже в раннехристианском диалоге⁸⁷ просматриваются несколько основных направлений: христологически-догматическое (Ориген), апологетическое (Иустин Философ, Адамантий, Захария Схоластик), нравственно-этическое (Мефодий Патарский). В христологически-догматических диалогах мы находим меньше всего от классического диалога Платона, тогда как в апологетическом и отчасти нравственно-этическом параллелей куда больше.

Впервые платоновский текст был введен в христианскую литературу Иустином, уже упомянутым апологетом II в., философом-мучеником. Подлинность «Диалога с иудеем Трифоном» не подвергается сомнению.

Иустин не только идеализирует Сократа⁸⁸ и делает из него «борца с демонами»⁸⁹, но порой буквально или близко к тексту цитирует платоновские диалоги «Протагор», «Пир», «Федр», «Тимей». Еще более показательно сходство персонажей у св. Иустина и Платона. Это – близость речи старца к речи Диотимы в «Пире», сходство фигуры Трифона и его спутников с фигурой софиста в «Протагоре», «сократовский», диалектический метод разговора Иустина со старцем в вводной части.

Популярность корпуса платоновских диалогов в I и II вв. по Р. X. не случайна. Египтянин Фрасилл из Менду⁹⁰ († 36), астролог при дворе императора Тиберия, издает в тетралогиях тексты Платона, которые входят в обиход грамотного грека, о чем говорят подражания, вроде так называемого «Романа о Сократе».

К жанру классического диалога обращаются такие плодовитые писатели, как Плутарх и Лукиан. После упадка платонической мысли в I в. до Р. X. I век по Р. X. дает такие имена, как Сенека (ок. 14 до Р. X. – 65), Аммоний (ок. 5 – ок. 85), Плутарх Херонейский (после 45 – после 120), Эпиктет (ок. 55 – ок. 135), Модерат (вторая пол. II в.). A во II в. при жизни Иустина к диалогам пишутся комментарии (анонимный комментарий к «Теэтету»).

Ha IV, V и VI века приходится расцвет неоплатонизма (Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон), а к концу VI–VII вв., при жизни прп. Максима (580–662), наблюдается упадок этого философского направления, еще влияющего на сочинения Давида Анахта и Стефана Византийского⁹¹. В заключение следует отметить, что Диспут прп. Максима с Пирром в жанровом отношении можно было бы сблизить не столько с диалогом в прямом смысле этого слова, но с произведениями схоластики палеологовского времени, для которого характерна тенденция к использованию практически любого традиционного жанра как всего лишь формы, в которую облекается тонкое интеллектуальное богословствование.

3. Содержание «Диспута с Пирром»

Условно Диспут можно разделить на две части: посвященную антимонофелитской полемике и содержащую антимоноэнергитские тезисы. В настоящей книге было бы излишним говорить о литературных достоинствах текста, стиле (это может стать темой отдельного исследования). Гораздо важнее дать краткий обзор содержания памятника, пусть и не претендуя на схоластически исчерпывающий анализ, которого не требовалось и раньше (до нас не дошло не только ссылок на Диспут в богословской литературе средней и поздней Византии, но даже упоминаний о нем).

Первая реплика Пирра характеризует сочинение в целом: экс-патриарх принимает вид человека, защищающегося от ложных обвинений, будто пародируя речь Сократа в платоновской «Апологии». Весьма вероятно, что такая позиция обусловлена прежде всего снисходительностью иерархически старшего к иерархически низшему лицу, хотя уважение к авве, почтенному монаху, все же господствует на протяжении всей дискуссии. Пирр все время пытается уйти от прямого столкновения, оставляя рассуждение о природах незамеченным, и поэтому возвращается к вопросу о воле Христа, но Максим, упомянув о воплощении, снова возвращает оппонента в русло учения о двух природах и двух волях, не говоря прямо слова «природа». Разве одна воля была у Христа до воплощения и после? Исповедник представляется неуверенным, уловляя противника в тенета. Пирр попадает в них, не почувствовав никакого подвоха: «Ответь, един Христос или нет?» Экс-патриарх полагает, что, выдвигая положение о единстве лица Спасителя, сможет доказать существование одной воли. Действительно, для него Иисус есть одно лицо, одна природа и одна воля, сложная, богомужняя воля. Единству лица Максим противопоставляет двойство природ. Он соглашается: Христос, конечно, един. У Него сложная богочеловеческая богомужняя душа. Пирр считает, что, если Христос един, значит у Него и воля одна, а не две. И снова Максим прибегает к учению о двух природах, не упоминая прямо «две природы» Христа, но употребляя формулы: Христос «как человек» и Христос «как Бог». Пирр снова попадается на удочку собственного формального логизма. Из двойства природ вытекает необходимость признать две природные воли и два природных действия.

Максим добавляет, что число природ, воль и действий не разделяет ипостась и одну личность Спасителя. Нетронутость, цельность, присущая единству, – это ипостась Христа, которая не то же, что и природа (как считал Севир). Пирр возражает Максиму, наивно полагая, что, если существуют две воли, значит должны быть и два выразителя оных, которые бы их проявляли, о чем Пирр, как сам оговаривается, уже писал в одном из своих писем или сочинений. Понимая под природой лицо, ипостась Христа, патриарх и император Ираклий, в общем следуя монофиситскому положению, смешали две природы в одну, основываясь на цитате из пс.-Дионисия об одной новой «богомужней» энергии (действии). Но если утверждать, что энергия или действие вместе с проявлением воли указует на деятеля, то получится, что у трех Лиц Св. Троицы будет одна ипостась (ересь савеллиан), ибо у Них – одно проявление воли. Потом выясняется, что у трех Лиц – три воли, а следовательно – три природы (арианство), ведь у Св. Троицы три Ипостаси, у каждой из которых – разные воли, а различие воль приводит к различию природ.

Пирр чувствует, что его уловка не удалась, но не собирается сдаваться, и пытается обрести твердую почву, предполагая невозможность сосуществования двух разных воль (ведь природы разные) в одном лице Богочеловека. Максим же начинает от обратного: что, если предположить, что во Христе существуют две противодействующих воли? Но откуда возникло это противостояние? Может быть, оно кроется в самой природе воль?

Однако Божественная и человеческая природы составляют одного и того же Христа. К тому же Пирр уже согласился с тезисом о двух природах, потому что если Христос – ни Бог, ни человек, то кто же Он?

Может быть, вражда воль проистекает из греховности человеческой воли Христа? Но Христос не сотворил греха, Он был непорочен и безупречен во всем, поскольку был выше несовершенной непорочности и неокончательной безупречности человека, за которой всегда лежит возможность отклонения от совершенства (γνώμη). Ухватившись за тезис Максима о том, что воля свойственна природе, Пирр пытается обезоружить оппонента тем, какая несуразица получается, если признать (следуя за отцами Церкви), что у Христа и святых – одна природа по причине одной воли. Максим возражает: экс-патриарх, не различая понятия «воля» и «то, на что направлена воля», заблуждается, а отцы Церкви – нет, поскольку они имели в виду объект воли, а не саму волю, которая у чистейшего Существа (Бога) совсем иная, чем даже у святого человека, поскольку Бог и человек различны по сущности (τὰ ἑτερούσια). Следовательно, Его воля, как некое веяние и излучение сущности, во-первых, не есть безупречная воля человека (ибо вышесущностна), и, во-вторых, не есть и падшая гномическая воля человека-грешника.

Из последнего положения об инакосущности Пирр делает скоропалительный вывод, что если воля связана с природой человека, то, меняя волю, человек меняет природу, за чем следует более чем нелепый вывод: человек меняет собственную природу по сто раз на день. К тому же у каждого отдельного индивидуума – своя природа. Значит, только «я» – человек, а «он» – уже не человек, у «него» своя природа. Ошибочность и наивность подобного вывода прп. Максим разоблачает через дизъюнкцию таких понятий, как τὸ θέλειν и τὸ πῶς θέλειν, прибегая к Аристотелю. Положения Максима таковы:

1. Направление воли меняется (мы смотрим на разные предметы).

2. Способность воли неизменна (мы видим, поэтому все являемся людьми, подобными по способу возникновения (рождение) и способу существования природы (жизнь)).

Если человек любуется цветением деревьев, услаждается безмолвием или, наоборот, мелодичным пением, желает чего то или не желает, то все это отнюдь не имманентное состояние. Однако прекращение какого-то векторного импульса воли (к примеру, вожделение) вовсе не значит, что воля личности умерла, она просто переменила направление своего движения, оставшись той же.

Пирр продолжает спрашивать прп. Максима: если человеческая воля изменяется и такая воля – природная, а все природное обязательно подвержено необходимости, то разве воли Христа, будучи природными, не будут лишены свободы? Passe добровольное изменение не будет чем-то чуждым Господу? Значит, Христос не свободен? Исповедник предусмотрел этот сложный логический ход оппонента и опроверг оный в следующих положениях:

1. Христос как человек, будучи существом разумным, обладает в качестве природной силы разумным влечением, импульсом (ὄρεξις), т. е. действием воли.

2. Если человек, например, намеревается что-то совершить, он устремляется к объекту своего желания, и устремляется не из-за необходимости, а добровольно.

Итак, высказывание Пирра уличено в логическом противоречии. Допустим, что он в данном случае прав, и тогда природа во всех отношениях подчинена необходимости. Из этого проистекают следующие противоречия:

1. Бог является Богом только по природе (т. е. по необходимости).

2. Бог является Творцом только по природе (т. е. по необходимости).

3. Бог является Благим только по природе (т. е. любит творение по необходимости).

4. Появляется какой-то другой «бог», который является господином этой необходимости.

Но даже эти вышеуказанные противоречия – ничто в сравнении с теми, которые возникают в процессе дальнейшего рассуждения:

1. Воли Христа природны, следовательно, у Христа нет добровольного изменения (т. е. свободной воли).

2. Если природная воля Богочеловека свидетельствует о невольном изменении, то отсутствие такой воли (т. е. воли вообще) свидетельствует о добровольном изменении, свободе воли.

3. Бог и все люди, обладающие волей по природе, обладают (будто бы) невольным изменением, т. е. природной волей.

4. Неодушевленные предметы, таким образом, не имея воли, будут иметь (будто бы) добровольное изменение.

Свое рассуждение Исповедник подтверждает цитатой из св. Кирилла Александрийского. Пирр, чувствуя слабость своей позиции, притворно уступает, избегая термина «природа» в истинном смысле, и желает, как Сократ в диалоге «Тимей», завершить какое бы то ни было рассуждение о природе. Поддаваясь, он как бы становится на одну позицию с оппонентом: воли Христа природны. Если мы говорим о чем-то одном, составленном из двух природ, мы необходимо говорим и о чем-то одном, составленном из двух природных воль. Получается, что правы и монофелиты, и диофелиты-максимиане:

1. Во Христе естественным образом различаются две природы, следовательно, в Нем – две воли (диофелиты).

2. Две природы составляют одну личность Христа, следовательно, две природные воли составляют одну волю Богочеловека (позиция монофелитов).

Пирр, как и прп. Максим в предыдущей реплике, подтверждает свои положения цитатой из авторитетного отца Церкви, а именно Григория Назианзина: «для нас истина не в именованиях». Действительно, создается впечатление, что все расхождения сводятся только к «высоким словам» и не более. Так ли это?

Решительно отклоняя примирительную речь Пирра, преподобный представляет три довода против мыслимости подобного рода единства воли: соединение двух воль, как и двух природ, немыслимо, ибо между ними нет ничего общего, кроме ипостаси.

Если соединяются воли и природы, соединяются и другие качества: тленное и нетленное, бесконечное и имеющее предел, – следовательно, природа выявляет волю, а воля порождает множество логосов воли. И если, соглашаясь с неоплатоническим утверждением о причастности множества одному (πᾶν πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός), допустить, что воль не две, не одна, а бесконечное количество, абсурдность тако позиции станет вопиющей.

Если волей назвать часть Единого Бога, тогда, если Единый Бог причастен хотя бы одному проявлению воли, Он (будто бы) является сплавом и синтезом двух воль. Но невозможно составное называть по имени тех вещей, которые его составляют, т. е. Христа нельзя назвать пред-ипостасным сочетанием двух воль. Поэтому мнение Пирра – еретическое (севирианское и несторианское). Если у Христа одна составная природа, то Он отделен от Отца и оказывается лишенным Отца, Сыном без Отца, что изначально неверно. Дальнейшие шаги обоих оппонентов подводят их к понятию ἀντίδοσις (взаимное наделение природ качествами). Здесь Максим прибегает к цитированию своего собственного сочинения (Амбигв), чтобы доказать, что общность славы и кенозиса объясняется способом взаимного наделения, существование которого, обусловленное перихорезой, лучше всякого красноречия говорит о двойстве воль.

Далее экс-патриарх продолжает настаивать на необходимости признания центрального постулата монофелитов, заявляя об изменении (κίνησις), ибо разве плоть Христа не изменялась по воле Логоса, Который с ней соединился?

Максим опровергает Пирра в следующих положениях:

1. «Бог всяческих» без изменения стал человеком.

2. Его человечество проявляло человеческую волю (желание есть, пить, отдыхать), а Божественность – Божественную волю (например, воскрешение уже четыре дня как остывшего тела Лазаря).

3. Учение о человеческом импульсе как раскрытии человечества Христа.

Итак, прп. Максим доказывает, что человеческая природа Спасителя совершала свои естественные движения из собственного импульса, который можно было бы назвать, следуя пс.-Кесарию, «богомужним», и при этом ссылается на существование во Христе врожденной силы самосохранения, которая свойственна только человеку и показателем которой служит трепет (συστολή) перед смертью.

Итак, человеческая природа Христа сотворена Богом Отцом, а поэтому не является призрачной оболочкой, но совершенным и превышающим все человеческое покровом или второй природой Слова, ибо она даже боится «превыше нас».

Пирр снова пытается логически обезоружить прп. Максима, усматривая в самом понятии συστολή причину страха и трусости – несовершенство и даже грех. Сократ в платоновском «Алкивиаде» играет такими понятиями, как «трусость» и «смерть». Пирр по-иному смотрит на само понятие трусости, предлагая следующие параллели: человеческая природа и робость взаимообусловлены.

Исповедник воспользовался введенным оппонентом понятием «трусость», и усложнил его, следуя традиционной платонической модели двоичности. Столь же двойственным и сложным становится учение преподобного о воле Христа.

Пирр надеялся, что преподобный скажет: «У Христа была естественная «трусость» во время Гефсиманского моления, а поэтому у Него была и естественная воля». Но Максим вовсе не считает, что естественность и природность страха свидетельствует о естественности действий воли.

У Христа, в отличие от простого человека, отсутствуют импульсы воли падшего естества: воистину испугавшись, Он испугался не так, как пугаемся мы, но выше нас. Связь Господа с общей всем людям разумностью осуществляется для Исповедника сверхприродным образом, т. е. Христос, обладая человеческой природой, обладает ею иначе, чем обычные люди.

Пирр притворяется не понимающим мысль Максима и просит отойти от столь утонченного и неудобопонятного для большинства диалектического метода. Он приглашает преподобного исповедовать одного совершенного в Божестве и человечестве Бога-Иисуса, уклоняясь от всего остального. Прп. Максим отвечает, что «уклоняться от всего остального» значило бы уклониться от постановлений соборов и отцов Церкви, которые заповедали признавать не только две природы, но и каждую их особенность, что как бы подготавливает фундамент для учения о числе воль.

Взаимозаменяемость воль, очевидно, во многом обусловлена учением пс.-Дионисия Ареопагита о «новой богомужней энергии» Христа. Таким образом, богомужняя воля Христа – это две воли, которые взаимозаменяемы через особенности, такие как тленность и нетленность (против Севира и гаянитов), тварное и нетварное, зримое и незримое.

Максим указывает на то, что учение об одной воле имеет своим корнем измышления таких видных ересиархов, как Аполлинарий Лаодикийский и Арий. Аполлинарий считал, что плоть единосущна самому Логосу. Арий настаивал на том, что Сын по природе отличается от Отца. Далее Исповедник указывает на каппадокийские корни диофелитского учения, а также на подкрепленный V Вселенским собором авторитет «избранных учителей», в число которых вошли и каппадокийские отцы.

Пирр снова возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он готов, но его якобы смущает «общественное мнение», которое не допускает рассуждений о природной воле, опираясь на учение о существовании трех родов жизни (растительной, чувственной и мыслящей).

Экс-патриарх согласен, что все изменения происходят в соответствии с природой, а значит, и свободное изменение тоже. А прп. Максим, в свою очередь, приводит слова Диадоха Фотикийского о том, что воля – нечто свободное. Таким образом, преподобный защищает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет сама «способность воли» или свободное движение, изменение (ἡ αὐτεξούσιος κίνησις), поэтому во Христе должны быть рассмотрены, если быть последовательным, две природные воли, одна из которых необходимо будет человеческой.

После этого экс-патриарх соглашается, что у Христа – две природные воли, и это первая большая победа Исповедника.

Тем не менее Пирр, выказывая ложную покорность перед полемической тирадой Максима, пытается высказать не свое мнение, а мнение влиятельных сторонников монофелитства в Византии, которые, очевидно, и спровоцировали «элитарный» богословский спор.

Экс-патриарх прибегает к утверждению, что Христос якобы обладал человеческой волей по усвоению. На это прп. Максим отвечает рассуждением: способен ли человек желать по природе или нет. Ход его мысли вращается вокруг главного положения: человек не обучается природному, а значит, не учится хотеть и, следовательно, способен желать по природе. В то же время и то обстоятельство, что человек есть разумное по природе существо, – а предание отцов (в частности, выраженное цитированным выше Диадохом Фотикийским) отождествляет «самовластие» с «хотением», – неизбежно приводит к выводу, что человек способен желать по природе. К тому же выводу заставляют нас прийти и «ведомый» характер человеческой природы, и то, что человек сотворен по образу самовластного по природе Божества, и всеобщий характер желания, присущего всем без исключения человеческим личностям.

Далее прп. Максим приступает непосредственно к опровержению тезиса о том, что Христос обладал человеческой волей по усвоению. Прежде всего, он подчеркивает, что сторонники этого утверждения вынуждены были бы признать, будто и остальные человеческие природные свойства восприняты Спасителем «по усвоению», что могло явить все таинство Спасения иллюзорным.

Пирр пытается парировать удар, снова сославшись на авторитет отцов, которые называют человеческую волю во Христе «нашей» (т. е. человеческой), и прп. Максим немедленно соглашается с этим определением, разъясняя подлинный смысл святоотеческого учения, совершенно противоположный утверждению об «усвоении» Спасителем нашей воли: Христос Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему. Учение же об «одной воле» прп. Максим связывает с севирианским богословием.

Итак, Пирр утверждает, что Христос обладает человеческой волей через первичную, произвольную склонность, т. е. через присущую Ему до обожения человеческой природы некую исходную волю-склонность, которая якобы предшествует самому главному критерию о двух природах, как нечто первичное, объединяющее. Тем самым экс-патриарх желает заманить Исповедника в логическую ловушку, исказив учение Анастасия Синаита и других отцов. Опровергая учение монофелитов о высочайшем единстве воли, прп. Максим соглашается с учением о первичной склонности во Христе, рассматривая важнейший вопрос о гномической воле, которая представляет из себя:

1. Произвольную склонность воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет». Эта склонность вечно пребывает в сущности человека и проявляется через природу. Она может быть, как благой, так и дурной. У Христа же она отсутствует, хотя бы в форме импульса ко злу.

2. Относительная первичная склонность, чистая и непорочная. Она отстранена от людей и, скорее, созерцательна. Она не причиняет вреда или волевого «насилия» (Господь «трости надломленной не преломит»⁹²). Она присуща только Господу и частично святым. Эта воля не зависит напрямую от человеческой природы, однако, как таковая, природна. Имеет склонность к добру и враждебность ко злу. Несмотря на все это, она претерпевает и это есть чистый выбор между «да» и «нет». «Да» и «нет» Христа – это «да» и «нет» Его человеческой природы, стоящей выше человеческой природы как таковой, и это – высшая свобода, поскольку, если человек свободно проявляет волю по природе, то Христос через человеческий эрос и кенозис проявляет волю выше природы (надприродно), ибо, хоть и колеблется в Гефсиманском саду, к исходу ночи выбирает «да» и не может выбрать «нет»: свободная любовь и страдание становятся искуплением порочности человеческой воли в истинном уподоблении высшего низшему, кроме порока. Непорочность воли Христа удаляет ее от человеческой природной воли, и в этом основное противоречие Максима. Оно легко разрешается: Христос обладает человеческой природой с первичной склонностью к связи с миром, со страданием (это общее у Христа с людьми), но не с гномическим, греховным вожделением, которое паразитирует в душе человека на изначально чистом природном импульсе.

3. Человеческое очищается во Христе. Опровергнув заблуждение относительно двух лиц Христа (смешение понятий «лица» и «природы»), Максим выводит свою основную богословскую формулу

Однако человеческий элемент подчиняется Богу, что является примером совершенства для человеческой природы. Далее идут рассуждения о склонности. Исповедник утверждает, что склонность равна сущности, следовательно, является волевым импульсом. Пирр уверяет в обратном, и, таким образом, склонность и воля не равны сущности. Если склонность не равна сущности, то равна качеству, как атрибуту сущности, и тогда сущностей – бесконечное количество, что a priori неверно. Пирр поправляется: склонность равна не сущности, а только способу существования. Преподобный как бы соглашается, принимая склонность как благое действие воли, что является, конечно же, способом, а не сущностью.

Если человеку присуща «простая» ипостась, то Христу, разумеется, свойственна Божественная, та, которая не может называться «гномической». Там же святой развивает почему-то не замеченное ни одним из современных исследователей учение о «первичной склонности» к прекрасному, благу. Христос относился безразлично к гномическому злу и гномическому добру, т. е. не отвергал зла, чтобы выбрать добро, как это делают люди. Искушение Спасителя сатаной состояло в том, чтобы подменить благо, сделать его «гномическим» («Свергнись, и ангелы понесут Тебя»⁹³).

Итак, Господь, согласно Исповеднику, по природе обладает негномической волей, наделенной лишь одной как бы «гномической» чертой – непорочными страстями.

Воле «нельзя научиться», поэтому она природна, – и поэтому Христос боялся смерти. Он не мог «научиться» не бояться, не мог научиться воле, потому что она содержится в природе, Его человеческой природе, от которой Он не мог отказаться ради спасения людей.

Завершив подробное исследование о волях во Христе, подкрепленное многочисленными примерами из Священного Писания, и обличив непоследовательность воззрений убежденных или вынужденных сторонников монофелитской доктрины, прп. Максим предлагает Пирру заняться рассмотрением православного учения о действиях, от чего экс-патриарх первоначально пытается уклониться, ссылаясь на то, что его прежние высказывания не следует брать в расчет, коль скоро он в результате диспута с Исповедником признал, что воля и действие природны. Максим настаивает на необходимости подобного исследования и начинает с обличения неправого мнения о том, что во Христе – одно действие (энергия), поскольку таким образом, будучи ипостасным, это действие оказывалось бы у Христа иным, чем у Отца и Матери, равно как и ипостась, на что Пирр, основываясь на сущностном различии между душой и телом в человеке, отвечает, что, следуя такой логике, неминуемо придется признать в каждом человеке два действия, и, следовательно, во Христе – целых три!

Максим парирует этот выпад экс-патриарха, вопрошая, отчего же подобные предпосылки не подводят Пирра и его единомышленников к признанию двух природ в человеке и, соответственно, трех – во Христе? Исповедник проводит четкое разграничение между видовым единством каждого человека и единством души и тела, которые отнюдь не тождественны, что позволяет отказаться от нелепых рассуждений об одном видовом действии, или же действии ипостасном, или трех действиях, ибо действие относится к природе.

Пирр, убежденный в том, что действие подразумевает лицо, а значит, два действия предполагают во Христе два лица, высказывает в отношении учения о двух действиях подозрение в несторианстве, на которое прп. Максим отвечает, во-первых, указанием на то, что Несторий учил об одном действии, а во-вторых, подчеркивает нелепость защищаемых Пирром воззрений, приводя пример Триипостасного Божества, обладающего одним действием, но от этого не перестающего быть Троицей (одно действие, но три Лица). Показав логическую противоречивость моноэнергитских воззрений, Исповедник далее изъясняет, каким образом человек пребывает единым, несмотря на то, что состоит из двух природ, и приводит хорошо известные аналогии, которые не раз встречаются на страницах его творений: пример речи и смысла и пример раскаленного меча, т. е. огня и железа.

Пирр, однако, настаивает: если Действующий – один, то одно и действие, и поскольку речь идет о Христе, диспут снова возвращается к теме ипостасного единства и двойственности природ, на этот раз в контексте спора об энергиях.

Опровергая моноэнергизм вкупе с проистекающими из родственных ему предпосылок ложными мнениями монофиситского и несторианского свойства, прп. Максим ставит Пирра перед выбором: если одно действие Христа – Божественное, то Он – только Бог, а если человеческое – то простой человек, а если ни то, ни другое, то Он ни Бог, ни человек, т. е., иными словами, нечто несуществующее. Попытку же Пирра защититься утверждением, будто действие принадлежит образу соединения, Исповедник решительно пресекает, указав, что в таком случае придется признать: до вочеловечения Бог Слово бездействовал, равно как бездействуют и иные два Лица Пресвятой Троицы, не соединившиеся с плотью ипостасно, а это равнозначно отрицанию Их существования (!).

Далее преподобный, основываясь на природном характере действия, обвиняет Пирра, а также Кира и их единомышленников, в том, что они приписывают воплощенному Слову совершение столь отличных по природе действий, как чудеса и страсти, в связи с этим комментируя одно из перетолкованных еретиками высказываний св. Кирилла Александрийского о Христе, «показавшем через оба [действия] одно родственное действие», как подтверждающее положение о двух действиях. Все, «что совершалось посредством руки или другого члена, или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный Бог и совершенный человек „кроме только греха“».

Таким же образом, в диофиситском ключе, прп. Максим истолковывает и слова пс.-Дионисия «о новом богомужнем действии».

Пирр пытается убедить Максима в том, что он и его сторонники не отрицают человеческое действие во Христе, но лишь утверждают, что по отношению к действию Божественному оно может именоваться лишь претерпеванием, но преподобный снова указывает на аналогию подобного хода мысли с монофиситской доктриной и доказывает, что выводом из него может стать положение о том, что человеческая природа – злая, в отличие от благой Божественной, завершая свое рассуждение резкими словами о «великой глупости» сторонников таких мнений.

В итоге Пирр соглашается с православным учением, высказанным прп. Максимом, признавая, что он и его предшественники будто бы впали в еретические заблуждения по неведению, и призывает найти способ «упразднения привнесенной нелепости», на что Исповедник говорит: единственный выход – умолчать об основных действующих лицах – «отцах» монофелитства и моноэнергизма, – а их лжеучения анафематствовать. При этом прп. Максим решительно отказывает в имени собора тому сборищу, которое при патр. Сергии «наполнило землю раздорами». Пирр демонстрирует свое согласие с этой, достаточно категоричной, позицией Исповедника. Диспут завершается словами о том, что экс-патриарх исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого Экфесиса и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью.

Непосредственно заключить, что в действительности «Диспут с Пирром» – это умелая компиляция последующих интерпретаторов, достаточно «искусная» и «искусственная», чтобы быть работой нотариев, на современном этапе изучения текста и документов представляется преждевременным, хотя и заманчивым. Однако, учитывая круг затрагиваемых в Диспуте тем и его терминологические и языковые особенности, мы могли бы выдвинуть гипотезу сугубо предварительного характера: Диспут – это всего лишь талантливое обобщение вопросов, которые и в самом деле поднимались во время карфагенской дискуссии, и является отражением «позднейших рефлексий». Этот вопрос почти не освещен в изданиях Дусе и Баузенхарта и подводит всякого ученого к совсем иной, отдельной области исследований наследия Максима: палеографическому анализу околомаксимовой литературы в целом. Он вполне мог бы стать темой для нового исследования.

4. «Диспут с Пирром»: рукописи, издания и переводы

Рукописная традиция огромного корпуса сочинений прп. Максима весьма обширна, сложна, мало исследована. Она включает в себя не только подлинные сочинения Исповедника, но и компиляции из его трудов, вольные эксцерпции у других авторов и, конечно же, огромную, практически неисследованную псевдо-Максимову литературу⁹⁴. Некоторые ученые, включая Епифановича, замечали, что немалое количество трудов преподобного лексикологически, текстологически и даже по смыслу не выдерживают строгой проверки на аутентичность⁹⁵.

Практически все рукописи Диспута представляют нам вполне каноничный текст с незначительными разночтениями. В данной книге не ставилась задача серьезного кодикологического или палеографического исследования рукописей Диспута (это дело будущего). Тем более издаваемый нами текст ни в коей мере не претендует на то, чтобы называться в прямом смысле «критическим», но все же сможет послужить прелюдией к такого рода изданию. В критическом аппарате греческого текста нами учтены не вполне надежные и проверенные свидетельства о рукописях у Комбефиса (в перепечатке Миня), обозначенные строчными латинскими литерами (а, b, etc.) без указания датировки. Кроме того, по микрофильму нами осуществлена коллация парижской рукописи Диспута (Codex Parisinus gr. 1246, saec. XV⁹⁶; cp. Cod. Par. gr. 1301), которая в некоторых случаях дает более надежный (и менее тривиальный) текст, чем у Миня. В критический аппарат внесены наиболее важные конъектуры по изданиям Дусе и Баузенхарта. Пунктуация Миня для греческого текста изменена в соответствии с современными принципами научного издания древних авторов. Исправлены некоторые орфографические ошибки.

В заключение, хотя и вполне предварительно, можно сказать: рукописная традиция Диспута не содержит существенных текстологических расхождений. Гораздо более важным представляется анализ почерков переписчиков и исследование той среды, в которой распространялся текст Диспута. Прояснить ситуацию позволило бы наличие фрагментов или цитат из Диспута у других авторов. Сопоставление таких фрагментов и эксцерпций, если они существуют, даст возможность уточнить атрибуцию Диспута и, может быть, даже реконструировать архетип канонического текста этого полемического сочинения.

Основных изданий греческого текста Диспута⁹⁷, editio princeps которого принадлежит Габриэлю, всего два: Миня⁹⁸ (переиздание Комбефиса⁹⁹) и более научное издание Дусе¹⁰⁰. Тексту Диспута гораздо более повезло в отношении переводов: диалог Исповедника с экс-патриархом Константинополя переведен практически на все основные современные языки: немецкий¹⁰¹, французский¹⁰², английский¹⁰³, итальянский¹⁰⁴, греческий¹⁰⁵. Впрочем, не все переводы отличаются точностью и качеством. Наиболее предпочтительны, по нашему мнению, переводы Баузенхарта и Дусе, менее надежны – Фаррела и Самофракиса.

SIGLA

Codices Parisini gr.:

a 207

s 235

b 270

c 336

d 339

f 602

g 620

k 656

n 702

1 757

P 1246 (s. num. 1258)

Bt Bausenhart 1992

Cmb Combefis 1675

Dt Doucet 1972

Mn Migne 1860

Η ΓΕΝΟΜΕΝΗ ΕΝ ΑΦΡΙΚΗΙ ΔΙΑΛΕΞΙΣ ΤΟΥ ΜΑΞΙΜΟΥ ΠΡΟΣ ΠΥΡΡΟΝ¹⁰⁶

Состоявшийся в <провинции> Африка диспут <прп.> Максима с Пирром, <бывшим патриархом Константинопольским>¹⁰⁷ (перев. Д.А. Афиногенова)

Запись обсуждения спорных вопросов в церковных догматах, состоявшегося между Пирром, бывшим патриархом Константинопольским, и благоговейнейшим иноком Максимом в июле месяце третьего индикта в присутствии благочестивейшего патрикия Григория и находившихся вместе с ним преподобнейших епископов и прочих боголюбивых и славных мужей, причем Пирр защищал привнесенное им и его предшественником в Византии¹⁰⁸ нововведение, то есть одну волю, а Максим стоял за издревле дошедшее до нас отеческое и апостольское учение. Свел названных мужей, то есть Пирра и Максима, лицом к лицу вышеупомянутый превосходный муж Григорий, всечестной патрикий. Начал же беседу с Максимом Пирр, сказав так:

ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?

МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счел опасным предпочесть истине расположение ко мне.

П. Да каким таким мнением мы отвергли христианский образ мыслей?

М. Мнением об одной воле у человечества Христова и Божества Его. И не только мнением, но и тем, что вы изложили его в новом «Экфесисе»¹⁰⁹ на пагубу всего тела святой Церкви.

П. Так что, ты полагаешь, признающий одну волю во Христе отклоняется от христианского учения?

М. Совершенно верно. Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает¹¹⁰, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место¹¹¹ и делает все прочее, что вне упрека и порицания, посредством чего Он явил домостроительство¹¹² чистым от всякой ложной видимости?

П. Христос один, или нет?

М. Да, ясно, что один.

П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две.

М. Говорить что-либо, не проведя различия между значениями высказываемого, – это не что иное, как смешивать все и стараться оставить неясным предмет исследования, что несвойственно ученым мужам. Посему скажи мне вот что: Христос, будучи один, есть только человек или только Бог, или оба вместе, и Бог и человек?

П. Ясное дело, вместе и Бог, и человек.

М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос?

Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий. Ибо как число природ Одного и Того же Христа, мыслимое и высказываемое благочестиво, не разделяет Христа, но представляет различие природ сохраняющимся даже в соединении, так же и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо, как сказано, Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами) не вводит разделения, ни в коем случае, но показывает их сохранение и пребывание даже в соединении, и только.

П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль.

М. Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия¹¹³, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением¹¹⁴ и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, – одна также и ипостась, согласно Савеллию¹¹⁵; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому – три природы, согласно Арию¹¹⁶, раз по отеческим определениям¹¹⁷ и правилам различие воль вводит и различие природ.

П. Невозможно, чтобы в одной личности две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.

М. Если нельзя, чтобы в одной и той же личности были две воли без противоборства, то с противоборством, стало быть, по-твоему, можно. А если так, то ты пока что признал, что их две, и не споришь относительно числа, но лишь относительно противостояния. Итак, остается поискать причину, приводящую к борьбе. Так что ты считаешь этой причиной? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовешь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина – не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог – создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил»¹¹⁸, и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между Его природными волями. Ведь если нет причины, то очевидно, что не будет и следствия.

П. Итак, желать – дело природы?

М. Просто желать – да.

П. Если желать – дело природы, а знаменитейшие отцы сказали, что у Бога и святых – единая воля, то таким образом у святых и Бога природа тоже будет одна.

М. Уже и раньше было сказано, что, ведя речь об истине, нужно различать значения высказываемого из-за заблуждений, происходящих вследствие одноименности. Я и сам в ответ спрошу тебя: святые, сказавшие, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущностную и созидательную волю Божию или предмет воли? Ибо не одно и то же – воля желающего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими самим себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может быть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы назвали желаемое волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать – дело природы.

П. Если мы различаемся волями в себе самих и друг с другом, то желая чего-то, то, не желая того же самого, а это – дело природы и характеризующего ее определения, то мы окажемся не только отличающимися друг от друга по природе, но и многократно переменяющими ее.

М. Не одно и то же – желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, – дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это – возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная, ни творческая Его воля, мыслимая прежде них.

П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?

М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей.

Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены. Но даже если и это допустить, как такая посылка не окажется нелепее всякой нелепости? Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет и Богом, и Благим, и Создателем по необходимости, что даже мыслить, не то что говорить, есть последнее богохульство. Ибо кто применяет принуждение? Рассмотри же, любезный, если угодно, богохульство данной предпосылки и так: если говорящий о двух природных волях во Христе, по-твоему, отрицает у Него всякое добровольное движение, необходимо, чтобы желающие по природе имели недобровольное движение, а по природе не желающие – добровольное. Значит, не только у Бога, Который превыше сущего, но и у всех мыслящих и разумных существ, по природе способных желать, движение будет недобровольным, а у бездушных, неспособных желать, движение будет добровольным. Впрочем, блаженный Кирилл в третьей главе «Возражений на Феодоритовы порицания» избавил нас от лишних трудов, прямо заявив: «Ничто природное в мыслящей природе не против воли»¹¹⁹. И кто захочет, сможет [в том] убедиться, имея на руках эту главу.

П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ¹²⁰, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов, раз уж, как говорит великий в богословии Григорий¹²¹, «не в именах для нас истина, но в делах»¹²².

М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно¹²³, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное. И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви. Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств (если хотите показать построение собственного догмата согласованным), то есть сотворенного и несотворенного, беспредельного и конечного, неопределимого и определенного, смертного и бессмертного, тленного и нетленного, и дойдете до нелепых воззрений. И как получившееся из воль будет называться волей? Ведь невозможно, чтобы сложенное именовалось по названию слагаемых. Или же тогда и то, что состоит из природ, станет называться природой, согласно древним еретикам¹²⁴. К тому же вы опять волями разлучаете Его с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только.

П. Значит, ничего общего не было у природных свойств, как и у их природ?

М. Ничего, кроме ипостаси тех самых природ. Ибо Один и Тот же неслитно был ипостасью тех же самых природных свойств.

П. Что же тогда отцы, чье слово есть закон и правило Церкви, не назвали общими и славу, и поругание? Ведь, по их словам, то, от чего общность славы, а то, отчего поругания – другое¹²⁵.

М. Сказав так, святые отцы¹²⁶ имели ввиду взаимообмен. Но ясно, что взаимообмен не бывает у одного, но – у двух неравных, когда природные свойства каждой из частей Христа поочередно, благодаря неизреченному соединению, становятся свойствами другой, без превращения одной части в другую или смешения¹²⁷ их по природному определению. Посему, если ты говоришь о воле, подразумевая взаимообмен, то у тебя получится не одна, а две воли, и премудрость твоя снова вернулась к гому, от чего ты старался убежать.

П. Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?¹²⁸

М. Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие. Мы же в этом, как и во всем, следуя за святыми отцами, утверждаем, что Сам «Бог всяческих», без превращения став человеком¹²⁹, не только как Бог желал сообразно Его Божеству, но – и как человек, сообразно Его человечеству. Ведь если сущее, возникнув из не сущего, обладает силой тяготения к сущему, а не к не сущему – а той силе по природе свойственно стремиться к поддерживающему и отвращаться от разрушающего, – то, следовательно, и пресущественное Слово¹³⁰, по-человечески осуществившись, возымел силу тяготеть к сущему, стремление и отвращение каковой (силы) Он добровольно показал действием: стремление – тем, что природным и непредосудительным пользовался настолько, чтобы не считаться у неверных Богом, а отвращение – в час страдания – тем, что добровольно опечалился пред лицом смерти¹³¹. Так что же нелепого сделала Церковь Божия, признавая в Нем без изъятия вместе с Его человеческой и сотворенной природой и созидательно Им заложенные в нее определения, без которых не может быть природы?

П. Если робость¹³²присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.

М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть сила притяжения к сущему, [проявляющаяся] в подавленности, а [робость,] противная природе – необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие. Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ, сопряженный¹³³ с Его собственным определением, чтобы и природа удостоверялась через определение, и домостроительство – через образ.

П. Итак, чтобы избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений, уклоняясь от всего прочего, признаем Одного и Того же совершенным Богом и совершенным человеком, потому что совершенство само включает в себя природные свойства.

М. Если называть Христа природами без присущей каждой из них особенности или совершенным Богом и совершенным человеком без признаков совершенства, по-твоему, предел благочестия, то да будет анафема соборам, а прежде них – и отцам, которые положили нам законом исповедовать не только природы, но и особенности каждой из них, а также [исповедовать] не только Того же Самого [Христа] совершенным Богом и совершенным человеком, но и признаки этого совершенства, то есть называть Одного и Того же видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. И согласно тому же благочестивому понятию они благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число «два», но и через местоимения «одна и другая», и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной. Ибо природа числа не ограничивается лишь одним способом [выражения].

П. Если невозможно употреблять эти выражения из-за происков еретиков, удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две¹³⁴.

М. Если нужно исповедовать сказанное на соборе, и только, то не следует говорить и об одной воплощенной природе Бога Слова, которая содержит в себе все благочестие таинства, раз ее не провозгласили соборно¹³⁵. Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами.

А с другой стороны, если соборы анафематствовали и Аполлинария, и Ария за утверждение об одной воле (потому что каждый из них воспользовался таковым для обоснования собственной ереси: один хотел показать, что плоть единосущна Слову, а другой старался ввести иносущного с Отцом Сына¹³⁶), то как мы сможем быть благочестивыми, не исповедуя противоположных еретикам утверждений? А пятый собор¹³⁷ (пропустим остальные) две воли и заповедал, постановив – дословно – «принимать все сочинения и Афанасия, и Василия, и Григориев»¹³⁸, и некоторых других,

определенных как «избранные учители»¹³⁹, где также говорится о двух волях.

П. И тебе не кажется, что когда говорят о природной воле, то это многим режет слух?

М. Сколько, по-твоему, есть видов жизни у сущих, за исключением Божественной?

П. Скажи сам.

М. Есть три вида жизни.

П. Это какие?

М. Растительная, чувственная и мыслящая¹⁴⁰.

П. Именно так.

Μ. А поскольку каждый вид отличается от других неким определением в творении, то что это за отличительное и особенное определение каждого?

П. Прошу тебя, скажи и об этом.

М. Особенность растительной жизни – движение питательное, способствующее росту и порождающее, чувственной – движение по устремлению, а мыслящей – самовластное.

П. Ты представил особенность каждого вида жизни очень отчетливо и без смешения.

М. Если особенность каждого вида была представлена отчетливо и без смешения, то я вновь спрашиваю: по природе ли присуще растительной жизни питательное, дающее рост и порождающее движение, а чувственной – то, что по устремлению?

П. Несомненно, по природе.

М. Значит, и мыслящей [жизни], согласно последовательности [рассуждения], [присуще] самовластное движение.

П. Конечно, и это признает тот, кто рассуждает в соответствии с собственными основоположениями.

М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский ¹⁴¹ определил самовластие как желание¹⁴². Если же все мыслящее так же по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек. А раз так, когда говорят о природной воле, это не режет слух благочестивых, но – слух еретиков.

П. Я уже раньше убедился, что воли во Христе природны, и не требую другого тому доказательства¹⁴³. Ибо рассуждение показало саму природу сущего свидетельствующей не хуже Божественных вещаний, что Одним и Тем же был Тот, Кто желал сообразно Своим природам, благоволил как Бог, подчинялся же как человек, и что природные воли обязательно сообразны природам: безначальная – безначальной, а начавшаяся – имеющей начало, и что им невозможно было когда-либо совпасть в одной воле, хотя они и принадлежат, так же как и природам, Одному и Тому же: безначальному и начавшемуся, несотворенному и сотворенному, создавшему и созданному, беспредельному и ограниченному, обожившему и обоженному. А те, что в Византии, еще противясь природным волям, утверждают, что отцы сказали, что Господь имеет человеческую волю по усвоению¹⁴⁴.

М. Поскольку ты сам руководил этим их удивительным и блестящим образованием, скажи, согласно какому усвоению они это говорят: сущностному, по которому каждый, имея природные свойства, усвояет благодаря природе, или относительному, по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу и любим это, сами ничего из этого не делая и не претерпевая?

П. Понятно, по относительному.

М. Итак, прежде чем показать нелепость такого [утверждения], было бы более справедливым исследовать поточнее, способен ли человек желать по природе или же нет. Ибо когда это будет показано, богохульство такой ереси станет очевиднее.

П. Исследуем это, если угодно.

Μ. О том, что природному не обучаются, не только говорят люди, изучавшие природу разумом и отличающиеся от большинства, но и для более заурядных это привычно. И раз природному не обучаются (а хотеть не учатся, потому что никто никогда не обучается [умению] хотеть), значит, человек способен желать по природе. И вновь, если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно – ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, – то, значит, человек способен желать по природе. И опять-таки, если бессловесных природа ведет, а у человека, движущегося произвольно по желанию, она ведома, то, значит, человек способен желать по природе. И снова, если человек возник по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божественная природа по естеству самовластна, то, стало быть, и человек, как поистине ее образ, по естеству самовластен¹⁴⁵, а если [он] самовластен по природе, то, следовательно, и желать способен по природе, ведь уже сказано, что отцы определяли самовластие как желание. И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним – присуще, а другим – нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе.

П. Доказано многими способами, что человек способен желать по природе.

М. Итак, поскольку это было отчетливо доказано, рассмотрим, как мы предложили выше, и нелепость их посылки¹⁴⁶.

П. Рассмотрим.

М. Если, как показано, человек способен желать по природе, а, по их мнению, Христос имел человеческое хотение по простому усвоению, то им придется, коль скоро они придерживаются своих же основоположений, говорить, что и остальные наши природные [свойства] заодно с ней, то есть с природной волей, также по простому усвоению, и окажется у них все умозрение и таинство домостроительства принимаемым в воображении. Затем, если указ Сергия¹⁴⁷ предал анафеме говоривших¹⁴⁸ о двух волях не в том или ином смысле, но вообще, а сами они говорят о двух, хотя и ошибочно – из-за «усвоения», то, значит, защитники этого указа согласны с вынесенной против них самих анафемой. И опять-таки, если, согласно отстаиваемой ими посылке, вместе с волями вводятся лица, то, стало быть, говоря о двух волях (хотя и ошибочно, как сказано, из-за «усвоения»), они будут утверждать и вводимые вместе с ними, согласно такой посылке, лица. И кто стерпит рассечение Одного на два лица?

Π. А что же отцы? Разве они не сказали, что та воля, которую Христос запечатлел в Себе, есть наша [воля]?¹⁴⁹

М. Да, она наша.

П. Следовательно, словом «человеческая» они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.

М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе – тоже, и напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое¹⁵⁰.

П. Что же, отцы обозначили присущее Ему по природе, сказав, что Он запечатлел в Себе наше?

М. Да.

П. Что ты этим хочешь сказать?

М. Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же – всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему.

П. Те люди¹⁵¹ сказали это не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение.

М. Если в этом уступить сторонникам Севира¹⁵², то разве и те не скажут тогда с полным основанием (насколько [это] относится к допущенному положению), что, мол, «мы не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства говорим об одной природе, но желая так же, как и вы через одну волю, показать предельное единение по природе»? Ибо севириане воспользуются их оружием против них же самих, как Давид – против Голиафа. Вот так, говоря об одной воле, они совпадают с теми в высказываниях и понятиях. Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.

П. Они называют ее гномической¹⁵³.

М. Итак, если гномической, то и производной, а если производной, то намерение, как первопричина, будет сущностью.

П. Намерение не есть сущность.

М. Если оно не есть сущность, то оно – качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?

П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл, то есть образ жизни¹⁵⁴.

Μ. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?

П. Конечно, по выбору.

М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?

П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.

М. Значит, намерение есть не что иное, как какое-нибудь хотение, относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага.

П. Ты, верно, сделал разъяснение отеческого определения.

М. Если толкование отеческого определения было проведено правильно, то, во-первых, нельзя говорить о гномической воле. Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? Во-вторых, говоря о намерении во Христе, они (как показало разыскание) утверждают Его простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся, и имеющим противоречия, как кто-то, кто совещается о сомнительном, а не о бесспорном. Ибо мы по естеству обладаем стремлением к просто хорошему по природе, а опытом относительно определенным образом хорошего – благодаря разысканию и совету. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования, а не определение природы, потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но – божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и «Великое око Церкви» Василий учил в толковании на 44-й Псалом¹⁵⁵, говоря: «В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исайи, что „прежде чем познает дитя или предпочтет зло, изберет благо». Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо „прежде чем“ означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись, а – самим бытием, божественно осуществившись».

П. Что же, добродетели природны?

М. Да, природны.

Π. А если они природны, то почему не присущи в равной мере всем, кто одной природы?

<М. Они равно присущи всем, кто одной природы.>

П. Откуда же в нас такое неравенство?

М. Оттого, что мы неодинаково исполняем дело природы. Так что, если бы все мы в равной мере, для чего и возникли, исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего.

П. Если природные свойства присущи нам не от упражнения, а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны?

М. Упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели, только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением¹⁵⁶, а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне – ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок – мужествен, и не развратный – целомудрен, а не неправедный – праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения – праведность, а гневное начало – мужество, а вожделеющее – целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после утраты ржавчины – природный блеск и сверкание железа.

П. Этим выявлено величайшее богохульство у тех, кто говорит, что Христос имеет намерение.

М. Не следует пропускать неотмеченным и того, что очевидно для внимательного читателя: слово γνώμη имеет много употреблений и значений, как в Святом Писании, так и у святых отцов. Ибо иногда они применяют его к увещеванию и совету, как и когда апостол говорит: «О девах же заповеди Господней не имею, совет (γνώμην) же даю»¹⁵⁷; иногда – к совещанию, когда блаженный Давид говорит: «Против народа Твоего ухищрялись советом (γνώμην)»¹⁵⁸, что проясняя, другой издатель написал: «Против народа Твоего ухищрялись совещанием (βουλήν)»; иногда [они применяют это слово] к приговору, как и Даниил, великий во пророках, говорит о ком-то: «Вышел бесстыдный приговор от лица царя»¹⁵⁹; в другой раз – к мнению, или вере, или суждению, как Григорий, от богословия прозванный, излагает в 1-м слове «О Сыне»: «Поскольку не великое дело запрещать, ибо это очень легко, и любому желающему под силу, а представить взамен свое суждение – дело человека благочестивого и обладающего умом»¹⁶⁰. И попросту говоря, чтобы, разбирая все по отдельности, не сделать речь надоедливой, я, замечая по Священному Писанию и святым отцам, обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением.

П. Да как возможно, чтобы высказываемое во многих смыслах выделяло нечто одно?

М. Итак, чтобы позор такой ереси стал более явственным, давай рассмотрим эту посылку и иным способом.

П. Рассмотрим, если тебе угодно.

М. Говоря об одной воле, произволительной, или гномической, или властительной, или, если они хотят назвать ее как-то еще, а об этом мы не спорим, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. И с самого начала, какой бы из них они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждая указывает на природу, – и то, чего они, казалось бы, избегали разделительным методом, они подтверждают разрешительным. А как следствие, если они назовут волю только Божественной, то утверждают Христа по природе Богом, и только; если же – ангельской, то – ни Богом, ни человеком, а некоей ангельской природой; а если – человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным.

П. Когда они сталкиваются с такими нелепостями, то говорят, что воля ни природная, ни гномическая, но утверждают, что она присуща нам как способность.

М. Эта способность присуща нам по природе или не по природе?

П. По природе.

М. Значит, они опять-таки, согласно разрешению, называют волю природной и не получили никакой пользы от этой обходной дороги. И поскольку способность через обучение вызывает состояние и поступок, то, следовательно, по их мнению, Христос возымел состояние и поступки воли от обучения и преуспеяния, и преуспевал прежде обучения, не ведая того, чему учился. Почему же тогда они отвращаются от Нестория, горячо хватаясь за его слова и понятия? Да потому, что, говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц¹⁶¹, как свидетельствует и отстаиваемый ими Экфесис.

А еще, если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем

у Отца. Ибо ипостасное отмечает только ипостась. Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущностям, раз противное природе уничтожает согласное ей.

Я бы с удовольствием спросил у них и вот что: Бог и Отец всяческих желает как Отец или как Бог? Но если как Отец, то у Него иная воля, чем у Сына, ведь Сын не есть Отец. А если как Бог, Сын же есть Бог, и Дух Святой – Бог, то они допустят, что воля относится к природе, то есть природна.

И еще, если, согласно отцам, у кого одна воля, у тех и одна сущность, а, по их мнению, у Божества Христова и Его человечества – одна воля, то, значит, они¹⁶² говорят, что у них (Божества Христова и человечества) одна и та же сущность. И как в таком нечестии они утверждают, что следуют отцам?

И опять-таки, если согласно тем же отцам, различие природ не проявляется в одной воле, им придется или, говоря об одной воле, отрицать во Христе природное различие, или, говоря о природном различии, отрицать одну волю, – раз они руководствуются отеческими правилами.

И вновь, если согласно тем же учителям нет общей воли у того и другого, в смысле сущностей, то необходимо им или не говорить, что обе природы Одного и Того же имеют сообща одну волю, или, утверждая это, явно противоречить отеческим законам и установлениям.

П. Рассуждение очень четко и кратко показало, что с каждым изобретением противников переплетается нечестие. А что мы скажем, если они пытаются показать это и из [сочинений] отцов?

М. Если они хотят называть «отцами» разделяющих или сливающих преестественное домостроительство, мы им мы им позволяем [так поступать]. Ибо все таковые признавали единую волю, хотя в нечестии были прямо противоположны¹⁶³. Если же – отцов Церкви, то мы никак им этого не дозволим. Потому что пусть покажут хоть одного из знаменитых и всем известных отцов, чтобы и мы, когда Христос Бог в день разбирательства наших дел обвинит нас: «чего ради вы приняли выражение, которое разрушает все таинство Моего воплощения?», имели оправдание: «уважая во всем мнение отца».

П. Разве не против двух воль направлены слова Григория Богослова: «Ибо Его воление ни в чем не противоречит Богу, все обоженное»¹⁶⁴.

М. Никоим образом. Наоборот, оно как раз прекрасно выявляет две воли и все остальное.

Π. В каком смысле?

М. Как воспламенение вводит вместе с собой воспламененное и воспламенившее, и как охлаждение – охлажденное и охладившее, и прохождение – проходящее и проходимое, и зрение – видящее и видимое, и мышление – мыслящее и мыслимое (ведь невозможно мыслить или говорить об отношении без относящихся): так, согласно последовательности, обоженное и обожившее. С другой же стороны, если обожение воли, по их мнению, противоречит двум волям, то и обожение природы будет противоречить двум природам. Ибо отец применяет одно и то же понятие обожения и к тому, и к другому.

П. Изречение отца было показано вполне соответствующим двум волям, но следует показать, что с этим согласен и Григорий, прославивший Нисскую церковь. Ведь они выставляют его мыслящим одну волю, на основании того, что отец сказал о Господе: «Душа желает, тело касается – благодаря обоим исчезает недуг»¹⁶⁵. Ибо они утверждают, что, по словам отца, душа Господня желает Божественной волей ипостасно соединенного с ней Божества.

М. Значит, по тому же порядку [рассуждения] он сказал, что тело касается Божественным прикосновением, следовательно, Божество будет у них и осязаемым. Ведь [кто-нибудь] другой, перенеся то, что они говорят о душе Господа, по равносильному высказыванию на тело, приведет их к крайнему заблуждению¹⁶⁶.

П. Ты очень сжато представил богохульность такого понимания. Что же тогда нам сказать о приводимых ими изречениях великого Афанасия, одно из которых: «Ум Господень еще не есть Господь, но или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то»?¹⁶⁷

М. И это они против себя самих выдвигают. Поэтому и истинное рассуждение для опровержения их мнения во всем основывается на их же доводах. Потому что истина никогда не обеднеет настолько, чтобы нуждаться в собственном оружии против противников. Ведь если, согласно Отцу, «Ум Господень еще не Господь», то ум Его, конечно, есть нечто иное по сравнению с Господом, то есть ум Господень не есть по природе Господь, не есть Бог. Ибо веруют, что он стал Его умом по ипостаси, и это ясно из продолжения [слов Отца]: «или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то». Здесь он пользуется как мерилом учением поистине философа из философов Климента, который в 6-й книге «Стромат» определил, что хотение есть устремляющийся ум, а воление – обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение¹⁶⁸. О «действии же в отношении чего-то» этот божественный учитель сказал потому, что Он пользовался ипостасно соединенной с Ним мыслящей и разумной душой в отношении всего, боголепно Им совершаемого.

П. Поистине, они не поняли, что благодаря тому же, чем они, казалось, противостоят благочестию, они претерпели обличение. Следует же разобрать и другое изречение отца, которое они приводят¹⁶⁹, чтобы не оставить им никакого предлога против истины.

М. Это какое еще изречение? Я ведь его не знаю.

П. Как говорит дивный этот муж: «Родился от женщины, от первого творения, восставив Себе вид человеческий, в явлении плоти, но без плотских желаний и помыслов человеческих, в образе новизны¹⁷⁰. Ибо хотение принадлежит только Божеству»¹⁷¹.

М. Оно само собой толкуется и совсем не требует помощи умозаключений.

Π. А почему оно для них сомнительно?

М. От большого невежества. Потому что кому неясно, если он не совершенно лишен душевного зрения, что отец изложил это не об определении природы, a о способе Его существования по плоти, желая показать, что воплощение было делом Божественного хотения, и только, когда Отец благоволил, Сын действовал самолично, а Святой Дух содействовал¹⁷², но не плотское движение и не человеческие помыслы, то есть брачное¹⁷³ последование? Ведь «Бог всяческих», став человеком, не внес новшеств в определение природы (потому что Он еще не был человеком, не имея полного и неизменного во всем определения природы), но в образ [ее существования], то есть в зачатие от семени и рождение через тление¹⁷⁴. Итак, богомудрые учители Церкви никоим образом не отрицали определений природы соединившихся [начал], но согласно с евангелистами, апостолами и пророками сказали, что Господь наш и Бог Иисус Христос желал и творил наше спасение согласно обеим Своим природам.

П. И это можно доказать из Писаний Ветхого и Нового Завета?¹⁷⁵

М. Разумеется, ибо и отцы, не от себя подвигнутые, а из них научившись, человеколюбиво научили этому и нас. Ведь это не они произносили, но благодать Духа¹⁷⁶, которой они были всецело проникнуты.

П. Поскольку ты, в подражание Божественной благости поставив целью принести пользу, взялся за эти труды разыскания, без лености научи и сему.

Μ. В святых Евангелиях сказано о Господе: «...Ha следующий день захотел Иисус пойти в Галилею»¹⁷⁷, но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует. Итак, значит, Он захотел пойти как человек, а не как Бог, – и Он был способен желать как человек.

И снова в другом месте [сказано]: «Хочу, чтобы где Я, там были и они»¹⁷⁸. Если Христос, как Бог, превыше «где» (ведь Он не в [каком-либо определенном] месте, поскольку Бог)¹⁷⁹, а сотворенной природе невозможно быть превыше «где», то значит, Он хочет, как человек, чтобы они (апостолы) были там же, где и Он, – и Тот же Самый был способен желать как человек.

И опять же: «И, придя на место, сказал: Жажду. И дали ему вина, смешанного с желчью, и отведав, не захотел пить»¹⁸⁰. Согласно какой Его части сказано, что Он испытывал жажду? Если по Божеству, то Божество Его будет страстным, вопреки природе желая питья. Если же по человечеству, значит, согласно чему Он испытывал жажду, согласно тому же и не захотел пить неподходящее природе – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

В другом месте сказано: «И ходил Иисус по Галилее – ибо Он не хотел ходить по Иудее, потому что иудеи искали убить Его»¹⁸¹. Если хождение по природе относится к плоти, а не к ипостасно соединенному с ней Божеству, значит, тот же самый, как человек, ходя по Галилее, не хотел ходить по Иудее – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И еще в ином месте: «И выйдя оттуда, проходили через Галилею, и Он не хотел, чтобы кто узнал»¹⁸². Всеми признано, что способность преодолевать пространство по природе относится, как сказано, к человечеству Господа, а не к Его Божеству. Если же она была присуща Ему по природе, как человеку, а не как Богу, значит, и, проходя с учениками как человек, Он не хотел, чтобы кто-то Его узнал – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И вновь в другом месте: «И отправившись оттуда, ушел в пределы Тира и Сидона. И войдя в дом, хотел, чтобы никто не узнал, и не смог утаиться»¹⁸³. Если Христос, как Бог, был самоипостасной силой, а как человек – слабостью, «ведь если Он и был распят», – по словам апостола, – «то от слабости, но жив от силы Божией»¹⁸⁴, значит Он, как человек, а не как Бог, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал, и не смог утаиться – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И в другом месте сказано: «Около четвертой ночной стражи приходит к ним, идя по морю – и хотел миновать их»¹⁸⁵. Если кто-нибудь примет, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами, я имею в виду, верхним и нижним, передним и задним, правым и левым. Если же станет утверждать, что это говорится о Нем как о человеке, значит, Тот же Самый был способен желать и как человек.

И еще сказано: «И пришли ученики Его, говоря Ему: Куда Ты хочешь, чтобы мы пошли и приготовили Тебе есть Пасху?»¹⁸⁶. Если вкушение Пасхи относится к ведению закона, а Господь подчинился закону¹⁸⁷ как человек, а не как Бог, то значит, Он хотел есть Пасху как человек – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

Да и божественный апостол говорит о Нем в «Послании к Евреям»: «Быв послушен даже до смерти, смерти же крестной»¹⁸⁸. Так, стало быть, Он был послушен вольно или невольно? Но если невольно, то это по справедливости называлось бы насилием, а не послушанием. Если же вольно, а послушным Он стал не как Бог, но как человек (ведь как Бог, Он, согласно отцам, ни послушен, ни непослушен, «ибо это», – говорит божественный Григорий, – «свойственно нижестоящим и подчиненным»¹⁸⁹), значит, Он был способен желать и как человек.

И блаженный Давид [говорит о Нем] в 39-м Псалме: «Жертвы и приношения Ты не пожелал, тело же уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех не истребовал. Тогда я сказал: вот, я пришел. Во главе книги написано обо мне, чтобы сотворить волю Твою: Боже мой, я восхотел»¹⁹⁰. В том, что Отец называется Богом Его, поскольку Христос – человек, а не поскольку – Бог, так же, как и Отцом, поскольку Он – Бог, а не поскольку – человек, я думаю, не сомневаются даже противники. Если же Отец – Его Бог, поскольку Он – человек, а не поскольку – Бог, то, значит, и сотворить Отчую и Свою волю Он восхотел как человек, а не как Бог, ибо Отчая воля есть и Его, потому что и Он по сущности – Бог. А если так, то Он был способен желать не толь ко как Бог и единосущный Отцу, но и как человек и единосущный нам.

Следует же знать, что приведенные сейчас слова псалма божественный апостол в «Послании к Евреям» отнес к Господу¹⁹¹. Великий же Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию»¹⁹². Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным. А если так, а Первообраз по природе стал и образом по природе, то, значит, Он же способен желать согласно обеим Своим природам. Ведь из [сочинений] отцов уже было доказано, что воля есть природная самовластность.

Нужно знать, что слово «самовластность» употребляется в разных смыслах, как и о природа: одним образом оно понимается применительно к Богу, другим – к ангелам, и третьим – к людям. К Богу – сверхсущностно, к ангелам – в смысле такого совпадения состояния с поступком, которое совершенно не допускает временного промежутка, а к людям – так, что состояние мыслится предшествующим поступку по времени. Ведь если Адам добровольно послушался, и добровольно посмотрел, и добровольно вкусил, то значит, желание есть в нас первичное претерпевание. Если же желание есть в нас первичное претерпевание, а Слово, как они говорят, воплотившись, не восприняло желания вместе с природой, то я, следовательно, не стал безгрешным. Если же я не стал безгрешен, то, значит, не спасен: раз то, что не воспринято, не исцелено.

И далее, если самовластная сила природы есть Его дело и создание, а ее, по их мнению, Слово, воплотившись, не восприняло в неизреченном единении вместе с природой, то Оно отослало ее (силу природы) от Себя, либо осудив собственное творение как не хорошее, либо поскупившись на исцеление для нас в этом отношении, [тем самым] лишив нас совершенного спасения, а Себя, из-за нежелания или неспособности спасти совершенно, явив подверженным страстям.

Это что касается способности воплощенного Бога Слова желать и как человек. A о том, что Он же способен желать и как Бог, мы узнаем вот откуда. Ведь Сам Господь наш и Бог, единственная Истина, так говорит о Себе в Евангелии: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к нему: сколько раз я хотел собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крыло, и вы не захотели? Ныне оставляется вам дом ваш пуст»¹⁹³. Ясно, что Он сказал это не как человек, раз Он стал человеком недавно, но как Бог, показав многоразличные образы премудрого Его промысла о людях, когда Он пожелал с их помощью «собрать» природу к Самому Себе из внешнего заблуждения, а та не захотела¹⁹⁴.

И вновь Он говорит: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит»¹⁹⁵. Если «как» есть сравнительное наречие, а сравнение бывает между единосущными, то, стало быть, невозможно, чтобы это говорилось о Христе согласно Его человечеству. Итак, Спаситель научил нас, что, как Отец, будучи Богом, волею животворит мертвых, так и Он, единосущный и одной воли с Отцом, животворит, кого хочет. Таковы догматы евангелистов, апостолов и пророков. Так какое есть сверх этого большее доказательство, что Тот же Самый способен желать по природе: и поскольку Он – Бог, и поскольку – человек?

П. Ничего нет яснее для доказательства того, что воли природны. Тогда почему Вигилий, тогдашний римский предстоятель, принял послание, врученное ему Миной¹⁹⁶, бывшим епис копом столицы, содержащее одну волю и притом в императорском секрете в присутствии тогдашнего римского императора¹⁹⁷ и синклита?

М. Удивляюсь я, как вы, будучи патриархами, осмеливаетесь лгать. Твой предшественник¹⁹⁸ в письме Гонорию сказал, что «он был составлен, но не вручен и не предъявлен»¹⁹⁹, а ты сам в послании иже во святых папе Иоанну говоришь, что «был вручен и предъявлен», будучи прочитан квестором²⁰⁰ Константином. Так кому верить? Тебе или твоему предшественнику? Ведь невозможно, чтобы оба говорили правду.

П. Разве так написано у моего предшественника?

М. Написано именно так.

П. Ладно, оставим Вигилия. А что ты можешь сказать о Гонории, который, обращаясь к моему предшественнику, отчетливо установил догмат об одной воле Господа нашего Иисуса Христа?²⁰¹

М. Кто же достоверный толкователь этого послания, тот, кто составил его от лица Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад как другими своими достоинствами, так и догматами благочестия²⁰², – или те, кто в Константинополе говорит, что им вздумается?

П. Составивший его.

М. Так вот, он же в письме святому Константину, тогдашнему императору²⁰³, опять-таки от лица иже во святых папы Иоанна²⁰⁴ сказал об этом послании: «мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества. Ибо когда Сергий написал, что некоторые утверждают о двух противоположных волях во Христе, мы ответили, что у Христа не было двух противоположных воль, в смысле плоти и духа, как у нас – после грехопадения, но только одна, природно отличающая Его человечество»²⁰⁵.

И очевидное доказательство тому – упоминание о плоти и членах, которое не позволяет понимать это и применительно к Его Божеству. А затем, предвосхищая возражение, он говорит: «Если же кто скажет: а по какой причине вы, рассуждая о человечестве Христа, не упомянули о Его Божестве, то мы скажем, что, во-первых, это был ответ на вопрос, а во-вторых, что, как и везде, мы следовали здесь обыкновению Писания, которое иногда ведет речь от Его Божества (как, например, когда апостол говорит: „Христос сила Божия и Премудрость Божия“), а иногда – от Его человечества, и только (как когда Он Сам говорит: „Безумное Божие премудрее человеков, и бессильное Божие сильнее человеков“)»²⁰⁶.

П. Мой предшественник²⁰⁷, обратив внимание на выражение, по простоте своей принял его.

М. По правде сказать, ничто меня так не оттолкнуло от твоего предшественника, как его переменчивость, то есть то, что он в разное время переходил от одного мнения к другому и ни в каком воззрении не был тверд²⁰⁸. То, одобряя называющих одну эту волю Божественной, он утверждал, что Воплощенный есть только Бог, то, приветствуя тех, кто именовал ее совещательной, представлял Его простым человеком, который, подобно нам, совещается и ничем не отличается от Пирра и Максима. Иногда же, называя эту волю ипостасной, он вместе с различием ипостасей вводил и различие воль у единосущных, а иногда, одобряя и называющих ее произвольной, утверждал относительное соединение²⁰⁹ – ведь произволение, и власть, и подобные вещи очевидным образом суть движения намерения (γνώμης). А иной раз, принимая и ставя над собой господами именующих ее волей произволения и намерения, он (Сергий) представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, – раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном. А то он последовал за называющими волю домостроительной и постановил, что прежде домостроительства Он был без воли, и все другие нелепости, какие могут следовать за этим рассуждением, и впал во множество других нелепых мнений, не имея опоры в истине. И если бы я хотел в точности записать их все, вместе с теми же самыми глупостями, не хватило бы и будущего века. Но какая нужда представлять грамоты и раскалывать святую Церковь Божию?²¹⁰ Он не смог понять даже того, что есть наиболее общего у всех. Ведь либо ваши грамоты (если уступить вам) содержат соборные решения (как вы неправдиво утверждаете), и тогда нам этих грамот не нужно, потому что мы и раньше, и теперь эти соборы принимали и приветствовали, либо там нет соборных догматов, и от них гораздо более справедливо будет отвращаться и бежать. Итак, поскольку предложение этих самых грамот в том и другом случае несправедливо и незаконно, то и отвержение их в обоих случаях справедливо и канонично²¹¹.

П. Софроний²¹², чуть раньше бывший патриархом Иерусалимским, заставил нас сделать это и, вопреки предложению, в неподходящий момент затеяв спор о действиях²¹³.

М. Я в полном недоумении, как вы собираетесь оправдаться, столь тяжко обвиняя невинного. Ведь скажи мне перед лицом самой истины, где был Софроний тогда, когда Сергий писал Феодору Фаранскому, послав и то, что он называет посланием Мины через посредничество Сергия Макарионы, епископа Арсинойского²¹⁴, побуждая его высказать свое мнение об одном действии и одной воле, которые были в послании, и тот написал в ответ, что принимает их? Или когда он написал в Феодосиополь²¹⁵ бывшему северианину Павлу Одноглазому²¹⁶, послав и ему письмо Мины, согласие Фаранита и свое собственное? Или когда писал павлианисту Георгию по прозвищу Арсан²¹⁷, дабы тот послал ему выдержки об этом их одном действии, причем вставил в письмо и то, что он этим созидает единство Церкви с ними?²¹⁸ А послание это блаженный Иоанн²¹⁹, папа Александрийский²²⁰, собственноручно вырвал у Арсана, почему и вознамерился из-за него произвести его (Арсана) низложение. Но ему помешало случившееся тогда нашествие персов на Египет. Или, когда он ответил на письмо Кира Фасидского²²¹, на его вопрос об одном и двух действиях, послав и ему упомянутое письмо Мины?²²² Так что? Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему животворные страсти Христа Бога²²³, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы, – так что же, он сам был виновником такого соблазна?²²⁴

П. Рассуждение надлежащим образом опровергло все приведенные доводы, и в разыскании о волях совсем ничего не упущено.

М. Поскольку разыскание о волях подошло к концу, не хочешь ли поговорить таким же образом и о действиях?²²⁵

П. Не зная о том, что воли природны, я принял и положение о действиях, и если я что-то и утверждал устно или письменно, то имея в виду эту мысль²²⁶. Теперь же, когда мы признали по обобщению, что воля и действие – природны, все, что я²²⁷ раньше отстаивал по этому вопросу, отменяется, и мне представляется излишним в дальнейшем вообще заводить об этом речь.

М. Так что же? Поскольку Бог призвал нас к познанию Его истины из-за заранее известного Ему нашего намерения, разве не следует разобрать то, что некоторые письменно или устно высказали об этом, ради легковерных людей, которые, как водится, воспринимают все без предосторожности?

П. Если исследование имеет такую цель, то оно необходимо. Ибо забота о безопасности простодушных людей есть подражание Божественному человеколюбию.

М. Итак, если это подражание Божественному человеколюбию, начнем отсюда рассмотрение данного предмета.

П. Начнем.

М. Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един²²⁸. Итак, если у Него одно действие, поскольку Он един, а единое – это Его ипостась, значит, это [Его] одно действие ипостасно, и окажется, что у Него иное действие, как и ипостась, по сравнению с Отцом и Матерью, – если Христос не есть кто-то из них.

П. Если вы говорите о двух действиях из-за двух природ во Христе, а не об одном из-за единства лица, то и у человека окажется два действия из-за сущностного различия между его душой и телом. А если так, то у Христа будет три действия, а не два²²⁹.

М. То, что вы выдвигаете для опровержения природных качеств, то же самое выставляют против природ те, кто против них борются. Только в этом вы умельцы: во всем за ними следовать. Поэтому и мы те же обличения, что были предъявлены им отцами, применяем к вам, как к одержимым тем же недугом: дескать, если из-за различия двух природ во Христе вы тоже вместе с нами будете утверждать две природы, а не одну – из-за единства лица, то таким образом и в человеке окажется две природы из-за сущностного различия между его душой и телом, а если так, то у Христа будет три природы, а не две. Если же из-за различия природ вы, вместе с нами утверждая две природы, не говорите о трех природах во Христе, то как у нас, когда мы говорим о двух действиях из-за различия природ, получится три действия? Ведь того, что вы говорите вместе с нами в ответ тем, кто выставляет это против природ, нам будет достаточно, чтобы возразить вам применительно к действиям. Но таким образом рассуждение опровергло вас на том же уровне, показав нелепость вопроса. А из вышесказанного мы заключаем, что видовое единство человека показывает единообразие всех подпадающих под природу индивидуумов, поэтому мы не говорим о нем неопределенно, но – прибавляя [слово] «человек». А единство души и тела по сущности наносит ущерб самому их бытию, толкая его к полному несуществованию. Если же видовое единство человека не тождественно единству души и тела по сущности, то, значит, нам нет необходимости говорить об одном видовом действии, или называть его ипостасным, или утверждать три действия, потому что действие относится к природе.

П. Но с действиями вводятся лица, как у Нестория, и приходится, говоря о двух действиях, защищать его мерзкие догматы.

М. Как раз Несторий, говоря о двух лицах, постановляет одно действие²³⁰. А если вместе с действиями, по-вашему, вводятся лица, то с лицами, говоря последовательно, будут вводится и действия. И вы, следуя собственным правилам, будете вынуждены из-за одного действия Святого Божества, говорить и об одном Его лице, или из-за трех Его ипостасей – о трех действиях, либо, как Несторий – об относительном соединении, ибо одно действие и есть Его единство, как тот же Несторий и его шайка показали в своих писаниях. А применительно к нам, поскольку у нас одно видовое действие, но много ипостасей, вам придется говорить или из-за одного видового действия об одном лице на всех, или из-за множественности лиц – о множественности действий. И тщетным будет отеческое слово, утверждающее: «У кого одна сущность, у тех одно и действие»²³¹.

Еще же, если, по их словам, вместе с действием вводится лицо, а они допускают, что от Того же воплощенного Слова исходили многие действия, то они допустят и вводимые вместе с исходящими действиями лица, раз хотят быть в согласии с самими собой, и окажется, что у Одного и Того же бесчисленные и лица, и действия²³².

И опять-таки, если, по их утверждению, вместе с действием вводится лицо, то и при устранении его оно тоже обязательно устраняется. А если это истинно, вместе с устранением и двух, и одного действия будут устранены и два, и одно лицо, и Христос, насколько это в их власти, перейдет из сущего и сверхсущего в не сущее²³³, – а что может быть нечестивее этого?

Если же кому-нибудь захочется от большого избытка рассмотреть это и применительно к каждому из нас, то он найдет, что мы в одно и то же время и размышляем, и прогуливаемся, или об одном думаем, a о другом говорим со встречными, что, как повествуется, делал и Моисей: в одно и то же время и ходатайствуя перед Богом за народ, и в беседе с народом побуждая его к добрым надеждам. И каждый человек не раздваивается из-за того, что действует двойственно сообразно своим природам, и из-за того, что действующий двойственно один, он не смешивает движения, сущностно присущие его природам. И то же самое относится к произносимому слову: мы видим и вложенный в речь смысл, и речь как носитель смысла, и их полное взаимопроникновение, и как вместе с их различием не вводится различие лиц, так и вместе с теснейшим единением – смешение. А что же сказать тогда о раскаленном мече, который ничуть не хуже сохраняет и две природы, то есть огня и железа, и их природные действия, то есть жжение и рассечение, и во всем проявляет их одновременно? Ведь ни жжение его неотделимо от рассечения после соединения, ни рассечение – от жжения, и из-за двойственности природного действия не вводится два раскаленных меча, а из-за единственности раскаленного меча не происходит смешения или растворения их сущностного различия.

П. Не один ли был действующий?

М. Да, один.

П. Так если один действующий, то действие одно, как у одного.

М. Этот Один – Христос. Ибо, раз вы вернулись к тому же самому, я опять спрошу вас о том же, что и раньше: Он один по ипостаси или по природе?

П. По ипостаси. Ведь по природе Он двойственен.

М. Итак, Он действует двойственно из-за двойственности природ или единично из-за единственности ипостаси? Но если Он, Один и Тот же, действовал двойственно, будучи один, то, значит, вместе с числом действий не вводится число лиц, а если – единично (из-за единственности лица), то рассуждение об этом повлечет те же самые нелепости по тому же самому поводу. Ведь если действие ипостасно, то вместе с множеством ипостасей будет усматриваться и различие действий.

П. Необязательно, что, раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно²³⁴.

М. Так же и другой говорит тебе о природах: раз у Него двойственная природа, это не значит, что природы уже суть и называются две, но так как ипостась Его одна, то природа Его есть и называется одна. А чтобы не упоминать всего, что об этом можно сказать, рассуждая об одном действии, о каком именно вы изволите говорить: о божественном, человеческом или ни о том, ни о другом? Но если о божественном, вы говорите, что Христос – только Бог, если же о человеческом, – что Он совсем не Бог, а просто человек, а если ни о том, ни о другом, то вы постановляете, что Он ни Бог, ни человек, но тот, кто не существует.

П. Утверждая, что у Божества Христова и Его человечества одно действие, мы говорим, что оно присуще Ему не в смысле природы, но по образу соединения.

М. Если действие возникло у Него, по вашему слову, от соединения, то, стало быть, до соединения Он был бездейственен и, по-вашему, принужден к творению. И опять-таки, если действование возникло у Него от соединения, а Отец и Святой Дух не соединились ипостасно с плотью, то Они, значит, не действуют. А если Они не действуют, то и не Создатели, чтобы не сказать, что Их и вовсе нет.

И вновь, поскольку соединение есть отношение, а не вещь, то, значит, Христово действие есть отношение²³⁵, а не вещь.

И еще²³⁶, вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворенным, или несотворенным, потому что между сотворенным и несотворенным нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовете его сотворенным, то оно указывает на сотворенную природу, и только, а если – несотворенным, то оно отмечает несотворенную природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворенной и получившей начало природы было несотворенное действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворенной и безначальной [природы] – [действие] сотворенное, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?

П. Ты никого не одобряешь и не соглашаешься даже с теми, кто называет одним действием последствие совершенных Христом дел?

М. У разных деяний разные последствия, а не одно, как было показано применительно к раскаленному мечу. Ведь хоть они и соединены друг с другом, действие огня и действие клинка, но мы видим, что последствие огня есть жжение, а последствие железа – рассечение, хотя они и не отделяются друг от друга в обжигающем рассечении или в рассекающем жжении, как и у неба – одно [действие], и у земли – другое, и у солнца – третье. Итак, невозможно говорить об одном последствии, раз и деяние – не только одно. Посему, если вы постановили единую волю, имея в виду последствие совершенных Христом дел, то или постановите и одно деяние, или, из-за бесчисленных дел – бесчисленные и действия²³⁷. Впрочем, искомое у нас относится к делам – ведь речь не о том, что вне Христа, но о том, что в Самом Христе, то есть о природном определении Христовых сущностей, потерпело ли оно ущерб от соединения или осталось без ущерба и, если потерпело, может ли существовать ущербная природа, если же [осталось] без ущерба, то в нем ли (я имею в виду, в составляющем сущность определении) усматривается действие, или оно относится к внешним вещам. Но то, что природное действие не относится к внешним вещам, ясно из того, что без дел может быть природа, а без природного действия природа не может ни быть, ни познаваться. Тем, как каждая вещь действует по природе, удостоверяется, что она не превращается [в то, чем не является].

При этом вы установили как догмат выдуманное вами наподобие козлооленя²³⁸ одно действие, имея в виду не деяние, но природное определение соединившихся сущностей. И неложное удостоверение тому суть «Главы» (Киром изложенные²³⁹, а вами благосклонно и весьма радостно принятые), в которых он, постановив одно действие, утверждал, что Христос одним и тем же вершил и Божественное, и человеческое, противореча не только Священному Писанию и святым отцам, но и самому естеству всего, что возникло. Ведь ничему из сущего не свойственно творить противоположное, оставаясь в рамках своей природы. Ибо огонь не греет и охлаждет, и лед не охлаждает и согревает, и земля не сушит и увлажняет, и вода не увлажняет и сушит. Посему, если ни у чего из сущего такового не усматривается, то как вы не побоялись сказать, что Слово, воплощенное и сущностно ставшее человеком, одним действием совершает и чудеса, и страсти, которые отличаются друг от друга определением природы?

П. Почему же светило церковное Кирилл выдвинул догмат, противоположный благочестивому пониманию, появившемуся ныне в результате обсуждения, говоря о «показавшем через оба [действия] одно родственное действие», то есть о Христе?²⁴⁰

М. Данное высказывание совершенно не противоречит двум действиям, напротив, оно их подтверждает. Ведь он не сказал, что у Божества Христова и Его человечества одно природное действие (потому что иначе он не говорил бы в другом месте, что «одно действие у Создателя и создания никто в здравом уме не допустил бы»²⁴¹), но желая показать, что действие Божества одно – и без плоти, и с плотью. Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами. Так и отец не назвал одним действие двух природ, но одним действием назвал Божественное и Отчее, сущностно присутствующее в воплощенном Слове Божием, которым Он не только всесозидающим повелением бестелесно совершал Божественные знамения, как Он Сам говорит (раз и после воплощения Он единодействен собственному Родителю, действующему бестелесно), но и прикосновением Своей плоти являл их телесно. Ведь таково значение слов «через оба». Так что оживление отроковицы, или прозрение слепого, или благословение хлебов, или очищение прокаженного, происшедшие словом и всесозидающим повелением, родственны по природе совершаемому через телесное прикосновение, чтобы показать плоть животворящей, как в полном смысле принадлежащую Ему, а не другому, благодаря беспримесному с Ним соединению. Ибо через обе эти вещи (я говорю о повелении и прикосновении) Божественное действие узнавалось из самих дел, нисколько не вредя подобному нам человеческому и страдательному действию плоти, но, напротив, сберегая его для собственного проявления. Так же и душа посредством собственного тела, будто инструмента²⁴², и его природного действия, производит свойственное ей и свое по природе действие²⁴³. Ведь протягивание руки и прикосновение, и удержание, и смешивание брения, и преломление хлеба, – и просто-напросто все, что совершалось посредством руки или другого члена или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный Бог и совершенный человек «кроме только греха».

Итак, отцу не была неведома исключительная особенность каждой из природ, включающая и другие природные свойства, то есть созидательное действие и жизненное, передающееся от души Его телу. Сохраняя их в себе, воплощенный Бог Слово явил их ясно различимыми и несмешанными: созидательное – тем, что создал сущность, качество и количество, из которых, в которых и через которые бывает и созерцается существование сущего (хотя у эллинов философствующие растягивают сущее до десяти определений, но именно в этих [трех] содержится и заключается вселенная). Сущность [Он создал], восполнив недостававшие слепому глаза, качество – превратив воду в вино, а количество²⁴⁴ – умножив хлебы. Жизненное же действие Он показал тем, что дышал, говорил, видел, слышал, касался, чувствовал запах, ел и пил, двигал руками, ходил, спал и прочее, что во всех, подпадающих природе, показывает единообразие природного действия.

П. Ты представил мысль отца благочестиво и без натяжек, не противоречащей, но согласующейся во всем с двумя действиями. А что тогда скажем о святом Дионисии, который изрек в послании Гаию, служителю о Христе, что Он «осуществил в нас некое новое Богомужнее действие»?²⁴⁵

М. Новизна есть качество или количество?

П. Количество.

М. Значит, она вводит вместе с собой и такую же природу, если определением всякой природы является содержание ее сущностного действия. Но не только это, а и когда апостол говорит: «Вот, все стало новым»²⁴⁶, он говорит не что иное, как: вот, все стало одним²⁴⁷, а хотите ли вы называть это «по природе» или «по действию», пусть будет на ваше усмотрение. Если же новизна есть качество, то она обозначает не одно действие, но новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении.

П. Разве «Богомужнее» не означает одного [действия]?

М. Нет. Ибо выражение это, наоборот, перифрастически, через исчисление природ, передает их действия, раз при отрицании крайних [начал] во Христе нет ничего среднего. Если же оно обозначает одно действие, то у Христа, как у Бога, будет иное действие помимо Отчего. Посему Сын будет с другим действием, нежели Отец, раз Отчее не есть Богомужнее. А кроме того, «Богомужнее» отличает и устанавливает природу. Ведь действие, будучи природным, есть устанавливающий и прирожденный признак природы. И те, кто рассматривал относящиеся к этим вещам вопросы, сказали, что род количества – одно, а качества – другое.

П. Новизна не есть ни количество, ни качество, но – сущность.

М. Меня удивляет, как ты решился это вымолвить. Что противопоставляется сущности?

П. Не сущее.

Μ. А что – новизне?

П. Древность.

М. Так что новизна не есть сущность, но – качество²⁴⁸. Но как же, если поймем это выражение в смысле одного действия, мы не представим тем самым этого богоявляющего учителя противоречащим самому себе и прочим отцам? Ведь они все отчетливо сообща и сказали, и научили, что у кого одна сущность, у тех одно и действие, а у кого одно действие, у тех одна и сущность, и что отличающиеся сущностью отличаются и действием, и отличающиеся действием отличаются и сущностью²⁴⁹.

П. Это сказано отцами применительно к богословию, но не к домостроительству. Поэтому не для разума, любящего истину, переносить на домостроительство сказанное ими применительно к богословию, и тем самым вводить такие нелепости.

М. Если отцы сказали это только применительно к богословию, то, значит, после воплощения Сын, по-вашему, не рассматривается в богословии вместе с Отцом. А если не рассматривается в богословии, то и не сопричисляется [Отцу] в крещальном призывании, – и тщетными окажутся вера и проповедь.

И вновь, если Сын по воплощении не рассматривается в богословии вместе с Отцом, Он не будет и той же сущности, ибо различающиеся определением непременно будут различны и по природе.

И опять-таки, если по воплощении Сын не рассматривается в богословии вместе с Отцом, то к кому мы отнесем слова: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»²⁵⁰, а также: «Что творящим видит Отца, то и Сын подобно творит», и: «Если Мне не верите, делам Моим верьте»²⁵¹, и: «Дела, которые Я творю, свидетельствуют обо Мне», также: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит?»²⁵² Ведь все это показывает, что у Него не только одна с Отцом сущность даже после воплощения, но и одно действие.

И еще, если промысел о сущем есть действие Божие, а он принадлежит не только Отцу и Духу, но и Сыну даже после воплощения, то, значит, у Него одно действие с Отцом и после воплощения.

И еще, если чудеса суть действие Божие, а по чудесам мы узнали, что Он одной сущности с Отцом, то, значит, Он был явлен как одной и той же сущности с Отцом из одного и того же с Ним действия – и Он рассматривается в богословии вместе с Ним и после воплощения.

И еще, если созидательное действие сущностно присуще Богу, а сущностно присущее – неотъемлемо, то придется им или, говоря, что у Него после воплощения не одно и то же с Отцом действие, признать, что Он и не одной и той же с Ним сущности (ведь где нет природного действия, не будет и природы), или, говоря, что Он одной и той же с Ним сущности, придти к тому, что у Него и то же самое действие, рассматривая Его в богословии вместе с Отцом и после воплощения, ибо где природа, там непременно будет и общее согласное с ней действие.

П. Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием.

М. Согласно этому рассуждению и те, кто говорит об одной природе, говорят это не для отрицания человеческой, но потому что эта природа в противопоставлении Божественной в этом смысле именуется страдательной.

П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием согласно отличию от Божественного действия?

М. Ни в коем случае. Ведь, вообще говоря, ничье существование не познается и не определяется из сопоставления и сравнения (или же тогда вещи окажутся причиной [возникновения] друг друга). Ведь если из-за того, что Божественное движение есть действие, а человеческое – претерпевание, то, разумеется, если Божественная природа благая, то человеческая – злая. Подобным же образом и согласно обратному утверждению с противопоставлением, Божественное движение именуется действием, поскольку человеческое движение называется претерпеванием, и Божественная природа будет благой, потому что человеческая – злая. Но довольно. Ибо поистине все это – от великой глупости.

П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием (страстью)?

М. Они именовали его многообразно, то есть в зависимости от подразумеваемых значений.

П. Это как?

М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а, в качестве сохраняющего и неизменного – силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида – действием; как отделяющее – различием; как указательное – движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, – особенностью; как видообразующее – качеством; как движущееся – претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла. Поэтому и, провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: «Действует каждым из видов с приобщением другого», что иное сделал?²⁵³ Или сказавший: «Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему»²⁵⁴, или говорившие о разных его действиях²⁵⁵, или о двойном²⁵⁶, или об одном и другом [, что они иное сделали]?

П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию. Я призываю найти способ, чтобы и эта привнесенная нелепость была упразднена, и память предшественников – сохранена.

М. Нет другого способа, кроме как умолчать о лицах, а подобные догматы – предать анафеме.

П. Но, если это произойдет, окажется, что вместе с ними извержены и Сергий, и состоявшийся при мне co6op²⁵⁷.

М. Удивляюсь я, как ты именуешь собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем, ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?

П. Если нет иного способа, нежели этот, я, предпочитая всему свое спасение, готов поступить так²⁵⁸ со всяческим подтверждением, прося только лишь об одном, чтобы мне предварительно удостоиться поклонения апостольским гробницам, а вернее, самим первоверховным апостолам, а впоследствии и лицезрения святейшего папы, и вручить ему томос о происшедших несообразностях²⁵⁹. Когда он так сказал, Максим и патрикий Григорий ответили: «Так как твое предложение хорошо и полезно для Церкви, да будет так».

Итак, оказавшись вместе с нами в этом велеименитом городе римлян, он исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого «Экфесиса» и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью²⁶⁰, благодатью и содействием великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков. Аминь.

* * *

Примечания

Успенский 1996, 537.

Diehl 1896, 36 sqq.

Ibid., 526.

⁴

McGuckin 1841.

⁵

Diehl 1896, 469.

⁶

Weil 1846, I, 104.

⁷

Hitti 1916/1966, 356–357; Fagnan 1901–1904; Diehl 1896, 532.

⁸

Подробную литературу см.: Bousquet 1957. См. также: Casanova 1926; Rabi 1967.

⁹

Marcais 1938.

¹⁰

Caudel 1900, 43.

¹¹

Diehl 1896, 239. Диль ссылается в данном случае на Ибн-Хальдуна (Casanova 1926, I, 207–208). Впрочем, Стратос уверен, что Диль недооценивает влияния византийцев и ограниченную свободу принимает за полную независимость (Stratos 1975, 64).

¹²

О Карфагене см.: Ferron, Lapeyre 1949, 1206–1209.

¹³

Именно в этом году прп. Максим покинул Александрию. См., напр.: Орлов 1888, 25.

¹⁴

Орлов полагал, что именно «переселенцы из Египта» занесли в 40-х гг. семена монофелитства на африканскую почву (Орлов 1888, 26–27).

¹⁵

См. письмо прп. Максима: PG 91, 460. Также Diehl 1896, 545; Héfélé, Leclercq 1909, 3, 401; Bréhier 1949, V, 160.

¹⁶

PG 91, 460 (письмо прп. Максима).

¹⁷

Орлов 1888, 27.

¹⁸

На основе письма св. Максима к Иоанну Кувикуларию можно заключить, что канкелларий Феодор прибыл в Карфаген в ноябре 641 (15 индиктиона). Последующие события, по мнению Стратоса (Stratos 1975, 66), могли разворачиваться до «экстрадиции» экзарха через два с половиной месяца. Таким образом, экзарх должен покинуть Карфаген где-то в середине января 642 г. Императрица Мартина до середины января 642 г. еще удерживала власть, и сын ее еще не был свергнут с престола, или же весть о его низвержении еще не достигла Карфагена. Таким образом, Дëлгер датирует письма прп. Максима к Иоанну Кувикуларию 642 г. См.: Dölger 1924–1932. Regesten I, 219, 222.

¹⁹

Doucet 1972, 698; Кулаковский 1996, 185.

²⁰

Об экзархах Африки см.: Diehl 1896, 484–489; об экзархате в Африке – Diehl 1896б 453–532. Об экзархате вообще см.: Stratos 1968, 33–38.

²¹

Успенский 1996, 542.

²²

Ibid. 542.

²³

Stratos 1975, 63 sqq.; Кулаковский 1996, 186.

²⁴

Diebl 1896, 554–562; Stratos 1975, 62–73. Орлов замечает, что прп. Максим в письме к Марину на о. Кипр указывает на то, что сначала жил в Бизацене, а позднее – в проконсульской Африке, в Карфагене. Друг прп. Максима погиб при Суфетуле, сам же Исповедник жил, очевидно, в приморском портовом городке Бизацены, Гадрумете. См.: Орлов 1888, 28.

²⁵

Peitz 1917, 429–433. Об экзархе Георгии см.: Diehl 1896, 543–547; Sherwood 1955а, 13; Stratos 1975, 58–60; Rochow 1978, 263.

²⁶

Ср.: ер. 1; ер. 18; ер. 44; особ. PG 91, 648АВ; ер. 45 (см. Schönborn 1972, 77. 239 sqq.). О должности экзарха в Африке см.: Diehl 1896, 489–492.

²⁷

Walch 1780, 190, η. 2.

²⁸

Hefele 1877, 190, η. 1.

²⁹

Sherwood 1952, 53.

³⁰

Cp. Мах.: ep. 12.

³¹

PG 90, 11C–114C; cp. Diehl 1896, 556; Balthasar 1961, 29 sqq.

³²

PG 90, 109B–130D.

³³

Греч. транслитерация: Γρηγόριε Αὔγουστε, τούβικας.

³⁴

Beck 1982, 381; Кулаковский 1996, 186.

³⁵

Григорий мог претендовать на престол, т. к. был сыном двоюродного брата Ираклия, Никиты (!).

³⁶

PG 90, 112.

³⁷

Орлов 1888, 27.

³⁸

Ibid., 28.

³⁹

Подробнее см.: Орлов 1888, 29, сн. 2; Феофан Исповедник по этому поводу пишет (Thphn. chron. 330, 29–331, 4): μετὰ δὲ τὴν τελευτὴv Σεργίου Πύρρος τὸν θρόνον Κωνσταντινουπόλεως διεδέξατο, ὅς τις τὰ δογματισθέντα ὑπὸ Σεργίου καὶ Κύρου ἀσεβῶς ἐκράτυνεν. τοῦ δὲ Ἡρακλείου τελευτήσαντος, καὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Κωνσταντίνου βασιλεύσαντος, Πύρρος σὺν τῇ Μαρτίνῃ φαρμάκῳ τοῦτον ἀνεῖλεν, καὶ βασιλεύει Ἡρακλωνᾶς, ὁ τῆς Μαρτίνης υἱός. Пирр бежал из Константинополя в Халкидон, по сообщению историка Никифора (Pagi 1705, 824), а затем – в Африку.

⁴⁰

Орлов 1888, 29.

⁴¹

Пока еще резиденция, т. к. уже в 646 г. Григорий перенес ее в Суфетулу, по свидетельству Феофана.

⁴²

Ср.: opusc. 10: PG 91, 137В. Диспут состоялся в июле месяце 3-го индикта (01.09.644–31.08.645), то есть в июле 645 г. Если верить сообщению Михаила Сирийца, с 28 октября 645 г. по 17 октября 646 г. – 25-й год хиджры – Григорий переносит свою резиденцию из Карфагена в Суфетулу. Победа учителя на диспуте придала мятежному праведнику отчаянной уверенности в победе над императором-еретиком!

⁴³

Diehl 1896, 544–547; Devreesse 1940, 156–159; Dieten 1972, 67–69; Stratos 1975, 57–73; Rochow 1978, 263. Вообще о ситуации, сложившейся в VII в. в византийской Африке, см.: Diehl 1896, 517–592. О положении Церкви – Devreesse 1940.

⁴⁴

Hefele 1877, 204–208.

⁴⁵

Stratos 1975, 62.

⁴⁶

Ibid.

⁴⁷

Héfélé, Leclercq 1909, III, 426; Diehl 1896, 551.

⁴⁸

Mansi 1764, 18.

⁴⁹

Ibid., 761–762.

⁵⁰

B этот же промежуток времени епископ Репарат созывает собор в Мавритании.

⁵¹

Héfélé, Leclercq 1909, III, 426; Diehl 1896, 551; Audollent 1901; Devreesse 1940.

⁵²

Mansi 1764, 920–921.

⁵³

Абд-Аллах عبدالله ابن سعد (не путать c отцом пророка, Абд-Аллахом عبد الله , сыном Абд аль-Мутталиба عبد المطلب ) сначала был секретарем самого Мухаммада, которого оставил, примкнув к мекканцам. Эти люди были враждебно настроены к речам нового пророка. По этой причине 6ежавший в Медину Мухаммад пожелал убить Абд-Аллаха: Осман едва спас несчастного отступника. См.: Fagnan 1901–1904; Кулаковский 1996, 186.

⁵⁴

Zambaur 1927, 25; Caetani 1912, II, 290; Wüstenfeld 1875.

⁵⁵

Hitti 1916/1966, 356; Gateau 1931/1932; McGuckin 1841; Fagnan 1901–1904; Caudel 1900, 51; Idris 1969; Lapeyre, Péllegrin 1960, 177.

⁵⁶

Тогда шел шестой год правления Константа (Theoph. 343, 25–28), или 27 год хиджры, по свидетельству Илии Нисибинского (Elias Nisib., 66), т. е. terminus post quem – 7 октября 647 г. (Кулаковский 1996, 187).

⁵⁷

Кулаковский 1996, 187.

⁵⁸

Ibid.

⁵⁹

Успенский 1996, 543.

⁶⁰

Dieten 1972, 63–75; Stratos 1972b, 186–205. 218 sqq. O хронологии относительно Пирра см. тж. Орлов 1888, 29, сн. 1.

⁶¹

Ср.: Mansi 1764, 704А. 707С.

⁶²

Ср.: Héfélé 1877, 186–188; Caspar 1933, 54 sqq.; Stratos 1975, 86 sqq.; Kreuzer 1975, 65.

⁶³

Opusc. 12: PG 91, 144A: «Obsecro... ne Pyrrhum sanctissimum vel Almificum nominent. Neque enim tale quid sacrae regulae eum vocari permittent».

⁶⁴

Sherwood 1952, 15 sqq.

⁶⁵

Cp.: Peitz 1917, 214; Stratos 1975, 87.

⁶⁶

CCP (681) act. 13: Hardouin 1714–1715, 3, 1353d.

⁶⁷

Ibid., 1345c.

⁶⁸

Стратос (Stratos 1975, 67) склоняется к мысли о том, что прп. Максим был другом Пирра до того, как тот стал патриархом, что могло бы подтверждаться письмами преподобного, в которых вполне нейтрально обсуждается тема одной энергии во Христе, а прп. Максим становится чуть ли не на монофелитские позиции адресата (PG 91, 590–597). Тж. cp. Phot. cod. 194: Bekker, 195A, 12–18: θειάζει δ’ ἐv αὐτῇ τὸν Πύρρον, καὶ εὐσεβῆ γνῶσιν αὐτῷ καὶ ὁσιότητα ἐπιμαρτύρεται. Ἀλλὰ καὶ περί τινων, ὡς ἔoικεν, ἀξιώσαντος αὐτῷ γραφῆναι ὁ σοφὸς Μάξιμος οὐ μόνον παραιτεῖται, ἰσχνόφωνον ἑαυτὸν καὶ βραδύγλωσσον ἀποκαλῶν, ἀλλ᾿ ἀνταξιοῖ αὐτὸν γράμματι μᾶλλον διδάξαι, τίς ἡ ἐνέруεια, καὶ ὁσαχῶς, καὶ τί παρὰ ταύτην ἐστὶ τὸ ἐνέργημα...

⁶⁹

Pagi 1705, 827; Hefele 1877,189.

⁷⁰

Ερ. 19: PG 91, 589C–598В.

⁷¹

Cp. PG 91, 589C–592B.

⁷²

Opusc. 9: PG 91,129AC–132C.

⁷³

Рим.12:10.

⁷⁴

PG 91,132A.

⁷⁵

В форме диалога написаны также «Вопросоответы к Фалассию», однако диалогическая форма несет там несколько иное содержание.

⁷⁶

Kennedy 1983, 180–186.

⁷⁷

PG 6, 472 (Диалог с Трифоном Иудеем).

⁷⁸

Dialogus cum Heraclide: Scherer 1960.

⁷⁹

PG 18, 9–408; SCh 95.

⁸⁰

Сохранился во фрагментах.

⁸¹

Сохранился во фрагментах и полностью (в славянской версии).

⁸²

Socr. h. е. 6, 13.

⁸³

PG 11, 1713.

⁸⁴

PG 76, 249 (Диалог с Несторием) и PG 75, 657 (Диалоги о Св. Троице).

⁸⁵

PG 85, 872.

⁸⁶

В научной литературе его обычно называют Захарией Митиленским (Ритором).

⁸⁷

О раннехристианском диалоге см.: Hoffman 1966.

⁸⁸

Впрочем, у Адамантия образ Сократа приобретает совершенно иное толкование (De recta in deum fide 16, 30). После Адамантия образ Сократа совершенно исчезает из христианских диалогов.

⁸⁹

Иустин Философ, 1 Апология 5, 6: οὐ γὰρ μόνον Ἕλλησι διὰ Σωκράτους ὑπὸ λόγου ἠλέγχθη ταῦτα, ἀλλὰ καὶ ἐν βαρβάροις ὑπ᾿ αὐτοῦ τοῦ λόγου μορφωθέντος καὶ ἀνθρώπου γενομένου καὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ κληθέντος, ᾧ πεισθέντες ἡμεῖς τοὺς ταῦτα πράξαντας δαίμονας οὐ μόνον μὴ ὀρθοὺς εἶναί φαμεν, ἀλλὰ κακοὺς καὶ ἀνοσίους δαίμονας, οἳ οὐδὲ τοῖς ἀρετὴν ποθοῦσιν ἀνθρώποις τὰς πράξεις ὁμοίας ἔχουσιν.

⁹⁰

Поселение в дельте Нила.

⁹¹

Во время правления Ираклия он был приглашен из Александрии в Константинополь для преподавания в высшей школе.

⁹²

Мф.12:20.

⁹³

Лк.4:9–11.

⁹⁴

Подробнее см.: Sargologos 2001, Епифанович 1917.

⁹⁵

К сочинениям, безоговорочно признанным неподлинными, можно отнести, например, трактат «О душе» (написан Григорием Чудотворцем, учеником Оригена) или другое, более обширное сочинение, «Главы иные», которое приписывается автору XII в. Илии Экдику. Показательны в этом отношении «Гимны» Максима, которые Меркати атрибутировал Максиму Маргунию.

⁹⁶

Датировка Б. Л. Фонкича. Оглавление кодекса составлено во 2-й пол. XVI в. Неоценимую помощь в коллации кодекса Par. gr. 1246 мне оказал А. Виноградов.

⁹⁷

Disputatio cum Pyrrho: CPG 7698.

⁹⁸

Migne 1860.

⁹⁹

Обычно editio princeps принято считать издание Combefis 1675. Однако более вероятным нам представляется то, что «настоящее» editio princeps – Gabriel 1588 (?), хотя Ларше вовсе игнорирует это издание и за editio princeps принимает текст Комбефиса. Зависимость Комбефиса от Габриэля еще никто не пытался доказать.

¹⁰⁰

Doucet 1972.

¹⁰¹

Bausenhart 1992.

¹⁰²

Doucet 1972, 2–561. 620–697.

¹⁰³

Farrel 1990.

¹⁰⁴

Ceresa-Gastaldo 1990.

¹⁰⁵

Sakales 1985c; Samothrakes 1995.

¹⁰⁶

Текст на греческом языке см. в отсканированном оригиале книги. – Редакция Азбуки веры.

¹⁰⁷

Комментарий составлен на основе исследования Диспута Г. Баузенхартом (Bausenhart 1992), являющегося самым исчерпывающим на сегодняшний день.

Такое заглавие представляется более предпочтительным, чем Συζήτησις τοῦ ἁγίου Μαξίμου μετὰ Πύῤῥου. Минь упоминает ο нем в Monitum ad S. Maximi Disputationem cum Pyrrho (PG 91, 285–286), указывая на тο, что он заимствован «ex Romano uno codice» (teste Luca Holstenio: PG 90, 21–22). B оглавлении P: διάλεξις τοῦ ἁγίου Μαξίμου καὶ Πύῤῥου πατριάρχου Κωνσταντινούπολης, περὶ θείων θελημάτων.

Β рукописи Ρ нашему тексту предшествует «Диспут» пс.-Афанасия с Аполлинарием; после «Диспута с Пирром» идет, очевидно, неопубликованный διάλεξις Феодора Авукары (أبو قرة арабск. «отец радости»), епископа Харрана (Καρῶν) в Месопотамии. Составитель кодекса Р использовал, очевидно, «хронологический» подход, поскольку поместил два сочинения Авукары (между 740 и 820: Graf 1910, 20) после «Диспута с Пирром». Датировка и атрибуция сочинений Авукары, вошедших в кодекс Р, могла бы, очевидно, как-то помочь датировке и атрибуции «Диспута с Пирром».

¹⁰⁸

Имеется в виду патриарх Сергий (610–ок. 638), предшественник Пирра. О Сергии см.: Орлов 1888, 6–20; ХЭС (1995), II, 550 (статья Б. М. Мелиоранского); Bausenhart 1992, 317–321 (перевод письма Сергия к папе Гонорию, без греч. текста, который опубл. Mansi 1901, XI, 529а–537b). Ответ Гонория критически издан и переведен Крёйцером: Kreuzer 1975, 32–47. Опубликовано несколько писем Сергия (Hardouin 1714–1715, III, 1309. 1312), а также один приписываемый ему гимн (hymnus acathistus): Christ, Paranikas 1871, 140–871 (AGC); PG 92,1335; cp. ХЭС (1995), II, 550.

¹⁰⁹

Текст Экфесиса императора Ираклия опубликован у J. Hardouin 1714–1715, t. III, 792. С выходом Экфесиса в 638 г. император Ираклий по настоянию патриарха Сергия сделал учение о единой воле Христа обязательным во всей Империи. По этому поводу говорилось:

ὅθεν τοῖς ἁγίοις πατράσιν ἐν ἅπασι καὶ ἐv τούτῳ κατακολουθοῦντες, ἓv θέλημα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ ἀληθινοῦ θεоῦ ὁμoλoγoῦμεv, ὡς ἐν μηδενὶ καιρῷ τῆς νοερῶς ἐψυχωμένης αὐτοῦ σαρκὸς κεχωρισμένως καὶ ἐξ οἰκείας ὁρμῆς ἐναντίως, τῷ νεύματι τοῦ ἡνωμένου αὐτῇ καθ᾽ ὑπόστασιν θεоῦ λόγου τὴν φυσικὴν αὐτῆς ποιήσασθαι κίνησιν, ἀλλ᾽ ὁπότε καὶ οἵαν καὶ ὅσην αὐτὸς ὁ θεὸς λόγος ἠβούλετο.

Поэтому мы, следуя святым отцам во всем, и в этом (вопросе), исповедуем одну волю Господа нашего Иисуса Христа Бога истинного, ибо Его разумно одушевленная плоть никогда не совершала своего природного движения по собственному побуждению, отдельно от и в противоречии с мановением ипостасно соединенного с ней Бога Слова, но тогда, так и в той мере, как того желал Сам Бог Слово (ed. Riedinger, 23). Об Экфесисе см. Doucet 1972, 27–31; Stratos 1972с, 141–149. В 640 г. прп. Максим пересказывает содержание Экфесиса в одном из писем (ep. 1): Mansi X, 677А–678С.

¹¹⁰

Ср. Ог. ргіпс. 1.3.5 (PG 11, 150В); Gr. Nyss. ог. catech. 25 (PG 45, 65D); Dion. Ar. c. h. 13.4 (PG 3, 308A).

¹¹¹

Досл.: «меняет одни места на другие».

¹¹²

Ср. Мах. opusc. (PG 91, 84В); PG 91, 472С.

¹¹³

Ираклий, император в 610–641 гг., один из самых знаменитых владык Византии, не только восстановил разрушенную страну, но и освободил территорию Империи от аваров и персов. Патриарх Сергий был его достойным соратником в деле защиты могущества Церкви. Об Ираклии и его делах см. Stratos 1968, 92–389.

¹¹⁴

Имеется в виду брак императора Ираклия с его племянницей Мартиной.

¹¹⁵

Савеллий Ливиец (ок. 220 г.), основатель еретического учения на основе римского модалистического монархианизма, ок. 217 г. прибывает в Рим, где становится во главе уже существующей монархианистской секты (Праксей; Эпигон, ученик Ноэта; Клеомен). Вскоре савеллианство распространилось в Риме, Аравии, Ливии и Месопотамии. О Савеллии см.: DThC X. 2193–2209, LTK IX. 193–194 (R. Lachenschmid); Andresen 1961.

¹¹⁶

Х.-Г. Бек отмечает «пристрастие византийских ересиологов к генеалогии: когда они видели заблуждение, им хотелось привести его к известным величинам в истории ересей. В области догматики за все приходилось расплачиваться Арию, Савеллию и Несторию» (Beck 1982, 258; ср. Beck 1982, 157). Так и прп. Максим ставит мнения своего противника Пирра в ряд с классическими, общепризнанными заблуждениями. Из положения о связи воли с ипостасью следует необходимость рассматривать Св. Троицу либо как Единую Божественную Ипостась (савеллианство), либо созерцать в Ней Три Божественных Ипостаси. Для прп. Максима, рассматривавшего волю как природу, из такого рода понимания следовало постулирование трех различных божественных воль, что вело к арианству (ср. Doucet 1972, 276–278). Прп. Максим мимоходом упоминает Савеллия и Ария также в двух письмах (opusc. 3: PG 91, 53В; opusc. 13: PG 91, 145A–148A. См. Piret 1983, 136–140). Арий Александрийский, как и Савеллий (Ливия), принадлежит к так называемым классическим еретикам. С 306 г. Арий состоял в расколе Мелетия Ликопольского. В 318 г. осужден епископом Александром на соборе Ста Епископов. Свои мнения ересиарх изложил в поэтической форме: стихотворный сборник «Фалия» («Пир»). Вселенский собор в Никее (325) торжественно осудил учение Ария и его лично, а император Константин сослал еретика в Иллирию, но в 328 г. вернул его назад. Оправданный на Тирско-Иерусалимском соборе (335), Арий внезапно умирает накануне объявления императором торжественного примирения в Константинополе (336). Относительно Ария и арианства см. TRE III, Lief. 4/5, 692–719, включая довольно подробную библиографию (A. М. Ritter: Arianismus).

¹¹⁷

Св. Григория Нисского, св. Кирилла Александрийского и проч. отцов.

¹¹⁸

1Петр.2:22. Ср. Ис.53:9; Ин.8:46; 2Кор.5:21; 1Ин.3:5.

¹¹⁹

Ср. Cyrill., Apol. XII anatbematismorum с. Theodoretum (PG 76, 408А): ...εἰ γὰρ οὖν ἀληθές, ὅτι λογικός ἐστι κατὰ φύσιν ὁ ἄνθρωπος, ἄρα ἀβουλήτως καὶ ἠναγκασμένως ἐστὶ λογικός.

...если правда, что человек разумен по природе, значит, он разумен невольно и по принуждению.

¹²⁰

После Халкидонского собора понятие σύνθεσις занимает в христологической терминологии центральное место в дискуссии с Севиром Антиохийским. Севир понимает Воплощение как σύνθεσις (ad Naphanium 24: ed. Lebon 18, 19) и говорит ο εἷς κατὰ σύνθεσιν (ad Naphanium 2: ed. Lebon 9, 35), тем не менее для него формулы μία φύσις σύνθετος и ὑπόστασις σύνθετος равнозначны (cp. Lebon 1979, 472–477. 486–489). Сторонник Халкидонского собора, Леонтий Иерусалимский, в христологии которого понятие ὑπόστασις σύνθετος играет очень важную роль, рассматривает синтез божественного и человеческого во Христе на уровне ипостасей (ὑπόστασις), но никак не в плоскости природы (φύσις). Понятие σύνθεσις было введено на V Вселенском соборе (553), на котором четвертый анафематизм гласил: ἕνωσις κατὰ σύνθεσιν ἤγουν καθ᾽ ὑπόστασιν (ACO ІΝ⁽¹⁾, 241). Ha Латеранском соборе (649 г.) также использовалась формула κατὰ σύνθεσιν ἤτοι καθ᾽ ὑπόστασιν τῶν φύσεων ἕνωσιν (anath. 8: ACO ser. 2. I: 372, 30). Heoхалкидонская христология VI в. оказала явное влияние на христологию прп. Максима (Balthasar 1961, 204–273; Garrigues 1974а; Heinzer 1980, 70–116). Понятие σύνθεσις не пугало прп. Максима (напр., ер. 12: PG 91, 496А. 489С–492С; ер. 15: PG 91, 556D), и в ер. 13 он дает соединению (σύνθεσιν) следующее определение (Balthasar 1961, 57–66):

πᾶσα γὰρ ὁλότης, καὶ μάλιστα κατὰ σύνθεσιν, ἐκ διαφόρων θεωρουμένη, τῆς οἰκείας ὑποστάσεως μοναδικῶς φυλάττουσα τὴν ταυτότητα, καὶ τὴν πρὸς ἄλληλα τῶν οἰκείων μερῶν ἀσύγχυτον ἔχει διαφοράν, καθ᾽ ἣν τὸν ἐκατέρου μέρους πρὸς θάτερον κατ᾽ οὐσίαν διασώζει λόγον ἀνόθευτον. Ὡσαύτως δὲ καὶ τὰ μέρη κατὰ τὴν πρὸς ἄλληλα σύνθεσιν, ἀκραιφνῆ καὶ ἀμείωτον τὸν κατὰ φύσιν λόγον φυλάττοντα, τὴν ἑνικὴν τῆς οἰκείας ὁλότητος ἀδιάκριτον ἔχει ταυτότητα^. καθ᾽ ἣν μοναδικῶς τὸν καθ᾽ ὑπόστασιν διαφυλάττει λόγоν παντελῶς ἀδιαίρετον.

Ибо всякая целостность, особенно та, которая образуется из соединения различных элементов, сохраняя в единстве тождество своей ипостаси, при этом имеет неслиянным различие своих частей, благодаря которому каждая часть сохраняет неизменным свое существенное содержание по отношению к остальным частям. Таким же образом и части, в соединении друг с другом сохраняя несмешанным и неумаленным свое природное содержание, имеют неразделенным единичное тождество своей целостности, согласно которой они в единстве сохраняют содержание своей ипостаси совершенно нераздельным (PG 91, 521C).

¹²¹

Св. Григорий Назианзин именуется ὁ θεόλογος прежде всего потому, что он – автор orationes theologicae (PG 36, 12 sqq.). B Диспуте он упоминается еще дважды (PG 91, 312В. 316C), и раз – в opusc. 15: PG 91, 160D. B opusc. 6 прп. Максим называет его θεῖος – божественный (PG 91, 65В), но чаще – ὁ (μέγας) διδάσκαλος (ер. 2 ad Th.: ed. Canart 431, 53; opusc. 19: PG 91, 221A; amb. Th. 4: PG 91, 1044B). – Cp. Doucet 1972, 717 sqq.

¹²²

Gr. Naz., de Filio 29:13. 19.

¹²³

Подразумевается το, что непосредственно присутствует в ипостаси, а не энергии с волями, присутствующие в ипостаси посредством природы, равным образом – не душа и тело, которые вместе составляют природу, но сущность, которая выявляет природу.

¹²⁴

Таким как, например, Севир Антиохийский.

¹²⁵

Папа Лев I пишет патриарху Флавиану:

Quamvis enim in Domino Iesu Christo Dei et hominis una persona sit, aliud tamen est, unde in utroque communis est contumelia, aliud unde communis est gloria. De nostro enim illi est minor Patre humanitas; de Patre illi est aequalis cum Patre divinitas.

Ведь хотя B Господе Иисусе Христе Бог и человек – одно лицо, тем не менее разные вещи – то, от чего у них общее поругание, и то, от чего – общая слава. От нас у Него человечество, которое меньше Отца, а от Отца у Него – равное Отцу божественное (ed. Silva-Tarouca 28, 122–125). См. Doucet 1972, 292–297; Arens 1982, 483–515.

Здесь папа Лев на примерах из Евангелия показывает двойственность природы единого лица Иисуса; при этом процитированный отрывок (122–125) является «заключением, которое в научной обобщающей манере подводит итог наглядным примерам» (Arens 1982, 496. 513–515).

Иллирийские и палестинские епископы в Халкидоне выражали недовольство этим пассажем из «Томоса папы Льва» (Tomus Leonis. – Cp. ACO II–I–2, 82 Z. 24–28). – Похожие места у Льва: tract. 30, 6: ed. Chavasse 158, 151–153; tract. 54, 1: ed. Chavasse 318, 23; tract. 62, 1: ed. Chavasse 377, 24–29.

¹²⁶

Такие как Иоанн Дамаскин: (f. ο. 3.3: PG 94, 993D. 1480В); Кирилл Александрийский (PG 77, 1172D); Леонтий Византийский (PG 86, 1289C. 1941A).

¹²⁷

σύμφυρσις – используемое неоплатониками Проклом и Симпликием, это слово встречается у пс.-Дионисия Ареопагита (с. h. 19, 10–3.3: Н. 3.165D), позднее у Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина. Изначально у Платона соответствующий этому слову глагол употреблялся для обозначения возможности «свивать» речь, демонстрируя тождество единства и множества. Но для вышеестественной природы Христа такое тождество единства и множества невозможно. Для Максима триада (μονή – πρόοδος – ἐπιστροφή) противоречит двойственности и неоднородности взаимного наделения качествами, где платоновское единство и множество, предел и беспредельность (Plat., Phil. 16, 12) уступает место учению пс.-Дионисия Ареопагита о единении и различии. Ср. Мах., ambig. (PG 91, 1060A).

¹²⁸

Возможно, терминология Оригена с его учениками о пред-существовании Логоса.

¹²⁹

Ср.: Ог. fr. 84 in Jo. 11.38 (p. 549.21).

¹³⁰

У прп. Максима атрибуты Бога «с необычной остротой и настойчивостью подчеркивают суть божественной трансцендентности» (Völker 1965, 47; ср. Berthold 1975, 41–58), особенно с ὑπέр – приставкой, как в данном случае, или в препозиции (ср. Völker 1965, 48–50; 48 прим. 5, Völker 1960, 245, прим. 19). Бог ὑπὲρ πᾶσαν οὐσίαν (Völker 1965, 49, прим. 6), ὑπερούσιος (ср. ambig. Th. 1: PG 91, 1036B; ambig. 7: PG 91, 1081B; ambig. 17: PG 91, 1224B) и превосходит все сотворенное, мирское бытие, «потому что оно по необходимости множественно» (см. Balthasar 1961, 106). Так как это многое само существует только через Единое (ср. Balthasar 1961, 106–108), прп. Максим определяет Бога как бытие в чистом виде, как сущность сущих – οὐσία τῶν ὄντων (amb. 10: PG 91, 1137A; cp. Völker 1965, 49).

Эпитеты, образованные c ὑπέρ, указывают на влияние пс.-Дионисия Ареопагита (cp. Völker 1965, 47–69; Balthasar 1961, 118). Пс.-Дионисий пишет Гаю:

αὐτὸς δὲ ὑπὲρ νοῦν καὶ ὑπὲρ οὐσίαν ὑπεριδρυμένος, αὐτῷ τῷ καθόλον μὴ γινώσκεσθαι, μηδὲ εἶναι καὶ ἔστιν ὑπερουσίως καὶ ὑπὲρ νοῦν γινώσκεται.

Сам же Он [Бог] утвержден превыше ума и превыше сущности, и именно потому, что Он абсолютно непознаваем и не существует, Он существует сверхсущностно и познается превыше ума (ep. 1 ad Gaium: PG 3, 1065A).

¹³¹

Ο συστολή см. у прп. Максима также opusc. in Cyprum ad Marinum (PG 91, 84C); Pyrr. (PG 91, 297D).

¹³²

Здесь Пирр как-будто подражает диалогу Сократа и Алкивиада (см. PI. [Sp.], Alcib. 1, 115d, 810):

Сократ. Следовательно, ты считаешь трусость величайшим из зол?

Алкивиад. Разумеется.

Сократ. Столь же великим злом, как и смерть, – так мне кажется.

¹³³

Ср.: Piat., Tim. 70 d7–е\

¹³⁴

Предложение Пирра по установлению норм терминологии напоминает о неудачной попытке Сергия, после выступления Софрония против формулы μία ἐνέργεια, сгладить конфликт путем полного отказа от термина ἐνέργεια (Псифос). Сергий пишет Гонорию:

ἀναγκαῖον ἐκρίναμεν πᾶσαν θέσθαι σπουδὴν πρὸς τὸ καταπαῦσαί τε καὶ ἐκκόψαι τὴν περιττὴν ταύτην λογομαχίαν. καὶ πρὸς μὲν τὸν συχνῶς εἰρημένον ἁγιώτατον τῆς Ἀλεξανδρέωv πατριάρχην γεγραφήκαμεν, ὥστε αὐτὸν τὴν πρὸς τοὺς πάλαι χωριζομένους ἕνωσιν σὺν Θεῷ κατορθώσαντα, μηκέτι τοῦ λοιποῦ τινι συγχωρεῖν μίαν ἢ δύο προφέρειν ἐνεργείας ἐπὶ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν.

Полагаем необходимым приложить все старания к тому, чтобы прекратить и пресечь эти ненужные словопрения. Мы написали также не раз упомянутому святейшему патриарху Александрийскому, чтобы он, с Божьей помощью установив единство между издавна разделенными, впредь уже никому не позволял высказываться об одной или двух энергиях Христа, Бога нашего (Mansi XI, 5ЗЗС).

Далее Сергий пишет:

καὶ πέρας ἔδοξε καὶ ἐστέρχθη, ὥστε τὸν εἰρημένον ὁσιώτατον Σωφρόνιον μηδένα τὸ λοιπὸν περὶ μιᾶς ἢ δύο ἐνεργειῶν λόγον κινεῖν, ἀλλ᾽ ἀρκεῖσθαι τῇ προλελεγμένῃ ἀσφαλεῖ τε καὶ τετριμμένῃ τῶν ἁγίων πατέρων ὀρθοτομίᾳ, τε καὶ διδασκαλίᾳ.

...было принято окончательное решение и постановлено, чтобы вышеупомянутый святейший Софроний не заводил впредь никаких речей об одной или двух энергиях, но довольствовался вышеизложенным надежным и испытанным временем правоверием и учением святых отцов (Mansi XI, 536С).

Гонорий заключает свой ответ Сергию напоминанием:

...προτρέποντες ὑμᾶς, ἵνα τὴν εἰσαχθεῖσαν προσηγορίαν τῆς νέας φωνῆς, τῆς μιᾶς ἢ τῶν δύο ἐνεργειῶν ἐκφεύγοντες.

...призывая Вас избегать привнесенного нового наименования одной или двух энергий (см. Kreuzer 1975, 47).

Экфесис императора Ираклия (638) запрещает использование термина ἐνέργεια:

...οὐδαμῶς συγχωροῦντές τινι τῶν πάντων μίαν ἢ δύο λέγειν ἢ διδάσκειν ἐνεργείας ἐπὶ τῆς θείας τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως.

...Мы не позволяем никому говорить или учить об одной или двух энергиях в божественном вочеловечении Господа (ed. Riedinger 22, 64–66).

Если Экфесис, запретив термин ἐνέργεια, вызвал необходимость говорить о воле, то Типос (648) – и предложение Пирра на диспуте предвосхищает это – запретил рассуждения о единичной или двойной воле (cp. АСО ser. 2 I: 208, 19–31). – Относительно Типоса см. Stratos 1973, 94–97.

¹³⁵

Формула μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη относится κ наиболее значимым во всей истории христологии. Св. Кирилл Александрийский во время борьбы с Несторием заимствовал ее у Аполлинария, будучи убежден, что ее автором является св. Афанасий Александрийский (cp. Lietzmann 1904, 91; об аполлинаристических фальсификациях см. Bardy 1936, 12–14; Speyer 1971, 271–274; Tuilier 1987).

Св. Кирилл цитирует св. Афанасия:

...ὁμολογοῦμεν γάρ, φησί, καὶ εἶναι αὐτὸν Υἱὸν τοῦ θεοῦ κατὰ πνεῦμα, Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα, οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱόν, μίαν προσκυνήτην, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον^. ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, καὶ προσκυνουμένην μετὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ μιᾷ προσκυνήσει.

...мы исповедуем, говорит [Афанасий], что Он есть Сын Божий по духу, Сын человеческий по плоти, и что один Сын не есть две природы (одна – достойная преклонения, другая – недостойная), но одна воплощенная природа Бога-Слова, которой поклоняются вместе с плотью Его одним поклонением (de recta fide ad reginas 9: PG 76, 1212A; соответствует письму Аполлинария к Иовиану 1: Lietz-mann 1904, 250 sqq.).

Несторий немедленно обвинил св. Кирилла в аполлинаризме (в «Книге Гераклида» (Liber Heraclidis), ed. Nau, 83); o соотношении св. Кирилл – Аполлинарий см. Galtier 1956 и, в ответ ему, Diepen 1957b, Diepen 1960, 13–48; ср. также Grillmeier 1979, 673–679.

Дриес (Dries 1939) анализирует эту формулу у Кирилла: φύσις – часто также ὑπόστασις – обозначает «единственную объективную субстанциональную реальность» (Dries 1939, 111), т. е. «божественную субстанцию»; «τοῦ λόγου указывает на субъект, т. е. на лицо, которому принадлежит эта божественная субстанция» (Dries 1939, 132). Слово μία («одна») указывает на идентичность природы (φύσις) Логоса до и после воплощения (cp. Dries 1939, 152) так же, как и φύσις σεσαρκωμένη, и должно исключить их (природ) смешение. – Св. Кирилл может использовать φύσις и ὑπόστασις как синонимы (ср. ер. 17: PG 77, 116C: ὑ π ο σ τ ά σ ε ι μίᾳ τῇ τοῦ Λόγου σεσαρκωμένῃ, Κύριος γὰρ Ἰησοῦς Χριστὸς εἷς). Ο применении этой формулы у св. Кирилла см. Grillmeier 1979, 674 прим. 2; о самой формуле, кроме Dries 1939, писал также Rehrmann 1902, 333–349 и Grillmeier 1978, 227.

Халкидонский собор выступил против терминологии (но не против учения) св. Кирилла в формуле об ипостаси и двух природах. Тем не менее вместе с теологией св. Кирилла продолжали существовать его формулировки, если не равноправные дефинициям собора, то по крайней мере равноценные им. Так называемые неохалкидониты задались целью «связать халкидонскую терминологию с прежней, александрийской, идущей от св. Кирилла» (Grillmeier 1978, 381; cp. Grillmeier 1978, 381. 371–385; Helmer 1962). Смешанный, двойственный понятийный аппарат не мог сохраниться в целости. У халкидонитов возможны два различных толкования μία φύσις св. Кирилла: понимать одну природу как ипостась (такой путь избрали Ефрем Амиденский, патриарх Антиохии (527–545) и Юстиниан в «Исповедании правой веры» (Confessio rectae fidei): цитаты у Richard 1939, 711), или же видеть в σεσαρκωμένη вторую, т. е. человеческую природу (так понимали эту формулу Иоанн Грамматик, Юстиниан в трактате «Против монофиситов» (Contra monophysitas), Леонтий Византийский, Феодор Раифский и автор трактата «О сектах» (De sectis): цитаты у Richard 1939). Об Иоанне Грамматике см. Моеllег 1944–1945, 125; Моеllег 1951с, 686; о Леонтии Византийском – Junglas 1908, 122 sqq., 133–140; Basdekis 1973, прим. 53 sqq., прим. 35). В воплощенной природе Логоса созерцал совершенную человеческую природу и Леонтий Иерусалимский (см. Basdekis 1973, 149–154). Карп пишет по этому поводу: «Поскольку она (формула) делала субъектом воплощения не Логос, о котором говорится в Ин.1:14, а Его природу, она затормозила развитие христологического понятия личности» (Кагрр 1972, 101). К подобному пониманию мысль Востока склонялась всегда, гностики ли рассуждали об Иисусе, манихеи ли, или же суфии (Ал-Халладж), с их особенной идеей боговоплощения (حلول ).

О значении μία φύσις, как христологической формулы у монофиситов V и VI вв. см. Lebon 1909, 300–333; Lebon 1979, 478–491. Формула μία φύσις была темой обсуждений теологов современной дохалкидонской Церкви и Православной Церкви в 1964 г. в Ааре (ср. Romanidὲs и проч., особ. доклад Karmiris).

Отношение прп. Максима к неохалкидонитам до сих пор точно не исследовано: Тунберг (Thunberg 1965, 37–50) приводит только отдельные ссылки. Бесспорно, св. Кирилл для прп. Максима был непререкаемым авторитетом.

Во время борьбы с монофелитами формула μία φύσις τοῦ θεоῦ λόγου σεσαρκωμένη не оспаривалась. Прп. Максим в Диспуте называет ее «формулой, охватывающей все истинное учение о тайне» (περιεκτικὴν πάσης τῆς τοῦ μυστηρίου οὖσαν εὐσεβείας: PG 91, 300С). Богослов часто ее обсуждает (напр., в ер. 13: PG 91, 525А–В), и особенно подробно – в письме к Иоанну Кувикуларию (ер. 12: PG 91, 460А– 509В).

И рассуждение ο δύо φύσεις, и формулу μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη пρп. Максим заимствовал у св. Кирилла. Оба выражения необходимы (ср. ер. 12: PG 91, 477A–484С), чтобы выразить единство во Христе божественного и человеческого. Формула μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη должна была читаться против Нестория и утверждала единство природ по ипостаси (καθ᾽ ὑπόστασιν).

Δεῖ οὖν, ὡς εἴρηται, τοὺς ἀληθῶς εὐσεβεῖν βουλομένους, καὶ μίαν τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσιν σεσαρκωμένην ὁμολογεῖν, ἵνα διὰ τούτου ἡ ἄκρα δειχθῇ ἕνωσις^. καὶ δύο πάλιν φύσεις λέγειν, ἵνα ἡ διαφορὰ τῶν συνελθόντων καὶ ἀσυγχύτως σωζομένων μετὰ τὴν ἕvωσιν δηλωθῇ.

Тем, κтο поистине желает быть благочестивым, следует, как было сказано, исповедовать одну воплощенную природу Бoга-Слова, дабы таким образом выявилось предельное единение [двух природ]; а с другой стороны, говорить о двух природах, чтобы явно было различие соединившихся и оставшихся неслиянными [природ] (ер. 12: PG 91, 480С–D).

Удивительно, что прп. Максим не говорит ни слова о том, что следует признавать как одну, так и две природы Христа: он один допускает в формуле св. Кирилла выражение μία φύσις без каких-либо оговорок. Эта формула не вызывает у него никаких сомнений. Однако же против выражения μία φύσις σύνθετος он выступает в ер. 13 (PG 91, 323В) вполне открыто.

В своей интерпретации формулы μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη богослов называет ее перифразой (описанием):

...περίφρασις γάρ ἐστιν ἐν ταὐτῷ καθ᾽ ἕνωσιν, δι᾽ ὀνόματος καὶ ὅρου τὰς δύο φύσεις ἐμφαίνουσα^. ὀνόματος μέν, τῆς μιᾶς τοῦ λόγου φύσεως, τῆς τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας μετὰ τοῦ ἰδίου τῆς ὑποστάσεως σημαινούσης^. ὅρου δὲ τῆς ἀνθρωπίνης, ὡς αὐτός φησιν ὁ διδάσκαλος^. Τί γάρ ἐστιν ἀνθρωπότητος φύσις, πλὴν ὅτι σὰρξ ἐψυχωμένη νoερῶς.

...в том же самом содержится описание единства, являющее две природы одновременно через именование и через определение: через именование «одна природа Логоса», указывающее на общность сущности вместе с особенностью ипостаси, а через определение человеческой природы, как говорил и сам учитель (св. Кирилл): «Что иное есть человеческая природа, если не разумно одушевленная плоть» (ер. 12: PG 91, 501В–С).

Таким образом в ер. 13 (PG 91, 525А–Β) μία φύσις указывает на божественный Логос, а σεσαρκωμένη на вочеловеченность.

Св. Иоанн Дамаскин в своем «Изложении веры» (expositio fidei), присоединяясь к авторской интерпретации св. Кирилла, видит, как и прп. Максим, в μία φύσις божественную, а в σεσαρκωμένη – человеческую природу Христа (ср. ехр. fidei 55, ed. Kotter 132). Ho в противоположность толкованию формулы св. Кирилла у яковитов и монофиситов (ср. Contra Jacobitas 52, ed. Kotter 125 –127) св. Иоанн усматривает в выражении σεσαρκωμένη обозначение двух природ. Св. Иоанн понимает здесь под μία φύσις ипостась (καταχρηστικῶς, καὶ οὐ κυρίως). Св. Кирилл подчеркивает общее (φύσις) вместо частного (ὑπόστασις), при этом φύσις (ὄνομα) уточняется через σεσαρκωμένη (ὅρος) и понимается как ипостась (ἡ ὑπόστασις φύσις, ἀλλ᾽ οὐ μόνον φύσις, ἀλλὰ μετὰ ἰδιώματος). Божественная природа остается неизменной: ипостась воплощается.

Толкование этой формулы, появившейся во времена, когда понятия φύσις и ὑπόστασις еще не были определены, вызывало очевидные трудности в эпоху терминологической и понятийной определенности. «Соломоново» решение, в котором, правда, от этой определенности осталось не много, предложил св. Иоанн Дамаскин в «Исповедании веры» (30):

...ὅτε εἴπωμεν τὴν φύσιν τοῦ λόγου σεσαρκῶσθαι κατὰ τοὺς μακαρίους Ἀθανάσιόν τε καὶ Κύριλλον, τὴν θεότητα λέγομεν ἡνώσθαι σαρκί. (...) ὥστε φύσιν τοῦ λόγου λέγοντες αὐτὸν τὸν λόγον σημαίνομεν. Ὁ δὲ λόγος καὶ τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας κέκτηται καὶ τὸ ἰδιάζον τῆς ὑποστάσεως.

...когда мы говорим, согласно блаженным Афанасию и Кириллу, что природа Логоса воплотилась, мы подразумеваем, что Божество соединилось с плотью. (...) Поэтому, говоря «природа Логоса», мы разумеем Сам Логос. Логос же обладает и общим [от] сущности, и частным [от] ипостаси (ed. Kotter 122).

В противоположность пониманию прп. Максима (предельное единение двух природ) V Вселенский собор (553) в каноне VIII (АСО ІΝ–1:242, 13) и Латеранский собор (649) в каноне V (АСО ser. 2 I: 372, 1–8) приняли формулу μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη в интерпретации св. Кирилла, где «одна природа» означает божественную природу Логоса, а не только одну природу в совершившемся воплощении, как толковал Аполлинарий Лаодикийский.

¹³⁶

Ни Аполлинарий, ни Арий не были осуждены за свое учение о воле Христа. Они оба, по различным основаниям, не признавали человеческую душу Христа, а, следовательно, и собственную волю Его человеческой природы. Арий приписывал творящую духовную силу непосредственно Логосу и рассматривал Иисуса как творение Логоса. Аполлинарий полагал, что непричастность греху, т. е. божественность Христа требовала отказа от побуждений человеческой души Иисуса. См. Doucet 1972, 305–310.

¹³⁷

V Константинопольский Вселенский собор 553 г. завершил спор о «Трех главах» их осуждением. Он реабилитировал христологическую терминологию св. Кирилла и установил на основании халкидонизма и его нового толкования «Кириллово православие». Неохалкидонизм получил признание (см. Helmer 1962, 134–144).

Ситуация во время спора о «трех главах» отличалась от борьбы с моноэнергитами-монофелитами. После Халкидонского собора византийские владыки старались вернуть к ортодоксии и тем самым удержать в Империи монофиситов и сторонников дохалкидонских догматов, которые в пограничных районах охотно примыкали к сепаратистским движениям. Но эти усилия не привели к желаемым результатам (Генотикон, схизма Акакия). «Тогда советнику императора (возможно, Феодору Аскиде, как полагает Г. Баузенхарт) пришла мысль пойти навстречу монофиситам, нанеся удар главам антиохийской школы. Императорским эдиктом Юстиниан осудил личность и сочинения Феодора Мопсуэстийского, писания Феодорита Киррского († ок. 460), который выступал против св. Кирилла Александрийского и уложений Эфесского собора, а также письмо Ивы Эдесского, защищавшего Феодорита от св. Кирилла» (Jedin 1959, 30). Эти «три положения» Юстиниан предложил в 553 г. собору для осуждения, которого и добился, несмотря на противодействие папы Вигилия.

¹³⁸

То есть Григория Назианзина (Богослова) и Григория Нисского.

¹³⁹

Решение собора звучит так: sequimur autem in omnibus sanctos patres et doctores sanctae dei ecclesiae, id est Athanasium, Hilarium, Basilium, Gregorium theologum et Gregorium Nyssenum, Ambrosium, Theophilum, Iohannem Constantinopolitanum, Cyrillum, Augustinum, Proculum, Leonem, et omnia quae ab his de fide recta et ad condemnationem haereticorum conscripta et exposita sunt, suscipimus. – Итак, мы во всем следуем святым отцам и учителям Святой Церкви Божьей: Афанасию, Иларию, Василию, Григорию Богослову и Григорию Нисскому, Амвросию, Феофилу, Иоанну Константинопольскому, Кириллу, Августину, Проклу, Льву, и мы принимаем все, что они написали и изложили об истинной вере и об осуждении еретиков (ACO ІΝ–1:13, 5–9).

¹⁴⁰

Разделение жизни на φυσική, αἰσθητική и νоεрὰ ζωή, как и приведенные способности, восходят к аристотелевской традиции (см. Lackner 1962, 95–97). Соответствующие места у прп. Максима: carit. ІІІ–32: ed. Ceresa-Gastaldo 158; ambig. 42: PG 91, 1336D; также в приписываемом прп. Максиму трактате об Учении Отцов (Doctrina Patrum): ed. Diekamp 40, 10 sqq.

¹⁴¹

Блаженный Диадох, мученик († ок. 486: CPG 6106–6111; DS 3, 817–34; DHGE 14, 374–378). С 457 г. – еп. Фотики в Эпире Иллирийском, аскетический писатель, антимессалианит, антимонофисит.

К подлинным сочинениям относится «Сотница глав о духовном совершенстве» (Capita centum de perfectione spirituali: PG 65, 1167–1212; новое критич. издание – Places 1966³; существуют и русские переводы: св. Феофана Затворника в «Добротолюбии» и Д. С. Вершинского в ХЧ 1827), «Слово о Вознесении Господа нашего Иисуса Христа» (Sermo de ascensione D. N. Iesu Christi: CPGS 6107; русск. пер. см. y Попова: Попов 1903) и «Видение» (Visio CPG 6108; BHG 2470). K spuria относятся: «Катехизис» (Catechesis: CPG 6109), «Каноны мессалиан» (Canones Messalianorum (по-сирийски): CPG 6110) и «Различения добродетелей» (Definitiones virtutum (по-сирийски): CPG 6111). Более подробную библиографию по бл. Диадоху см. у Α. Г. Дунаева (Дунаев, Хоружий 2003: в печати). На какое сочинение бл. Диадоха ссылается в Диспуте прп. Максим, остается загадкой. Более детальное исследование текстов бл. Диадоха, очевидно, позволит в будущем установить источник цитирования.

¹⁴²

Ср. Diad. ар. Мах. opusc. (PG 91, 277С) = Jo. D. J. 15 (PG 96, 996B):

αὐτεξουσιότης ἐστί, ψυχῆς λογικῆς θέλησις ἀκωλύτως γενομένη πρὸς ὅπερ ἂν βούληται; Jo. D. f. ο. 3. 14 (PG 94, 1037Β): αὐτεξουσιότης δὲ οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν, εἰ μὴ ἡ θέλησις. См. также Jo. D. volunt. 15 (PG 95, 144C).

¹⁴³

Комбефис замечает: Quasi divinis humanisque rationibus evidenter probasti; sed obscura hic phrasis Maximi. Издатель, очевидно, не понял сложный ход рассуждения прп. Максима в предыдущей речи и недоумевает о том, как доказательство двух природ Христа содержится в рассуждении о свободном изменении и природе, упуская главную, но сокрытую мысль Максима о перихорезе – «взаимообщении природ

Христа» (См.: Pyrr.: PG 91, 296D–297А).

¹⁴⁴

Ср.: Anast. S. nod. 10 (PG 89, 157В).

Слово οἰκείωσις («первичная склонность»), очевидно, заимствовано Максимом из стоической этики, опосредованно или неопосредованно. Учение о первичной склонности – одно из важнейших для стоической этики. У Аристотеля этот термин отсутствует, и Дирльмайер возводит его к Теофрасту, ученику Аристотеля (Dirlmeier 1937), что, по мнению Столярова, не вполне обосновано. Поленц (Pohlenz, II, 66 sqq.; I, 113) полагает, что до Зенона Китийского (Кипр) оформленного учения не существовало. См. также Penubroke, 136 sqq.; Sandbach 1975, 31; Forschner 1981, 124 sqq. Однако Столяров справедливо полагает, что аналогии можно усмотреть в сочинениях Платона: I Alk. 126е; Lysid. 221е–222а; Menex. 243е; Charm. 163е; Soph. 226с. У св. Кирилла Александрийского и позднее у Леонтия Византийского в сочинениях против Нестория это слово обозначает восприятие и усвоение Логосом человеческой плоти и тогда уже ложится в фундаменты христологии, которая получит свое развитие только во время монофелитских споров и только у Максима. – См. Мах., opusc. (PG 91, 29С, 128A, 220В).

Двойственность значения οἰκείωσις (οὐσιώδης или σχετική) прп. Максим систематизирует в opusc. 19, где он вопрошает:

Οἰκείωσιν δέ, ποίαν ἄρα φασί; τὴν οὐσιώδη, καθ᾽ ἣν τὰ προσόντα φυσικῶς ἕκαστον ἔχοντα оἰκειοῦνται διὰ τὴν φύσιν· ἢ τὴν σχετικὴν, καθ᾽ ἣν τὰ ἀλλήλων φυσικῶς στέργομέν τε καὶ οἰκειούμεθα, μηδὲν τούτων αὐτοὶ πάσχοντες ἢ ἐνεργοῦντες; ἀλλ᾽ εἰ μὲν τὴν πρώτην, ἐκεῖνοι μᾶλλον ψιλὸν ἀπέφηναν ἄνθρωπον, τὸν σαρκωθέντα θεόν, ὡς τοῦτον ἀγνοοῦντα φυσικῶς δογματίζοντες. εἰ δὲ τὴν δευτέραν, оὐδὲ ἄνθρωπον ὅλως, ἀλλ᾽ ἄσαρκον μόνον θεόν, ὡς ἐv ψιλῇ σχέσει τὰ τῆς σαρκός, καὶ οὐχ ὡς ἀνθρώπου τὰ φυσικὰ φυσικῶς оἰκειούμενоν μετὰ τοῦ εἶναι καὶ μένειν θεόν.

Ο каком же усвоении они говорят? О сущностном, при котором каждое усвояет благодаря природе присущие ему свойства в их природном состоянии? Или об относительном, при котором мы естественно любим и усваиваем принадлежащее друг другу, сами ничего из этого не претерпевая и не действуя? Если о первом, то скорее они объявили воплотившегося Бога простым человеком, поскольку учат, что Он по природе – не знал (cp. PG 91, 220А–В). Если о втором, то они вообще не считают Его человеком, но только лишь бесплотным Богом, так как принадлежащее к плоти было усвоено Им лишь относительно, а не как человеком – природное по природе, одновременно с тем, что Он был и оставался Богом (PG 91, 220В–С). Cp. opusc. 20: PG 91, 237А–B; Doucet 1972, 311–320. Как οἰκειοῦσθαι или ἰδιοποιεῖν св. Афанасий обозначает процесс воплощения (напр., ер. ad Epictetum 6: ed. Ludwig 10, 9 sqq.), ему следует св. Григорий Назианзин (напр., оr. 30, 5: ed. Gallay 234, 29 sqq.) и св. Кирилл (напр., ер. 2 ad Nestorium: ACO I-I-1, 27, 13 sqq.). B exp. fidei св. Иоанна Дамаскина есть отдельная глава περὶ οἰκειώσεως, ориентированная на прп. Максима (exp. fidei 69: ed. Kotter 168).

¹⁴⁵

Почти идентичная формулировка также содержится в Диспуте: PG 91, 324D. Здесь прп. Максим следует св. Григорию Нисскому. Ср. Мühlenberg 1977, 105–108; см. также Ivὰnka 1950; Gaith 1953, 68–81. Сиклари (Siclari 1984) детально обсуждает отношение прп. Максима к св. Григорию.

¹⁴⁶

Имеется в виду утверждение жителей Византия (монофелитов), что Христос обладал одной человеческой волей κατ᾿ οἰκείωσιν (PG 91, 304А), т. е. τὴν σχετικὴν δηλονότι (PG 91, 304В). Таким образом, человеческая воля становилась «неестественной» для Бога Христа.

¹⁴⁷

Псифос (Sherwood 1952, 10. 37–39; Dieten 1972, 33 sqq., прим. 111; Lethel 1979, 36–49), постановление Константинопольского собора и ответ Сергия на выступление св. Софрония, эапрещал, как и явно связанный с ним Экфесис (638 г.), обсуждение одной или двух энергий во Христе, хотя это не касалось вопроса о Его воле. Вопрос об энергиях был допущен к обсуждению императорским Типосом (648) через три года после африканского диспута. Воэможно, Псифос был принят другим собором, созванным Сергием между принятием Экфесиса (ноябрь 638) и смертью Сергия, – 9. 12. 638 (Grumel 1930, 21–23; Doucet 1972, 728 sqq.). Возможно также, здесь речь идет о соборном постановлении, из которого Латеранский собор вэял заключительное анафематствование (cp. АСО ser. 2 I: 166, 20–30). Однако невозможно по фрагменту сделать вывод о целом документе. Из-за временной близости Экфесису нельзя думать, что в постановлении налагался запрет на диспуты о двух волях во Христе. Этот собор мог быть созван скорее для ратификации Экфесиса и запрещения обсуждать одну или две энергии (cp. АСО ser. 2 I: 164, 17–166, 19).

¹⁴⁸

Снова подразумеваются монофелиты-византийцы.

¹⁴⁹

С человеческой природой божественный Логос принял также и человеческую волю. Прп. Максим опирается на св. Григория Назианзина и его «текст, положивший начало школе» (Balthasar 1980, 230), – oratio 30, где говорится: ὅλον ἐν ἑαυτῷ ἐμὲ φέρων μετὰ τῶν ἐμῶν, – «Он (т. е. Христос) носит в Себе всего меня со всем тем (безукоризненно человеческим), что мне свойственно» (ог. 30, 6: ed. Gallay 236, 9–10). Фраза дословно цитируется в opusc. 9: PG 91, 128D; ср. у св. Григория Назианзина оr. 30, 5: ed. Gallay 234, 26–29; ep. 101, 33–34: ed. Gallay 50. Границы того, «что мне свойственно», здесь не оговорены, а слова «безукоризненно человеческим» – всего лишь наше уточнение, что дает основания мысленно добавить – грех, ибо он свойственен человеку (cp. Balthasar 1980, 230–234). Эту границу Максим четко проводит в opusc. 15:

...ἐλλείψας οὐδὲν εἰς πρόσληψιν τὴν ἡμετέρων, ἵνα μὴ καὶ ἑαυτῷ τὴν χάριν, καὶ ἡμῖν ἐλλείψῃ τὴν σωτηρίαν, οὐχ ὅλην τῇ φύσει διδούς, ὡς μὴ ὅλην τὴν φύσιν λαβών^. ἀλλὰ κατ᾽ ἐκεῖνο μειώσας ἐκείνην, καθ᾽ ὅπερ ἂν οὐ προσείληφε ταύτην. Τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον, ἀθεράπεντον, – φησὶν ὁ μέγας Γρηγόριος. Πῶς γὰρ ὁ ὑπερούσιος δι᾽ ἡμᾶς σαρκωθεὶς θεὸς λόγος (...) νέος τε χρηματίσας φύσει καὶ γενόμενος ἄνθρωπος, καινουργήσει τὸν πάλαι, μὴ δι᾽ ὅλου καὶ ὅλον λαβών, μόνης δίχα τῆς ἁμαρτίας (...); τῇ προσλήψει τοῦ ὁμοίου τὸ ὁμοῖον, αὐτοῦ δὴ τοῦ σαρκωθέντος θεοῦ θεραπεύοντος^. αὐτὴν δ᾽ ἂν καὶ τὴν ταύτης προσλαβὼν λογικήν τε καὶ ζωτικὴν εἶχεν ἐνέργειαν^. ᾗ τὴν ἁμαρτίαν, ὡς εἴθε μή ποτ᾽ ἄν, λογισάμενοί τε καὶ ἐνέργήσαντες, ἐχρῄζομεν τῆς κατ᾽ αὐτὴν σωτηρίας, τῇ προσλήψει μολυσμοῦ παντὸς ταύτην ἀποκαθαιρόντος, καὶ ὅλην τῇ σαρκώσει θεουργοῦντος τὴν ἡμετέραν φύσιν.

...ничего Он не пропустил, принимая тο, что нам свойственно, чтобы и для Себя не умалить благодати, и для нас – спасения, как если бы Он не отдал природу всецело, поскольку не принял природу (человека. – Д. П.) всецело, но умалил ее в том, что в ней не принял. «Что не воспринято, не исцелено», – говорит великий Григорий. Как же сверхсущий Бог-Слово (...), и ставший юным по природе, и сделавшийся человеком ради нас, обновил бы человека древнего, если бы не принял его всего и всецело, кроме только греха? (...) Но воплотившийся Бог искупил, восприняв, подобное подобным; Он принял и ее саму [природу] и ее разумное и жизненное действие (энергию), через которое мы – о если бы это было не так! – помыслив и совершив грех, возымели нужду в спасении применительно к Нему; и принятием Он очистил нашу природу от всякой скверны, и воплощением обоготворил ее (opusc. 15: PG 91, 156C–157В).

¹⁵⁰

Одни мыслят волю по усвоению (κατ᾽ οἰκείωσιν), другие – природу. Так прп. Максим обосновывает – из того, что воля принадлежит природе – сущностное усвоение (οἰκείωσις οὐσιώδης: ср. PG 91, 304А).

¹⁵¹

Подразумеваются жители Византия (монофелиты).

¹⁵²

Севир собрал группу монофиситов в Антиохии и стал одним из крупнейших учителей яковитской Церкви. Его труды как в VI, так и в VII в. имели большое значение для всех защитников халкидонитства и его христологической формулы. Борьба Севира против формулы «единая ипостась в двух природах» основана на учении св. Кирилла Александрийского. Начиная с исследований Ж. Лебона (ср. Lebon 1909; Lebon 1979; тж. Samuel 1957) севириан рассматривают как последовательных приверженцев св. Кирилла, которые опирались исключительно на дохалкидонскую, кирилло-александрийскую терминологию и богословие, как «истинных, „ортодоксальных» монофиситов, которых не изменил даже раскол» (Grillmeier 1978, 380). Севир опирался на знаменитую формулу св. Кирилла: «unum Filium asserimus et, sicut Patres dixerunt, unam naturam Verbi incarnatam» (диалог «Филалит» – «любитель истины» – цитируется пo: Lebon 1979, 478, прим. 66; ср. Samuel 1957, 347–381; Lebon 1979, 478–491). Христос у Севира является, по Сэмюэлю (Samuel 1957, 382), «единой воплощенной природой Бога-Слова» (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη). Неразличение φύσις и ὑπόστασις – под ὑπόστασις Севир понимает «чистую сущность, которая присоединилась к конкретному существованию как реальность личности» (Samuel 1974, 23; ср. Samuel 1957, 227–284; Bardy 1939) – не давало ему принять халкидонскую формулировку о двух природах: «совершается воплощение, природа (φύσις) Логоса становится сложной (σύνθετος), потому что она теперь воплощена (σεσαρκωμένη); но она не становится двойной (διπλοῦς) или двойственной (διττή), потому что это единый воплотившийся Логос, и Севир повторяет формулу св. Кирилла: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη (Bardy 1939; cp. Lebon 1979, 491–509). Севир делает внешнюю уступку, формулируя «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), a именно: «из двух природ, божества и человечества» (ex duabus naturis, ex divinitate et humanitate: c. Grammat.: ed. Lebon 68; cp. Samuel 1957, 354–360; Lebon 1979, 510–534), однако подчеркивает: «Etenim formula ἐκ δύο negat quidem duos esse, ostendit autem ipsum unum esse per compositionem» (ad Nephanium: ed. Lebon 10, 4 sqq.). Вместе c халкидонской формулировкой тезиса o двух природах в единой ипостаси Севир был вынужден отвергнуть также двойственность воли и силы Христа:

Ἡ σύνοδος Χαλκηδόνος καὶ Λέων ὁ τῶν Ῥωμαίων ἡγησάμενος ἐκκλησίας, δύο φύσεις ἐπὶ Χριστοῦ καὶ δύο τούτων ἐνεργείας ὁρισάμενοι μετὰ τὴν ἄφραστον ἕνωσιν, δικαίως ἀναθεματιζέσθωσαν ὡς τὸν ἕνα Χριστὸν εἰς δύο πρόσωπα καταμερίσαντες· οὐ γὰρ ἐνεργεῖ ποτε φύσις οὐχ ὑφεστῶσα προσωπικῶς.

Халкидонский собор и Лев, глава Римской Церкви, определив во Христе две природы и две воли их (этих природ) после неизреченного единства (природ), должны по справедливости быть преданы анафеме, потому что они разделили единого Христа на два лица – ибо никогда природа не может действовать, если не существует в личности (Doctrina Patrum 41, 26: ed. Diekamp, 310). Севир понимает под лицом (πρόσωπον) «внешнее обозначение ипостаси, отделенной от другой ипостаси той же сущности» (Samuel 1974, 23 sqq.; cp. Samuel 1957, 289–293). Принять две силы Христа, которые он понимал как «два центра существования и действия» (Samuel 1957, 335), означало для прп. Максима несторианство (cp. Samuel 1957, 294–346). Поэтому он твердо отстаивал против Льва («agit utraque forma») «единую воплотившуюся природу Бога-Слова», в которой проявлялось божественное и человеческое (cp. Mansi XI, 444А. С-D). Логос придал плоти человеческой часть Своего величия и Своей силы (cp. PG 86, 925С). Таким образом, хождение по воде есть неделимое действие (ἀμέριστος ἐνέργεια), свойственное единому неделимому воплотившемуся в человеке Богу-Логосу (cp. PG 86, 924С-D). Севир не мыслит два действия (ἐνέργειαι), потому что природа, существующая не сама по себе, не может действовать. Он говорит о «составном действии» – ἐνέργεια σύνθετος (cp. Doctrina Patrum: ed. Diekamp 310, 4). Прп. Максим в своих писаниях очень близок Севиру: орр. 2, 3, 5, 8 и 21, также ерр. 12, 13, 14, 15 и 17. B opusc. 2 прп. Максим кратко описывает позицию Севира, противопоставляя его Несторию:

...ὁ δέ, τὸ κατὰ μόνην τὴν φύσιν ἀντὶ τοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν πρεσβεύων μοναδικόν, τὸ δὲ κατὰ φύσιν πόσον οὐκ εἰδώς, ἐπικάλυμμα ποιεῖται τῆς τῶν φύσεων συγχύσεως τὴν ψιλὴν ἐν ποιότητι φυσικῇ διαφοράν.

...ὁ δέ, τὴν ψιλὴν ἐν μόνῃ ποιότητι φυσικῇ λέγων διαφορὰν μετὰ τὴν ἕνωσιν, τῶν ἑνωθέντων ποιεῖται προδήλως ἀναίρεσιν, τὴν κατ᾽ οὐσίαν αὐτῶν τῶν ἑνωθέντων ἐν ἑτερότητι φυσικῇ διαφοράν ἀπαρνούμενος.

...Он (Севир) говорит только ο единстве в природе вместо единства по ипостаси, он ничего не знает о количестве в природе и скрывает смешение природ различением в природном качестве.

...Другой (Несторий), говоря лишь о различии в одном только природном качестве, явно устраняет то, что соединилось, потому что отрицает сущностное различие самих соединившихся [начал] в их природной инаковости (PG 91, 41C–44А).

Вочеловечение Севир представляет так, что божественная природа Логоса приобрела новое качество и таким образом стала сложной природой (φύσις σύνθετος); вочеловечение Христа должно было бы быть «чистым качеством без какого-либо конкретного существования, которое являлось бы новым бытием Божества» (Garrigues 1974а, 191). Гарригес формулирует два далеко идущих следствия из столь акцидентального взгляда на вочеловечение Христа, в которых пульсирует жизнью и само богословие прп. Максима: «С одной стороны, сотворенное состояние человеческой природы во Христе является компромиссом, потому что человеческие свойства в природном качестве обладают – в отсутствие природного сотворенного существования – такой же реальностью, как несотворенное бытие Божества (уклон в сторону концепции докетизма, которой тем не менее избегает Севир, в противоположность Сергию Грамматику или Юлиану Галикарнасскому). С другой – утверждение, что человеческие особенности Христа продолжались в синтезе свойства Его божественности (Он страдал выше людей, поскольку хотел страдать добровольно при возможности никогда не страдать. – Д. П.), вело, помимо воли Севира, к тому, что воплощение Христа можно было представить как изменение божественной природы, воспринявшей человеческую как новое качество» (Garrigues 1974а, 189–196). Прп. Максим, напротив, ищет божественную трансцендентность, и избегает халкидонского различения Бога и человека по неслиянности (ἀσυγχύτως) и неизменности (ἀτρέπτως) как раз потому, что признает в человеческом бытии Христа собственную (сотворенную) реальность и возможность действия (свободу непорочной человеческой воли), и уходит из этого тупика к идеям эманации (коммуникативного общения природ) и причастности (одной природы по отношению к другой).

¹⁵³

Cp.: PG 91, 44А. 44С. Св. Максим пишет о том, что Несторий вывел через различие гномических воль – перемену (единой) гномической воли, согласно которой обычно доказывается различие не по природе, но по ипостаси, которое совершает ослабление и усиление Благости в состязании (различии) гномических воль (PG 91, 44С).

¹⁵⁴

Подобное место у св. Кирилла не обнаружено, но Пире́ (Piret 1983, 313, прим. 43) указывает на «De oratione» VI, где св. Кирилл пишет о гномической воле (γνώμη), что она «в момент выбора определяет, что делать» (κυρία τῶν ἐν αἱρέσει πρακτέων ἡ ἑκάστου γνώμη: PG 68, 456D).

¹⁵⁵

Β комментарии св. Василия κ пс. 44 данного места не найдено (ср. примечание b в PG 91, 309 sqq.).

¹⁵⁶

Фёлькер очень точно определяет двойной смысл αἴσθησις у прп. Максима: оно (чувство) необходимо, потому что ум (νοῦς) без его помощи вообще не может получить энание о чувственных вещах (αἰσθητά). Опасность воэникает, когда ум остается во власти этих чувственных вещей (αἰσθητά), обманывается внешностью и рассматривает ее как сущность. Склонность к чувственности чувственного (αἰσθητά) в высшей степени пагубна, так как разум сам по себе обладает склонностью ко греху. Если чувствующий ум (νοῦς) не ведет надлежащего самовоспитания, он использует αἴσθησις неправильно, т. е. разделяет эакон плоти (νόμος τῆς σαρκός), что может быть названо только «использованием ощущений вопреки природе» (τὴν τῶν αἰσθήσεων παρὰ φύσιν... χρῆσιν). Такое поведение расценивается как отступление от своего высокого предназначения, как действие, противоречащее собственной сущности человека, которое происходит вопреки разуму (παρὰ τὸν λόγον). Человека c ero сентиментальностью поджидает неразумность (ἀλογία), которая не видит обманчивого характера чувственности (αἴσθησις) и поэтому приводит к прелести и заблуждению (πλάνη). С παρὰ φύσιν прп. Максим любит соединять наречие ἐμπαθῶς (страстно) и видит в αἴσθησις путь вторжения ἡδονή (наслаждения) или πάθη (страстей). Он обозначает чувственные предметы как πηγὴ τῶν ἡδονῶν (источник наслаждений), допускает в них бессмысленность (ἀλογία) и расценивает их как семя греха (Völker 1965, 110 sqq.; прим. 20–10. 1–5; Völker 1965, 91–93). Это не относится к сублимированной чувственности относительно вещей божественных.

¹⁵⁷

1Кор.7:25.

¹⁵⁸

Пс.32:4.

¹⁵⁹

Дан.2:15

¹⁶⁰

У Григория Назианзина:

...ἐπεὶ δὲ τὸ μὲν ἐπιτιμᾶν οὐ μέγα^. ῥᾷστον γὰρ καὶ τοῦ βουλομένου παντός· τὸ δὲ ἀντεισάγειν τὴν ἑαυτοῦ γνώμην ἀνδρὸς εὐσεβοῦς καὶ νοῦν ἔχοντος.

...нет ничего великого в том, чтобы осуждать: это ведь очень просто и доступно любому желающему. Но мужу благочестивому и разумному подобает высказывать собственное суждение (ог. 29, 1: ed. Gallay 176, 4–6).

¹⁶¹

По сути Несторий учит, что одна воля в двух природах аналогична «лицу в единстве» (ср. Liber Heraclidis: ed. Bedjan 239; Nau 144). Это учение не отличается от монофелитов: учение об одной воле ведет к тем же самым затруднениям, что и учение об одном лице. Прп. Максим так описывает позицию Нестория:

...ὁ μέν, τὴν φύσεων μόνην ἐπὶ Χριστοῦ γινώσκων ποσότητα, τὸ δὲ κατὰ σύνθεσιν ἐκ τῶν φύσεων τῆς ὑποστάσεως μοναδικὸν οὐκ εἰδώς, ἐπικάλυμμα ποιεῖται διαμπὰξ τῆς τῶν φύσεων διαιρέσεως, τὴν ψιλὴν τῆς ἑνώσεως προσηγορίαν^. (...) καὶ ὁ μέν, τὴν ἐν μόνῃ ποιότητι γνωμικῇ τῶν φύσεων ἕνωσιν πρεσβεύων, ἀρνεῖται τὴν μίαν ὑπόστασιν, ἀληθῆ τῶν πραγμάτων κατ᾽ οὐσίαν γεγενῆσθαι τὴν σύνοδον λέγειν οὐκ ἀνεχόμενος. Αὐθεντία γὰρ καὶ ἀξία, καὶ τοιάδε θέλησις, ὧν ἔφασκε Νεστόριος εἶναι τὴν ἕνωσιν, γνώμης ὑπάρχει κινήματα σαφῶς, ἀλλ᾽ οὐ φύσεως.

...он, зная только ο количестве природ во Христе, но не о единстве ипостаси в соответствии с сосложением из природ, делает из простого наименования единства прикрытие для полного разделения природ. (...) Провозглашая единство природ только в гномическом качестве, он отрицает одну ипостась, не осмеливаясь утверждать, что произошло настоящее сочетание вещей по сущности. Ведь самовластие и достоинство и такое-то воление (соединение чего, по утверждению Нестория, произошло), очевидио, суть движения (т. е. проявления. – Д. П.) склонности (γνώμης), но не природы (opusc. 2: PG 91, 41C D). Cp. цитаты: opusc. 15: PG 91,173A–B. 177D. 180A–B.

У Ф. Луфса γνώμη приводится всего один раз, во фрагменте (ed. Loofs 224, 6), пересказывающем один из актов Латеранского собора (649) в точном соответствии с интерпретацией прп. Максима, – свидетельство, говорящее против подлинности фрагмента.

Автор диалога, служащего вступлением к «Книге Гераклида», пс.-Несторий, которого Л. Абрамовски искал в обители Неусыпающих (Акимитов) в Константинополе и относил к строгим последователям антиохийской традиции (cp. Abramowski 1963, 199201), часто говорит об «одной воле» (cp. LH: ed. Bedjan 102, Nau 67): «Он (Христос) возвысил свою душу до Бога, согласуя Свою волю с волей Бога, дабы обладать образом только Архетипа, но не образом Его бытия. А так как образ (Бога), по сути своей, не имеет формы, то сама его (образа) форма и есть форма Архетипа. Их двое, но у Них одна и та же внешность. По сути Он сохранил подобие Богу: в действиях тела, во всех желаниях Он предпочитал руководствоваться волей Бога, а не плоти. Во всех действиях Он имел образ, чтобы желать того, чего желал Бог, так что у Двоих была одна и та же воля и единое Лицо, раэделенное: одно есть другое и наоборот, пока одно и другое существуют вместе. Так Он был укреплен в любых обстоятельствах: в городе и в пустыне, и не было разницы в Его соблюдении [приказов Отца] и Его повиновении. Этому соответствует логика единой воли „одного и того же Лица в смирении и величии“».

¹⁶²

Подразумеваются жители Византия (монофелиты).

¹⁶³

Прп. Максим снова имеет в виду несториан или монофиситов. К. последним он причисляет Севира. Пирр умело использует аргумент значимости Отца. Во «Флорилегии» (opusc. 15: PG 91, 153C–184C) Исповедник приводит свидетельства отцов в пользу двух воль, а также цитаты из признанных, т. е. осужденных еретиков, придерживавшихся учения об одной воле: Аполлинария, Полемона, Фемистия (в пользу «соединяющего»: cp. 169В–172C) и Феодора Мопсуэстийского, Нестория, Павла Перса (за «поучающего о разделении»: cp. PG 91, 172C–173C).

Еще Лев диалектически сравнивал Нестория и Евтихия (см.

Grillmeier 1979, 742, прим. 13) с опасением, «что из динамики противопоставления станут очевидны недостающие пути к формированию ереси или еретика» (Grillmeier 1978, 242). Леонтий Византийский написал огромный труд «Против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos). Прп. Максим не принимает учение моноэнергитов-монофелитов и Нестория – Евтихия, «как логическое следствие из противоречащих крайностей христологического образа мышления» (Ternus 1954, 99). Софроний разделяет мнение преподобного в Синодике (ср. PG 87/3, 3164В–3165В). Прп. Максим тенденциозно сравнивает обе позиции на примере персоналий Нестория и Севира:

...οὐκ εἰδότες ὅ, τι καὶ λέγουσιν. Ἐχρῆν γὰρ εἴπερ ἑαυτοῖς στοιχεῖν διεγνώσκεισαν, τὸν μὲν Νεστόριον, γνωμικῶν ποιοτήτων λέγοντα γεγενήσθαι τὴν ἕνωσιν, μὴ διαιρεῖν τὰς φύσεις, ὧν μηδὲ τὴν ἀρχὴν παντελῶς ἐπρέσβευσεν ἕνωσιν^. ἀλλὰ τὴν ὧν εἶναι φάσκει τὴν ἕνωσιν, γινώσκειν διαφορὰν μετὰ τὴν ἕνωσιν^. τὸν δὲ Σευῆρον, ποιοτήτων φυσικῶν διαφορὰν εἰσηγούμενον, μετὰ τὴν ἕνωσιν μὴ συγχεῖν τὰς φύσεις, ὧν οὐ συγχωροῦμεν αὐτῷ λέγειν τὴν ἕνωσιν, ἕως ἂν αὐτῶν ἀγνοεῖ τὴν διαφορὰν μετὰ τὴν ἕνωσιν.

Τῶν γὰρ ἑνωθέντων ἡ διαφορὰ θεωρεῖται μετὰ τὴν ἕνωσιν, κἂν Νεστόριος μέμηνε^. καὶ τῶν μετὰ τὴν ἕνωσιν διαφερόντων ἡ ἕνωσις, κἂν Σευῆρος παρατάττεται, καὶ πολλὴν ὑπὲρ τοῦ ψεύδους πоιεῖται τὴν συνηγορίαν...

...оба не ведают, что говорят. Если бы они решили оставаться верными сами себе, то Несторий, заявивший, что произошло соединение гномических качеств, не должен был разделять природы (Христа), изначального единства которых он с самого начала вовсе не утверждал, но знать о различии после соединения того, что, по его словам, соединилось. Севиру же, который ввел различие природных качеств, не следовало бы после соединения сливать природы, говорить о соединении которых ему не позволительно до тех пор, пока ему неведомо их различие после соединения.

Ибо различие между соединившимся усматривается после соединения, хотя Несторий и безумствует; и единство – между тем, что различается после соединения, видно, хоть Севир и ополчается, и много говорит в защиту лжи (opusc. 2: PG 91, 44В–С). Cp. opusc. 2: PG 91, 41A–44С; opusc. 3: PC 91, 56C–D.

¹⁶⁴

Св. Григорий Назианзин писал:

...τὸ γὰρ ἐκείνου (Σωτήρος) θέλειν οὐδὲ ὑπεραντίον Θεῷ, θεωθὲν ὅλον.

...Его (Спасителя) воля не противоречит воле Бога, потому что она вся обожена. (ог. 30, 12: ed. Gallay 248, 5–6).

¹⁶⁵

У Григория Нисского (цитируем):

...τὸ μὲν γὰρ σῶμα τὴν ἐν αὐτῷ θεότητα διὰ τῆς ἁφῆς τὰς ἰάσεις ἐνεργοῦν ἐπεσήμαινεν, ἡ ψυχὴ δὲ τῷ δυνατῷ ἐκείνῳ θελήματι τὴν θείαν ἐνεδείκνυτο δύναμιν^. ὥσπερ γὰρ ἡ κατὰ τὴν ἁφὴν αἴσθησις τοῦ σώματός ἐστιν ἰδία, οὕτω καὶ τῆς ψυχῆς ἡ κατὰ προαίρεσιν κίνησις. προσέρχεται ὁ λεπρὸς διεῤῥυηκὼς ἤδη καὶ ἡχρειωμένος τῷ σώματι. πῶς γίνεται ἐπὶ τούτου παρὰ τοΰ κυρίου ἡ ἴασις; ἡ ψυχὴ θέλει καὶ τὸ σῶμα ἅπτεται καὶ δι᾿ ἀμφοτέρων φεύγει τὸ πάθος...

...ведь само Eгo тело, когда Он исцеляет прикосновением, делало божественность в Нем явной, а душа являет божественную силу этим могущественным желанием, ибо как ощущение прикосновения свойственно телу, так и движение по выбору – душе. Подходит прокаженный, уже истаявший и изможденный телом. Как же на нем совершается исцеление, идущее от Господа? Душа желает, тело прикасается, и через оба убегает недуг («О трех днях [перед Воскресением Христовым]» – De tridui spatio: ed. Gebhardt 292; текст PG 45, 616C искажен).

Св. Григорий цитируется два раза во «Флорилегии» (opusc. 15: PG 91, 161A (ср. 161В). 176A).

Григорий представлял исцеление Иисусом прокаженного (ср. Мф.8:3) и говорил об участии человеческой природы Христа в чудесах, как об инструменте проявления божественной силы, как до него – Афанасий (ср. С. Arian. III–31 sqq.: PG 26, 389А–392С) и после – Леонтий Иерусалимский (ср. Adv. Nest. 1–14: PG 86, 1457D–1460A; I–19: PG 86, 476A–480A).

¹⁶⁶

Возражение Пирра законно только с точки зрения христологии Логоса-плоти Аполлинария, впоследствии осужденной. Прп. Максим проводит параллель между ψυχή и σῶμα на основании δι᾽ ἀμφοτέρων («через первое и второе») св. Григория и выводит из невозможности обожествления тела невозможность обожествления и души. Единство тела и духа одной природы (человеческой) отлично от существования божественной и человеческой природ во Христе. По поводу интерпретации цитаты из св. Кирилла (ср. Pyrr.: PG 91, 344В–345С) прп. Максим проводит границу (со ссылкой также на Мф.8:3) между силами Христа: творящей (божественной) и воскрешающей, присущей телу Его благодаря душе (человеческой).

¹⁶⁷

Текст происходит из приписываемого Афанасию сочинения «О Воплощении против Аполлинария» (De incarnatione contra Apolinarium): Νοῦς Κυρίου οὔπω Κύριος, ἀλλὰ Κυρίου θέλησις ἢ βουλὴ ἢ ἐνέργεια πρός τι (1–20: PG 26, 1128Β). Впоследствии обыгрывается Римл.11:34 (τίς γὰρ ἔγνω νοῦν κυρίου; – «κтο познал разум Господень?») и обращается против Аполлинария, который во Христе ставил божественный Логос на место человеческого духа.

Обращение Пирра к пс.-Афанасию является весомым аргументом только в контексте учения Аполлинария, предполагающего отсутствие у Христа человеческой воли. Согласно этому учению в Иисусе одна воля (θέλησις). Единичное во Христе на самом деле является ипостасью, отсюда становится понятной и одна воля у монофелитов (одна ипостась исключает две воли). Если ум и дух Господень «еще не» Сам Господь, тогда Господь наделен только человеческим духом и целиком относится к человеческой природе.

¹⁶⁸

Цитата из Климента Александрийского в «Строматах» не найдена. В издании О. Штелина она может быть опознана как Fr. 14 (GCS 17, 220) из загадочного сочинения «О предопределении» (περὶ προνοίας), в чьем существовании, однако, можно усомниться (cp. Madden 1982а, 69–71). Ф. Гейнцер (Heinzer 1981, 382–384) анализирует эту цитату и находит в первой ее части (τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικήν) аристотелевское определение προαίρεσις, которое в незначительно измененной форме встречается и у св. Климента и у прп. Максима (opusc. 26: PG 91, 276С) под именем св. Иринея, а во второй (τὴν δὲ βούλησιν εὔλογον ὄρεξιν) – выражение стоика Хрисиппа из Сол (см. Столяров 1999; Столяров 2002), также приводимое у св. Климента. Окончательная формулировка (ἢ τὴν περί τινος θέλησιν) взята из opusc. 1 (PG 91, 21D).

¹⁶⁹

Имеется в виду пс.-Афанасий.

¹⁷⁰

Латинский переводчик читал καινότητος.

¹⁷¹

У св. Афанасия цитата звучит так:

Ἐγεννήθη ἐκ γυναικός, ἐκ τῆς πρώτης πλάσεως τὴν ἀνθρώπου μορφὴν ἐν ἑαυτῷ ἀναστησάμενος, ἐν ἐπιδείξει σαρκὸς δίχα σαρκικῶν θελημάτων καὶ λογισμῶν ἀνθρωπίνων, ἐν εἰκόνι καινότητος. Ἡ γὰρ θέλησις θεότητος μόνης (de inc. c. Apol. II–10: PG 26, 1148C).

Вполне понятно, что Пирр недоволен этим объяснением, которое не только повторяет вышесказанное, но и не дает дальнейшего развития мысли (cp. 320В). Поэтому прп. Максим разъясняет (320В–С), что инициатива вочеловечения исходит целиком и полностью от божественной воли и что ни одно человеческое побуждение к нему не причастно (ср. Ин.1:13). Это не означает, что человек-Иисус не имел собственной воли. Но особенное, новое в «складывании» Богочеловека – Его «способ» (τρόπος), т. е. не было «зачатия через семя и зачатия во грехе», которое коснулось бы «сущности природы» (λόγος) и того, что свойственно этой природе, включая и волю.

Эта цитата из св. Афанасия упоминается и на VI Вселенском соборе, где во время 8-го заседания перечислялись все цитаты из святых отцов, собранные Макарием в пользу монофелитов (cp. Mansi 1759, XI, 364D–Е). Там мысль св. Афанасия была интерпретирована аналогичным образом: Христос не имел греховной воли, но только естественную, как Адам (cp. Mansi 1759, XI, 368А–369А): в христологии прп. Максима учение о непорочности воли Христа развито еще с большей очевидностью.

¹⁷²

Троичное представление о воплощении и участие в нем каждого из Трех Лиц прп. Максим облекает в форму триады εὐδοκεῖν – αὐτουργεῖν – συνεργεῖν:

...ὅλος γὰρ ἦν ὁ Πατήρ, καὶ ὅλον τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, οὐσιωδῶς ἐν ὅλῳ τελείως τῷ Υίῷ καὶ σαρκουμένῳ, οὐ σαρκούμενοι^. ἀλλ᾽ ὁ μὲν εὐδοκῶν, τὸ δὲ συνεργοῦν, αὐτουργούντι τῷ Υἱῷ τὴν σάρκωσιν.

...весь Отец и весь Дух Святой сущностью Своей заключались в Сыне, Невоплощенные в Воплотившемся; Один благоволил, Другой содействовал Сыну, Который самостоятельно вершил воплощение (ог. dom.: PG 90, 876С–D). Ср. также qu. Thal. 2: ed. Laga, Steel 1980, 51. 23–26; qu. Thal. 60: PG 90, 624B–C; opusc. 7: PG 91, 77C; opusc. 16: PG 91,192A; opusc. 20: PG 91, 237D. 240B; ambig. 61: PG 91,1385D.

Ф. Гейнцер проследил истоки этой триады и нашел параллельные места у св. Иринея, причем не только в контекстах, относящихся к Воплощению. Св. Григорий Назианзин формулирует – как и прп. Максим – идею одновременного присутствия и участия всех Трех Лиц Бога в воплощении Сына (cp. Heinzer 1982b, 162–164). Под εὐδοκεῖν Отца Г. Баузенхарт понимает «благосклонную волю» (εὐδοκία τοῦ θελήματος: Еф.1:5). Cp. Lods 1987.

¹⁷³

Cp. Max. ambig. 48 (PG 91,1372A).

¹⁷⁴

Ссылаясь на св. Григория Нисского, прп. Максим причисляет к грехам Адама изменение способа продолжения человеческого рода: изначально Бог хотел, чтобы «мы рождались не от брака (телесной близости) из истления» (τὸ μὴ διὰ γάμου γεννᾶσθαι ἡμᾶς ἐκ φθορᾶς – qu. dub. 3: PG 90, 788В). Физическое эачатие, связанное с противоестественным для райского естества, – с нечистым наслаждением и смертью (ср. qu. Thal. 61: PG 90, 632В; см. Balthasar 1961, 194–203; Völker 1965, 104–106; Berthold 1975, 130–132), было дано человеку «для перевоспитания» (κατὰ τὴν παιδευτικὴν οἰκονομίαν: ambig. 42: PG 91, 1317D). Γέννησις (рождение) обозначает присущий человеку после грехопадения Адама способ прихода в бытие (γένεσις). Эти понятия связаны только логически (κατὰ μόνην ἐπίνοιαν: ambig. 42: PG 91, 1317C. 1320A. 1325C). Прп. Максим подробно обсуждает оба понятия γένεσις и γέννησις в ambig. 42 (PG 91, 1316A–1349A), комментируя место, где св. Григорий Наэианзин говорит о троекратном или четырехкратном рождении (см. Sherwood 1955b, 56–61; Riou 1973, 83–87). Бог стал человеком не через муку греховного человеческого возникновения: Сын Божий и Логос явил «иное, духовное возникновение» (ἄλλην γένεσιν πνευματικήν: Fr. 9: Епифанович 1917, 28). Это новое возникновение проявилось и в зачатии без семени, и в рождении от девы (ср. Ругг.; также ер. 19: PG, 592С–D).

...ὁ Σωτὴρ (...) τῆς μὲν γενέσεως τὴν γέννησιν σωστικὴν ἐποιήσατο, τῷ κατ᾽ αὐτὴν πάθει παραδόξως τὴν τῆς γενέσεως ἀφθαρσίαν ἀνανεούμενος, τῆς δ᾽ αὖ πάλιν γεννήσεως τὴν γένεσιν περιποιητικὴν κατεστήσατο, τῇ κατ᾽ αὐτὴν ἀναμαρτησίᾳ τὴν τῆς γεννήσεως καθαγιάζων ἐμπάθειαν, ἵνα τὴν μὲν γένεσιν παντελῶς ἀνασώσηται, τῷ κατ᾽ αὐτὴν θεοτελεῖ λόγῳ τὴν φύσιν διακρατοῦσαν, τῆς δὲ γεννήσεως τὴν ὑποπεσοῦσαν αὐτῇ φύσιν διὰ τὴν ἁμαρτίαν παντελῶς ἐλευθερώσῃ, τῷ κατ᾽ αὐτὴν ἵσως τοῖς λοιποῖς ἐπὶ γῆς ζῴοις ἐπιρρύτῳ τῆς σπορᾶς τρόπῳ μὴ κρατουμένην.

Спаситель сотворил Свое рождение спасительным для возникшего, претерпеванием его (рождения: γέννησις), чудесным образом обновляя нетленность возникшего (γένεσις), а Свое возникновение (γένεσις) Он сделал восстановительным для рождения (γέννησις), потому что сопутствующей ему (возникновению: γένεσις) безгрешностью Он освятил страстность рождения (γέννησις), чтобы полностью восстановить возникшее (γένεσις), удерживающее природу присущим ему богоустремленным определением, и совершенно освободить от рождения природу, подпавшую ему из-за греха, чтобы над ней уже не господствовал способ зачатия через семя, одинаковый с прочими земными существами (ambig. 42: PG 91,1317В–С). Ср. Dalmais 1962а, 454; Garrigues 1976с, 116–119.

Если божественный Логос не стал человеком, подобным нам, Он все равно такой же человек, как и мы (ср. opusc. 4: PG 91, 60С): иной путь Воплощения (τρόπος) не затрагивает ту же самую сущность (λόγος). «Эта бессемянность (ἀσπορία) эатрагивает не λόγος природы, но само рождение. Даже если бы Христос не был рожден, Он мог бы обладать той же самой человеческой природой, был бы причастен как к человеческой, так и к божественной природе (наличие этой природы не связано с рождением, что доказывает пример нерожденного Отца). Но прп. Максим, высказавший эту мысль о божественной природе, не доходит до того, чтобы предположить отсутствие во Христе человеческой природы. Он осторожно ограничивается разговором о чудесном способе Его рождения» (Doucet 1972, 736). О двух рождениях (γεννήσεις) Логоса прп. Максим говорит также в ер. 14 (PG 91, 537А: ἐκ τοῦ Πατρὸς πρὸ πάντων τῶν αἰώνων, ἐκ τῆς μητρὸς ἐπ᾽ ἐσχάτων τῶν χρόνων; также в ер. 13: PG 91, 525A–B и в ер. 12: PG 91, 504А), как до него V Вселенский собор (553) во 2-м анафематствовании (DS 422) и в то же время Латеранский собор (649) в каноне 4 (АСО ser. 2 1:370,13–33).

¹⁷⁵

Св. Писание вместе с трудами святых отцов и постановлениями синодов и соборов образует прочное и неколебимое основание богословия прп. Максима (ср. Loosen 1941, 55–57; Balthasar 1961, 43–45; Völker 1965, 260–263. 271–286; Bornert 1970а; Pelikan 1973, 279–281; Croce 1974, 31–63; Berthold 1987а, 393 sqq.).

Преподобный утверждает, что не раз читал Св. Писание полностью (ср. qu. Thal. 64: PG 90, 717D). Ero труд, труд толкователя, – в основном не большие комментарии, а пояснения сложных мест, – относится, без исключения, к периоду до 633 г.

Прп. Максим не экзегет, Св. Писание служит ему исходной точкой и основанием для его мистических и догматических построений. «Писание для него (прп. Максима) – это повод для развития собственных мыслей, которые ему кажутся важными для духовного совершенствования; они складываются в стройную систему» (Dalmais 1953, 124).

Происхождение библейских текстов божественно, слова Библии – это глаголы Господа (cp. qu. Thal. 50: ed. Laga, Steel 1980:379, 17– 19), θεόπνευστοι λόγοι (ambig. 7: PG 91, 1089A; cp. opusc. 9: PG 91, 124A), начертанные Духом (cp. qu. Thal. 50: ed. Laga, Steel 379, 23: τοῦ γράψαντος ἁγίου πνεύματος). Святой Дух дает уверенность в единстве и непротиворечивости Писания (cp. qu. Thal. 9: ed. Laga, Steel 1980:79, 21–24). Толкование Св. Писания возможно лишь тогда, когда богословом руководит Св. Дух:

...ἡ μὲν ἀκριβὴς γνῶσις τῶν λογίων τοῦ πνεύματος, μόνοις ἀποκαλύπτεσθαι πέφυκε τοῖς ἀξίοις πνεύματος.

...точное ведение речений Духа (Божия) доступно лишь тем, кто достоин Ero (qu. Thal. 65: PG 90, 737А).

В предисловии к qu. Thal. эта мысль выражена очень кратко: ...ἐρευνᾷς μετὰ τοῦ πνεύματος τὰ βάθη τοῦ πνεύματος (ed. Laga, Steel 1990:19, 22 sqq.).

...ты исследуешь вместе с Духом глубины Духа.

«Если слова были написаны Духом, только Он может прояснить то, что написано. Тем более, что речь идет не о проблеме исторического происхождения [текста], a о современном отношении [к нему]. Предметом исследования остается Дух, скрытый за буквой» (Сгосе 1974, 38). И все-таки прп. Максим полагает необходимым напряжение всех духовных сил человека:

...οὐδὲ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐν τοῖς ἁγίοις ἐνεργεῖ τὰς γνώσεις τῶν μυστηρίων χωρὶς τῆς κατὰ φύσιν ζητούσης τε καὶ ἐρευνώσης τὴν γνῶσιν δυνάμεως.

Дух Святой порождает в святых понимание тайн (Писания) не без их природной способности к исследованию и поиску знания (qu. Thal. 59: PG 90, 608В).

Несмотря на свою эначимость, тексты Писания играли вовсе не главную роль в полемике с моноэнергитами и монофелитами (см. Сгосеˆ1974, 57–60). Как и в Диспуте (PG 91, 320D–328А; opusc. 15: PG 91, 157C–160В), цитаты из Священного Писания почти не используются для аргументации: о нем не спорят, хотя прп. Максим и побуждает к тому (рассуждая о проблеме одной воли): «Исследуйте Ветхий и Новый Завет» (opusc. 24: PG 91, 268D). Чаще всего уже доказанная позиция подтверждается и оправдывается примерами из Писания, или просто подбираются свидетельства ее непротиворечивости. Структура библейского доказательства человеческой (как и божественной) воли такова: из определенного объекта желания Иисуса прп. Максим констатирует наличие желания у Христа; аксиома «operatio sequitur esse» помогает ему доказать способность Богочеловека испытывать и другие подобные желания (см. Doucet 1972, 222–230; Doucet 1983, 123–131). Подробно обсуждается моление Иисуса о чаше (Мф.26:39) в opusc. 2 (PG 91, 48С–D), opusc. 3 (PG 91, 48B– D), opusc. 6 (PG 91, 65A–69A), opusc. 7 (PG 91, 80C–81D) и opusc. 16 (PG 91, 196C–197A).

¹⁷⁶

Cp.: Ин.1:43. У св. Кирилла Александрийского сказано об отцах на Никейском соборе: οὐ γὰρ ἦσαν αὐτοὶ оἱ λαλοῦντες, ἀλλ᾽ αὐτὸ τὸ Πνεῦμα τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς (u не сами они говорили, но Дух Бога и Отца: PG 77, 181A).

¹⁷⁷

Ин.1:43

¹⁷⁸

Ин.17:24

¹⁷⁹

Пространство, как и время, относится у прп. Максима к свойствам бесконечности. «Пространство – это не физическая и астрономическая реальность, но, прежде всего, онтологическая категория» (см. Balthasar 1961, 134). B ambig. 10 прп. Максим пишет:

...τίς ἀγνοεῖ ὅτι παντὸς τοῦ ὁπωσοῦν ὄντος, πλὴν τοῦ θείου καὶ μόνου, τοῦ καὶ ὑπὲρ αὐτὸ τὸ εἶναι κυρίως ὑπάρχοντος, προεπινοεῖται τὸ ποῦ, ᾧ πάντητε καὶ πάντως ἐξ ἀνάγκης συνεπινοεῖται τὸ πότε.

...κтο не знает, что для всего, что каким бы то ни было образом существует, – кроме одного только божественного, которое, собственно, превыше даже самого бытия, – подразумевается категория «где», с которой необходимо всегда и всячески подразумевается категория «когда» (PG 91, 1180В).

В своей статье о цитатах Немесия Эмесского у прп. Максима В. Лакнер указывает на аристотелевское понимание движения (Lackner 1962, 74–79).

¹⁸⁰

Мф.27:33

¹⁸¹

Ин.7:4

¹⁸²

Мк.9:29

¹⁸³

Мк.7:24. Прп. Максим использует также послание папы Агафона (ср. ep. 1: PL 87, 1177D) и св. Иоанна Дамаскина (cp. de duab. vol. 41: ed. Kotter 225; exp. fidei 58: ed. Kotter 141) как locus classicus против монофелитов.

¹⁸⁴

2Kop.13:4.

¹⁸⁵

Мк.6:48.

¹⁸⁶

Лк.22:8

¹⁸⁷

Гал.4:4

¹⁸⁸

Флп.2:8. Прп. Максим ошибочно считает, что данная цитата из Послания к филиппийцам принадлежит Посланию ап. Павла к евреям (Ср. прим. с. в издании Миня: Memoriae lapsus; ni error scribae).

¹⁸⁹

Соответствующая цитата из слова 30 св. Григория Назианзина выглядит так:

Ὡς μὲν γὰρ Λόγος, οὔτε ὑπήκοος ἦν, οὔτε ἀνήκοος. Τῶν γὰρ ὑπὸ χεῖρα ταῦτα, καὶ τῶν δευτέρων, τὸ μὲν τῶν εὐγνωμονεστέρων, τὸ δὲ τῶν ἀξίων κολάσεως. Ὡς δὲ “δούλου μορφή”, συγκαταβαίνει τοῖς ὁμοδούλοις καὶ δούλοις, καὶ μορφοῦται τὸ ἀλλότριον, ὅλον ἐν ἑαυτῷ ἐμὲ φέρων μετὰ τῶν ἐμῶν, ἵν’ ἐν ἑαυτῷ δαπανήσῃ τὸ χεῖρον.

Будучи Словом, Он не был ни покорным, ни непокорным (воле Отца). Таковое подобает подчиненным и нижестоящим: первое свойственно наиболее благоразумным, второе же – заслуживающим наказания. Как «образ раба», Он снисходит к сотоварищам по рабству и рабам и принимает на Себя чуждый облик, эаключая в Себе всего меня с тем, что мне присуще, дабы уничтожить в Себе Самом (мое) худшее (ог. 30, 6: ed. Gallay 236, 5–10).

Прп. Максим комментирует это место в ambig. 4 (PG 91, 1041A–1045C):

Ὡς μὲν γὰρ φύσει Θεὸς Λόγος ὑπακοῆς, φησί, καὶ παρακοῆς πάντως ἐλεύθερος, ὅτι καὶ φύσει πάσης ἐντολῆς ὡς Κύριος ὑπάρχει δοτήρ, ἧς ἡ μὲν ὑπακοὴ τήρησίς ἐστιν, ἡ δὲ παρακοὴ παράβασις. Τῶν γὰρ φύσει κινουμένων ὁ κατ᾽ ἐντολὴν νόμος καὶ ἡ κατ᾽ αὐτὸν πλήρωσίς ἐστι καὶ παράβασις, οὐχὶ οὗ φύσει τὸ εἶναι στάσις ἐστίν (PG 91, 1041Β–C).

Как OH говорит, пο Своей природе божественный Логос был полностью свободен от покорности и непокорности, потому что Он по природе Своей, как Господь, есть Податель всякой заповеди, соблюдение которой есть покорность, а преступление – непокорность. Ибо закон, данный в заповеди, его исполнение или нарушение – это удел тех, кто по природе своей находится в движении, но не того, чье бытие по природе – неподвижность.

¹⁹⁰

Пс.39:7

¹⁹¹

Ср.Евр.10:6

¹⁹²

Быт.2:29

¹⁹³

Мф.23:57; Лк.13:34

¹⁹⁴

С_Р. Мф.23:37; Лк.13:34.

¹⁹⁵

Ин.5:21

¹⁹⁶

Патриарх Сергий в 626 г. в ответе Киру, епископу Фасидскому (Mansi XI, 525В–528С), и в 634 г. в письме к папе Гонорию I (Mansi XI, 529А–537В) ссылается на это сочинение патриарха Мины (536–552), которое тот в 552 г. передал папе Вигилию (ср. Mansi XI, 529Е). Если указанное сочинение представляло доказательства для учения об одной энергии (μία ἐνέργεια) или одной воле (ἓν θέλημα), как утверждает Сергий (cp. Mansi XI, 529Е–532А), оно имело огромную ценность. Также и Пирр отсылает папу Иоанна IV к письму Мины в оправдание монофелитских заключений собора (это можно вывести из замечания прп. Максима в Диспуте (328В), само письмо утеряно). Сочинение Мины до нас не дошло; S. Brock в 1973 г. (333, прим. 1) обнаружил выдержки из него в сирийском монофелитском флорилегии и опубликовал их в 1985 г. (см. Brock 1985а, 37 sqq.).

Третий Константинопольский собор отверг доклад Мины (libellus Menae) как поддельный (ср. Mansi XI, 225А–D. 596D). В любом случае доказано его позднейшее включение в первую книгу кодекса, содержащего акты V Вселенского собора (ср. Mansi XI, 225А–D): текст указывает на другую рукопись и написан на листах, которые были вставлены позднее и пронумерованы иначе, чем все остальные. Ср. Walch 1780, 94–98; Hefele 1875, 855 sqq.; Hefele 1877, 265. 279 sqq.; Diekamp 1899, 69–73; Caspar 1933, 599.

Последующая вставка в акты Вселенского собора может доказывать неподлинность самих актов, но не поддельность документов. В акты были вложены также два подлинных письма Вигилия к императору Юстиниану I или императрице Феодоре, в текст которых добавлены слова «unam operationem» (μίαν ἐνέργειαν: cp. Mansi XI, 225D–228B). Cp. Hefele 1875, 817 sqq., 856 sqq.; Hefele 1877, 265. 280 sqq.; Caspar 1933, 599 sqq.; Dieten 1972, 79.

Разве не могло произойти того же самого c libellus Menae? Поддельные с точки зрения моноэнергитов письма Вигилия позволяют предположить такую же степень искажения в письмах Мины, но не более того. Приговор Хефеле («без сомнения, неподлинные»: Hefele 1875, 857), как и Каспара («поддельные»: Caspar 1933, 530) слишком односторонен. С. Брок считает оба фрагмента, найденные в сирийском флорилегии, подлинными и пишет по этому поводу: «если только сирийский составитель флорилегия не извлек отрывок непосредственно из копий пροтоколов в Константинополе, где имел место подлог, что маловероятно, то надо считать, что авторы подлога, живущие в Константинополе, проявляли незаурядную заботу о распространении своих фальшивок за пределами столицы, либо согласиться, что libellus Menae является частью подлинного текста Актов и в этом качестве был внесен в официальную сирийскую копию» (Brock 1985а, 38). Легко заметить, что первый отрывок содержит классический аргумент монофелитов VII в.: «кое-кто ошибочно утверждает, что в Господе Иисусе Христе Его божественная воля отличалась от воли человеческой, и таким образом у них получается, что Христос был отличен от Самого Себя» (Brock 1985а, 37), что говорит, по мнению Г. Баузенхарта, не в пользу подлинности Актов. Стоит также отметить, что до Сергия libellus Menae нигде не упоминается.

Дитен, как и Бек (Beck 1959, 379), полагает, «что доказательств, приведенных на VI Вселенском соборе... недостаточно, чтобы считать фальсификацию текста Сергием абсолютно доказанной» (Dieten 1972, 40, прим. 130). Доказательство Сергия в его письме к Гонорию (Mansi XI, 532А) таково:

...oὐδὲν μέντοι παντάπασιν ἴδιον ἐν τοῖς τοιούτοις ἡμῶν ἀντιγράφοις ἀνεφηνάμεθα, ὡς ἔστι γνῶναι τοὺς πανιέρους ὑμᾶς τοῖς ἀποσταλεῖσιν ἰσοτύποις αὐτῶν ἐντυγχάνοντας.

...в этих наших списках мы вообще ничего не утверждаем, как Ваше Святейшество может понять, прочитав посылаемые копии с них.

Это письмо Дитен (Dieten 1972, 39, прим. 130) и Грюмель (Grumel 1929, 273 sqq.) рассматривают как возможное оправдание против предположения, что он сам фальсифицировал это сочинение.

Считал ли прп. Максим труд Мины подлинным, как полагает Дитен (Dieten 1972, 39, прим. 129 и 40, прим. 130)? Здесь (PG 91, 328В) он не отвергает libellus Мепае, но считает, что папа Вигилий тут ни при чем, потому что рукопись ему никогда не передавалась. Чуть далее (PG 91, 332С) прп. Максим говорит более недоверчиво о произведении, «которое, как он (Сергий) утверждает, было написано Миной». В изгнании (656) прп. Максим обсуждает, почему Сергий не принимал сочинение Мины, при этом существование такового не оспаривается, а только подчеркивается его еретический характер (cp. acta: PG 90, 148В).

Утверждение Бека (Beck 1959а, 379, прим. 2; cp. Dieten 1972, 27, прим. 89): «Мина с его учением не одинок в VI в. среди неохалкидонитов», – многое теряет, потому что приходится исключить главного свидетеля, патриарха Александрийского Евлогия (580–607). Изданные и прокомментированные Барденхевером в 1896 г. отрывки из приписываемого ему сочинения о Троице, в котором осуждались вэгляды монофелитов, были созданы, как доказал Епифанович (cp. Helmer 1962, 238; Beck 1959, 381–382 и прим. 1), в конце VII в.

Вигилий, эанимавший свою должность в то время, когда папа являлся не более чем «второстепенной фигурой на шахматной доске византийской политики» (Caspar 1933, 238) во многих вопросах был вынужден подчиняться Юстиниану и Мине (Caspar 1933, 234–286). И зачем бы тогда патриарху понадобилось склонять папу римского на сторону монофелитов?

¹⁹⁷

После уничтожения персидского царства (637–651) владыка Византии остался единственным правителем в мире, который обозначал свою власть термином «βασιλεύς», традиционно переводимым на латынь как imperator... Византийские императоры ставили на монетах и указах титул «Римский Император», βασιλεὺς Ῥωμαίων. Эта же формула появляется в указах Карла Великого (Charlemagne) после 800 г. (Bréhier 1949, 50–51). Византийские владыки сохраняли титул βασιλεὺς Ῥωμαίων, который становился все менее приемлемым для Запада, где его избегали и именовали владык Византии «православный Император», «Император нового Рима», «Император Константинополя», «Император Греции». Правители Византии освоили эту формулу и отказывались признавать право на нее за своими корреспондентами, коронованными наместником св. Петра в Риме, утверждая, что только они могут носить этот титул (Bréhier 1949, 52; cp. Ostrogorsky 1940, 64 sqq.).

¹⁹⁸

Подразумевается патриарх Сергий.

¹⁹⁹

Порядок слов в письме Сергия в актах VI Вселенского собора:

...λόγον Μηνᾶ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου τῆς θεοφυλάκτου ταύτης καὶ βασιλίδος πόλεως γενομένου, προσφωνηθέντα καὶ ἐπιδοθέντα παρ᾿ αὐτοῦ ἐνταῦθα παρόντι Βιγιλίῳ...

...сочинение Мины, святейшего патриарха упомянутого богохранимого и царственного града (Константинополя), которое он огласил и вручил находящемуся там Вигилию... (Mansi XI, 529Е–532А).

По версии прп. Максима в оригинальном тексте Сергия не было слов καὶ ἐπιδοθέντα. «Максим (считающий произведение подлинным) полагает, что это отличие может спасти Вигилия. Его аргумент ex silentio (Сергия) не очень удачен. Странно, что Пирр не может ничего ответить, кроме ἔστω περὶ Βιγιλίου ταῦτα (Dieten 1972, 39, прим. 129).

Перевод ὑπαγορεύω (ср. прим. h в тексте PG 91, 327 sqq.) как «огласить» следует из προσφωνέω в письме Сергия: прп. Максим явно использует эти слова как синонимы.

²⁰⁰

В ходе реформы городской полиции император Юстиниан в 539 г. установил должность квестора, «обязанного следить эа ненадежными слоями населения, которые переполняли город: провинциалами, ведущие тяжбу, ходатаями всякого рода, бродягами, странствующими монахами и т. п. ...Он должен был выяснить мотивы их путешествия, помочь им в их делах и отправить назад. Квестор занимал двор правосудия, находившийся в Императорском Портике, и решал дела очень быстро» (Bréhier 1949, 193).

²⁰¹

Το, что сам папа говорил об «одной воле Господа Иисуса Христа» (ἓν θέλημα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ), может считаться сильным доводом партии монофелитов. В первые годы исполнения своей должности Пирр в циркулярном письме по поводу собора, принявшего Экфесис, ссылался на папу Гонория в оправдание своей монофелитской позиции, что вызвало протест папы Иоанна IV (cp. Mansi X, 683А–В = PL 129, 561C–D). Позднее преемник Пирра Павел называет Гонория приверженцем своего учения (cp. АСО ser. 2 1:202, 24). Каким образом под формулой ἓν θέλημα оказалась подпись папы? – См. Kreuzer

1975.

Александрийская уния (633) вызвала частые столкновения между монахом Софронием, с одной стороны, Киром и Сергием – с другой. Софроний не принял декрет унии, содержащий учение ο μία ἐνέργεια, как монофиситский. Потом Константинопольский собор запретил рассуждения об одной или двух энергиях (Псифос), и Софроний был вынужден замолчать. В 634 г. Софроний был избран патриархом Иерусалима. Сергий не верил в мир с Софронием и решился написать письмо Гонорию, опережая Акты Софрония, т. к. имел все основания опасаться ero ревностной горячности. «Если какое-то деяние Сергия и имело значение для истории, то это тщательно продуманное письмо, которое он в сложившейся ситуации отправил своему коллеге, папе Гонорию, в Рим и которое явно достигло своей цели» (Dieten 1972, 38 sqq.). Об этом письме, содержащемся в актах VI Вселенского собора (Mansi XI, 529А–537В) см. Hefele 1857а, 8–13; Hefele 1877, 141–145; Grumel 1928–1930, 272. 274; Dieten 1972, 38–43; Kreuzer 1975, 12–16; Bausenhart 1992, 317–321.

Сергий рассказывает историю спора об одной или двух энергиях, начиная со встречи императора Ираклия с Павлом Монофтальмом (Одноглазым) и до времени Псифоса и соглашения с Софронием, и доказывает, почему нельзя говорить ни об одной, ни о двух энергиях (в первом случае кто-нибудь может впасть в ошибку, во втором – придется постулировать две противоречащие друг другу энергии). Он предлагает Гонорию формулу:

…ὁμολογεῖν τὸν μονογενῆ υἱὸν τοῦ Θεοῦ, τὸν ὄντα κατὰ ἀλήθειαν Θεὸν ἅμα καὶ ἄνθρωπον, τὸν αὐτὸν ἐνεργεῖν τὰ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα^. καὶ ἐξ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ σεσαρκωμένου Θεοῦ Λόγου, καθ᾽ ἃ φθάσαντες ἔφημεν, πᾶσαν προιέναι ἀμερίστως καὶ ἀδιαιρέτως θείαν τε καὶ ἀνθρωπίνην ἐνέργειαν.

...признать, что единородный Сын Божий, поистине будучи Богом и вместе с тем человеком, действовал силой и божественной, и человеческой; и что от одного и того же воплощенного Бога-Слова, как было уже сказано, исходило всякое действие (энергия) божественное и человеческое нераздельно и нерасторжимо (Mansi XI, 537А).

Эта формула, к которой Сергий в заключение призывает папу, склоняя его принять свою точку зрения, составлена иэ постановления Халкидонского собора, формул св. Кирилла и высказываний Феодора Фаранского (см. Kreuzer 1975, 14, прим. 10). «Получился текст, лучше которого нельзя было и желать» (Dieten 1972, 43).

Гонорий отвечает ему, не дожидаясь соборного окружного послания от Софрония (о первом письме Гонория см. Hefele 1857а, 13–19; Hefele 1877, 145–150; Caspar 1933, 532–534; Galtier 1948; критическое издание греческого текста – оригинал на латинском не сохранился – см. у Крёйцера: Kreuzer 1975, 32–47). Гонорий перенимает от Сергия отношение к Софронию как к возмутителю спокойствия, следует за Сергием (боясь намеков на предполагаемые богословские спекуляции) в его рассуждении об одной или двух волях и принимает предложенную Сергием формулу и, сверх того, признает одну единую волю Христа:

...ἓν θέλημα ὁμολογοῦμεν τοῦ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ... ἕτερος γὰρ νόμος τοῖς μέλεσιν ἢ θέλημα διάφορον ἢ ἐναντίον οὐ γέγονεν ἐν τῷ σωτῆρι, ἐπειδὴ καὶ ὑπὲρ νόμον ἀνθρωπίνης φύσεως ἐτέχθη.

...мы исповедуем единую волю Господа нашего Иисуса Христа...

ибо у членов Спасителя (ср. Рим.7:23) не было закона или желания, отличающегося или противоречащего Ему, ибо Он был рожден выше законов человеческой природы (ed. Kreuzer 36. 39).

Если Сергий под волей (θέλημα) подразумевал принцип действования, Гонорий понимал ее как сам предмет желания, т. е. считал, что Христос мог желать лишь того, чего желал Бог (cp. Léthel 1979, 46 sqq.; Doucet 1983, 63 sqq.). Таким образом, первое письмо Гонория к Сергию ознаменовало поворот от борьбы с моноэнергитами к борьбе с монофелитами.

Через некоторое время Гонорий получил Акты (или Синодики) Софрония, содержащие ясное изложение учения о двух энергиях. Папа еще раз пытается остановить надвигающуюся ссору. Он посылает письма Софронию, Киру Фасидскому и Сергию. Из последнего в актах VI Вселенского собора сохранилось два фрагмента (критическое издание и перевод: Kreuzer 1973, 48–33). Гонорий остается при своей позиции, выраженной в первом письме. Он явно не в состоянии справиться с постановкой богословской проблемы энергий, не может осознать ее важности и предлагает обеим сторонам общую, никем не оспариваемую формулу Льва I «agit utraque forma...». О сравнении первого письма Гонория к Сергию с фрагментами второго см. Hefele 1837а, 21 sqq.; Galtier 1948, 45–48.

Сами источники и аргументация Гонория показывают «низкий уровень богословского образования» (Kreuzer 1973, 36). Ero высказывания дают «важное свидетельство упадка европейской теологии во время общего падения уровня образования в Италии, начиная с VI в.» (Caspar 1933, 336). О критике двух писем Гонория см. Hefele 1877, 150–139. 167 sqq.; Grumel 1928–30, 274–282; Caspar 1932, 97–102; Caspar 1933, 534–536; Galtier 1948, 48–61; Kreuzer 1973, 55–57. Против попыток толковать Гонория в строго восточноправославном ключе (особенно у Грюмеля и Гальтьера) справедливо выступает Дитен (Dieten 1972, 43, прим. 147): «Не представляется ни сложным, ни важным доказывать... что письма Гонория могут быть поняты ортодоксально. Такое прочтение будет чрезмерным, потому что Гонорий хотел предложить решение проблемы, которую никогда не понимал».

В последующие годы вокруг писем Гонория велись оживленные споры. Его второй преемник, Иоанн IV (640–642) был вынужден написать «Апологию Папы Гонория» (Apologia pro Honorio Papa). Ha VI Вселенском соборе в Константинополе на 13-м заседании 28.3.681 папа был формалыю осужден как еретик:

...πρὸς τούτοις δὲ συνεκβληθῆναι ἐκ τῆς ἁγίας τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας καὶ συναναθεματισθῆναι συνείδομεν καὶ Ὁνώριον, τὸν γενόμενον πάπαν τῆς πρεσβυτέρας Ῥώμης, διὰ τὸ εὑρηκέναι ἡμάς διὰ τῶν γενομένων παρ᾽ αὐτοῦ γραμμάτων πρὸς Σέργιον κατὰ τὴν ἐκείνου γνώμην ἐξακολουθήσαντα καὶ τὰ αὐτοῦ ἀσεβῆ κυριώσαντα δόγματα.

...мы решили вместе с ними (Сергием, Киром, Пирром, Павлом, Петром, Феодором Фаранским) также и Гонория, бывшего папу Старого Рима, извергнуть из Святой Церкви и предать анафеме, потому что нашли, что оный в своем письме Сергию последовал его мнению и подтвердил его нечестивое учение (Mansi XI, 556С).

Письма Гонория были сожжены, и сам он фигурирует как еретик также на 16-м заседании вышеуказанного собора (cp. Mansi XI, 621A). Наконец, в декрете последнего заседания (16.9.681) он объявлен «пособником диавола» (cp. Mansi XI, 635A). В традиционном λóγος προσφωνητικός, обращенном к императору, еще раз появляется имя Гонория (cp. Mansi XI, 665А). Относительно значимости вопроса о Гонории на VI Вселенском соборе см.: Hefele 1857а, 31–61; Hefele 1877, 290–313; Stockmeier 1970, 416–422; Dieten 1972, 138–140; Kreuzer 1975, 89–93. Выражения ἓν θέλημα было достаточно для осуждения Гонория. Крёйцер (Kreuzer 1975, 93–100) нашел причины, содействовавшие осуждению. Папа Лев II согласился с приговором Гонорию (ср. Mansi XI, 733А; см. Kreuzer 1975, 100 sqq.). Дальнейшее обсуждение вопроса о папе-еретике в Средние века и Новое время исследовал Г. Крёйцер (Kreuzer 1975, 102–226).

²⁰²

Прп. Максим принимает эдесь версию, высказанную в защиту Гонория в 641 г. папой Иоанном IV в его «Апологии Папы Гонория» (Ароlogia pro Honorio Papa: PL 129, 561B–566D; Mansi X, 682E–686E). Некий авва Иоанн старается в своем письме к императору Константину III (а не к Пирру, как считает Хефеле 1857а, 22) оправдать Гонория, после того как в январе 641 г. Римский собор осудил его как монофелита. Авва Иоанн, автор первого письма (что не должно ставить под сомнение, см. Kreuzer 1975, 54 sqq.) не смог обелить Гонория, но, по крайней мере, «легализовал» его сочинение. Тому же авве Иоанну папа Иоанн IV поручил составить черновой вариант Апологии, как пишет Каспар (Caspar 1932, 107), и это «доказывает, что усилия папского двора были направлены на то, чтобы сохранить непоколебимым авторитет сделанных Римом высказываний и удержать прежнюю позицию, как бы трудно ни было ее защищать». Об Апологии см. Hefele 1877, 169 sqq.; Caspar 1932, 107 – 111; Kreuzer 1975, 60 sqq.

Авва Иоанн аргументирует свое истолкование ἓν θέλημα у Гонория: Христос был рожден без греха, поэтому Господь наш Иисус Христос удостоился иметь одну, соответствующую первому сотворенному облику Адама, естественную волю Своего человечества, но не две, противоречащие друг другу, как сейчас можно видеть у нас, рожденных от греха Адама (PL 129, 563А: idcirco unam voluntatem secundum primam formationem Adae naturalem humanitatis suae Dominus noster Jesus Christus habere dignatus est: non duas contrarias, quemadmodum nunc nos habere dignoscimur, qui de peccato sumus Adae geniti...).

Такое понимание не соответствует буквальному смыслу письма. Хефеле (Hefele 1875) назвал эту интерпретацию suavior quam verior (Hefele 1875а, 24. 26; Hefele 1877, 154. 171–173). E. Каспар пишет: «Это больше, чем широкая интерпретация письма Гонория, во многих пунктах это было настоящим отречением [от него]. Одним словом: при Гонории Энциклика Софрония была надменно отвергнута – по указу Сергия, – а теперь на ней основывались все догматические тонкости. Этот богословский поворот был делом рук восточных ортодоксов и следствием их постоянной работы (начиная с еп. Стефана Дорского), направленной на то, чтобы заставить римские круги принять Энциклику Софрония» (Caspar 1933, 540 sqq.).

Непосредственно перед диспутом с Пирром прп. Максим понимал первое письмо Гонория в русле Апологии Иоанна IV. В письме к Марину (около 640; соответствующие места opusc. 20: PG 91, 237С – 245А) прп. Максим даже доказывает, что Гонорий имплицитно признавал две естественные воли Христа (PG 91, 244А), что соответствует позиции Апологии (cp. Doucet 1972, 254–260). Прп. Максим обосновывает свое понимание отчетом аввы Анастасия, которого он посылал в Рим вывести заключение о первом письме Гонория к Сергию и формуле ἓν θέλημα (cp. opusc. 20: PG 91, 244В–245А). Там авва Иоанн объяснил ему, что Гонорий не говорил об одной воле в количественном смысле и что здесь должна быть ошибка греческого перевода. См. Hefele 1857а, 25 sqq.; Hefele 1877, 172 sqq.; Caspar 1932, 104 sqq.; Caspar 1933, 538 sqq.; Kreuzer 1975, 61–63. Явное негодование заметно в opusc. 12: PG 91, 143A–В. Комбинация гипотез об ошибке и «ортодоксальной интерпретации» отразилась во всей истории спора о Гонории вплоть до Vaticanum I (cp. Kreuzer 1975, 63).

²⁰³

Письмо Иоанна IV было отправлено императору Константину III, сыну Ираклия и его первой жены Евдокии. Константин (род. 3.5.612) после смерти своего отца (11.2.641) разделил трон со своим сводным братом Ираклоной (род. в 626 от незаконного второго брака Ираклия с его племянницей Мартиной). Константин умер 24.5.641. Подозревали, что коварная Мартина его отравила (cp. Ostrogorsky 1940, 68–71; Dieten 1972, 63–71; Stratos 1972а, 175–185).

Послание папы пришлось на короткое время правления Константина. Он хотел склонить молодого императора на сторону православия против монофелитства Пирра, который был сторонником Ираклоны с матерью Мартиной. Прежде всего Иоанн предостерегает его от использования имени Гонория в поддержку монофелитов (Апология). Константин III должен вести себя как приверженец православного учения, т. е. противник монофелитов. Эти требования и благосклонный тон письма должны были уберечь Константина от пропаганды монофелитов, не оставляя ему другого выхода (см. Dieten 1972, 66, прим. 32). После свержения Ираклоны (сентябрь 641) сын Константина Констант II, ставший новым императором, дружески отвечает на послание папы к своему отцу и заверяет папу в «религиозной благонадежности»; можно с уверенностью предположить, что фигуры Константина III и Ираклоны (с Мартиной и Пирром) надо рассматривать как представителей ортодоксальной партии и партии монофелитов в Константинополе.

Другое доказательство православной позиции Константина III: Максим называет его ἅγιος, хотя императору Ираклию он отказывает в этом эпитете (cp. PG 91, 289D); cp. Bréhier 1949, 53 sqq.; Doucet 1972, 745; также Ziemer 1966, 68–74; Beck 1982, 60–70. 78–86. 80– 82.

²⁰⁴

Подразумевается папа Иоанн IV (24.12.640–12.10.642). Еще до смерти Ираклия он созвал собор, который осудил монофелитов. Фактически это осуждение было направлено против Пирра и против проведенного им утверждения Экфесиса. Cp. Dieten 1972, 58–65.

²⁰⁵

Прп. Максим передает Апологию Иоанна IV по сути верно, но не дословно (cp. PL 129, 563А. С. D. 565С).

Хефеле эамечает, что Гонорий не утверждал одну волю человеческой природы Христа, как здесь (563А) сказано. «Слова „его человечества“ добавлены апологетами. Соответствующей фразы Максима «одна воля, которая φυσικῶς χαρακτηρίζει (естественно отображает) Его человечество» в письме Гонория нет» (Hefele 1877, 171).

²⁰⁶

1Kop.1:24, 25. Здесь прп. Максим также не цитирует дословно Апологию Папы Иоанна IV, а лишь передает смысл (cp. PL 129, 563D– 564А. 564В–С). Под «членами» (μέλη, membra) в письме Гонория подразумевается тο, о чем свидетельствует парафраза из послания ап. Павла (Рим.7:23; ed. Kreuzer 38), как и в двух следующих местах (ed. Kreuzer 40. 43).

Сергий вообще не задавал вопрос о воле, но лишь постулировал единую волю во Христе, потому что мог помыслить две [воли] только как две противоречащие друг другу. Может быть, как внушает прп. Максим Пирру, весь Запад понял письмо Гонория в православном ключе (и также в интерпретации, предложенной Апологией). «Но неверно, – на чем в Апологии делается акцент, – что он говорил с Сергием исключительно о человечестве Христа и не имел никаких других тем для раговора, кроме как о человеческой воле Христа» (Hefele 1877, 171).

²⁰⁷

Подразумевается патриарх Сергий.

²⁰⁸

Здесь догматик (прп. Максим) судит о политике (Сергии). Непостоянство патриарха, т. е. его гибкий подход к общим формулам – за что в Жизнеописании прп. Максима он назван многоголовой гидрой (πολυκέφαλος ὕδρα: PG 90, 81 A) – соответствуют, тем не менее, постоянству его стремлений к религиозному и политическому единству.

²⁰⁹

Прп. Максим четко отличает ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν от ἕνωσις σχετική:

Καθ᾿ ὑπόστασιν μὲν οὖν ἕνωσίς ἑστι κατὰ τοὺς Πατέρας, ἡ τῶν ἑτεροουσίων εἰς μίαν ὑπόστασιν σύνοδος, θατέρου τῶν κατ᾿ αὐτὴν συγκειμένων, πρὸς τὸ ἕτερον τὴν φυσικὴν ἰδιότητα ἀνόθευτόν τε καὶ ἀμετάβλητον ἔχουσα καὶ ἀδιαίρετον.

Σχετικὴ δὲ ἕνωσίς ἐστιν, ἡ τῶν καθ᾽ αὐτοὺς ἰδικῶς ἐν μονάσι προσωπικαῖς ὑφεστώτων ἴση θελήματος κίνησις καὶ γνωμικῆς ταυτότητος ἀπαραλλαξία.

Ὁ τοίνυν ὁμολογῶν τὴν καθ᾽ ὑπόστασιν ἕνωσιν, κἂν λέγῃ δύο φύσεις ἐπὶ Χριστοῦ μετὰ τὴν ἕνωσιν ἡνωμένας ἀδιαιρέτως, ἑνώσει δηλονότι τῇ καθ᾽ ὑπόστασιν, τῆς ἀληθείας καθοτιοῦν οὐ διαμαρτάνει. Τὰ γὰρ ἐξ ὧν σύγκειται ὁ Χριστὸς ἀσύγχυτα μεμενηκέναι διὰ τὴν σωζομένην διαφορὰν κατὰ τοὺς Πατέρας ὁμολογεῖ^. τοῦ καθ᾽ ὑπόστασιν ἑνὸς οὐδαμῶς τὰ τῷ φυσικῷ λόγῳ ἀλλήλων διαφέροντα ἐκτὸς εἶναι καὶ χωρὶς καθ᾽ οἱονδήποτε τρόπον γινώσκειν δυνάμενος.

Ὁ δὲ τὴν κατὰ σχέσιν πρεσβεύων ἕνωσιν, κἂν εἰ μυριάκις λέγοι τὸ ἀδιαίρετον, τὸ ἐπίψογον κέκτηται^. κατά τινα γὰρ ἀγαπητικὴν συνδιάθεσιν ἡνῶσθαι, καὶ τὸ ἀδιαίρετον ἔχειν λέγει τὰ σημαινόμενα^. οὐδαμῶς μίαν ὑπόστασιν εἶναι τὸν Θεὸν Λόγον μετὰ τῆς ἐξ ἡμῶν ἰδίας αὐτοῦ ἐμψύχου τε καὶ ἔννου σαρκὸς εἰπεῖν οἱός τε ὤν. Ἐκ δύο γὰρ ὑποστάσεων ἰδικῶν τῶν πρὸς τὰ ὁμοειδῆ ἄτομα ἰδικῷ λόγῳ μεμερισμένων, μίαν γενέσθαι ὑπόστασιν, ἀμήχανον.

Ипостасное соединение есть, согласно Отцам, сведе́ние различных сущностей в одну ипостась, при котором каждая из составляющих частей в ней сохраняет свое естественное своеобразие по отношению к другой подлинным, неизменным и неразделенным.

Относительное соединение есть равное движение воли и неизменность гномического тождества (самому себе) тех, кто существует сам по себе в своем личном своеобразии.

Кто исповедует ипостасное соединение, тот ни в чем не погрешает против истины, даже если говорит о двух природах Христа после соединения, нераздельно соединенных через единство в ипостаси. Ибо он признает, согласно Отцам, что то, из чего Христос, остается неслиянным, так как сохраняется различие; но никаким образом таковой не может познать различающееся по природной сущности как существующее вне и отдельно от единого по ипостаси.

А кто провозглашает относительное соединение, заслуживает порицания, хоть бы он тысячу раз сказал «нераздельно». Ибо он говорит, что названные [сущности] объединились и стали нераздельны по некоему любовному взаимному расположению; ни в каком случае он не может сказать, что Божественный Логос составлял единую ипостась со Своей собственной, взятой от нас, одушевленной и разумной плотью. Ибо невозможно, чтобы из двух самостоятельных ипостасей, разделенных собственными определениями на отдельные индивидуумы одного вида, получилась единая ипостась» (ер. 12: PG 91, 484А–С).

В opusc. 14 прп. Максим кратко определяет ἕνωσις σχετική как единство, в котором различные желания сводятся к одному (ἡ τὰς διαφόρους γνώμας εἰς ἓv συνάγουσα θέλημα), как полное согласие и одобрение воли (θελημάτων ὁμονοητικὴ σύμπνοια καὶ ἐπίνευσις: PG 91, 152C). Πρπ. Максим считал, что такое единство во Христе видит Несторий (Doucet 1972, 325–330).

²¹⁰

Этот же вопрос прп. Максим задает в opusc. 15:

Τίνος δὲ ταύτην, ἢ ποίας ἐκβιασαμένης αἰτίας, κατὰ τῆς εὐσεβοῦς εἰσκεκόμικεν ὁμολογίας; Εἰ μὲν ὡς οὐκ ἐχόντων πίστιν ἡμῶν, ψευδὴς ὁ λόγος^. Χριστιανοὶ γὰρ καὶ πρὸ ταύτης ἅπαντες, οἱ τὸν ὀρθὸν λόγον πρεσβεύοντες. Εἱ δὲ ὡς ἑξόντων, φευκτὸς ὁ τρόπος, τὸ περιττόν, ὡς κίβδηλος, ἐπεισάγων, ᾦ τὴν αὐτῶν συσκιάζοντες πανουργίαν, καὶ οὐδενὸς οὐδὲ μίαν συνόδου καθάπαξ, ἢ Πατρός, ἢ Γραφῆς χρῆσιν προκομίζειν, εἰς τὴν τῶν οἰκείων ἔχοντες μαρτυρίαν, ταῦτά φασι, πλαττόμενοι τῆς εὐσεβείας τὰ δόγματα, ἃ παρεδώκασιν ἡμῖν οἱ ἀπ᾽ ἀρχῆς αὐτόπται, καὶ ὑπηρέται τοῦ Λόγου γενόμενοι, καὶ οἱ τούτων μαθηταὶ καὶ διάδοχοι καθεξῆς, θεόπνευστοι τῆς ἀληθείας διδάσκαλοι^. ταὐτὸν δὲ εἰπεῖν, αἱ ἅγιαι καὶ οἰκουμενικαὶ ε΄ σύνοδοι τῶν μακαριωτάτων καὶ θεοφόρων Πατέρων. Ἀλλ᾽ εἰ ταῦτα παρέδωκαν, τίς ἡ ἀπόδειξις, ἢ πόθεν ἐκείνοις τῶν τοιούτων δογμάτων ἡ πίστωσις; Ἄλλως τε τὰς ἁγίας προσεχόντων ἡμῶν καὶ ὁμολογούντων συνόδους, δῆλον ὡς τῶν ἐπεισάκτων κίβδηλος ἡ ἐφεύρεσις.

Πο какой причине или пο чьему принуждению он вводит эту «одну волю» (из Экфесиса), утверждаемую вопреки благочестивому исповеданию? Если потому, что у нас нет веры, то это основание ложно. Ведь все мы и до того были христианами, провозглашающими правое учение. Если же потому, что так она у нас будет, то неприемлем образ действий, по лживости вводящий излишество, которым они хотят скрыть свои ухищрения и утверждают подобные вещи, хотя не могут привести в подтверждение своего мнения ни единого слова из [постановлений] собора, или святых отцов, или из Писания; они искажают догматы благочестия, переданные нам от тех, кто изначально был очевидцем и слугой Слова, как и от их учеников и последователей по порядку – от богодухновенных учителей истины или, говоря по-другому, от пяти святых Вселенских соборов блаженнейших и богоносных Отцов. И если они нам так заповедали, где у них доказательство или откуда удостоверение для таких учений? Впрочем, поскольку мы внимаем святым соборам и исповедуем их, то ясно, что изобретение добавлений – ложно» (PG 91,180В–D).

²¹¹

Теологическая аргументация прп. Максима затрагивает Экфесис и ответственных за него лиц, так как Ираклий подписал предложенный ему Сергием Экфесис как личное исповедание веры и обнародовал его как императорский эдикт. Такое выражение веры прп. Максим мог не признавать как незаконное. Напротив, Типос (648), также императорский эдикт, был принят с единственной целью установить мир: Констант II хотел положить конец богословским спорам, запретив любые дискуссии об энергии и воле Христа. Ослушникам Типос грозил серьезными наказаниями. Богословские аргументы здесь были бессильны. Исповеднику пришлось убедиться в этом на собственном примере. Об Экфесисе и Типосе см. также Winkelmann 1980, 107–110. Прп. Максим резко выступает против Экфесиса и в ор. 12 (отрывки из письма к Петру Иллюстрию).

«Аргумент» прп. Максима (учение предыдущих соборов делает иэлишним новые толкования) содержится также в подробном декрете 18-го заседания Константинопольского собора (681). Собор признал пять прошлых соборов, повторил символы (веры), принятые в Никее (325) и Константинополе (381), и заключил:

...ἤρκει μὲν εἰς ἐντελῆ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως ἐπίγνωσίν τε καὶ βεβαίωσιν τὸ εὐσεβὲς καὶ ὀρθόδοξον τοῦτο τῆς θείας χάριτος σύμβολον.

... этот благочестивый и православный символ божественной благодати достаточен для совершенного познания и утверждения православной веры (Mansi XI, 636А).

²¹²

Софроний выдвигает серьеэные воэражения против формулы «единая воля» (μία ἐνέργεια) Христа, предложенной Сергием как средство примирения с монофиситами. Он становится решительным противником Сергия в моноэнергитской части дискуссии. О Софронии см. Straubinger 1907; Cosma 1940; Schönborn 1972.

Софроний родился под Дамаском, жил в монастырях Палестины, поддерживал контакт с патриархами Александрии, бежал от персов в Африку, но потом вернулся в монастырь св. Феодосия в Вифлееме (см. Schónborn 1972, 54–78). В 633 г. еще раэ приезжал в Александрию, чтобы отговорить патриарха Кира от союза с феодосианами, а потом – в Константинополь к Сергию, но беэуспешно. Однако они объединились, чтобы отказаться от понятия ἐνέργεια. Софроний принял этот компромисс только потому, что в его распоряжении не было святоотеческих текстов – непременного средства построения богословских докаэательств – в польэу учения о двух энергиях (cp. Grumel 1929, 21). Кажется, вскоре Софроний преодолел это эатруднение: епископ Стефан Дорский на Латеранском соборе (649) располагал не дошедшим до нас флорилегием отцов иэ 600 цитат в двух книгах (cp. АСО ser. 2 I: 40, 20 sqq.). B 634 г. Софроний был избран патриархом Иерусалима. Он польэуется своим новым положением, чтобы непосредственно утвердить на соборе учение о двух энергиях во Христе. Его epistula synodica (Mansi XI, 461В–510A = PG 87/3, 3147A–3200С) внесла серьеэный вклад в утверждение этого учения. После вступления (PG 87/3, 3147A–3152C) и первой части, посвященной Святой Троице (3151C–3160C), Софроний переходит к вопросам христологииˆ(3159C–3178D) и приводит аргументы из «Томоса папы Льва» (Tomus Leonis):

...ὥσπεр γὰρ ἐν Χριστῷ ἑκατέρα φυλάττει φύσις ἀνελλιπῶς τὴν ἑαυτῆς ἰδιότητα, οὕτω καὶ ἐνεργεῖ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας τοῦθ’ ὅπερ ἴδιον ἔσχηκε.

...как каждая из природ во Христе сохраняет в целости свое своеобразие, так и каждый образ производит действие, которое ему свойственно, в общности с другим (PG 87/3, 3168D).

Проблемы воли, которые после Экфесиса ознаменовали монофелитскую фазу дискуссии и имели для прп. Максима первостепенное значение, Софрония не волновали. О христологии св. патриарха Софрония см.: Schönborn 1972, 137–224.

В. Элерт отмечает в писаниях Софрония уязвимое место, когда тот – в духе папы Льва (cum alterius communione) – говорит о συνέργεια обеих природ, иэ Nom. dualis (utraque forma) получается singularis, «поскольку единый Христос выступает как действующее лицо» (cp. PG87/3, 3169В–D). Даже если agere сказано об одной ипостаси и сохраняется «формальное отличие», оно не ведет к существенному различию, «говорить ли вслед за Софронием, что единая ипостась дейсвует через συνέργεια обеих природ, или же вслед за Сергием, что одна ипостась действует через μιᾷ ἐvεργείᾳ. Ho вскоре прп. Максим доказал, «что понятие энергии никоим образом не может быть применено к ипостаси, но только к природам» (Elert 1957, 237 sqq.)

Еще Леонтий Иерусалимский часто упоминал о συνέργεια (взаимодействии) двух природ Христа (ср. с. Мопорh. 6: PG 86, 1773A; Moeller 1979, 711, прим. 56). Энергии, присущие различным природам, проявляются не в самой природе, а в лице, как говорит Леонтий – θεανδρικῶς ζῶν πρόσωπον («личности, живущей как Бог и муж»: с. Monoph., test.: PG 86, 1836C; cp. Otto 1968, 141 sqq.; Basdekis 1973, 171 sqq.). He впервые – как считает Шенборн (Schönborn 1972, 216) – понятие συνέργεια используется для обозначения взаимодействия природ Христа. Софронию этот термин был известен от монахов Палестины, объяснявших с его помощью общность Бога и человека (Schönborn 1972, 27–32). Перенеся его в область христологии, патриарх выражает через него взаимодействие двух природ Христа, одновременно несмешанных и неразделенных (cp. PG 87/3, 3169D; Schönborn 1972, 213–217).

Непосредственное влияние Синодики Софрония на монофелитские круги было незначительным. Сергию удалось привлечь папу Гонория на свою сторону прежде, чем указанный труд Софрония до него дошел, и восстановить его против Софрония как воэмутителя спокойствия. Послание нового иерусалимского патриарха никак не могло повлиять на позицию Рима, потому что Сергий не допускал даже формального рассмотрения Актов собора (cp. Mansi XI, 456С).

После смерти Софрония (11.3.638) обстоятельства складывались для Сергия достаточно благоприятно: Сергий Иоппский, кандидат на освободившееся патриаршее место в Иерусалиме (см. Stratos 1972, 144), открыто признал себя монофелитом, как и Кир в Александрии. А так как патриарх Антиохийский Македоний (Макарий), «в свое время рукоположивший Сергия и постоянно живший в Константинополе, потому что ero родной город находился в руках арабов» (Dieten 1972, 50; Stratos 1972, 144, прим. 602), был на стороне монофелитов, можно было не ожидать сопротивления от кого-либо из высших церковных иерархов – особенно после того, как папа Гонорий подписался под формулой ἓν θέλημα. Казалось, своевременное принятие Экфесиса обеспечивает монофелитству общее признание. Но умирает Гонорий (12.10.638), а вскоре и Сергий (9.12.638), и складывается совсем иная ситуация.

Значение Софрония в дальнейшем развитии борьбы с моноэнергитами (монофелитами) намного серьезнее: епископ Стефан Дорский, доверенное лицо Софрония, становится все более влиятельной фигурой в Риме (на Латеранском соборе в 649 г. он с истинно драматическим талантом рассказывал, как патриарх на Голгофе взял с него торжественное обещание донести до Рима призыв о помощи православных палестинских священников. – Cp. АСО ser. 2 I: 40, 25–38). Возможно, этим и объясняется то, что Феодор I из Иерусалима – человек из круга Софрония – был неожиданно выбран папой (642).

После смерти Софрония прп. Максим стал признанным главой римской партии диофелитов. Они (святые Максим и Софроний) познакомились, прожив некоторое время вместе в одном африканском монастыре (см. Balthasar 1961, 203; Schönborn 1972, 72–78). Прп. Максим писал Петру, что Софроний находился в Африке вместе с ним самим и другими монахами из разных стран в то время, когда Сергий и его партия моноэнергитов «лепили свое ложное учение и тем восстанавливали всех против себя» (opusc. 12: PG 91, 142А). Вероятно, Coфроний был игуменом прп. Максима (см. Sherwood 1952, 6; Schönborn 1972, 73). Контакты с Софронием делают понятной ту серьезность, с которой он относился к полемике вокруг понятий энергии и воли. Насколько глубоко прп. Максим ценил Софрония (что и вызвало такую возмущенную реакцию в Диспуте), становится ясно из другого письма богослова, адресованного Петру Иллюстрию. Прп. Максим вспоминает его как:

...τὸν εὐλογημένον μου δεσπότην..., πατέρα τε καὶ διδάσκαλον κύριον ἀββᾶν Σωφρόνιον τὸν ὄντως σώφρονα καὶ σοφὸν τῆς ἀληθείας συνήγορον, καὶ ἀήττητον τῶν θείων δογμάτων ὑπέρμαχον, καὶ ἔργῳ καὶ λόγῳ κατὰ πάσης αἱρέσεως δυνατὸν ἀγωνίζεσθαι.

...моего благословенного владыку... отца и учителя господина авву Софрония, воистину целомудренного и мудрого защитника истины, непобедимого ратоборца за божественные догматы, умеющего на словах и на деле встать против любой ереси (ер. 13: PG 91, ЗЗЗА).

Хефеле (Hefele 1877, 189; Straubinger 1907, 83) предполагает, что Исповедник сопровождал Софрония к Киру (633: cp. Sherwood 1952, 52).

²¹³

Избрание Софрония Иерусалимским патриархом (634) и выход его окружного послания, в котором он признавал две энергии Христа, привели к складыванию крайне неблагоприятной ситуации для Сергия, пытавшегося установить мир, приняв формулу μία ἐνέργεια. В 628 г. окончилась война с персами, и Империя получила мирную передышку, до нового потрясения – вторжения арабов в 636 г. Ираклий и Сергий пытались использовать время политической стабильности для установления религиозного мира с монофиситами в отдаленных провинциях.

3.6.633 по настоянию Кира в Александрии была заключена уния с феодосианами. Ираклий вызвал недавно избранного католикоса армянской Церкви Эзру I в Эдессу (Сирия) для беседы о вере и поставил его «перед выбором: ...или тот подпишет предложенные ему положения, содержащие моноэнергитскую формулу, или будет низложен. Католикос выбрал первое, и уния была утверждена на соборе, созванном по приказу императора в 633 г. в Феодосиополе» (Dieten 1972, 35. – Cp. Sebȇos, Histoire d᾽Heraclius 29: ed. Macler 1904, 91 sqq.; Owsepian 1897, 50–54; Grumel 1928, 15 sqq. 277; Stratos 1968, 292 sqq.; Rochow 1978, 261; Frend 1972, 345 sqq.).

После Эзры I император в Иераполе (Маббуг, Сирия) вел переговоры с патриархом яковитов Афанасием I Гамалой (594–631). Подготовка к ним началась еще в 629 г. Ко времени этих переговоров относится замечание Сергия в его письме к Гонорию (cp. Mansi XI, 536D–Е) о том, что император из Эдессы спрашивал ero о свидетельствах святых отцов относительно одной энергии Христа, и он (Сергий) послал ему сочинение Мины, содержащее такое свидетельство. Ираклий предложил Афанасию патриарший престол Антиохии. Пришли ли они к соглашеиию, остается спорным: «очень похоже на Ираклия... прийти к такому соглашению, которое благодаря смерти Афанасия так и не стало очевидным» (Stratos 1968, 296. 293–297; Owsepian 1897, 25–31; Grumel 1928, 274–277; Hage 1966, 64 sqq.; Dieten 1972, 219–232).

После заключения уний в Египте, Армении и Сирии у Софрония, с точки зрения Сергия и Пирра, не оставалось возможности к сопротивлению. Также ни к чему не привел и протест прп. Максима во время ссылки в 658 г., когда он, призванный в Константинополь, спорил со всеми пятью патриархами и так и не уступил (cp. acta: PG 90, 132A).

²¹⁴

Город Арсиноя, лежащий у берегов Суэцкого канала, сегодня – оазис Фаюма (Египет). «Гонец епископа Арсинои Сергия... передававший из Константинополя распоряжения патриарха Сергия, проводил в пути, если, конечно, у него был верблюд, дней пять» (Elert 1957, 191). Ср. David 1930; Stratos 1968, 392.

²¹⁵

Прп. Максим говорит ἐν Θεоδоσιουπόλει. Сергий пишет в Феодосиополь или из этого города?

Овсепян считает это место испорченным: «Это единственное место, нуждающееся в исправлении. Если мы представим себе всю значимость Константинополя в ту эпоху и положение патриарха во время отсутствия императора, будет казаться совершенно невозможным, что патриарх оставил столицу и переехал в Феодосиополь, хотя в 622 г. не было ни одного церковного собора, на котором патриарх был бы обязан присутствовать» (Owsepian 1897, 54 sqq.; cp. Grumel 1928, 270–273). Грюмель замечает, что «форма с аккузативом εἰς часто заменялась конструкцией ἐν с дательным падежом, – но не наоборот, – для выражения местоположения неподвижного субъекта (где?). В византийскую эпоху ἐν с дательным употреблялось после глаголов движения в предложениях, выражающих изменение местоположения». Это наблюдение подтверждает и Лэмп (Lampe 1961–1968).

Итак, Сергий пишет из Константинополя севирианину Павлу Монофтальму в Феодосиополь (по-армянски Карин, ныне Эрзерум), один из крупнейших городов Византийской империи, лежащий на торговом пути в Персию, вблизи от истоков Евфрата, названный в честь императора Феодосия (см. Stratos 1968, 410).

²¹⁶

В 622–623 гг. император Ираклий (см. Owsepian 1897, 25; Ziemer 1966, 9) вел войска против персов из Константинополя в Ганзак в Армении. Там, в Феодосиополе, состоялся богословский диспут с Павлом Монофтальмом (Одноглазым), главой армянских монофиситов на Кипре. Ни один из источников сведений об этой беседе не указывает на причину, по которой Павел прибыл с Кипра в Армению. Местный собор вряд ли мог стать такой причиной (cp. Owsepian 1897, 50–54; Hefele 1877, 132 sqq.).

«Павел был представителем общины монофиситов на Кипре, и с большой долей вероятности можно предположить, что именно неудачная дискуссия побудила Ираклия отдать приказ архиепископу острова» (Dieten 1972, 28, прим. 93). Здесь, в Диспуте, его называют севирианином. После бесплодного разговора Ираклий поручил архиепископу Аркадию держать Павла на острове и пресекать все попытки своеволия (Dieten 1972, 29; Grumel 1928, 265–273).

²¹⁷

«Можно лишь догадываться, зачем Сергий обратился к этому почти неизвестному епископу. Самое простое объяснение – предположить, что Георгий Арсан в каком-то не дошедшем до нас сочинении затронул проблему энергии Христа и предложенное им решение понравилось Сергию. Вполне возможно также, что Сергий, чьи родители были сирийскими яковитами, был и ранее знаком с Георгием, главой павлианистов, последователем умершего яковитского патриарха Антиохии Павла Черного, и считал Георгия подходящим человеком, которому он мог передать требуемые тексты» (Dieten 1972, 25 sqq. – Cp. Dieten 1972, 25, прим. 84; Owsepian 1897, 40; Grumel 1928, 273 sqq.).

Павлианисты были названы так по имени антиохийского патриарха Павла Черного (564–581) и не имеют ничего общего с Павлом Самосатским и основанной им группой дифиситов, как считает Рохов (Rochow 1978, 281) вслед за Масперо (Maspero 1923, 338 sqq.). Это течение образовалось в результате раскола сирийских монофиситов, случившегося – при содействии Павла – во время назначения монаха Феодора главой монофиситов в Александрии. Последующий патриарх, Петр IV (576–578), низложил Павла. О Павле см. Hermann 1928; Hermann 1933, 277–287; Müller 1964, 276–278; Frend 1972, 323–328.

Неизвестно, каким образом письмо Сергия к Георгию Арсану попало в руки православного патриарха Александрии и какое дело могло быть у павлианиста к Иоанну. Стратос по этому поводу замечает, что патриарх мог низложить епископа только своей церкви, и подчеркивает, что Георгий Арсан ни в коем случае не мог быть причислен к монофелитам. «Таким образом, его участие в происходящем было весьма незначительным, а гнев александрийского патриарха был вызван тем, что епископ его церкви состоит в переписке с главой столичной церкви, не спрашивая его разрешения и даже не ставя его в иэвестность. Но почему Максим называет его павлианистом? Возможно, по той же причине, по которой Сергий назван яковитом» (Stratos 1968, 289).

Можно спросить вслед за Овсепяном (Owsepian 1897, 40 sqq.): кого же хотел низложить Иоанн, Сергия или Георгия Арсана? Трудно представить, что монофиситский епископ мог быть низложен православным патриархом. Исследователь Дитен, размышляя о Сергии, говорит: «Если александрийский патриарх после своего бегства из Египта не высказал καθαίρεσις о своих коллегах в Константинополе, это значит, что он не мог этого сделать без собора» (Dieten 1972, 26, прим. 86). Леонтий же, биограф Иоанна, вообще не упоминает об этом инциденте.

Не следует смешивать павлианистов, как это делает Крёйцер (Кгеиzer 1975, 6, прим. 46), с павликианами, ересью, возникшей в середине VII в. См. Rochow 1978, 282–285; Stratos 1978, 131–134.

²¹⁸

По-видимому, с монофиситами.

²¹⁹

Иоанн, сын кипрского епарха, был в 610–619 гг. патриархом Александрии. Он заслужил прозвище «Милостивый» своим необычным обхождением: относился равно ко всем, не взирая на личность и религиозные убеждения, и снискал всеобщее признание и любовь, так что был упомянут даже в коптских святцах. Его лучшие качества в особенности проявились в обращении с теми, кто бежал в Египет после падения Иерусалима. Ср. «Житие Иоанна Милостивого, написанное Леонтием Неапольским» (изд. Н. Gelzer 1893); Delehaye 1927; Frend 1972, 339 sqq.

B 616 г. персидский военачальник Шахрвараз начал завоевание Египта (cp. Stratos 1968, 113 sqq.; Dieten 1972, 26, прим. 86; Ziemer 1966, 7; Elert 1957, 188). Перед падением Александрии Иоанн Милостивый вместе с военачальником Никитой оставил город и вернулся на Кипр, где и умер (11.11.619).

²²⁰

Уже с III в. архиепископ Александрии – как и Рима – носил титул πάπας, который сохранялся за ним в последующие столетия (cp. Beck 1959, 94; Lampe 1961–1968: πάπας A. 2. b). Титул соответствует особой значимости патриархата Александрии. «Из этих патриархов долгое время самыми могущественными были патриархи Александрии, носившие титул папа. В их ведении находился не только диоцез Египта с Ливией и Пентаполем, – они предъявляли претензии на Африку (хотя Карфаген подчинялся непосредственно Риму), на остров Кипр и на территории в Ливии и Эфиопии, где были миссии их Церкви. Перед арабским вторжением им подчинялись 10 митрополий и 101 епископат. Их авторитет был настолько высок, что в их отношениях с епископами не требовалось посредничества митрополита и при назначении (нового) главы не было и речи о выборах. Уважение к ним было основано на том, что их считали преемниками св. Евангелиста Марка: в день инвеституры патриарх возлагал себе на плечи его (евангелиста) омофор, снятый с тела покойного предшественника» (Bréhier 1949, 450; cp. Doucet 1972, 749–751).

²²¹

Епископ Кир Фасидский в Лазике, после некоторых раздумий, согласился с моноэнергитской формулой, предложенной ему императором Ираклием и Сергием, и стал одним из важнейших церковных союзников Сергия. В 631 г. Ираклий назначил его патриархом Александрии. Там он заключил союз с частью монофиситов, опираясь на формулу μία ἐνέργεια. Eгo преданность Сергию и моноэнергитскому, а как следствие – и монофелитскому учению (он восторженно приветствовал Экфесис. Cp. АСО ser. 2 I: 172, 9–25) навлекла на него осуждение как Латеранского собора (іn саn. 18: АСО ser. 2 I: 380, 24. 384, 3), так и VI Вселенского собора (Mansi XI, 556В. 621A. 636А).

Ираклий передал Киру также важнейшие функции гражданской администрации Египта. Со времен Юстиниана забота о единстве Империи была неотделима от забот о единстве в области религиозной. Однако экономические, социальные и религиозные проблемы Египта стали слишком сложны для Кира. Перед угрозой нашествия арабов он старался соблюсти интересы Византии. В ноябре 641 г. он был вынужден отдать Египет арабам. Умер епископ 21.3.642. Cp. Devreesse 1940, 155–157; Stratos 1972, 88–114; Winkelmann 1977, 483 sqq.

²²²

Прп. Максим ставит в упрек своему оппоненту Пирру четыре инициативы Сергия, имевшие место еще до вмешательства Софрония в полемику по поводу μία ἐvέργεια (633). Прп. Максим здесь не придерживается верной хронологии.

Когда Сергий излагал Гонорию предысторию александрийской унии, он упомянул переговоры императора с Павлом Монофтальмом и свое собственное письмо к Киру Фасидскому (cp. Mansi XI, 529С. Е), но умолчал о предшествовавшей императорским переговорам переписке с Георгием Арсаном и Феодором Фаранским. Сергий преподносит папе дело так, чтобы представить Ираклия в роли инициатора, на чьи предложения он откликался. Складывающееся впечатление односторонних действий, конечно же, неверно. Овсепян (Owsepian 1897, 39) расценивает скрытность Сергия как «скромность» (по принципу: мне не «стыдно», мне «скромно»). Пожалуй, здесь больше ума и трезвого расчета! Император, говоря об Экфесисе, будет уверять второго преемника Гонория, Иоанна IV, что главным действующим лицом был Сергий:

Ἔкθεσις οὐκ ἔστιν ἐμή^. оὔτε γὰρ ἐγὼ ὑπηγόρευσα, ἢ ἐкέλευσα γενέσθαι^. ἀλλὰ Σέργιος αὐτὴν ὁ πατριάρχης συντάξας πρὸ πέντε ἐτῶν τοῦ ἀνελθεῖν με ἀπὸ τῆς Ἀνατολῆς, ἐδεήθη μου κατ᾽ αὐτὴν yεvoμέvoυ τὴν πανευδαίμονα πόλιν, ὀνόματι μου προτεθῆναι αὐτὴν μεθ᾽ ὑπογραφῆς.

Экфесис – не моих рук дело, я не диктовал его и не приказывал его создать. Но патриарх Сергий составил его за пять лет до моего возвращения с Востока, после моего приезда в сей благословенный город просил меня скрепить его моим именем и подписью (цитата из утерянного письма, входившего в акты процесса против прп. Максима: PG 90, 125Α–B; Mansi XI, 9В).

Ираклий отождествляет Экфесис 638 г. с Псифосом, соборным декретом от 633 г.

Кир также, обращаясь к Сергию, называет предложенную ему в Александрии унию «Ваше создание». VI Вселенный собор следовал Киру, когда осудил Сергия как основателя ереси (cp. Mansi XI, 556В). Сергий, чьи родители были яковитами, полагался на формулу унии μία ἐvέpyεια и с готовностью под ней подписался.

Было несколько причин, заставивших императора и патриарха, Ираклия и Сергия, действовать эаодно во время борьбы с монофелитами: во-первых, установленная в Византии система политического православия (cp. Elert 1957, 26–32; Ziemer 1966, 91–129; Winkelmann 1977, 485–489; Beck 1982, 87–108). Церковь занималась государственными делами, а государство – церковными. Ни один из этих институтов не желал уступать другому, пусть даже интересы их не всегда совпадали. Во-вторых, в ситуации борьбы с моноэнергитами, религиозное и богословское развитие которой было обусловлено политическим развитием, можно усматривать, – как это сделали Дитен (Dieten 1972, 24, прим. 82), а перед ним Овсепян (Owsepian 1897, 14) и Гарнак (Harnack 1909, 400), – только лишь следствие борьбы политической. Ho при таком взгляде осталось 6ы недооцененным религиозное течение неохалкидонизма, которое давало глубокое определение понятию единства Христа и от которого, как доказал Феодор Фаранский, оставался всего один шаг к учению моноэнергизма. «Теологическое развитие могло определяться политическим, но не надо забывать, что эта политика всегда испытывала давление религии» (Elert 1957, 233 sqq.).

Совпадение государственных и церковных интересов – единство веры и единство Империи – на этом не заканчивается (о политической и религиозной ситуации в Византийской империи до начала движения монофелитов см. Owsepian 1879, 5–15; Stratos 1968, 92–102; о политической роли ромейской Церкви см. Winkelmann 1977, 481–485). Bo время войны с персами (622–628) Ираклий нашел у Сергия поддержку: «Борьба Ираклия с персами стала первой войной, в κοторой было совершенно ясно, что судьба Империи неразделима с судьбой ее Церкви. Мы наблюдаем здесь проблему политического богословия в ее специфическом византийском выражении» (Ziemer 1966, 13). Византийские мотивы войны с персами приближают ее к священной войне (Ziemer 1966, 14–90; cp. Winkelmann 1977, 486, прим. 60). Военные походы в пограничные провинции давали императору возможность вести религиозные обсуждения формулы μία ἐvέργεια (cp. Stratos 1968, 283–299; Frend 1972, 343–352). B этих областях, в Египте, Сирии, Армении, землях Кавказа, обосновались дохалкидонские церкви. В таких «зонах размытого суверенитета» к религиозной самостоятельности и склонности к ересям добавлялись национальные протесты против Византии (см. Rochow 1978).

Тесному взаимопроникновению политических и религиозных интересов немало способствовали хорошие личные отношения и взаимоподдержка двух главных фигур – Ираклия и Сергия (cp. Dieten 1972, 5–10. 22 sqq.; Owsepian 1897, 37–40): «Когда император привлекал патриарха к обсуждению политических вопросов, он всегда действовал в интересах государства, и точно так же Сергий, выполняя свою политическую роль, оставался слугой Церкви» (Dieten 1972, 7). Именно Сергий в тяжелом 618 г., когда одновременно персы и авары, вторгшись в Египет, грозили отрезать Константинополь от поставок хлеба, убедил императора не переносить резиденцию в Карфаген; причиной тому, как справедливо замечает Дитен (Dieten 1972, 10, прим. 29), было понимание того, что при сдаче Константинополя будет нанесен серьезный удар его собственным планам объединения, которые он вынашивал с 616 г. Сергию приписывают также освобождение столицы, осажденной аварами в 626 г., когда Ираклий был в походе против персов (ср. Stratos 1968, 173–196). После окончания войны с персами и возвращения провинций Сирии, Палестины и Египта стало особенно актуальным заключение религиозного союза с дохалкидонитами. Интересы императора и его патриарха совпадали: «Император был обязан придерживаться строгой ортодоксии, но в душе он был склонен к компромиссу. В критическую минуту он получил поддержку монофиситов. Он понимал, какой опасности подвергается Империя из-за этой религиозной полемики, подрывающей ее основы. Он видел, что враги Византии используют национальные чувства народов провинций, осуждаемые официальной Церковью и поощряемые монофиситами. Во время своих походов Ираклию приходилось встречаться со многими монофиситами, и симпатизируя им, он не мог не ощущать необходимость компромисса. Сергия также не устраивала существующая ситуация, означающая постоянную угрозу Византии. Он стоял во главе Церкви, которая в то время решала важнейшие вопросы. Больше того, многие видели в нем главу официальной Церкви восточной части Империи. Как и Ираклий, патриарх понимал, что религиозные диспуты играют на руку персам. Он был убежден, что без религиозного и духовного единства одной силой оружия можно одержать лишь временную победу. Он считал также, что единственная возможность установить хоть какое-то единство сил, раздиравших Византию, – это церковное соглашение и, как следствие, религиозное единство» (Stratos 1968, 287; о Сергии как о борце за единство Империи и столпе моноэнергизма см. также Doucet 1972, 12–19). В Армении (633) и Египте (633) были заключены союзы с частью монофиситов.

Отсюда исходят четыре инициативы Сергия, которые прп. Максим в Диспуте приписывает Пирру. См. Hefele 1877, 123–135; Owsepian 1897, 34–36. 40–49; Grumel 1928, 257–277; Dieten 1972, 24–30; Doucet 1972,14–17; Murphy, Sherwood 1974,139–143; Stratos 1968, 289–291. Что же это за действия, и какое значение они имели?

Из четырех писем Сергия до нас дошло только одно: письмо епископа Кира Фасидского (Mansi XI, 559D–562D) – древнейший текст всей монофелитской литературы – и ответ Сергия. Библиотекарь патриаршего архива, Георгий, на 13-м заседании VI Вселенского собора (28.3.681) дает важное указание для датировки письма: он сообщает, что Кир писал Сергию 56 лет назад (cp. Mansi XI, 557Е–560А). Из других источников иэвестно, что в это же время император был в Лазике, поэтому обращение Кира к Сергию после раэговора с Ираклием и ответ патриарха можно датировать 626 г. Сам Кир упоминает в своем письме к Сергию, что Ираклий дал ему прочесть эдикт против Павла, обращенный к Аркадию с Кипра (cp. Owsepian 1897, 41. 43 sqq.) и упомянутый прп. Максимом в Диспуте. Датировка письма Сергия к упомянутому Павлу представляет некоторые трудности.

Для датировки письма к Георгию Арсану сам прп. Максим дает существенное указание. Если мы примем за дату завоевания Александрии и бегства патриарха 616 г., то эта попытка Сергия создать религиозный союз на основании формулы μία ἐvέργεια имела место не раньше, чем в конце 616 г. (cp. Owsepian 1897, 35 sqq.; Grumel 1928, 273 sqq.).

K письму Павлу Монофтальму Сергий мог прибавить еще и положительный отзыв епископа Феодора Фаранского в вопросе ο μία ἐvέργεια. Когда Сергий писал Феодору? Хефеле недооценивает Сергия как политика, когда замечает: «В порядке вещей, что он сначала обсудил с православными епископами приемлемость формулы μία ἐvέργεια, о которой собирался говорить с монофиситами» (Hefele 1877, 125). Разве патриарх не мог искать доказательства своей собственной позиции в авторитетных цитатах из святых отцов, как было в случае с Георгием Арсаном? Время переписки с Феодором Фаранским не удается установить точно. Овсепян (Owsepian 1897, 35) предполагает: не ранее 626 г., исходя из датировки письма к Павлу 623 г. (cp. Grumel 1928, 260–262. 267–270). О религиозном диспуте между Ираклием и Павлом в Феодосиополе знали и Кир (его первое письмо к Сергию: Mansi XI, 561A–В), и Сергий (ответ Киру: Mansi XI, 525В; также его послание Гонорию: Mansi XI, 529В–D). Ираклий был в Армении с 622/623 г. (cp. Owsepian 1897, 22–25; Dieten 1972, 28); тогда же мог состояться его разговор с Павлом. Смысл письма Сергия – не допустить неблагоприятного исхода этой попытки объединения. Таким образом, переписку с Феодором Фаранским Сергий должен был вести еще раньше, около 620 г. (cp. Grumel 1928, 259–262. 265; Elert 1957, 188. 206; Dieten 1972, 26). В качестве terminus post quem можно указать только произведение Феодора Προπαρασκευή (580–620 гг.: Diekamp 1899,174; 580–600 гг.: Elert 1957, 206 sqq.) и вступление Сергия в должность (610). Итак, в итоге можно сказать следующее: предлагаемая Сергием формула μία ἐvέργεια так долго не могла утвердиться, потому что не было доказано, что она соответствует учению святых отцов, или, по крайней мере, не противоречит оному. Поэтому в 616 г. он спрашивает павлианиста Георгия Арсана о святоотеческих текстах, в которых говорится об одном действии Христа. Сергий мог рассчитывать на понимание со стороны монофисита, т. е. на ревностные поиски, так как он дал понять, что собирается использовать эти цитаты для создания союза. «Период наибольшей активности Сергия, вероятно, связан с союзом монофиситских церквей Египта и Сирии, заключенном в конце 616 г. в Александрии...» (Dieten 1972, 25, прим. 83). Вмешательство александрийского патриарха Иоанна помешало Сергию получить ответ от Георгия Арсана. Сергий спрашивает у Феодора Фаранского его мнение о предлагаемой ему формуле μία ἐvέργεια, причем не предлагает ее как компромиссный путь к объединению, но обсуждает научное толкование сочинений Мины. «Такой вопрос был бы излишним, даже абсурдным, если бы Феодор Фаранский был убежденным монофиситом, потому что монофиситы всех направлений были изначально согласны в том, что Христос обладал одной волей и одной энергией; в этом никто не мог бы сомневаться... Но Сергию для создания союза... нужны были свидетельства столпов православия, хотя бы для того, чтобы заслужить доверие монофиситов» (Elert 1957, 220 sqq.). Феодор одобряет формулу союза. Император во время военных походов против персов пользуется случаем, чтобы в монофиситских провинциях прощупать почву для объединения вокруг формулы μία ἐvέργεια. B 622 г. или чуть позже он ведет диспут с севирианином Павлом Кипрским в Феодосиополе (Армения). Разговор не привел к желаемым результатам. По просьбе Ираклия Сергий пишет Павлу послание и посылает с ним сочинение Мины и копию согласия Феодора Фаранского. «Но и патриарх ничего не достиг. Чтобы помешать своему непримиримому противнику вести дальнейшую агитацию против попыток объединения, Ираклий после неудавшегося диспута отправляет архиепископу Аркадию с Кипра декрет, в котором приказывает держать Павла на о. Кипр под стражей и запрещает обсуждение соединения двух природ Христа или двух энергий. Очевидно, Ираклий хотел не только пресечь антихалкидонскую пропаганду со стороны Павла Монофтальма, но и предотвратить протесты прохалкидонской церкви Кипра против предлагаемого им компромисса» (Dieten 1972, 29). Сергий эдиктом подтверждает императорский декрет. Примерно в 626 г. Ираклий в Лазике встречается с ортодоксальным епископом Киром Фасидским и дает ему прочесть свой декрет, обращенный к Аркадию. Кир приводит в качестве аргумента против запрещения говорить о двух энергиях Христа изречение Льва: agit utraque forma cum alterius communione, quod proprium est. Император ссылается на Сергия и предлагает Киру отдать этот вопрос на рассмотрение патриарха. «Сергий созывает собор, и ему удается на нем утвердить учение об одной энергии Христа. Таким образом, он мог с полным правом поучать Кира» (Dieten 1972, 30).

²²³

Τὰ ζωοποιὰ παθήματα или πάθη – частый топос у прп. Максима (напр., qu. Thal. 63: PG 90, 681D. 684А; ер. 11: PG 91, 456С; ер. 15: PG 91, 576В). Об употреблении в патристике эпитета ζωοποιός собран достаточный материал у С. Тромпа (Тrоmр 1960, 212–234; у прп. Максима: Тrоmр 1960, 226–228).

²²⁴

О выступлении монаха Софрония перед патриархом Киром Александрийским против этого союза с феодосианами, заключаемого на основании формулы μία ἐvέpyεια, прп. Максим сообщает в послании к Петру Иллюстрию (643–644):

Divinus ergo magnusque Sophronius tunc Alexandriam veniens, mox ex prima lectione (dederat enim etiam ipse Cyrus ad retractandum illa novem impietatis capitula)... lugubre quiddam et ingens vociferatus, fontes emittebat lacrymarum illum fervide obsecrans, supplicans, expostulans, in pavimento ipsius pedibus provolutus, quo nihil horum super ambonem contra catholicam Dei Ecclesiam praedicaret: quippe cum haec liquido impii essent Apollinarii dogmata. (...) Taliter viri, o mihi prae omnibus reverendum caput, divina Deo perosis insultationibus, et invicem scenicis quodammodo illusionibus lacerabant, et sacratissimum Sophronium tam miserabiliter lamentatum, utpote contritionem more cuiusdam secundi Jeremiae catholicae deflentem Ecclesiae, tantumque divinorum lapsum bene valde et compatientissime dogmatum deplorantem, nullatenus consolati sunt.

Великий и божественный Софроний пришел тогда в Александрию и, едва прочитав (потому что сам Кир дал ему для обдумывания эту новую безбожную главизну)... издав громкие и горестные возгласы, проливал реки слез, горячо заклинал, умолял, призывал, бросался на пол к его ногам, чтобы тот ничего не проповедовал с амвона против кафолической Церкви Господней: «Ведь это явно учение безбожного Аполлинария (...)» Вот так, о мой господин, почитаемый превыше всех, эти люди терзали божественное богоненавистными оскорблениями, а друг друга словно какими-то театральными фокусами, и нисколько не утешили святейшего Софрония, который так горько жаловался, оплакивая, как второй Иеремия, крушение кафолической Церкви, и очень правильно и сострадательно сокрушался о столь великом падении в божественных догматах (opusc. 12: PG 91, 143C–144A).

В целом о ходе событий см.: Grumel 1928–1930, 19–24; Stratos 1968, 299 sqq.; Dieten 1972, 32–34; Doucet 1972, 19–22; Schönborn 1972, 78–83. Сергий также описывает папе Гонорию манеру действий Софрония (cp. Mansi XI, 532С–533; Bausenhart 1992, 317–321).

Софроний co своими соображениями не имел большого успеха у Кира, который отправил его с письмом к Сергию в Константинополь. Софроний и Сергий сошлись на том, что вообще запретили термин ἐvέpyεια; этот запрет был официально изложен в Псифосе.

Элерт эадумался над причинами, толкнувшими Софрония на такое выступление перед Киром, и он сомневается, что они были чисто богословского характера: «Его ставка в этой игре была велика. Объединение с монофиситами должно было произойти на основании формулы пс.-Дионисия Ареопагита. Этот союз открывал монофиситам все двери в официальной Церкви. Софроний понимал слабость Халкидонского фасада на всех территориях от Александрии до Антиохии, а также отстутствие у Византии четкой позиции. Новый союз непременно должен был вызвать в его памяти воспоминание о времени Генотикона. Тогда один только Рим оставался оплотом Халкидонских решений. Теперь был еще один, но куда более слабый – Иерусалим. После заключения союза с монофиситами Иерусалим должен был остаться в полной изоляции и утратить все свое влияние, в этом не было сомнения. Только Рим мог помочь в такой ситуации, и только при условии, что ему удастся помешать заключению союза. Главным аргументом Софрония стала не его собственная интерпретация пс.-Дионисия, а формула, опирающаяся на папский авторитет agit utraque forma» (Elert 1957, 219 sqq.).

²²⁵

Здесь (Ругг.: PG 91, 333В) начинается параллельное рассмотрение проблематики действия (ἐvέpyεια). Дифференциацию понятий, предлагаемую прп. Максимом, перенял позже св. Иоанн Дамаскин и систематизировал следующим образом:

Ἕτερον οὖν ἐστιν ἐvέργεια καὶ ἕτερоν ἐvεργεῖv καὶ ἕτερоν τὸ τὶ καὶ πῶς ἐvεργεῖν καὶ ἕτερоν τὸ ἐνεργητόν, τουτέστι τὸ ἐνέργημα, καὶ ἕτερоν τὸ ἐνεργητικὸν καὶ ἕτερоν ὁ ἐvεpyῶv.

Ἐvέpyεια μὲν οὖν ἐστιν αὐτὴ ἡ ἐvεργητικὴ δύναμις, τουτέστι τὸ δύνασθαι ἐvεpyεῖν, ἐvεpyεῖν δὲ τὸ κεχρῆσθαι τῇ ἐνεργητικῇ δυνάμει. Τὸ δὲ ἐvεpyεῖν ὁρᾶν, νоεῖν, ἀкоύειν, περιπατεῖν, ἐσθίειν, πίvειν. Πῶς δὲ ἐvεpyεῖν ἐστιν καλῶς ἢ κακῶς. Ἐνεργητικὸν δέ ἐστι τὸ ἔχον δύναμιν τοῦ ἐνεруεῖν, οἷον ὁ ἄνθρωπος, ὁ ἄγγελος. Ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐvεpyείᾳ ἤγουν ἡ ὑπόστασις. (...) Τὸ δὲ ἐνέργημα οὐ μόνον φυσικόν, ἀλλὰ καὶ ὑποστατικὸν ἐπί τε ἀγγέλων καὶ ἀνθρώπων.

Итак, иное – действование, и иное действовать, и иное что и как действовать, иное – действуемое, т. е. дело, и иное – деятельное, и иное деятель.

Посему действие есть сама деятельная способность, т. е. способность действовать, действовать же значит пользоваться деятельной способностью. Делать же что-то значит видеть, мыслить, слушать, ходить, есть, пить. Как действовать – значит хорошо или плохо. Деятельное есть то, что имеет возможность действовать, например, человек, ангел. Деятель же – пользующийся действием, т. е. ипостась. Итак, действие иногда означает действительную способность, иногда же – действование, а иногда – дело. Так вот, действие, т. е. действительная способность, и действование природно. Ибо у всякого человека есть способность действовать и всякий человек имеет действование – ибо человек существо деятельное. Дело же не только природно, но и ипостасно у ангелов и у людей (de volunt, duabus 35; ed. Kotter 218 sqq.; cp. exp. fidei 37: ed. Kotter 93 sqq.).

²²⁶

Дусе (Doucet 1972, 752) задается вопросом: «Какова же эта мысль (σκοπόν), которую Пирр не указывает явно?» и поясняет: «Мысль Пирра такова: он представлял единство действия как требование единства воли, исходя из тесной связи между волей и действием. Первое (воля) есть момент зарождения второго (действия, энергии). Это мысль севириан, которые возражали против двух действий, упомянутых в книге папы Льва, потому что они предполагали наличие двух воль, неизбежно противоречащих друг другу. Сергий видел ту же самую последовательность в письме папы Гонория».

²²⁷

Перевод по конъектуре μοι вместо μη (у Миня).

²²⁸

Среди фрагментов Пирра (VI Вселенский собор знал о «шести книгах, которые содержали сочинения Пирра, написанные, по большей части, ero собственной рукой, о воле и энергии и о других предметах»: Mansi XI, 560В) был фрагмент из τόμος δογματικός, содержащий высказывание об одном действии (ἐνέруεια) со ссылкой на пс.-Дионисия Ареопагита (cp. Mansi XI, 572В–С); его соборный декрет от 639 г. (cp. АСО ser. 2 I: 168, 22–170, 7) подтверждает Экфесис Сергия. Еще при жизни своего предшественника Пирр послал прп. Максиму письмо, τόμος πολύστιχος (не сохранилось), желая склонить его на сторону Псифоса Сергия:

...κατ᾽ ἐξέτασιν δὲ καὶ οὐκ ἀπόφασιν, ἐv αὐτῷ δὴ τῷ τόμῳ τὸν πεpὶ μιᾶς καὶ δύο τοῦ αὐτοῦ ποιησάμενον λόγον ἐvεpyειῶv· καὶ τὴν ἡμετέραν οἷον ἐπιζητοῦντα, καὶ προσκαλούμενον περὶ ἑκατέρоυ λόγου κρίσιν τε καὶ ὑπόληψιν.

Β этом Томосе OH (opusc. 9: PG 91, 129C–132Α) вел речь o Ero (Христа) одной и двух энергиях, исследуя (вопрос), но ничего не утверждая, и спрашивал, и просил моего суждения и моего мнения о двух этих воззрениях (opusc. 9: PG 91, 129C–132A).

Β 634 г. Максим ответил Пирру в ер. 19 (PG 91, 589С–597В) вполне дружелюбно, но допытывался, что тот имеет в виду, говоря об одном действии (ἐνέруεια: PG 91, 596В), и высказался подробно и недвусмысленно:

...δι᾽ ὧν ἐvήpγει θεοπρεπῶς, δεικνὺς ὅπεp γέγovεv ἀναλλοίωτον^. καὶ δι᾽ ὧν ἔπασχεν ἀνθρωποπρεπῶς, πιστούμενος ὅπεp ἦν μὴ τрεπóμενоν. Ἐνήργει γὰρ τὰ μὲν θεῖα σαρκικῶς, ὅτι διὰ σαρκὸς φυσικῆς ἐνεрγείας οὐκ ἀμοιρούσης^. τὰ δ᾽ ἀνθρώπινα θεικῶς, ὅτι κατὰ θέλησιν ἐξουσιαστικῶς, ἀλλ᾽ οὐ κατὰ περίστασιν τὴν τῶν ἀνθρωπίνων παθημάτων προσίετο πεῖραν. Оὔтε γὰρ τὰ θεῖα θεικῶς, ὅτι μὴ γυμνὸς ὑπῆρχε θεός^. oὔτε τὰ ἀνθρώπινα σαρκικῶς, ὅτι μὴ ψιλὸς ἄνθρωπος ἦν.

Через тο, что Он совершал божественным образом, Он являл Себя неизменным; через то, что Он претерпевал как человек, Он удостоверял, что не подвержен переменам. Ведь Он совершал божественное плотским образом, т. е. через плоть, которая не была лишена естественной энергии; а человеческое – божественным образом, потому что испытывал человеческие безукоризненные страсти по Своей воле самовластно, а не по обстоятельствам. Он совершал божественное не как Бог, потому что не был одним лишь Богом, и человеческое не как человек, потому что не был просто человеком» (PG 91, 592D–593А; cp. Sherwood 1952, 10–12. 39).

²²⁹

Прп. Максиму приходилось спорить с сицилийскими монахами, предлагавшими учение о трех энергиях (cp. opusc. 9: PG 91, 129A–С).

Β VI в. Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский обсуждали вопрос о двух или трех природах Христа, ссылаясь при этом на место из Григория Назианзина (ср. ер. 101, 19: ed. Gallay 44, 6 sqq.), в котором говорится о душе и теле как о двух природах человека (ср. флорилегии в Contra Nest. et Eutych. и Deprehensio et Triumphus super Nestorianos; cp. Junglas 1908, 25. 37; C. Monoph.: PG 86, 1820B). Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский говорили о «двух природах» в человеке – теле и душе – как об одной (cp. CNE: PG 86,1288A–1292C, или Adv. Nest. II-14: PG 86,1565C; Richard 1944, 65–67).

Пояснение «душа и тело суть не части (природы) Христа, но части от части (μέρη τοῦ μέρους)» (LB, CNE: PG 86, 1297B) необходимо там, где единство тела-души утверждается как парадигма единства Бога и человека во Христе. Поэтому автор De sectis отклоняет антропологический аргумент (παράδειγμα τοῦ ἀνθρώπου) как бесполезный для христологии (cp. PG 86, 1245C–1249Α).

Здесь Пирр переносит аргумент монофиситов против халкидонского учения о двух природах в область рассуждений об энергии (cp. Doucet 1972, 432–443).

²³⁰

Верно, что Несторий относит энергию, как и другие индивидуальные свойства, например, волю – к πρόσωπον; верно и то, что он имеет в виду одну энергию Христа. «Одна и та же энергия плоти нашего Господа и Его божественной сущности» (ed. Loofs 335, 26–336; ed. Loofs 196, 15–17). Двойное восприятие лица (πρόσωπον) дает возможность двойственного истолкования Нестория.

²³¹

Аксиома порождена спорами вокруг Ария. Прп. Максим в своем флорилегии (opusc. 27) приводит две цитаты из Василия и Григория Нисского, которые – в тринитарном контексте – позволяют сделать вывод из одной сущности об одном действии и из различных сущностей – о различных действиях: cp. PG 91, 281D–284А. 284А–С. Папа Мартин I на Латеранском соборе приводит также место из Кирилла Александрийского, согласно которому то, что имеет одинаковую энергию, должно иметь одну сущность: cp. АСО ser. 2 I: 12, 29 sqq. Подлинны ли данные цитаты?

Р. Ридингер (Riedinger: ACO ser. 2 I, 12) указывает на «Сокровищницу» Кирилла (PG 75, 517D: 8–10):

...φιλεῖ γὰρ ἀεὶ τὰ τὴν αὐτὴν ἐνέργειαν ἔχοντα, τῆς αὐτῆς ὑπάρχειν καὶ οὐσίας, καὶ τὸ ἑτεροφυὲς ἐν τούτοις ἀπίθανον.

...у того, что имеет одинаковую энергию, бывает и одинаковая сущность, и невероятно, чтобы в таковых были разные природы.

²³²

Максим обыгрывает аргумент моноэнергитов πᾶσαν ἐνέργειαν... προϊέναι (Mansi XI, 533D). Пассаж основан на мало осмысленном у моноэнергитов различении действующей силы и действия.

Отождествление ἐνέργεια (действие, энергия) с ἐνέργημα (сделанное, поступок) напоминает смешение этих двух понятий у Гонория, который в ответе Сергию пишет, что Христос не обладал одной или двумя энергиями, но действовал многообразно (πολυτρόπως: cp. ed. Kreuzer 42). Эту мысль открыто высказал еще Севир: смешно говорить о двух действиях (δύο ἐνέργειαι) – у любой сущности их много. Действий (ἐνέργήματα – результатов действий, поступков) столько, сколько различных людских и божественных деяний (πράξεις – поступков: cp. ер. ad Sergium Grammaticum, ed. Lebon 63 sqq.).

Далее Гонорий пишет:

...διαιρέσεις ἐvεpγειῶν εἰσιv, ὁ αὐτὸς δὲ θεός, ὁ ἐνεрγῶν τὰ πάντα ἐv πᾶσιν.

...энергии различны, но один и тот же Бог, совершающий все во всем (ed. Kreuzer 43).

Он опирается на 1Kop.12:6, но там, где у Павла идет речь о διαιρέσεις ἐνεργημάτων, у Гонория – o διαιρέσεις ἐvεργειῶν. Cp. Caspar 1932, 98–100.

²³³

Возможно, прп. Максим намекает на Псифос и Экфесис, которые запрещали рассуждать об одной или двух энергиях. В этом случае Исповедник отождествляет предмет и понятие. Ссылка на Псифос (Экфесис) позволяет также прп. Максиму вывести последовательное запрещение говорить об одном или двух Христах.

²³⁴

Компромиссное предложение двойной терминологии – рассматривать действие то как ипостась, то с точки зрения природы – отсылает нас к разработанному прп. Максимом различению понятий, которое было выражено еще в 633 г. в ero письме к Пирру, когда он просил у него разъяснения:

... τίς ἡ ἐvέργεια, καὶ ποσαχῶς ἡ ἐvέργεια, καὶ τί παρὰ ταύτην ἐπὶ τὸ ἐνέργημα^. καὶ τίνα τούτων φαμέν, πρός τε τὸ ἔργον καὶ τὴν πρᾶξιν τὴν διαφοράν;

...что есть энергия, и сколькими способами можно ее выразить, и что по отношению к ней есть действие (поступок), и как мы определим их отличие от дела и деяния? (ер. 19: PG 91, 596В)

Предложенная Пирром терминология могла прекратить только спор о понятиях, но не саму дискуссию. В конце концов подобный компромисс стал бы источником новых разночтений.

Вскоре после карфагенского диспута, в 646–648 гг. Максим был вынужден оправдываться против упреков за использование двойной терминологии (cp. PG 91, 113В–121В. 129Α–В).

В 655 г. двойная терминология нашла выражение в формуле соглашения между папой Евгением I и константинопольским патриархом Петром:

...δύο λέγομεν ἐvεργείας διὰ τὴν διαφοράν, καὶ μίαν διὰ τὴν ἕνωσιν.

...мы признаем две энергии из-за различия и одну – из-за соединения (известно из письма Максима к Анастасию: PG 90, 132В). См. Caspar 1933, 574–576; Dieten 1972, 106–108.

Прп. Максим, находящийся в это время под стражей в Константинополе, выступал против этого соглашения. Его убеждали, что, не признав новую формулу, он поставит себя вне церковного сообщества (ср. acta: PG 90, 121В–C; 132A–133A). Несмотря на это, Исповедник не дает своего одобрения (cp. 121В).

На Константинопольском соборе 681 г. епископ Феодор Милетский высказал следующее суждение: «так как обе стороны приводят в доказательство места из святых отцов, при этом на пяти вселенских соборах ничего, кроме двойственности природы в единстве лица, не утвердили в учении о воплощении, то и следует этого держаться, и ни одной стороне не поносить противников, учат они о двух энергиях и волях или об одной» (Hefele 1877, 267; Mansi XI, 340С–341В). Феодор представляется как «деревенщина» (ἄνθρωπος χωρικός: Mansi XI, 340С). Кажется, богословские дискуссии прошедших десятилетий не оставили на нем никакого отпечатка.

²³⁵

Σχέσις у Максима, как и вообще в патристике (cp. Lampe 1961–1968; см. выше σχέσις, σχετικός, σχετικῶς), – трудно переводимое понятие и употребляется в Диспуте не в собственном своем значении. Точный смысл устанавливается из контекста, а также из оппозиции с понятием πρᾶγμα.

Здесь идет речь об аргументе Пирра, что Христу подобает энергия через единение (ἑνώσεως τρόπῳ: 340D). Πο поводу ἕνωσις св. Максим говорит, что это – σχέσις (отношение), но не πρᾶγμα (дело). В устах Исповедника это выглядит очень странно. Он оправдывается, говоря ο ἕνωσις καθ᾽ ὑπόστασιν во Христе в противоположность ἕνωσις σχετική (cp. 329D). Напрашиваются почти иронические комментарии: Максим предлагает здесь Пирру понятие ἕνωσις σχετική, ο котором уже была речь в Диспуте (ср. упрек в несторианстве, ἕνωσις σχετική, в 336D–337D). Кроме того, οἰκείωσις σχετική человеческой воли Христа (ср. 304А–В) представляет само воплощение κατὰ φαντασίαν (305А). Противопоставление σχετική и οὐσιώδης (οἰκείωσις) соответствует здесь оппозиции σχέσις и πρᾶγμα и может быть понято как истинное и неистинное (по поводу πρᾶγμα см. тж. ер. 17: PG 91, 581C: θεὸς καὶ ἄνθρωπός ἐστιν ὁ Χριστὸς πράγματι καὶ ἀληθείᾳ μετὰ τὴν ἕνωσιν). Πρп. Максим говорит Пирру, постулирующему одну энергию как ἕνωσις: если единение (ἕνωσις) неистинно, как отсюда можно вывести одну истннную энергию в Христе? – Одна энергия должна была бы быть также неистинной.

²³⁶

В дальнейшем прп. Максим исходит из того, что ἐνέργεια относится к свойствам φύσις. Пирр в своем возражении (cp. PG 91, 300С) протестует против самого этого допущения – и спор идет по кругу.

²³⁷

Прп. Максим не мог согласиться с тождеством ἔργον и ἐνέργεια в равенстве, усвоенном монофелитами: 1 ἀποτέλεσμα (результат) = 1 ἔργον (дело) = 1 ἐνέργεια (действие). Связь энергии с действием вела или – при единственной ἐνέργεια – к одному действию, или – при очевидном множестве действий – к множественности энергий.

Пример раскаленного меча действительно подходит Пирру: огонь и железо представляют здесь две природы (энергии) Христа и соответствуют единичности железа и огня и единичности результата, т. е. разрешения действия (ἀποτέλεσμα) каждого, – разрезанию или горению. Число осуществлений (ἀποτελέσματα) соответствует также количеству действий-энергий (ἐνέργειαι). Если в 337D–340А καῦσις и τομή (жжение и рассечение) суть действия (ἐνέργειαι) огня и меча, здесь прп. Максим обозначает их как разрешения действия (ἀποτέλεσμα) каждого из вышеуказанных орудий.

²³⁸

Так же в opusc. 9 прп. Максим пишет, что природу одновременно божестенную и человеческую, сотворенную и несотворенную, одну и ту же энергию и Бога и человека «невозможно даже помыслить, как невозможно представить козлооленя (трагелафа)» (PG 91, 117В). «Козлоолень» (трагелаф) – излюбленный мотив античности: первоначально это мифическое существо, часто изображаемое в восточном искусстве, появилось в комедии Аристофаиа «Лягушки», а позже было упомянуто в «Государстве» Платона (Resp. 488а⁶). См. Steier 1937. Аристотель в своем трактате De interpretatione пишет: ...οὔτε γὰρ ψεῦδος οὔτε ἀληθές πω. σημεῖον δ´ ἐστὶ τοῦδε^. καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, οὔπω δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, ἐὰν μὴ τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι προστεθῇ ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ χρόνον (ed. Bekker 16^а, 17–18). Упоминание в Септуагинте и древнееврейский эквивалент – тема отдельного исследования.

²³⁹

Прп. Максим имеет в виду девять глав договора с патриархом Киром от 3.6.633, означавшего объединение с феодосианами, что и стало поводом к открытой борьбе против моноэнергитов. Об исторической ситуации см. Hefele 1877, 137–140; Elert 1957, 228 sqq.; Stratos 1968, 297–299; Dieten 1972, 30–34; Doucet 1972, 73 sqq. O положении Церкви в Египте (518–616) см. Maspero 1923. Девять глав этого документа содержатся в актах VI Вселенского собора: Mansi XI, 563С–568В.

Выступление Софрония против этих глав в действительности было направлено только против седьмого анафематствования, согласно которому учение об одной энергии (μία ἐνέργεια) становилось каноническим:

...εἴ τις τὸν ἕνα κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν δυσὶ θεωρεῖσθαι λέγων ταῖς φύσεσιν, οὐχ ἕνα τῆς ἁγίας Τριάδος τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖ... ἀλλ᾽ ἕτερον τοῦτον οἶδε καὶ ἕτερον, καὶ οὐχ ἕνα καὶ τὸν αὐτόν, κατὰ τὸν σοφώτατον Κύριλλον, ἐν θεότητι τέλειον, καὶ ἐν ἀνθρωπότητι τέλειον τὸν αὐτὸν καὶ κατὰ τοῦτο καὶ μόνον ἐν δύο θεωρούμενον φύσεσι... καὶ τὸν αὐτὸν ἕνα Χριστὸν καὶ υἱὸν ἐνεργοῦντα τὰ θεοπρεπῆ, καὶ ἀνθρώπινα μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ, κατὰ τὸν ἐν ἁγίοις Διονύσιον... ἀνάθεμα ἔστω.

...κтο, говоря, что Господь наш Иисус Христос созерцается в двух природах, не признает, что Он же есть Один из Святой Троицы... но думает, что Он – один и другой, но не один и тот же, согласно мудрейшему Кириллу... совершенный в Своей божественности, и Он же – самый совершенный в Своем человечестве, и только в этом отношении созерцается в двух природах... кто не признает, что Один и Тот же Христос и Сын [Божий] действовал божественным и человеческим образом силой одной богомужней энергии, как учит во святых Дионисий... да будет анафема (Mansi XI, 565С–Е).

Сам Кир в своем письме к Сергию считал формулу μία ἐνέργεια основой для союза (cp. Mansi XI, 564А). Только папа Мартин в своей речи на открытии Латеранского собора высказывал возражения против учения александрийской унии об одной энергии (cp. АСО ser. 2 I: 12, 8–12). Формулировка μία θεανδρικὴ ἐvέpγεια (см. Лурье 2002, 333–334) взята у пс.-Дионисия Ареопагита, который говорил ο καινὴ θεανδρικὴ ἐvέpγεια. Это сомнительное обоснование, основанное на простой замене καινή пс.-Дионисия на μία, служило мишенью для всех критиков моноэнергизма. В Диспуте экс-патриарх Константинополя также оперирует цитатой из пс.-Дионисия (PG 91, 345С).

Кир заключает союз с так называемыми феодосианами, монофиситской партией. Начиная c VI в. монофиситы – особенно в Египте – делились на различные группировки. Самыми значительными были севириане (от Севира, еп. Антиохии в 512–518 гг.) и юлианисты (от Юлиана Галикарнасского, еп. Александрии с 518 г.). После смерти монофиситсткого патриарха Александрии Тимофея III севириане и юлианисты выбрали себе каждый своего преемника – Феодосия (535–566) и Гайяна (см. Maspero 1923, 102–134. 348–350; Müller 1964, 275–277). Их имена носят феодосиане и гайяниты. После смерти Феодосия его место пустовало в течение десяти лет, и ни одной партии не удавалось выдвинуть монофиситского патриарха, признанного большинством. После этого феодосиане были всего лишь группировкой среди прочих (см. Maspero 1923,184–342. 214–217. 222–225). Объединение обеих групп во время (православного) патриарха Евлогия Александрийского было лишь проходным моментом. Cp. Elert 1957, 214 sqq.; Frend 1972, 349 sqq.

Монофиситы отнесли успех александрийского союза на свой счет. Св. Анастасий Синаит сообщает о реакции монофиситов:

...φάσκоνтες ὅτι “οὐχ ἡμεῖς τῇ Χαλκηδόνι, ἀλλ᾽ ἡ Χαλκηδὼν μᾶλλον ἡμῖν ἐκοινώνησε, διὰ τῆς μιᾶς ἐvεργείας μίαν ὁμολογήσασα φύσιν Χριστοῦ.″

Они говорят: «Не мы объединились с Халкидоном, но скорее Халкидон с нами, потому что через одну энергию признал одну природу Христа» (PG 89, 1556Α; cp. vita М.: PG 90, 77D–80А).

С монофиситской точки зрения действия напрямую связаны с природами.

²⁴⁰

Цитата св. Кирилла Александрийского взята из 2-й главы 4-й книги его комментариев к евангелию от Иоанна (PG 73, 577С–D; ed. Pusey I, 530 Z. 15–19). Кирилл написал эти комментарии до того, как из-за Нестория занялся глубоким изучением христологических вопросов. Точная датировка комментариев вряд ли возможна (ею занимались Mahé 1907; Weigl 1925; Jouassard 1945; Cbarlier 1950; Liébaert 1951). Самая ранняя датировка, установленная Маэ, не подлежит сомнению: он отмечает ошибки в понятии θεοτόκος и технических терминах для выражения единства Христа, таких как ἕνωσις φυσική, κατὰ φύσιν, καθ᾽ ὑπόστασιν, и на основании этого заключает, что комментарии создавались до 428 г. Вайгль подтверждает эту датировку с точки зрения учения о Святой Троице, «которое повсюду присутствует в комментарии и во всех случаях преобладает над христологией, в позднейшую эпоху стоявшей на первом месте» (Weigl 1925, 131 sqq.). Жуассар и Шарлье предприняли попытки точной датировки; Льебер подвел им итог. Жуассар (cp. Weigl 1925, 126) показывает, что комментарии к Иоанну написаны после антиарианских произведений («Сокровище» и «Диалоги»), потому что в комментариях есть к ним отсылки. Так как «Диалоги», по всей вероятности, созданы до смерти константинопольского епископа Аттика (10.10.425), Жуассар берет за время написания комментария промежуток 425–428 гг. (Он датирует комментарий после 425 г. также в Jouassard 1957а, 508). Шарлье замечает, что нет причин считать, будто «Диалоги» написаны непосредственно перед 425 г. Для них можно определить этот год только как terminus ante quem. Таким образом, комментарии к Иоанну могут быть датированы и до 425 г. Но Жуассар (Jouassard 1953) указывает определенный terminus post quem, ссылаясь на тο, что в пасхальном послании 421 г. (см. PG 77, 553А–577А) впервые возникает типичная для комментария полемика с арианами. Сауэр (Sauer 1965) отмечает, что «в конце комментария... обсуждается ложное учение Нестория», и заключает (не обсуждая ранние попытки датировки), «что очень короткий промежуток времени отделяет комментарий от начала борьбы с Несторием» (Sauer 1965, 8).

Шарлье определяет комментарий как самый первый экзегетический труд александрийского епископа, опираясь на вступление, которым св. Кирилл снабдил свое сочинение – оно представляет собой введение во все Св. Писание, тогда как введения к другим книгам Библии касаются только рассматриваемых книг. Сауэр более осторожен: со ссылкой на Керригана (Kerrigan 1952), который в свою очередь опирается на Жуассара, он относит ветхозаветные комментарии к ранним экзегетическим трудам. Того же мнения придерживается и Жуассар (Jouassard 1977).

О христологии раннего Кирилла см. Weigl 1925, 121–136; Liébaert 1951; Grillmeier 1979, 605–609.

Грильмайер подчеркивает, как перед ним и Смит (Smith 1859, V), что направление ранней христологии св. Кирилла «совершенно не похоже на Афанасия. Все споры с аполлинаризмом, имевшем сторонников среди антиохийцев, каппадокийцев и даже самих александрийцев, не оставили в его теологии никакого следа. Только один раз встречается нам антитеза Логос – плоть в афанасиевском противопоставлении» (Grillmeier 1979, 606; cp. Liébaert 1951, 74; Hebart 1973, 535– 589).

В комментарии к евангелию от Иоанна отчетливо выражена тринитарная, антиарианская тенденция (о комментарии см. Reuss 1944; Manzone 1972, 8–10; Liébaert 1951, 72–76; о позиции св. Кирилла в борьбе с арианами см. Liébaert 1951, 77–146; Rehrmann 1902, 25–35). Ho не следует этому удивляться: Жуассар предполагает, что в распоряжении св. Кирилла были арианские комментарии на евангелие от Иоанна. Незадолго до св. Кирилла Феодор Мопсуэстийский также написал комментарии к Иоанну, направленные против ариан, особенно против Астерия Софиста (см. Liébaert 1951, 72).

Ha этом фоне и возникает формула Кирилла: он комментирует Ин.6:54 («ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную»: ὁ τρώγων μου τὴν σάρκα καὶ πίνων μου τὸ αἷμα ἔχει ζωὴν αἰώνιον) и разъясняет важность Евхаристии. Ход мыслей св. Кирилла следующий (см. PG 73, 576С–580D, ed. Pusey I, 529 sqq.; Struckmann 1910, 57–62; PG 73, 580D–581C к Ин.6:55):

Христос есть жизнь благодаря Своей божественной природе. Дает жизнь – по слову Иисуса в Ин.6:54 – сама Его плоть, не человеческая плоть как таковая, но соединенная с Логосом. Таким образом, Христос совершал свои чудеса, дарующие жизнь, не только силой Своего (божественного) слова, но и посредством (во взаимодействии) Своей плоти. Кирилл иллюстрирует это примером воскрешения дочери Иаира (ср. Мк.5:21–43). О христологической экзегезе св. Кирилла см. Sauer 1965; Margerie 1980.

Св. Кирилл говорит об Евхаристии как о воплощении. И не только для него понятие воплощения является ключом к пониманию присутстсвия и действия Христа в Евхаристии (cp. Struckmann 1910, 81–84). Обзор учения святых отцов об Евхаристии как о плоти (σάρξ) Христа, через которое толкуется Ин.6, дает Бетц (Betz 1955, 262–300; Betz 1961, 176–189).

До св. Кирилла еретик Аполлинарий Лаодикийский осмысливал причастие и вочеловечение по той же логике: реальное тело Христа как источник жизни деятельно присутствует в евхаристическом таинстве (см. Cattaneo 1981, 141–165; ср. также Riedmatten 1948, 248–250; Riedmatten 1957, 220–222; Bates 1961, 139–145). Соединенная с Богом (а потому божественная) Плоть очищает нас и тогда, «когда мы принимаем ее как пищу» (μετέχοντες αὐτῆς ὡσπερεὶ τροφῆς: Fr. 116 – ed. Lietzmann 235, 10 sqq.). Комментируя Ин.6:54, Аполлинарий подчеркивает то, что евхаристический хлеб не мог бы передавать вечную жизнь, если бы не являлся воистину телом Логоса (ср. комм. к Ин. fr. 28: ed. Reuss 13).

Й. Бетц говорит о «евхаристическом воплощении Логоса» в представлениях св. Афанасия Александрийского (Betz 1933, 283 sqq.): он также отождествляет Евхаристию с историческим (человеческим) телом Христа, при этом подчеркивая духовный характер этой Пищи, отчего она не перестает быть реальным телом Логоса (cp. Houssiau 1972, 460–462; Dimitrijevic 1974; Betz 1979, 89 sqq.). Здесь – источник сотериологических размышлений.

Св. Кирилл следует этим представлениям, однако он рассматривает Евхаристию как продолжение воплощения: хлеб – это «Тело Toгo, Кто ради нас вочеловечился, Слова от Бога-Отца» (σῶμα τοῦ δι᾽ ἡμᾶς ἐνηνθρωπηκότος, τουτέστιν, τοῦ ἐκ θεοῦ Πατρὸς Λόγου: adv. Nest. IV-6: PC 76, 201C). Эта Плоть, а потому и этот Хлеб, – «подает жизнь» (ζωοποιός), потому что (Betz 1979, 113 назвал это рискованной формулировкой) «Христос словно бы перенес всю плоть в Себя в отношении энергии, заключающейся в способности животворить нуждающееся в оживлении» (ὅλην σάρκα ὥσπερ εἰς ἑαυτὸν μεταστήσας κατ᾽ ἐνέργειαν τὴν ἐν τῷ δύνασθαι ζωοποιεῖν τὰ ζωῆς δεόμενα: κ Ин.6:55: PG 73, 581Α). Cp. Gebremedhin 1977, 48–58.

11-e анафематствование св. Кирилла, своеобразное обобщение его учения об Евхаристии (ACO I-I-1, 41 Z. 28–42 Z. 2), провозглашает: причастие потому дает жизнь, что является «собствениым телом Логоса» (ἰδία σὰρξ τοῦ Λόγου). Об учении Кирилла относительно Евхаристии см.: Rehrmann 1902, 378–383; Manoir 1944, 180–182. 185–218; Chadwick 1951; Houssiau 1972, 463–467; Betz 1979, 112–116; Gebremedhin 1977.

Макарий, последний монофелит на Константинопольском соборе 681 г., повторяет мысли св. Кирилла (Rissberger 1940, 54–56).

Говоря о мистическом реализме прп. Максима (в смысле реальности присутствия Христа в Евхаристии), не следует забывать о символическом значении, потому что понятие воплощения остается основополагающим для понимания Причастия. Неудовлетворительные попытки реконструкции взглядов прп. Максима на Евхаристию (Штайц (Steitz 1866, 229–238), толкующий Максима в духе кальвинизма и Лампен (Lampen 1925–1926), стремящийся к католической интерпретации) должны уступить место работам Шервуда, Фёлькера, Борнера, Бетца, Тунберга (Sherwood 1955а, 79–81; Völker 1965, 471–473; Bornert 1966, 117 sqq.; Betz 1979, 136 sqq.; Thunberg 1982). Борнер пишет, рассматривая myst. 24: «В причащении для христианина осуществляется союз человека с Богом, возникший изначально благодаря воплощению Слова» (Bornert 1966, 118). Евхаристия – это путь обожения (θέωσις). Й. Марик посвятил подробнейшее исследование выражению «μίαν τε кαὶ συγγενῆ δι᾽ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένος ἐνέργειαν»; он устанавливает разницу между идеологией Кирилла и его терминологией (ср. Магіс 1926, 61) и утверждает следующее: на основании цитируемых текстов Кирилла нельзя привлечь к монофелитству (т. е. моноэнергизму: Магіс 1926, 68). Вряд ли св. Кириллу можно было предъявить этот упрек и при жизни. Ж. Лебон (Lebon 1909, 455–457; cp. Rehrmann 1902, 295–298) отмечает, что в формулировках «ἔδειξε διπλῆν τὴν ἐνέργειαν» (PG 72, 937A) или «θεϊκῶς τε ἅμα καὶ σωματικῶς ἐνεργοῦντα Χριστόν» (PG 72, 556Β) не подразумевается «δύο ἐνέργειαν»: «дело не в том, что Кирилл разъяснял двойственный аспект действий Христа („θεϊκῶς τε ἅμα καὶ σωματικῶς ἐνεργοῦντα Χριστόν“) или саму двойную энергию (διπλῆν τὴν ἐνέργειαν), потому что это последнее выражение не имеет того смысла, который вкладывается в утверждение о двух энергиях; оно равносильно выражению „составная энергия» (ἐνέργεια σύνθετος) или ἐνέργεια, присущая природе составной (φύσις σύνθετος) или воплощенной (σεσαρκωμένη)» (Lebon 1909, 456).

Марик исследует, что понимал сам св. Кирилл под своей формулой (Магіс 1923; Магіс 1926, 70–77): не единое действие (ἐνέργεια) на основании смешения природ или человеческой сути – может быть, единственное principium quod, но не единственное principium quo. В комментариях к евангелисту Иоанну говорится:

...ἀδιαίρετος γὰρ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν, πλὴν ὅσον εἰς τὸ εἰδέναι τὸν ἑκ Θεοῦ Πατρὸς ἥκοντα Λόγον καὶ τὸν ἐκ τῆς παρθένου ναόν, οὐ ταὐτὸν μὲν οὖν ὄντα τῇ φύσει^. οὐ γὰρ ὁμοούσιον τῷ ἐκ Θεοῦ Λόγῳ τὸ σῶμα^. ἓν δὲ τῇ συνόδῳ καὶ ἀπερινοήτῳ συνδρομῇ.

...он неразделен после вочеловечения, кроме как настолько, чтобы знать, что Слово, пришедшее от Бога-Отца, и храм, [созданный] от Девы (т. е. человеческая плоть Иисуса) по природе – не одно и то же; потому что тело не единосущно Слову от Бога, но [составляет] единое с Ним в схождении и непостижимом взаимослиянии (PG 73, 577В). Дословно συνδρομή переводится как «взаимное столкновение».

Таким образом, причастность Христа человеческой природе является чудом, «ratione unionis hypostaticae» (Maric 1926, 74). O чудесном в бытии Христа см. также Rehrmann 1902, 219–224. О формуле св. Кирилла см. Cosma 1940, 40–43.

Марик пытается представить св. Кирилла как последовательного сторонника халкидонитов (Магіс 1926, 62–67), забывая о том, что комментарии к Иоанну относятся к ранним проиэведениям. Подведем итог: божественная способность творить чудо (μία ἐνέργεια ζωοποιός) – в данном случае, воскрешать – проявляется в приказе (πρόσταγμα) на основании неделимого единства во Христе божественной и человеческой природ, не без участия плоти (σὰρξ δι᾽ ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένος), т.е. через прикосновение (ἁφή).

Остается выяснить способ такого участия. Не только в годы молодости, но и в период борьбы с Несторием св. Кирилл оставался верен христологии Логоса-плоти, в том числе учению об оживлении (ζωοποίησις) и понятию ὄργανον («инструмент»). Кирилл стремится установить максимально тесную свяэь Логоса и плоти. Как и у Афанасия (и у Аполлинария), нетрудно заметить, что в представлении св. Кирилла божественная энергия Логоса перетекает непосредственно в тело Иисуса. Тело Иисуса Христа причастно самой жизни, а потому и служит источником жизни (Grillmeier 1979, 677, прим. 11; cp. Rehrmann 1902, 243–269; Weigl 1905, 64–73; Maric 1926, 67 sqq.; Liébaert 1951, 197–217). Το, что в терминологии св. Кирилла σάρξ (плоть) и ἄνθρωπος (человек) взаимозаменяемы, не имеет такого большого значения, какое придает этому Драцелас (Dratsellas 1975, 203–214), ибо в рассматриваемом рассуждении речь идет о следующем: плоть (σάρξ) – всего лишь инструмент, которым пользуется Логос, чтобы сотворить чудо вышеприродной силой Своей божественной энергии (ἐνέруεια): «Прикосновение руки как таковое – действие чисто человеческое; сила исходит из слова Того, Кто есть Бог, и через прикосновение перетекает в умершего» (Grillmeier 1983, 360; Lebon 1909, 457, прим. 2: «высказывание μίαν τε καὶ συγγενῆ δι᾽ ἀμφοῖν ἐπιδείкνυσι τὴν ἐvέpγειαv обозначает силу, божественную энергию, вызванную Словом при соучаствующем теле [συνεрγάτην]»).

Положения св. Кирилла о жизнедающем теле Христа, о человеческой природе Христа как исцеляющем инструменте Его божественной сути подытожил Чипке (Tschipke 1940, 41–53), но он не придал значения хронологии источников (cp. Fraigneau-Julien 1955; Gebremedhin 1977, 48–58). В комментариях к евангелисту Луке св. Кирилл пишет (как и в комментарии к Ин.6: PG 73, 964D; ed. Pusey II, 158):

...καίτοι γὰρ λόγῳ καὶ νεύματι πληροῦν δυνάμενος τὰς τερατουργίας, ἵνα τι τῶν ἀναγκαίων διδάξῃ, καὶ τὰς χεῖρας ἐπιφέρει τοῖς οὖσιν ἐv ἀρρωστίαις. Ἔδει γάρ, ἔδει μαθεῖν ἡμᾶς, ὅτι τῆς τοῦ Λόγου δυνάμεως τὴν ἐvέpγειαv πεφόρηκεν ἡ ἁγία σάρξ, ἣν αὐτὸς ἰδίαν ἐποιήσατο, θεοπρεπῆ τὴν δύναμιν ἐμφυτεύσας αὐτῇ.

...хотя Οн мог творить чудеса словом и мановением, Он возлагал на больных руки, чтобы научить [нас] чему-mo необходимому. Ибо нужно было нам узнать, что энергию силы Слова носила святая плоть, которую Он сделал своей, наполнив ее (досл.: «привив к ней», «насадив в ней». – Д. П.) божестѳенной силой (PG 72, 552С).

Здесь ход мыслей св. Кирилла также не отличается от Афанасия: cp. Ath., ер. 4 ad Serapionem. 14: PG 26, 657А.

Понимание человеческой природы Христа как инструмента выступает и тогда, когда Кирилл говорит о том, как Христос брением из Своей божественной слюны исцелил слепого, как Он прикосновением десницы Своей поднял со смертного одра сына вдовы, как Он Своим гласом и божественными слезами вызвал из могилы Лазаря. Св. Кирилл заключает: «это было совершено через плоть, но не было делом плоти» (ταῦτα μὲν γὰρ ἐτελεῖτο διὰ τῆς σαρκός, ἀλλ᾽ οὐκ ἦν ἔργα σαρκός: «Сокровище» – PG 75, 388C). Шарлье (Charlier 1950, 64) датирует это сочинение 412 г., а Жуассар (Jouassard 1977) – самым началом епископства св. Кирилла.

В 11-м анафематствовании Несторию (ноябрь 430) св. Кирилл также придает величайшее значение животворящей плоти Господа (σὰρξ τοῦ κυρίου ζωοποιός: ACO I-I-1, 41 sqq.). Св. Кирилл исходит в этом утверждении из неразделимого единства божественного Логоса с человеческим телом Иисуса, в чем (после начала полемики с Несторием его взгляды уточнялись и разъяснялись) он доходит до предельных границ, приемлемых для церковной христологии. Так, в комментарии к евангелисту Иоанну (PG 74, 520А; ed. Pusey II, 699 sqq.) богослов говорит ο συνουσία (близком общении) Логоса и плоти. Это слово сделало бы его подозрительным в глазах сторонников аполлинаризма (ср. Fr. 36 и особ. 116 Аполлинария: ed. Lietzmann 212. 235). Позже в письме к Евсевию св. Кирилл избегает понятия «συνουσίωσις» (ACO I-І-7, 165). Прп. Максим в opusc. 3 связывает с этим понятием имя еретика Евтихия (PG 91, 49С).

Христология св. Кирилла ограничена тем, что человеческая душа Иисуса мыслится как принадлежащая телу Иисуса без дополнительных теологических усложнений. Тело Его всегда определяется как святое, т. е. не имеющее собственного движения, являющееся только переходным состоянием Логоса, что вполне оправдывается естественной антропологией человека-плоти, ощущающего свою душу-дух. Здесь св. Кирилл близок ко взглядам моноэнергитов, которые не могли пройти мимо его формулировки «μία ἐνέργεια», так как она принадлежала одному из общепризнанных отцов (см. Rehrmann 1902, 294–299). Патриарх Сергий также приводит ее, обращаясь к Киру Фасидскому (Mansi XI, 525С). В последующие времена горячих теологических баталий свидетельства св. Кирилла оставались спорными (см. Маnоіг 1944, 511–523). Патриарх Константинопольский Павел в письме к папе Феодору ссылался на св. Кирилла в оправдание своей позиции, принимающей моноэнергитские убеждения (μία ἐνέργεια: АСО ser. 2 I: 202, 15–20). Тем самым он защищает свои четыре анафематствования против Феодорита. Латеранский собор толковал св. Кирилла с точки зрения римской ортодоксии (АСО ser. 2 I: 12, 28. 292, 31 –296, 27. 312, 11–30; cp. Pierres 1940 II, 30–45) и находил у него то утверждение, что энергия относится к природе, но не к ипостаси. Макарий Антиохийский на Константинопольском соборе основывал на эксцерпциях из творений св. Кирилла свои монофелитские взгляды (Mansi XI, 216В–C. 384С–385D; cp. Rissberger 1940,19–21. 25. 38–41. 54–56), но каждый раз – особенно на 10-м заседании (Mansi XI, 409D–416D. 417D–420Е. 428D–429А. 429С. 432В–433А) – ero все равно опровергали.

О том, как понимает прп. Максим этот тезис св. Кирилла, см. Straubinger 1906, 76–79; Maric 1926, 77–85; Tschipke 1940, 60 sqq.; Thunberg 1965, 47–49.

Чтобы сохранить авторитет св. Кирилла неоспоримым (в том числе и для себя самого, что показывают его возвышенные определения: см. Völker 1965, 18, прим. 9–10), прп. Максим должен истолковать авторитетного богослова в ключе диэнергизма. Он говорит об этом в четырех местах: Pyrr. (PG 91, 344В–345С), opusc. 9 (PG 91, 124C–125C), opusc. 8 (PG 91, 109B–112A), opusc. 7 (PG 91, 85C–88A). Он постоянно обращается к этой цитате из св. Кирилла на протяжении всей своей полемики с монофелитством. Он использует ее трижды, явно (Pyrr., opusc. 8), или в обыгрывании (opusc. 7) пс.-Дионисиевой формулы «θεανδρικὴ ἐνέργεια». Дважды высказывание св. Кирилла служит ему иллюстрацией к перихорезе (Pyrr., opusc. 7). Ранние eгo толкования (640–642) отличаются от позднейших (645–648).

B opusc. 8 прп. Максима одно действие (μία ἐνέργεια) рассматривается как синтез облеченного в божественную волю слова и прикосновения. Через них Логос являет «одну – Собственную и ее, я имею в виду Священной плоти, – энергию (μίαν αὐτοῦ καὶ αὐτῆς, φημὶ τῆς ἁγίας σαρκὸς... ἐνέργειαν: 101Β). Слово за словом Исповедник объясняет выражение св. Кирилла:

...μίαν μέν, τῇ ἑνώσει^. συγγενῆ δὲ πάλιν, τοῖς μέρεσιν^. ὡς τὴν αὐτὴν οὖσαν, ἔv τε παντουργῷ προστάγματι καὶ ἁφῇ τῆς ἁγίας σαρκός^. δι᾽ ἀμφοῖν γὰρ, ὡς Θεός, ὁ Λόγος, ταύτην σαφῶς ἐπεδείкνυτо.

...единая – из-за единения; сродственная – опять-таки частям, потому что она одна и во всесильном повелении, и в прикосновении Святой плоти; Бог-Слово ясно показывал ее через то и другое» (101В–С).

Прп. Максим делает вывод о двух природных действиях (φυσικαὶ ἐνέργεια: 85D–88А), что для него очень важно. Далее он не совсем понятно объясняет одну энергию (μία ἐνέργεια) как не природную, и не по ипостаси (οὐ φυσικήν, οὐχ ὑποστατικήν), но как единую, сродственную частям (συγγενῆ τοῖς μέpεσι 88А). Будет ли сливаться у прп. Максима ипостась Бога с Его природой? Что такое природноипостасная энергия Христа? Тайны глубин Максимовой мысли пусть останутся тайнами. Такой же тайной Исповедника остается и то, почему он определяет рассуждение об одной соединенной энергии Логоса и плоти Иисуса (μία Λόγου τε καὶ σαρκὸς ἡ συγγενὴς ἐνέργεια) как евтихианизм и аполлинаризм (88В), хотя сам в opusc. 8 говорит об одной Его (Христа-Слова) и ее (плоти) энергии (μία αὐτοῦ καὶ αὐτῆς σαρκὸς ἐνέργεια: 101В), и понимает сие вполне православно. В Диспуте μία ἐνέργεια – божественная энергия, которой Христос обладает вместе с Отцом: через слово веления или в сочетании с прикосновением, она остается одной и той же, т. е. божественной энергией (ἐνέργεια), которая творит чудеса. Это значение подтверждается сравнением ее с огнем и деревом.

B opusc. 9 (646–648) прп. Максим также утверждает, что св. Кирилл вовсе не имел в виду «единую энергию обеих сущностей» (μὴ ἑкατέρων τῶν... οὐσιῶν μίαν... τὴν ἐνέργειαν: 124D). Скорее он показывает, что Логос распространяет Свою, по природе Ему свойственную, жизнедающую и божественную энергию как бестелесно, так и посредством тела (Λόγον, τὴν ζωοποιὸν αὐτοῦ фύσει καὶ θείαν ἐνέργειαν, ἀσωμάτως τε πроάγειν καὶ διὰ σώματος: 125Β).

Перевод «συγγενής» («сродственная») в формуле св. Кирилла представляет некоторые трудности. В Диспуте Исповедник обозначает связь слова веления и прикосновения как сродственность (συγγενῶς: 344С). B opusc. 9 он относит «συγγενής» к «той жизнедающей энергии, которая стала явной в чудесах через то и другое, т. е. через всесильное слово и прикосновение Его святого тела» (τὴν αὐτὴν δι᾽ ἀμφοῖν, προστάγματός τε παντουργοῦ καὶ ἁφῆς τῆς ἁγίας αὐτοῦ σαρκός, ἐкφαινομένην τοῖς θαύμασι ζωοποιὸν ἐvέργειαν ἐπεσήμανε: 125Β).

Если это объяснение является бόльшим, чем парафразой из текста св. Кирилла, то следует признать, что прп. Максим связывает συγγενής с δι᾽ ἀμφοῖν; δι᾽ ἀμφοῖν вне сомнения подразумевает и πρόσταγμα, и ἁφή. Возможно, самому Кириллу было ближе (чем предлагаемая Максимом связь с δι᾽ ἀμφοῖν) непосредственное присоединение συγγενής к μία ἐνέργεια (т. е. сродственная энергия – единая энергия, но не обязательно очевидная через два действия двух объединенных воль Богочеловека). Отношение, выражаемое συγγενής (см. Lampe 1961–1968), должно по вертикали восходить к Богу-Отцу, на основании тождественного божественного естества, а, следовательно, и энергии Богов: Отца и Сына. Сам св. Кирилл подчеркивает, что у Отца и Сына одна и та же божественная ἐνέργεια, которая одна только и может давать жизнь и творить чудеса:

...πρὸ μὲν γὰρ τῆς ἐνανθρωπήσεως γυμνός, ὢν ἔτι καθ᾽ ἑαυτὸν ὁ Λόγος, ἐργάζεται τὰ θεoπρεπῆ· γεγονὼς δὲ ἄνθρωπος, ἐvήργει καὶ διὰ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ.

...до вочеловечения Слово, как таковое, совершало подобающее Божеству, пребывая еще Само по Себе. Став же человеком, Он действовал через Свою плоть (adv. Anthropomorphitas: PG 76, 1117D). Согласно Барденхеверу (Bardenhewer 1924, 55 sqq.), это сочинение против антропоморфитов (см.: Флоровский 1998, 303–350) написано до 431 г.

В комментарии св. Кирилла к евангелисту Луке написано, что святое тело подъяло силу и энергию Бога (PG 72, 768А: τὴν τοῦ θεοῦ δύναμίν τε καὶ ἐvέργειαv ἡ ἁγία πεφόρηкε σάρξ).

²⁴¹

Выражение, приписываемое прп. Максимом Кириллу, которое не удалось пока идентифицировать, очень близко к трем обнаруженным Баузенхартом цитатам из творений Кирилла: opusc. 15 (PG 91, 176D), opusc. 27 (PG 91, 284D; PG 91, 284C–285A) и opusc. 9 (PG 91, 124D–125A).

²⁴²

«Ὄργανον» – термин прп. Максима, который, в контексте сопоставления тела и души, означает возврат к уже «устаревшей» христологии Логоса-плоти. Понятие «ὄργανον» в том виде, в каком его приводит прп. Максим в христологическом контексте, принадлежит александрийской традиции. О мотиве «ὄργανον» в ранний период до Евсевия Кесарийского см. Metzger 1968; в доникейской греческой христологии (до Афанасия) см. Wintersig 1932; до Фомы Аквината – Tschipke 1940. Грильмайер находит у Евсевия «первые отчетливые черты христологии Логоса-плоти в IV столетии» (Grillmeier 1979, 313). Евсевий говорит о человеческой сути Христа как об «инструменте» и сравнивает Логос и Его тело с музыкантом, который демонстрирует свое умение игрой на лире. Окрашенная в неопифагорейские и неоплатонические оттенки теологическая метафора Евсевия видится здесь как нельзя отчетливо.

Взгляд на человеческую природу божественного Логоса как на инструмент соответствует стремлению – в условиях соматической и физической сотериологии – придать этой человеческой природе Иисуса особенное, возвышенно-священное значение. При этом связь с Логосом должна быть не просто тесной. Высочайшее единство, допускаемое греческой мыслью, – единство души и тела. Что, кроме этого, может быть ближе к модели единства Бога и человека во Христе, к объединению божественного и человеческого в единую природу? Тесная связь понятия ὄργανον с парадигмой «душа – тело» делает это понятие, само по себе неоднозначное, вообще непригодным для христологии. Только после того как христология Логоса-плоти окончательно устарела, понятие ὄργανον смогло освободиться от своего первоначального контекста и, начиная со св. Иоанна Дамаскина, найти применение в православной христологии.

Св. Афанасий понимает Тело Христа как инструмент (ὄργανον) Логоса: «Он стал человеком и использовал тело как человеческий инструмент (γέγονε δὲ ἄνθρωπος διὰ τοῦτο, кαὶ ἀνθρωπείῳ ὀργάνῳ κέχρηται τῴ σώματι: de inc. 44, 2: ed. Kannengiesser 1973, 424, 13–426, 14)».

Грильмайер обращает внимание на двойственное использование понятия «ὄργανον»: «сначала – единство субъекта во Христе, потом – различие носителя и инструмента. Понятие «ὄργανον» позволяет Исповеднику [выразить] животворящую силу Логоса, при этом подчеркнуть Его трансцендентность, не забывая о теснейшей общности Логоса и плоти» (Grillmeier 1979, 472; cp. Tschipke 1940, 28–34).

Аполлинарий Лаодикийский стал защитником еретической христологии Логоса-плоти: «Тело, плоть, соединено с Логосом и стало Его орудием (ὄργανον), на который воздействует энергия (ἐνέργεια) Логоса, единого и единственного источника, дабы вызвать в Нем (Иисусе) изменение (κίνησις). При этом речь идет не только об энергии воли и чисто духовном влиянии, но – обо всей жизненной энергии» (Grillmeier 1979, 489). Аполлинарий пишет Диодору:

...θεὸς ἀναλαβὼν ὄργανον καὶ θεός ἐστι καθὸ ἐvεργεῖ καὶ ἄνθρωπος κατὰ τὸ ὄργανον. μένων δὲ θεὸς οὐ μεταβέβληται^. ὄργανον καὶ τὸ κινοῦν μίαν πέφυκεν ἀποτελεῖν τὴν ἐvέργειαν^. εἰ δὲ μία ἡ ἐvέργεια, μία ἡ οὐσία^. μία ἄρα οὐσία γέγονε τοῦ λόγου καὶ τοῦ ὀργάνου.

...Бог взял инструмент, и есть [постольку] Бог, поскольку действует, и человек в отношении инструмента (т. е. плоти. – Д. П.). Но Он остается Богом и не изменяется; инструмент же и то, что им движет, производят одну энергию, а если энергия одна, то и сущность одна; таким образом, у Слова и инструмента (т. е. плоти Иисуса) стала единая сущность (fr. 117: ed. Lietzmann 235 sqq.). Cp. Tschipke 1940, 34 sqq.

Итак, человек Иисус – всего лишь пассивный инструмент Логоса, Который движет Им, наполняет Его, освящает и делает Своим послушным орудием.

Св. Кирилл Александрийский также испытывает влияние учения об орудии (ὄργανον). Он полагает, что «божественная энергия Логоса непосредственно перетекает в тело. Тело Христа соединено с самой жиэнью и поэтому является источником жизни» (Grillmeier 1979, 677; ср. Tschipke 1940, 41–53; Fraigneau-Julien 1955; Gahbauer 1984, 391–399). Лишь один раз Кирилл отказывается от понятия ὄργανον, когда находит формулировку оного у Нестория: инструментом Бога – пишет св. Кирилл – должен был быть также и Моисей (ер. 1: PG 77, 29С. 32В–С. ЗЗА. 37С). Согласно Льеберу (Liébaert 1970, 45), эта первая дискуссия о значении ὄργανον показывает, что св. Кирилл хотел понимать человеческую природу Христа узко инструментально, отметая все внешнее, и пример Моисея ему не подходит. «Кирилл соглашается с тем, что тело и человеческая природа Христа суть инструменты Его божественности, но не желает переносить это представление на обычного человека. Здесь идет речь об осуждении представления о Логосе-человеке» (Liébaert 1970, 46). Собственное значение ὄργανον выступает в обращении св. Кирилла к Несторию:

...εἰ μὲν ἕνα φῃς Υἱὸν καὶ μίαν ὑπόστασιν τὴν τοῦ Λόγου σεσαρκωμένην, οὐκ αὐτὸς ἔσται θεότητος ὄργανоν^. κεχρήσεται δὲ μᾶλλον οἱάπερ ὀργάνῳ τῷ ἰδίῳ σώματι, καθάπερ ἀμέλει καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ψυχή.

...если ты признаешь единого Сына и одну воплощенную ипостась Слова, тогда Он Сам не будет инструментом божественности, но скорее будет использовать Свое тело как инструмент, подобно тому как его использует душа человека» (adv. Nest. ІІ-8: PG 76, 93D–96А).

Прп. Максим упрекает своих противников-монофелитов в том, что они ограничивают возможности природы, сводя их к чисто механической инструментальности:

... εἰ μὲν φυσικὸν τὸ ὄργανόν φατε, σύγχρονος ἔσται καθ᾽ ὑμᾶς ὁ Λόγος τῇ σαρκί, ἢ ἡ σὰρξ τῷ Λόγῳ συναΐδιος^. πᾶν γὰρ κεχρημένον φυσικῷ ὀργάνῳ σύγχρονον τοῦτο ἔχει ὥσπερ τὸ σῶμα, ἡ ψυχή^. καὶ ὥρα ὑμᾶς καὶ κτίσμα τὴν θείαν φύσιν λέγειν, ἢ τὸ σῶμα ἄκτιστον.

Εἰ δὲ τεχνικὸν τὸ ὄργανον λέγετε, ἄψυχον τοῦτο εἰσάγετε, καὶ ἰδίᾳ διεστηκὸς καὶ μεμερισμένον^. καὶ οὐκ ἀεὶ κινούμενον, ἀλλ᾽ ὅτε τῷ ἐργαζομένῳ δόξει τοῦτο μετὰ χεῖρας λαβεῖν καὶ ἐργάζεσθαι^.

...καὶ λοιπὸν ἢ Νεστορίου τοῦ παράφρονος σύμφρονες δειχθήσεσθε, διαιροῦντος καὶ διιστώντος τὰς εἰς μίαν ὑπόστασιν καὶ ἓν πρόσωπον συνελθούσας Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ δύο φύσεις^. ἢ Ἀπολλιναρίου τοῦ ἀσεβοῦς φοιτηταί, ἄψυχον καὶ ἄνουν τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ λέγοντος.

Если вы говорите, что «инструмент» – от природы, тогда, по-вашему, либо Слово существует одновременно с плотью, либо тело совечно Слову; ведь все, что пользуется «инструментом» от природы, существует с ним одновременно, как душа с телом; и впору вам назвать божественную природу тварной, либо тело – нетварным.

Если вы говорите, что инструмент создан, то у вас получается, что он лишен души, и обособлен, и разделен, и что он движется не всегда, но лишь тогда, когда работающий решает взять его в руки и работать.

И в конце концов выходит, что вы либо поддерживаете безумного Нестория, который разделяет и разлучает две природы Христа Бога, соединенные в одной ипостаси и в одном лице, либо следуете нечестивому Аполлинарию, который говорит о теле Христа как о лишенном души и разума» (ор. 5: PG 91, 62В–С).

Таким образом прп. Максим утверждает нераздельность и неслиянность двух природ во Христе, равно достойных и равноудаленных от падшего и даже пребывающего до падения естества человека-Адама.

В неохалкидонизме прижилось понятие «инструмента» для человеческой природы Христа по аналогии с душой и телом. Так, Леонтий Иерусалимский говорит, что Логос часто творит чудеса, используя тело «как природный инструмент» (ὡς φυσικοῦ ὀργάνου: adv. Nest. IV-9: PG 86, 1757C; cp. IV-22:1688A–B; IV-8:1757A–B). Cp.: Moeller 1979, 707–717.

Согласно фрагментам, приведенным в актах Латеранского собора, Феодор Фаранский также рассматривал человеческую природу Христа только как Его ὄργανον: только одна энергия действия была во Христе-человеке, «всецело энергия – от божественности Логоса (πάντα ἐvέργεια ἐστι τῆς τοῦ λόγου θεότητος: ACO ser. 2 I: 124, 6 sqq.; cp. ACO ser. 2 I: 120, 5–124, 7). Моноэнергитам казалось, что противоречие в природе Христа устранимо только в том случае, если все побуждения и движения (изменения) человеческой природы Христа не рассматривать как таковые, потому что «они находились под постоянным физическим влиянием Логоса, как единственного подлинного субъекта всех человеческих ощущений и поступков Христа» (Ternus, 103; cp. Straubinger 1906, 3).

Понятие ὄργανον в контексте сравнения тела и души не подходит для богословия прп. Максима. Человеческая природа Христа является инструментом Логоса в ином смысле, чем тело является инструментом души (cp. opusc. 5: PG 91, 64В–С). Избавившись от компрометирующей соотнесенности с христологией Логоса-плоти, эта мысль была усвоена св. Иоанном Дамаскином и вошла в христологию последующих веков. Основываясь на прп. Максиме (см. Pierres 1940, I), Иоанн возводит этот термин на высоту богословского понятия (cp. ехр. fidei 59: ed. Kotter 144–153, ехр. fidei 63: ed. Kotter 160–162). Впоследствии Фома Аквинский заимствовал у Дамаскина его учение об инструментальной функции человеческой природы Христа и своеобразно развил оное (см. Backes 1979, 939; Tschipke 1940, 114–119).

²⁴³

Образ божественного Логоса души, проникающей в тело, и Его связи, точнее, Его единства с человеческой природой Христа, так же не нов, как и сам христологический вопрос (см. Gahbauer 1984; Uthemann 1982). Β III и IV вв. антропологическая парадигма мирно сосуществует с христологией Логоса-плоти. Самое яркое и исторически значимое выражение она нашла – в еретической форме – у Аполлинария Лаодикийского, который для объяснения богочеловеческого единства предлагал следующую модель: божественный Логос занимает место человеческой души. Св. Кирилл перенимает основную формулу аполлинаристской христологии (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), нο при этом признает человеческую душу Христа. Тем не менее в русле этой антропологии, испытывающей влияние неоплатонизма (Liébaert 1951, 155–158; Jouassard 1955а; Jouassard 1956; Jouassard 1957а; Gesché 1959, 411–413; Gahbauer 1984, 365. 414 sqq.; против – Diepen 1956; Diepen 1957а, 11–58), она (душа) не имеет особого значения для христологии: душа а-патична (не испытывает страстей и страданий), для страсти-страдания (πάθη) остается только тело (σάρξ), а для св. Кирилла, верного последователя св. Афанасия, очень важна нетленность (ἀφθαρσία) Христа как вечная жизнь и свобода от всякого рода страсти-страдания (πάθη: Langevin 1956; Burghardt 1957, 164 sqq.).

Bo времена прп. Максима процветала антропологическая парадигма Сергия, который – в своем письме папе Гонорию – использовал ее как модель для главенства Логоса:

...ὃν τρόπον τὸ σῶμα τὸ ἡμέτερον ἡγεμονεύεται, καὶ τάττεται ὑπὸ τῆς νοερᾶς καὶ λογικῆς ἡμῶν ψυχῆς, οὕτως καὶ ἐπὶ τοῦ δεσπότου Χριστοῦ ὅλον τὸ ἀνθρώπινον αὐτοῦ σύγκριμα ὑπὸ τῆς αὐτοῦ τοῦ λόγου θεότητος ἀεὶ καὶ ἐν πᾶσιν ἀγόμενον θεοκίνητον ἦν.

Как нашим телом руководит и управляет мыслящая и разумная душа, так и во Владыке Христе весь Его человеческий состав всегда и во всем управлялся Божеством Слова и был движим от Бога (Mansi XI, 536А).

Утеман замечает, что на примере Максима Исповедника можно проследить развитие антропологической парадигмы христологии: от неосмысленного употребления в традиции так называемого неохалкидонизма до временного упадка парадигмы в период кризиса моноэнергизма и замены на другую парадигму, взятую у Пирра [образ раскаленного меча], наконец, к возрождению и трансформации парадигмы (ок. 640), противопоставленной виталистическому, динамическому элементу господства Логоса (такое понимание не выходило за рамки натуралистической модели). Ученый выставляет негативно (апофатически) определяемое, формально-онтологическое понятие ипостаси (Uthemann 1982, 223. 223, прим. 1). Антропологическая модель ипостасного единства и ее трансформации во внутрихалкидонской теологической и философской рефлексии весьма важна для создания научно-систематизированной работы по христологии.

²⁴⁴

Триада «бытие (сущность) – качество – количество» содержится также в «Амбигвах»: ambig. 10 (PG 91, 1177b–1180а). Это классическая триада, встречающаяся у Аристотеля и его комментаторов. О количестве и качестве см. Lackner 1962, 64 sqq. Об онтологии вообще см. Völker 1964, Balthasar 1941b, Vletsis 1998. Фёлькер обобщает свои наблюдения над онтологией прп. Максима: «Она сложена из великих мыслей. Платонизм ставит границы, очень заметно влияние Ареопагита, связующим материалом служат воззрения Аристотеля, и все это, опровергая космологические вэгляды Оригена (у Бальтазара – напротив: Balthasar 1941b), собирается могуществом мысли к единству и образует специфическую форму благоговения перед божественным (Frömigkeit)» (Völker 1965, 47).

²⁴⁵

Первоначально пс.-Дионисий Ареопагит был для моноэнергитов главным свидетелем из-за формулировки в 4-м письме к монаху Гайю Терапевту:

...καὶ τὸ λοιπόν, οὐ κατὰ Θεὸν τὰ θεῖα δράσας, οὐ τὰ ἀνθρώπεια κατὰ ἄνθρωπον, ἀλλ᾽ ἀνδρωθέντος θεοῦ, καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐvέργειαν ἡμῖν πεπολιτευμένος.

...и впредь уже Он свершил божественное не божественным образом, и человеческое – не человеческим, но когда Бог стал мужем, он явил нам некую новую, богомужнюю энергию (PG 3, 1072В–С; переводы: Grillmeier 1983, 326 sqq.; Прохоров 2001, 194–199). Относительно «богомужней энергии» см.: Лурье 2002, 333–334.

Композит θεανδрιкός – объясняемый на Латеранском соборе Мартином I (АСО ser. 2 I: 148, 31) как σύνθετος φωνή – относится к малоупотребительному типу словообразования в языке христологических споров (cp. Grillmeier 1983, 313 sqq.). Первое упоминание θεανδрιкός – приведенное место из Ареопагита (Grillmeier 1983, 326; ср. Lampe 1961–1968, 615: θεανδрιкός). О происхождении и развитии этого композита см. Grillmeier 1983, 327–329. «Пс.-Дионисию пришла в голову мысль образовать от имени Θεανδρίτης (Θεάνδριος) прилагательное θεανδρικός. Пс.-Дионисию оно необходимо... чтобы обозначить объединение божественного и человеческого в деятельности Христа» (Grillmeier 1983, 329). Θεανδρικός означает тο же самое, что и θεανθρωπικός, которое было вытеснено новообразованием пс.-Дионисия (cp. Grillmeier 1983, 317. 331). Так полагают Грильмайер и вслед за ним Баузенхарт. Однако одно из высказываний св. Кирилла заставляет нас в этом усомниться:

...θεανθρώπου γὰρ ὑπάρχοντος τοῦ Χριστοῦ, και πᾶσα πρᾶξις αὐτοῦ θεανθρωπικὴ καὶ θεανδρική. τὸ δὲ οὕτω λέγειν οὐ φέρει σύγχυσιν ταῖς ἐνεργείαις.

...ибо если Христос – Богочеловек, тο и вся деятельность Его – богочеловеческая и богомужняя: такой способ выражения не смешивает Его энергии (Суг. Trin. 19.6³.25D; PG 77, 1160A).

Ha выражение пс.-Дионисия «новое богомужнее действие» (καινὴ θεανδρικὴ ἐvέργεια) – измененное на «одно богомужнее действие» (μία θεανδρικὴ ἐvέργεια) – ссылался в 633 г. Кир в Александрии, когда заключал союз с феодосианами. Нельзя сказать, что православная элита, как полагает Элерт (Elert 1957, 228), не протестовала против такой ссылки на пс.-Дионисия. B opusc. 7 (PG 91, 85А), в Ругг. (PG 91, 345D–348В), в ambig. (PG 91, 1057A–В), и, косвенно, в opusc. 8 (PG 91, 100В–С) прп. Максим осуждает замену καινήν на μίαν и настаивает на двух энергиях. Папа Мартин I также высказывается против спекуляции цитатой Ареопагита, а вслед за ним и Латеранский собор (cp. АСО ser. 2 I: 376, 25–34).

По мнению Элерта, Феодор Фаранский «был первым, кто добавил к синтезу Халкидона (халкидонитов) и Кирилла еще и Ареопагита. Сделано это было с целью лишить опоры критиков монофиситства с помощью формулировки (тезиса) о богочеловеческой энергии» (Elert 1957, 228 sqq.; cp. Elert 1957, 226). B дальнейшем ссылка на пс.-Дионисия служила прочным основанием аргументации для моноэнергитов (монофиситов): от Сергия и Пирра – до Макария.

Макарий на соборе 680–681 гг. использовал еще одну формулировку пс.-Дионисия Ареопагита. В трактате «О божественных именах» (De divinis nominibus II-6) он говорит о «человеческой богодеятельности (ἀνθρωπικὴ θεουργία: PG 3, 644C; cp. y прп. Максима: PG 91, 125B – пo отношению к энергии). Это выражение на соборе цитируется как ἀνθρωπίκη θεоυργία: Mansi XI, 372D; ср. у прп. Максима: PG 91. 80С), оно приводится также на Латеранском соборе (АСО ser. 2 I: 302, 23 sqq.). Ha 8-м заседании Константинопольского собора приверженцы православия рассмотрели контекст, в котором встречается это выражение, и стало ясно, что Ареопагит отличал от «человеческой богодеятельности» (ἀνθρωπίνη θεоυργία), которую считал присущей человеческой природе Иисуса, – божественную деятельность (θεоυργία) Логоса, теургию Логоса (Mansi XI, 372D–Е). Но формулировка все равно допускает ложное толкование пс.-Дионисия, который говорит также и о «теургии мужа», «человеческой теургии» (ἀνδρικὴ θεουργία) Христа в трактатах «О небесной иерархии» (c. h. IV-4: PG 3, 181В) и «О церковной иерархии» (e. h. ІІІ-4: PG 3, 429С).

Что же подразумевал сам пс.-Дионисий под «новой богомужней энергией» (καινὴ θεανδρικὴ ἐvέργεια)? O христологии пс.-Дионисия см. Roques 1983, 305–329. Об указанной цитате из ер. 4: Roques 1983, 310–313; Maric 1932а, 110–115; Tschipke 1940, 54 sqq.; Bellini 1982, 42–49; Grillmeier 1983, 360.

Пс.-Дионисий, в контексте величия человеческой природы Христа, говорит: «Он стал человеком и действовал как человек сѳерхчеловеческим способом». Пс.-Дионисий поясняет свою мысль на примерах рождения от Девы и хождения по водам (cp. PG 3, 1072Α–С). Складывается впечатление, что пс.-Дионисий не признавал чистой челоѳеческой энергии Христа. «Очевидно, для Дионисия энергия из двух источников, божественного и человеческого, сливается в качественно новый образ действия (как и у прп. Максима!), проявляющийся всегда, а не только в чудесах. Возникает соблазн не признавать в Иисусе ничего, относящегося к человеческому. Подлинное богочеловеческое не может проявляться, будучи разделенным» (Grillmeier 1983, 360). He будучи моноэнергитом в буквальном смысле, avant la lettre, он сыграл αна руку моноэнергитам.

Софроний, который первым выступил против александрийского союза, был также первым, кто предложил диэнергетическую интерпретацию Ареопагита и воспользовался его непререкаемым авторитетом для защиты своей позиции:

...ἐπὶ τοῦ ἑvὸς Υἱοῦ φασι, πᾶσαν μὲv ἐvέργειαν οὐκ ἄν τις χωρήσαι τῆς μιᾶς υἱότητος, τῆς δὲ φύσεως, ἧς ἐστιν оἰкεῖоν τὸν γινόμενον, τῷ λόγῳ γνωρίσειεv^. οὐκοῦν κάλλιστα λίαν αὐτοῖς δεδoγμάτισται τό, ἕvα μὲv ὁμολογεῖν τὸν Ἐμμανουήλ^. οὕτως γὰρ ὁ Θεὸς Λόγος σαρκωθεὶς ὀνομάζεται^. καὶ τὸν αὐτὸν ἅπαντα δpᾶv καὶ οὐκ ἄλλον καὶ ἄλλον, τά τε ὑψηλὰ καὶ ἐλάχιστα παντοίας ἐκτὸς διαστάσεως.

Δι᾽ ὧν καὶ τῶν αὐτοῦ φύσεων ἀσύγχυτος ἡ διπλόη γνωρίζεται, καὶ εἰς ὑποστάσεις δύο καὶ πρόσωπα διαμπὰξ ὁ αὐτὸς οὐ μερίζεται^. ἀλλ᾽ ἔστιν εἷς καὶ αὐτὸς Υἱὸς καὶ Χριστὸς ἀδιάτμητος, ἐv δυσὶν ἀδιαιρέτως γνωριζόμενος φύσεσι^. καὶ αὐτοῦ τὰ πάντα τοῦ ἑνὸς Υἱοῦ διαβεβαιούμεθα, καὶ πάσας αὐτοῦ καὶ τὰς φωνὰς καὶ τὰς ἐνεργείας πιστεύομεν^. κἂν αἱ μὲν αὐτῶν εἰσι θεοπρεπεῖς, αἱ δὲ οὕτω πάλιν ἀνθρωποπρεπεῖς, αἱ δὲ μέσην τινὰ τάξιν ἐπέχουσιν, ὡς ἔχουσαι τὸ θεοπρεπὲς ἐν ταυτῷ καὶ ἀνθρώπινον.

Ταύτης δέ φαμεν τῆς δυνάμεως καὶ τὴν κοινὴν (καινὴν: Schönborn 1972, 114) καὶ θεανδρικὴν λεγομένην ἐνέργειαν, οὐ μίαν ὑπάρχουσαν, ἀλλ᾽ ἑτερογενῆ καὶ διάφορον, ἣν ὁ ἐξ Ἀρείου πάγου Παύλῳ τῷ θείῳ θείως ζωγρηθεὶς θεηγόρος Διονύσιος ἔφησεν, ὡς τὸ θεοπρεπὲς ἐν ταύτῳ καὶ ἀνθρώπινον ἔχουσαν, καὶ διὰ τῆς χαριεστάτης τε καὶ συνθέτου προσρήσεως τὴν ἑκάστης οὐσίας καὶ φύσεως ἑκάστην ἐντελῶς δηλοῦσαν ἐνέργειαν.

...об одном Сыне они (богословы) говорят: никто не смог бы вместить всю энергию единого сыновства; а [энергию] той природы, к которой относится совершенное, можно было бы обозначить словом. Посему прекрасно учат они исповедовать одного Эмманнуила – ибо таково имя воплотившегося Бога-Логоса – и что Один и Тот же, а не два разных, все совершал, и высокое и малейшее, без всяческого расхождения.

Так познается нераздельная двоичность Его природ, и Он не делится на две ипостаси и два лица, но Один и Тот же есть нерасторжимый Сын и Христос, познаваемый неделимо в двух природах. И мы утверждаем, что все принадлежит Ему, Единому Сыну, и веруем, что от Него же и все слова и действия, хотя одни из них божественного порядка, а другие – человеческого, и третьи относятся к некоему среднему состоянию, потому что содержат одновременно и подобающее Божеству, и подобающее человеку.

К этой способности относим мы и новую, названную богочеловеческой, энергию, которая не одна, но двоякого происхождения и различна, поскольку содержит одновременно и божественное, и человеческое, – как говорит боговестник Дионисий с Ареопага, божественным образом уловленный божественным Павлом, – и через замечательное составное выражение выявляет энергию каждой сущности и природы. (PG 87.3, 3177Α–С; cp. Stiglmayr 1895, 77 sqq.).

В четырех местах своего сочинения Максим полемизирует с формулой пс.-Дионисия (соответствующие места в схолиях к Дионисию: PG 4, 532В–536А. – cp. Bellini 1982, 38 sqq. – принадлежат, почти наверняка, Иоанну Скифопольскому и могут рассматриваться как первый комментарий к θεανδρικὴ ἐνέργεια: ambig. Th. 5 (634 г. или немного позднее; PG 91, 1056В–1060C), opusc. 8 (около 640; PG 91, 100В–101 A), opusc. 7 (около 642; PG 91, 84D–85В) и в Ругг. (345С–348В)). – О толковании этой формулы у прп. Максима см. тж. Straubinger 1906, 80–83; Магіс 1932а, 123–125; Tschipke 1940, 61 sqq.; Thunberg 1965, 35 sqq.; – O влиянии пс.-Дионисия на Максима см. Sherwood 1957, 295–300; Völker 1960; Völker 1961; Balthasar 1961, 110–122; Riou 1973, 38 sqq.; Croce 1974, 93 sqq.

Ambig. 3 представляет собой комментарий к письму пс.-Дионисия к Гайю (см. Bellini 1982, 41–48; Thunberg 1965, 36). Формулу καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια прп. Максим объясняет следующим образом:

Καὶ γὰρ προσλήψει σαρκὸς νοερῶς ἐψυχωμένης ἀληθῶς ἄνθρωπος γεγονώς, ὁ διαφερόντως φιλάνθρωπος, τὴν δὲ θεικὴν ἐvέργειαν καθ᾽ ἕνωσιν ἄρρητον τῇ συμφυΐᾳ τῆς σαρκικῆς ἐσχηκὼς ἀνδρωθεῖσαν, τὴν ὑπὲρ ἡμῶν οἰκονομίαν πεπλήρωκε θεανδρικῶς, ἤγουν θεϊκῶς ἅμα καὶ ἀνδρικῶς τά τε θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπινα δράσας, ἢ σαφέστερον εἰπεῖν, θεϊκὴν ἐv ταυτῲ καὶ ἀνδρικὴν ἐvέργειαν πεπολιτευμένος.

Он, несравненный в человеколюбии, поистине стал человеком, приняв одушевленную мышлением плоть, а божественную энергию в невыразимом единстве возымел очеловеченной через слияние с плотской энергией и богомужним образом исполнил ради нас домостроительство, т. е. вместе божественным и человеческим образом творил дела божественные и человеческие или, говоря яснее, – Он являл одновременно и божественную, и человеческую энергию (PG 91, 1056В–С).

Новизна этой θεανδрικὴ ἐνέργεια – по Максиму – не является серединой (μέσον) между двумя природами и не отменяет природные энергии – φυσικαὶ ἐνέργειαι (cp. 1056D; Ругг.: PG 91, 348А). Новым является ἀπόρρητος τρόπος τῆς συμφυῖας (1056D–1057A; cp. 1049D–1052), т. e. не ποσότης, a ποιότης (cp. 1057Α–Β; в Ругг.: PG 91, 345C–348В). Единство в ипостаси дает логичное основание для рассуждения о θεανδρικὴ ἐνέργεια: θεανδρικῶς, ὡς θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος ὢν (1060Β). Максим поясняет слово θεανδρικὴν:

“Θεανδрικὴν” δέ, οὐχ ἁπλήν, oὐδὲ πράγματι σύνθετоν, καὶ ἢ μόνης γυμνῆς κατὰ φύσιν θεότητος, ἢ μόνης ψιλῆς ὑπάρχουσαν ἀνθρωπότητος, ἢ συνθέτῳ φύσει τινῶν ἄκρων μεταιχμίῳ προσήκουσαν, ἀλλ᾽ ἀvδpωθέvτι Θεῷ, τουτέστι τελείως ἐνανθρωπήσαντι, προσφυεστάτην.

«Богомужняя» же – не простая и не составная вещь, не [энергия] чистой божественности по природе и не [энергия] чистой человеческой [природы]; и не составная природа, находящаяся посредине между некими противоположностями, но всецело принадлежит вочеловечившемуся Богу, т. е. полностью ставшему человеком (PG 91, 1057Α).

Беллини (Bellini 1982, 49) описывает различие в постановке вопроса у пс.-Дионисия и Максима: «Для Дионисия существовала задача не определить отношение между двумя энергиями, но объяснить язычникам (sic! О каком Дионисии идет речь, об ученике ап. Павла или об авторе V в., Беллини не уточняет. – Д. П.), каким образом в Иисусе Христе, в Его действиях проявлялись, тесно связанные, истинно божественные действия и подлинные действия человека. Этот тип действия новый в том смысле, что присущ только Христу и появился в мире через Него, будучи зримым в беспорочном зачатии и в чудесах. Максим, наоборот, углубляется в раздумья о соотношении сущности, способностей и энергии. Если Христос воистину Бог и человек, Он должен действовать божественным и человеческим образом, потому что природа проявляется в действии. Как свидетельство этой двойственнойсти энергий Максим приводит совершение чудес и претерпевание страстей. Конечно, он не забывает о новизне человеческих действий Христа, выраженной в Его зачатии и рождении, но целью этой новизны является возвышение или обожествление человеческой природы».

Максим посвящает opusc. 8 единственному числу в формулировках Кирилла и пс.-Дионисия и интерпретирует их в ключе диэнергетизма:

...ἡ γὰρ “θεανδρικὴ” τῆς θείας ὁμοῦ καὶ ἀνδρικῆς ἐνεργείας ὑπάρχει περίληψις. Κατάλληλον γὰρ ὁ διδάσκαλος ἐπινοήσας φωνήν, ἑκατέραν, ὡς ἔφην, τῇ προφορᾷ συλλαμβάνουσαν, καὶ ταύτην μοναδικῶς ἐκφωνήσας, τὴν διπλῆν, τοῦ διπλοῦ τὴν φύσιν, ἐνέργειαν περιφραστικῶς παρεδήλωσεν.

Понятие θεανδρική охватывает и божественную, и человеческую энергии. Учитель (пс.-Дионисий) придумал подходящее выражение, которое включает каждую из двух энергий, и употребил его в единственном числе; он описательно выразил двойную энергию Того, Кто имеет двойную природу (100C).

Ни одна из двух энергий – по Максиму – не существует без другой, они теснейшим образом проникают друг в друга и взаимосвязаны (cp. 100D). Единственное число объясняется «описательным способом» (περιφραστικῶς – 100D; в Pyrr.: PG 91, 348А) выражения двух энергий (ср. Иоанн Дамаскин, ехр. fidei 63: ed. Kotter 162).

Обосновывая свое учение о перихорезе, Максим обходится без опасного термина θεανδρικός. Заметно, что для объяснения формулы Ареопагита он охотно пользуется, явно или описательно, концепцией περιχώρησις (ambig. Th. 5: PG 91, 1053B. 1060A; opusc. 8: PG 91, 100D; Pyrr.: PG 91, 345D). Здесь следует оспорить взгляд Марика (Магіс 1932, 124. 146), который – как и Штраубингер (Straubinger 1906, 83), по поводу схолий к пс.-Дионисию Иоанна Скифопольского (PG 4, 336А), – различает у Максима три типа действия Христа: божественный, человеческий и теандрический (богочеловеческий).

Марик в пространном докладе о формуле καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια пытается показать помимо «объективной» – в его терминологии – интерпретации также субъективное ортодоксальное толкование (Ternus 1954, 106, прим. 24; тж. Rissberger 1940, 34–36 и Cosma 1940, 44): cp. Магіс 1932а, 106. 111–113. 122. 143–153. Марик стремится реабилитировать Гонория, осужденного Константинопольским собором, и пытается примирить моноэнергическое изложение с православием. Таким образом, θεανδρικὴ ἐνέργεια относится sensu obiectivo к действиям Христа, в которых участвуют обе природы. Ho sensu subiectivo любое действие Христа может называться теандрическим, как единичный subiectum theandricum (cp. Магіс 1932а, 106. 114). Если принять эту субъективную интерпретацию, то получится ἐvέργεια ὑποστατική (о ней говорит и Максим, напр. Pyrr.: PG 91, 348А), которая представляет трудности в свете христологии и учения о Троице, или придется вводить третью ἐvέργεια и двойную терминологию. Мартин I поясняет на Латеранском соборе:

εἰ γὰρ οὐ δύο ταύτην κατασημαίνειν ἀλλὰ μίαν ὑπάρχειν δοξάζουσιν, ἀνάγκη τούτοις ἢ ἁπλῆν ἢ σύνθετоν ἢ φυσικὴν ἢ ὑποστατικὴν αὑτὴν διαγoρεύειν, ἵνα μὴ τῷ ἀπαρασημάντῳ τῆς κλήσεως ἀνύπαρκτον αὐτὴν ἀποφήνωσιν.

Если они утверждают, что эта богочеловеческая (ἐvέργεια) обозначает не две энергии, но одну единую, они должны обозначать ее как простую или как составную, как природную или как ипостасную, чтобы из-за отсутствия у наименования точного значения она не оказалась у них несуществующей (АСО ser. 2 I: 148, 12–13).

Цитата пс.-Дионисия приводилась на всех этапах борьбы с монофелитами. Мартин I на третьем заседании Латеранского собора признает формулу пс.-Дионисия, искаженную Киром, (cp. АСО ser. 2 I: 146, 27–150, 37) и подчеркивает, возвращаясь ко Льву: единство энергий соответствует единству природ. На пятом заседании это место из пс.-Дионисия приводилось в числе высказываний отцов в пользу двух энергий Христа (cp. АСО ser. 2 I: 302, 31–35). Наконец собор постановил в саn. 15:

Si quis secundum scelerosos haereticos deivirilem operationem, quod Graeci dicunt θεανδρικήν, unam operationem insipienter suscipit, non autem duplicem esse confitetur secundum sanctos Patres, hoc est divinam et humanam, aut ipsam deivirilis quae posita est, novam vocabuli dictionem unius esse designativam, sed non utriusque mirificae et gloriosae unitionis demonstrativam, condemnatus sit.

Если кто, следуя преступным еретикам, считает богочеловеческую энергию, которую греки называют θεανδρική, единой, и не признает, согласно святым отцам, что она – двойная, т. е. божественная и человеческая, или кто защищает мнение, что это нововведенное понятие «богочеловеческая» обозначает одну энергию, а не указует на таинственное и великое слияние, – да будет осужден. (АСО ser. 2 I: 376, 25–35).

Иоанн Дамаскин в «Исповедании веры» (expositio fidei) посвящает гл. 63 вопросу πεрὶ τῆς θεανδρικῆς ἐνεργείας (ed. Kotter 160–162), но не высказывает новых мыслей. Иоанн не допускает двусмысленного толкования: не упраздняя природных энергий, если из божественной и человеческой энергии возникла единая, – по той же логике можно говорить о новой единой природе. Далее Иоанн цитирует толкование, данное Максимом в Диспуте (PG 91, 345D–348А), и в заключение приводит парафразу из самого Ареопагита (ср. тж. de duabus voluntatibus 42: ed. Kotter 227 sqq.; 44: ed. Kotter 229–231). – Ο формуле пс.-Дионисия y св. Иоанна Дамаскина см. тж. Магіс 1932а, 126–132; Tschipke 1940, 63–67.

²⁴⁶

2Kop.5:17.

²⁴⁷

7-я анафема IX гл. Александрийского собора (633) провозгласила учение ο μία ἐvέργεια как обязательное, ссылаясь на цитату из пс.-Дионисия. Однако текст пс.-Дионисия был намеренно искажен заменой καινή на μία. Это и обыгрывает прп. Максим.

В начале своего патриаршества в Константинополе Пирр издал Томос догматический (tomus dogmaticus) о воле и энергии. Он допускает искажение формулы пс.-Ареопагита и считает, что она правильно выражает смысл (ср. обозначение καινότης как ποσότης в Ругг.). На этом основании один из епископов доказывал Латеранскому собору, что вместе с Сергием и Киром должен быть осужден также и Пирр (cp. АСО ser. II: 132, 20–154, 22; см. Dieten 1972, 58 sqq.).

²⁴⁸

Аргументы таковы: прп. Максим, очевидно, заимствует у Пирра сравнение καινότης и οὐσία. Из сравнения их противоположностей παλαιότης и τὸ μὴ ὄν Исповедник делает вывод о невозможности допущения Пирра. Таким образом ποσότης и οὐσία не обсуждаются, остается только ποιότης.

²⁴⁹

Opusc. 27 (PG 91, 280В–285В), ср. обе цитаты из Василия: PG 91, 281D. 281D–284А.

²⁵⁰

Ин.3:17; далее: Ин.5:19.

²⁵¹

Ин.10:38; далее: Ин.5:36

²⁵²

Ин.5:21

²⁵³

Папа Лев вызвал гнев приверженцев Кирилла следующей формулировкой в Tomus ad Flavianum:

agit enim utraque forma cum alterius communione, quod proprium est...

...ἐvεργεῖ γὰρ ἑкατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας, ὅπερ ἴδιον ἔσχηκε...

...каждая из двух природ действует сообща с другой, как ей свойственно... (ed. Silva-Tarouca, 26 = ν. 94; ACO II-II-1, 28).

O «Томосе» B целом см. Arens 1982; Grillmeier 1979, 734–747. Heмецкий перевод в Winterswyl 1938, 15–31; Camelot 1963, 251–259; Wenzlowsky 1878 (BKV), 197–210.

Высказывание Льва не было принято решением Халкидонского собора, но послужило развитию его динамики в последующей христологической дискуссии. Во всех начинаниях в борьбе с монофелитами оно играло большую роль: Кир Фасидский в 626 г. обращается к цитате из Льва, споря с Ираклием о запрещении говорить о двух энергиях Христа (cp. Mansi XI, 361A–В). Император направил Кира к Сергию, и тот ему ответил: вопрос об энергиях не обсуждался ни одним из соборов, на этот счет не имеется соборных постановлений, к тому же некоторые отцы говорили об одной энергии, как, например, Кирилл (ср. Mansi XI, 525С). Сергий замечает по поводу Льва:

ἐπειδὴ δέ φησιν ἡ θεοφιλία ὑμῶν τὸν ἁγιώτατον πάπαν τῆς Ῥωμαίων Λέοντα διὰ τοῦ λέγειν^. ἐνεργεῖ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας, δύο ἐνεργείας ἐπὶ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν παραδιδόναι τε καὶ κηρύττειν, χρεὼν αὐτὴν εἰδέναι, ὡς πολλῶν τοῦ δυσσεβοῦς κατὰ Σεβῆρον τὸν κατάρατον τμήματος, τῶν ἀεὶ πρὸς τὰ τῆς εὐσεβείας δόγματα διαμαχομένων, καὶ τῆς τοῦ εἰρημένου πανευφήμου πατρὸς καθυλακτησάντων ἐπιστολῆς, ἥτις κοινὴ τῷ ὄντι τῆς ὀρθοδοξίας στήλη καθέστηκε, διάφοροι τῶν ἐκκρίτων τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας διδασκάλων πρὸς δικαίαν καὶ ἀληθῆ συνηγορίαν τῆς λελεγμένης διανέστησαν ἐπιστολῆς^. καὶ οὐδένα ἴσμεν ἐκείνων εἰπόντα, ἐπὶ τοῦ προκειμένου ῥητοῦ δύο ἐνεργείας τὸν ἐν ἁγίοις εἰρηκέναι Λέοντα.

Ηο поскольку Ваше боголюбие говорит, что святейший папа римский Лев своим речением «каждая из двух природ действует сообща с другой» учит и проповедует нам две энергии во Христе, Господе нашем, то следует Вам знать, что – поскольку многие, вышедшие из проклятой шайки злочестивого Севира, вечно борющиеся против догматов благочестия, облаивали послание упомянутого всеславного отца, которое поистине является столпом православия, – различные замечательные учителя кафолической Церкви поднялись на справедливую и истинную защиту упомянутого послания; и мы не знаем никого из них, кто бы сказал, что иже во святых Лев в предложенном высказывании говорил о двух энергиях (Mansi XI, 525D–528А).

После Александрийского собора (633) Сергий опять пишет Киру, не упоминая формулу Льва и ссылаясь на седьмую капитулу союзного акта:

καὶ τὸν αὐτὸν ἕνα Χριστὸν ἐνεργεῖν τὰ θεοπρεπῆ καὶ ἀνθρώπινα μιᾷ ἐνεργείᾳ. πᾶσα γὰρ θεία τε καὶ ἀνθρωπίνη ἐνέργεια, ἐξ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ σεσαρκωμένου θεοῦ λόγου προήρχετο. κατὰ ταύτην τὴν εὐσεβῆ διάνοιαν καὶ Λέων ὁ τῆς ἁγίας μνήμης τῆς Ῥωμαίων ἀρχιεπίσκοπος ἐφρόνησέ τε καὶ ἐδίδαξεν εἰπών^. “ἐνεργεῖ ἑκατέρα μορφὴ μετὰ τῆς θατέρου κοινωνίας.”

Один и тот же Христос совершал божественное и человеческое одной и той же энергией; ведь всякая божественная и человеческая энергия исходит от одного и того же воплотившегося божественного Слова. В соответствии с этим благочестивым пониманием мыслит и учит Лев, блаженной памяти архиепископ Римской Церкви, когда говорит: «каждая природа действует сообща с другой» (АСО ser. 2 I: 136, 36–138, 1).

Сергий цитирует Льва верно, однако очевидно, что он воспринимает «utraque forma» как Ablativus instrumentalis: utraque forma для него соответствует μία ἐνέργεια Кирилла и μία θεανδρικὴ ἐνέργεια пс.-Дионисия; он интерпретирует эти слова в соответствии со своей логикой πᾶσα ἐνέργεια ἐξ ἑνὸς кαὶ τοῦ αὐτοῦ. Такое субъективное толкование «agit», как и инструментальное значение «utraque forma» позволяют Сергию использовать формулу Льва для подтверждения своей моноэнергической позиции, в том числе и в обращении к Гонорию (ср. Mansi XI, 537А). Эту субъективную интерпретацию Марик в своем исследовании формулы Льва (Магіс 1932а; ему следует Cosma 1940, 47–51) пытается представить как ортодоксальную. Гонорий также перефразирует Льва в своем ответе Сергию: cp. ed. Kreuzer 43; во втором письме к Сергию Гонорий высказывается открыто: во Христе можно признавать или одну, или две энергии, а две природы в любом случае действуют и совершают поступки во взаимодействии друг с другом (cp. ed. Kreuzer 50).

Ha Константинопольском соборе Макарий ссылается на Льва:

δύο ἐvεργείας οὐ λέγω^. ἀλλ᾽ οὐδὲ νοῶ τὸν ἐv μακαρίᾳ τῇ λήξει Λέοντα δι᾽ αὐτῆς τῆς ῥήσεως δύο ἐνεργείας φήσαντα.

Я не говорю ο двух энергиях, но и не думаю, что Лев, пребывающий во блаженных, в своем речении говорил о двух энергиях.

На вопрос императора Константина, полагает ли он, что Лев говорил об одной энергии, Макарий ответил:

ἐγὼ ἀριθμὸν οὐ λέγω, ἀλλὰ θεανδρικὴν αὐτοῦ τὴν ἐvέργειαν κατὰ τὸν ἅγιον Διονύσιον.

Я не называю число, но вслед за св. Дионисием говорю о Его богочеловеческой энергии (Mansi XI, 221А–B; cp. Mansi XI, 356Е).

Как следует понимать высказывание Льва? – см. Kuhn 1894, 87– 94; Tschipke 1940, 82–84; Nicolas 1951, 638–645; Grillmeier 1979, 734–750; Arens 1982, 443–475.

Представляет интерес высказывание: salva igitur proprietate utriusque naturae, et in unam coeunte personam.

Свойственное каждой природе сохраняется, даже когда они сходятся в одном лице (ed. Silva-Tarouca 54; cp. Arens 1982, 313–352).

Единство лица – это «точка, в которой закреплен маятник диофиситского рассмотрения Льва» (Grillmeier 1979, 741; cp. Arens 1982, 166). Суть обеих природ определяет их proprietates – это значит, что сосуществование в одном лице не отменяет их различия: agit utraque forma. Природа как грамматический субъект не может стать субъектом онтологическим (cp. Nicolas 1951, 641–644). Опасная близость к «несторианской Сцилле» заставлет его удалиться от св. Кирилла и его последователей и вплотную приблизиться к «Харибде евтихианства» (cp. Grillmeier 1979, 742 sqq.). «Св. Лев старался подражать св. Кириллу, который никогда не говорил о союзе между Словом и плотью. Конечно, Кирилл не говорил: agit utraque forma. Он показал, что само Слово действует в utraque forma, при этом каждая [форма] является инструментом. Но понятно, что св. Лев, не имея четко установленных различий, должен был избегать этого выражения. Если верно, что Логос Сам непосредственно совершал человеческие поступки, т. е. являлся ответственным инициатором и прямым субъектом, – то только как ипостась, но не как природа; Он воплощался в человеческой природе и выполнял в ней чистую функцию существования, но не сообщал ей божественную энергию. Для св. Кирилла (как и для св. Льва) Бог-Слово включает в Себя всю божественную природу, и он придает ей свойства человеческих деяний, их инициативу, их силу, что св. Лев не может четко сделать. Язык св. Льва здесь очень неточен, из-за чего потребовалось два столетия споров» (Nicolas 1951, 644).

Епископы Иллирии и Палестины в Халкидоне споткнулись о формулу Льва «utraque forma». Им пояснили ее с помощью изречения Кирилла:

... αἳ μέν εἰσι τῶν φωνῶν ὅτι μάλιστα θεoπpεπεῖς, αἳ δὲ οὕτω πάλιν ἀνθρωπρεπεῖς, αἳ δὲ μέσην τινὰ τάξιν ἔχουσιν ἐμφανίζουσαι τὸν υἱὸν τοῦ θεоῦ θεὸν ὄντα καὶ ἄνθρωπον ὁμοῦ τε καὶ ἐv ταὐτῷ.

...одни выражения подобают Божеству, другие, наоборот, человеку, третьи же занимают некое среднее состояние и показывают, что Сын Божий есть вместе и одновременно Бог и человек (ACO II-I-2, 82).

Софроний использовал формулу Льва против моноэнергитов (Синодик: PG 87–3, 3168D; cp. Straubinger 1907, 257–259; Schönborn 1972, 212–217), истолковал ее в значении двух энергий, т. е. прочитал «utraque forma» как двойственное число подлежащего. Ему следует и Максим:

ὥσπεр καὐτὰ δὴ λέγω τὰ φυσικὰ ἰδιώματα, τῇ πρὸς ἄλληλα συμφυίᾳ διόλου πάλιν ἑνίζουσα, καὶ μηδέτερον τοῦ ἑτέρου χωρίς, ἢ τῆς θατέρου πρὸς θάтεроν κοινωνίας ἐκτός, κατὰ τὸν τῶν Ῥωμαίων πάπαν ἀοίδιμον Λέοντα θεωρεῖσθαι καθοτιοῦν συγχωροῦσα, τὴν τούτων οὐσιώδη καὶ φυσικὴν οὐκ ἀμαυροῖ παντελῶς, ἀλλὰ τελείως φυλάττει διαφοράν.

Я же говорю, что оно (единство) полностью объединяет природные свойства через обоюдную совмещенность и не позволяет рассматривать ни одно из них без другого или вне их общности, – как говорит Лев, славный папа римский, – но оно совершенно не скрадывает их природное сущностное различие, но полностью сохраняет ero (opusc. 8: PG 91, 96D).

Bo флорилегии Латеранского собора опять появляется эта цитата для доказательства двойной энергии Христа (cp. АСО ser. 2 I: 298, 29–32). Мартин I на первом заседании собора вывел из формулы Льва две естественные энергии и воли и утверждал:

Si igitur, quomodo dicit praedictus pater, utriusque naturae ex quibus et in quibus indivise existens cognoscitur, «quod proprium est», isdem naturaliter et voluntarie «operatur», sine dubio utriusque naturalem habuit isdem voluntatem et operationem.

Если же, как говорит упомянутый отец, то, что «свойственно каждой природе», из которых и в которых Он познается нераздельно существующим и ими же по природе и по Своей воле, – то, несомненно, Он же обладал природной волей и природной энергией каждой из двух природ (АСО ser. 2 I: 15, 31–34).

Кира, Сергия, Пирра и Павла упрекают в том, что они из высказывания Льва сделали вывод об одной энергии (cp. АСО ser. 2 I: 244, 12–36). – О роли этой формулы на Латеранском соборе см. Магіс 1932, 436 sqq. Ha втором заседании III Константинопольского собора письмо Льва к Флавиану было зачитано полностью (cp. Mansi XI, 220D–Е). Папские легаты утверждали:

... ἰδοὺ δέσποτα ἀγαθέ, φανερῶς δύο φυσικὰς ἐνεργείας ἀσυγχύτως καὶ ἀδιαιρέτως ἐπὶ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ὁ παρὼν ἁγιώτατος κηρύσσει πατήρ.

Смотри, благой владыка, призванный сюда святейший отец ясно провозглашает две неслитные и неразделенные природные энергии в Господе нашем Иисусе Христе (Mansi XI, 220Е–221A).

²⁵⁴

У св. Григория Нисского (de beatudinibus, or. 4):

... ἀπόσιτος γὰρ τεσσαράκοντα ἡμερῶν διαμείνας, ὕστερον ἐπείνασεν^. ἔδωκε γὰρ ὅτε ἐβούλετο τῇ φύσει καιρὸν τὰ ἑαυτῆς ἐνεργῆσαι.

...после того как Он сорок дней не принимал пищу, под конец почувствовал голод – когда того желал, Он давал природе возможность делать то, что ей свойственно (PG 44, 1237Α).

²⁵⁵

У Григория Нисского (antirrh. adv. Apol. 32): ἄλλο τὸ ἀνθρώπινον βούλημα, καὶ τὸ θεῖον ἄλλο («человеческая воля – одно, а божественная – нечто другое»: ed. Мüller [opera III-1] 181, 18 sqq.). Это место цитируется у прп. Максима в opusc. 15 (PG 91, 161C).

²⁵⁶

B opusc. 15 прп. Максим ссылается на св. Кирилла Иерусалимского с его высказыванием о двойной энергии (τὴν διπλῆν ἐνέργειαν) Христа (PG 91, 168A). Ср. также 14 отрывков, собранных в Учении Omцов (Doctrina Patrum: ed. Diekamp 29–33) и частично в Антологии Леонтия Византийского (в трактате «Против несториан и евтихиан» – Nest. et Eut.: PG 86, 1268 – утверждающих, что Христос был двойствен (διπλοῦς) с точки зрения двух природ, и недвойствен (оὐ διπλοῦς) с точки зрения ипостаси и лица.

²⁵⁷

Сразу после вступления на константинопольский патриарший престол в 639 г. Пирр созвал собор, чтобы утвердить Экфесис и побудить к тому епископов (cp. Dieten 1972, 59–62). Фрагменты соборного декрета содержатся в актах Латеранского собора (cp. АСО ser. 2 I: 168, 6–170, 7). Окружное послание к отсутствовавшим епископам может быть реконструировано на основе того протеста, который оно вызвало у папы Иоанна IV:

Quantum enim ex diversis suggestionibus, quae ad nos catervatim venerunt quinimo et ex ipso quoque auditu didicimus, omnes occidentales partes scandalizatae turbantur, fratre nostro Pyrrho patriarcha per literas suas huc atque illuc transmissas nova quaedam et praeter regulam fidei praedicante: et ad proprium sensum quasi sanctae memoriae Honorium papam decessorem nostrum attrahere festinante, quod a mente catholici patris erat penitus alienum.

Как мы узнали из различных свидетельств, часто к нам поступающих, и как слышали сами, весь Запад пребывает в большом беспокойстве и смущении, оттого что брат наш, патриарх Пирр в своих посланиях, разосланных повсюду, проповедует нечто новое и несогласное с правой верой и старается привлечь для [поддержки] собственного мнения нашего предшественника, блаженной памяти папу Гонория, хотя такое было совершенно чуждо мыслям кафолического отца (Mansi X, 683А–В).

Мартин I на Латеранском соборе говорит об угрозах и обещаниях, которыми действовал Пирр:

...ὁ Πύρρος πλείοσιν αὖθις φόβῳ, καὶ κολακείᾳ παρ᾽ αὐτοῦ δολερῶς ὑποσυρεῖσιν ἐπισκόποις ἐβεβαίωσε τὴν ἀσέβειαν διὰ πράξεως ὑπομνημάτων, καὶ ἰδιοχείρων ὑπογραφῶν αὐτῶν δὴ τῶν ὑπ᾽ αὐτοῦ βιασθέντων ἀνδρῶν.

...Пирр укрепил нечестие у многих епископов, которых он вероломно совратил угрозами и лестью, посредством заготовления актов и собственноручных подписей людей, которых он к этому принудил (АСО ser. 2 I: 16, 34–37; cp. Dieten 1972, 62, прим. 15). О Пирре см. Dieten 1972, 57–75. 104 sqq.; Stratos 1972, 145–149. 175–205.

²⁵⁸

Пирр имеет в виду предложение Максима в Pyrr. 352С: «Нет другого способа, кроме как умолчать о лицах, а такие догматы предать анафеме».

²⁵⁹

Позже Мартина I во время его плена в Константинополе допрашивали об этом событии: «секретарь Демосфен сказал: владыка требует, чтобы ты поведал, что происходило с бывшим патриархом Пирром здесь и позже в Риме. Зачем он поехал в Рим? По твоему приказу или по своему решению? Святой отец ответил: По своему решению. Демосфен продолжил: А его сочинение о вере – он его сам составил или под давлением? Святой отец возразил: Никто его не принуждал, он сделал это по своей воле. Демосфен: А когда Пирр прибыл тогда в Рим, как его встретил твой предшественник, святой отец Феодор? С почестями, подобающими епископу? Мартин спокойно ответил: А почему бы иначе? Если он еще до прибытия Пирра в Рим в открытом письме в Византий обращался к Павлу как к тому, кто противозаконно занимает престол, принадлежащий другому. А когда Пирр по доброй воле приехал в Рим ко вратам святого Петра, почему бы мой предшественник не должен был его принять со всеми почестями, подобающими епископу? Демосфен продолжал: В этом-то самое главное – откуда Пирр получал все необходимое для жизни? Святой сказал: Из папского дворца в Риме, само собой разумеется. Его противник: От кого он получал ежедневное пропитание? Тогда ответил благородный Мартин: Владыки, разве вы не знаете Римскую Церковь? Всякий, кто придет туда просить гостеприимства, будь он последний бедняк, получит все, в чем нуждается; ни одному прибывшему святой Петр не дает уйти с пустыми руками. Ему и его спутникам предложат мягкий хлеб и различные вина. А если так обходятся с простым людом, то как, полагаете вы, примут досточтимого епископа? Демосфен возразил: Но мы знаем точно, что Пирр в Риме написал свое сочинение по принуждению, потому что его держали в деревянных колодках и ужасно с ним обращались. Святой отец ответил: Все это неправда! Если бы здесь все не запутались в тенетах страха, можно было бы найти свидетелей, которые скажут правду. Здесь в Константинополе много людей, которые были тогда в Риме и знают, что там происходило. Среди прочих – патриарх Платон, который был тогда экзархом и сопровождал Пирра в Рим. Спросите-ка у него, лгу ли я» (Rahner 1943, 316 sqq.; PL 87, 117В–118A; PL 129, 597В–598В).

²⁶⁰

B «Liber pontificalis» мы читаем:

Ipsis temporibus venit Pyrrus ex Africa, qui fuerat patriarcha Constantinopolitanus, in urbe Roma, ad limina Apostolorum. Qui ingressus, libellum obtulit, cum sua subscriptione apostolicae nostrae sedi, in prasentia cuncto clero et populo, condempnans in eodem libello omnia quae a se vel a decessoribus suis scripta vel acta sunt adversus inmaculatam nostram fidem. His itaque ab eo peractis fecit eum munera erogare in populo et cathedram ei poni iuxta altarem, honorans eum ut sacerdotem regiae civitatis.

B тο время Пирр, бывший патриарх Константинопольский, пришел из Африки в Рим к обители Апостолов. Он вошел и передал нашему апостольскому заседанию в присутствии всего клира и народа собственноручно подписанную книгу; в этой книге он осуждал все написанное или сказанное им или его предшественниками против нашей непорочной веры. После этого он (папа Феодор) позволил ему раэдать народу подарки и установить кафедру рядом с алтарем, и оказал ему почести как священнослужителю императорского города (Vita Theodori: ed. Duchesne, 332; cp. Caspar 1933, 549 sqq.).

Обращение константинопольского экс-патриарха к Риму, а также прием, оказанный ему, как законному патриарху императорской столицы, император и патриарх Константинополя должны были счесть весьма опасными, особенно в связи с бунтом африканского экзарха Григория. Смерть Григория (647) изменила расстановку сил в церковной политике: Пирр вошел в контакт с экзархом Равенны Платоном и повторил свой отказ от православия. Возмущение в Риме не имело границ – папа Феодор низложил Пирра, предав анафеме того, кто «вернулся (к ним) аки пес на свою блевотину (ὥσπερ κύων ὅταν ἐπέλθῃ ἐπὶ τὸν ἑαυτοῦ ἐμετόν – Притч.26:11)», как сказано в «Житии папы Феодора» (ed. Duchesne 332). Здесь имеется в виду излюбленный византийский топос, резко и лаконично отраженный прп. Максимом в одном из писем (ер. 13: PG 91, 312В–С): ὡς κύων ἐπὶ τὸν ἵδιον ἐμετόν (святой подчеркивает: «на свою собственную»). Так же говорил и папа Мартин I на Латеранском соборе (cp. АСО ser. 2 I: 18, 5–7). Передают даже, что Феодор подписал свой приговор Пирру «Чернилами из потира», т. е. «животворящей Кровью Христовой» (Mansi X, 610В–С; Stratos 1975, 274 sqq.; Kreuzer 1975, 68, прим. 76; Dieten 1972а, 88). Кандидатура Пирра как преемника Павла (654) в Константинополе встретила сопротивление. Пирр после своего «возвращения» был предан анафеме патриархом Павлом. Он пытался оправдаться тем, что в Риме его заставили говорить под пытками. Император велел расспросить об этом папу Мартина I, который и предстал в Константинополе перед судом (Dieten 1972, 104).

Источник:

Диспут с Пирром : Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / [Отв. ред. Д.А. Поспелов]. - Москва : Храм Софии Премудрости Божией, 2004. - 527 с., [3] л. ил. (ΣМАРАГΔОΣ ФIΛОКАΛIАΣ/ Православ.-богосл. центр патрист., литург. и агиограф. исслед.). / Состоявшийся в [провинции] Африка диспут [прп.] Максима с Пирром, [бывшим патриархом Константинопольским] (Пер. Д.Е. Афиногенова). 147-237 с.

Социальные медиа