«Сборник статей по истолковательному и надзидательному чтению Апокалипсиса» был составлен в 90-х годах XIX века инспектором Симбирской духовной семинарии Матвеем Васильевичем Барсовым (1842–1896 гг.) с целью собрать в одну книгу замечательные святоотеческие, пастырские и богословские комментарии на Апокалипсис, разбросанные по множеству духовных журналов и книг, малодоступных для читателя как тогда, так и сегодня.

Вошедшие в книгу статьи подобраны с целью облегчить читателю понимание Откровения св. Иоанна Богослова. Образы Апокалипсиса рассматриваются с символической и экзегетической точек зрения. «Сборник» содержит многочисленные толкования и комментарии учителей и отцов Церкви, таких как блж.Августин, св.Андрей Кесарийский, св.Ефрем Сирин, св.Ириней Лионский, свт.Филарет Московский (Дроздов), а также проповеди и разыскания выдающихся богословов XIX столетия. Для удобства читателя и облегчения работы «Сборник» снабжен подробным библиографическим аппаратом, размещаемым в конце каждого раздела книги.

«Сборник» предназначен для всех, желающих понять и подробнее изучить Откровение св. Иоанна. Также он может использоваться преподавателями и студентами духовных учебных заведений в качестве хрестоматии по изучению Священного Писания, может служить основой для подготовки проповедей и бесед.

Апокалипсис святого апостола Иоанна Богослова

Исторические сведения об Апокалипсисе «Воскресное чтение», ч.11

1) Во время жестокого гонения на христиан, воздвигнутого Домицианом, св. ап. Иоанн вышел невредимым из кипящей смолы и заточен был на остров Патмос. Тяжкое было тогда испытание для Церкви Божией: уже второй раз целый мир, в лице римских императоров, вооружился против Царства Христова, у которого не было другого оружия в страшной борьбе сей, кроме терпения, не было другой отрады, кроме упования на помощь Господню. Но тяжесть гонения истощала самое терпение некоторых сынов Церкви, а всеобщее восстание против христианства, не только не ослабевавшее, но еще возраставшее с течением времени, колебало самое упование верующих на торжество истинной веры и благочестия над неверием и нечестием. Первые пастыри малого стада Христова почти все уже положили живот свой по примеру Самого Верховного Пастыря за духовных овец своих: из двенадцати апостолов один Иоанн оставался на земле, и он был в заточении. Среди сих обстоятельств, сердце сего апостола не могло не сокрушаться печалью об участи братьев своих во Христе Иисусе, к которым он преисполнен был живою любовью. Посему тягостные дни заключения своего на пустынном острове он проводил, без сомнения, в пламенных молитвах ко Господу, прося облегчения для верующих, и Господь не умедлил Сам предстать возлюбленному ученику Своему, дабы даровать чрез него наставление и утешение Церкви Своей не только на то время, но и на все веки существования ее на земле. «Аз Иоанн, иже и брат ваш и общник в печали и во Царствии и в терпении Иисус Христове, бых во острове порицаемом Патмос за Слово Божие и за свидетельство Иисус Христово. Бых в дусе в день неделный, и слышах за собою глас велий яко трубы глаголящия: Аз есмь Алфа и Омега, Первый и Последний: и: яже видиши, напиши в книгу и посли Церквам, яже суть во Асии: во Ефес и в Смирну, в Пергам и в Фиатир, и в Сардис и в Филадельфию и в Лаодикию. И обратихся видети глас, иже глаголаше со мною: и обратився видех седмь светилников златых, и посреде седми светильников подобна Сыну Человеку… И егда видех Его, падох к ногама Его, яко мертв. И положи десницу Свою на мне, глаголя ми: не бойся: Аз есмь Первый и Последний и живый: и бых мертв, и се, жив есмь во веки веков, аминь: и имам ключи ада и смерти. Напиши убо, яже видел еси, и яже суть, и им же подобает быти по сем» (Апок. 1:9–19). Святой тайновидец написал все, что видел и слышал, и, без сомнения, предал книгу свою тем Церквам, к которым она первоначально назначена Самим Господом. Это было в последнем десятилетии первого века христианского.

2) Апокалипсис, или пророческая книга Нового Завета, есть ничто иное, как богодухновенная возвышенная песнь о торжестве Агнца над древним змием, или Господа нашего Иисуса Христа над диаволом и его орудиями (Апок. 1:17–18, 5:6–14, 11:15–18, 12:10–11, 15:3–4, 17:13–14, 19:5–8, 20:10, 22:3, 12–13). «Созижду Церковь Мою, – сказал некогда Спаситель, – и врата адова не одолеют ей» (Мф.16:18); теперь открывается, сколько то нужно для утешения и утверждения верующих, самая судьба Церкви в продолжение всех веков до обновления мира и наступления Царства славы, открываются действия Искупителя нашего в Божественной силе и славе Его, так что Апокалипсис справедливо можно назвать Евангелием Господа Иисуса Христа, воскресшего из мертвых. Здесь разрешение всего Священного Писания; здесь оканчивается то великое действие Промысла Божия для искупления и спасения человека, которое началось в раю обетованием «о семени жены», долженствовавшем «стереть главу змия» (Быт.3:15). Посему-то Сам Господь говорит: «Блажен чтый и слышащий словеса пророчествия и соблюдающий писанная в нем, время бо близ» (Апок. 1:3). То есть блажен тот, кто, внимая откровению Господа о судьбе Церкви Божией, не усомнится в истине торжества ее над врагами, или в окончательной победе Основателя и верховного Правителя ее над древним змием, над человекоубийцею искони, восставшим против Царства Божия и непрестающим вооружаться против него всеми силами и средствами ада. Блажен уповающий на всемогущество кроткого Агнца, закланного для искупления мира и по воскресении приявшего честь и славу от Бога Отца всяческих: Он есть свидетель верный, Первенец из мертвых и Царь царей земных, Он любит нас и омыл нас кровию Своею от всех грехов наших, и сотворил нас царями и иереями Богу и Отцу Своему, Ему слава и держава во веки веков, аминь! Блажен, кто не отступит от Него среди тяжких искушений, имеющих прийти на Церковь от древнего врага ее диавола, и не выйдет из ряда воинства Христова, которое увенчается некогда славою необыкновенной победы; кто соблюдет написанное в пророчестве, стараясь иметь все качества воина Христова и одушевляясь в скорбях и муках земных упованием на участие во всемирном торжестве Церкви Христовой, под державною главою ее, и в Царстве неизреченной славы и блаженства, имеющем открыться по скончании мира. Это утешение и укрепление в вере и уповании не для одних верующих того времени, но для верующих всех времен. Тайна Божия, без сомнения, деется в мире: победа Иисуса Христа над диаволом совершается; судьбы Церкви и мира скончаваются; решительное торжество веры над неверием, света над тьмою, добра над злом, или, одним словом, Иисуса Христа, пречистого Агнца Божия, вземшего грехи мира, над диаволом, змием, обольстителем и убийцею, все ближе и ближе. Хотя завеса сих таинственных действий Божиих не вполне для нас открыта в самом Апокалипсисе, но мы ясно познаем из него, где надлежит искать ключ к разрешению значения великих переворотов в мире, и приготовляемся ко сретению могущих постигнуть нас искушений; мы верно предвидим то, чем некогда кончится продолжительная борьба противоположных начал в мире, и в этом неиссякаемый источник утешения для истинного христианина, который, по заповеди Спасителя, читает или слушает словеса пророчествия и соблюдает писанное в нем.

3) Все седмь Церквей, к которым первоначально назначена была пророческая книга Нового Завета, находились на юго-западном конце Малоазийского полуострова. Ефес, богатейший и славнейший город страны той, лежал при море; тогда святительствовал там Тимофей, избранный и рукоположенный апостолом Павлом. Смирна – в 15 милях к северу от Ефеса, и доселе богатый купеческий город; там был епископом Поликарп, ученик самого Иоанна Богослова, им же и рукоположенный, по свидетельству Тертуллиана. Пергам – еще севернее, в 17 милях от Смирны, некогда столица царства Пергамского. Фиатира – также к северу от Смирны, но ближе Пергама. Сардес – к востоку от Ефеса, в 10 милях от него. Филадельфия – еще восточное Сардеса на расстоянии 8 миль от него. Лаодикия – в 10 милях от Сардеса. Таким образом, назначение Апокалипсиса к седми Церквам Малоазийским можно и должно понимать в прямом и буквальном значении. Но это однако ж не противоречит древнему и новому мнению ученых и правомыслящих толкователей, что сии седмь Церквей образуют собою церкви всех мест и времен. В самом деле: 1) и все писания апостольские назначались первоначально к известным церквам или лицам, но в то же время относились и ко всем верующим; тем более это должно сказать об Апокалипсисе, который, 2) содержа в себе откровение, касающееся всего христианства и даже всего мира, не мог быть частным посланием к известным только Церквам; кроме того, 3) число седмь имеет некоторое таинственное значение в целом Апокалипсисе: седмь духов пред престолом Божиим, седмь свещников, седмь звезд, седмь светильников, седмь рогов и седмь очес Агнца, седмь печатей, седмь труб, седмь таинственных громов, седмь фиалов ярости Господней и проч. С достоверностью можно полагать, что число сие выражает собою полноту, по числу ли дней творения Божия, в которое «совершишася небо и земля и вся украшения их» (Быт.2:1), или по другой какой-либо причине. Посему под именем седми Церквей прилично разуметь и здесь Вселенскую Церковь во всем ее пространстве и продолжении времени – сие новое превосходнейшее творение Божие, которое вполне совершится и украсится по скончании всех веков, «егда будет Бог всяческая во всех» (1Кор. 15:28). Не без особенного, конечно, намерения избираются те, а не другие седмь Церквей, которым Сам Господь дает наставления, похвалу или укоризну, угрозы и обетования: в совершенствах и недостатках сих Церквей не обрел ли Господь живого изображения многоразличного духа, направления, подвигов и дел христианских народов, живущих и действующих в разные времена? Во всяком случае, сии послания Господа нашего Иисуса Христа вместе со всем Его откровением относятся и к нашему времени, и к нам, чадам Его Церкви: истина сколько утешительная, столько же страшная для благоговейного христианина, с верою внимающего Писанию. Заметим еще, что каждое послание надписывается Ангелу Церкви. Кого разуметь должно под сим именем? Без сомнения, епископов, или предстоятелей Церквей, как разумели святые отцы, богомудрые толкователи Писания. Ибо союз верующих со своим епископом столь тесен и неразрывен, что они вместе составляют как бы одно лицо. Такие святители, как Тимофей или Поликарп не имели, конечно, недостойных их слабостей; однако же Ангелу Ефесской Церкви делается укор в ослаблении любви ко Господу, то есть недостатки некоторых членов Церкви относятся как бы к лицу ее епископа. Это вполне выражает отношение пастыря к своей пастве, по которому он стоит во главе своего стада, как Сам Иисус Христос во главе всей Своей Церкви; то есть где нет Епископа, там нет Церкви, нет стада Христова. На Страшном Суде Господнем каждый верующий последует за своим пастырем, который, представши Домовладыке и Судии, скажет: «Се Аз и дети» (Ис.8:18)!

Содержание Апокалипсиса и смысл его таинственных образов

«Воскр.чт.», ч.11

Содержание Апокалипсиса составляет ряд таинственных видений, которые созерцал св. ап. Иоанн, будучи в состоянии пророческого восхищения. После вступления в нем изображаются: 1) видение Сына Человеческого посреди седми светильников златых и высочайшие препоручения от Него к седми Церквам восточным; 2) видение седми таинственных печатей, разрешаемых Агнцем; 3) видение седми ангелов с седмью трубами, под седьмой печатью; 4) видения, по гласе седьмой трубы, именно: а) видение жены, облеченной в солнце, и змия чермнаго, б) видение зверя из моря и зверя от земли, в) видение Агнца на Сионе, трех ангелов, парящих посреди неба, Сына Человеческого с серпом в руке, и ангела с тем же орудием, г) видение седми фиалов ярости Господней, д) видение жены любодейцы, сидящей посреди моря на седмиглавом звере, е) видение последнего суда над Вавилоном, зверем и лживым пророком; ж) брак Агнчий и торжество истинного Победителя; 5) видение тысячелетнего Царствия Христова на земле и последующего за ним Страшного Суда Господня; 6) видение нового неба и новой земли и нового Иерусалима, с небеси сходящего. Откровение заключается подтверждением истины и важности содержащихся в нем пророчеств: обетованием Самого Господа о скором пришествии Своем, внушением христианам неусыпного попечения о достойном приготовлении себя к сретению Его и желанием святого тайновидца скорого пришествия Господня.

Первое видение составляет как бы вступление к самому откровению. Сын Человеческий, являясь тайновидцу среди седми светильников златых, показывает чрез то, что Он есть Верховный Владыка всех Церквей христианских, что они, возженные Его благодатию и силою, могут и должны светить только около Него и для Него, что Он силен и властен передвигать сии светильники с мест их, или упразднять Церкви, если найдет их достойными того. В Его деснице седмь звезд, то есть в Его непосредственном ведении и управлении все предстоятели и учители Церквей и все служение и дела христиан, руководимых ими. Облеченный в подир и препоясанный поясом златым на персях, Он, по самому виду Своему, являет Себя Первосвященником Церкви, то есть Первосвященником вечным, «по чину Мельхиседекову» (Пс.109:4). Пламенные очи Его назирают все самое сокровенное в человеке; меч уст Его есть то всепроницающее Слово Божие, которое «острейше паче всякого меча обоюду остра, проходящее до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным» (Евр.4:12). Подобные халколивану ноги Его означают непоколебимое утверждение Его владычества над миром. Он – первый и последний, то есть предвечный и бесконечный, следовательно, истинный Бог; живый и был мертв, следовательно, истинный и Человек. Он имеет ключи ада и смерти; следовательно, есть Владыка всякой жизни, ибо Ему по воскресении «дана всякая власть на небеси и на земли» (Мф.28:18). Таким образом, Господь наш Иисус Христос предстал тайнозрителю в Божественном ополчении Своем как Глава и Царь Церкви и как Вседержитель мира, страшный для врагов Его. Он Сам повелел Иоанну описать это, говоря: Напиши, «яже видел еси и яже суть», дабы одно изображение Его величия укрепило веру и возвысило надежду христиан, изнемогавших под тяжестью гонения на Церковь. Но напиши и «яже будут посем», присовокупил Он; следовательно, имел открыть тайнозрителю и самые действия Своего могущества и власти в хранении Церкви и поражении врагов ее. Посему дальнейшие видения должны быть изображением сих Божественных действий Господа нашего Иисуса Христа. Но предварительно Он обращается к самим верующим как к подданным Царства Своего, дабы обратить прежде всего внимание их на собственные их обязанности и показать, чего им опасаться и на что надеяться должно, когда будут совершаться суды Его над миром. Таков смысл Его посланий к седми Церквам.

Со второго видения начинают открываться высочайшие определения Божии о судьбах мира и Церкви, оканчивающиеся последним Страшным Судом Господним, за которым следует уже видение нового неба и новой земли. Святой тайновидец зрит престол на небеси и Бога, сидящего на нем: это изображение того, что Господь есть Владыка и Судия мира; что Он, управляя вселенной, непрестанно совершает Суд Свой над народами, что на небе, в определениях сего вечного, всемогущего и праведного Судии, надлежит искать объяснения всех происшествий, совершающихся на земле. Так и древние пророки видели Господа, когда Дух Святой открывал им судьбы царств и народов. Вокруг престола была радуга – знамение вечного союза между Богом и человеком, который не в силах разрушить никакие брани и возмущения на земле. Двадцать четыре старца на других престолах, означают, видимо, представителей ветхозаветной и новозаветной Церкви, по числу колен израилевых и святых апостолов. Молния, громы и гласы, исходившие от престола, знаменуют непрестанную деятельность природы, силы которой всегда готовы быть орудием награждающей или наказующей, благословляющей или поражающей десницы Божией. Седмь светильников – седмь Духов Божиих, или седмь благодатных даров Духа Святого, которыми Он запечатлевает избранных Своих. Море – предел, разделяющий временное и вечное, как два противоположных берега. Серафимы как предстоятели в небесном богослужении, созерцая недосягаемую глубину и высоту совершенств Божиих, непрестанно славословят Пресвятую Троицу, а за ними и старейшины человечества, слагая с себя венцы, воздают славу и честь Творцу и Промыслителю мира. Итак, вот верховный Совет Божий, откуда нисходят все определения о судьбах наших! Каковы же определения Божии о Церкви Христовой и о мире, враждебном ей? Св. Иоанн зрит в деснице Божией книгу, совне и внутри исписанную и запечатанную седмью печатями: это, без сомнения, небесная история христианства и всего человечества. Там содержатся неисповедимые суды Божии о мире; там изображены и внутренние и внешние судьбы рода человеческого; но все еще запечатлено полным числом печатей, следовательно, никому неведомо и непостижимо. Кто ж разрешит сии таинственные печати? Никто, кроме Искупителя и Спасителя человеков, сокрушившего державу диавола Божественною силою Своею и примирившего человека с Богом неизреченным смирением и истощанием славы Своей пред Отцом Небесным. Посему среди престола Божия как Посредник между небом и землею является Агнец, Который заклан на жертвеннике крестном за грехи целого мира, но, разрушивши врата адовы, «яко лев от Иуды», воскрес из мертвых и совоскресил искупленного человека. В таинстве жертвы и прославления Его сосредоточиваются все пути провидения Божия о роде человеческом: кто же может и открыть их, кроме сего Агнца? Един от старцев, представителей Церкви Христовой еще прежде явления Агнца напомнил об этом тайнозрителю, указав на два пророчества Ветхого Завета: это значит, что вера в торжество Искупителя одинакова и в ветхозаветной Церкви, как и в новозаветной. У Агнца «рогов седмь и очес седмь, еже есть седмь Духов, посланных во всю землю» (Откр.5:6); ибо как Сам преисполнен был, по пророчеству Исайи, дарами Духа Святого, так исполнил ими, по прославлении Своем, и святую Церковь. Итак, Сей «прииде и прият книгу от десницы седящаго на престоле» (Откр.5:7), и среди всеобщего торжества и благохвалений на небе и на земле начал разрешать ее печати. Достойно замечания, какое участие вся тварь приемлет в судьбе человека! Подробное объяснение видений, представлявшихся святому тайнозрителю по разрешении каждой печати, представляет трудности, вполне непобедимые. Все пророчества имеют такое свойство, что до окончательного исполнения своего изображают истину полуоткрытою. Дух Святой, провозвещая будущее, вместе с тем запечатлевает его таинственными образами, без сомнения, с тем благим намерением, дабы, с одной стороны, истинное любомудрие в верующих обретало в пророчествах хотя не полный, но при всем том благотворный для них свет ведения о премудрых путях Промысла Божия, с другой – дабы неверие и нечестие врагов истины не могло дерзновенно восставать, против определений Божиих. Посему и пророческая книга Нового Завета до тех пор будет заключать в себе много сокровенного, пока не совершится все, что в ней написано; а полное совершение ее пророчеств, очевидно, есть вместе совершение всего домостроительства Божия. Впрочем, многие черты сего откровения для нас уже яснее, чем для древних читателей его. К сожалению, позднейшие толкователи принимались за объяснение Апокалипсиса большею частью с предзанятыми мнениями и произвольные догадки полагали за начало объяснения; кроме того, слишком далеко простирали свои предположения, не столько обращая внимание на главный предмет пророчества, сколько стараясь удовлетворить любопытству мнимо точным определением самых времен его. Между тем всякое произвольное предположение, особенно возбуждаемое одним любопытством, в подобных изъяснениях не только не позволительно, но даже преступно, потому что может подать повод к нареканию на самое Откровение. Лучшие и благонамереннейшие толкователи, основываясь на тех местах Апокалипсиса, где есть в нем прямое и удобопонятное объяснение более главных его образов, и, соображаясь с некоторыми мнениями святых Отцов Церкви об этом предмете, относят рассматриваемую нами часть пророчества к судьбе древнего мира, с которым в непрестанной и продолжительной борьбе была юная Церковь Христова, пока совершенно не восторжествовала над ним. Без всякого сомнения, этим объяснением не исчерпывается вполне смысл пророчества; но оно при всем том много проясняет для нас пути Вышнего Промысла в хранении и возращении Церкви Христовой; отличаясь же почти везде более или менее прямым приложением символических пророчеств к событиям истории, оно в себе самом имеет ручательство за свою достоверность. Исходным пунктом сего объяснения служит 17 глава Апокалипсиса, где Ангел Господень открывает святому тайнозрителю значение некоторых таинственных образов. Все черты сего откровения показывают, что в нем представляется древний Рим. А так как с 17 главою в неразрывной связи находятся все видения под седьмою и шестою трубами, то объяснения на них, по крайней мере первого и ближайшего, должно искать в событиях римской истории, пред временем разрушения Рима. Обращаясь потом к началу Откровения, с достаточным основанием находят в нем изображение последней судьбы Израиля, отвергшего истинного Христа и вооружившегося на Святую Церковь Его. Среди сих откровений об иудеях и язычниках, двух главных врагах христианства, весьма выразительными чертами описывается третий, не менее злобный, но более язвительный враг Церкви в лжеучителях, или еретиках. Так исполнялось первоначально слово пророческое: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, Дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс.109:1). С падением царства Иудейского, с поражением ересей и, наконец, с разрушением язычества в лице Римской империи вера Христова восторжествовала, и видимое Царство Христово на земле утвердилось. Это означает видение тысячелетнего Царства Христова на земле, которое неосновательно некоторые думали понимать в буквальном значении. По времени сего Царства, снова будет великое восстание против святой Церкви и высочайшего Главы ее, Господа Иисуса Христа; но тогда враги будут поражены совершенно, и потом весь род человеческий предстанет на Страшный Суд Христов, за которым последует вечное мучение нечестивых вместе с диаволом и вечное блаженство праведных вместе со Христом.

Содержание Апокалипсиса и смысл его таинственных образов

Герике. «Введение в новозаветные книги Священного Писания». Перевод под ред.архим.Михаила

Апокалипсис (который по внутреннему расположению представляется как одно целое) состоит из двух групп, из которых одна дополняет другую и вместе каждая закончена сама в себе от начала до конца; от этого книга разделяется на две главные части. Первая (после краткого пролога) гл.1до конца гл.3 содержит возбуждающее к постоянству и вере в пришествие Господа обращение к семи уже во время апостолов процветавшим Церквам великих городов Малой Азии. Это обращение проникнуто святою важностью, которая то со властью увещевает и угрожает, то с любовью обещает, и представлено сначала в виде вступления ко всем Церквам вместе (Апок. 1:4–20), потом подробно каждой в отдельности (гл.2,3). Послания к семи Малоазийским Церквам изложены в одинаковой, почти симметрической форме, но с чертами самой тонкой и ясной индивидуальности, с великою точностью и глубиною и вместе разнообразием и жизненной свежестью. Они несомненно имеют историческую основу и вместе глубокое пророчественное значение для Церкви всех времен; за этим следует от гл.4до гл.22 (Апок. 22и след. с кратким эпилогом) вторая часть книги – собственно Откровение, выраженное символически. Здесь безостановочно, одну за другою, хотя не без вводных или объяснительных отступлений, Агнец открывает седмь печатей книги будущего, в числе которых последняя, седьмая (от 8:1), заключает в себе таинственную полноту событий, выражаемую седмикратным звуком ангельских труб, три последние (от 8:13) заключают троякое горе, последнее (от 11:14), между прочим, седмикратное излияние седми чаш Божественного гнева, до славного окончания (от гл.19) совета и Царства Божия во второе пришествие Христово.

Сначала следует открытие седми печатей (гл.6–8); четыре первые из них представляют в свете Божественного откровения главные черты истории мира и ее эпох; в пятой и шестой – образы истории мира в отношении собственно к Царству Божию в его раскрытии; открытие седьмой печати вызывает явление седми ангелов с седмью трубами; потом – звук седми этих труб (гл.8–15); четыре первые из них (означение, как кажется, физических и геологических страданий мира) образуют основу для пятой и шестой трубы (исторического и вместе физического значения); прежде звука седьмой трубы седмь громов указывают на таинственно великие Божественные действия, направляющие ход мира; при звуках седьмой трубы следует предвозвещение окончания совета Божия в различных фазах борьбы (между Христом и антихристом); наконец, являются как главное содержание седьмой трубы седмь чаш гнева (гл.15–19), при излиянии которых оканчивается та все более и более усложнявшаяся борьба. Эти три главные видения суть три драмы, простирающиеся как первая, вторая, третья пророческая картина до конца мира, которые, развивая всегда последующее из последней, седьмой части предыдущего и в не строго последовательных, но частью одновременных исторических рядах, пророчески возвещают новый мир и пророчески осуществляются. Касается ли вторая часть Апокалипсиса в своей исторической основе только Иерусалима и Рима или только Рима, это должен решить экзегет; но что Апокалипсис не ограничивается только Иерусалимом и Римом апостольского времени, это очевидно из общего начала изъяснения, и, во всяком случае, и в Апокалипсисе (как во всех именно ветхозаветных пророчествах) пророчество имеет (хотя оно всегда прикрыто более или менее темным покровом и в отдельных чертах не совершенно ясно, пока не получит исполнения), с одной стороны, переднюю и заднюю части, которые взаимно поддерживаются одна другою, с другой – различные пророческие картины, которые, сколь, по-видимому, ни сильно совпадают в выражении пророчества, при объяснении не должны быть смешиваемы.

Сообразно этому могут быть объясняемы и соединяемы с целым и отдельные пророчества. Происхождение Апокалипсиса во всяком случае соответствует глубоко чувствовавшейся всегда в христианстве потребности: желание разрешить великую загадку явления и развития на земле Царства Божия, которое было живо во все времена Церкви, не должно было оставаться без пророческого слова, которое бы ее разгадало. Как ни прикровен смысл Апокалипсиса в частностях, но, по крайней мере, следующее выражено в нем ясно: во-первых, все, что случается в Царстве Божием на земле, имеет свое основание и своего Распорядителя в невидимом мире; потом, все катастрофы в Церкви суть вместе катастрофы в истории мира, и все катастрофы в истории мира суть катастрофы в Церкви; далее, в каждом отдельном великом событии скрыт бывает всегда ряд других новых; потом, орудие Божие в истории мира суть как любвеобильные ангелы, так язва, война, горе, нужда: ибо вся история мира и Церкви, вся история борьбы и победы Царства Божия есть длинный ряд язв; далее, знаменательные события Царства Божия в высшей степени важны и многосторонни и бывают тем обширнее и запутаннее, чем ближе цель; наконец, цель эта есть бесконечно славная, есть венец всей истории. Эти ясные положения служат главным содержанием таинственной, седми печатями запечатанной книги. Господь грядет! Его Царство победит всякую противную силу. Наша вера есть победа, которая побеждает весь мир! Небо и земля погибнут, но слово Господне пребудет во век! Благо тому, кто верит сему! Отражая святые звуки этого Божественного слова в душе верующего, книга заключается (Апок. 22:20) краткими, но многосодержательными словами: "Αμήν, ναι φχου, Κύριε Ίησοΰ.

Время и место написания Апокалипсиса

Герике. «Введение в новозаветные книги Священного Писания»;

Если теперь ап. Иоанн, по его собственному показанию, был писателем Апокалипсиса то можно затем приблизительно определить и время и место написания Апокалипсиса. Писатель рассказывает (Апок. 1:9): έγώ Ιωάννης… έγενόμην… έν Πάτμω. Таким образом, время написания Апокалипсиса надобно полагать после ссылки Иоанна на Патмос и притом, по самому существу дела, без сомнения вскоре после нее. На Патмосе апостол стоял в самом средоточии цветущих христианских Церквей Малой Азии и Палестины, Египта и Африки, Македонии, Греции и Италии, и на этой страже открыт был ему внутренний взор на будущее Царства Божия на земле. Высокое значение и вместе с тем и длинный ряд полученных откровений не позволяли ему на долгое время удержать их только в уме своем и не последовать Божьему повелению (Апок. 1:10, 14:13) записать их в связи и в порядке. Если ссылку Иоанна на Патмос надобно полагать в 68 году и Иоанн тотчас после ссылки возвратился в Ефес, то и Апокалипсис был написан в 68 году или же весьма скоро после и притом в Ефесе или вообще в Малой Азии. И с этим временем написания Апокалипсиса согласуется все, в чем выражается внутреннее свойство Апокалипсиса, отчасти даже прямо и положительно указывается именно на это время его написания. Прежде всего на то, что разрушение Иерусалима уже совершилось, нигде не указывается в Апокалипсисе, и едва ли можно представить, чтобы этот факт в писании с таким характером остался неупомянутым, если только он действительно совершился. Во многих местах Апокалипсиса Иерусалим предполагается еще существующим (в 11:1–2, при прямом предположении его существования, говорится о храме Божием, о жертвеннике, о дворе и т.д. и повелевается измерить храм, что, кажется, должно указывать на продолжающееся еще существование храма, хотя бы ввиду близкой катастрофы, а в 11:2 вместе с тем попрание Святого града язычниками и в 11разрушение города отчасти чрез землетрясение только еще предсказывается). Надобно обратить еще внимание и на место 17(точнее, стихи 7–12; ср.13:18), из которого каждый, кто толкует Апокалипсис, имея ввиду исторические отношения времени или, по крайней мере, такое понимание полагая в основу богословского его толкования, определенно увидит написание Апокалипсиса вскоре после Нерона. Существование и содержание посланий Апокалипсиса никак не требует, вопреки сему, отнесения Апокалипсиса к более позднему времени. Все Церкви, к которым обращается Апокалипсис, частью несомненно существовали действительно в то время, частью могли существовать и притом уже продолжительное время, как требует сего содержание посланий. Правда, во многих из посланий предполагается состояние развращения, вызванное лжеучителями с языческим оттенком, о чем еще не говорят ранние Павловы послания и что вообще в апостольское время было еще в зародыше. Но частью время, в которое написан Апокалипсис, было уже позднее апостольское время, частью же полемика посланий Апокалипсиса не заключает в себе ничего, в чем выразился поздний характер вполне развитого лжеучения с таким направлением, а таким образом, содержит в себе то же, что находится уже в Евангелии от Иоанна и посланиях, – борьбу против отрицания тайны благочестия в учении о воплощении Сына Божия. К тому же заключению приводит, наконец, и такое естественное здесь сравнение Апокалипсиса с Евангелием и посланиями Иоанна. Евангелие и послания Иоанна едва ли были написаны до 80 года, а, вероятно, позднее. Печать, лежащая на языке Апокалипсиса, вполне еврейская, между тем в Евангелии и посланиях Иоанна греческий элемент является в более чистом виде. Еврейский отпечаток Апокалипсиса нельзя производить ни из различия только предмета, ни из еврейского подлинника (оригинала) Апокалипсиса, ибо что касается последнего, то первоначальным языком Апокалипсиса (соответственно его назначению для обществ, говорящих на греческом языке, его символическим обозначениям при помощи букв греческого алфавита, часто приметному в нем греческому оттенку и его свободной зависимости от Семидесяти) надобно признать язык греческий, о котором только и говорит историческое предание. Итак, тот колорит, в свою очередь, указывает на написание Апокалипсиса значительно прежде написания Евангелия и посланий, если писатель при написании еще не так свободно владеет греческим языком и все еще тяготеет к еврейскому; равным образом и большая ровность и ясность мышления, приметная в изображении евангельском и в первом послании, указывает опять на раннее и притом значительно раннее написание Апокалипсиса.

О подлинности Апокалипсиса и каноническом его достоинстве

«Духовная беседа», 1873

Вопрос о подлинности той или другой книги решается на двоякого рода основаниях: на основаниях внешних, заимствуемых из истории, из того, что известную книгу древность чрез целый ряд веков постоянно признавала произведением того лица, имя которого она носит, и на основаниях внутренних, заимствуемых из самой книги. Приложим эти основания к решению нашего вопроса, и мы увидим, что Церковь всегда сохраняла и передавала векам последующим предание об апостольском происхождении Апокалипсиса и что самая книга, если и отличается несколько от других писаний апостола Иоанна, зато в существенном носит на себе ясные следы происхождения от того же св. ап. Иоанна.

1. Первое непосредственное свидетельство подлинности Апокалипсиса с ясным обозначением имени писателя встречается в первой половине II века у св. Иустина Мученика в его разговоре с иудеем Трифоном. Сказавши Трифону о будущем воскресении плоти, Иустин присовокупляет к этому еще учение о тысячелетнем Царстве Христовом и, приведя в подтверждение своего мнения места из ветхозаветных пророков Исайи, Иезекииля и других, ссылается потом и на свидетельство новозаветного Апокалипсиса: «Ибо и у нас, – говорит Иустин, – некоторый муж, по имени Иоанн, один из апостолов Христовых, в откровении, бывшем ему, предсказал, что уверовавшие в нашего Господа тысячу лет проведут в Иерусалиме, и потом будет для всех всеобщее восстание и Суд». Евсевий в своей «Церковной истории», говоря о Иустине, замечает, что он упоминает об Откровении Иоанна и ясно усвояет его этому апостолу. Блаженный Иероним, приписывая Апокалипсис Иоанну Богослову, говорит, что Иустин даже писал на него толкование вместе с Иринеем. А это уже указывает на давнее существование Апокалипсиса в Церкви. Таким образом, первым непосредственным свидетелем подлинности Апокалипсиса является уроженец и житель Ефеса (последнего места пребывания апостола Иоанна), современник Поликарпа (ученика того же апостола), член Ефесской Церкви (к которой, между прочим, написан Апокалипсис – Откр. 1:4, 11, 2:1). И он свидетельствует открыто, без малейшей тени сомнения, не опасаясь встретить ниоткуда противоречия, говорит так, как говорит обыкновенно о предмете всем известном. Нельзя думать, будто Иустин первый отзывается об Апокалипсисе таким образом: сам он не мог прийти к этой мысли, если бы никто раньше его не высказал ее, если бы, то есть, со времен апостолов Апокалипсис или вовсе не был известен в Церквах апостольских, для которых писан, или был отвергнут как еретический, неподлинный. Притом же Иустин посылает вышеозначенное свое сочинение, где упоминается об Апокалипсисе как о творении апостола Иоанна, в Ефес: значит, предполагает как общеизвестную истину, что Апокалипсис существует там со времен апостольских и признается за апостольское произведение теми, кто в состоянии знать об этом. Возражают: «Иустин придерживался хилиазма; очевидно, он был заинтересован считать апостольским произведением книгу, в которой находил подтверждение своих любимых мыслей». Но этот свидетель так искренен, что тут же присоединяет, что большая часть лучших христиан думает об этом совершенно иначе. Итак, не сказал ли бы он с одинаковой искренностью и того, что эта противная сторона отвергала Апокалипсис? Хилиазма св. Иустин не мог выдавать за господствующий в мнениях своего времени потому, что Апокалипсис был истинен, и потому, что мог встретить противоречие. Апокалипсис же, напротив того, он прямо и безусловно приписывает апостолу Иоанну, который и для противной партии был столь же достоуважаем, как и стороною, придерживавшейся хилиазма. Следовательно, в этом отношении он не боялся встретить какого-либо противоречия, так как это было открыто признаваемою истиною. Иначе Иустин не решился бы так открыто и так смело писать об Апокалипсисе, приписывать его апостолу Иоанну, не посмел бы в глаза обманывать целое апостольское христианство и Церковь Ефесскую, не посмел бы ссылаться на эту книгу перед противниками хилиазма. Правда, что в разговоре с Трифоном Иустин имел дело не с врагом хилиазма, но после этот разговор вручил он православным христианам. Явно, что здесь Иустин ссылается на книги, признаваемые всеми: на Исайю, Иезекииля и других пророков; значит, и Апокалипсис как ставимый наравне с ними имел такой же решительный и важный авторитет, то есть апостольское происхождение его было признаваемо всеми. Мелитон, епископ Сардийский, по свидетельству Евсевия, написал целую книгу об Откровении Иоанна. Само сочинение не дошло до нас: нам остается делать на его счет предположения. Что-нибудь одно: или Мелитон написал это сочинение против Апокалипсиса, отвергая его подлинность, или он признавал Апокалипсис подлинным. Допустить первое мы никак не можем. Тогда бы, очевидно, и его Сардийская, и другие Малоазийские Церкви навсегда отвергли эту книгу как произведение неподлинное, о чем бы не умолчал Евсевий. А если Мелитон не отвергал Апокалипсиса, значит, признавал его подлинным. И если бы Мелитон говорил об Апокалипсисе как о книге еще сомнительной, то подписал бы свою книгу не περί άποκαλύψεως Ιωάννου, а: περί άποκαλύψεως Ιωάννου της λεγομένης или φερομένης (то есть считаемый за Иоаннов), или как-нибудь еще иначе. Да и нельзя представить себе, чтобы такой ученейший и славнейший муж, каков был, по сказанию древности, Мелитон, решился писать сочинение о книге сомнительной и явно отвергаемой. Свидетельство Мелитона важно для нас потому, что это свидетельство лица уже умершего в 177 году, следовательно, жившего во времена, непосредственно следовавшие за кончиною апостола Иоанна. Значит, Апокалипсис был действительно подлинен, если его приводили под именем произведения апостола Иоанна скоро после его написания. С другой стороны, Мелитон был епископ Сардийский, то есть епископ одной из Церквей, к которым написан Апокалипсис (Апок. 1:11).

И вот что говорится в Апокалипсисе про эту Церковь: «Вем твоя дела, яко имя имаши яко жив, а мертв еси. Буди бдя и утверждая прочая, имже умрети: не обретох бо дел твоих, скончаных пред Богом твоим. Поминай убо, како приял еси, и слышал еси, и соблюдай и покайся. Аще убо не бдиши, прииду на тя, яко тать, и не имаши почути, в кий час прииду на тя. Но имаши мало имен и в Сардии, иже не оскверниша риз своих» (Апок. 3:1–4). Читая такой отзыв о подведомственной ему Церкви, хотя и не в ее современном состоянии, Мелитон не был ли заинтересован отвергнуть подлинность самой книги, где встречается подобный отзыв? И если он этого не сделал, то не потому ли, между прочим, что подлинность ее была несомненна? Если он не приводил доказательств в защиту подлинности Апокалипсиса, то не потому ли, что в его время и на его месте это было излишним и не потому ли, что это значило бы доказывать то, чего никто и не подвергает сомнению? Мелитон, нарочно путешествовавший по Востоку для изучения ветхозаветных книг на месте самих событий, исключивший из своего ветхозаветного канона все книги апокрифические, мог ли не изучить книги Нового Завета, особенно если писал о них? Мог ли не исключить из канона новозаветного книги сомнительные, если бы такие ему встретились?

Поликарп, епископ Ефесский, в письме к Виктору и Церкви Римской, перечисляя знаменитых деятелей, украшавших Церкви азийские, упоминает между ними Иоанна, «который возлежал на персях Господа, был священником и носил дщицу, был исповедником и учителем». По мнению Генстенберга, здесь выражается характер Иоанна применительно к трем его различного рода писаниям. Слова «который возлежал на персях Господа» выражают характер Евангелия; слова «был священником и носил дщицу, был исповедником» имеют отношение к Апокалипсису; слова «был учителем» относятся к посланию, где так часто встречается приветствие: «дети мои» (1Ин.2:1, 12, 18, 3:18, 5:21).

До нас сохранилось в «Церковной истории» Евсевия, написанное около 177 года послание галльских и виеннских христиан Церквам азийским и фригийским. В этом послании встречаем чрезвычайно много заимствований из Апокалипсиса. Например, Веттий Эпагаф описывается здесь как настоящий ученик Христов, следующий за Агнцем, куда бы Тот ни вел его, – выражение Апокалипсиса (Апок. 14:4). О другом мученике, Санкте, говорится, что он был орошаем и укрепляем живою водою, текущею из небесного источника, чрева Христова; так и обещается в Апокалипсисе (Апок. 7:17, 21:6). Здесь же говорится о том, что жестокость мучителей не насытилась муками страдальцев, а стала свирепствовать даже и над мертвыми телами, чтобы исполнилось Писание: «обидяй да обидит еще... и праведный правду да творит еще» (Апок. 22:11). Все это дает нам глубокий взгляд на положение, какое занимал Апокалипсис в Церкви. Мы встречаемся здесь не только с бездеятельным теоретическим убеждением в его подлинности; мы видим также, что он во время гонений составлял центр взглядов и чувств Церкви, что из него в особенности истекало безстрашие мучеников, что его угрозы и обещания так сильно влияли на умы верующих, что вся злоба язычников была осмеяна и предана стыду. Мы видим высокую важность, какая принадлежала этой книге Писания, которую христиане затрудняются понимать даже в наши спокойные времена.

Феофил, епископ Антиохийский, по свидетельству Евсевия, в книге против Гермогена, африканского живописца, признававшего вечность материи, «приводит свидетельства из Откровения Иоаннова». Но если он пользовался Апокалипсисом, приводя из него места против ереси Гермогена, то подлинность этой книги, очевидно, была несомненна, по крайней мере в его время, близкое ко времени написания Апокалипсиса, и в его Церкви, имевшей своим пастырем незадолго до него Игнатия, ученика евангелиста Иоанна.

По свидетельству Евсевия, Аполлоний, епископ Ефесский конца II и начала III века, преемник Иринея по времени, пользуется свидетельствами Апокалипсиса в своем сочинении, направленном против монтанистов, основавших свои хилиастические мнения на Апокалипсисе как творении, написанном достовернейшим апостолом. Если бы Аполлоний не имел никаких исторических сведений о том, что ап. Иоанн написал Апокалипсис (а эти сведения ему, конечно, собрать было легко в Ефесе, в котором долго жил ап. Иоанн по своем возвращении с Патмоса, где написал Апокалипсис), то он, очевидно, скорее взял бы сторону противников монтанизма и назвал бы его книгою подложною.

Между сочинениями св.Ипполита, перечисленными на его кафедре, найденной на дороге Тивуртиевой, на Веровом поле, и не дошедшее до нас видим сочинение «Защищение Апокалипсиса», где, по свидетельству св.Андрея Кесарийского, Ипполит защищал подлинность и Божественное происхождение Апокалипсиса с той целью, чтобы удачнее рассуждать со своими противниками (алогами, как думают). И в сочинении о Христе и антихристе он пользуется Апокалипсисом как несомненно признаваемою подлинною книгою Священного Писания.

Святой Ириней, епископ Лионский, в своем опровержении ересей очень часто пользуется Апокалипсисом и нередко писателя его называет учеником Господним. Главное же место, на которое указывает и Евсевий как на важнейшее, есть то, где Ириней защищает число 666, находящееся в Апокалипсисе, против неподлинного числа 616, защищает тем, что число 666 стоит во всех точнейших и древнейших списках, и тем, что так читали те, которые лично видели самого Иоанна. Из этого видно, что во времена Иринея было много списков с Апокалипсиса, между которыми можно было отличить сохранившиеся древнейшие от новых и неточных, что объяснением его занимались многие, содержание его возбуждало живой интерес. Хотя нигде в своих сочинениях Ириней не говорит о том, почему так думает он об Апокалипсисе, однако, на основании различных мест, в которых он делает упоминание об этой книге, мы имеем право заключать, что в своем суждении о писателе Апокалипсиса он вполне следовал общему церковному преданию. Свидетельство Иринея тем важнее, что он был уроженец Малой Азии, ученик Поликарпа (ученика апостола Иоанна), по свидетельству Иеронима и Папия (слушателя евангелиста Иоанна). Мог ли он не знать малоазийские предания, относившиеся к апостолу Иоанну, особенно, если, по Тертуллиану, был omnium doctrinarum curiosissimus explorator, если с ревностью слушал все, относившееся к преданию апостольскому и, по собственному признанию, «писал это не на бумаге, а на сердце»? Сам же он в свое время всех сомневавшихся в подлинности какой-нибудь книги отсылал в Церкви, основанной апостолами, где хранились самые автографы; убеждая так, он сам не мог не показывать примера. И вот, уверившись в подлинности всех новозаветных книг, Ириней и цитирует их все; наряду с писаниями апостольскими он указывает и на Апокалипсис – явный знак того, что в его время в Церкви Православной Апокалипсис получил право наравне с писаниями апостольскими обличать еретиков как книга, приобретшая себе авторитет Божественный, как такая книга, против авторитета которой немыслимы были и возражения с противной стороны. Здесь не видно ни опасения возражений, ни мысли о защите. Защита, если можно так выразиться, была бы пустою игрою слов. Чему бы служила она, когда стоило только расспросить самовидцев апостола или взглянуть на надписания древнейших списков, чтобы увериться в подлинности Апокалипсиса? Возражают: «Ириней придерживался хилиазма: что же удивительного, если он имел интерес поддерживать Божественный авторитет книги, в которой находил поддержку для своего образа мыслей?» Но, заметим, хилиазма придерживалась только одна часть православных, которой другая с самого начала противодействовала. Разногласие вышло из-за содержания книги (одни стояли за буквальный способ толкования, другие – за аллегорический), а подлинность ее была признаваема равно обеими сторонами.

Тертуллиан часто ссылается на Апокалипсис и всегда при этом называет писателя его апостолом, святым Иоанном, Иоанном Богословом. И признает он подлинным Апокалипсис не потому, как думают одни, что монтанисту (а значит и хилиасту) естественно было держаться за Апокалипсис как за подтверждение своих мыслей и не потому, что в Карфагене, где жил Тертуллиан, издавна было в обыкновении выдавать это писание за произведение апостольское, как думают другие. Подлинным признает он Апокалипсис вследствие древнего предания. Значит, важнейшего противоречия в Церкви насчет этого вопроса при Тертуллиане не было, иначе такой человек, каким был Тертуллиан, не оставил бы без замечания и опровержения важнейшего противоречия против Апокалипсиса, а он упомянул об этом случайно, мимоходом. Свидетельство его тем важнее, что он представил исторические исследования о подлинности писаний, приписываемых в его время Иоанну и, по примеру Иринея, как сам справлялся в Церквах, основанных апостолами, о начале священных писаний христиан, так и других отсылал туда же для вернейшего исследования.

Климент Александрийский в своих «Строматах» и «Педагоге» приводит многие места из Апокалипсиса, называя его писателя Иоанна апостолом, приводит без колебания, как будто он не слыхал о возражениях алогов. А хорошо известный характер Климента делает его свидетельство полновесным. Сам же он замечает, что во всем относительно священных книг сообразовался с тем, что слышал об учениках Христовых Петре, Иакове и Иоанне.

И ученик Климента, Ориген приписывает Апокалипсис апостолу Иоанну. «Что сказать об Иоанне, возлежавшем на персях Иисуса, который, оставив одно Евангелие, сознался, что можно бы написать столько книг, сколько не вместил бы их и самый мир? Он написал Откровение, получив повеление умолчать и ничего не писать о гласах семи громов». В другом месте, пересчитывая новозаветных писателей, он говорит решительно: «Еще и Иоанн присоединяется с трубою своих посланий и Апокалипсиса». Таким образом, Ориген не встречал в свое время значительного возражения против подлинности Апокалипсиса. Не мог не знать он противоречия алогов, но так мало придавал ему значения, что не счел даже нужным и упомянуть о нем, не только что заняться его опровержением. И все это для нас тем важнее, что Ориген был самый жестокий враг хилиазма и ревностнейший оспариватель его. Согласился бы он признать апостольскую подлинность книги, в которой тогдашние хилиасты находили для себя единственную опору, если бы не имел достаточных исторических свидетельств о том, что Апокалипсис написан апостолом и евангелистом Иоанном? Если Ориген признавал Апокалипсис книгою подлинною, то делал это на основании древнейшего предания, сохранившегося в Церквах, и это тем вероятнее, что он предпринимал путешествия по христианскому миру с нарочитою целью представить исторические исследования о подлинности писаний, известных под именем писаний евангелистов и апостолов. Ориген прямо ставит Апокалипсис в числе книг, признаваемых всеми, и отделяет его даже от книг смешанных. Возможно ли, что бы это было мнение только его частное или даже неискреннее? Очевидно, Ориген не мог позаимствовать такого мнения у хилиастов или делать это из угождения к ним, если он хилиазма терпеть не мог и всегда сильно нападал на него. А не явно ли отсюда, что здесь говорится о признании Апокалипсиса книгою апостольскою торжественном и всеобщем?

Св. Григорий Нисский говорит об Апокалипсисе как о творении евангелиста Иоанна: «Слышу, что евангелист Иоанн в таинственных писаниях говорит загадочно, что в точности должно непременно гореть духом и быть хладным для греха: «О, дабы студен был еси или горящ», – говорит он (Апок. 3:15)».

То же должно сказать и о Ефреме Сирине. Вот для примера его слова: «Тогда (во второе пришествие Господа) раздерутся небеса и откроется Царь царствующих, пречистый и славный Бог наш, подобно страшной молнии, с силою многою и несравнимою славою, как проповедал и Иоанн Богослов, говоря: «Се грядет со облаки, и узрит Его всяко око и иже Его прободша, и плач сотворят о Нем вся колена земная» (Апок. 1:7)».

Что касается до Евсевия, то в своей «Церковной истории» он говорит, как различно думали об Апокалипсисе в его время, и затем два раза называет Апокалипсис сперва в числе книг, признаваемых всеми ( όμολογούμενα ), а потом в числе книг спорных, то есть по поводу которых есть мнения, разноречащие ( αντιλεγόμενα, или νόθα ), причем опять замечает, что некоторые спорят о подлинности его, другие же, напротив, относят его к книгам, признаваемым всеми. Отсюда открывается, что во времена Евсевия перевес был на стороне признающих подлинность Апокалипсиса и что сам Евсевий скорее склонялся на сторону признающих его, чем на сторону сомневающихся в нем, а тем более отвергающих его. Замечательно, что сам Евсевий подробно не объясняется об Апокалипсисе, а собирает только с большим тщанием свидетельства и мнения древних об этой книге и особенно подробно излагает мнение Дионисия Александрийского. Итак, если бы в церковном предании от времен апостольских не сохранилось ясных и решительных свидетельств об апостоле Иоанне как писателе Апокалипсиса, то неужели бы Евсевий так решительно причислил его к книгам, признаваемым всеми? Да и в других своих сочинениях Евсевий цитирует Апокалипсис как подлинное писание апостола Иоанна, как новозаветный авторитет.

Святой Афанасий Великий говорит в 39-м послании «О праздниках» об Апокалипсисе Иоанна как «источнике спасения» и ставит его между книгами богодухновенными. У Августина встречаются выражения вроде таких: Ioannes Apostolus in Apocalypsi; Ioannes Evangelista in eo libro, qui dicitur Apocalipsis; Apocalipsis ipsius Ioannis, cujus est hoc Evangelium.

Иероним высказывает, что знает о сомнениях насчет подлинности Апокалипсиса, но говорит и то, что эти сомнения не так основательны, чтобы могли поколебать веру его собственную или веру Церквей, окружающих его. Он говорит об Иоанне как об апостоле, евангелисте и пророке, называя его пророком именно потому, что он написал пророческую книгу – Апокалипсис.

Наконец, 33-е правило собора карфагенского приписывает Апокалипсис апостолу Иоанну, ставя его между книгами каноническими, наряду с писаниями апостольскими. Итак, мы видим, что, начиная с первых веков, со времен, близких ко времени написания Апокалипсиса, до IV века включительно и далее Церковь всегда смотрела на него как на произведение св. Иоанна, апостола и евангелиста, руководясь в этом случае преданием. Но если какая-нибудь священная книга прошла через IV век – это строгое время, когда сделаны тщательнейшие разыскания, собраны и рассмотрены памятники веков прошедших, спрошено предание – и единогласно признана богодухновенною, то ее подлинность является выше всякого сомнения.

Итак, «толик имуще облежащ нас облак свидетелей» (Евр.12:1) в пользу подлинности Апокалипсиса, имеем ли право сомневаться в его подлинности? Или надо отнять всякую силу у доказательств внешних, или надо допустить, что в этом случае они решают всякое недоумение. В опровержение той истины, что Церковь везде и всегда признавала Апокалипсис писанием апостольским, богодухновенным, Иоанновым, указывают: 1) на то, что лица, жившие близко к временам апостольским, раньше св. Иустина, как то: Климент Римский, Варнава, Ерма, Игнатий, Поликарп, Папий, вовсе не упоминают об Апокалипсисе, хотя им упомянуть о нем было очень кстати: Поликарп был непосредственный ученик евангелиста Иоанна; Игнатий, ученик Поликарпа, писал к Церквам Ефесской, Смирнской, Филадельфийской, к которым написан и Апокалипсис; Папий – слушатель апостола Иоанна; Ерма, Климент и Варнава – мужи апостольские. 2) На то, что об Апокалипсисе не упоминается в повествовании о мученичестве Поликарпа, ученика Иоанна Богослова, составляющем послание Церкви Смирнской, к которой писан Апокалипсис. 3) На то, что в 85-м апостольском правиле опущен Апокалипсис из числа «святых» новозаветных книг. 4) На 60-е правило Лаодикийского (360 год) собора. 5) На св.Григория Богослова, который, пересчитав канонические книги Нового Завета и не упомянув Апокалипсиса, прибавляет: «Теперь все имеешь книги, а какие есть, кроме них, те не в числе подлинных». 6) На св.Амфилохия Иконийского, который не включает Апокалипсис в число книг богодухновенных и достоверных и отзывается о нем так, что «иные причисляют к священным книгам, а многие называют неподлинным». 7) На св.Кирилла Иерусалимского, который, в своем 4-м огласительном поучении, советуя оглашенным читать только принимаемые Церковью книги обоих Заветов и не касаться апокрифов, и приведя по порядку все ветхозаветные и новозаветные книги, принимаемые в его время Церковью, и не сказав ни слова об Апокалипсисе, прибавляет: «А прочие писания все да будут вне сих и должны считаться второстепенными», а в своем катехизисе, говоря об антихристе, берет свидетельства о нем не из Апокалипсиса, чего бы ожидать естественнее, а из книги Даниила; следовательно, признавал его книгою апокрифическою. 8) На Пешито ,сирский перевод, конца II века, в котором нет Апокалипсиса. 9) На то, что христиане восточные – несториане и яковиты – не имеют в своем законе Апокалипсиса. 10) На то, что Кай, римский пресвитер, живший в конце II и начале III века, признавал Апокалипсис произведением еретика Коринфа. 11) На то, что Дионисий Александрийский не признавал Апокалипсис произведением Иоанна апостола. Отвечаем: действительно, в дошедших до нас писаниях мужей апостольских не упоминается Апокалипсис. Но если внимательно перечитать их писания и ближе познакомиться с их содержанием и характером, то окажется, что их молчание нимало не опровергает подлинности Апокалипсиса и в некоторых случаях подтверждает только подлинность их собственных писаний. Начнем со св.Климента Римского.

Климент, ученик апостола Павла, пишет от имени Римской церкви в Коринф послание по тому же поводу, по какому и ап. Павел писал два послания к Коринфянам, то есть с целью уничтожить распрю между ними и снова водворить любовь, целомудрие, единодушие. Не должно ли же было ожидать, что Климент прежде всего приведет изречения апостола из двух посланий его к Коринфянам? Не естественно ли было для Климента в подобных обстоятельствах подкрепить свои увещания и угрозы словами и увещаниями апостольскими? Ведь писания апостола Павла, должно думать, составляли главнейшее руководство для мужа апостольского – св.Климента. А особенно послание к Римлянам не должно ли было, так сказать, просвечивать везде в послании из Рима? Что же, между тем, находим мы в этом послании? То же вероучение и нравоучение, какое проповедовал и ап. Павел и все прочие апостолы, но все это изложено у Климента его собственным языком, по-своему, независимо от способа выражения и изложения апостольского. Однажды только упоминает здесь Климент об апостолах Петре и Павле, да и то без упоминания о том, что они написали нечто, относящееся к данному случаю; он ни разу не приводит их изречений в подтверждение своих мыслей. Из двух посланий ап. Павла к Коринфянам встречаем здесь только неясное краткое указание на одно первое. Ни о втором послании к Коринфянам, ни о послании к Римлянам, ни об остальных посланиях Павловых здесь вовсе и не упоминается и почти нет намека. Не приводит Климент буквально ни одного места и из четырех Евангелий. Ветхий Завет между тем цитирует он весьма часто, из него выписывает целые отделения. Что же доказывает все это против писаний апостольских? Ровно ничего. Послания к коринфянам, послание к римлянам, все Павловы послания и Евангелия подлинны так явно и беспрекословно, что гораздо легче заподозрить послание Климента (как это уже действительно и случилось), чем заподозрить эти писания в подложности. А если молчание Климента об этих новозаветных книгах не говорит против их подлинности, хотя упомянуть о них представлялось много поводов, тем менее может значить молчание его об Апокалипсисе, о котором говорить не представлялось и нужды. А когда представился повод Клименту употребить выражения апокалипсические, он и употребил их в своем творении о девстве.

Правда, что и Варнава не делает указаний на Апокалипсис; но вправе ли мы ожидать этих указаний, если в первой части своего послания (догматической) он приводит цитаты из одного лишь Ветхого Завета, а во второй (нравоучительной) не приводит ни одного выражения даже из наставлений Павла, как бы кстати ни было это. Не следует забывать, что послание Варнавы, спутника апостола Павла, может быть, древнее Апокалипсиса, написано раньше него. Мог ли Варнава заимствовать что-нибудь у возлюбленного ученика Христова?

В книге Ермы «Пастырь» мало указаний на Ветхий Завет, еще меньше – на Новый. Но некоторые иносказания его явно заимствованы из Апокалипсиса. Это доказано в особом сочинении об этом предмете Ларднером.

Св.Игнатий Богоносец говорит собственными словами и не приводит библейских мест буквально; везде только намекает на места из апостольских писаний, только подражает им, но не цитирует их буквально и поименно. Так и следовало писать непосредственному ученику апостола, внимавшему живой его речи, знакомому с ним не столько по книгам, сколько по устной беседе с ним. Удивительно ли, что те самые новозаветные места, которые мы теперь читаем, сохранились в его памяти несколько в другом виде? При всем том, в посланиях Игнатия встречаем довольно следов Апокалипсиса, и следов таких, которые проглядеть может разве читатель поверхностный или упрямый. В послании к Ефесянам, Игнатий говорит: «Нет ничего лучше мира, ибо им уничтожается всякая брань небесных и земных духов». «Война на небе» ( πόλεμος επουράνιος ) – это необыкновенное выражение находится только в Апокалипсисе ( έγένετο πόλεμος έν τω ούρανω ) (Апок. 12:7). А что Игнатий при этом имеет ввиду действительно сатану (апокалипсического), на это указывают предыдущие слова: «единомыслием вашей веры разрушаются гибельные дела сатаны». Далее читаем следующие слова: «вера и любовь к Иисусу Христу есть начало и конец жизни ( αρχή και τέλος ); вера – начало; любовь – конец». «Аз есмь начаток и конец», – говорит Иисус Христос в Апокалипсисе (Апок. 1:8, 22:13). Дальше говорится у Игнатия: «Будем все делать так, как бы Он Сам был в нас, чтобы мы были Его храмами, а Он был в нас, Богом нашим». Те же мысли и в том же порядке встречаем и в Апокалипсисе: и «вселится с ними: и тии людие Его будут и Сам Бог будет с ними, Бог их» (Апок. 21:3).

Мы могли бы привести много других мест из посланий св.Игнатия к Ефесянам, Филадельфийцам, Смирнянам, но опускаем их, не желая утомлять внимание читателей.

В послании Поликарпа к Филиппийцам встречается много мест новозаветных, но не буквально выписанных, а перемешанных с его собственными выражениями. Все эти места по большей части заимствованы из посланий апостола Павла (кроме посланий к Колоссянам и Солунянам) и из первого послания апостола Петра. Из Евангелия Иоаннова Поликарп не приводит ни одного слова; из его первого послания приводит только одно место, да и эти две строчки попали сюда как будто случайно. И как это, однако, нимало не говорит против Евангелия и послания, так не может что-нибудь доказывать и против Апокалипсиса, тем более что о Филип-пийцах и не говорится в Апокалипсисе. Впрочем, и здесь встречаются некоторые места, заставляющие предполагать знакомство Поликарпа с Апокалипсисом. Об Иисусе Христе Поликарп говорит, что «Ему служит все дыщащее и что Его Кровь взыщет Бог от неверующих Ему», но и то и другое нигде не изображено так сильно, как в Апокалипсисе (Апок. 5:13).

По Евсевию, кажется, что Папий не знал Апокалипсиса, но это только кажется. Не было у Папия нарочного и особенного известия об Апокалипсисе; но доказано ли то, что у него нельзя встретить даже и следа Апокалипсиса, даже упоминания о нем? По крайней мере Андрей Каппадокийский прямо ставит Папия между свидетелями богодухновенности Апокалипсиса. Не об одном Апокалипсисе, но и о всех Павловых посланиях Папий не упоминает в своих отрывках. Ужели по одному этому должны мы заподозрить все Павловы послания и между ними послание к Колоссянам, в котором упомянуто о Церкви в Иераполе (Кол.4:13), где епископом был Папий, и которое уже по этому одному должно было быть очень известным и весьма почитаемым в этих странах? Не сказал ничего Папий и о Евангелии св. Иоанна, о котором известий мы могли бы ожидать у него с большим правом, чем об Апокалипсисе; и однако, как это нимало не опровергает подлинности Евангелия от Иоанна, так не говорит и против Апокалипсиса.

Нимало не удивительно и то, что мы не встречаем Апокалипсиса в послании Церкви Смирнской, описывающем мученичество Поликарпа; писатель его Еварест обо всем говорит собственными словами и вовсе не имеет обыкновения к своим словам примешивать фразы и выражения библейские.

Апостольское 85-е правило опускает Апокалипсис, вероятно, потому, что во время составления этого правила Апокалипсис еще не сделался общеизвестным в Церкви.

Что касается до 60-го правила Лаодикийского собора, то важность этому правилу уже потому не может быть придаваема, что оно исходит от собора только поместного, если уже не согласиться со Шпиттлером, весьма основательно и в то же время остроумно доказавшим неподлинность и позднее происхождение этого прибавления в особом сочинении.

Что касается до св.Григория Богослова, Амфилохия Иконийского и Кирилла Иерусалимского, то опущение ими в своих новозаветных каталогах Апокалипсиса не могло быть следствием их неуверенности, потому что тогда бы они из любви к истине решились скорее вовсе отвергнуть эту книгу как подложную (как это они действительно и делали с подобными книгами). Андрей Кесарийский, современник св.Григория, ручался за его веру в апостольское происхождение и богодухновенность Апокалипсиса, и ручательство его тем вернее, что сам Григорий доказывал Божественную сущность Сына Божия словами Апокалипсиса: «Сый и иже бе и грядый Вседержитель» (Апок. 1:8) – наравне со свидетельствами писаний несомненно апостольских, и что речение Апокалипсиса, равно как и речения Евангелия Иоанна, он называл «великими и высокими речениями». Сам же Амфилохий, оканчивая перечисление книг, делает о всех книгах священных, не исключая и Апокалипсиса, такой отзыв: «Сей да будет неложнейший канон богодухновенных писаний». Св.Кирилл употребляет об Иисусе Христе название «Царь царем и Господь господем», взятое из Апокалипсиса (Апок. 19:16). Согласнее с историческими обстоятельствами думать, что Апокалипсис не был вносим в каноны, назначаемые для всеобщего употребления, по его таинственности и прикровенному смыслу. Дозволение читать и толковать его всякому принесло бы больше вреда, нежели пользы. Для предотвращения разных толков некоторые из отцов сочли нужным предоставить времени разрешить недоумения, устранить сомнения о достоинстве Апокалипсиса и утвердить его подлинность во всех Церквах. Притом смутные обстоятельства Церкви тех времен усиливали между христианами мысль о тысячелетии. Почему, если бы книга, употребляемая еретиками на поддержание этой несправедливой мысли, открыто и всеми признана была богодухновенною, то ложное учение могло получить вид истины, ко вреду самих христиан. Опасаясь увеличить печальные обстоятельства Церкви, некоторые, впрочем, немногие, пастыри содержали Апокалипсис тайно, не вводя чтение и употребление его в Церкви.

Если нет Апокалипсиса в известном ныне списке в Пешито, то, как доказали Эйхгорн и Гут, первоначально он там находился и выключен оттуда уже после времен Ефрема Сирина. И действительно, основываясь на том, что Феофил Антиохийский употреблял его, можно с полною достоверностью принять, что церковь Сирская уже во II веке включила его в каталог книг священных. Несомненно по крайней мере то, что во II веке он был уже известен сирским христианам (как это видно из примера того же Феофила), а в IV принят ими как книга подлинно апостольская, потому что Ефрем Сирин приводит его в своих сочинениях как каноническое писание Нового Завета.

Так называемые восточные христиане, то есть несториане и яковиты, по невежеству исключили из канона все, что не читалось публично в Церкви. А что подлинность его признавали яковиты, за это ручается уже то, что в XII веке яковитский епископ Амида Дионисий, или Яков Вар Салиби, написал комментарий на весь Новый Завет и в том числе на Апокалипсис.

Свидетельство Кая, или Гаия, сохранил до нас Евсевий в «Церковной истории». Если слова его брать отдельно, то вообще смысл их будет таков: «Керинф под мнимыми откровениями, которые он выдавал под именем великого апостола, старался ввести и распространить свой чувственный хилиазм». Но каков собственно их исторический смысл? Разумеет ли Кай здесь то, что Керинф действительно написал сочинение ( αποκαλύψεις ) под именем великого апостола, которое, как совершенно отличное от истинного Апокалипсиса, нужно отнести к числу Апокалипсисов подложных; или это тот самый Апокалипсис, какой имеем теперь, и, следовательно, Кай указывает на него здесь как на подложный? Чтобы решить этот вопрос, обратимся к самому Евсевию и посмотрим, по какому случаю приводит он это место: приводит ли он его как свидетельство об Апокалипсисе или с какою-нибудь другою целью и как сам он понимает его? При внимательном рассмотрении оказывается, что Евсевий приводит указанное место как свидетельство не о настоящем Апокалипсисе, а о ереси Керинфовой. Так, в 26-й главе говорил он о Менандре, в 27-й – о евионитах, в 28-й переходит к Керинфу и о его последователях приводит два свидетельства из древних писателей, ясно характеризующие их учение. Но, говоря об Апокалипсисе, он ни слова не говорит о том, чтобы Керинф подменил его или чтобы Кай почитал его за произведение Керинфа. Не забудем и того, что Ипполит, признававший подлинность Апокалипсиса, написал против Кая целую главу, где он между тем не нападает на него за присвоение Апокалипсиса Керинфу. Блаженный Иероним, знавший это место в сочинении Кая, также не принимал его о настоящем Апокалипсисе; потому что, во-первых, нигде не упоминал о нем, хотя и имел к тому повод; а во-вторых, не держался бы об Апокалипсисе мнения противоположного. Точно так же понимал это место блаженный Феодорит, иначе не сказал бы во множественном числе: «Κήρινθος αποκαλύψεις τινάς έπλάσατο» («Керинф сочинил какие-то откровения»). Да и само по себе невероятно, чтобы Кай разумел здесь Апокалипсис новозаветный. Если бы так, то современники его, уверенные в подлинности Апокалипсиса Иоаннова, не оставили бы этого без возражения. Почему же должен был решиться на это Кай? Не забудем и того, что Ориген был в Риме именно во время епископства Зефирина, то есть во время спора, был единственно по желанию видеть римские церкви и не мог, стало быть, не познакомиться с Каем; и между тем тот же Ориген ставит Апокалипсис в ряд книг подлинных, чего, конечно, не было бы, если бы он встретил спор о подлинности его в Римской церкви. Да и отчего же, наконец, Римская церковь приняла его в свой канон? Всего вероятнее, что Кай говорит об Апокалипсисах Керинфа. Во всяком случае авторитет одного Кая еще не составляет большой важности при единодушном свидетельстве древнейших отцов.

Слова Дионисия Александрийского помещены в «Церковной истории» Евсевия. В них должно различать две части: 1) свидетельство и 2) суждение самого Дионисия. Рассмотрим порознь эти части и оценим их критически.

1) Вот свидетельство Дионисия: «Некоторые из наших предшественников совершенно отвергали и всячески опровергали эту книгу. Рассматривая каждую главу ее порознь, они называли ее неосновательною и бессвязною. Говорили, что и надпись ее ложная, то есть будто бы эта книга написана не Иоанном и не есть Откровение, потому что на ней лежит непроницаемая завеса; будто бы писатель сего сочинения не принадлежит не только к числу апостолов, но и к числу святых или вообще членов Церкви. Написал ее, говорили, Керинф, основатель ереси, названной по нему керинфовою; он же дал ей и это заглавие, желая свой вымысел украсить достоуважаемым именем. Главный пункт сего учения состоял в том, что тысячелетнее Царство Христово будет земное. Но так как Керинф был человек, преданный телу и слишком плотолюбивый, то к чему стремился сам, тем выражал свои мечты и о Царстве: все ограничивалось у него удовлетворением чрева и животных побуждений, то есть пищею, питьем, брачными узами, а чтобы придать этому почетнейшее значение – празднествами, жертвоприношениями и жертвенными пирами». Что это были за люди, которые отвергали апостольское происхождение Апокалипсиса и приписывали его Керинфу? «Некоторые, – отвечает, во-первых, Дионисий, – значит не один, но и не многие, а может быть, человека два-три». На это скажут: «Речь идет здесь только о писателях, но писатель может быть проводником мыслей целой значительной партии». Но, с другой стороны, верно так же и то, что писатель может предлагать свое частное, единоличное мнение. А что партия эта была незначительна, это видно, кроме выражения τινές, «некоторые», и из того, что противополагаются «многие», признающие достоинство Апокалипсиса. Во-вторых, по Дионисию, это были «из наших предшественников»; другими словами, они жили раньше второй половины III века, раньше 247 года, в который Дионисий сделан был епископом, раньше времени написания его книги об обетованиях. Но задолго ли прежде? Об этом Дионисий не говорит. Но если этого он не сказал, хотя должен был сказать, то значит, не мог сказать. Но в таком случае не объяснимо выражение τινές. Сам Дионисий непосредственно за изложением мнения этих «некоторых» говорит: «Напротив, я не дерзаю отвергать эту книгу».

Внутренние доказательства подлинности Апокалипсиса

Шафф (перевод Михайловского). «Духовный вестник», май 1864

Кроме того, мы имеем ясное свидетельство самого писателя, которое дозволяет принять что-нибудь одно: или считать этого писателя за апостола Иоанна, или за намеренного безстыдного обманщика. Но этим последним возмущается всякое здравое нравственное и религиозное чувство. Между тем как в Евангелии он говорит о себе самом только в третьем лице и посредством разных описаний себя, а в Апокалипсисе он не раз называет себя Иоанном (Апок. 1:1, 4, 9, 22:8). Это потому, что он здесь выступает пророком, а ведь и в Ветхом Завете не встречается безымянных пророчеств (особенно Дан.8:1, 9:2, 10:1). Правда, он не прилагает к себе прямо названия «апостол» или «евангелист», но он ясно выказывает себя облеченным апостольским авторитетом: во-первых, органом столь важного и обширного откровения, какое Господь не сообщал же кому-нибудь, стоявшему ниже его, например, какому-нибудь ефесскому пресвитеру, состоявшему в его власти; во-вторых, предстоятелем Малоазийских церквей (Апок. 1:4), которым в таком тоне и с такою карающею силою мог писать только апостол. Другой какой-нибудь Иоанн чрез это стал бы в открытую борьбу с исторически установившимся отношением верховного надзора апостола к этим Церквам, особенно к ефесским, и поэтому с первого раза ему по крайней мере нужно было бы яснее определить себя пред ними и точнее засвидетельствовать о своем божественном посольстве (буде он действительно сподобился того), если хотел привлечь их внимание и не желал быть принятым с насмешкою. Разве Павлам и Иоаннам (3Ин.1:9–10) не приходилось бороться с врагами их апостольского достоинства? Под именем Иоанна читатель в такой связи просто мог прямо признать только апостола и евангелиста с этим именем. Это мнение и было принято всею Церковью, как показывают свидетельства отцов и надписи на манускриптах до тех пор, пока основание апокалипсических надежд в дальнем будущем и недостаток более глубокого понимания в некоторых богословах не пробудили в них предубеждений не в пользу содержания книги.

Впрочем, сомнения в апостольском происхождении и каноническом достоинстве Апокалипсиса имеют для себя основание не в одних только догматических предубеждениях. К ним еще нужно присоединить значительные критические затруднения, которые только новейшие ученые исследователи выставили в надлежащем свете, и хотя, конечно, может статься, и преувеличили их. Если беспристрастно сличать это произведение с другими приписываемыми Иоанну творениями, то и по содержанию и по форме представится такое разительное различие, что, кажется, принужден будешь допустить что-нибудь одно из двух: или Апокалипсис не считать произведением пера Иоанна апостола, или – Евангелие и послания. Если где в области библейской критики, то именно здесь благонамеренное научное сомнение имеет себе некоторое основание. Различие это можно подвести под три пункта. 1) По языку и слогу, так как в Апокалипсисе греческий язык сильно проникнут евреизмом, неправилен, отрывист и похож на бурный горный поток; напротив, язык Евангелия и посланий, хотя тоже не без еврейского оттенка, гораздо чище, он более спокоен и плавен. 2) По психологическому настроению и по всему тону писателя, так как писатель Апокалипсиса обнаруживает в себе слишком живую и разражающуюся в грандиозных образах фантазию, священный гнев против врагов Божиих, одним словом, Воанергеса, сына грома, который готов низвесть с неба огонь (Лк.9:54–56); напротив, писатель Евангелия почти в каждой строке выказывает в себе тихое созерцательное настроение, самоуглубление, нежное веяние любви и мира, выказывает ученика, который возлежал на груди премилосердного Спаса. 3) По богословской точке зрения: между тем как писатель Апокалипсиса кажется вращающимся в сфере феократического воззрения ветхозаветных пророков и проникнут образом мыслей христиан из иудеев; писатель Евангелия и посланий, исходя из самого духовного и возвышенного воззрения на воплотившееся Слово, христианство в его особенностях изображает как какое-то новое, самостоятельное учреждение, составляющее в то же время венец всех прежних откровений.

Некоторые ученые думают это явление объяснить тем, что Апокалипсис был написан двадцатью годами позже других Иоанновых писаний. Но если бы эта книга была написана вскоре после смерти Нерона, что, как уже замечено, очевидно противоречит преданию, все-таки Иоанну было тогда (в 69 году) уже по крайней мере 60 лет, а в таком возрасте слог, темперамент и религиозное мировоззрение обыкновенно еще не испытывают никаких важных перемен. Не видно также, зачем ему нужно было изучать греческий язык лишь в Малой Азии, тогда как этот язык был во всеобщем употреблении: так, например, Иаков, может статься, никогда не выходивший за пределы Палестины, свободно и правильно выражается на нем. Действительно, писатель Апокалипсиса, как думает и Лукке, вовсе не выказывает в себе только что начинающего учиться по-гречески, напротив, весьма знакомого с греческим языком и владеющего им свободно; евреизмы и неправильности отчасти обусловливаются содержанием и нарочно подобраны, частью составляют исторические и поэтические фигуры, частью вообще принадлежат к идиомам новозаветных книг, которые повсюду, и притом в самом Евангелии Иоанна больше, чем в Павловых посланиях, имеют свое основание в еврейском языке, подобно тому, как Новый Завет основывается на Ветхом. Таким образом, нужно поискать какое-нибудь другое объяснение, если хотят признать в писателе Апокалипсиса одно лицо с писанием Евангелия и посланий Иоанновых. А такое-то объяснение мы находим, с одной стороны, в особом духовном состоянии писателя Апокалипсиса, который писал, руководясь не умом ( νους ), не вседневно владеющим собою сознанием, но во время восхищения духовного (см.:1Кор.14и далее; Апок.1:10), и был, более всякого писателя какой бы то ни было новозаветной книги, просто страдательным орудием, так сказать, диктующего Святого Духа; а с другой стороны, в особенности самого предмета, для которого особенно и исключительно и приличен был один только символическо-пророческий язык Ветхого Завета, особенно язык Иезекииля, Даниила и Захарии, так как он совершенно далек от идиом в литературных языческогреческих произведениях того рода. Задача пророка и по содержанию и по форме совершенно иная, чем историка и писателя. Тот любит выражения поэтические, особенные, старинные, торжественные, полнозвучные и сильные, а историку, напротив, по душе речь ясная, простая, определенная и общепонятная. Так, например, слог Исайи далеко не одинаков, смотря по тому, излагает ли он просто только историю или пишет в пророческом восхищении. И само по себе не невозможная вещь, что один и тот же апостол в различные времена был наделен различными дарованиями писателей и притом в различных степенях. До нас дошли образцы многостороннего гения в истории литературы почти от всех образованных наций. Так, стало быть, необходимы отступления от природы вещей, особенно, если учесть, что Иоанн писал рассматриваемое творение спустя долгое время после Евангелия.

Впрочем, это только одна сторона дела. Различие между Апокалипсисом и другими творениями Иоанновыми много раз рассматривали с различных сторон. Но между ними есть также разительное сродство как в возвышенном и в самом простом образе изложения, так и в отдельных фразах, так и во всем духе и смысле. В доказательство этого мы напомним внимательному читателю о лирических отделах Апокалипсиса, укажем на хвалебные песни прославленных святых пред престолом Агнца, изливающиеся из глубочайшего поклонения и самого блаженного покоя (Апок. 4и далее; 5и далее; 7и далее; 4и далее; 15и далее), безподобном описании нового Иерусалима и окончательной феократии, во время которой навсегда сочетаются между собою небо и земля, Бог и его народ, и когда все вещественное, одухотворившись, будет сиять светом Божественной славы (гл.21, 22), упомянем о выражении искреннего ожидания Невестою прихода Небесного Жениха, причем тайновидец из восхищенного состояния переходит к молитвенной жизни воинствующей Церкви (Апок. 22:4, 20). Далее, истинно Иоанново учение о лице Иисуса Христа, Которому и тайновидец, подобно евангелисту, прилагает самые высокие сказуемые (предикаты), Которого он изображает Началом и Концом, Источником жизни, предметом поклонения ангелов и всякой твари, Владыкою и Судиею всей вселенной (Апок. 1:17, 2:8, 17, 3:14, 20и далее; 21:6, 22:13) и вне примирительной страдальческой кончины Которого он не знает спасения (Апок. 1:5, 5:9, 7, 14, 1Ин.1:7, 2:2). Особенно поразительно название Слово ( Λόγος ) (Апок. 19:13; ср.5:5), которое употребляется о Христе в Новом Завете еще только в предисловии Евангелия да во вступлении первого послания Иоаннова. Кроме Иоанна, из всего сонма писателей апостольского века никто не мог написать Апокалипсиса. Еще менее можно представить кого-нибудь из мужей апостольских, которому бы можно было хотя с какою-нибудь вероятностью приписать это творение.

Наконец, как содержание и форма Апокалипсиса заставляют нас Иоанна признать его автором, так и наоборот – личные качества Иоанна, кажется, требуют от него написания Апокалипсиса. Мы знаем, что эта книга вошла в канон и образует приличное и необходимое его заключение не без особенного водительства Промысла. Далее, мы полагаем, что полнота христианского откровенного учения столь же необходимо требует пророчества, предначертания будущих судеб Царства Божия чрез непогрешимый орган, поколику это Царствие на земле необходимо имеет свое развитие, есть история постоянной войны и победы, и поколику ожидание славного второго пришествия Господня составляет существенный элемент христианской жизни. А в таком случае, более всех других апостолов был способен быть органом таких откровений о будущей судьбе и об имеющем некогда последовать совершенстве Церкви и печатью ее священных первоисточников именно тот ученик, который восприял особую меру дара прозорливости, глубокомыслия, который с молитвенным благоговением и любовью проникнут был жизнью Богочеловека и у Владыки Церкви пользовался искреннею доверенностью, тот ученик, который умирающим Искупителем избран был в опекуны Его осиротевшей Матери, следовательно, некоторым образом в Его наместники, и который как патриарх Апостольской Церкви, больше всех апостолов прожил на земле и видел ее скорби и бедствия, ее победы и надежды. А в таком случае тайновидец Иоанн – апостол совершенства, как своими освещенными естественными дарованиями, так своим положением и судьбою, так сказать, был предопределен к откровению самого глубокого жизненного начала, как последней цели Церкви, так что юноша-старец в форме Апокалипсиса над чудным зданием своего Евангелия только воздвиг величественный купол с золотою надписью, выражающей благочестивое сильное желание: «Ей, гряди, Господи Иисусе» (Апок. 22:20).

Опровержение гипотез о происхождении Апокалипсиса

И.Успенский. «Вопрос о пребывании св.an.Иоанна Богослова в Малой Азии». «Христианское чтение», 1879

Таких гипотез две. Одна считает Апокалипсис малоазийским, но не апостольским произведением, то есть не признает апокалиптика Иоанна за ап. Иоанна. Эта гипотеза, очевидно, лишает Апокалипсис того значения, какое он имеет в решении вопроса о малоазийском пребывании ап. Иоанна; по этой гипотезе апокалиптик Иоанн действительно находился в тесной связи с Церквами Малой Азии, но был ли в Малой Азии ап. Иоанн? На этот вопрос Апокалипсис не может дать никакого ответа. Такое мнение о происхождении Апокалипсиса принадлежит той партии ученых, которая, считая четвертое Евангелие подлинным произведением ап. Иоанна, не признает возможным приписать тому же апостолу Апокалипсис и в апокалиптике видит не ап. Иоанна, а Иоанна пресвитера.

Относительно этой гипотезы прежде всего нужно заметить, что самая личность пресвитера Иоанна, насколько о ней известно из предания, довольно сомнительная. Единственное свидетельство, которое дает повод говорить о пресвитере Иоанне, – место из сочинений Папия, сохранившееся у Евсевия, чрезвычайно неопределенно и дает место только догадкам и предположениям, противоречащим одно другому. Довольно указать на то, что некоторыми оспаривается даже, на основании того же свидетельства Папия, самое существование пресвитера Иоанна как личности, отдельной от ап. Иоанна.

«Пресвитер Иоанн, – говорит Ренан, – подобно привидению, тормозит всю историю Ефесской Церкви и служит для критиков причиной столь многих затруднений. Нельзя, – говорит он далее, – опровергнуть совершенно догадку тех, которые видят в нем только тень ап. Иоанна, которую принимали за действительное бытие».

Но, признавая даже самостоятельное существование пресвитера Иоанна, ни в каком случае нельзя признать в нем апокалиптика уже по одному тому, что в таком случае он был бы более известен и предание о нем было бы более определенно, чем те скудные сведения, которые дошли до нас и которые допускают даже отрицание его существования. Совершенно необъяснимо это, так сказать, пренебрежение к мужу, произведение которого пользовалось таким авторитетом и считалось книгою боговдохновенною, который и сам пользовался, как об этом свидетельствует его предполагаемое произведение, Апокалипсис, огромным значением среди малоазийских христиан, находился с ними в самых близких, непосредственных отношениях и был руководителем семи главных Церквей Малой Азии.

Уже с той одной стороны разбираемое предположение вызывает такие вопросы и представляет такие затруднения, удовлетворительное решение которых, если держаться строго истории едва ли мыслимо. Еще больше трудностей и несообразностей представляет эта гипотеза о пресвитере Иоанне как о человеке, написавшем Апокалипсис, если рассматривать ее с точки зрения самого Апокалипсиса. Предполагая даже, что пресвитер Иоанн был епископом Ефесской Церкви, считая его за одно лицо с тем Иоанном, о котором упоминают апостольские постановления, предполагая далее, что он действительно пользовался в своей Церкви уважением и авторитетом, и в таком случае он не мог бы писать в таком внушительном и повелительном тоне даже к одной Церкви, а тем более к предстоятелям других Церквей, по отношению к которым он был равен. История апостольского времени не представляет нам примеров даже того, чтобы кто-нибудь из апостолов писал тем христианам, которых он не знал и среди которых не проповедовал. Если же пресвитер Иоанн решается писать семи Церквам и их представителям, то это значило бы тогда, что он был известен всем этим Церквам, что он много трудился среди них и что именно эти-то его труды и попечения с одной стороны, а с другой – то, что он был самовидцем и учеником Христа, как читаем мы о нем у Папия, дают ему право и власть писать семи епископам главных малоазииских городов послания во внушительном и строгом тоне. Но ничего подобного допустить нельзя, потому что, во-первых, если бы пресвитер Иоанн был учеником Иисуса Христа и имел такое важное значение в деле евангельской проповеди, то, как справедливо замечает Ренан, нужно бы непременно ждать упоминания о нем или в книге Деяний, или в посланиях ап. Павла к Церквам Малоазийским, среди которых, по разбираемой гипотезе, должен был находиться и действовать пресвитер Иоанн; тем более нужно ждать этого упоминания в посланиях Павла, что в них этот апостол посылает приветствия многим лицам, менее важным и менее известным, чем этот авторитетный муж. Во-вторых, если бы действительно пресвитер Иоанн много трудился для малоазииских христиан, жил долгое время и в Ефессе, и в Смирне, и в Пергаме, был известен и в Филадельфии, и в Сардах, и в Лаодикии, и везде пользовался высоким уважением и авторитетом, почти равным авторитету апостолов, то было бы неразрешимою загадкою, почему такая почтенная и высокоуважаемая личность так неблагодарно забыта, забыта всеми семью Церквами. Где-нибудь и какой-нибудь отголосок сохранился бы об этом многозначительном и всюду будто бы известном при своей жизни муже апостольском; хоть какая-нибудь черта из его жизни сохранилась бы в памяти какой-нибудь Малоазийской Церкви, кроме очень немногих и притом очень туманных и сомнительных памятников, каково упомянутое уже свидетельство Папия и еще предание о двух гробницах в Ефесе. Мало того, Поликрат, епископ Ефесский, в своем послании к Виктору Римскому, перечисляя ряд епископов, которые праздновали Пасху в 14-й день нисана и о которых мы вовсе не знали без этого указания, ничего не говорит о знаменитом пресвитере Иоанне, не ссылается на его авторитет.

Итак, предположение, что писатель Апокалипсиса был не апостол, а пресвитер Иоанн, не говоря уже о его противоречии церковному преданию и отеческим свидетельствам, утверждающим апостольское происхождение Апокалипсиса и необъяснимым со стороны рассматриваемой гипотезы, не оправдывается также и характером тех отношений, какие существовали у пастыря к пасомым в апостольское и послеапостольское время, а стоит, напротив, в решительном и необъяснимом противоречии с этим, так сказать, духом апостольского времени, и вместо одной трудности – признать написание и Евангелия и Апокалипсиса ап. Иоанном, трудности, как увидим, больше фиктивной, чем действительной, рассмотренное нами мнение ставит их несколько и притом более запутанных и более существенных.

По другой гипотезе, высказанной в недавнее время Шольтеном, Апокалипсис не подлинное, а подложное произведение под именем апокалиптика и ап. Иоанна. Шольтен, на основании того высокого авторитета, каким пользуется апокалиптик у малоазийских христиан, видит в нем «не какого другого Иоанна, как только Иоанна апостола, и притом такую личность, которая получила откровение». Но признать при этом Апокалипсис подлинным произведением значило бы, по словам самого Шольтена, видеть в Апокалипсисе «самое древнее и авторитетное свидетельство, что Иоанн стоял в близком отношении к Малой Азии». Но так как Шольтену нужно во что бы то ни стало доказать противное, то, по его мнению, Апокалипсис написан каким-нибудь христианином-иудаистом, который по обычаю того времени, чтобы придать больше веса своему произведению, «избрал ап. Иоанна носителем откровения, которое он получил от Иисуса». Вообще сущность гипотезы Шольтена, которую он выдает за свое собственное убеждение, состоит в следующем: автор Апокалипсиса – неизвестный писатель, выдающий свои собственные видения под именем ап. Иоанна, который по этой самой книге давно уже умер; а апокалипсический Иоанн есть ни больше ни меньше как «вымысел автора», как говорит Шольтен. Если так, говорит в заключение голландский ученый, то Апокалипсис «не представляет никакого доказательства тому, чтобы ап. Иоанн жил в Малой Азии. Напротив, он убеждает в противном. Немыслимо, чтобы кто-нибудь в 68 году, когда в Малой Азии был написан Апокалипсис, мог посвятить Церквам этой же самой страны книгу под именем и авторитетом этого апостола, если бы действительно Иоанн жил и действовал там в продолжение последних десятилетий первого столетия», и потом так же «немыслимо, чтобы при жизни Иоанна издал кто-нибудь под его именем книгу, которая произошла не от него». Прежде чем приступим к разбору этой гипотезы, мы не можем не обратить внимания на ту странную, ничем не прикрытую систему уверток, к которой прибегает ученый критик. Говоря о посланиях ап. Павла к Колоссянам, Ефессянам и к Тимофею и считая их подложными, Шольтен видит в них доказательство против малоазийского пребывания ап. Иоанна на том единственно основании, что эти послания явились под именем Павла, а не Иоанна; теперь Апокалипсис, по мнению Шольтена, также произведение подложное, но явившееся под именем не Павла, но Иоанна; и единственно только в силу этого, как мы видели, говорит против того же факта пребывания в Малой Азии Иоанна. Если является подложное произведение в Малой Азии под именем ап. Павла, то это, по Шольтену, прямое доказательство, что в Малой Азии не знали ап. Иоанна и что, следовательно, этот последний там не был: является такое произведение под именем Иоанна, и в таком случае «немыслимо, чтобы этот апостол жил и действовал там». Едва ли такая система доказательств может быть названа научною.

Что касается самой гипотезы Шольтена, то она полна внутренних противоречий и не выдерживает самой поверхностной критики. Шольтен считает «немыслимым», чтобы кто-нибудь решился написать в Малой Азии книгу от имени апостола, который жил там и действовал. Если подобный обман Шольтен признает немыслимым, то тем более немыслим он ни со стороны обманщика, ни со стороны обманутых в том случае, какой предполагает Шольтен, то есть когда неизвестный писатель и малоазийские Церкви знали, что ап. Иоанн никогда не был в Малой Азии. Если, как думает Шольтен, ап. Иоанн никогда не был в Малой Азии и никого не знал там, то мог ли один написать, а другие поверить тому очевидному в Апокалипсисе факту, что ап. Иоанн находился в самой тесной и внутренней связи с малоазийскими христианами? Шольтен говорит, что Апокалипсис, если считать его подлинным произведением ап. Иоанна, представляет несомненное свидетельство пребывания этого апостола в Малой Азии, что апокалиптик Иоанн не кто другой, как Иоанн апостол и что, наконец, малоазийские христиане признавали Апокалипсис подлинным произведением ап. Иоанна. Если так, то гипотеза Шольтена представляет дело в следующем виде: кто-то пишет книгу, в которой вводит говорящим лицом ап. Иоанна и заставляет его вести такую речь к малоазийцам: «Я, апостол Иоанн, никогда не бывший в Малой Азии, как вы сами знаете, и уже умерший, как это вы увидите из моих же слов, был на острове Патмосе, находился и теперь нахожусь в самых близких и тесных отношениях к вам, знаю все ваши тайные дела и помышления, хорошее и дурное, за первое хвалю, за второе порицаю, и т.д.». Малоазийцы принимают эту книгу за истинную, боговдохновенную книгу, за подлинное произведение ап. Иоанна, видят в его словах «я Иоанн, брат ваш» указание на действительного апостола, верят и как бы припоминают, что он жил с ними, много трудился у них, хотя они его и никогда не видали, говорят потом, что он жил у них до времен Траяна, что он написал Апокалипсис и Евангелие, делал то и другое. Такова гипотеза профессора Шольтена. Что думал этот критик об умственных способностях обманщика и обманываемых, когда строил свою гипотезу, когда предполагал, что какой-то неизвестный писатель вводит в своем произведении ап. Иоанна, говорящего о себе, что он хотя апостол, но не тот, который принадлежал к числу двенадцати, тот уже умер, а что он другой ап. Иоанн, которого не только малоазийцы никогда не видели и не знали, но которого никто никогда не видел и не знал, что он личность не действительная, не историческая, а малоазийские христиане тотчас после появления Апокалипсиса узнали, что этот апостол у них жил и трудился? Если бы Шольтен, идя так поспешно вперед в изыскании разных вероятностей, оглядывался при этом назад, проверял бы свои предположения, то едва ли бы он тогда поверил самому себе. Сказав, что немыслимо допустить подложность Апокалипсиса, если ап. Иоанн жил в Азии, он тем более должен бы сказать, что такой подлог еще более немыслим, если ап. Иоанна совсем не знали малоазийские христиане. Мы не можем не согласиться с Ренаном, который так характеризует Шольтена как критика: «Он, – говорит Ренан, – факты подчиняет мысли и редко стоит на чисто исторической почве».

Ренан считает глупым обманщика, но неизмеримо глупее были, по Шольтену, обманутые, которые, никогда не видавши у себя ап. Иоанна, не только признают Апокалипсис его произведением, но тотчас же начинают уверять самих себя и других, что ап. Иоанн был в Малой Азии и жил там долгое время. Мы только не понимаем того, каким образом малоазийские христиане при такой глупости могли быть способными к такой очень сложной и требующей немалого образования и глубокого знания человеческой души умственной работе, как составить определенный и цельный образ человека, характер его нравственного и религиозного мировоззрения на основании одного литературного памятника; а малоазийские христиане, по Шольтену, создали такой образ Иоанна и создали так искусно, что евангелист Лука в своем Евангелии относительно личности Иоанна руководился «тем характером, какой он, Иоанн, уже принял, соответственно Апокалипсису, в иудейско-христианском предании».

Таким образом, если немыслимы ни подлог со стороны неизвестного писателя, ни обман со стороны малоазийских христиан, то сама собою падает и гипотеза о подложности и неподлинности Апокалипсиса; она оказывается полною внутренних противоречий, уничтожающих даже всякую правдоподобность тех предположений, из которых так неудачно и совершенно произвольно склеена вся гипотеза Шольтена.

Опровержение гипотез о происхождении Апокалипсиса

Н.Рождественский. (Против Ренана). «Христианское чтение», 1874

Ни в одном пункте предзанятость и зависимость Ренана от новейшей рационалистической школы в Германии не выразились с такою наглядностью и очевидностью, как в отношении его к главному источнику сочинений об антихристе, то есть к Апокалипсису. Считая Апокалипсис только за «вероятно» подлинное произведение Иоанна Богослова, или по крайней мере за сочинение, посланное к Малоазийским Церквам от имени Иоанна, с ведома, согласия и одобрения этого апостола (21–38, с.сн.295 и др.). Ренан вслед за вождями тюбингенской школы повторяет давно высказанное и достаточно опровергнутое критикой мнение «о специфически иудейственном» характере этой книги, о выражении в ней воззрений партии иудействующих христиан, о враждебности ее тенденций основным воззрениям ап. Павла, и т.п. (с.367, 378 и далее). Без достаточных оснований он приписывает автору Апокалипсиса иудейскую идею о тысячелетнем земном Царстве Мессии и дерзко называет апостола любви «фанатическим иудеем» (с.349), проникнутым духом чрезмерной иудейской национальной гордости и исключительности (с.377). Нельзя вообще довольно надивиться безвкусию Ренана в отношении к произведениям Иоанна Богослова. Ренан серьезно уверяет своих читателей, что если в Евангелии Иоанна с трудом можно признать идеи Иисуса, то в Апокалипсисе от этих идей не осталось никакого следа. Останавливаясь на внешней стороне Апокалипсиса, на символическом языке и таинственных образах этой книги, Ренан восклицает: «Как все это далеко от Евангелия Иисуса! Автор Апокалипсиса смотрит на все чрез потоки крови и зарево пожара. Здесь ничто не напоминает больше о светлом, чистом солнце Галилеи» и проч. (с.378 и далее). Ренан смотрит на Апокалипсис как на «последнее слово иудейской письменности», как на «венец этой письменности», как на «последнее, завершительное звено» иудейских пророчеств (с.368). Всех этих и подобных предзанятых суждений об Апокалипсисе Иоанна Богослова Ренан легко мог бы избежать, если бы, отрешившись от воззрений ново-тюбингенской школы на эту книгу, стал на объективно-историческую почву при исследовании вопросов о происхождении и характере ее. Уже по одному тому обстоятельству, что тайнозритель облек свои созерцательные образы в апокалипсическую форму, существовавшую в древней ветхозаветной письменности Иезекииля, Даниила, Ренан не сделал бы поспешного заключения, что автор христианского Апокалипсиса проникнут был воззрениями иудеев позднейшего времени. Впрочем, Ренану нельзя было стать на беспристрастную точку зрения при рассмотрении Апокалипсиса потому, что основная идея этой книги наперед была предрешена и определена у него гипотезою, что «это книга о Нероне», что под именем антихриста в ней разумеется Нерон, имеющий снова после своей смерти, явиться на землю «и разыграть заключительную роль в мировой драме в качестве антихриста» (см.с.1, во Введении). Ренан называет эту идею «неточным началом», «матерью Апокалипсиса» (с.279), и считает ее настолько верною, что не допускает возможности сомневаться в справедливости своей художественной гипотезы. Однако, критика успела уже доказать, что для оправдания этой, далеко не новой рационалистической гипотезы Ренан не привел в своем сочинении никаких новых данных, которые не были бы указаны раньше его рационалистами и которые тем не менее оставляют во всей неприкосновенности за гипотезою ее гипотетический характер. Не вдаваясь в подробный разбор всех предположений и соображений, приводимых Ренаном в подтверждение поддерживаемой им гипотезы (это завело бы нас слишком далеко), укажем для образца на ту группу доказательств, которые Ренан приводит в оправдание этой гипотезы в главе об исторической судьбе Апокалипсиса (с.370–381). Ренаново описание истории и судьбы Апокалипсиса в Христианской Церкви ясно покажет нам, насколько он свободен от тенденциозного толкования исторических фактов и насколько вообще дорожит исторической правдой. По словам автора (с.366), «после примирения между Римскою империей и Христианскою Церковью в IV веке по Р.X. судьба Апокалипсиса подверглась сильному угнетению»; это произошло, по мнению его, оттого, что те из христианских учителей, которые не отделяли уже будущности христианства от будущности империи, нсмогли считать откровенною «революционную» книгу, проникнутую фанатическою ненавистью к Риму и, вместе с гибелью Нерона предвозвещавшую конец римскому господству. Поэтому почти вся просвещенная часть Восточной Церкви, получившая эллинское воспитание, враждебное иудейско-христианским представлениям о тысячелетнем Царстве Мессии, признавала Апокалипсис неподлинным. По мысли автора, Апокалипсис с той поры стал казаться для просвещенных христианских учителей книгою, «компрометирующей» достоинство откровенной христианской письменности, что и послужило поводом к отрицанию ими его подлинности. На самом же деле, если сомнения в подлинности Апокалипсиса и высказывались на Востоке некоторыми раньше примирения Римской империи с Церковью, – именно во II и III веках, по основаниям совершенно другого рода, нежели какие навязывает Ренан христианам, – то в IV веке, несмотря на изменившиеся политические отношения империи и Церкви, в среде восточных христианских учителей, совершенно вопреки голословному утверждению Ренана, господствовало единогласное признание его подлинности и канонического достоинства. Разумеется, Ренан не указывает ни одного исторического свидетельства, которое могло бы служить к подкреплению его гипотезы о неблагоприятном отношении к Апокалипсису восточных учителей Церкви по тем побуждениям, какие он навязывает им, потому что ничего подобного не было в действительности. Он не цитирует не только большинства восточных учителей IV века, но буквально ни одного из учителей, который бы когда-нибудь и где-нибудь не только прямо, но хотя бы только косвенно выразил мнение о «революционном» характере Апокалипсиса и о его враждебных тенденциях в отношении к Римской империи, по очень простой причине: потому что ни одного такого учителя на свете не существовало. Взамен того Ренан довольствуется вот какими аргументами в пользу своей гипотезы: «Иоанн Златоуст, – говорит он, – не написал ни одной беседы на Апокалипсис; Епифаний в сочинении о ересях и Евсевий в «Церковной истории» упоминает о некоторых еретиках, не признававших подлинности Апокалипсиса; Дионисий Александрийский, писатель III века, говорил (на самом же деле никогда не говорил), что «он ничего не понимает в Апокалипсисе», следовательно, умозаключает Ренан, «вся просвещенная часть Восточной Церкви» в IV веке признавала Апокалипсис неподлинным, потому что видела в этой книге революционные тенденции в отношении к Римской империи». Насколько следует его заключение из приведенных Ренаном посылок, предоставляем судить самим читателям, находя, со своей стороны, опровержение подобных умозаключений ниже задачи критики. Укажем еще на одну несообразность в гипотезе Ренана. По его мнению, те христианские учители, которые не отделяли будущности христианства от будущности Римской империи, после установившегося согласия между Римским государством и Церковью дорожили этим союзом и находили Апокалипсис книгою, «компрометирующею» достоинство христианской письменности и оскорбительною для чести Римской империи. Между тем сам же он говорит (с.366), что латинские писатели и во время господства христианства в Римской империи не отрицали ни подлинности Апокалипсиса, ни его канонического достоинства. Казалось бы, что если где, по естественному порядку вещей, то именно на Западе Апокалипсис должен бы был встретить оппозиционное отношение к себе в среде христианских писателей, если бы на самом деле он проникнут был ненавистью к Риму или по крайней мере если бы христиане не соединяли с ним такой смысл. Впрочем, пословица говорит: не любо – не слушай, а лгать не мешай. Ренан утверждает также, что в первые три века Апокалипсис понимался в Христианской Церкви в смысле, навязываемом ему Ренаном. Так как в подтверждение этого автор по вышеупомянутой причине также не мог привести никаких исторических данных, то он находит, по крайней мере для себя, несомненным, что смысл этот был известен «некоторым посвященным лицам» (с.364). К числу этих мнимо «посвященных» Ренан относит авторов четвертой книги Ездры и Вознесения Исайи, составителей сивиллиных поэм иудейского происхождения и Викторина Пиктавийского, писавшего будто бы во второй половине II века толкование на Апокалипсис. Об Иустине Мученике и Мелитоне Сардийском Ренан выражается уже с меньшею решительностью и говорит, что они, по-видимому, имели почти полное понятие о смысле Апокалипсиса (с.365), не приводя, впрочем, никаких подтверждений и для этого скромного предположения, так как неоткуда было взять их, кроме прихотливой фантазии, на которую ссылаться в ученых сочинениях не принято. Но зато Коммодиан, писатель второй половины III века по Р.X., по словам Ренана, «ни на одно мгновение не сомневался», что Нерон должен воскреснуть из ада и явиться в качестве антихриста. К сожалению, те сочинения этого писателя, которыми пользуется Ренан в настоящем случае как документами для своего мнения относятся к гораздо позднейшему времени сравнительно с эпохою жизни Коммодиана.

Книга Бытия и Апокалипсис

«Воскресное чтение», 1874

Начало Евангелия Иоанна, без всякого сомнения, стоит в тесном внутреннем соответствии с начальными словами кн.Бытия: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). Апостол видел в этих словах указание начала материального мира. Слова эти – протест против всех теорий вечности материи, против умозрений, отождествляющих Творца с творением или считающих материю созданием низшей или враждебной Богу силы. Желая выразить свой взгляд на обширный мир Божий, соединяющий в себе духовные и материальные существа, и показать взаимное отношение их, евангелист говорит: «В начале было Слово и Слово было у Бога» (Ин.1:1). Как в кн.Бытия первый момент существования видимого мира выражается словами: «И рече Бог: да будет свет: и бысть свет» (Быт.1:3) и определяется отделением света от тьмы, так и евангелист называет вечное Слово действительно «Светом истинным, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин.1:9), духовным Светом, освещающим духовную тьму, которая Самого Его «не объяла». Проводя параллель далее, мы найдем и в Апокалипсисе черты того же близкого знакомства с кн.Бытия, которая была всегда предметом его размышлений и слова и образы которой глубоко запечатлелись в нем. Что же мы видим здесь? В начале Апокалипсиса Господь открывает Себя ученику под теми именами, которые имеют особый смысл и значение для того, кто приготовился к пониманию их частым и напряженным размышлением об истории творения. «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь, Который есть и был, и грядет, Вседержитель... не бойся: Я есмь первый и последний» (Апок. 1:8, 17). Это значит, что Господь, Которого апостол познал, Которому служит и Который возлюбил его любовью брата, не пророк только, не только Сын Давида, Христос, не только Сын Божий в низшем смысле, подобно многим другим, но Он был с Творцом мира прежде самого отдаленного прошедшего, которого не может обнять ум человеческий, существованию Его не будет конца; Он не только был «в начале», но Сам «начало» (Апок. 1:8), «начало создания Божия» (Апок. 3:14), носящий имя Вседержителя (Шаддай), которое как имя Божие было особенно известно Аврааму (Быт.17:1) и Иакову (Быт.35:11), которое в отличие от другого имени – Иегова – характеризует патриархальный период богоявлений (Исх.6:3). Если мы возьмем это имя в связи с характером явлений Господа Иоанну (Апок. 19:11–13), если обратим внимание на весьма известное и вообще принятое предание о том, что Апокалипсис написан несколько лет ранее Евангелия, то увидим, конечно, в этом откровении новой истины и нового имени апостолу, основное начало веры, которая после так ясно выразилась в Евангелии и сделалась основанием христианского богословия.

Еще более поразительное соответствие между кн.Бытия и Откровением Иоанна представляет преобладающая в Апокалипсисе форма представлений блаженной жизни прародителей, изображенной во 2 и 3 главах кн.Бытия. Эта история блаженной жизни не была главным предметом учения Господа. Однажды только, в утешительной речи раскаявшемуся разбойнику, Господь употребил слово рай (Лк.23:43). Однажды только для объяснений таинства брака коснулся Он первобытной истории (Мк.10:6–8). Но в Откровении Иоанна понятия о ней выдаются весьма ярко, и представление ее встречается очень часто. В обетовании Церкви Ефесской говорится: «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Апок. 2:7). В конце длинного ряда пророческих видений Иоанн отождествляет славу нового Иерусалима, о котором пророчествовали Исайя и Иезекииль, со славою восстановленного рая. В этом раю – «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл», такая, какую люди могли представлять себе в Эдеме. Здесь – «по ту и другую сторону реки древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой, и листья дерева для исцеления народа» (Апок. 22:1–3). Здесь «ничего не будет проклятого», что было в первоначальном раю и что сделало из этого прекрасного места дикую пустыню (Апок. 22:3). Здесь, наконец, произнесется новое имя: «Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний» – имя, связывающее начало бытия мира со славным концом его.

Всеми, указанными выше, сходными чертами не ограничиваются апокалипсические представления райской жизни, изображенной во 2 и 3 главах кн.Бытия. Не место входить здесь в подробные объяснения таинственных символов видений Иоанна, указанных в 12 главе Апокалипсиса; достаточно сказать, что из них видно, что представления бытописания постоянно носились пред ним. То, что называют «первоевангелием», выражается в словах: «Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим, и между семенем тоя, той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будешь его пяту» (Быт.3:15). Какой бы смысл ни придавали этим словам и как бы ни понимали исполнение обетования, выраженного в них, ясно, что Иоанн знал их, когда писал о великом драконе, древнем змие, называемом диаволом и сатаною, обольщающем всю вселенную (Апок. 12:9). Таким образом, Священное Писание в первый раз отождествляет змея-искусителя с тем таинственным злым лицом, которое в конце явится врагом, обольстителем, сатаною. Еще более сходства между кн.Бытия и Откровением Иоанна представляет язык описания змея. «Когда же дракон увидел, что низвержен на землю, начал преследовать жену, которая родила младенца мужеского пола... и пустил змей из пасти своей вслед жены воду, дабы увлечь ее рекою... и рассвирепел дракон на жену, и подошел, чтобы вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Апок. 12:13–17). Вся история борьбы между Церковью и миром, все страдания и гонения на святых Божиих, уподобляющие последних Христу и делающие их частью истинного «семени жены», проходят пред нами, выраженные языком мессианских пророчеств; между тем личное исполнение их обетовании на Иисусе Христе выражено таким же языком бытописания: «И родила жена младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным, и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Апок. 12:5).

Если, таким образом, обетование, указанное Иоанном в первой главе (Ин.1:51), имеет несомненную связь с вефильским видением Иакова, то, с другой стороны, необходимо признать, что служение ангелов, исполняющих волю Божию относительно Его Церкви, утверждения Царства Христова и, таким образом, «восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому», нигде так живо не выражено, как в Откровении Иоанна. Ангелы семи Церквей (гл.1–3), четыре ангела (Апок. 7:1), «семь ангелов, которые стояли пред Богом» (Апок. 8:2), множество ангелов вокруг престола, число которых было «тьмы тем и тысячи тысяч» (Апок. 5:11), – все это представлялось Иоанну исполнением того чудесного обетования, которое он слышал тотчас после своего призвания к апостольству.

Библиографический указатель к Введению

Об Апокалипсисе в Библ.словаре Верховского. Апокалипсис. Библ.п.ел.В.ч., 1874. Н.А.Никольский. Апокалипсис и обличаемое им лжепророчество. (Происхождение Апокалипсиса в отношении к главным моментам истории Апостольской Церкви. Ближайшие обстоятельства написания Апокалипсиса). «Прав.обозр.», 1879. Ульгорн. Об Апокалипсисе Иоанна Богослова. (Разные взгляды) см.в «Обозр.немецкой богословской журналистики». «Прав.обозр.», 1867. Ульгорн. Об отношении Папия Иерапольского к ап. Иоанну Богослову, писателю Апокалипсиса. Там же. Гебгардт. Учение Апокалипсиса и его отношение к учению Евангелия и посланий Иоанна. «Прав.обозр.», 1874 (в «Обозрении апологетической литературы на Западе»). Об Апокалипсисе как историческом памятнике гонений Нерона. «Прав.обозр.», 1880. Библ.зам. о книге Ренана «Антихрист». «Хр.чт.», 1873. Э.Ренан. Антихрист. Париж, 1873. «Чт.в Общ.», 1874. Ф.Яковлев. Исторические сведения об Апокалипсисе, каноническом достоинстве и цели написания его в кн."Апостолы». Достопримечательности Апокалипсиса. Там же. А.Жданов. Отличительные особенности Апокалипсиса по его характеру и содержанию в предисловии к ст. «Откровение Господа о семи азийских Церквах». «Чт.в Общ.», 1890. Фаррар. Первые дни христианства. Общие черты Апокалипсиса.

* * *

Главы 15–22 ещё не оцифрованы. В ближайшее время мы планируем разместить недостающее. АВ.

Источник: М.В.Барсов. Апокалипсис святого Иоанна Богослова. Толкование. - Л.: "Лепта", 2002 - 400 с. ISBN 5-94000-035-5

Наши Telegram-каналы

Комментарии для сайта Cackle

Сборник статей по истолковательному и надзидательному чтению Апокалипсиса

Содержание

Аннотация

Апокалипсис святого апостола Иоанна Богослова

Исторические сведения об Апокалипсисе «Воскресное чтение», ч.11

Содержание Апокалипсиса и смысл его таинственных образов

Содержание Апокалипсиса и смысл его таинственных образов

Время и место написания Апокалипсиса

О подлинности Апокалипсиса и каноническом его достоинстве

Внутренние доказательства подлинности Апокалипсиса

Опровержение гипотез о происхождении Апокалипсиса

Опровержение гипотез о происхождении Апокалипсиса

Книга Бытия и Апокалипсис

Библиографический указатель к Введению

Вам может быть интересно: