Пятикнижие Моисея. Книга 2

Мест, в которых видят позднейшие вставки (интерполяцию), несколько родов: а) те, в которых содержатся подробные топографические, географические и статистические описания Палестины, которые, будто, не могут принадлежать Моисею, не бывавшему в Палестине; б) те, в которых города и места названы такими именами, которые, по указаниям других книг или соображениям, даны им уже после Моисея, которыми, следовательно, если он писатель Пятокнижия, он не мог их назвать; в) те, в которых к именам собственным, особенно к именам мест, сделаны такие пояснения, которых не мог написать сам Моисей, потому что эти пояснения указывают на события, случившиеся по­сле Моисея; г) те места, в которых прямо описываются события, случившиеся после Моисея, и, наконец, д) такие выражения, которые прикровенно указывают на другое лицо, позднейшее Моисея, как на писателя известных отделений книг, а вследствие того, эти места признаются поднейшими вставками.

В книге Бытия не раз упоминается о Хевроне, – Быт.13:18; Быт.23:2. То же и в книге Чис. 13:23. Между тем, по свидетельству книги Иисуса Навина и Судей, он в древности назывался другим именем Кариаф-Арвок, или град Аргов, или град Арвок (Нав. 14:15; 15:13. Суд. 1:10), а имя Хеврона ему усвоено уже после; следовательно, Моисей не мог так называть его в своих книгах, а, следовательно, эти места обличают позднейшую вставку, или указывают на позднейшего писателя вообще этих отделений. Эти места считали позднейшей вставкой еще давно, и основания к такому подозрению считались столь сильными, что не только противники были убеждены, но даже и защитники полагали, что это действительно позднейшие вставки, позднейшее пояснение, извиняясь, впрочем, что это неважно, что эти места не стоят в связи с целостью книг Моисеевых. Но это слишком легкая уступка, которой можно не делать, даже нужно не делать, так как можно и довольно легко устранить или объяснить этот мнимый анахронизм. Что Хеврон действительно назывался Кариаф-Арвок или град Арвок в древности, это несомненно из приведенных свидетельств книг Иисуса Навина и Судей, и особенно из книги Бытия, где говорится, что Сарра умре во градꭠ Арвоцꭠ, сей есть Хеврон (Быт.23:2). Но вопрос в том, есть ли это древнейшее имя Хеврона, не назывался ли он прежде Хевроном, потом получил имя Кариаф-Арвока, а после Евреи возобновили его древнее имя Хеврона? Это не есть безосновательное предположение. В книге Числ, между прочим, замечается, что Хеврон создася седьмью лꭠты прежде Танина, града Египетскаго (Чис.13:23). Этот Танин или по-Еврейски Цоак, а на языке светских историков Танис – в нижнем Египте, один из древнейших городов Египетских. Между тем, по указаниям родословных таблиц выходит, что не слишком задолго до Моисея этот город мог получить название Кариаф-Арвок или город Арвока. Арвок, муж исполин, haadam hagadol (Нав. 14:15; у нас неправильно – Митрополь) был отец Енака (Нав. 15:13), от которого получили свое название Енакиты, особый род людей сильных или исполинов. Трое из этих сыновей Енаковы Ахиман, Ceccий и Феламен, конечно, со своими родственниками, потомками и домочадцами, жили в Хевроне во времена Моисея (Чис. 13:23), и выгнаны оттуда после Халевом, когда, по занятии земли Ханаанской, Иисус Навин отдал Хеврон или Кариаф-Арвок ему в наследственное владение (Нав. 15:13–14). Выходит, что Арвок – «муж исполин» был дед изгнанных Халевом детей Енаковых; следовательно, они отстоят от времен Халева и Навина лишь на три рода; следовательно, принимая даже во внимание долголетие жизни исполинов, нужно полагать, что он – этот Арвок жил никак не ранее времени переселения Евреев в Египет, даже, вероятно, позднее, так как Евреи вышли из Египта в четвертом и пятом роде. Значит, имя городу Kapиаф-Арвок могло быть дано никак не ранее времени переселения Евреев в Египет, по всей вероятности, даже позднее, а между тем город был еще во времена Авраама, так как упоминается о смерти в нем Сарры. Как же он назывался до времени, когда Арвок – исполин, вероятно, завоевал его, дал ему имя своего города –Кариаф-Арвок? Ответом на это служит его последующее название Евреями Хеврон. Нет никакой необходимости предполагать, что Евреи дали ему совершенно новое имя, а всего вероятнее, что, когда он получил имя Арвока прежнее его имя не исчезло из памяти, и его называли и так и так, и Хевроном, и Кариаф-Арвок; когда же потомки Арвока были изгнаны Халевом, имя их деда, данное городу совсем оставлено, как уже не нужное, и он стал называться прежним именем и только для припамятования местности уже упоминали, что имя Хеврону прежде бяше град Аргов, как это у Иисуса Навина. Если же так, если древнее имя города было Хеврон, потом уже Kapиаф-Аргов, если обоими этими име­нами назывался с тех пор этот город: то значит, что имя Хеврона было известно и Моисею и, значит, никакого анахронизма нет, если он сам называет так этот город, и, значит, эти места в книгах Моисеевых, где упоминается о Хевроне, вовсе не свидетельствуют о том, будто они – позднейшие вставки, интерполяции, или, будто, они указывают на позднейшего писателя этих отделений или целых книг. Против этого объяснения, т. е., что Хеврон было древнее имя этого города, а не Kapиаф-Арвок, и следовательно, мог быть известен Моисею и под этим именем, можно сделать только два возражения, основывающаяся, по-видимому, на свидетельствах из священных же книг; именно: а) что под тремя сынами Енаковыми, которые были в Хевроне во времена Моисея и потом выгнаны Халевом, не нужно разуметь сынов Енака в собственном смысле и тем определять так близко ко временам Моисея время жизни Арвока и названия города по его имени Kapиаф-Арвок; сынами в Писании называются и потомки; потому жизнь Арвока можно полагать гораздо раньше времени переселения Евреев в Египет, даже рань­ше Авраама, так как период исполинов был ранее Авраама, а при Патриархах и после их были только потомки этих прежних исполинов, выродки. Но нет необходимости отступать от буквального значения слова «сын» в указанном месте: выражение Иисуса Навина, что Арвок был муж исполин между Енакитами, не показывает того, что сам Арвок был Енакит или из племени Енакитов, так же, как и выгнанные Халевом потомки Енака, а его нужно разуметь так, что он был муж – исполин между Енакитами, т. е., по мнению Енакитов – его потомков, а другое выражение его же «град Арвоков, отца Енакова» показывает, что он действительно был отцем Енака и Енакитов, и так как в книге Бытия, ни при описании странствований Патриархов по Ханаану, даже там, где упоминается о Хевроне, около которого в последствии жили Енакиты, ни в других местах, не гово­рится ни слова об Енаке и Енакитах: то значит, что они жили уже здесь в то время, когда были в Египте Евреи; значит, упомянутые сыны Енаковы были в собственном смысле дети Енака, ибо в продолжение времени пребывания Евреев в Египте не могло быть много колен, и, значит, Арвок – отец мог быть именно лишь в третьем колене от выгнанных Халевом; а что период исполинов был до Патриархов, а после них не видно таких людей в собственном смысле, а были лишь выродки. Это ничего не доказывает; и выродки были исполины. Вот что, например, говорится об Оге, царе Васайском: се одр его одр железен, девять лакот долгота его и четыре лактя широта его лактем мужеским (Втор. 3:11.). Разве это не исполин, имевший такой одр? Или, например, Моисей говорит Израильтянам: слыши израилю: ты преходиши Иордан, еже наследити языки великия, люди велики и многи и предолги (Втор. 9:1–2.). Разве это не исполины? Даже эти сыны Енаковы прямо называются исполины: и видехом тамо, говорили соглядатаи, посланные Моисеем, исполины, сыны Енаковы, и бехом пред ними, яко прузи, тако бехом пред ними. (Чис. 13:34.). А после – Голиаф? – Второе возражение: в доказательство того, что название Кариаф-Арвок было еще известно во времена Авраама и, следовательно, древнее имени Хеврона, указывают на то, что когда в книге Бытия повествуется, о смерти Сарры – говорится, что она умерла во Арвоце (Быт.23:2) и потом, что Иаков пришел к Исааку в Мамврию в Кариаф-Арвок (у нас – во град польный) Быт.35:27, а потом уже в пояснение сказано – сей есть Хеврон, в земли Ханаанстей везде на первом месте название Кариаф-Арвок, а потом Хеврон; следовательно, первое название было древнее, а последнее – пояснение позднейшее. Возражение, очевидно, слабое: неужели то, что стоит на первом месте – древнее, непонятное, а на втором – позднейшее, поясняющее? Сказать, например, это случилось в Наплузе и притом в пояснение прибавить: сей есть Сихем в стране Палестинской, значит ли сказать, что Наплуза древнее название, а Сихем – позднейшее; а Наплуза в речи стоит на первом месте. То же самое и в Книге Бытия: умре Сарра во Арвоцꭠ, – недавнее название, в пояснение которого и прибавлено: сей есть Хеврон, т. е., древний, в земле Ханаанстей. Таким образом, нет основания не признавать, что Хеврон было древнейшее название этого города, Кариаф-Арвок более позднее, что он известен был во времена Моисея под обоими этими именами и что, следовательно, сам Моисей мог назвать его именем Хеврона и, следовательно, в указанных местах интерполяций нет.

Но предположим, или допустим, что Хеврон издревле назывался именем Кариаф-Арвок, а Хевроном назван после. Можно ли и при этом твердо доказать, что Моисею не могло быть известно это последнее название и что, следовательно, все места в Пятокнижии, в которых упоминается о Хевроне позднейшего происхождения. Когда он стал известен под именем Хеврона? Предположить, что по завоевании земли Ханаанской Евреями, следовательно, после Моисея, оснований нет. На основании слов книги Иисуса Навина, что имя Хеврону прежде бяше град Аргов, не следует еще, чтобы до Иисуса Навина и Халева он не был известен под именем Хеврона, и что таковым именем он начал называться при них только. После смерти Навина, когда Иуда начат воевати на Хананею, и когда опять упомянутые сыны Енаковы заняли Хеврон, Иуда снова выгнал их и снова занял Хеврон, и при повествовании об этом в книге Судей опять говорится, что прежде имя Хеврону было Кариаф-Аргов. Следует ли из этого, что он прежде завоевания его Иудою не назывался Хевроном, и что дано ему это имя по взятии его Иудою? Очевидно, нет, потому – что еще в книге Навина упоминается, что прежде было ему это имя, а теперь – при Иисусе он называется Хевроном. Точно также из слов Навина, что Хеврон прежде назывался другим именем не следует, чтобы только с его времени он назван Хевроном, и чтобы прежде него это имя было неизвестно. Между завоеванием Палестины и смертью Моисея прошло немного времени, и если имя Хеврона город Арвока получил не от Навина, то нет никаких препятствий признать, что это имя известно было и Моисею. Потому что, когда описывается отправление соглядатаев Моисеем, говорится, что они дошли до Хеврона и видели там сынов Енаковых. И так, и в том и в другом случае, признать ли Хеврон древнейшим наименованием города или даже не признавать, к чему однакоже нет никаких побуждений, как мы видели, во всяком случае, нет никаких оснований твердых думать, что Моисею было неизвестно это наименование, и что все места в его писаниях, где упоминается о городе с этим названием – интерполяция, или признак позднейшего происхождения этих мест.

Другой подобный анахронизм, но гораздо, по-видимому, важнее первого, в 14 гл. книги Бытия ст. 14. Здесь упоминается о Дане, а между тем известно из книги Навина и Судей (Нав. 19:47; Суд. 18:27–29), что Дану прежде было имя Лаис, а Даном или Ласеданом он стал называться только с тех пор, как завоеван был коленом Дановым, т. е. после уже Моисея; следовательно, Моисей не мог знать этого имени и, следовательно, указанное место в книге Бытия, очевидно, позднейшая вставка. Силлогизм по внешней форме верен, но верен ли истине? Вопрос в том, о том ли Дане упоминается в книге Бытия, который прежде назывался Лаисом, а потом наименован Даном после Моисея при взятии Лаиса коленом Дановым? Посмотрим. За тождество их, говорят, ручается, кроме тождества имен, одинаковость местоположения: Дан, о котором упоминается в книге Бытия, лежит также в северной части Ханаанской земли, как и тот Дан, о котором упоминается в книгах Навина и Судей; а чтобы были два города в этой не большой части с одинаковым именем, этого доказать нельзя, и нет исторических свидетельств. Но о городе ли Дане упоминается в книге Бытия? Иосиф Флавий, разсказывая в своей археологии, как Авраам, освобождая своего племянника, гнал неприятелей до Дана, замечает при имени Дана: ἵστως γάρ ᾑ ἐτέρα το Ιορδὰνο προσαγορέυεται πηγη т. е. так называется другой рукав реки Иордана. Кто же докажет, что в книге Бытия говорится не об этом Дане, а о городе Лаисе, кото­рый после назван Даном? Гезекий на это замечает, что имя Дана дано этому рукаву после того, как Дапиты поселились здесь и дали имя городу Лаису Дан. Но как же прежде назывался этот рукав? Лаис? Но об этом нет никаких свидетельств. В самом имени реки Иордан слышится имя Дан, а Иорданом река называлась всегда с тех пор, как знает об этой реке история, известны только из истории Флавия два Иордана, т. е. два рукава реки, большой и малый, это там, где он разделяется на рукава в северной своей части. Иордан, значит – поток, ручей Дана; и это название уже, конечно, дано ему не вследствие поселения тут колена Данова, так как вся река носила всегда это название, еще задолго – задолго до взятия Лаиса Данитами. Это название дано, как справедливо замечают, потому, что Иордан берется из Ливанских гор, из коих одна, именно, около того места, откуда вытекает ручей Иордан, называлась Даном изстари. Вот и разгадка мнимого анахронизма в Дане книги Бытия: это не Лаис-Дан, город, а Дан – рукав реки Иордана и гора, откуда берется этот рукав, ручей. Впрочем, есть основание предполагать, что два Дана – города было в верхней части земли Ханаанской, т. е., что сперва были там, между прочим, города Дан и Лаис, а потом, когда Данитами Лаис переименован был в Дан, то стало два Дана или Дан и Лаис-Дан.

Во 2-й кн. Царств, между прочим, говорится (2Цар.24:6), что когда, по поручению Давида, Иоав с «князьями крепости», т. е. знаменитыми мужами Еврейскими, пошел сочесть народ в царстве Еврейском: то они пришли в Галаад и пришли в Дан-Яан. Разуметь под этими Даном и Яаном Дан-Лаис нельзя потому, что этот последний нигде не называется иначе, как только просто Дан; притом, несколько выше (2Цар.24:2) и несколько ниже (2Цар.24:15) упоминается просто о Дане. Зачем же (2Цар.24:6) к простому имени Дан присовокуплено Яан, если не для того, чтобы отличить этот город от другого города того же имени, о котором упоминается и выше и ниже? Догадка весьма вероятная. Что этот Дан-Яан лежал недалеко от Дана-Лаиса или просто Дана, это видно из самого хода речи в рассматриваемом месте книги Царств: ибо оба Дана полагаются между Галаадом и округом Сидонским. Таким образом, Дан книги Бытия есть исток Иордана и гора около этого истока, при которой, можно до­гадываться был и город, упоминаемый впоследствии под именем Дана-Яана; а Дан книг Навина и Судей есть город Дан-Лаис. Понятно, что Моисей мог сказать, что Авраам гнал неприятелей до Дана: ибо не тот Дан, о котором он говорит, получил уже после него это имя; следовательно, это место в книге Бытия вовсе не есть позднейшая вставка, тем менее свидетельствует о позднейшем происхождении всего этого рассказа.

Подобным образом находят интерполяции в местах Пятокнижия, где упоминается о горе Mopиaг, о Вефиле, Гормоне, Хормахе или месте запустения и других. Но мы разбирать их не будем, потому что они как основания, по которым видят в них позднейшую руку, еще слабее разобранных, так как опираются лишь на соображениях, а не на прямых указаниях самих Ветхо-Заветных книг, как разобранные нами; мы взяли для примера два самых видных признака мнимой интерполяции в Пятокнижии; если же и они не видны, как оказалось: то о других, основанных на соображениях только, более или менее тонких, можно и не говорить. Гораздо, по-видимому, сильнее доказывают интерполяцию исторические анахронизмы, которые находят в Пятокнижии, и к ним-то мы обратимся и зай­мемся ими несколько поболее.

Одним из важных мест, в котором видят не один анахронизм, если признать, что Моисей написал все, что содержится в Пятокнижии, и даже противоречие, считают место в книге Исхода: (Исх.16:33–35). Здесь говорится а) о свидении, т. е., скрижалях закона, тогда как в это время, т. е., когда Моисей, по повелению Божию, велел положить манну перед свидением, этого свидения или скрижалей закона еще не было, и скинии еще не было; что Моисей вложил свидения в кивот, об этом уже упоминается после, в 40-й гл. ст. 20; следовательно, когда говорится об этих свидениях в 16-й гл., значит, это – анахронизм и интер­поляция. Это еще более подтверждается последующими словами, где говорится, б) что Евреи ели манну 40 лет, до тех пор, как пришли в землю обитаемую, в землю Ханаанскую (у нас неправильно переведено: в землю Финикийскую); между тем, как известно, что Моисей не дожил до того времени, когда Евреи вступили в землю Ханаанскую, умер раньше окончания 40 летнего странствования Евреев в пустыне; следовательно, не мог говорить так, ели манну 40 лет, до времени, когда вступили в землю Ханаанскую; следовательно, это – позднейшая вставка, а не Моисеевы слова.

Анахронизм первый, т. е. что повелевается Аарону положить манну пред свидением – скрижалями, тогда, как не было еще в это время ни скрижалей, ни кивота, приводил в беспомощное замешательство прежних поборников подлинности Пятокнижия, его подлинности и неповрежденности, и средства, которыми они старались выйти из него, делали это еще более видимым или заметным. Некоторые из них решились отвергнуть, будто слово aidut, свидение, означает скрижали свидения, или свидетельства. По ним, под свидением здесь разуметь должно место в лагере, где Бог свидетельствовался или являлся Израильтянам прежде устроения Скинии и ковчега завета. Но а) определенного такого места история до устроения скинии не знает; облако и столп огненный, руководившие их в пустыне, не были и не могли быть местом, где могла быть поставлена манна; при том б) по изысканиям оказалось, что слово aidut более, чем в сотне местах употреблено в значении свидения – свидетельства, закона или скрижалей закона; (Исх. 25:16,22;31:18;32:15; Исх.40:20). Наконец, это мнение тем не справедливее, что закон имя aidut носит не в том смысле, что в нем открыта воля Божия (в этом смысле он называется thorat), но в том, что он должен свидетельствовать о преступлении народа, как это видно из слов книги Второзакония: вземшы книгу закона сего, положите ю от страны ковчега завета Господа Бога вашего и будет вам – противу вас – тамо во свидетельство (Исх.31:26, ср. 21); сообразно чему, между свидением, т. е. скрижалями завета, а впоследствии книгою закона, как свидетельством о преступлениях народа, и местом – на ковчеге завета, на котором благоволил открываться Бог, каратель за преступления, предписано сделать покрывало (Исх. 25:21), которое должно быть окропляемо примирительною жертвенною кровию (Лев. 16:13–14). Таким образом, под свидением нельзя разуметь места особенного, где Бог являлся до построения ковчега, а нужно разуметь именно закон или скрижали закона в ковчеге завета, которых и которого в то время, когда происходило описываемое событие, еще не было, и, следовательно, это объяснение затруднения или анахронизма защитниками подлинности и неповрежденности Пятокнижия несостоятельно и произвольно. Но эти защитники опустили из виду верно весьма важное обстоятельство, которым мнимый анахронизм объясняется проще и совершенно удовлетворительно, именно: этот факт является анахронизмом не в отношении ко всей жизни Моисея, а в отношении частных событий из его жизни, т. е. Моисей мог сам же написать это по устроении им ковчега завета и Скинии: ибо в это время было уже свидение, т. е., скрижали закона. А чтобы убедиться в том, что он действительно сам написал это, стоит только отказаться от принятой многими якобы очень естественной, но в самом деле совсем не естественной и ложной мысли, будто книги Моисеевы, в том виде, в каком дошли до нас, преемственно явились одна за другою, будто Моисей, как написал книгу, например, Исхода после Синайскаго законодательства, так она и оставалась в этом виде, в котором и дошла до нас, будто Моисей после первого написания ее не мог сделать в ней изменений, пополнений и тому подобного. Гораздо естественнее и справедливее думать, что последняя редакция всех книг Моисеевых, в которой они дошли и до нас, как книг важнейших, имеющих составить основание всего Ветхозаветного откровения, сделана Моисеем пред концем его жизни, при чем он мог сделать пополнения и прибавления к известным местам. Точно тоже должно допустить и здесь в рассматриваемом месте. Это место locus classicus о манне; другие места, где говорится о манне, лишь поясняющие это важнейшее место добавки (Чис. 11:7 и дал.). Теперь, что писатель – Моисей, после устроения Скинии, к этому важнейшему повествованию о манне присоединил одно важное сказание об одном происшествии, касающемся манны и случившемся после того происшествия, по поводу которого: сообщается все это сказание о манне, это совершенно естественно и сообразно с обыкновением Моисея, как писателя, обобщать события в одном повествовании или монологе, хотя бы события по времени и были отделены одно от другого и довольно далеко. Так, например, в книге Бытия, чтобы обобщить сказания все об обстоятельствах известного лица, праотца или патриapxa, он непосредственно за каким-нибудь событием, говорит о его смерти, хотя она отстоит довольно далеко от описываемого события. И – в других исторических книгах встречается подобное. Таким образом, мнимый анахронизм и интерполяция рассматриваемого места совершенно устраняется тою мыслию, что Моисей почел нужным сам после прибавить эту заметку, – о случившемся после, к тому, что случилось раньше, прибавить для того, чтобы объединить два события, имеющие близкое отношение между собою, и важнейшее сказание о манне восполнить еще одною чертой.

Теперь другой мнимый анахронизм в рассматриваемых стихах, что Моисей не дожил до времени прихода Евреев в Ханаан и, следовательно, не мог сказать, что Евреи ели манну 40 лет, дондеже прiидоша в землю Ханаанскую; и что, следовательно, это должна быть позднейшая вставка. Этому возражению находят подкрепление еще в книге Иисуса Навина, где говорится, что еще по смерти Моисея продолжала сходить для Евреев манна, и что она прекратилась в то время, когда стан Еврейский был в Галгалах на западе, на поле Герихонском, следовательно, тогда уже, когда Евреи перешли чрез Иордан, и даже несколько спустя после перехода (Нав. 5:12). И этот мнимый анахронизм прежние защитники Пятокнижия решали неудовлетворительно и произвольно, полагая, что это Моисей говорит в пророческом духе, зная, что Евреи будут в пустыне 40 лет, и что в это время будет сходить для них манна (Чис. 14:33). Но очевидно, что в этом месте не пророчество содержится, а происшествие повествуется, и глаголы употреблены в прошедшем времени. Дело, между тем, опять решается проще и удовлетворительнее, стоит только опять принять в соображение то обстоятельство, что Моисей внес всю эту заметку перед смертью, при окончательном пересмотре своих книг, и потом самую конструкцию речи в рассматриваемом месте. Моисей умер в последний год пред вступлением Евреев в землю Ханаанскую, следовательно, 40-й странствования Евреев; а известно, в каком употреблении у Иудеев был счет круглым числом; это круглое число 40 Моисей употребил и здесь, хотя еще и не исполнился весь 40-й год; исторической неверности здесь нет, потому что Моисей знал, что прежде истечения 40-го года странствования Евреи не займут Ханаана, а до тех пор будут питаться манною; он потому и не исчисляет месяцев 40-го года – до своей смерти, а прямо полагает это круглое число 40. Притом Моисей не имеет в виду определить здесь время прекращения манны или день; он просто описывает, как это было в его время; что сделалось после, об этом он не говорит, а известно, что манна продолжала сходить несколько времени и после вступления Евреев в Ханаан. Частица Еврейская ad – дондеже, «до тех пор», «пока», как известно, частица не определенная, не показывающая прекращения в определяемое ею время действия; а здесь именно употреблена эта частица. Итак, Моисей говорит здесь только о времени до своей смерти, определяя его круглым числом 40 лет, по прошествии которых Евреи должны были вступить в землю Ханаанскую. По сему слова книги Иисуса Навина: в той день преста манна, повнегда ядоша (Евреи) от пшеницы земли, и ктому не бысть сыном Израилевым манны, но ядоша от плодов земли Финическия (Ханаанския) в лето оное (Нав.5:12), эти слова составляют необходимое восполнение и окончание повествований Моисеевых о манне. Итак, по рассмотрении и объяснении всего приведенного из книги Исхода места, оказывается, что в нем нет решительно никакого анахронизма в отношении к обстоятельствам жизни Моисея; он сам и мог написать и написал эти строки, и, следовательно, нет оснований и не должно ви­деть в них позднейшей вставки – интерполяции.

Другой еще более очевидный анахронизм, а, следовательно, позднейшую вставку видят в перечне царей и старейшин или князей, по выражению книги Паралипоменон, Идумейских (Быт. 36:31 – 43; ср. 1Пар. 1:43–54). Все это отделение в книге Бытия считают позднейшей вставкой на следующих соображениях: здесь говорится о царях Едомских, которые царствовали до того времени, как начался ряд царей у Евреев; следовательно, говорят, это могли быть написано только тогда, когда Иудейский народ уже начал управляться царями; и следовательно, гораздо после Моисея: ибо Моисей не мог же перечислить тех царей Идумейских, которые царствовали в Идумеи до времени воцарения Саула над Евреями. Этот каталог в книге Паралипоменон у места, он мог быть уже написан в это время, и, вероятно, отсюда перемещен в книгу Бытия. – Sic! Дело в том, Моисею известны были обетования Божии, что у Евреев будут цари. Он сам записал слова Божии, сказанные Аврааму: и возращу тя зело, зело, и положу тя в народы, и цари из тебе изыдут (Быт. 17:6) и потом: благословлю же ю (Сарру) и дам тебе от нея чадо, и благословлю е, и будет в языки, и цари языков из нею будут (Быт.17:16), Он сам записал слова Божии к Иакову: аз есмь Бог твой: расти и множися; язы́цы и собрания языков будут от тебе, и царие из чресл твоих изъидут (Быт.35:11). Итак, Моисей знал обетования Божии о царях у Израильтян; между тем, обетований, чтобы цари были у Исавлян или Едомитов, он не записал, и таковых вероятно не было. Теперь, когда он, в кратком очерке истории Исава и его потомков, Идумеян, изображает судьбы их, в противоположность истории Израиля, брата его, с его потомством, он замечает как особенность, что Едомляне прежде начали иметь своих царей, чем Израильтяне, хотя этим последним и было обетование, что у них будут цари, а первым не было. Потому слова: и сии царие, царствовавшие во Едоме прежде царствования царей во Израили, имеют такой смысл: вот цари Идумейские, ряд которых начался и продолжался уже несколько времени, прежде, нежели явились цари или начали царствовать цари в потомстве Израиля, как то ему было обещано. У того, кому они не обещаны были, у племени отверженного, они явились ранее, чем у того, кому, обещано, у племени избраннаго. Соответственно этому список царей и князей простирается не до того времени, когда действительно явились цари у Израиля, т. е. до времен Саула, а – только до времени самого Моисея. Кто и чем докажет противное? Решительно его доказать нельзя. Вот и примирение этого мнимого анахронизма с действительностью; и нет побуждений думать, что этот каталог Идумейских царей написан в то время, когда уже начался, ряд царей во Израиле; чтобы сделать подобную заметку, нужно было только знать, что цари будут у Израильтян, а Моисей это знал из обетований; форма выражения совершенно равносильна другой, как если бы Моисей сказал: вот цари Идумейские, царствовавшие в то время, когда еще не было царей во Израиле; и Моисей совершенно мог сделать такую заметку, зная из обетований, что будут со временем цари во Израиле, хотя при нем их еще не было. Против этого объяснения можно сделать одно только возражение: вероятно ли, чтобы народ Идумейский, который своим происхождением современен Израильскому, до времен Моисея, перешедши от состояния патриархального к правлению старейшин, а от него к монархическому, царскому правлению, успел иметь уже восемь царей и потом опять одиннадцать князей, которые насчитываются в каталоге? Но возражение слабое: из списка видно, что цари Идумейские все были разных поколений, так как не говорится, чтобы после отца воцарялся сын и – преемство царей было в одном роде; это подтверждается еще и тем, что поименованные цари царствовали в различных местах, следовательно, нужно предположить, что эти цари выбираемы были из старейшин разных племен Идумейских, а потому не могло быть ни одного из них, который бы взошел на престол в молодых летах, а таким образом, все преемство, представляющееся в списке, могло совершиться менее, нежели в течение целой жизни Моисея, продолжавшейся сто двадцать лет, а от времени Исава до конца жизни Моисеевой протекло по крайней мере 600 лет. И сколько могло тут быть перемен в форме правления и будто для преемства восьми царей и одиннадцати князей мало тут времени. Достойно замечания, что о царе, последнем в списке, сообщено несколько более подробностей, чем о предшествующих, а о смерти его вовсе не сказано (Быт.36:39), хотя то сказано о всех прочих; это на­водит на мысль, не он ли царствовал в то время, когда Моисей посылал послов из Кадеша к царю Едомскому? (Чис. 20:14). Что касается до последовавших за царями старейшин или князей: то для преемства их, исчисленных здесь одиннадцати, нужно было очень мало времени, если только тут было преемство; об них прямо упоминается, что они правили не все преемственно один за другим, а в племенех их, по месту их, во странах их и в языцех их, т. е. в разных местах в одно и тоже время. После этого, сказать по совести, если подобные заметки в летописях считать анахронизмами и позднейшими вставками: то надобно будет уничтожить более чем половину источников для истории. Но что же из этого выйдет? Прямых побуждений к заподозриванию в интерполяции в рассматриваемом месте, видимо, нет, если понимать его надлежащим образом, и только ревнивая мысль может возбудить подобное подозрение, но, не искусно скрытая, она более сама возбуждает подозрения в своей доброкачественности. Но обратимся к другим местам, более важнейшим.

В книге Второзакония находится, между прочим, закон о царях, имеющих быть со временем в народе избранном (Втор.17:14–18; Ср. 1Цар. 8:1–11,19–20). Происхождение этого закона от Моисея отвергают и позднейшей вставкой считают на следующих основаниях: а) если бы таковый закон дан был Моисеем: то Самуил не стал бы так порицать желание народа – иметь царя над собою; и Самуил, так противясь поставить народу царя и уговаривая его не делать этого, стоит, очевидно, в противоречии с самым этим законом; закон позволяет, а Самуил не хочет; этого не могло бы быть, если бы закон был; Самуил не только не упоминает о нем, а даже противоречит ему; он видимо не знает его – этим только можно оправдать его настойчивое противодействие воле народа; б) не знал этого закона и народ во времена Самуила, требовавший царя: иначе, вместо того, чтобы основывать свое желание или подкреплять его de ratione, он подкрепил бы его доказательством de facto, сослался бы на этот закон, Моисей позволил иметь царя; следовательно, Самуил не в праве воспрепятствовать воле народной; но народ не упоминает о нем; он, видимо, не знает его, и, следовательно, его не существовало; в) и вообще, говорят, этот закон не согласен с учреждениями Моисеевыми, с их духом и характером; характер и дух учреждений Моисеевых, говорят, чисто республиканский; он не имеет в виду монархии и, кроме этого закона, во всем Пятокнижии нет узаконений монархических, – верный знак, что этот закон внесен после, а потому и противоречит всему духу учреждений Моисеевых. К этому присоединяют г) догадки о времени происхождения этого закона; именно, что он написан и внесен в Пятокнижие или Самуилом, как бы в оправдание установленной им, по желанию народа, монархии, и – как инструкцию для будущих царей, или же после Соломона, в предостережение последующим за ним царям, чтобы они не шли по стопам его; это заключают из того обстоятельства, что в этом законе говорится по преимуществу о том, чтобы цари не заводили себе много коней и много жен, а за Соломоном именно эти две слабости и замечаются.

Эти основания имеют благовидность действительной основательности, а потому заставляли иногда задумываться защитников подлинности и неповрежденности Пятокнижия, и вызывали не одинаковые объяснения этого важного вопроса; особенно занимали первые два основания этого мнения, т. е., вопрос, почему в самом деле, если был закон Моисеев о царях, Самуил так противится желанию народа, не упоминает об этом законе и встает с ним в противоречиe, и почему народ не ссылается на этот закон в подкрепление своего желания? Некоторые из апологетов решали это противоречие Самуила закону и молчание о нем его и народа тем, что считали, будто законодатель Моисей смотрел на монархию в народе Еврейском, как на дозволительное, по необходимости, зло, что он постановил закон этот на случай, если зло до такой степени разовьется в народе Еврейском, что он захочет переменить форму собственно Моисеева правления и потребует царя, и дозволил это избрание царя, но как меньшее зло для избежания большего, отпадения народа от Бога, в случае неисполнения его желания; Самуил тоже понимал это избрание царя, как зло, потому и противодействовал этому, желая удержать форму правления народного, какая была при Моисее и им учреждена, а потому и проходит молчанием этот закон Моисеев, который дозволяет меньшее зло для предостережения от большего; народ, говорят эти апологеты, сам понимает так этот закон, что он говорит более против него, чем за него: ибо считает избрание царя дозволенным лишь на случай крайности злом, а потому и сам умалчивает о нем пред Самуилом; т. е., обе стороны имели свои причины умалчивать об этом законе, но из молчания их вовсе не следует, чтобы они не знали этого закона, и чтобы, следовательно, в их время его не было. Самуил же очевидно не противоречит этому закону, когда противится избранию и поставлению царя, так как он защищает высшее начало, высший закон относительно правления, а только отстраняет его, как выражение низшего начала, дозволенное на случай крайности и противузаконное зло. Но с этим, хотя и благонамеренным объяснением противоречия Самуилова с законом о царях во Второзаконии и молчания о нем самого Самуила и народа, согласиться нельзя; самое начало такого объяснения ложно и может повести ко многим ложным умозаключениям. То, что закон Моисея о царях есть не более, как дозволенное законодателем меньшее зло для предостережения от большего, совершенная неправда, не согласная ни с духом, ни с характером законодателя Моисея, получавшего законы от Бога; это – нарекание не только на него, но и на Бога, хотя принимающие это объяснение апологеты и стараются отстранить эту мысль о нарекании жестоковыйностью народа. И все содержание Пятокнижия совершенно противоречит этому положению. Пятокнижие очень далеко от того, чтобы монархию в народе Еврейском считать лишь дозволенным злом, а совершенно напротив, оно считает монархию необходимою для народа, как цель, к которой он должен стремиться и в достижении которой состоит истинное его назначение, – иметь царя совершеннейшего, величайшего. Мы видели уже, что Бог обетовал Аврааму – произвести из чресл его царей; тоже повторено было Иакову, из чего видно, что обетование Аврааму – относилось именно к избранному им народу Израильскому, а не к другим, происшедшим от Авраама – Измаильтянам и потомкам Хеттуры. Потом, – Иаков, благословляя детей, говорил Иуде, что не отнимется от него скипетр, символ царской власти, дóндеже придет Шиллог: вот мысль о царях и царстве, долженствующая осуществиться в жизни Еврейского народа. Здесь мысль о царстве Еврейском является в соединении с мессианской идеей. Только в царе от Иуды придет в исполнение и совершение назначение Еврейского народа, и – на нем – этом великом царе покоилась и мысль и на­дежда великих праотцев Еврейского народа. И после этого думать, что царство в Еврейском народе Моисей считал лишь дозволенным меньшим злом для избежания большего, странно и нелепо, и – притом думать так для того, чтобы объяснить мнимое противоречие Самуила закону Моисееву о царях и молчание его самого и народа об этом законе; цель не стоит того, чтобы прибегать к такому средству; дело объясняется проще. Самуил действительно не противоречит закону Моисееву о царях, когда противодействует народному желанию иметь царя, но не потому, что монархию он вместе с Моисеем считает будто бы дозволенным меньшим злом, а потому, что противодействует не мысли о царстве самой в себе, чистой, мысли всех патриархов и Моисея, а извращенной мысли народа, требовавшего себе царя, противодействует тому намерению, с которым он тогда требовал, и тем побуждениям, по которым тогда требовал, а, следовательно, и той идее, какую народ соединял с царством и с которой требовал он царя. В этих намерениях и побуждениях, в этой мысли, с которой народ просил себе у Самуила царя, было много ложного, противного Богу и правде. И а) народ домогался пред Самуилом не того, чтобы вообще in abstracto поставить себе Царей вместо Судей, но того, чтобы поставить себе царя вместо поставленного непосредственно Богом и торжественно узаконенного им судии Самуила. Это значило тоже, как если бы Евреи во времена Моисея и Иисуса Навина, отвергши их, стали просить себе царя. Если бы они были послушны закону и Богу, то должны бы были сознать, что теперь, когда еще великий Самуил их был жив, не время еще было, отвергнув такого судию, просить себе самодержавного царя, что доброе само по себе дело в этих обстоятельствах было грехом, упорством, непослушанием водительству Божию. Они сами себя осудили, потому что в желании их, чтобы сам Самуил поставил им царя, видно, что они сознавали вполне достоинства Самуила, но не хотели покоряться ему. На это указывает все повествование книги Царств. Этот поступок, как несправедливость против Самуила и оскорбление его, а с этим вместе как несправедливость и оскорбление самого Бога, который поставил его над народом, особенно выражен в ст. 7-м и 8-м: и рече Господь Самуилу, послушай гласа людей, якоже глаголют к тебе, яко не тебе уничижиша, но Мене уничижиша, еже не царствовати Ми над ними. По всем делам, яже сотвориша Ми от негоже дне изведох их из земли Египетски до днешняго дне, и оставиша Мя и послужиша богом иным, тако тии творят и тебе, т. е., сами себя обличают, сами себе противоречат упорно в то же время не желая во всем подчиняться водительству высшему, а сами измышляя себе средства, б) Это упорство народа против Самуила и Бога ясно выражается и в том, что когда Самуил объявил Израилю, что Бог оскорбляется его требованием и изложил пред ним причины несвоевременности его просьбы, народ отвечал: ни, но Царь да будет над нами, и будем и мы якоже вcи язы́цы и судити имать нас царь наш. В основании домогательства народом царя лежала та мысль, что в случае, если Бог за грехи народа оставит его и не будет помогать им: то с царем и без Бога они еще могут избавляться от бед, т. е., они как будто хотели подле Бога поставить царя, чтобы зависеть от него более, – мысль безбожная и нелепая; это уже противодействие действиям Иеговы. На эту мысль народа указывает повествование еще яснее, чем на первую. Народ сам выразил эту мысль в словах: и судити имать нас царь наш, и изыдет пред нами и поборет поборением о нас (1Цар.8:20). Эта мысль выражается и в словах Самуила. И рече Самуил к сынам Израилевым: сия рече Господь Бог Израилев, глаголя: аз изведох отцы ваша сыны Израилевы из Египта и изъях вы от руки Фараона царя Египетскаго и от всех царств, оскорбляющих вы. И вы днес уничижисте Бога вашего, иже сам есть спасаяй вы от всех зол ваших и скорбей ваших, и ресте: ни, но царя да поставиши над нами. (2Цар.10:18–19). И потом: и рече Самуил к людем глаголя: егда вниде Иаков и сынове его во Египет и смириша их Египтяне, и возопиша отцы наши ко Господу, и посла Господь Моисея и Аарона и пр., – перечисляются те случаи, когда Господь во дни бедствий воздвигал им великих людей, чрез которых и избавлял их от бедствий, не поставляя над ними царя. Самуил продолжает: и весте, яко Наас, царь сынов Аммоних, прииде на вы, это в то время, как Евреи просили себе царя у Самуила, – и ресте: ни, но царь да царствует над нами, – егда Господь Бог царствова над вами, т. е., самонадеянно положились на царя вместо Господа, думая обойтись без помощи сего последнего, не сказали, как говорили предки их, когда на них нашел царь Моавский: согрешихом, яко оставихом Господа и поработахом Ваалиму и дубравом, и ныне изми ны от рук враг наших и поработаем тебе, но сказали: ни, но царь да царствует над нами. (2Цар.12:6; 12:10). На эту же богопротивную мысль народа указывает Самуил, когда говорит, что избранием царя они вовсе не избавились от непосредственного действия Божия, что они будут благополучны только в том случае, если они и царь их будут послушны Богу, а в противном случае им не избыть беды; и с царем своим (2Цар.12:14–15) Такая мысль о царе самодержавном, при котором бы можно было несколько освободиться от постоянного непосредственного действия Бога, который бы ограничивал, выразимся так, управление Божие, вовсе не странна в том народе, который, постоянно, видя знамения около себя, роптал на Моисея и вздыхал о котлах с Египетским мясом, который порывался с другим начальником воротиться в Египет, из которого так чудесно выведен Моисеем, который не раз до того оскорблял своего Иегову, что Он хотел было зараз всех истребить и от Моисея произвести новый народ, и который постоянно наказывал Бог. Так вот чему и вот почему противодействовал Самуил желанию народа – устроить у себя монархическое царство и поставить им царя. Вот почему и Бог принял это требование народа, как оскорбление Своей власти. Самуил, согласно воле Божией, противодействовал не устроению царства и поставлению царя, самих по себе, в их истинном виде и чистом смысле, как то обещано было Богом, а народной мысли, которую соединял он с царем и царством, мысли богопротивной; народ не готов был еще иметь у себя царя, что и обнаружилось в самом начале, в лице первого царя, так несчастно царствовавшего и так несчастно погибшего; ни он, ни народ не сознавали правильно своих отношений к Богу, как царю, царствующему в своем царстве, и над ними исполнилась угроза Самуила, что будет рука Господня на них и на царя их. Народ опомнился лишь с Давидом, и царство Еврейское при Давиде было осуществлением идеи истинного теократического царства. Понятно теперь, что Самуил нисколько не противоречит закону о царях, находящемуся во Второзаконии, отвергая только ложное, извращенное толкование этого закона, ложное, не согласное с Моисеевым, понимание царства и царя теократического. Не упоминает же он об этом законе прямо потому, что сам народ, просящий царя, не упоминает о нем; а народ прямо не ссылается на этот закон, потому, что чувствует свою неправоту, чувствует, что он просит не того и не с такою мыслью, о чем и с какою мыслью писал Моисей. Народ прикровенно словами: постави над нами царя, якоже и прочии языки, указал на этот закон, в предисловии к которому сказано: аще речеши – поставлю князя над собою, якоже и прочии язы́цы; но он не смел говорить более и ссылаться прямо на этот закон, потому что его мысли о царстве и царе и побуждения к устроению царства были не согласны с тем, что написано у Моисея, не согласны с идеалом теократическаго царя и царства. Самуил и противодействует этой ложной мысли, не касаясь закона Моисеева, в котором нет сходного с мыслью народной. Но что ему известен этот закон, это видно из того, что слова Самуила к народу: видесте ли, его же избра себе Господь, относящиеся к вновь избранному царю, буквально взяты из Моисеева закона: поставляя да поставиши над собою князя, его же изберет Господь Бог твой. Таким образом, первые два основания к тому, чтобы признать этот закон позднейшею вставкою, совершенно падают, при безпристрастном и внимательном рассмотрении обстоятельств времени Самуила относительно устройства царства и поставления царя в отношении к духу закона Моисеева о царях.

Третье высказанное суждение об этом законе, как позднейшей вставке, именно, что закон о царях и царстве не согласен вообще с учреждениями Моисеевыми, не имеет положительного прямого основания в книгах Моисеевых, опирается на одностороннем, а потому ложном взгляде на законодательство Моисеево и противоречит прямым фактам. Уже те самые обетования Божии Авраму и Иакову о царях, имеющих произойти из чресл их, которые мы приводили, и слова благословения Иаковлева Иуде стоят в непримиримом противоречии с этим мнением, так как устроение царства обозначается в них как одно из великих благословений народа в будущем, – противоречии, которое совершенно можно устранить только обыкновенным средством, без твердых оснований отвергать подлинность мест, противоречащих теории, при чем история перерабатывается по мерке односторонней теории. Но и не зависимо от этих мест, если посмотреть на это мнение ближе, можно видеть, что оно основывается на одностороннем понимании сущности Моисеевых учреждений, на смешении понятий Теократии и Иерархии. Если утверждают, что царство в Еврейском народе не согласно и противоречит Моисееву государственному устройству: то при этом думают, что оно – это царство – отнимает права, которые принадлежат первосвященству, и присваивает их себе, вопреки устроению Моисееву: что с позволением царя лишается Первосвященник, тех прав и власти, которые даются ему Моисеевым учреждением. Между тем это взгляд односторонний. Таких априорически признанных за Первосвященником прав, долженствовавших приводить его в столкновение с правами царства, в Пятокнижии нет и следа. Положение Первосвященника, по Моисееву учреждению, отнюдь не политическое, но единственно-религиозное. Права царей приходят в столкновении вовсе не с ним, а с другими властями, даны не законом, но историей, обстоятельствами первоначальной политической жизни народа, когда он, по выходе из Египта, почувствовал себя особым, самостоятельным политически огранизованным народом, т. е., вождями и судьями, положение которых так граничит с положением царей. Главная должность Первосвященника – священнодействовать, так определяет ее сам Иегова. (Исх. 28:1); главное его дело наблюдать за домом Божиим, приносить жертвы и молитвы к Богу за народ. Только в одном месте уступлена ему, по-видимому, судебно-политическая власть. (Втор. 17:9,12), но если это и возможно и даже необходимо, когда книга религии была вместе и книгою закона: то однакоже ясно выражено, что эта власть не существенно принадлежит ему, что она вместе принадлежит судии и, значит, может перейти к царю: и человек, иже сотворит в гордости, еже не послушати жреца предстоящаго, или судии, иже в тыя дни будет, да умрет человек той и пр. (Втор.17:12). Если же такая граница положена между Теократией и Иepapxией: то независимо от священников и левитов могло быть совершенно самостоятельно организованное сословие для произведения суда и расправы, и вот мы видим, что Моисей избра мужи сильны от всего Израиля и сотвори я над ними тысященачальники и стоначальники и пятьдесятоначальники и десятоначальники и письмоводители, и суждаху людем по вся часы; всякое же слово неудоборешительное доносиша Моисею, всякое же слово легкое суждаху сами (Исх. 18:25–26), независимо от иерархического устройства (Ср. Втор. 1:15). К этим-то неиерархическим судьям сказано: да не познаете лица в суде, малому и великому судиши и не устыдишися лица человеча, яко суд Божий есть (Исх.25:17), из чего видно, что Бог может иметь и имеет в народе Еврейском не иерархических только, но и мирских представителей и органов своей власти и своего управления. Священники и левиты были в самом деле только учители закона, наряду с которыми стоял совет судей, облеченных судебной и исполнительной властью, под начальством одного (Втор. 21:5 сл.). Когда иерархические начальства присутствовали на суде: то лишь для торжественного свидетельства (Втор. 19:17,18), производителями судебного дела были судии. При таких данных можно судить, сообразно ли со всем учреждением Моисеевым учреждение царства в народе Еврейском, и отнимает ли царство права у иepapxии? Очевидно, нет. Права судей, при устроении царства, должны были перейти в права царей и только иepapхия оставалась все одна и та же, с теми же правами и с тем же значением.

Если от рассмотрения учреждений Моисеевых с тем же вопросом перейдем мы к истории, то увидим, что были примеры, когда первосвященники имели большое влияние чисто политическое; но они имели такое влияние уже не как первосвященники. Аарон делает нечто не как первосвященник, а как брат Моисея. А с другой стороны, очень естественно, что тот, кто облечен высшим духовным иepapxическим достоинством, имеет и политическое влияние некоторое, точно так же, как и царь имеет влияние некоторое на дела церковные, иерархические, но это отнюдь не значит, чтобы права одной стороны в этом случае сколько-нибудь страдали; они могут страдать лишь от злоупотреблений одной из сторон, но это уже другое дело. Впрочем, и то надобно сказать, что от Финееса до Илия нет следов большего влияния Первосвященников на политические дела: лишь в Илие соединилась должность Первосвященника с должностью Судии, но это исключение; по учреждениям Моисеевым, как мы видели, должность Судии и Первосвященника, а вместе с тем Судей и Первосвященников строго разграничивались, стояли одна подле и наряду с другой; теперь судию заменить царем, и теократия царства была бы все та же, иepapxия оставалась в своей силе. Таким образом, устроение царства в Еврейском народе согласно с духом учреждений Моисеевых, и должно было осуществиться со временем в Еврейском народе и осуществилось, и закон оставался все тот же, закон Моисеев, что именно и свидетельствует о сообразности царства с духом Моисеевых государственных установлений. Следовательно, и это основание – видеть в законе Моисеевом о царях позднейшую вставку, непрочно. Моисей мог написать этот закон совершенно сообразный с его учреждениями и с прозрением в великую будущность своего народа.

С этим вместе падают сами собой и те догадки, которые высказаны защитниками интерполяции этого Моисеева закона, догадки о времени написания этого закона и вписании его в число узаконений Моисеевых. Но стоит подивиться, как незначительны те положения, на которых опираются эти догадки, как они смелы и странны. Говорят, что этот закон написан и вписан в Пятокнижие Самуилом, с одной стороны, как бы в оправдание установленной им, по желанию народа, монархии, с другой, как инструкция для будущих царей. Как будто можно и нужно было Самуилу обманывать себя и народ, выдавая свой закон за Моисеев? И как будто для последующих царей этот закон мог иметь Моисеевский авторитет потому только, что он вписан в Пятокнижие, тогда как до Самуила его не было в нем? И невозможно было Самуилу этого сделать, когда экземпляры Пятокнижия были уже в употреблении и – несообразно с правдивым характером Самуила обманывать себя и народ подлогом закона, безцельно и для будущих царей, когда этот подлог не мог не быть известным им. Еще страннее, или, по крайней мере, не менее странна и другая догадка, будто закон этот мог быть написан и вписан в Пятокнижие лишь после Соломона; потому а) что если бы он был прежде и написан Моисеем: то Соломон не преступил бы так ясно выраженных в нем предписаний о неумножении жен, потому б) что в законе именно указывается это злоупотребление царской власти, в коем так грешен Соломон, и указываются в предостережение для будущих царей: а иное дело предписание, иное дело исполнение или неисполнение его, зависящее совершенно от человека, который несомненно, по склонности своей натуры, может преступать и ясные предписания. Коран запрещает Магометанам пить вино, а Султаны – хранители предписаний Корана, открыто употребляют оное, хотя считают искренно все предписания Корана божественными.

То же самое случилось и с Соломоном; его страсть к женам довела его до нарушения прямого предписания закона, и только, за что он и терпел. б) В законе царь предостерегается именно от этого злоупотребления потому, что у языческих восточных царей всегда развивалась эта слабость, вредная и для его народа; а Еврейское царство должно было существенно отличаться от всех языческих царств, как царство теократическое. Да неправда и то, что в законе главным образом указывается на этот предмет. Вовсе нет: на первом месте стоит предписание – избирать царя по указанию Божию и – из своего народа, что странно было бы влагать в уста Самуилу, когда и не было мысли у Евреев о чужом царе, потом предписания о неумножении серебра и золота, потом – о том, чтобы царь держался книги закона, исполнял волю Божию, не возносился и не гордился пред народом, не уклонялся ни надесно, ни налево и пр. и пр. Вольно же главную важность полагать в предписании о неумножении жен. Таким образом из рассмотрения всего этого закона ясно открывается, что нет твердых оснований считать его позднейшей вставкой, если отрешиться от задней мысли, и о характере этого закона в сопоставлении с обстоятельствами времен Самуиловых судить не так односторонне.

Еще ряд мнимых интерполяций, считающихся тоже очевидными и важными.

Моисей, как известно, не переходил Иордана и умер на восточной стороне его; между тем в Пятокнижии его находится выражение об он пол или об он сторону Иордана, обозначающее именно восточную сторону Иордана, чем по-видимому, ясно указывается, что писавший места, в которых употреблено это выражение, жил уже за Иорданом, по переходе Евреями этой реки, в земле Ханаанской на западной стороне Иордана: ибо только для писавшего в земле Ханаанской на западной стороне Иордана возможно было обозначить сторону на восточном берегу Иордана определением об он пол, по ту сторону Иордана; а Моисей, писавший на этой восточной стороне, должен был определять эту страну, когда речь была о ней, выражением не по ту сторону Иopдана, а по сю сторону Иордана, в которой он был и умер. Так, например, в книге Числ находятся следующие слова Моисея к сынам Израилевым: три грады дадите об ону страну Иордана и три грады дадите в земли Ханаани (Чис.35:14), т. е., три города по восточную сторону Иopдана, где был и Моисей, обозначающий эту страну выражением об ону страну, чего ему, если он писатель этого места, не следовало говорить, а следовало сказать по сю страну и три града дадите в земле Ханаанской, т. е., в Палестине, восточную сторону Иордана мог обозначить выражением – об ону страну только живший и писавший в Палестине. В Палестине же жил писатель первых стихов Второзакония, где также восточная сторона Иордана, обозначается выражением – об ону страну. Моисей должен был сказать по сю сторону. Такое же место ниже: Втор.3:8. И таких выражений, показывающих, что писатель этих мест жил в Палестине и, следовательно, не Моисей, много. Значит, все эти места суть позднейшие вставки, так как они не могут принадлежать Моисею.

Это, по-видимому, большое затруднение для защитников подлинности и неповрежденности Пятокнижия, на самом деле, решается в пользу их, если не очень легко, то, по крайней мере, легко. Дело в том, что слова ever, beever и meever, которые LXX по своему усмотрению переводили словами – об он пол, об ону страну, за, у и проч., у Евреев означали и ту и сю сторону, т. е., были слова двузначащие и неопределенные в этом двояком значении. Первоначальное, общее их значение – в стороне или стороной, или за, и только контекстом речи определялось и определяется, в какой стороне или по какую сторону известного предмета, определяющего стоит предмет определяемый этими словами. Что слова ever, beever и meever означали не только ту страну, которая от говорящего или пишущего находилась по ту сторону, т. е., на противоположной стороне, но и – по сю сторону, т. е., на той стороне, на которой находился и сам говорящий или пишущий, доказательств на это в самых священных книгах много, и нам остается указать только на очевиднейшая и бесспорные.

Когда Зоровавель и Иисус и прочие князи отечеств Израилевых не позволили Самарянам участвовать в построении второго Иерусалимского храма: тогда эти последние вздумали писать к Персидскому царю Артаксерксу, жившему в Сузе на восточной стороне Евфрата, донос на Евреев и писали так: раби твои, мужи, иже за рекою ever hannahar, – об он пол реки, Евфрата ли или Иордана, все равно в этом случае. Если в этом месте выражение ever hannahar принимать в смысле – по ту сторону реки: то выходит, что мужи иже за рекою обитают, по восточную сторону Евфрата или Иордана, об он пол – этих рек, а между тем они посылают донос из Палестины и сами живут в Палестине, на западной стороне обеих этих рек; им нужно, значит, было бы сказать – по сю сторону реки, а они выражаются ever hannahar, об он пол реки, не очевидно ли, что выражение это означает здесь по сю сторону, на этой стороне, на которой они находятся, а не на противоположной от них, не на восточной, на которой находится и Суза. Далее Иисус Навин еще до перехода Евреев чрез Иордан, следовательно, на восточной стороне этой реки, говорит коленам Рувимову, Гадову и половине колена Манассиина жены ваши и дети ваши и скоти ваши да живут на земли, юже даде вам у Иордана beever hajordan, об он пол Иордана, вы же прейдете вооружени пред братиею вашею, дóндеже упокоит Господь Бог братию вашу, якоже и вас, и отъидете кийждо в наследие свое, еже даде вам Моисей об ону страну Иордана (beever bajordan) от востоков солнца (Нав. 1:14–15). Навин говорит еще, находясь на восточной стороне Иордана, и коленам Рувимову, Гадову и полуколену Манассиину отведена Моисеем земля на восточной стороне Иордана; а между тем эта восточная сторона обозначена в речи Навина выраженем – об он пол Иордана; явно, что это выражение значит здесь по сю сторону Иордана, ибо иначе вышла бы географическая нелепость, – означенные два с половиной колена мы поселили бы на западном берегу Иордана, что противно истории. И многие другие, которые нет нужды приводить, примеры ясно показывают, что слова ever и сложные с ним означают не противоположную пишущему или говорящему страну за определяющим предметом, но и ту самую, на которой находится пишущий или говорящий, т. е., имеют значение – по сю сторону. Что эти выражения означают и по ту сторону, т. е., другую противоположную пишущему или говорящему, доказательств на это также много. Так, Моисей, зная, что не взойдет уже он в землю обетованную, молился Богу, чтобы Он хотя показал ему эту землю: пришед убо, увижду землю благую сию, яже об ону страну Иордана, и рече Господь ко мне, взыди на верх горы и виждь, яко не прейдеши Иордана. (Втор. 3:25,27). Здесь слово ever, очевидно, означает сторону, противоположную той, на которой находился Моисей, сторону западную от Иордана, тогда как Моисей находился на восточной, и значит имеет значение – по ту сторону, об он пол. Моисей заповедует, чтобы колена, оставшиеся на жительство на восточной стороне Иордана, ходили вместе с другими за Иордан для завоевания земли Ханаанской, дондеже и сии, т. е. прочие колена, наслꭠдят землю, юже Господь Бог даст им об – ону страну Иордана. И здесь, очевидно, ever – означает противоположную говорящему сторону за Иорданом от него – западную страну от Иордана, так как земля об ону страну Иордана противополагается земле колен, оставшихся на восточной стороне Иордана, и значит, имеет значение – по ту сторону. (Втор. 3:20). Но вот одно место, в котором два раза употребленное выражениe beever hannahar имеет различные значения, в первый раз означает по ту сторону, на противоположной от говорящего стороне, во второй – по сю сторону, т. е., на которой находился сам говорящий. При окончании плена Вавилонского, в Сузе – резиденции Вавилонско-персидских царей, находившейся на восточной стороне от Евфрата, Еврей Неемия просит у царя послать к воеводам стран за рекой ever hannahar, т. е., об он пол Евфрата, т. е., на западной стороне его, чтобы эти воеводы дали ему пропуск до земли Иудейской, и, получив таковое послание, приходит к воеводам стран за рекой ever hannahar, т. е., по ту сторону Евфрата, вручает им послание царское и – получает проводников до Иудеи. (Неем. 2:79). Теперь видите, в чем дело: когда был он в Сузе: то эти воеводы находились действительно об он пол, по ту сторону Евфрата, на противоположной, западной стороне; но когда он пришел к ним и вручил послание царево: то он сам находился на этой стороне и – об он пол его была уже восточная сторона Евфрата, не та, на которой жили нужные ему воеводы, а он о при­ходе своем к ним выражается именно словом – об он пол – за рекою, между тем, как они находились все на том же месте, которое он означил выражением об он пол реки от Сузы, т. е., на западной стороне Евфрата. Не очевидно ли, что в первом месте, когда Неемия просит послания к воеводам за рекою, выражение ever han­nahar означает по ту сторону реки, т. е., на западной стороне, а во втором месте, когда он отдает свое послание воеводам за рекою – выражение ever hannahar означает по сю сторону, т. е., ту же западную сторону Евфрата, на которой он находился, когда отдавал свое послание? Одна сторона Евфрата обозначается одним и тем же выражением – об он пол реки, хотя говоривший находился в первом случай на восточной стороне ее, а во втором на западной: не очевидно ли, что слово ever означает и по ту сторону и по сю сторону, разграничение которых определяется лишь ходом речи и дел. Итак, слова ever, beever, meever имеют двоякое значение: и по ту и по сю сторону определяющего предмета и употребляются то в том, то в другом значении; следовательно, значение их неопределенно. Сами писатели сознавали эту двойственность и, вследствие этого, неопределенность значения слова ever и сложных с ним, а потому весьма часто определяли эти слова другими, более определительными и яснее показывающими положение определяемой местности или предмета; например, об он пол Иордана – к востоку, или – об он пол Иордана к морю и пр. Так, в книге Иисуса Навина пишется: и сии царие земли, их же избиша сынове Израилевы и наследиша землю их об ону страну Иордана, от восток солнца (Нав.12:1), т. е., страну по восточному берегу Иордана. Потом, в той же книге пишется: егда же услышаша вcи царие Амморейстии, иже в горнеей и иже в равней, и иже во всем примории моря великаго, и иже при Антиливане и пр. (Нав.9:1), т. е. по западной стороне Иордана к морю. Еще: и об ону страну Иордана ко Иерихону на восток даша и пр. (Нав.20:8), а ниже: и полуплемени Манассиину даде Моисей обдержание в Васане, и половине даде Иисус с братиею их у Иордана (в подлиннике об он пол Иордана) к морю. (Нав.22:7). К чему в этих и многих других местах повторяется – на восток, к морю, если бы выражение beever, об он пол не имело двоякого и потому не определенного значения? Точно то же и в книгах Моисея: и наследиша землю его, т. е., Сиона, царя Амморейскаго, и землю Ога, царя Васанска, дву царей Амморейскихъ, иже об он пол Иордана на восток солнца, и всю Араву об ону страну Иордана на восток солнца (Втор. 4:47,49); опять определения, точнее определяющие неопределенное по двоякому значению слова ever. Но иногда, даже по большей части, писатели не прибавляют подобных пояснений и определений к слову об он пол; это в тех случаях, когда первым читателям или слушателям ясно было, о какой стране именно идет речь в известном случае, какая страна обозначается словом об он пол, ясно было или по ходу известных событий или по положению лица говорящего или пишущего. После этого, знать, что слова ever и сложные с ним имеют двоякое значение, и по ту и по сю сторону определяющего предмета, и говорить, что Моисей не мог употреблять этих выражений о восточной стороне Иордана, пото­му что сам находился на ней, и что, следовательно, все места в книгах Моисеевых, где употребляется это выражение – позднейшие вставки, не следовало бы. Тем более этого не следовало бы, что отрицающим подлинность происхождения всех этих мест от Моисея и видящим в них позднейшие вставки должно быть хорошо известно не только двоякое значение слова ever и сложных, с ним, но еще и то, откуда происходит эта двойственность значения, и то, что соответственный этим слова и в других языках имеют часто также двоякое значение. Двойственность значения этих слов происходит от двоякой точки зрения, с которых можно определять и определяется известное положение местности этими словами. Дело известное, что этими словами определяется положение местности или от того места, где находится говорящий или пишущий, или от другого условно-принятого для определения местностей места, не того, на котором находится говорящий или пишущий. Таких условно принятых географических пунктов довольно много и было и есть; укажем на известнейший: Римские писатели часто говорят о цизальпинской Галлии; это название страны к югу от Альпов могли употреблять Римские писатели, и оно обозначало страну по сю сторону Альпов в отношении к Риму, но и не Римские только писатели, а и французские после и германскиe употребляли и доселе употребляют это название страны когда идет речь об ее истории хотя эта страна в отношении к ним уже вовсе не цизальпинская, а трансальпинская, и, значит, название цизальпинская на их языке означает не по сю, а по ту сторону Альпов – от места их жительства – находящаяся сторона, хотя у Римских историков оно означает по сю страну – от места их жительства находящаяся страна. Очевидно, что в этом случае cis, citra имеет значение и по сю и по ту сторону Альпов, или по сю сторону, только не с места Франции или Германии, а от Рима, от условно принятого пункта для определения местности. И таких примеров, говорим, много. Теперь земля Ханаанская во мнении Моисея и Евреев была уже их собственностью, хотя они еще и не заняли ее; они были уверены, что она их собственная, им Богом дарованная земля. Не естественно ли было им, хотя они еще и не заняли ее, обоз­начать местности, прилежащие к этой земле, уже от центра этой земли, а не от того места, в котором они находились пред занятием этой страны. Неестественно ли в говорящем или пишущем это мысленное переселение себя на эту обетованную землю и определение местностей уже от нея, когда эта земля считалась уже собственностью их. И вот, восточную сторону Иордана они, находясь еще на ней, могли по праву обозначать словом – об он пол, в смысле по ту сторону –восточную сторону. В этом случае только и есть, что выходит определение не от места говорящего или пишущего, а от другого условно принятого за пункт для определения, что, как мы заметили, не безизвестно в истории. Впрочем, писатели священных книг не всегда пользовались этим последним средством определения местностей словом ever, а определяли иногда от места, где они сами находились, как это мы могли заметить из приведенных выше примеров, а иногда, нужно полагать, определяли местность от другого, условно – принятого пункта. Оттого двоякое значение слова ever – в приложении к известной, определяемой местности, даже в том случай, когда оно имеет значение только – по ту сторону. Значит, во всяком случае, принимать ли, что Моисей, обозначая восточную от Иордана страну – словами об он пол Иордана, сходного точкою для определения этим словом местности, брал то место, где сам в то время находился, т. е., пункт на самой же восточной стороне, или – центр земли Ханаанской, считавшейся уже собственностью Евреев до занятия ее ими, во всяком случае он мог обозначать восточную от Иордана сторону – словом об он пол Иордана, находясь сам на ней, так как значение слова ever неопределенное, двоякое, по ту и по cию сторону, и притом зависит от двоякого пункта для определения, личного и условно принятого, и, следовательно, нет никакой необходимости, видеть во всех местах, где Моисей употребляет это слово о восточной стороне Иордана, позднейшую вставку.

В книгах Левит (Лев.26:27–45) и Второзакония (Втор.4:25; 28:25; 32:33,34) содержится угроза разсеянием Евреев между язычниками; т. е., пленом и уничтожением политической жизни Еврейского народа, и эта угроза приписывается в этих книгах Моисею, так как содержится в речах его. Эта угроза, говорят, не могла быть высказана Моисеем, а, следовательно, и эти места, в которых содержится угроза, не могли быть написаны им, а составляют позднейшую вставку. Причина – та, что во времена Моисея земля Ханаанская считалась неотъемлемой собственностью Евреев, как обетованная их праотцам и им в вечное наследие; идея же лишения этой земли, рассеяния и плена явилась только в то время, когда Самария или десять колен завоеваны были Фелгафелассаром и потом отведены в плен и рассеяны: ибо с этого только, говорят, времени начались частые угрозы рассеянием или пленом в пророческих речах.

Но это возражение или нужно совершенно прейти молчанием, или распространить его объем, потому что в сейчас предложенной форме оно – нелепость: указывать всего на три места, в которых Евреям угрожается гибелью и уничтожением политической самостоятельности народа и считать их позднейшими вставками нелепо; потому что угроза бедствиями и, в частности, пленом, проникает все Пятокнижие, и идея этой гибели, этого разрушения политической жизни народа проникает и отражается во всей истории этого народа и – совершенно согласно со всем библейским миросозерцанием. По библейскому воззрению, народы получают в обладание известную землю от Бога, во власти Которого состоит лишить известный народ обитаемой им земли и отдать ее другому, что Он и исполняет в том случае, когда грехи народа достигают высшей степени своего развития, когда ложь в известном народе совершенно уничтожает истину, какая есть в нем. В этом случае Бог лишает известный народ занимаемой им земли, т.е., лишает его политической самостоятельной жизни или навсегда, когда нет надежды на исправление народа, или же на время, и употребляется эта мера в таком случае, как средство исправления народа. Такое воззрение выражается еще в повествовании о потопе, этой гибели всего рода человеческого, кроме 8 душ; потом – в погибели городов Содома и Гоморры. Но яснее и полнее это воззрение открывается в словах обетования Богом Аврааму земли Ханаанской: в четвертом же роде возвратятся (потомки Авраама) семо – в землю Ханаанскую: не бо исполнишася грехи Аммореев до ныне (Быт. 15:16). В основание того, почему Аврааму только обещается земля Ханаанская в наследие в четвертом роде, или, как выше говорится, – через 400 лет, поставляется то обстоятельство, что грехи обитателей земли Ханаанской еще не возросли до того, чтобы лишить их земли их; они возрастут и умножатся до высшей степени, но – с течением времени, и – тогда Бог отнимет у них землю их и отдаст Евреям, как народу достойнейшему; опять не безусловно, а под условием, если они по своей жизни будут способны и достойны удержать ее и обитать в ней; в противном случае и их постигнет такая же участь. Вот Библейское воззрение на права народов на обитаемую ими землю и – вот, неразлучная с этим воззрением идея плена, рабства, уничтожения политической жизни народа. Эта идея в отношении к дальнейшим судьбам Евреев выражена довольно ясно даже в десятословии, подлинность происхождения которого от Моисея никто не отвергает; там довольно ясно выражена угроза пленом и рассеянием или истреблением, одним словом – угроза лишением обетованной земли: чти отца твоего и матерь твою, говорится в одной из заповедей десятословия, да благо ти будет и да долголетен будеши на земли блазе, юже Господь Бог твой даст тебе (Исх. 20:12), отрицательная сторона этой заповеди, не высказанная, понятна сама собою и необходимо предполагается, т. е., в противном случае, не будешь ты, Израиль, долго жить на земле твоей, истребит тебя или изгонит из нея Господь Бог твой, Который дает ее тебе, вот скрывающаяся в отрицательной стороне положительной заповеди идея плена или лишения политической самостоятельности народа; а тут говорят, что во времена Моисея не было этой мысли у Еврейского народа о себе и своей судьбе и – значит, не могло быть угроз! Теперь, если приведенные выше места, в которых изрекается эта угроза, считать позднейшими вставками: то и на это место нужно смотреть так же, потому что здесь та же угроза изгнанием или пленом, выраженная условно и подразумеваемая из противоположного; но на это – на отрицание подлинности десятословия, как мы сказали, не решается никто из самых жарких защитников интерполяций в Пятокнижии. Между тем, это условиe – да долголетентен будеши в других местах прилагается не только к заповеди о почтении отца и матери, но и к другим и вообще к исполнению всего закона, данного Богом, и, следовательно, составляет основу жизни всего народа во все времена и условие, необходимое для его благосостояния, и все эти места стоят в теснейшей связи с этим местом десятословия, и предполагают поэтому одного писателя их. В книге Второзакония пишется: и да сохраниши заповеди его и оправдания его, да благо ти будет и сыном твоим по тебе, яко да будете долголетни на земли, юже Господь Бог твой даст тебе, вся дни (Втор.4:40). И еще: кто даст, еже быти тако сердцу их в них, говорит Бог, яко боятися мене и хранити заповеди моя во вся дни, да благо будет им и сыном их во веки (Втор.5:29); не совратитеся, продолжает Бог, ни на десно, ни на лево по всему пути, его же заповеда тебе Господь Бог твой ходити в нем, да тя упокоит, и благо ти будет и многи дни будете на земли, юже наследите (Втор.5:32–33). И таких мест, где содержится обещание Евреям долгоденствия в земле Ханаанской под условием соблюдения закона, и где, следовательно, подразумевается или прямо предполагается противное, лишение земли обетованной в случае несоблюдения закона, т. е. мест, где содержится скрытная угроза истреблением, изгнанием или пленом, очень много в Пятокнижии. Теперь, если считать позднейшей вставкой те места, где прямо возвещается эта угроза, нужно считать таковыми же и те, в которых хотя буквально и не выражается эта угроза, но очень ясно подразумевается из противоположения. Но в этих местах интерполяций не видят, потому что слишком ясна их внутренняя связь с десятословием, происхождение которого от Моисея не пререкается. Зачем же так насильственно разрывать одну и ту же мысль, выражаю­щуюся прямо и косвенно и – те места, где она выражается прямо, считать подложными, а те, где косвенно – подлинными? Как будто Моисей не мог понимать этих косвенных указаний Иеговы на условия долгоденствия Евреев в земле Ханаанской, и – как будто, понимая их, не мог выражать их прямо, в положительной форме, в угрозе лишения политической самостоятельности и плена.

Далее, водясь началом защитников интерполяции в высказанных прямых угрозах Моисеевых, нужно отвергнуть подлинность и видеть позднейшую вставку во всех тех местах Пятокнижия, в которых истребление Ханаанитов Евреями представляется, как следствие умножения грехов сих последних, ибо основание того и другого и истребления Хананеев, и угрозы Евреям погибелью – одно и тоже, умножение грехов, и даже взаимно сопоставляются то и другое и будет, пишется в книге Второзакония (Втор.8:19–20), аще забвением забудеши Господа Бога твоего и пойдеши во след богов иных, засвидетельствую вам днесь небесем и землею, яко пагубою погибнете, якоже и прочии язы́цы, яже Господь Бог погубляет от лица вашего, тако погибнете. Если же не отвергать подлинности всех подобных мест, то выходит противоречие у отрицающих с собою: факты, совершенно одинаковые по основанию своему и по отношению к лицу, повествующему о них, одни считать подлинными, другиe отрицать, на каком основании? А на отрицание подлинности всех этих мест не согласны защитники интерполяции в рассматриваемых местах.

Потом, руководясь этим началом, нужно отвергнуть подлинность и видеть интерполяцию и в тех местах, в которых говорится, что за противление Богу народ Еврейский пространствовал 40 лет в пустыне, что за недовеpиe к Богу даже Моисей и Аарон осуждены умереть вне земли обетованной, что за неверие Бог наказывал народ свой в пустыне: ибо и в этих случаях, как и в угрозах Моисеевых лишением земли обетованной, начало одно и то же, за неверие и грехи Бог лишает земли обитаемой или не впускает в обетованную; иначе опять будет противоречие – одинаковые факты по основанию разъединять, и одни считать подлинными, другие –неподлинными, без основания. Но опять защитники интерполяции в местах с угрозами Моисеевыми не соглашаются видеть в сей час упомянутых местах позднейших вставок. Да вообще, руководясь этим началом, нужно принять за позднейшие вставки все те места, где Моисей обнаруживает глубокое познание порчи и греховности Израильского народа, и все те, в ко­торых обнаружение этой порчи описывается исторически, как факты: потому что если Моисей все это, всю порчу и греховность народа и все обнаружения ее в событиях знал, а вместе знал и то, что карающая правда Божия за эту порчу и греховность наказывает, между прочим, изгнанием из земли, пленом или рассеянием, то как он иначе мог смотреть на будущность своего народа, как не с стесненным сердцем? И то и другое не разрывно соеди­нены между собою, уничтожить одно, уничтожается другое; заподозрить достоверность его угроз – заподозривается достоверность и тех фактов, в которых обнаруживается его глубокое познание греховности народа и кары за это Божией: иначе опять выйдет то же противоречие. Но защитники интерполяции в рассматриваемых местах опять не соглашаются на заподозривание в интерполяции всех помянутых мест, и, таким образом, поставляют себя в более или менее приметное противоречие с собою. Положение, что общее в истории не указывает прямо на частное, т.е., знание общего не свидетельствует о знании частного, и что частности могли быть внесены после, не нарушая общего, не выводит из этого противоречия. Могли, но внесены ли? Не мог ли Моисей сам внести эти частности? Да здесь знание общего так тесно соединено с знанием частного, что, зная первое, можно знать и последнее; если Моисей знал общее – о лишении Богом народов земли их за грехи: то мог предрекать и частное, что и Еврейский народ, если он не будет ходить по заповедям Бога своего, изгнан будет из земли своей, лишен будет политической самостоятельности и будет под игом языков. Три верных пути было, которые и могли и должны были привести Моисея к изречению Еврейскому народу угроз пленом или рассеянием кроме непосредственного откровения: а) путь опытного познания порчи народа или жестоковыйности его; это постоянно выставляется на вид в Пятокнижии. Как страшно она могла выразиться в будущем об этом можно было судить по обнаружениям ее в настоящем, которое во многих отношениях надежнее было будущего; аще в сурове сия творят, в сусе что будет. Не ради правды твоея, говорит Моисей народу Израильскому, ниже преподобия ради сердца твоего, ты входиши наследити землю их (Хананеев); и да увеси днесь, яко не ради правды твоея Господь Бог твой даст тебе землю благую сию наследити, яко людие жестоковыйнии есте. Помни, не забуди, колико разгневасте Господа Бога своего в пустыни, от негоже дне изыдосте из земли Египетския, дóндеже внидосте в место cиe не покаряющеся совершасте, яже противу Господа... и пр. (Втор. 9:6–7). И сопротивистеся глаголу Господа Бога вашего, и не веровасте Ему, и не послушасте гласа Его; и не покаряющеся бысте Господу от дне, в онь же познася вам и пр. (Втор.9:24). Так понимал и знал Моисей этот народ, столько видел он зла в нем с тех пор как вывел из Египта, и разве не мог он предвидеть его будущее, не мог грозить ему колебанием и уничтожением политической его жизни в плене и рассеянии? б) Путь опытного же познания, что Бог един обладатель земель, раздает их по своей воле народам и отнимает; это все совершалось в глазах Моисея, который еще из истории об Аврааме знал, что Бог населяет или изгоняет обитателей земель, и который передает Израильтянам в этом отношении слова Божии: не сотворите с ними (Исавлянами) рати, не дах бо вам от земли их ниже стопы ноги, яко во жребий дах сыном Исавовым гору Cиир; сребром пищу себе купите у них и пр. (Втор. 2:5–6). С такими убеждениями человек мог ли не предвидеть, что жестоковыйному народу может быть придется оставить землю свою; мог ли, по крайней мере, не предостерегать его угрозою плена или рассеяния? в) Наконец, путь убеждения, что только от верности народа Богу – Иегове и заповедям Его зависит долгоденствие его на заселенной им земле; свидетельства об этом мы уже проводили. Ужели Моисей, зная все это, не мог предвидеть будущего своего народа и не мог грозить ему пленом и рассеянием в языках? Не забудем при этом, что угроза пленом или рассеянием в пререкаемых местах Пятокнижия высказана слишком обще, гораздо общее, чем в пророчествах позднейших пророков, живших после времени разделения Еврейского царства на два и после плена и рассеяния десяти колен. Если бы эти прорекаемые места были внесены в книги Моисеевы после плена десяти колен, то в этих угрозах оттенилась бы непременно позднейшая мысль о врагах, языках, между которыми будут рассеяны Евреи. Между тем, здесь так еще обща мысль о рассеянии и плене Евреев в народах, между которыми они будут рассеяны, что говорится о Египтянах, о возвращении к ним Евреев и озлоблении их этим народом (Втор. 28:68). Вместо частностей будущего указывается на частность в прошедшем, как на образ этого будущего. Так еще обща эта угроза пленом и рассеянием; и будто Моисей не мог высказать этой общей угрозы и общего предостережения?

Итак, напрасна попытка заподозрить подлинность происхождения рассматриваемых мест с угрозами Евреям – от Моисея; эти места составляют полнейшее и яснейшее выражение мысли о плене и рассеянии Евреев, проникающей все Пятокнижие, и совершенно согласной со всем библейским воззрением на права народов на известные земли и условия пребывания в них. Напротив, эти мнимо позднейшие вставки составляют основоположение для всех последующих пророчеств о судьбах Еврейского народа; последующие пророки развивали лишь в этом отношении частнее и подробнее то, что в общих чертах высказано было Моисеем в пререкаемых местах Пятокнижия.

Но пора нам окончить дело с этими мнимыми интерполяциями и обратиться к другим вопросам о Пятокнижии. Мы рассмотрели далеко не все эти указываемые мнимые интерполяции, но можем уверить, что избрали лишь труднейшие места, очевиднейшие, как выражаются защитники их, интерполяции. Но если и эти труднейшие места не очень трудно объясняются в пользу Моисея, как Писателя всего Пятокнижия, если они обличают в защитниках интерполяций лишь заднюю мысль: то о других можно и не говорить; в них еще яснее отражается эта задняя мысль, и они еще легче разрешаются.

Необходимое следствие постепенного интерполирования всякого исторического творения, особенно если оно имеет большой объем то, что в нем непременно должны находиться внутренние разноглася и противоречия. Если оно составляется и получает известный объем и форму постепенно в разные времена, при участии многих или нескольких лиц: то никакая сила не освободит его от этих противоречий и разногласий внутренних; разные писатели, пополняя и исправляя различные описания происшествий, незаметно для самих себя, должны давать новые отгонки или новый смысл происшествию и тем должны вставать в разногласие или противоречие между собою, так что рука позднейшего редактора, особенно если он стеснен общим употреблением этого творения, не в состоянии совершенно изгладить и уничтожить эти разногласия и противоречия. С Пятокнижием, если допускать в нем интерполяции, постоянное или постепенное и повременное восполнение и исправление описаний различных происшествий и законов, это в особенности могло и должно было случиться: оно имеет значительный объем, – одни и теже события описываются в различных местах, точно так же, как и предметы законодательства; в нем много повторений. Если Пятокнижие вышло не в том виде из рук Моисея, в каком имеем его мы, если описание событий и законов образовалось постепенно, преемственно в продолжении многих веков, при участии многих писателей: то от такого способа происхождения его разногласия и противоречия должны быть необходимо в нем; это условие, sine qua non. И можно уже ожидать, что защитники интерполяций в Пятокнижии непременно найдут и укажут в нем и противоречия, и разногласия. Так и случилось; разногласий и противоречий найдено и указано довольно много, и защитникам подлинности и не поврежденности Пятокнижия дан новый труд примирять эти указанные разноглася и противоречия, якобы очевидные, но в самом деле сомнительные и только кажущаеся, только возведенные до противоречия ложными толкованиями, но на самом деле, при правильном понимании и толковании, вовсе не противоречия и не разногласия, так как все эти места, мнимо-противоречащие и разногласящие, написаны не разными лицами, а одним, который противоречить себе не может. Мы обратим внимание опять лишь на самые важные из указываемых мнимых противоречий и разногласий этих.

Одно из важнейших разногласий и противоречий указывают в повествованиях Пятокнижия о Пасхе и не раздельном с ней, как по времени установления, так и по значению поспешного выхода Евреев из Египта, празднике опресноков. Об этих праздниках повествуется или только упоминается во многих местах Пятокнижия: прежде всего, в книге Исхода (Исх.12:1–28) находится первое и самое пространное описание установления этих праздников, описание, содержащее в себе определение цели и значения пасхи, времени празднования, предписания о совершении ее, об обрядах избрания агнца пасхального, приготовления и употребления его в пищу и о семидневном ядении не квасных хлебов, опресноков; потом, в той же главе, (Исх.12:43–49) содержится предписание о лицах, имеющих право есть пасху, особенно в отношении к иноплеменникам и рабам. В 13-й гл. той же книги содержится предписание о совершении пасхи и праздника опресноков на будущее время, когда Евреи придут в землю обетованную (Исх.13:3–10). Потом, в 23 гл. той же книги в кратком перечне праздников Еврейских, которые Евреи должны совершать в году, упоминается о празднике опресноков (Исх.23:15), под которым разумеется также и праздник Пасхи; точно в таком же смысле упоминается о них в 34 гл. той же книги (Исх.34:18). В книге Левит (Лев.23:5–8) также кратко упоминается об этих праздниках с весьма ясным указанием времени, когда нужно совершать их; это как бы календарная заметка об этих праздниках. Потом, в книге Числ, (Чис.9:1) и сл., содержится довольно подробное предписание о совершении Пасхи нечистыми, предписание, в котором им поведывается совершать Пасху во второй месяц в те же числа. В 28-й гл. той же книги, при упоминании о Пасхе и празднике опресноков, содержится список жертв, какие в продолжении этих праздников должны быть принесены Богу (Чис.28:16–31). Наконец, в 16 гл. Второзакония содержится предписание о месте, на котором должны быть совершаемы Пасха и праздник опресноков, при чем снова упомянуто о жертвах и потом о народном веселье.

Рассматривая в подробности эти описания и упоминания о праздниках Пасхи и опресноков, находят в них несколько разногласий и внутренних противоречий, и – прежде всего о времени празднования праздников Пасхи и опресноков.

1.) Исх. 12:6; Исх.12:17–18; Лев. 23:5; Чис. 9:2–3;Чис. 28:16–17; Чис. 33:3. В этих местах время исхода Евреев из Египта определяется 14-м днем первого месяца Авива, а потому и празднование Пасхи, установленной в знаменование этого исхода или избавления Евреев от рабства Египетского, постановлено совершать в этот 14-й день первого месяца Авива, а в 15-й день с утра начинался и продолжался 7 дней до 21 числа праздник опресноков. Между тем, по другим указаниям Пятокнижия, заключают, что этот день исхода Евреев из Египта был и, следовательно, празднование Пасхи и опресноков должно совершаться и совершалось в новолуние этого первого месяца Авива; а так как у Евреев были лунные месяцы, т. е., каждый месяц считался со дня рождения луны: то, значит, новолуние было первым числом каждого месяца и, следовательно, исход Евреев из Египта был и празднование Пасхи должно совершаться и совершалось, по указаниям этих мест, не в 14-е число первого месяца Авива, а в 1-е число, праздник же опресноков начинался поэтому не 15-го, а второго, и продолжался не до 21-го, а до 8-го. Эти места следующие: Исх. 34:18, и почти буквально согласное с ним: Исх. 23:15; потом, Исх. 13:4 и Втор. 16:1. В этих местах время исхода Евреев из Египта и время празднования Пасхи и опресноков означается словами lemoed chodesch haaviv – «во время в месяце новых» (плодов), по нашему славянскому переводу, а с подлинника, говорят, нужно переводить во время новолуния Авива, т.е., первого числа первого месяца Авива. Очевидно, что для определения того, противоречит ли этот ряд мест ряду мест вышеприведенных и разногласит ли с ними, нужно рассмотреть значение и определить истинное значение слов cho­desch haaviv – «в месяце новых плодов» и lemoed – «во время»; можно ли переводить их выражением «новолуние» или «во время новолуния Авива»?

а) И праздник опресночный да сохраниши, говорит Господь Иегова Моисею, седмь дней да яси опресноки, якоже заповедах тебе, во время в месяце новых плодов – le moed chodesch haaviv, – в месяце новых плодов beṡchodesch haaviv – изшел eси от земли Египетския (Исх. 34:18 ср. Исх.23:15). Chodesch haaviv, говорят защитники указываемого противоречия, нужно перевести выражением «новомесячие Авива», т. е. первый день первого месяца: так как, что было делом одного дня – начало ядения опресноков, о которых буквально говорится в приведенном месте, то и прилично и должно было обозначить именно одним днем, а не целым месяцем, как здесь le moed chodesch haaviv, если не принимать значения слов так – «в день новолуния Авива», т. е., в первый день этого месяца, а переводить: «во время месяца Авива». Если писатель имел в виду 13-й день Авива, с которого, по приведенным выше указаниям, на­чиналось ядение опресноков: то почему он прямо не указал на этот 15-й день? Против же обыкновенного, ходячего объяснения, по которому moed означает целый месяц, продолжают они, говорит первоначальное значение слова moed, это слово означает всегда определенный пункт времени и употребляется в том случае, когда речь идет о коротком, именно, том, а не другом времени. Вот чем хотят устранить обыкновенное толкование в пользу перевода «новомесячие Авива» и, следовательно, в пользу противо­речия второго ряда мест с местами первого ряда. Но, во-первых, почему здесь не назван именно день праздника опресноков и исхода из Египта, а указан вообще месяц, – это видно по ходу речи, –говорится не об одном дне праздника, а о семи днях опресночных, – праздник продолжался семь дней; по этой причине праздник опресноков и не назван одним днем и не указано на 15-е число Авива, с которого лишь начинался праздник опресноков и продолжался до 21 числа. Слова: седм дней дя яси опресноки, стоящие в противоречии с объяснением рассматриваемого мнения, считать позднейшей вставкой, как они делают, чтобы утвердить свое толкование – нельзя, потому что они стоят в тесной связи с самим местом и с первоначальным законом об этом празднике (Исх.12), и находятся во всех местах, в которых говорится об этом празднике. Во-вторых, что слово moed – время означает исключительно определенный пункт времени, с которого что-нибудь начинается, и употребляется лишь тогда, когда речь идет о коротком времени, не совсем справедливо. В первой главе Книги Бытия говорится о солнце и луне (да будут в знамения и во времена – bemoedim и во дни и в лета (Быт.1:14). Здесь moedim – времена разделяются на дни и лета; очевидно, что оно не означает здесь ни определенного пункта времени, ни краткого времени. В 31 гл. Второзакония ст. 10. 11 словом moed означается целый год оставления или Субботний год. Moed означает вообще время иногда определенное, иногда неопределенное, более или менее продолжительное; где означает оно определенный пункт времени, где просто время – продолжение времени, об этом судить можно только по связи или контексту. В кругу 7 лет субботний год, например, есть moed – время для чтения закона; в продолжение же самого года субботнего moed или время для чтения закона есть праздник кущей, и целый год – moed и время праздника кущей – тоже moed, время для совершения известного дела. Таким образом, в применении к рассматриваемому месту moed – время для празднования праздника опресноков в продолжение года есть месяц Авив; в самом месяце Авиве moed – время для этого праздника от 14 до 21 числа. Значит, как и в 13, 3 называется месяц Авив; в этих местах указывается вообще время празднования праздника опресноков в месяце Авиве, а в тех обозначаются самые дни этого празднования. Таким образом, основание для перевода выражения le moed chodesch haaviv – «в новолуние месяца Авива», т.е., в первый день этого месяца, видимо не прочны; а других оснований для такого перевода нет; следовательно, так нельзя переводить их и, следовательно, в этом месте нет противоречия с другими, по которым праздник опресноков на другой день праздника Пасхи и должен начинаться 15 числа Авива; о числах здесь нет речи, а только о месяце. Вот почему лучшие переводчики, и недавно Бунзен, переводят эти места так: «в известное время месяца Авива», известное, то есть, из первоначального закона о празднике (Исх. 12), или как у нас – в назначенное время.

Далее, против перевода выражения le moed chodesch haaviv выражением: «новомесячие Авива» или «день новомесячия Авива», т.е. первый день этого месяца, говорят следующие основания: а) прямое и выразительное указание на прежний закон, якоже заповедах тебе закон, очевидно, содержащийся в 12-й главе Исхода, по которому Пасха должна праздноваться хотя в месяце Авиве, но не в новомесячие его, а в 14-й день; и б) chodesch во всем Пятокнижии никогда не означает новомесячия, а всегда месяц; новомесячия называются vaschej chaddaschim (Чис. 10:10; 28:11). 14-й ст. 28 гл. Числ. всесожжение: от месяца до месяца в месяцы лета нельзя переводить: «всесожжение новомесячия для каждого новомесячия в продолжение годовых новомесячий», а следует переводить так: «вот всесожжение месячное для каждого месяца между месяцами года» (или – во все месяцы года, рус.); это, именно, потому, что chodeseh нигде в Пятокнижии не значит «новомесячия», а везде «месяц», «новомесячием» же переводят его здесь только потому, что на cиe значение указывает самый контекст речи. Точно также и в других книгах Вегхого Завета chodesch имеет значение месяца, а не новомесячия. Ссылаются на этимологию, будто chodeseh собственно и первоначально значит новость, новый месяц, и потом уже вообще месяц. Но мы должны смотреть на употребление этого слова, и если во всех других местах, где говорится о Пасхе этим словом называется вообще месяц Авив, и во всех других имеет значение месяца; вообще: то зачем же в одном или в двух местах, где упоминается о Пасхе и для означения времени празднования ее и праздника опресноков употребляется это слово, мы будем переводить его словом новомесячие, а не просто месяц Авив? Оснований нет: если в нескольких местах одной книги известное слово в приложении к известному предмету имеет известное определенное значение: то это же значение оно должно иметь и в других местах этой книги в приложении к тому же предмету, это правило известное и – несомненно верное. Итак, в рассматриваемом месте выражение lemoed chodesch haaviv не имеет значения: «новолуние Авива», а значит: «в продолжение месяца Авива»; с тем вместе, противоречие этого места с изчисленными местами первого ряда, в которых празднование Пасхи и опресноков определяется от 14 до 21 числ Авива, совершенно уничтожается, в этом месте сказано, как мы заметили, лишь общее – «в продолжение месяца Авива» и не упоминается именно о днях этого месяца, в продолжение которых должны происходить помянутые праздники; это потому, что здесь только воспоминается об этих праздниках в общем перечне, а не дается новый подробный закон; время празднования их определено было прежде, и всякий раз при упоминании о нем подробно определять его уже не было нужды: потому и говорится лишь обще – «в продолжение месяца Авива». Точно то же должно сказать и о других параллельных этому тексту местах, в которых время празднования праздника опресноков определяется словами: «во время месяца новых плодов», и который защитники разногласия в этих местах переводят словами – «новомесячие Авива».

Исх. 23:15 и Втор. 16:1. И здесь точно так же, как в сейчас рассмотренном месте и точно на тех же основаниях выражения lemoed chodesch haaviv или просто chodesch haaviv должно переводить не «новомесячие Авива», а в продолжение месяца Авива, или «в месяце Авиве» и в них опять, следовательно, нет противоречия с теми местами, в которых празднование праздников Пасхи и опресноков полагается от 14 до 21 Авива; в них сказано, лишь общее то, что в тех местах раскрывается и определяется в подробности.

б) Помните день сей, говорит Моисей к народу Израильскому, в он же изыдосте от земли Египетския, из дому работы; рукою бо крепкою изведе вас Господь отсюда и не ядите квасна; понеже в днешний день исходите в месяце плодов новых – bechodesch haaviv (Исх. 13:3 –4). Что это за день сей и днешний день, о котором говорит Моисей? Из предыдущего этого не видно, замечают защитники, противореча в сказаниях Пятокнижия о днях празднования Пасхи и опресноков. Объяснением этого неопределенного выражения днешний день продолжают они, служит прибавка – в месяце плодов новых, bechodeseh haaviv, т.е. «в новолуние Авива» или «в первый день месяца Авива» иначе, если эти слова не служат объяснением слов днешний день: то они лишние. Смысл такой будто бы: вы исходите в нынешний день – день первый месяца Авива или – новолуние Авива. Следовательно, заключают, здесь противоречие с теми местами, где этот исход из Египта, Пасха и праздник опресноков полагаются от 14 до 21 числа Авива. Что выражение chodesch haaviv нельзя переводить словами: «новолуние Авива», это мы уже видели, и нам остается теперь только показать, что а) слова – днешний день здесь вовсе не определенны, и не непонятны сами собою, без прибавления слов: в месяце новых плодов, и что б) эти последние слова вовсе не составляют точнейшего определения или объяснения неопределенных будто без того и не ясных слов – днешний день, день сей. – а) Словаднешний день и день сей сами по себе ясны и определенны и не требуют того, чтобы последующим за ними словам bechodeseh haaviv давалось неправильное и натянутое значение «новолуния Авива»; это видно из следующих соображений: что агнец пасхальный должен быть закалаем всем обществом сынов Израилевых в 14 день первого месяца Авива, это ясно сказано Богом Моисею в подробном узаконении (Исх.12:6); в ту же ночь он должен быть снедаем, ст. 8; в эту ночь Господь истребит первенцов Египетских, ст. 12; а затем в следующий день сыны Израилевы выйдут из земли Египетской. Этот день праздник Господу, и Израильтяне должны праздновать его во вся роды – вечно (Исх.12:14); потому что в этот день Господь изведет всю силу Израильскую от земли Египетской (Исх.12:17). На это именно время указывается в ст. 29: и бысть в полунощи и Господь порази всякаго первенца в земли Египетстей и пр.; потом ст. 41: и бысть по четырех стех и тридесяти летех изыде вся сила Господня, т.е. все Израильтяне, от земли Египетския в нощи –с подлинника «в этот самый день», beezem hajom, этот стих имеет буквальное сходство с 17 стихом, и там говорится –в сей бо день извел и пр. К этому же дню обращается писатель в конце главы, ст. 51: и бысть в день он, изведе Господь сыны Израилевы от земли Египетския с силою их – затем непосредственно следуют слова Иеговы к Моисею: и рече Господь к Моисею, т. е., в тот же день, глаголя: освяти ми всякаго первенца и пр. (Исх.13:1). И затем опять непосредственно Моисей говорит к народу: рече же Моисей к людем (т. е., в тот же день): помните день сей, в он же изъидосте от земли Египетския понеже в днешний день исходите, или с подлинника «в нынешний день он Иегова изводит вас» и пр. Таким образом, слова: днешний день по ходу и связи речи, кажется вполне определенны, и понятно, какой это разумеется здесь день. Что bechodesch haaviv в этом особенно месте не допускает перевода: «новолуние Авива», ясно видно из ст. 5, который стоит в такой тесной связи с 4-м стихом: и будет, егда введет тя Господь Бог твой в землю Хананейску и Хеттейску и пр. и сотвориши службу сию сего месяца, в сем месяце. Можно ли перевести здесь эти слова «в сем новолунии», т. е. «в сей день новолуния Авива»? Очевидно, нет, – потому что здесь речь идет о седмидневном ядении опресноков, что можно сделать лишь в продолжение месяца Авива, а не в один день новолуния или в первый день месяца Авива; следовательно, в этом стихе chodesch haviv означает не «день новолуния Авива», а весь месяц Авив; следовательно, тоже значение имеет это выражение и в предшествующем стихе.

в) Но иначе, говорят, если это выражение chodesch haaviv в рассматриваемом 4-м стихе не служит точнейшим определением неопределенного выражения в сей день или в днешний день и не значит – «день новолуния Авива», т. е., первый день этого месяца: то оно лишнее, не имеет цели, ни причины. Причина и цель прибавки этого выражения лежит в отношении 4-го ст. к 5-му: речь идет о седмидневном празднике, который должен быть совершаем в известные числа одного месяца, о совершении этого праздника в будущее время, по занятии Евреями земли Ханаанской; нужно же было назвать этот месяц, в известные числа которого должно совершаться торжество праздника опресноков, как воспоминание избавления Евреев из рабства Египетского, и вот Моисей называет этот месяц в днешний день0 в месяце плодов новых, chodesh haaviv. Вот и причина и цель этого прибавления – названия месяца. Итак, и в этом стихе под chodesch haaviv нельзя и не следует разуметь новолуния Авива или первого дня этого месяца и поставлять его насильно в противоречие с теми местами, где Пасха и праздник опресноков полагаются от 14-го по 21 этого месяца. Здесь опять только обще обозначается то, что в тех местах раскрыто подробнее, с указанием на самые дни месяца, в продолжение которых должно праздновать эти праздники.

г) Наконец, последнее место, которое хотят поставить в противоречие с теми, в которых Пасха и праздник опресноков полагаются от 14 до 21 Авива: обитания же сынов Израилевых, еже обиташа в земли Египетстей и в земли Ханаани, сии, и отцы их, лет четыреста тридесять; и бысть по четырех стех и тридесяти летех изыде вся сила Господня от земли Египетския в нощи, с подлинника, как мы заметили, в тот же самый день, beezem hajom. (Исх. 12:40–41). Мнение писателя этого места, говорит один из защитников противоречия в сказаниях Пятокнижия о времени празднования праздников Пасхи и опресноков (Гитциг), мнение писателя этого места не оставляет никакого места сомнению и никакому двоякому толкованию его. Писатель говорит: «в тот же самый день», в который исполнилось 430 лет пребывания Евреев в Египте, следовательно, в первый день 431-го года Евреи вышли из Египта, значит, в первый день нового года, ко­торый начинался месяцем Авивом и, следовательно, в первый день этого месяца; и, следовательно, время Пасхи и праздника опресноков падает на этот день, а не на 14-й или 15. Скажем на это замечание одно. Когда говорится, что в тот самый день, когда совершилось 430 л. пребывания Евреев в Египте, они вышли из него: то этим а) указывается собственно не на день первый следующего года, а на последний предъидущего, и б) собственно – на день, в который Евреи взошли в Египет или тот день, с которого начинается счет 430 лет. А кто укажет этот день – первый ли он или 14-й Авива? Скорее – последний, потому, что по ясным указаниям, исход Евреев совершился в 14-й день. Если кто-нибудь говорит: семь лет спустя по вступлении моем в должность, в этот самый день случилось то-то: кто под этим днем будет понимать первый день нового года или первый день первого месяца нового года? В отношении к нашему вопросу, если бы в книге Бытия было сказано, что счет 430 лет начат с первого числа Авива, тогда еще в рассматриваемом месте можно бы разуметь под тем же самым днем первый день Авива; но этого не сказано, по какому же праву мы будем этот день считать первым по исполнении 430 л. от пребывания Евреев в Египте? Не с таким ли же правом будем считать таковым днем 14 день Авива? Право на это последнее гораздо большее: потому что в приведенных выше яснейших местах днем исхода Евреев и с тем вместе празднования Пасхи полагается 14-й день Авива.

Итак, те места, в которых время празднования Пасхи и праздника опресноков определяется словами «в месяце новых плодов» только чрез неправильное понимание смысла их, будто это выражениее означает новолуние или первый день Авива, могут быть поставлены в противоречие с теми местами, в которых время этих праздников полагается от 14-го до 21 числа этого месяца. Но такое понимание неосновательно; не говорим уже о произвольном и ложном понимании последнего места; в этих местах содержится лишь общее указание на месяц, в продолжение которого должны совершаться эти праздники, тогда как в тех это общее раскрывается в подробности, и указываются самые дни этих праздников. Следовательно, между ними нет никакого разногласия и противоречия в определении времени празднования этих праздников. После этого, странно читать слова одного из защитников этого мнимого разногласия и противоречия: «если теперь я перевожу эти слова chodesch и chodesch haaviv словами «новолуние» и «день новолуния месяца Авива»: кто решится воспрепятствовать мне в этом?» Sic! – Между тем, не забудем еще, что этим защитникам предстоит решить необходимо вопрос: как же это праздники эти Пасха и опресноков со дня новолуния Авива, т. е., с 1 числа этого месяца перешли на 14-е и 15-е числа этого месяца, как это показывают приведенные выше места? Когда это случилось, как это случилось? По каким побуждениям Евреи сделали это, преступив предписания своего Иеговы и Моисея, – Евреи, поставлявшие главною своею обязанностью исправление обрядовых законов, Евреи, так уважавшие Моисея? В самых Священных книгах ответа на эти вопросы нет, да и быть не может: потому что этого мнимого перехода праздников от начала к половине месяца никогда не бывало.

2) В перечисленных нами местах, в которых упоминается о праздниках Пасхи и опресноков, видят разногласие в указаниях на существо и значение этих праздников и их взаимное отношение. В 23 (Исх.23:15) и 34 (Исх.34:18) главах Исхода, говорят, содержится одинаковый закон Пасхи и, без сомнения, древнейший по времени своего происхождения, чем все остальные, содержащееся в Пятокнижии, об этом празднике; но здесь называется он не Пасхою, а праздником опресноков mazzot, и ведет свое начало от исторического факта, описанного в 12-й гл. Исх. (Исх.12:37–42). т. е., от того факта, что Евреи, по выходе из Египта на первом стане в Сокхофе испекли себе тесто – опресноки не кислы: не вскисошга бо; изгнаша бо их Египтяне и не возмогоша помедлити, чтобы, т. е., тесто успело вскиснуть. Прибавление: седмь дней да яси опресноки, якоже заповедах тебе, считают позднейшей вставкой в эти места, конечно, потому только, что они не благоприятствуют их объяснению и противоречат ему: «седмидневное ядение опресноков, говорят, позднее выдуманная прибавка; мы встречаем ее везде во всех тех местах, где праздник перенесен уже в средину месяца, и – в этом случае выходит уже два праздника – Пасха и опресноки; и именно так являются они расположенными, что на место первоначального и одного праздника опресноков, совершавшегося в день выхода Евреев из Египта, и в знаменование этого события является новый праздник, Пасха, а праздник опресноков отнесен уже на 15 и распространен уже на семь дней. Впрочем, еще позднее на место двух праздников Пасхи и опресноков опять является один только праздник Пасхи». Итак, по этому толкованию, в указанных стихах 23 и 34 гл. Исхода, древнейших установлениях о Пасхе, является вовсе не праздник Пасхи, а один праздник опресноков; потом является уже двоякий праздник – Пасха и праздник опресноков, а в поздейшее время вместо этих двух праздников, является опять один только, не опресноков, а Пасхи. Ядение опресноков прежде падало на день исхода Евреев из Египта, потом уже перенесено на следующий день, а место его заменила Пасха.

Несправедливо в этом умствовании, во-первых, самое основание его, т, е., будто в прочитанных стихах 23-й и 34-й глав книги Исхода содержится древнейший, первоначальный закон о празднике Пасхи или опресноков. Это ясно видно даже в том случае, если слова – семь дней да яси опресноки якоже заповедах тебе, ясно указыващие на другой, первоначальный закон, считать позднейшей вставкой, что, впрочем, совершенно несправедливо, так как во всех местах, где только упоминается об этом празднике, везде говорится о седмидневном ядении опресноков и, притом, нет никакого побуждения считать эти слова позднейшей прибавкой. Но положим так, и в этом случае – считать рассматриваемые стихи первоначальным законом о Пасхе или празднике опресноков нельзя. В стихе 18-м 23-й главы Исхода, чрез два стиха после прочитанного, содержатся такие слова Божии: егда изжену языки от лица твоего и расширю пределы твоя, да не пожреши на квасе крове жертвы Моея, ниже да долежит тук праздника Моего до утрия. Из этих слов и из всего контекста не видно и не понятно, что это за праздник Господень ϰατ̕ εξοχην; между тем, это объясняется в законе о Пасхе, изложенном в 12-й гл. Исхода; после предписания об обрядах ядения агнца Пасхального, там говорится: и будет вам день сей в память и празднуйте той праздник Господу во вся роды ваша законно, вечно празднуйте его (Исх.12:14), и потом не оставите от него, т. е., от тука агнца пасхальнаго, до утрия и кости не сокрушите от него (Исх.12:10). Очевидное дело, что закон, изложенный в 23-й главе Исх., ссылается, для пояснения себя, на этот закон, изложенный в 12-й главе, иначе он не понятен; понятно потому, что этот последний закон – закон первоначальный о Пасхе и празднике опресноков, а изложенный в 23-й гл. есть только напоминание о нем, в отношении к празднованию его на будущее время. Тоже должно сказать и о законе, изложенном в 34-й главе. Что это не первоначальный закон о Пасхе и опресноках, видно: а) из тех же слов: якоже заповедах тебе, указывающих на другой, первоначальный закон, и б) из последующего упоминания о том: да не прележитъ до утрия жертва праздника Пасхи (Исх.12:25); что это за праздник Пасхи – из этого места и из контекста речи не видно; значит, этот праздник и постановления касательно его были уже известны Евреям в то время, когда дано было сейчас прочитанное предписание, и следовательно, оно не есть первоначальный закон, а опять лишь напоминаниe о другом, действительно первоначальном законе, ко­торый изложен в 12-й гл. Исхода.

Итак, говорим, прежде всего ложно в рассматриваемом мнении самое основание его, будто в прочитанных стихах 23-й и 34-й гл. Исхода содержится первоначальный закон о Пасхе и опресноках. Из ложного основания выведены ложные следствия и заключения, именно – будто праздника Пасхи сначала не было, а был только праздник опресноков, потом явились два праздника – Пасхи и опресноков и пр. Почему в рассматриваемых стихах праздник назван не Пасхою, а праздником опресноков – основание до­вольно очевидно: нужно было обозначить не однодневный, а семидневный праздник, а это можно было сделать лишь названием «праздник опресноков». Название – Пасхи в Пятокнижии нигде не встречается в значении всего седмидневного праздника; да и несправедливо было бы такое название. Пасха означает только однодневный праздник ядения Пасхального агнца. Но что существо и значение праздника Пасхи известно было писателю рассматриваемых мест и, следовательно, праздник опресноков – не первоначальный праздник, вместо которого являлись уже в последствии два праздника Пасхи и опресноков, это также ясно из самого контекста речи. Рядом с законом о празднике Пасхи или опресноков в 34-й гл. Исхода изложен закон о посвящении Богу первородных (Исх.34:19); это показывает, что писателю этих стихов было известно истребление Египет­ских первородных в памятную ночь накануне исхода Евреев из Египта. Если же так, то ему известен был и праздник Пасхи, и он не мог смешивать этого праздника с праздником опресноков или заменить первый последним. Если он знает факт, который составляет историческое основание праздника Пасхи; то знает и самый праздник. В 25-м ст. этой главы говорится: да не заколеши с квасом крове жертв Моих и да не прележит до утрия жертва праздника Пасхи. То же самое говорится и в 23-й главе ст. 18. Видимое дело, что праздник Пасхи известен был писателю этих глав. И эти стихи составляют компендиум законов, изложенных в 12-й гл. про­странно. Пасха в обоих этих местах есть праздник Иеговы ϰατ̕ ἐξοχῂν, и – в них означены все три части, которые составляют закон о Пасхе: а) Пасхальный агнец, б) ядение опресноков и, наконец, в) освящение первородных. А тут говорят, что писателю этих мест не известен был праздник Пасхи, и его еще тогда не было. Странно! С этим вместе падают и остальные предположения о взаимном отношении этих праздников в последующее время; отношение между ними было с самого начала вследствие самого установления их и – это отношение соблюдалось всегда.

Втор. 10:6–9. Это место служит, как выражаются, яблоком споров между защитниками и противниками подлинности и неповрежденности Пятокнижия Моисеева. 1) Говорят противники оного, это место стоит без всякой связи с предыдущим и последующим; в первых пяти стихах этой главы Моисей напоминает Евреям, как Бог повелел ему написать скрижали завета, во время 40-дневного пребывания его на горе Синайской, и как Моисей положил их в ковчег завета; потом, с 6 – ст. говорится о некоторых станах Евреев; о смерти Аарона, об отделении племени Левиина и возложении на него обязанностей носить ковчег завета и служить Господу, вследствие чего и нет ему особенного жребия или участка в разделении земли обетованной, по завоевании ее. Потом с 10-го ст. опять говорится о том, как Моисей был 40 суток на Синайской горе и молился, чтобы Бог – Иегова не погубил своего народа за изваяние тельца во время первого пребывания его на Синае. Дело очевидное, говорят, что место от 6 до 10 ст. не имеет никакого отношения к предыдущему и последующему; рассказ об одном событии насильственно перерывается на две части другим расказом, не относящимся к делу. 2) Этот рассказ промежуточный противоречит во многих отношениях другим местам Пятокнижия: в нем говорится, что избрание Левитов в особенное служениe Господу совершилось уже после смерти Аарона, т. е. в 40 году странствования Евреев в пустыне (Втор.10:8), тогда как, по свидетельствам книги Числ, оно совершилось гораздо ранее – именно, во второй год по исходе Евреев из Египта, после Синайского законодательства и создания скинии (Чис. 3:5–10, 11–12,14–15). Потом, 3) здесь говорится, что Аарон умер в стане Мозер; между тем как, по свидетельствам книги Числ, Аарон умер на горе Ор (Чис.20:22–29;Чис.33:38); а между этими двумя станами было, по исчислению той же книги Числ, семь станов (Чис.33:31–37). Тогда же поставлен на место Аарона в первосвященники сын его Елеазар. Наконец, 4) в этом месте говорится, что Евреи двинулись лагерем своим от Вирофа сынов Иакимлих, – с подлинника Бееров – Бен-Иакана, и –пришли в Мисадай или Мозер, тогда как, по свидетельству книги Числ (Чис.33:30), они наоборот, двинувшись станом из Мозера, остановились в Бен-Иакана, а отправившись из Бен-Иакана, остановились станом в Гор-Гидгаде. Столько противоречий и несообразностей в этом месте.

Надобно сознаться, что на первый взгляд эти несообразности и противоречия прочитанного из книги Второзакония места с прочитанными же местами из книги Числ поразительны и очевидны, так что многие из прежних защитников неповрежденности Пятокнижия, поставленные в большое затруднение, решились допустить в этом месте – интерполяцию, неудачную притом. Но надобно также сознаться или сознать, что Пятокнижие, как и все Библейские книги, требуют не одностороннего, под влиянием задней предзанятой мысли, а безпристрастного изучения, и в этом случае и – прибавим – только в этом случае открывается несправедливость этих мнимых противоречий и несообразностей; только в этом случае неповрежденность и чистота священных книг становится выше всякого сомнения, несообразности и противоречия исчезают.

1) Говорят, что это место не имеет отношения к предидущему и последующему, стоит без всякой связи с ними и насильственно перерывает рассказ. Но это значит – узко смотреть на предыдущее и последующее, и за внешней видимой непоследовательностью не видеть внутренней последовательности и связи внутреннего единства смысла. Главная мысль, развивающаяся в целом отделена, заключающимся в 9, 10 и 11 частию главах, ясно выражена в 6 ст, 9-й главы: «не за праведность твою, и не за правоту сердца твоего ты идешь наследовать землю их, т. е. Аммореев, Хеттеев и пр.; но за нечестие и беззаконие народов Иегова Бог твой изгоняет их от лица твоего, и дабы исполнить слово, которое с клятвою дал Господь отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову; посему знай ныне, что не за праведность твою Иегова Бог твой даст тебе наследовать землю сию добрую: ибо ты народ жестоковыйный». Для доказательства этого законодатель напоминает Евреям, сколько раз раздражали они Иегову своего: «вспомни ты и не забывай, сколько ты раздражал Иегову Бога твоего в пустыне, с самого того дня, как ты вышел из земли Египетской и до самого пришествия вашего на место сие вы были упорны против Господа» (Втор.9:7), и затем перечисляет он несколько случаев, когда особенно Евреи раздражали Иегову, упоминая в особенности о тельце, сделанном во время первого пребывания Моисея на горе (Втор.9:8–21), о ропоте в Тавере, Массе и Гатвове (кратко, Втор.9:22), о ропоте на Моисея и Бога по случаю странных, но ложных разсказов соглядатаев, посланных из Кадис–Варни для осмотра земли обетованной (Втор.9:23–29). Но, несмотря на это, несмотря на жестоковыйность народа, по которой он постоянно раздражал Иегову–Бога своего, Иегова был милосерд к народу Своему и не только щадил его, по молитвам Моисея; но еще постоян­но являл ему знаки Своей милости: вместо прежних скрижалей, которые разбил Моисей, увидев, по сошествии с горы, тельца, Он дал новые скрижали (Втор.10:1–5); продолжая являть милости народу, Он не лишил его Первосвященника за грех Аарона, по-которому, ему не суждено было войти в землю обетованную, но, по смерти его, поставил на его место Первосвященником сына его Елеазара (Втор.10:6–7); но когда Евреи бедствовали в безводной пустыне, Он привел их в Иотвафу, землю, изобилующую потоками вод (Втор.10:7), по устроении скинии, Он отделил колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Господня, предстоять пред Господом, служить Ему и молиться и благословлять именем Его (Втор.10:8–9), и еще в то время, когда Моисей был во второй раз на горе, Он, Иегова, вместо того, чтобы погубить людей за беззакония, как хотел было, повторил обетование о наследии земли Ханаанской: «и сказал мне Господь: встань, поди в путь пред народом сим, пусть они пойдут и наследуют землю, каковую я клялся отцам их дать им» (Втор.10:11). Итак, заключает Моисей, чего требует от тебя, Израиль, Иегова Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Иеговы, ходил путями Его, любил Его, служил Ему, и затем он увещевает народ не быть жестоковыйным более, а покоряться Богу (Втор.10:12 и дал.). Такова связь внутренняя подозреваемых стихов в целой речи Моисея, связь существенная, неразрывно соединяющая эти стихи с предыдущим и последующим. Моисей во всей этой речи не держится хронологического порядка, а доказывает свою главную мысль несколькими примерами, взятыми отрывочно. Потому связь речи лишь внешне как-будто прерывается заметками о станах Еврейских в 6 и 7 стихах. Но о первом –Мозер упоминается потому, что там умер Аарон, и там Бог явил новую милость Своему народу, поставив Первосвященником сына Ааронова Елеазара, упоминается для точнейшего напоминания об этой милости. Точно тоже должно сказать и о заметке о двух последующих станах (Втор.10:7); по-видимому, бездельна лишь заметка о стане в Зудгаде, где особенного ничего не случилось, что бы напоминало народу об особой милости к нему Иеговы, но об этом стане упомянуто только потому, что из него Евреи пришли в Иотвафу, землю изобилующую источниками. Кажется, из этого можно видеть тесную, внутреннюю связь подозреваемых стихов с предыдущим и последующим и их необходимое значение для раскрытия главной мысли, всего отделения, содержащегося в 9, 10 и 11 главах.

2) Противоречие рассматриваемых стихов с свидетельствами книги Числ в том, что будто здесь избрание колена Левиина на особенное служение Иегове при Скинии переносится на время после смерти Аарона и поставления Первосвященником сына Его Елеазара, т. е. в 40-й год странствования Евреев в пустыне, тогда как по книге Числ это избрание совершилось гораздо ранее – во второй год по исходе из Египта, – это противоречие лишь мнимое, и до действительного противоречия доводят его лишь ложным пониманием и толкованием этого места, представляя, будто выражение – во оно время отдели Господь племя Левиино, относится непосредственно к предыдущему стиху: «оттуда, т. е., из Мозера, где умер Аарон, Евреи отправились в Гудгод, из Гудгода в Иотвафу, землю изобилующую потоками вод, и в это время, т. е., в Иотвафе отделил Господь колено Левиино. Но так понимать определенно выражение – во оно время здесь нельзя; оно здесь подставлено в неопределенном значении и означает некогда: неопровержимое доказательство этого в этой же самой главе. Она начинается так: во оно время рече Господь ко мне: истешии себе две скрижали и пр., повествуется, как Бог, вместо первых, разбитых скрижалей, дал Моисею две новые; между тем, в конце предшествующей главы, с 23 ст., содержится напоминание Моисеево Евреям о том, как они раздражали Иегову в Кадис-Варни, как хотел Иегова погубить их, и как Моисей молился Ему о помиловании народа своего. Если теперь 10-я глава начинается словами во время оно: то это выражение, очевидно, указывает не на определенное время: потому что в этом случае написание вторых скрижалей мы отнесли бы к тому времени, когда народ взбунтовался в Кадис-Варни и по молитве Моисея помилован Богом, что нелепо, так как известно из сказаний Исхода, что вторые скрижали вручены были Моисею вскоре после сокрушения первых, когда Евреи не отходили еще от Синая. Следовательно, в этом первом стихе – во время оно значит неопределенное время – некогда и определяется только другими местами. Точно такое же значение имеет это выражение и в 8 ст. во время оно отдели Господь и пр., т. е., некогда отделил Господь колено Левино. Что именно в этом стихе выражение – во оно время имеет значение «некогда», показывают и последующие слова Моисея: во оно время отдели Господь племя Левиино носити ковчег завета Господня и – благословляти о имени Его до днешняго дне; это последнее выражение показывает, что от времени избрания Левитов до того времени, когда Моисей говорил эту речь, прошло много времени: ибо сказать до днешняго дне можно только тогда, когда протекло много времени от начала воспоминаемого факта, а от времени смерти Аарона до самой смерти Моисея протекло лишь несколько месяцев; значит, если бы здесь во время оно означало время после смерти Аарона и гораздо после – потому что Евреи были уже на третьем стане от стана смерти Аарона: то Моисей, воспоминая об этом, не мог бы сказать: благословляти о имени Его до днешняго дне; следующее выражение: во время оно означает здесь неопределенное время – некогда, и определяется, как и в первом стихе, только другими, яснейшими местами, находящимися в книге Числ. Потом, в этом же месте Моисей говорит: сего ради несть Левитом части и жребия в братии их; Господь сам жребий их, якоже рече им –ст. 9. Последнее выражение, очевидно, указывает на другой факт избрания Левитов в прежнее время; эти слова почти буквально переданы в книге Числ, как слова Божии к Аарону: и рече Господь ко Аарону: в земли их да не наследиши наследия и части да не будет тебе в них, яко Аз часть твоя и наследие твое посреде сынов Израилевых. Очевидно, что в приведенном стихе Второзакония только воспоминается или указывается на этот стих книги Числ словами: якоже рече им. Значит, избрание Левитов, и, по приведенным словам, Второзакония, случилось еще при жизни Аарона; а следующее выражение – во оно время, имеет здесь неопределенное значение – некогда, которое и поясняется приведенными словами книги Числ. Наконец, на это неопределенное зна­чение выражения во время оно указывает состав всей этой речи Моисея. Он вовсе не следует здесь хронологическому порядку в напоминании Иудеям тех событий, когда они прогневляли Иегову своего и когда Он все-таки, несмотря на это, оказывал им знаки Своей милости: у него другой порядок, другая мысль, связующая факты. Оттого он, упомянув о противлении Евреев Иегове в Хориве или Синае (Втор.9:8), потом в Кадеше – Втор.9:23, снова обращается к обстоятельствам Синайского происшествия, показывая милость Божию к народу в даровании новых скрижалей, потом упоминает о других милостях, оказанных в избрании Елеазара на место Аарона, в отделении Левитов на службу Господу, в приведении народа к земле, изобилующей потоками воды, и за тем снова воспоминает о Синайских обстоятельствах (Втор.9:10). Чтобы совместить такие разновременные события в одной речи, в одном напоминании, очень естественно употреблять переходную частицу некогда, во время оно: это и делается в ст. 1 и 8-й 10-й главы. Таким образом, мнимое противоречие рассматриваемого места с свидетельствами книги Числ падает: выражение во время оно означает здесь некогда, а не переносит избрание Левитов во времена после Аарона; когда же это (некогда)– ясно показывают приведенные из книги Числ свидетельства, что это избрание Левитов совершилось вскоре по устроении скинии во второй год по исшествии Евреев из Египта, когда был жив и исправлял должность первосвященника Аарон.

3) Точно также – лишь мнимое, а не действительное противоречие рассматриваемого места с показаниями книги Числ касательно места смерти и погребения Аарона, если здесь говорится, что он умер в стане Мозер (Втор.10:6), тогда как в книге Числ местом смерти и погребения Аарона называется гора Ор, а от Мозера до Ора полагается в книге Числ семь станов. Стан Мозер находился там же, где гора Ор – это несомненно из указаний Географии и сказаний Пятокнижия, которые мы рассмотрим несколько после: Мозер есть место или стан при подножии горы Ор. Если так: то противоречие устранено, различие в сказаниях выходит только то, что в книге Числ упоминается сама гора, на которой умер Аарон, а в рассматриваемом месте книги Второзакония поименован лагерь Мозер при подошве горы Ор, в котором были Евреи в то время, как Аарон умер на этой горе в виду стана или лагеря. Что под именем стана в горе Ор разумеется стан не на самой горе Ор, а при подножии ее, это ясно видно из показаний самой книги Числ: и воздвигошася от Кадиса и приидоша сынове Израильтестии, весь сонм в гору Ор. И рече Господь к Моисею и Аарону в горе Ор у предел земли Едомли, глаголя: возми Аарона брата твоего и Елеазара сына его и возведи я на гору Ор пред всем сонмом. И сотвори Моисей, якоже повеле ему Господь, и возведе я на гору Ор пред всем сонмом (Числ. 20:22–23,25,27). И в другом месте: и воздвигошася сынове Израильтестии от Кадиса и ополчишася в горе Ор близь земли Едомли, и взыде Аарон жрец на гору Ор повелением Господним и тамо умре (Числ. 33:37–38). Очевидное дело, что стан в горе Ор был не на самой горе, а при подножии ее: иначе, что бы значило Божие повеление возвести Аарона и Елеазара на гору Ор пред всем сонмом, если бы этот сонм сам был на самой горе? Что бы значило сказание, что Аарон взошел на гору Ор, если все Израильтяне, весь стан, были на этой горе? Значит, стан был при подножии горы Ор, и при подножии этой горы именно и был стан Мозер. Итак, Евреи были в Мозере, когда Аарон умер на горе Ор, и – вот в рассматриваемых местах книги Второзакония указывается на стан, в котором находились Евреи, когда умер Аарон, а в книге Числ указывается самое место смерти и погребения его – гора Ор, рядом с станом в Мозере. Где же тут противоречие? Это не более, как восполнение одного сказания другим. Но между Мозером и Ором полагается в книге Числ семь станов: как же согласить это противоречие с сейчас высказанным решением? Это приводит нас к последнему из высказанных противоречий рассматриваемого места с показаниями книги Числ вопросу о станах Еврейских около горы Ор, именно:

4) В рассматриваемом месте Второзакония говорится, что Евреи из Беероф бен-Иакона пришли в Мозер, где умер Аарон, потом отправились в Гудгод, потом в Иотвафу (Втор.10:6–7); а по книге Числ (Чис.33:36–37), они пришли в Мозер из Хашмоны и потом уже отправились в Бене-Иакана, а оттуда в Гудгод, потом в Иотвафу, а потом чрез пять станов остановились у горы Ор, где умер Аарон. Противоречие видимое, но только именно видимое, кажущееся, а недействительное. По ясным указаниям книги Числ Евреи не один раз в продолжение 40 летнего странствования в пустыне совершили путешествие от границ земли Ханаанской (из Фаран, где Кадис-Варни) к Чермному морю, а дважды: во второй год своего исхода из Египта они чрез пустыню Аравийскую дошли до Кадеша на южной границе земли Идумейской, в пустыне Фаран, откуда посланы были соглядатаи (Чис. 13:18); вследствие возмущения здесь, они осуждены были Богом на 40-летнее странствование и после тщетного покушения, вопреки запрещению Божию, вступить в землю Ханаанскую, должны были возвратиться назад – к Чермному морю вследствие ясного повеления Божия: утром возвратитеся и воздвигнитеся вы в пустыню, путем Чермнаго моря, с подлинника – к Чермному морю (Чис. 14:25). В первый месяц 40-го года народ Еврейский снова двинулся к земле Ханаанской и снова достиг Кадеша на южной границе Идумейской (Чис. 20:1); здесь снова было возмущение по случаю недостатка воды, и – за недоверие к Богу Моисей и Аарон осуждены умереть вне земли обетованной (Чис.20:12). Отсюда же посланы были к царю Идумейскому послы с просьбою о дозволении пройти землю Идумейскую прямо к границам западным Ханаанской земли; потому что иначе нужно было обходить эту землю, чтобы дойти до западных границ Ханаана, что было довольно далеко. Но Едомляне не согласились пропустить чрез свою землю Евреев и этим последним пришлось обходить землю их путем к Чермному морю: и воздвигошася от Кадиса и приидоша в гору Ор (Чис.20:22); и воздвигшеся от Ора горы путем иже к морю Чермному и обыдоша землю Едомскую и – малодушествоваша людие на пути (Чис.21:4). Об этом двукратном путешествии от границ земли Едомской из Кадиса по пути к Чермному морю упоминается и в книге Второзакония: и воздвигшеся от Хорива – и приидохом до Кадис-Варни (Втор.1:19); но после возмущения по случаю рассказов соглядатаев, вы обратившеся ополчистеся в пустыню путем к Чермному морю (Втор.1:40); вот первое возвращение от Кадиса – границ земли Едомской. О втором возвращении говорится: и возвратившеся, т. е. в 40 год странствования, по новом возвращении в Кадис, после тщетной просьбы к Едомлянам о дозволении пройти чрез их землю, воздвигохомся в пустыню путем моря Чермнаго, и – обходихом гору Сеир дни многи (Втор.2:1). Итак, два раза приходилось Евреям быть в Кадеше и два раза возвращаться; очень естественно, что при этом Евреи останавливались большей частью на одних и тех же станах, потому что при путешествиях в пустынях, где не было воды и где нарочито рыли колодцы для нее, очень естественно было останавливаться на обратном пути именно при готовых колодцах. Но в то время, как Евреи огибали гору Сеир, чтобы обойти Едомлян, Бог повелевает Моисею возвратиться назад и пройти землю Едомлян, которые, испугавшись, ничего не сделают, только Иудеи должны переходить эту землю мирно и все покупать: и рече Господь ко мне – довлеет вам обхождати гору сию – Сеир – возвратитеся убо к Северу, и людем заповеждь глаголя: вы пройдите сквозе пределы братии вашея сынов Исавовых, т. е. сквозь землю Идумейскую или Эдомскую, и убоятся вас и ужаснутся зело – пр. ст. 3. И минухом братию свою сыны Исавовы, живущия в Сеире, и возвратившеся преидохом путь в землю Моавлю – ст. 8. Теперь мнимое противоречие рассматриваемых стихов Второзакония с указаниями книги Числ касательно последователености станов совершенно исчезает; они говорят о двух различных путешествиях, при чем были одни и теже места станов и сходятся в указаниях своих на место смерти и погребения Аарона. От 30 до 36 ст. 33-й гл. книги Числ содержится указание на первое возвращение Евреев по пути к Чермному морю, из пустыни Фаран от Кадиса, и именно: из Мозера или Ора они отправились назад по повелению Божию за возмущение по случаю рассказов соглядатаев; они шли из Мозера в Бена-Иакан, оттуда в Хор-Гидгад, от­туда в Иотвафу, и так далее – возвратились в пустыню Син. В 40-м году они снова двинулись и пришли опять в Кадеш, конечно, по тем же станам, только в обрат­ной последователености; но по случаю недозволения пройти чрез землю Эдомскую снова должны были возвратиться на­зад тем же путем и в той же последователености станов из Кадеша к Мозеру или Ору; Евреи шли далее опять чрез Бене-Иакан, Хор-Гидгад и Иотвафу для обхода земли Едомской; между тем, Бог повелел Моисею возвратиться и – пройти чрез Едомскую землю, и – они возврати­лись по тем же Лагерям, только в обратном порядке, из Бен-Иакана в Мозер или Ор – здесь умер Аарон; они шли далее в Гидгад и Иотвафу, как это означено в рассматриваемых стихах книги Второзакония. Значит, противоречие в последовательности станов исчезает; исчезает и та несообразность, что между Мозером и Ором насчитывается семь станов: очень естественно, от первого пребывания Евреев в Мозере до второго, когда умер Аарон могло быть и не семь станов, – времени так много: упоминаются из них только важнейшие, на которых случилось что-либо особенно замечательное. Итак, напрасно превратным толкованием стараются заподозрить рассматриваемые стихи 10-й гл. книги Второзакония в отсутствии связи и противоречиях с указаниями книги Числ: они согласны между собою, как скоро будем рассматривать их в связи с другими местами и без предвзятой мысли.

Когда мы развивали задачи, какие предлагает современная библейская наука при критическом исследовании Пятокнижия Моисеева, и относительно вопроса о происхождении его и целости поставили первым вопрос об интерполяциях в нем, мы заметили тогда, что этому вопросу суждена была более значительная роль, чем какую играл он, когда только что появился, что приняв другую форму, он должен был приобрести гораздо болеее значения в руках отрицательного направления библейской исторической критики, а потому мы и предложили тогда вашему вниманию разбор важнейших из этих интерполяций, как вопроса важного в нашей науке, вопроса, который приняв иную форму, как мы сейчас заметили, должен был иметь важное значение. В самом деле, сейчас же представлялся во­прос: да почему бы только в этих местах видеть дело позднейшей руки, – зачем так выделять их из целого состава книг, не признаки ли это позднейшего происхождения этих книг вообще, по крайней мере, в том виде их, в каком они теперь? И вот, в то время, как одни видели в книгах интерполяции, считая, кроме их, книги подлинно Моисеевыми, другие стали смотреть на эти интерполяции именно как на доказательства или признаки позднейшего происхождения Пятокнижия, в его настоящем ви­де. Стали искать и других подтверждений этого мнения и, разумеется, нашли их довольно много. Мы познакомились с более важными из этих интерполяций и видели, что лишь при задней мысли их можно считать таковыми; тем менее еще можно считать их признаками позднейшего происхождения целых отделений. Может поразить малозначительность этих признаков для того, чтобы на основании их выводить заключение о позднейшем происхождении Пятокнижия; но не надобно при этом забывать увлечения любимой мыслею, – дело важное: – и еще того, что в изыскании их лежит задняя мысль – чудобоязнь. Того же результата, то есть, что книги Моисеевы, в настоящем их виде, вышли не из рук самого Законодателя Евреев, а позднее, думали и думают достигнуть другим путем, критическим разбором самого состава Пятокнижия или разбором вопроса об источниках Пятокнижия, на основании признаков различия этих источников. Разбор этот привел далеко не к одинаковым результатам, как и следовало ожидать, су­дя по тому, что в него положена была опять-таки та же задняя мысль школы. Разбор этот привел к трем гипотезам, которые называются Urkundenhypothese, Fragmentenhypothese u Ergänzungshypothese.

Еще древние писатели церкви замечали различие в употреблении божественных имен в Пятокнижии, а особенно в книге Бытия. В нескольких целых отделениях употребляется исключительно имя Элогим, в нескольких – Иегова, в нескольких оба имени вместе – Иегова–Элогим (а, Быт. 1. 5. 8; б, 6. 7. в, 2. 3. 4). Элогим: Быт.19:29–38 (исход Лота из Цоара и поселение на горе Эдом), Быт.25:1–11 (последний брак Авраама, смерть и погребение) Быт.27:46–28:9 (путешествие Иакова из земли своей) и Быт.50 (погребение Иакова и смерть Иосифа). Иегова – Быт.10 и Быт.11 (родословие, смешение языков и генеология Сима), Быт.12 и Быт.13 (путешествие Авраама в Ханаан и Египет), 24 (о Ревекке, когда она стала женою Исаака), Быт.28:20–22 (сон Иакова в Вефиле) и Быт.28 (история Иуды и дочерей его); в прочих главах – оба имени, употребляются и другие: Адонай, Ел–Шаддай и проч. Замечая это различие в употреблении имен Божиих в целых различных отделениях Пятокнижия, древние писатели объясняли это различными целями писателя их Моисея. В половине прошлого века некто Аструн, указав на это различие имен, указал на другое объяснение их. Он спросил – не указывает ли это различие на различные древние записи, из коих в одной употреблялось имя Иегова, в другом Элогин, записи, которыми и воспользовался писатель Пятокнижия, может быть, Моисей, оставив без изменения употребление в них имен Божиих? Да не было ли и других небольших записей, которыми он пользовался и следы которых можно бы видеть в некоторых перерывчатых сказаниях Пятокнижия? Свое исследование он заключает вероятностью предположения, что действительно были две таковые древние записи, довольно обширные, и еще несколько кратких (до 10-ти). Это предположение известно под именем Urkundenhypothese, – предположение о двух, довольно обширных, древних записях, различающихся разными наименованиями Божества, записей, из сопоставления которых составилось Пятокнижие и особенно книга Бытия, при содействии третьего лица, присовокупившего к этим записям многое и от себя. Этой гипотезе дали ход особенно Михаэлис и Эйхгорн, несколько видоизменив ее. К ним пристали другие исследователи Пятокнижия и – разошлись несколько в результатах исследования: одни признали две записи – одну с именем Иегова, а другую с именем Элогим; другие – три, прибавив к помянутым третью запись с обоими именами – Иегова–Элогим; иные к ним еще присовокупляли несколько меньших записей о частных событиях в жизни патриархов и народа Еврейского. Несмотря на это различие, гипотеза установилась.

Между тем при исследовании состава Пятокнижия с этой точки зрения заметили и другие признаки отделенных и различных сказаний, как-то надписи над различными более или менее обширными отделами Пятокнижия, заключительные формулы, повторения сказаний об одном и том же предмете, иногда не совсем одинаковых, различия в слоге сказаний, и тогда как одни развивали Urcundenhyp, другие начали видеть в этих книгах не что иное, как позднейшее сопоставление безчисленного множества небольших древних записей, с присовокуплением изустных сказаний; явилась на свет так называемая Fragmentenhyp. Эту гипотезу приложили уже ко всему Пятокнижию, тогда как первая приложена была по преимуществу только к книге Бытия. Защитниками этой гипотезы были по преимуществу Гартман и Фатер. Они полагали, что существовало множество частных записей о главнейших событиях истории, по преданиям в потомстве Авраамовом, и событиях из первой истории Евреев до и при Моисее; много было и изустных сказаний о важнейших из этих событий. Позднейшие писатель Пятокнижия собрал в одно эти небольшие записи и народные предания, сопоставил их вместе, как нашел, придал им необходимую связь, разместил по порядку, помещая и одинаковые сказания, но различного происхождения, об одном и том же предмете, сопоставил и не совсем одинаковые, оставляя и заглавия таковых сказаний и заключительные формулы. Видимое дело, что эта гипотеза по струк­туре своей одинакова с предшествующей, пользуется почти одинаковыми доказательствами и одинаково, только признает неодинаковое с нею количество первоначальных древних сказаний или записей, легших в основание Пятокнижия в настоящем его виде. Не удивительно, что нашлись люди, которые сплотили эти две гипотезы вместе, признавая несколько записей и различая их по родам – по различию в них наименований Божества. Таков взгляд известного Деветте. Впрочем, этой Fragmentenhypothese не суждено было долго жить на свете. Чисто механический взгляд этой гипотезы на состав Пятокнижия, поверхностность признаков, на основании которых так дробила она эти книги, подорвали кредит этой гипотезы, и Евальду принадлежит честь окончательного поражения ее, после которого она уже и не вставала, и осталась только в воспоминаниях истории, не возбуждая уже споров и не имея себе защитников пока. Евальд исторически по памятникам других Восточных народов показал, что ни надписи над известными отделениями, ни заключительные формулы, ни повторения сказаний об одних и тех же предметах не могут быть признаками такого или другого деления книг на различные записи или сказания, так как они составляют особенность всей Восточной древней историографии.

Но уничтожив своими исследованиями эту Fragmentenhypothese, Евальд привязался к первой указанной нами гипотезе о составе Пятокнижия. Он не принял ее в том виде, в каком развили ее Михаэлис и Ейхгорн с своими последователями, но переработал ее совершенно, оставив только основания ее, именно – различное употребление Божественных имен. Его гипотеза известна под именем Ergänzungshypothese. Он сам несколько раз изменял и перерабатывал эту гипотезу. Он думает, что в основе Пятокнижия лежит древнее основное письменное сказание, которое он на основании Быт.5:1 называет Das Buch der Ursprünge – «Книга начал». Эта древняя книга, следы которой узнает он по особенностями миросозерцания, слогу, словоупотреблению и проч., составлена была, думает он, из трех древнейших еще записей, отличающихся главным образом различием употребления помянутых нами Божественных имен, Затем он принимает, что эта Grundschrifbuch der Ursprünge постепенно была восполняема и переработываема в продолжении вре­мени царей пророками, так что, наконец, вышло, что Пятокнижие, прежде, чем получило настоящий вид, перешло через руки четырех или пяти дополнителей, а всех составителей Пятокнижия было восемь пли девять. Ученый мир подивился такой находчивости автора и назвал в шутку его гипотезу Kristallisationshypothese; но не в подробностях, а в общем виде и общей мысли гипотеза нашла себе несколько поборников. Tuch, Knöbel, Lengerke, Hupfeld, Bunsen и другие приняли эту общую мысль о восполнителях и принимают их сколько кто хотел и хочет, и – надобно сказать – все разно, и надо посмотреть на все это множество взглядов, на всю эту смесь мнений, совсем несходных не только во второстепенных, но и в главных вопросах этой гипотезы, противоречивых, запутанных; это настоящее смешение языков, что, впрочем, и естественно, потому что решительных прямых оснований для такого дробления нет, и потому обширное поприще открывается предположениям, и мечтам, и личному вкусу; мало ли что кому покажется, если отрешиться от твердого грунта истории и унестись на облака, хотя бы и на крыльях эрудиции. Но дело в том, что в общей мысли эта гипотеза все-таки принята частью серьезных представителей Библейской науки и, следовательно, подлежит разбору и требует обсуждения, если не в частностях спорных, за которыми почти нет возможности и следить то в общем основании и в общей мысли.

Итак, вот три гипотезы о составе Пятокнижия, требующие разбора. Одной из них, впрочем, средней, Fragmentenhypothese–мы можем и не заниматься, так как основания ее, как мы заметили, совсем подорваны, и она теперь почти не имеет защитников, а то, что стоило внимания в ней, взошло в состав других двух гипотез. Две остальные в общем оснований своем сходны и разняться только в дальнейших выводах и приложениях; а потому прежде всего нужно обратить внимание на это общее основание, чтобы потом иметь дело с другими частными выводами и приложениями. Основание их, как мы заметили, употребление разных Божественных имен в целых отделениях книг и особенно книги Бытия. Это первое и подлежит нашему рассмотрению. В этом различии видят различные сказания или древние записи, которыми пользовался позднейший пи­сатель Пятокнижия. Надобно заметить при этом, что когда рассматриваемые гипотезы говорят о древних записях, то разумеют записи не ранее Моисея, а позднейшие его, на основании тех мнимых признаков позднейшего времени, из коих важнейшие мы разобрали при исследованиях ин­терполяций, а главным образом на основании чудобоязни; дополнителей же этих записей и составителей Пятокнижия в его настоящем виде относят кто куда захочет – ко всем временам, начиная с Самуила даже до плена Вавилонского, кому как заблогорассудится. Основание же главное этих гипотез – употребление Божественных имен. Насколько это верно или правдоподобно, можно ли из этого основания выводить такое следствие – вот первый вопрос, которого и нужно начать дело исследования.

Несколько слов вообще. Само по себе, если смотреть на дело прямо, предположение, что писатель Пятокнижия, при изображении событий давно прошедших (каковые описаны в книге Бытия), пользовался древнейшими сказаниями об этих событиях, очень естественно и необходимо. Но дело не в этом, а в том, есть ли основание принимать существование записей, сопоставленных или восполненных в позднейшее время. Различие Божественных имен? Но свидетельствует ли оно о различных писателях тех отделений, в которых употребляется то и другое. Откуда такое мнение выродилось? Следя за образованием и развитием такого взгляда, не трудно заметить, что началом и основанием его служит предзанятая мысль, которую, не обинуясь, и высказывают защитники этого взгляда. Мы знаем, что отрицательное направление критики библейской хочет отвергнуть происхождение Пятокнижия от Моисея и заподозрить историческую истину его содержания собственно потому, что по ее догматическим предубеждениям не может быть чудес и пророчеств. Предзанятая мысль ее та, что Пятокнижие не может быть Моисеевым, потому, что в нем повествуется о чудесных событиях; все остальные доказательства неподлинности изыскиваются собственно для оправдания только этой мысли; потому-то они так хрупки и произвольны, потому-то наконец такое разнообразие мнений, суждений и выводов, совсем несходных, противоречивых, что критик, то особенность в чем-нибудь. Одним из этих вымышленных и изысканных доказательств предзанятой мысли служит и различие употребления Божественных имен в Пятокнижии. Мы сказали, что эту предзанятую мысль защитники этого воззрения необинуясь высказывают прямо и кладут в основание своих исследований о Пятокнижии. Вот слова Деветте, которыми он начинает свое исследование о Пятокнижии «Поскольку в Пятокнижии описано так много событий противоречащих законам природы и предполагающих непосред­ственное действие Божества; а для мыслящего разума весьма сомнительно, чтобы такие чудеса действительно были: то естественно рождается справедливое предположение, что записи о них не современны, и не из современных источников заимствованы, и – позднейшее происхождение этих книг должно быть доказано историко-критическим путем». Тот же взгляд в других словах высказывает и Евальд; тоже высказывают или предполагают и другие, шедшие или идущие этой дорогой. Уже эта зависимость от предзанятой мысли, от односторонне философских догматов должна в каждом невольно возбудить подозрение и недоверие к безпристрастности ее исследований и в верности выводов. Недоверие это невольно возрастает, когда посмотришь, как главные представители этой критики далеко расходятся между собой в решении не только второстепенных вопросов, но даже главных, и к каким противоречивым результатам приходят они, каждый в то же время будучи уверен, что правда на его стороне. Даже говорим в главном-то не могут сойтись, как это видно из различия выставленных гипотез. Но обратимся к первому основанию этих гипотез – различию в употреблении Божественных имен. Может ли оно служить критерием для разделения Пятокнижия на различные записи или сказания, в которых писатели по своему миросозерцанию, или по преимущественной любви своей к тому или другому наименованию Божества употребляли исключительно то или другое. Нет ли какой особой системы в употреблении этих имен, вследствие или по требованию которой и один и тот же писатель должен был употреблять в разных случаях одно или другое из этих имен? Для решения этого вопроса нужно прежде всего определить их значение. Елогим, от алах – бояться –страшиться, означает в приложении к Богу – Высшее существо, пред которым должно трепетать, страшное существо. Форма множественнего числа, при представлении одного высшего Существа, означает полноту высших Божественных совершенств и сил в их единстве. В приложении к богам язычников оно означало множество богов, так как эти боги суть не что иное, как обоготворение этих сил и совершенств Единого в раздроблении и олицетворение каждого из них порознь. В этом смысле слово Елогим употребляется и в Ветхом завете о богах языческих. Но в представлении Еврея-монотеиста, которому известна была вся полнота и многоразличие этих Божественных сил, свойств и совершенств в конкретном единстве Божества, и который Бога – Элогим представлял, как безконечно великое, Всеобъемлющее, абсолютное Существо, это имя, по этимологии даже, обозначало

Божественное Существо более как предмет (объективный), так что конкретное единство личного, живого Бога как бы заслонялось при этом богатством и полнотой Божественных сил, совершенств и свойств. Это – Бог в его непостижимом, неописуемом Существе, неограниченном, или общее представление о Высочайшем Существе. Вот почему, в тех местах, в которых при употреблении имени Элогим нужно было обозначить точнее личность Божества – это слово везде употребляется с определенным указательным членом – га – Элогим, Быт. 5:22; Быт.24; Быт. 6:2;Быт. 4.;Быт. 9; Быт. 11.; Быт.17:18; Быт. 20:6.; Быт. 7 и др. и в позднейших книгах га–Эло­гим – обычное имя Бога, тогда как безчленное – Элогим особенно в прозе чрезвычайно редко употребляется.

Но истинное, полное и собственное понятие личности Божества именно в его отношениях к личности человеческой, в его откровении человеку, выражается словом Иегова. Слово это, происходя от древнейшего гава (позднее гайя) быть, по изяснению Самого Иеговы Моисею Исх.3:14–18 означает Сущий, Я – тот, кто есмь, был и буду, или Я тот, кто Я, или просто Я. Разбирая в основании и развитии это имя Иегова, сравнительно с другими наименованиями Божества, надобно полагать, что название Иегова означает прежде всего вполне и совершенно личность – Я, и потом личность абсолютную, Сущий или Вечный; но в то же время – Вечный во временном откровении своем человеку; следовательно, означает Вечного Бога во временном – историческом откровении своем человеку, и так как это откровение имеет целью искупление падшего человека, для чего Бог открывался праотцам и патриархам, давал им различные обетования, с клятвою привести их в исполнение, и для чего Он заключал с ними заветы: то Иегова означает, частное, Бога особенного завета с народом Еврейским, Бога, открывающегося заветному народу, как его Бог, как его Спаситель и Искупитель. Елогим, вечный – Бог всего и всех во временном откровении своему человеку, является как Иегова – Бог завета, имеющего целью искупление человечества. Принимаемое в таком значении имя Иегова было известно еще до Моисея, на что указывает употребление этого имени в различных сочетаниях с другими словами в именах людей, например: Иегевед – имя матери Моисея, Ахийияг, Абийияг и др. С этим вполне согласны сказания книги Исход об откровении этого имени Божия. При торжественном призвании Моисея к его высокому служению (Исх.3), Бог называет себя Богом патриархов (Исх.3:6), и Его повествователь и выше и ниже называет Иеговою (Исх.4; Исх.7). Он обещает и Моисею быть с ним, и на вопрос его, как назвать имя Пославшего его народу – говорит – «Я Сущий; так поди и скажи: Я Сущий послал тебя», (Исх.3:14) и продолжает: Иегова – Сущий, Бог отцев ваших Авраама, Исаака и Иакова послал» и пр. (Исх.3:15). Очевидно, что здесь слово Иегова представляется как уже знакомое, известное и – только обясняется и, так сказать, узаконивается; иначе, если бы оно совсем неизвестно было народу, его не поняли бы и не приняли бы, если бы им известно было только одно имя Бога, под которым Он открывался патриархам, и имя другое, а не Иегова. – Народ, соответственно своим представлениям, сказал бы, что это не тот Бог, который открывался их праотцам, ибо тот Бог не назывался так, при предположении, что это имя неизвестно было прежде. Итак, говорим, имя Иеговы, как Бога, было известно и ранее Моисея, как личного Верховного Существа, открывавшегося патриархам для заключения с ними спасительного завета. Этому положению противоречит, по-видимому, одно место из книги Исх. 6:2, где Бог говорит Моисею, что Он прежде открывался патриархам, как Эл-Шаддай – Всемогущий, а своего имени Иегова не открывал им; отсюда заключают, что это время призвания Моисея есть эпоха, с которой стало известно имя Бога – Иегова. Мы видели, что это имя было известно и прежде. Что же значат приведенные слова? В них говорится, как замечают лучшие комментаторы, то, что с этого времени Бог исключительно или преимущественно стал открываться народу, как Иегова, Бог искупительного завета, тогда как прежде открывался Он не под этим только именем, но под другими, даже более под другими. В самом деле, здесь имя Иегова противопоставляется и сопоставляется не с именем Елогим, но с именем Ел-Шаддай, и нисколько не исключает явления Бога, как Иеговы. Явления Бога, как Эл-Шаддая и как Иеговы, суть моменты явления Элогим, никак не исключающиеся один другим, но необходимо имеющие взаимное отношение между собою. Элогим, как Ел-Шаддай, является праотцам и патриархам, как Всемогущий, который, ради известных целей, силою своего все­могущества делает для них то, что невозможно по ходу естественному дел человеческих; но и как Иегова является он патриархам как Бог завета и обетований об искуплении, до времен Моисея, когда вместе с более полным осуществлением данных патриархам обетовании об их потомстве и при вступлении в полный и совершенный завет с народом при Моисее, Он хочет являться народу исключительно или преимущественно, как Иегова – Бог завета и искупления. Таким образом, в рассматриваемом месте говорится отнюдь не о первоначальном откровении Иеговы, но об откровении Его с этих пор исключительно или преимущественно как Иеговы, тогда как Он прежде открывался и под другими именами. Выражение определенное: «во имени же моем Иегова Я не открывался патриархам» – идиотизм Еврейской речи, решительное вместо условного, исключительное вместо преимущественного. Это такой же оборот, какой употребил Евангелист Иоанн, говоря о явлении Духа в Ветхом и Новом Завете: не у бо бе Дух свят, яко Иисус не у бе прославлен, хотя Дух открывался и действовал и с силою действовал и в Ветхом Завете; речь идет об относительно полном и совершенном действии Духа, а форма речи исключительная. Та же и в рассматриваемом выражении: «Я не открывался»: речь идет о преимущественном откровении с этих пор Бога, как Иеговы, сравнительно с прежним временем. Как Эл-Шаддай, Всемогущий, Элогим открывался патриархам в том, что Он Авраама, например, делает отцом многих народов, дарует, сверх всякого ожидания, столетнему Аврааму и девяностолетней неплодной Сарре сына, умножает потомство Измаила и пр. Но в то же время, Он открывается им, как Господь завета, обетований, благословений, как их Бог, Бог – Иегова, Бог завета и спасения. Мы можем, мы должны поэтому сказать – что откровение имени Божия при Моисее составляет эпоху, с которой Бог в сознании избранного народа стал как Иегова, но только не в смысле исключительном, а относительном, что с этого времени Бог преимущественно стал открываться и действовать как Иегова – Бог завета с избранным только народом. Выразим сущность сказанного о значении рассматриваемых имен Божественных и выведем результаты: Елогим означает по преимуществу полноту Божественных сил, совершенств и свойств вообще, и выражает общее понятие о Боге, как всесовершенном, неограниченном Существе и личном. Эта Личность определеннее выражается именем Иегова, Сущий, Вечный, открывающийся во времени людям, как Бог завета особенного, обетований и благословений, и в этом последнем качестве Он открывался и до Моисея Праотцам и Патриархам, а со времени Моисея и Завета, при нем заключенного между Богом и народом, Он стал преимущественно открываться в этом имени и в этом качестве. Отсюда мы выводим следующие результаты: а) невозможность древних записей о жизни Праотцев и Патриархов с каким-либо одним из двух наименований Бога –Элогим или Иегова, потому что откровения под обоими этими именами и по обоим их значениям неразделены в жизни Праотцев и Патриархов; Бог открывался им под обоими этими именами и в обоих этих значениях и притом с самого древнейшего времени (Быт. 4:26). Исключительно Иеговиста и исключительно Елогиста невозможно предполагать. Имена Божественные вообще выражают то или другое воззрение на отношение Бога к Mipy или человеку. Потому в употреблении их, особенно в первоначальном, когда первое понятие, соединенное с тем или другим именем, еще не утрачено, выражается особенность точки зрения на Бога, в Его откровениях – периода известного, когда господствовало такое, а не другое воззрение, или лица. Но таких периодов, когда бы исключительно Бога представляли под именем Элогим или Иегова, нельзя найти. Возможность поэтому записей с тем или другим исключительно именем Божиим, невероятна, б) Употребление различных имен Божественных в целых отделениях книги Бытия не может быть, поэтому самому, верным критерием для разделения книги этой на различные древние записи, с преимущественным употреблением како­го-либо из этих имен, записей, из которых будто бы после, при содействии нового писателя, после Моисея, составлена книга Бытия и последующие книги, в настоящем их виде. У этого критерия нет никакого исторического основания, кроме самого различия в употреблении имен, которое может иметь, и как сейчас увидим, имеет другое основание, которым удобнее и естественнее, и проще обясняется это употребление различных имен.

Объяснение этого различия находится в тех различных значениях рассматриваемых Божественных наименований, которые сейчас указаны. Взглянем с этой точки зрения на книги Моисеевы и увидим удивительную систему в употреблении этих имен, такую систему, при взгляде на ко­торую никак нельзя, без предзанятой мысли, даже представить себе не только нескольких, но даже двух писателей этой книги; так строго провести такую систему в этом отношении мог только один писатель, с одной строго определенной целью, с одним строго проведенным взглядом, с одним строго исполненным планом книги. Как бы один восполнитель известной книги ни был проникнут духом этой книги, он всегда выдаст себя в чем-нибудь; тем удобнее он мог бы выдать себя в таком, с первого взгляда и не совсем приметном предмете, каково употребление имен Божиих в Пятокнижии. Что же мы увидим в Пятокнижии, если посмотрим на различие в именах Божиих в ней с точки зрения значения этих имен? Вообще, вот что: всеобщему и частному постепенному откровению Бога, как Элогим и как Иегова, соответствует факт, что в повествованиях до времени призвания Моисея имена Елогим и Иегова употребляются попеременно, иногда оба вместе, а с этого времени в повествованиях употребляемое имя Элогим поставляется подле него, как нарицательное имя, и, одиноко, как собственное имя только тогда употребляется, когда или повествуется о фактах всеобщего (а не теократического только) сознания Божества, или когда писатель имеет в виду устранение предположения, что Иегова –просто только национальный Бог Евреев. В продолжение всего периода до Моисея, Бог открывался только в обетованиях особенных, как Иегова, который, как Эл- Шаддай, обладал силою и могуществом – осуществить свои обетования, если бы даже силы и законы сотворенной Им природы и не были сами по себе вполне достаточны для этого. В книге Бытия имя Иегова употребляется только в тех повествованиях, которые стоят в каком-либо отношении с откровением о будущем завете и искуплении, тогда как для выражения всеобщих отношений Божества к миру и творению вообще употребляется исключительно Элогим. Вот этим-то различием в значении имени Элогим и Иегова, которое проникает повествования не только книги Бытия, но всего Пятокнижия, так что нигде оба эти имени не употребляются как-нибудь promiscue, и объясняется их попеременное употребление в книге Бытия везде, без всяких натяжек, совершенно естественно и просто. Возьмем, например, для более подробного доказательства верности такого объяснения хотя первую часть книги Бытия, гл. I – XI. В ней встречаются Элогим и Иегова порознь и в одном отделении –вместе. В повествовании о творении Mиpa, гл. 1–2, 3 ст. употребляется исключительно имя Элогим, совершенно соответственно вышеизложенному значению этого имени: ибо творение есть первое и всеобщее откровение Божества, как Всесовершенного, Всемогущего, факт всеобщего религиозного представления о Боге. В следующем отделении: Быт.2:4 – 4:26, которое имеет и особую надпись – происхождение неба и земли, отделении, в котором содержится повествование о первоначальном состоянии первых людей, о грехопадении, и первой истории человечества, Бог называется в истории грехопадения Иегова–Элогим, за исключением слов змия, который называет Бога просто Элогим (Быт.3:1;3:5), а в повествовании о первой истории изгнанного из рая человека – Иегова и раз Елогим (Быт.4:1–26;Быт. 25). Уже из этого первого отделения видно, что по употреблении Божественных имен нельзя различать здесь особых записей об этих событиях, но что употребление этих имен изменяется соответственно их значению потому, какое понятиe выражается в том или другом факте. Употребление слова Иегова в сопоставлении с Элогим в истории грехопадения изясняется здесь тем, что грехопадением условливалось искупление и, следовательно, обетование о нем, и что Бог завета и искупления, с самого падения первых людей, обетовал человечеству искупление. А чтобы предохранить от недоразумения или перетолкования, что этот Иегова – другой, нежели Элогим, сотворивший все, переход от последнего наименования к первому обозначен двойственным именем Бога, Иегова–Элогим, при вторичном повествовании о сотворении человека и жизни его в Едеме. Отсюда, совершенно сообразно делу то, что изрекла Ева по рождении Каина, именно, что она стяжала сына при помощи Иеговы, (Быт.4:1), что Каин и Авель приносят жертву Иегове (Быт.4:3–4), и что Иегова не только предостерегает Каина от греха, но и карает по совершении братоубийства (Быт.4:6,9–16), и что при Еносе начали торжественно призывать имя Иеговы (Быт.4:26). Не менее ясно и то, что употребление в Быт.3:1–5 и Быт.4:25, просто Элогим не указывает на другую запись или сказание, но объясняется там же в разговоре змия с женою. Бог называется просто Элогим, не потому одному, что здесь Он представляется только как Творец и Правитель, но и потому еще, что змий для достижения своей цели, личного живого Бога хотел представить просто как не определенное divinum. При рождении же Сифа Ева говорит, что Элогим даровал ей другое семя вместо Авеля, которого убил Каин, – потому, что Каин и Элогим, человек и Бог, здесь противополагаются. Употребление имен, совершенно соответственно значению их, выражающемуся в описываемых фактах.

Возьмем следующее отделение – Толедот Адам или книга Бытия Адамова (Быт.5:1–6:8). В родословной таблице Праотцев встречается Элогим три раза (Быт.5:1, 22, 24) и Иегова один раз (Быт.5:29), опять совершенно соответственно значениям этих имен и описываемым фактам: в ст.1 указывается на сотворение человека Богом – факт общего откровения Божества – Элогим, в ст.22 и 24 противопоставление мира и Бога требует того же наименования и оно действительно употребляется, а в 29 ст., при упоминании о Ное, опять слово Иегова, который должен был вступить и вступил в новый завет с ним по потопе, и делом милости Которого было избавление одного Ноя. Предоставляю вам самим проследить с этой мыслью о Божественных именах книгу Бытия и прочие и вы удобно объясните это различие в употреблении их, не прибегая ни к каким гипотезам, а мы обратимся к другим признакам деления этих книг, по рассматриваемым гипотезам.

Различие в употреблении Божественных имен в целых отделениях Пятокнижия – общее и главное основание рассматриваемых гипотез о составе и источниках этих книг, но не единственное. Более важные другие основания или признаки деления Пятокнижия на разные древние записи и последующие дополнения, Ergänzungen, следующие: а) раз­ности в воззрениях повествований на одни и те же события, лица и предметы, разности, доходящие иногда до противоречия, и б) проистекающие частно из этих же разно­стей разности в словоупотреблении или вообще в стиле и структуре языка. Эти особенности нам и следует теперь рассмотреть. Само собою разумеется, что и здесь мы не можем пускаться в частности и подробности, а ограничимся лише более общим рассмотрением их, и потом, – что не будем следить с этой точки зрения шаг за шагом за всеми сказаниями, а выберем лишь более важные и более указываемые примеры таковых особенностей из книги Бытия, обращающей на себя особенное внимание со стороны своего состава в приложении к ней разбираемых гипотез.

Прежде всего, опять несколько слов вообще об этих особенностях. Вся аргументация, основанная на этих особенностях, еще менее имеет самостоятельности, чем аргументация, основанная на различии употребления Божественных имен, уже и потому, что первая вполне зависит от последней. В этом различии употребления Божественных имен видят различные записи; естественно, поэтому, искать и особенности воззрений в них, как различных, и осо­бенностей в словоупотреблении; стали изыскивать их с этой точки зрения и с этой целью, и – мудрено ли, что, имея предзанятую мысль, некоторые необходимые особенности, выражавшиеся при описании особенных откровений Божества миру и человеку, возвели на степень разностей и довели их до противоречия. Как довели – это другой вопрос. Общее положение касательно особенности воззрения в разных древних записях на один и тот же предмет таково: древнейшая запись (а надобно заметить, что в Ergänzungshypothese древнейшею записью считается запись с употреблением имени Божественнего Элогим, запись с употреблением имени Иегова несколько позднее, потом предполагается еще позднейший Иеговист – дополнитель, и еще позднейший и т. д., сколько кому заблогорассудилось изыскать таковых до­полнителей), Grundschrift, в общем воззрении на древность представляет ее – эту древность – более безыскуственно, и в нравственном и житейском отношении бо­лее просто и, так сказать, непосредственно и совершен­но, чем более поздние записи, например, Иеговиста, ка­ковое различие, говорят, и можно замечать в отделениях с помянутыми именами Божественными. Это общее положение, если бы оно даже доказано было в подробности и основательно, в своей общности теряет свою силу уже от то­го, что эти особенности выставлены при помощи искуственного раздробления всего повествования в его полноте и целости; различие записей, на основании различия Божественных имен, представляется при этом уже доказанным и, следовательно, является предзанятой мыслью, при которой нельзя ожидать беспристрастия. А насколько оно основательно и беспристрастно в подробностях, это мы сейчас увидим.

В отношении к особенностям словоупотребления или стиля вообще – общее положение таково: древнейшая запись, или Grundschrift, отличается широтой, обстоятельностью, по местам растянутостью, повторением и обилием слов, а у дополнителей нет этой широты и некоторой растянутости, и повторения фраз, и обилия слов. Это положение, по сознанию самих развивавших его, относится далеко не ко всем повествованиям, а мы прибавим нерешительно, слишком субъективно и ослабляется в своей силе разными ограничениями и уступками самих развивавших его, в роде того, например, что речь в последней части книги Бытия – по большей части, по их мнению, принадлежащей Иеговисту – дополнителю, растянутее, полнее и текучее, чем в начале, или, например, что и дополнитель нередко допускает повторения и обилие в словах, не говоря уже о том, что это общее положение ослабляется различиями и противоречиями в подробностях его приложения.

Точно то же и еще более должно сказать и о том поло­жении, что Grundschrift и Ergänzungen имеют свои любимые выражения, известный определенный круг оборотов, образов и фраз, что вытекает из разности того и другого воззрений. Это можно сказать именно только с предзанятою мыслью о не одном писателе, а между тем эта особенность во фразах, оборотах, выражениях и словах, весьма естественно объясняется, если предположить и одного писателя всех этих повествований, употреблявшего, соответственно своему воззрение на откровение Божества, разные Божествен­ные имена и –объясняется именно этим же особенным воззрением его на откровение Божества, выраженным разными именами Божества. Дело в том: когда писатель выражает различными наименованиями Божества различное отношение его к миpy, человечеству и Патриархам в особенности, следовательно, выражает различные стороны откровения Божества и сознания этих откровений в раздельности: то можно ожидать, да и нельзя не ожидать, что в тех повествованиях, где, например, он говорит о всеобщем откровении Бога – Элогим, есть особенности и в воззрении и в выражении, которых в повествованиях об особенном отношении Бога к Патриархам, выражаемом в имени Иегова – нет, и наоборот. Сила доказательства в этой аргументации, основанной на различии словоупотребления, была бы для защитников рассматриваемых гипотез только в том случае, как справедливо замечает один из умереннейших защитников их, если бы любимые особенные обороты и слова были и в тех отделениях – с наименованием, напри­мер, Элогим и для тех предметов и идей, который не чужды и отделениям – с наименованием Иегова, а они выражались бы здесь особыми другими словами и оборотами. Но из всех особенных слов и оборотов, встречающихся в том или другом повествованиях, тот же умеренный защитник гипотез, о котором мы сейчас упомянули, находит только восемь счетом. Но а) на такую малость не следовало бы и обращать внимания, чтобы выводить из нее такие великие результаты, тем более, что от многоразличнейших причин зависит форма оборотов и употребление слов, а не от одного только общего миросозерцания, а б) и эти восемь слов и оборотов, по исследованиям апологетов, оказываются не состоятельными для доказательства существования разных записей. Дело все в том, что вся эта аргументация держится на высказанной уже нами предзанятой мысли – о разных записях; потому-то вся она по большей части так мелочна, хрупка и неустойчива, если отказаться от этой мысли, как вероятной. Но обратимся к частностям.

Первый опыт приложения показанных общих положений об особенностях в разных записях воззрений, стиля и словоупотребления делают над первыми же двумя главами книги Бытия, в которых описывается история творения мира и человека, и из коих в первой употребляется Элогим, во второй Иегова Элогим, и в которых, поэтому, как мы замечали, видят доказательство разности древних записей, или, выражаясь их фразами, Елогиста и Иеговиста – дополнителя. Здесь, во 2-й главе содержится также повествование о творении не только человека, но и природы и животных, и повествование во многом, отличное от того общего повествования о творении Мира и человека, какое содержится в первой главе, и притом повествование с именем Боже­ства – Иегова Элогим, тогда как в первой главе просто Элогим. И говорят, что это – другое повествование о творении Мира и человека, с другим особенным, отличным от первого воззрением, даже противоречащим первому во многом, с другим слогом и словоупотреблением, – верный знак, что это другая запись, другое повествование, основан­ное на другом предании. Посмотрим же, как проводится или выводится из подробностей эта мысль. Вопрос главный, значит, здесь тот: другое ли, второе ли это самостоя­тельное, независимое от первого повествование о происхождении Мира, основанное на другом предании, и только внешне с ним сопоставленное, или та же это первоистория Мира и человека, особенно представленная тем же писателем, имею­щая необходимую внутреннюю связь с той первой историей?

В пользу первого взгляда и против второго поставляют на вид особую надпись над этим вторым повествованием и различие в содержании повествования. Что касает­ся надписи: то сама по себе она указывает только на начало нового отделения в повествовании, но отнюдь не нового, самостоятельного, особою рукою написанного повествования, не имеющего связи с предшествующим, а только сопоставленного после с ним. Ибо из того, что подобная надпись: элле толедот находится во многих местах этой книги, именно в главных пунктах повествования, где начинается новая эпоха или новое родословие или описание жизни нового Патриарха, после смерти отца его, совершенно не следует того, чтобы вслед за этой надписью всегда помещалось совсем новое, самостоятельное повествование другого, отличного от прежних писателя, а следует только то, что отсюда начинается новый отдел повествования, что в рассматриваемом, например, месте этой надписью оканчивается первое главное отделение истории сотворенного мира, и предшествующее целостное, замкнутое, оконченное повествование о творении мира, как основоположение всякого развития и всякой истории, поставлено во главу целой книги. Впрочем, и сам Евальд не видит в подобных надписях силы доказательства для разделения книги на отдельные повествования или записи, так как подобные надписи над отдельными частями повествований были в обычае всей древней Восточной историографии. Еще менее говорит содержание этой надписи за особое, независимое от предшествующего повествование о творении. Как бы не переводили фразу – элле толедот – «сии порождения», «сия книга», «сие родословие» и пр., и как бы ни прикладывали эту фразу к последующей истории, ни в каком случае она – эта надпись – не исключает предшествующего повествования о творении, а напротив, вся вполне она необходимо предполагает другое повествование о творении мира, происхождении неба и земли, как необходимое основание, без которого невозможна никакая повесть о дальнейшей истории, потому что таковая повесть не имела бы начала и необходимого основания, на котором бы можно было ее построить. Как явились небо и земля – вот при этом повествовании первый вопрос, и никакая космогония не может оставить ее без ответа. Предполагать самостоятельную космогонию без начала – странно. Нет в этой второй истории никакого сказания о сотворении ни света, ни тверди, ни суши со всей ее красотой, ни моря со всем, что в нем, ни светил – поистине странное повествование, странная космогония, если считать ее самостоятельной, отделеной от предшествующего повествования. Но от того, чего нет, обратимся к тому, что есть.

а) Указывают на разность изображения творения в этом втором повествовании, разность, доходящую будто бы до противоречия первому повествованию о творении мира и человека; эта разность, доходящая до противоречия, состоит частно в повествовании о порядке и последовательности творения, частью в особенности изображения происхождения различных предметов. Здесь прямо, например, повествуется, что царство растительное и царство животных сотворено уже после человека, тогда как по первому повествованию – это наоборот, да и должно быть наоборот; повествование о порядке или последовательности творения в этом втором сказании противоречит первому повествованию и само по себе несправедливо. Но эта разность, доходящая до противоречия, основы­вается единственно на несправедливом и не состоятельном предположении, будто соединительная частица, которой начинаются стихи повествования, выражает порядок происхождения творения по времени, тогда как все расположение по­вествования указывает на то, что здесь последовательность творений по мысли творения – Darstellung des Gedankens d. Schöpfung, как выражается Бунзен. Сущность и расположение этого второго повествования – в творении вообще, следовательно; два предмета собственно здесь имеются в виду при повествовании, и – в них сосредоточивается новая мысль и цель всего повествования – приготовление места жительства для первозданного человека (Быт.1:8) и создание первой человеческой четы (Быт.1:18,21). Для изображения первого предмета повествование обращается к тому пункту времени всеобщего творения, когда еще не было царства растительного, и когда еще не было даже необходимых условий для жизни его и развития – дождя и заботливого труда человека (Быт.1:5), и потом повествует, как Творец Элогим Иегова осуществил оба эти условия для жизни растительного царства («пар выходил из земли», Быт.1:6–7); но цель повествования – не описание происхождения растительного царства вообще, а приготовления места жительства человеку; речь идет собственно о растительном царстве в рае, Едеме, назначенном для человека, чтобы указать там ему первую деятельность (Быт.1:8–14;Быт.1:15–17). Не хронологическое, а чисто логическое сопоставление происхождения растительного царства и человека. Потом, чтобы выставить в истинном свете и развить другой предмет повествования – происхождение человеческой четы – мужа и жены, недостаточно происхождение человека определить только тем, что Бог образовал тело его из земли и вдунул в него дыхание жизни и человек стал жив (Быт.2:7), но нужно было выставить также в ясном свете и отношение взаимное между ними, что это за два новых создания явилось на земле. Повествователь для этого обращается ко времени творения животного царства, чтобы показать, что здесь не нашлось для человека помощницы по нему, и – она, сотворена была от плоти его и от костей его (Быт.2:18–24). Опять чисто логическое сопоставление происхождения животного царства и человека, а отнюдь не сопоставление по времени, как будто животное царство вообще явилось после создания человека. О разностях, доходящих до противоречия первому повествованию в рассматриваемом повествовании, значит, не может быть и речи.

Еще менее существуют таковые разности в повествовании относительно способа или образа создания некоторых предметов. Если в 5 и 6 ст. появление растительного царства поставляется в исключительную зависимость от дождя и пара, выходящего из земли, и, следовательно, предполагается прежде сухость земли: то это вполне согласуется с повествованием первым о творении (Быт.1:10–12), по которому Бог после того, как явилась суша, повелел земле произвести растения. Равным образом, если по этому второму повествованию Бог создал человека и животных из земли (Быт.2:7,19): это нисколько не стоит в противоречии с первым повествованием о происхождении животных и человека, где о материи, из которой Бог создал их, вовсе нет речи. Равным образом, наконец, если в первом повествовании первому человеку указаны в пищу всякая трава семенная и всякое древо плодовитое (Быт.1:29): это не стоит нисколько в противоречии с Божественной заповедью, о которой говорится во втором повествовании – «есть от всякого древа, кроме древа познания добра и зла» (Быт.2:16–17), потому что этим не исключается позволение есть от всякой травы семенной и от всякого древа плодоносного; одно только запрещено, и упоминается об этом запрещении по­тому собственно, что сейчас же будет описываться жизнь первой четы в Едеме, и –преступление заповеди Божией об этом дереве. Где же тут, говоря серьезно, разности и осо­бенности, доходящие до противоречия с первым повество­ванием? Это только более подробное сказание о происхождении человеческой четы и о первой жизни ея в раю, как переход к дальнейшей истории человечества, сказание, сопоставленное в логической, а не хронологической связи с происхождением царств растительного и животного, сказание, восполняющее то первое повествование о чете.

Из особенной цели и намерения этого повествовании объясняется некоторая особенность и в способе повествования и даже словоупотреблении, сравнительно с предшествующим повествованием, которыми оба они несколько отличаются одно от другого. Когда здесь речь идет о том, чтобы определить и выставить обстоятельнее условия и основоположения первого исторического развития владыки земли – человека, естественно, что строй повествования должен отличаться от простого, но возвышенного и величественного параллелизма в повествовании о всеобщем творении мира, и для обозначения других, более частных и определительных понятий должны быть употреблены иные слова и обороты. Таким образом, например, вместо бара –творить, употребляетсяяцар – образовать, давать форму определенную, потому что речь здесь идет собственно о том способе или образе, как Бог из готового уже вещества образовал или произвел все животное царство и человека, об особенностях их натуры сравнительно с другими тварями, а для выражения этого понятия непригодно слово бара – творил из ничего, а аса – производил, которое вообще вместо бара и яцар, употребляется и в том и в другом повествовании. Точно также легко объясняются и некоторые другие особенности словоупотребления, решительно без нужды прибегать к каким-либо измышленным гипотезам о разных записях, а просто, – имея в виду лишь всеобщность и особенность откровений Божества и происходящую отсюда особенность изображения этих откровений.

Если по всему этому ни особенности в воззрении, ни особенности в языке и словоупотреблении в обоих повествованиях ни коим образом не побуждают предполагать и видеть в каждом из этих повествований особенных самостоятельных записей – различных рук, сопоставленных в последствии вместе: то, напротив, кроме уже сказанного о необходимой взаимной связи обоих повествований, одно из них совершенно не может быть без другого и одно предполагает другое; кроме этого, самая надпись второго повествования дает несомненное свидетельство о единстве писателя того и другого повествовании, частью словами – элле толедот – «сии порождения» или «сия книга бытия», так как подобные надписи, часто встречающаеся в книге Бытия, – в обычае древней Восточной историографии, частью – соединением обоих главных имен Божественных Иегова-Элогим, так как такое сочетание, с одной стороны указывает на повествование предшествующее, с другой, – соединяет последующую историю или повествование о творении мира с предшествующей, и, наконец, служить внятным переходом к повествованию о последующем откровении Бога –Элогим под именем Иегова. По всему этому, кажется нам, лишь предзанятая мысль только может видеть сопоставление разных сказаний о творении в этих двух повествованиях или Grundschrift и дополнения; тогда как и раз­личное употребление Божественных имен в этих повествованиях и происходящие отсюда особенности в образе повествования и словоупотреблении весьма удобно, без всякой натяжки, объясняются и без подобных гипотез, при предположении одного писателя, строго проводящего до подроб­ностей свой определенный план.

Дробление 3-й, 4-й и 5-й глл. по разбираемым началам рассматриваемых гипотез уже слишком мелочно и придирчиво, основано большей частью на фразеологии, и притом противоречиво. Пропуская их, мы остановимся на повествовании о потопе – Быт.6:1–9,29, – с точки зрения деления этого повествования на разные записи (Urkunden) по разбираемым началам рассматриваемых гипотез.

В повествованиях о потопе сторонники этих гипотез видят опять будто бы ясное доказательство своего взгляда на разность древних записей, сопоставленных после в одно повествование, или – Grundschrift Элогиста и дополнения позднейшие Иеговиста, потому что здесь, говорят, опять ясно видны и противоречивые особенности обоих сказаний и особенности в воззрении на событие и особенности в языке.

Первое, что останавливает внимание при разборе деления этого повествования по разбираемым началам гипотез, это то насколько странное обстоятельство, хотя и не единственное в этом случае, что провозглашая очевидность в этом повествовании сопоставления разных записей или Grund­schrift и дополнителей, сторонники этого взгляда не могут вполне сойтись в том, что именно принадлежит Элогисту, что Иеговисту и –различные исследователи приписывают той и другой записи несколько различные отделения; а из этого различия необходимо порождается другое в более общем положении, именно: одни говорят, что повествование Элогиста – есть повествование более обстоятельное и законченное само по себе, а повествование Иеговиста присовокупляет к нему только некоторые параллели в главных моментах изображения события; другие же, напротив, утверждают, что повествование Иеговиста представляет более полное и связное целое повествование, которое во всех главных моментах предания – побуждении, течении и следствиях катастрофы восполняет Grundschrift с позднейшей точки зрения. Что же делать, – противоречия неизбежны, когда начала суждения шатки.

Оставим эти противоречивые взгляды на частности и посмотрим на то, в чем они более единогласны. Более со­гласны они в том, что Иеговисту – дополнительно принадлежат в этом повествовании следующие отделения: Быт.7:1 –10; Быт. 12:16–17; Быт. 23; Быт.8:1; Быт. 2,3, 4:6–12, 20–22;Быт. 9:18–27. Если сначала мы обратимся к вопросу об относительной обстоятельности и цельности этих сказаний по представленному разделению их на записи: то заметим, что повествование Иеговиста ничего не говорит о постройке ковчега, о времени потопа, упоминает только то, что он настал в 7 день после Божественного откровения Ною (Быт.7:4–10), что дождь шел 40 суток (Быт.7:12–17), что потом Бог ветер послал на землю, и перестал дождь, и убыла вода, так что ковчег остановился на горах Араратских (Быт.8:1–4), что Ной выпустил из ковчега сначала ворона, потом голубя (Быт.8:6–12), и потом, не упоминает о выходе его из ковчега, что он устроил алтарь, принес Богу благодарственную жертву, и получил обетование и знамение, что потопа более не будет уже на земле (Быт.8:20–22), к чему присовокупляется повествование о винограднике Ноя и поступке его детей, когда он испил вина (Быт.9:18–27). Все это повествование Иеговиста, очевидно, не может быть названо ни в каком отношении и связным целым. В тоже время выделенное таким насильственным образом повествование Элогиста было бы отрывочным и безсвязным описанием этого события; в нем не было бы повествования даже о вре­мени этого события; насильственным выделением сказания о жертве Ноя прерывалась бы связь сказания о благословении Ноя; потому что благословение Ноя и заключение с ним за­вета необходимо предполагают жертву Ноя и ее благосклонное принятие Богом. Да и мало ли бы открылось недостатков и несовершенств в этих сказаниях, если их так насильственно разорвать одно от другого! Да есть ли для этого достаточные основания, кроме недостаточного – употребления разных Божественных имен, что, как мы видели, имеет совсем другое более глубокое основание, чем ги­потеза о разных записях? Но между этими различаемыми сказаниями, говорят, опять есть разности, доходящие до противоречия. Опять общее положение, что в древнейшей записи – Grundschrifte все нравственно-религиозные моменты события представлены в общности, тогда как в повествовании Иеговиста все гораздо ограниченнее, так сказать сдер­жаннее, с более рефлектирующим взглядом на сущность дела и условия действительности. В чем же это выразилось? Вот в чем: а) по первому повествованию – растление было по всей земле и простиралось не только на людей, но и на зверей и на всякое живое создание и на всю землю (Быт.6:11–12), тогда как по второму повествованию, растление было только между людьми, но растление совершенное, если можно так выразиться, растление сердца и мысли и растление от юности (Быт.6:5; ср. Быт.8:21). Но если по второму повествованию только люди были растленны, то почему же истреблены и все животные? Почему раскаивается Бог, что Он сотворил не только людей, но и животных (Быт.6:7)? И если по первому повествованию вся земля растлилась, потому что всяка плоть растли путь свой: то основание этого не лежит ли именно в том, что растление вышло от человека? Разности, доходящей до противоречия, думаем, здесь нет: во втором повествовании указывается только виновник растления человек, тогда как в первом речь идет о распространении растления на все земное творение живое, потому что человек, поставленный господином земли, растлил своим падением и землю. Это – то же, что – проклята земля в делех твоихх и – вся тварь воздыхает с падшим человеком. Именно растление всей земли предполагает историю падения, описанную в третьей главе и притом Иеговистом, а здесь об этом говорит Элогист, и, таким образом, оказывается еще странность в том, что в основании древ­нейшей записи – Grundschrift’e лежит сказание записи позднейшей – Иеговиста – дополнителя, и – думаем, что это частное обстоятельство сильно говорит не в пользу этих разбираемых гипотез вообще. б) Спасаются от потопа, по первому повествованию, кроме Ноя, по паре всякой живой сотворенной плоти (Быт.6:19–20), по второму повествованию – не все роды зверей, а только скот, то есть, домашний (Быт.7:8). Но это значит уже вовсе привязываться только к фразе при совершенном единстве общего воззрения и – возбуждать мелочный вопрос – откуда же, по повествованию Иеговиста, должны были взяться звери после потопа? Ведь о новом творении их после потопа он не говорит сам-же ничего. Случился обычный оборот речи – часть употреблена вместо целого, и – ставят это, как различие повествования, дохо­дящее до противоречия с другим, где нет такого оборота, а целое обозначается как целое, и – ставят серьезно, между тем как должно быть известно из книг же Библейских, что у одного и того же писателя подобные двоякого рода обороты выражения об одном и том же предмете употребляются часто особенно при перечислениях чего-нибудь, один раз перечисляется все, другой раз менее, и части поставляются вместо целого. в) По первому повествованию, восстановление всего после потопа представляется в форме благословения и завета со всеми тварями на всей земле (Быт.8:17; Быт. 9:1 и дал.); по второму оно совершается жертвою Ноя из спасенных чистых животных, благоуханием которой Иегова подвигнут был к устроению навсегда порядка природы (Быт.8:20–22). Но можно ли побуждение к действию поставлять в противоречие с самым действием и видеть разность, доходящую до противоречия в сказаниях не об одном и том же? По истине, заключает Геверник, обозрев эти и подобные им основания к различению двоякого рода сказаний в повествовании о потопе, по истине, такую критику, которая не хочет или не умеет различать простых логических категорий, не следует допускать до различения источников книги Бытия. Впрочем, будет о них –об этих разностях, доходящих до противоречия. Невольно рождается вопрос, при разборе этих мелких и большей частью ничтожных придирок, да что же в самом деле это значит? Предзанятая, любимая мысль – tdeè fixe, отвечают, и – говорят правду.

Пятокнижие начинается космогонией. Если все Пятокнижие должно вполне соответствовать и соответствует тому месту, которое оно занимает в истории раскрытия царства Божия на земле вообще, как творение первого основателя Ветхозаветной теократии и как основоположение этой теократии: то все его содержание должно быть строго историческое, оно должно содержать историю, которая перед форумом всякой критики должна сохранить свой строго исторический характер и свою полную фактическую истинность, до частностей и подробностей. Это требование вполне должно быть приложено и ему вполне должно соответствовать и изображение доМоисеевского периода, так как события этого периода составляют основание теократии, с которым оно стоит и падает, и, в частности, этому требованию вполне должна соответствовать и космогония теократического Ветхозаветного представления, как истинного, откровенного, имеющего именно в этом, а не в другом виде, неразрывную связь со всей последующей историей развития царства Божия на земле. Так должно быть, так и есть, конечно; но, если что во всей этой истории развития царства Божия на земле не подлежит вполне внешним – от инуду заимствованным доказательствам положительным, так это – творение мира по сказанию Пятокнижия: творение мира есть таинство, постигаемое только верой, как прямо высказал это великий Апостол: верою разумеваем совершитися веком глаголом Божием, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.11:2). Эта тайна, покрывающая сущность происхождения мира и признаваемая за тайну всякой философией, простирается несколько и на сказание Библии об этой тайне, на самое повествование Моисеево, как оно ни подробно, ни прямо и ни точно. И как все постигаемое верою не только само по себе, но и в повествованиях о предмете веры, неверующим, по слову того же Апостола, кажется соблазном и безумием, так и сказание Пятокнижия, когда до этой завесы тайны касались грубой рукой неверия, служило и соблазном, и безумием. Не то это значит, чтобы этот внешний покров тайны, это повествование о творении не подлежало исследованию и изучению научному даже и не соединено было с ним; нет, как сказание, оно подлежит всяческому исследованию и требует исследования; мы говорим только о том, что корень этого исследования должен быть в вере – в непостижимость этой тайны, что за поднятие и этой завесы тайны, самого сказания надобно касаться чистыми руками и –очищенной мыслью, иначе и для обладающих мудростью слова, но не словом премудрости, многое, с чем охотно соглашается простое чувство простых и что видело и видит чистое око мудрых по Христе, покажется соблазном и безумием. Так коснулся некогда этой завесы нечистой рукой один языческий мудрец (Цельс), и ему показалось соблазном то, что в шесть дней Бог сотворил мир, потом успокоился, и он упрекает за веру в то, что Бог, поэтому повествованию, как он выражается, трудится над миром, как работник в продолжение недели, и потом в последний день, как усталый работник, отдыхает. Вот чем соблазнился мудрый язычник! Далее слова мудрый в слове ничего не видит, и слово ему кажется соблазном. Это слово, эта внешняя буква повествования, когда на ней только останавливались, более или менее соблазняли не только язычников, но и христиан тех, которые, останавливаясь на букве и, находя недоумения в ней, довольно дерзко старались совсем скинуть этот покров, как ненужный, чтобы прямо выразить сущность тайны, непостижимой (Ориген). Но опытный глаз истинно мудрых останавливал подобные неуместные порывы и – Церковь осуждала такое посягательство на разоблачение тайны. Она видела во всем повествовании образность, или, точнее, человекообразное действие Бога Духа, но сущность миропроисхождения обнять предоставляла вере, и отвергала всякие своеобразные умопредставления об этом, как, например, многоразличные воззрения Гностиков. В новое время повторяется та же история в видоизменении, соответствующем времени и развитию наук. Еще более составилось воззрений на этот предмет, так что и перечислить их, не только обозреть в подробностях, потребовалось бы слишком много времени и труда. Не вдаваясь в истории их происхождения и развития, мы скажем вообще, что все воззрения на космогонию Моисееву разделяются вообще на два класса: одни держатся буквального смысла Моисеева сказания, другие отвергают его; первые допускают чисто и строго историческую истину буквального смысла или факта, из последних одни видят в нем иносказание, и веря даже в происхождение его от Моисея, влагают в повествование его другой смысл, наводят свое толкование, другие, отрицая буквальный – исторический смысл, видят в нем народное сказание или миф. Это последнее воззрение, плод школы или школьной философии, прежде всего должно обратить на себя внимание, хотя оно и отживает свой век.

Его опора а) в сравнительном изучении мифологии древних народов. Почти все известные народы, особенно азиатские, в воспоминаниях о начале своей истории имеют предания, которые более или менее сходны с Библейскими. То же самое и в отношении к космогонии. И Евреи, говорят, имели такие же предания, и эти предания записаны в их первой священной книге. Эти древние предания народов имеют характер мифа, не тот же ли миф и в Еврейском представлении? Поставим так и мы вопрос этот.

Это положение в такой общности, очевидно, не имеет силы доказательства против исторического чисто смысла сказаний Пятокнижия о происхождении мира; нужно сравнение этих посторонних не-Библейских космогоний, чтобы видеть, так ли сходна с ними Моисеева космогония, чтобы можно было поставить их в один ряд. Прежде всего заметим, что отношение Библейской космогонии ко всем прочим может быть или как отношение первоначальной к производным, или как отношение производной к первона­чальным. В этом последнем случае она должна относиться или к доМоисеевскому периоду и привзойти к Евреям отинуду – от других народов, или же начало ее должно относиться к Моисеевскому периоду, и она выработана собственно у Евреев, как и у других народов, по древним преданиям. В первом из этих случаев сомнительно весьма сопоставлять ее с мифическим характером этих посторонних повествований, потому что если признавать миф не как чистую поэзию – вымысел, но как выражение известной реальной истины: то время происхождения Моисеевой космогонии и ее предмета, совершенно особенного, как увидим, не примиримы. А если эти предания у праотцев Евреев были свои, не заимствованные у других народов, вместе с которыми они жили, свои, передаваемые из рода в род от глубокой древности: то в этом уже лежит значительная сила для их исторической, не соединимой с характером мифа, достоверности. Но вообще никак нельзя предполагать заимствования Евреями космогонических представлений у других народов, в какой-бы то ни было период их жизни, именно по этой существенной особенности этих воззрений при внешнем кажу­щемся сходстве их с теми. Конечно, факт заимствования мифов одним народом у другого не только возможен и мыслим, но и доказан исторически. В Греческой, напри­мер, мифологии (не говоря уже о Римской) знакомство этого народа с чуждыми мифами представляет не одно только доказательство влияния последних на Греков, но даже ясные следы заимствования греческих мифов (Миллер). Но Еврейская космогония, говорим, существенно отлична от всех прочих и отвергает всякую мысль о заимствованиях. В язычестве подобный факт заимствования мифов объясним: источник его – во внутреннем единстве язычества, при его внешнем разнообразии, единстве общего миросозерцания натурального и его, глубоко основанном на этом, синкретистическом характере. Еврейское воззрение стоит одиноко во всей древности, – это сознано и признано историей. Чувствуя, что совершенно противоположное языческому воззрению и направлению основное воззрение Еврейской теократии стоит в совершенном противоречии с этим представлением о заимствованиях, думали находить основание этой мысли о заимствовании или сходстве в некоторых частностях Еврейских воззрений с языческими, в склонности Израильтян к язычеству, в склонности, о которой и против которой столь сильно во все время жизни Еврейского народа говорили представители народа пророки. Но в этом объяснении внутреннее противоречие: представители теократии говорили постоянно против этой склонности, и заимствованию взойти в их священные книги уже по этому самому было никоим образом невозможно. Неужели мы будем идеи теократии, которой отличается этот народ от всех прочих, неужели мы будем искать ее у этой склонной к служению Ваалимам и дубравам части народа. Это было бы уже совсем не исторически. Нет, эта идея – в представителях теократии, которые далеко стояли от всякой склонности к язычеству. Вопрос, значит, принимает такой вид: каким образом, при основании теократии или после, так вошли в нее совершенно не теократические и противные теократии воззрения, и получили такой перевес, что встали в основу всей теократии? Эта проблема доселе еще не разрешена, даже не понята в своей сущности и во всем своем объеме; да и останется, как говорят, неразрешимою для всего нового рационалистического образования, по понятной причине.

На самом деле, все внебиблейские сказания о происхождении мира, земли и человека, сколько имеют сходства в некоторых частностях и подробностях с Библией, столько же, если еще не более, отличия от них в основе и существе воззрения.

1) Если положим, что идея Библейского сказания о происхождении мира не только отлична от всех древних космогоний, но даже такова, что из нее можно объяснить и понять даже происхождение этих последних, но не наоборот: то, вместе с этим, необходимо нужно признать и сказать, что она и первоначальная. В основании всех космогоний лежит смешение Божественного бытия и жизни с бытием и жизнью мира, смешение безконечного и конечного, даже до исчезновения первого в последнем. Отсюда, идея эманации, в ее многообразных видоизменениях, проходит во всех них более или менее, более духовно и отвлеченно в индийских и персидских космогониях, более грубо и материально в системах Гилозоизма и соприкосновенных с ними: в Финикийских, Вавилонских, Египетских и других космогониях. До идеи творения из ничего не возвышалась нигде и никогда в древнем мире ни одна космогония ни в мифах, ни в философемах древнего мира (Шеллигег). Из этого уже видно, как язычество, при представлении даже и о происхождении мира, Божественного и сотворенного бытия не различало и не могло различать. Весь основной характер языческого воззрения на отношения Божества и мира есть, так сказать, замкнутость жизни Божественной в жизни мира; вот почему на мир оно смотрело, как на конкретно живое и – не видело в нем Божественного, как личного живого Бога, который в мире и выше мира. Библейское сказание, тем, что оно имеет в основании идею творения мира из ничего, приобретает другое совершенно отличное от всех других древних мифов значение, и, вместе с тем, представляется как первоначальное в сравнении с другими древними космо­гониями, которые своим смешением истины и превращением безконечного в конечное свидетельствуют, что они не первоначальные, а второстепенные, производные. Потому-то из Библейского повествования можно изъяснить все не Библейские, но не наоборот, так как истина первоначальна, а не ложь, которая является после истины. Вот почему в новое время и были попытки – это содержание или эту идею Библейского сказания о творении заподозрить и отвергнуть мысль, что здесь признается творение мира из ничего, но – разумеется – совершенно напрасно. Вот почему, между прочим, начали доказывать несостоятельность самой идеи о творении из ничего, но – опять напрасно.

2) Каждая не-Библейская космогония есть космогония чисто национальная того или другого народа; это видно частью из связи каждой из них с общим мифологическим воззрением, частью с местностями и климатическими отношениями. Но в этом многообразии их есть общее высшее единство, они имеют общий первоисточник, который составляет внутреннюю пружину их жизни и воодушевляющее начало, а эти частные космогонии суть там сказать отрывки, или же отпрыски ее, посаженные и выросшие на известной почве, именно, на той или на другой, на чем и основыается их особенность, индивидуальность и национальность. Пересаженные на другую почву, смешавшись с другими особенностями, они теряют свою самостоятельность и жизненность, живут жизнью призрачной, перестают свободно и жизненно развиваться. В Библейском сказании о происхождении мира нет никакого следа национальной ограниченности или исключительности. Даже прямое и живое отношение его к теократии, которое видят в седмеричном числе дней творения и присвоении творения Иегове – Богу Евреев, не содержит на самом деле в себе ничего исключительного, национального, не заключает никакого указания на теократическое постановление о субботе; как суббота, так и седмидневная неделя, учреждение до-Моисеевское, и, кажется, до-патриархальное, принадлежащее не одним Евреям. Совсем неосновательно, говорит Делич, подозрение, будто соответственно историческому народному учреждению субботы измышлено сказание о происхождении мира в семь дней. Равно и в том, что творение приписывается Иегове (Быт.2:4), нет ничего частного и исключительно национального: ибо Иегова есть Элогим, тот же истинный Бог, и, как творец неба и земли, отнюдь не есть национальный Бог. Таким образом, Моисеево сказание о происхождении Мира носит совершенно всеобщий характер и – потому первоначально, и потому не может быть, как те мифом, а как первоначальное содержит историческую истину.

3) Без особенного труда можно усмотреть, что только в основании Моисеевой космогонии лежащая идея о творении мира из ничего может иметь и имеет право на историческую истину. Все космогонии подведены могут быть под два вида: гилозаизма или дуализма и пантеистического истечения или эволюции. А с таким характером они никак не могут изъявлять притязания на историческую истинность, потому что на место понятия временности в них поставляется понятие вечности и истинное отношение временного бытия к Богу – вечному, точно так же, как истинное различие между Творцем и тварью, Богом и миром уничтожаются. Не смешение, но и не отделение их и – потому верность представлений об них удержаны только в Библейской космогонии и кладут на нее печать истины. И поэтому совершенно несостоятельно мнение о заимствовании Библейского воззрения на творение от того или другого из древних народов. Ибо, не говоря уже о том, что при этом указывают на сходство лишь во второстепенных предметах сказаний, во внешних моментах, а существенное различие в идее, которая однакоже составляет сущность дела, опускают из внимания или перетолковывают, это мнение представляется уже и потому несостоятельным, что Моисеево описание не содержит в себе никакого следа заимствования.

Наконец 4) сказание о творении мира Моисеево и может быть рассматриваемо только как история, а не как поэзия или философема. В ней нет никакого философского объяснения, раскрывается не процесс мирообразования генетически, но все сказание ограничивается кратким историческим описанием того, что небо и земля со всем, что есть на них, вызваны из небытия в бытие Божественным словом, и образовались в продолжение шести дней, при чем сказание держится в стороне – вдали от всякой философской спекуляции о самом процессе возникновения частных творений. Поэтому же самому оно не может быть произведением собственным писателя (например, Моисея), или произведением религиозного народного духа, одушевлявшего теократию и ее представителей. Это предание чистое, откровенное, записанное Богодухновенным писателем во всей его простоте и чистоте, как история.

По этим причинам космогонию Пятокнижия нельзя считать мифом и поставлять в один ряд с космогониями языческими.

То, что сказали мы о творении мира, как тайне, постигаемой лишь верою, характеризующей частью и самый внешний покров этой тайны – сказание Пятокнижия об этом непостижимом акте Божества, относится и к первоначальной жизни человека, а равно и к сказанию об этом Пятокнижия. Если творение есть первое чудо, и величайшее чудо, то чудно также и явление, и развитие нового начала в жизни человека и природы, явление, которое видимо во все времена, явление начала зла в чистом, прекрасном творении Бога, омрачение светлого, доброго создания Божия грехом. Человечество привыкло анализировать падший дух человека и, утратив понятие о чистой жизни чистого человека, утратив возможность представить ее, считает грех делом необходимости, делом совершенно неизбежным и естественным и – трактует генесис греха в человечестве, как ему угодно, а равно и сказание Пятокнижия о первоначальной жизни человека в раю, о его падении, изгнании из рая и начале новой его жизни. Опять мифы, опять иносказания, вопреки исторической действительности факта, описанного в Библии.

Но как история творения только там может иметь и имеет свою полную совершенную истину, где истинно понятие о Творце и творении и их взаимном отношении (как это в Библии), так и история грехопадения только там истинна, где понятие о добре и зле истинно, где история со­хранена истинною по своей внутренней, основной идее. В Библейском повествовании о происхождении греха резко выступает противоположность добра и зла, святое существо Божества и выражение его в творении – как добро в противоположность привзошедшему злу – отпадению первоначальной жизни в Боге от Бога, как историческому факту. Вне Библейского сказания, как в древности, так и в новые времена, грех, по его происхождению, представляли или вечным, или не произвольным исторического основания ни в том ни в другом случае нет. Только там, где понятие о творении мира имеет истинность, и конечная индивидуальная жизнь человека понимается так, как в повествовании Моисея (Быт.2:7), только там возможно правильное представление о возможности греха; только там, где грех представляется совне привзошедшим в человека, а не в существе его заключенным, можно понять сущность греха и зла. Другие представления об этом не могут быть удовлетворительны, а равно и видеть иносказание в сказании Пятокнижия об этом нельзя, как это видно и из самой истории иносказательных обяснений. Возьмем главнейшие из них.

Важнейшие из аллегорических объяснений сказания Моисеева о грехопадении Адама и Евы – следующие:

1) Самое аллегорическое из аллегорических объяснений – то, которое из события падения вовсе устраняет змия – искусителя с его льстивыми речами и – все дело падения объясняет действием самих первых людей. Змий, по этому объяснению, есть олицетворение чувственного вожделения, которое есть начало греха, разговор змия с женою – олицетворение ряда тех сомнений, которые возникли в уме Евы, как следствие этого сознанного чувственного вожделения, сомнений, почему Бог запретил есть от плодов дерева познания добра и зла, не кроется ли в них тайная сила, которая ядущего может сослать Богом или подобным Богу – сомнений, за которыми следует самое преступное действие – ядение запрещенных плодов. Отец этого объяснения Филон, за которым последовали многие из ученых Евреев, из христианских писателей первых веков его держался и защищал особенно Ориген; в новейшее время – это объяснение видим у многих протестантских толкователей и богословов, даже философов. Чудобоязнь, лежащая скрытно в основании этого объяснения, как и всех других подобных, прикрывается с внешней стороны следующими соображениями, которые и составляют quasi основания именно такого объяснения. Змий естественный не мог говорить и рассуждать с Евой и притом так лукаво, а видеть в змие дьяавола произвольно, потому что Моисей об этом ничего не говорит. Если же так: то причины греха нужно искать в самом человеке, а не вне его; эта причина или начало греха в человеке и есть его чувственность, плотское вожделение или похотение. Знакомые с христианством защитники этого мнения подтвержают его и словом Апостольским: похоть заченьши раждает грех, кийждо искушается от своея похоти влеком и прельщаем (Иак. 1:14–15). И другой великий Апостол языков, представляя нравственный закон, как норму человеческой деятельности, начало противодействующее этому закону называет σἀρξ, человека, в котором преобладает это начало, σαρϰιϰὀς, το τῆς σαρϰὁς φρονῶν, это начало полагает как закон во удꭠх, который противодействует закону ума или духа, а тело называет седалищем греха σὥμα τῇς αμαρτἰας, σὠμα τῆς σαρϰὀς (Рим. 6:6; Кол. 2:11 и др.). Поэтому естественно, и при падении первых людей, искать в них самих начало греха, именно в их чувственности, которая начала противодействовать духу и довела до преступления; сказание же Моисея есть олицетворение этого процесса преступления в образе змия и разговора его с Евой; иначе сказание Моисея слишком чувственно.

Что змий естественный сам по себе не мог вести такого лукавого разговора с Евою, в этом нет сомнения; но основательно ли, на основании одного лишь внешнего молчания Моисея, отрицать присутствие в змие этом другого высшего разумного существа, это еще вопрос, который нельзя решать так легко; об нем впрочем речь впереди. Основывающееся же на отрицательном решении его положение, что в самом человеке, именно в его чувственности – начало греха, ложно, и приводимые в подкрепление его слова Апостольские ложно поняты. Чистое понятие чувственности, как второй половины человеческого существа, вовсе не предполагает само по себе противоположности духу или нравственному началу добра; такое понимание дела ведет к нелепым, противоречащим разуму и Откровению следствиям. Если плоть сама по себе есть начало зла, если чувственность в себе и для себя – начало греха: то из этого необходимо заключить, что зло всюду, где материя; а это значит, что Божество нужно почесть источником зла; значит, нет в человеке ответственности за грех, он невинен, когда делает зло, потому что в таком случае он поступает сообразно природе, которую дал ему Творец; значит, наконец, нет различия между добром и злом, и – нравственный закон не должен иметь и не имеет значения. А кто согласится принять такие результаты? Если же так; то чувственность сама в себе не должна быть и не есть начало зла, противодействующее началу добра. Потому первозданная чувственность первых людей не могла сама по себе породить побуждения ко греху; она была – не что иное, как чистое орудие сообщения духа с миром вещественным, и – находилась в столь тесном и согласном союзе с духом, что, составляя с ним одно целое, в нем имела главное начало всех своих движений и своей деятельности. Это очевидно из самого понятия чистой чувственности, как материи, свободной от ощущения духовной жизни. Начало зла нужно искать и полагать в том же духе, в котором и начало добра, чувственность есть только орган сильнейшего и яснейшего обнаружения этого зла духовного. Это начало зла есть свободное отделение и отпадение духа человеческого от нравственного закона, как истинной нормы его деятельности, положенной в нем же самом, и в следствие этого отпадения – сосредоточение его, то есть, духа в себе самом, в поставлении себя – а не Бога – целью всех своих стремлений, интересов и действий, а это – то, что обыкновенно называется эгоизмом. И только в следствие этой сосредоточенности всех интересов в себе самом, в следствие этой самозаключенности духа, он сообщает силу чувственности, как ближайшему, в разумно-чувственном существе, opyдию для выражения себя в ней, поставляет ее в противоположность нравственному закону и тем делает ее как бы началом противодействующим духу, между тем как само в себе оно есть только орудие эгоизма в противодействии его нравственному закону. Значит, начало зла в самом духе, в эгоизме, а не в чувственности, и значит чувственное вожделение Евы, а потом Адама считать первой причиной их падения совершенно не справедливо, и в змие видеть олицетворение этой чувственности тоже несправедливо; змий начало греха, а чувственность таковым быть не может. Напрасно ссылаются на слова Апостольские, в которых похотение чувственное и плоть будто бы считаются началом греxa и зла; в этих словах изображается процесс падения или греxa в состоянии чело­века уже падшего, – status in quo, а не первоначальный образ падения, не генесиология падения, а эти две вещи совер­шенно разные; человек в настоящем состоянии уже рождается с раздвоенным направлением духа; эгоизм – зло уже прирожденное, а потому и чувственность, как орган проявления этого эгоизма, есть уже как бы первоначальное зло, противодействующее закону добра, будучи сама в себе лишь орудием эгоизма – первоначального зла; об этом-то состоянии чувственности и говорится в приведенных словах Апостольских, об обнаружении эгоизма в чувственности, а не о самом эгоизме в духе, и не о самой чувственности, как чистой, первообразной. Напротив, когда тот же великий Апостол языков имел в виду показать неточное начало заблуждения и нечестия язычников (Рим. 1): то начало этого состояния полагает он вовсе не в чувственности, но в свободном отпадении духа от Бога, то есть, в эгоизме, который отразился в чувственности и довел язычников до странных греховных действий этой чувственности: зане разумꭠвше Бога, не яко Бога прославиша и благодариша, но осуетишася помышленьми своими и – обьюродеша, и измениша славу нетленнаго Бога, тем же и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту и пр. (Рим.1:21–24). Если же начало зла и падения в духе, а не в чувственности самой в себе: то, значит, самое основание аллегоризирования толкования падения первых людей ложно и – разуметь под именем змия чувственное вожделение, как начало падения, нельзя. Скорее же под этим змием можно разуметь эгоизм, породивший ряд сомнений в уме Евы на счет причин запрещения есть плоды дерева познания добра и зла; эгоизм, высшее проявление которого составляет желание быть – яко бози и отсюда – прельщение плодами и преступное ядение их; это сообразнее с психологическим процессом явления зла или греха. Но в таком случае странно и – психологически невозможно первое обнаружение этого эгоизма в форме сомнения: подлинно ли сказал Бог – не ешьте плодов ни с какого дерева в саду и – противодействующая этому сомнению мысль: нам можно есть плоды с дерев в саду, кроме древа познания добра и зла. Такое начало, такой исходный пункт проявления эгоизма не естествен и не возможен; вопрос или первое сомнение не имеет ни основания, ни цели. Исходным пунктом должно быть сомнение, почему Бог запретил – есть плоды дерева, которое посреди рая. Притом, если под змием разуметь олицетворение эгоизма: то нужно предположить еще падение, предшествовавшее этому описанному Моисеем падению: потому что явление или мгновение явления эгоизма в духе есть уже падение, и притом чувственное проявление его предполагает необходимо более или менее продолжительное развитие и укоренение его в самом духе, скрываемое, не выражающееся вовне. Но такого предшествующего падения невозможно предполагать по самому началу сказания Моисеева, – как ни аллегоризируйте его, Ева была чиста при первом вопросе змея или эгоизма; сомнение, порождение эгоизма явилось в последствии. Порядок истории требовал бы, чтобы прежде, нежели будут показаны действия эгоизма или чувственности, если под змием разуметь их, было показано их начало в сердце человека, а начало падения, описанное Моисеем, представляет совершенное отсутствие в уме и сердце Евы и того и другого, и эгоизма и чув­ственного вожделения. Аллегория падает в самом своем основании.

Еще более не состоятельным оказывается это толкование при приложении его к дальнейшему сказанию Моисея об обстоятельствах грехопадения: змий представляется в нем наряду с прочими животными и зверями в поле (Быт.3:1); вместе с прочими он называется сотворенным от Бога; следовательно, не есть олицетворение страсти или эгоизма; но существо действительное, отделеное от человека. Полагается вражда между женою и змием (Быт.3:15); что значила бы эта вражда между чувственности или эгоизмом и женою? Змий наказывается особенным образом; что бы значила эта особенность наказания, если под змием разуметь олицетворение чувственности или эгоизма? Вообще, видно, что змий – искуситель есть существо совершенно отделеное от человека, а не олицетворение известных состояний его духа; соответственно сему и разговор змия с женою нельзя и не следует принимать, как олицетворение внутреннего процесса сомнений самой Евы, а как разговор с действительно отделеным существом.

Далее, это аллегорическое объяснение противоречит всем тем местам Нового Завета, в которых говорится, что первые люди были прельщены чуждым влиянием, и именно змием. Если бы это сказание было аллегориею, олицетворением: то эта аллегория была бы объяснена писателями Новозаветных книг, снимающих покрывало таинственности с Ветхого Завета; между тем это сказание Моисеево везде принимается в буквальном смысле. Апостол Павел, снявший завесу со многих иносказаний Ветхозаветных и влагавший во многие буквальные сказания смысл иносказательный, сказание Моисея о грехопадении принимает в буквальном смысле. Так, предостерегая своих Коринфских учеников от самомечтательности и обольщения лживых учителей, говорит: боюся, да не како, якоже змий Еву прельсти лукавством своим, тако истлеют и разумы ваша от простоты, яже о Христе (2Кор. 11:3); означая виновницу преступления Адамова именем Евы, которую Моисей, до времени решения Божественного суда, называет женою просто, и которую именем Евы назвал Адам уже после падения, Апостол называет, что и до падения и во время падения действовала жена Адама, как отделеная в отношении к чуждому влиянию существа, как тоже отделеного и действительного, а не олицетворенное внутреннее действие чувственности или эгоизма. И это воззрение, что змий прельстил Еву, существо постороннее, отделеное от нее, проникает все книги не только Нового, но и Ветхого Завета и –нигде не говорится, чтобы это была аллегория. Притом Иисус Христос во всем Новом Завете представляется как Восстановитель человека в прежнее достояние, противодействующим не человеку, или известному состоянию его духа, но врагу, постороннему, отделеному от него и имеющему только влияние на него, величайшее, представляется стершим главу змия, по первоначальному Божественному предопределению; чтобы значило это противодействие, это сотрение главы змия, врага Бога и человеков, если под ним разуметь олицетво­ренное состояние известного расположения духа или чувственности? По ясным указаниям всех Ново-Заветных книг, это противодействие Великого Ходатая относится не к человеку, а к другому личному, отделеному от человека существу, имеющему или имевшему на него такое страшное влияние. Видете ли во всех этих местах аллегории? Но в таком случае – где же не аллегория-то? В произволе? Не иначе. Если же все аллегоризировать: то лучше ничего и – держаться прямо буквальнего смысла, чтобы не дойти еще до большей нелепости аллегорической.

2) Другое из аллегорических объяснений сказания Моисеева о падении первых людей, менее аллегорическое, чем предшествующее, допускает в грехопадении Евы участие или влияние постороннего, особенного существа, и именно змия, и –только змия естественного, без всякого участия в этом деле духа злобы. Весь ход грехопадения представляется так: Ева, может быть, не раз видела, что змий взлезал на запрещенное дерево познания добра и зла и кушал безвредно плоды его; в уме Евы блеснула мысль: что яко рече Бог смертию умрете? Змий ест и не умирает, а кто знает, может быть, от вкушения этих плодов отверзутся очи наши, и мы будем, как Боги, знающие добро и зло? подумала, взяла плод и съела. Это самое и представляет Моисей, по обычаю всех восточных писателей, любивших олицетворять явление видимой природы, не только одушевленной, но и не одушевленной, в поэтической форме разговора Евы со змием, тогда как на самом деле этот разговор есть разговор Евы с собою, по поводу ядения змием плодов запрещенного дерев.

Это объяснение имеет еще менее, чем предшествующее, за себя и еще более против себя. Чудобоязнь, лежащая в основании и этого объяснения, прикрывается в нем ссылкою на невозможность естественному змию вести разговор с женою, он мог действовать только примером, – на обыкновение Восточных писателей олицетворят явления природы и на слова в 6-м ст, 3 гл. и виде жена, а не слыша жена. Вопрос, о возможности змию говорить под влиянием духа тьмы, опять впереди; встаем на точку зрения этого самого объяснения.

Что касается до обыкновения Восточных писателей олицетворять явления природы: то из этого следует только то, что Моисей имел возможность внешнюю со стороны языка описать и это явление поэтически, в олицетворении. Но описал ли, это –другой вопрос, на который обычай Восточных писателей не дает ответа. Если принять в соображение то, что Моисей пишет не поэму, а историю, пишет по преданию – известному, пишет с целью – предать и сохранить истину, пишет не объясняя аллегорию, а поставляя наряду с ней историю и пр.: то выходит, что Моисей не мог следовать в этом описании обычаю Восточных писателей и не допускать поэтического олицетворения. А о жене говорится – и виде жена, а не слыша просто потому, что дерево, о котором была речь, стояло у нее пред глазами; а последующие слова – и красно еже разумети, свидетельствуют не о видении, а о слышании отвне, потому что без этого она не знала бы еще красно ли оно, еже разумети. Таким образом, основания этого мнения слабы и принужденны и не могут держать основывающейся на них теории.

Но неосновательность ее особенно видна из положительных оснований против нее. а) Представлять виною зла в миpe существо, не имеющее свободы и действующее инстинктивно по законам природы, на это не согласится философ­ствующий разум по отвлеченному началу – что подобное бывает только от подобного, а богословствующий – потому, что это значило бы представлять Бога искушающим, вопреки собственному слову Его (Иак. 1:13). б) При этом объяснении опять исходный пункт сомнения Евы при виде змия – подлинно ли сказал Бог–не ешьте плодов ни с какого дерева в саду и – первый ответ на него, что со всякого дерева, кроме одного, есть позволено, психологически неверен; при виде змия, ядущего запрещенный плод, мог родиться только вопрос, в самом ли деле эти плоды приносят смерть? змий ест и не умирает и проч, в) Далее, Моисей, приступая к описанию истории падения, говорит: «змей был хитрейший из всех зверей в поле, которых создал Иегова –Бог»! Что же будет означать его хитрость или мудрость, если он только ел плоды запрещенного дерева по естественному, инстинктивному побуждению? Кажется, хитрости или мудрости особенной тут нет и не может быть никакой, г) Потом, если принять за справедливое, что слова змия суть только ряд представлений и сомнений самой Евы по поводу воззрения на змия, евшего запрещенные плоды: то нельзя согласиться, чтобы слова – ведяше бо Бог, яко в оньже аще день снесте от него отверзутся очи ваши и будете яко Бози, ведяще доброе и лукавое, слова, дышащие одной клеветой на существо Святейшее, выражали естественное недоумение Евы; это слова ума, уже искусившегося во зле, которых нельзя ожидать от души невинной. Поэтому нужно допустить, что такого представления или вовсе не было в душе Евы, или оно слишком усилено повествователем этого события. Но ни то, ни другое заключение не согласно с достоинством писателя этого сказания. д) Далее – Ева говорит: змий прельсти мя. Еврейское слово (hischioni), употребленное здесь, по свидетельству знающих этот язык, означает – обманывать кого-либо не по неведению, но коварному намерению. Значит, словами – прельсти мя доказывается намеренное участие змия в обмане, е) Еще, при таком объяснении несправедливым представляется тяжелое наказание змию и проклятие. Если змий не советовал Еве преступить заповедь, а просто, по естественному побуждению ел плоды с дерева запрещенного: то он невинен и, значит, наказывается напрасно. Тяжесть наказания, простирающаяся на все продолжение семени как жены, так и змия, показывает в этом последнем сильнейшего и опаснейшего врага, нежели змий естественный.

Иначе для обманувшихся праотцев все наказание змия сотавляет весьма бедное утешение, скажем более – утешение чисто ложное, потому что блюдущий главу змия часто падает сам уязвленным, хотя и в пяту. Наконец, это объяснение противоречит всем местам Писания, в которых Богочеловек представляется уничтожившим власть дьявола и – тем прямым указаниям на дьявола, как виновника падения, которых также много в Ново-Заветных книгах и которые мы приведем в последствии. И так, не может быть признано справедливым мнение, будто змий подействовал на Еву лишь примером, и будто разговор его с Евою лишь олицетворение представлений Евы греховных. Если же так: то в этом змиe было другое существо и именно злое, враждебное Богу и человеку, так как прельщало человека к падению, и это существо – дух падший, как видно из хитрого его разговора с Евой, невозможного для естественного змия и из свидетельств писания.

Но недоумение – как дьявол мог вселиться в невинное животное, и зачем ни за что ни прочто подверг это животное осуждению и проклятию, и другие тому подобные породили новые аллегорические толкования истории падения, составленные с целью избежать этих недоумений. Но напрасно старались избежать того, чего невозможно избежать, что прямо повествуется, как факт. Толкования эти отличаются видимым произволом и – в заключение их – недоумения эти возникают сами собою; решить их так или иначе все-таки нужно.

Первое из объяснений этого разряда состоит в том, что искуситель, представленный Моисеем под образом змия, не был собственно змий, ни дух зла в образе змия, но один дух, который внутренним образом чрез возбуждениe преступной мысли, или внешним образом чрез слово действовал на Еву. Мнение это хотя избегает по-видимому одной трудности – как змий мог говорить, но зато заключает в себе другие труднейшие. Положительное основаниеe этого мнения – одно, что название змия на образном языке Святого Писания часто усвояется духу тьмы, и что Моисей так назвал его, не имея в виду змия естественного, а употребил образ предмета вместо самого предмета. Основание – видимо слабое. Правда, дух злобы часто в Писании называется змием; но если исследовать начало и смысл этого названия: то мы необходимо дойдем и должны будем остановиться на буквальном разумении сказания Моисеева о виновнике падения первых людей, ибо с тех только пор змий, дотоле чистое создание, как и все другие, мог быть образом духа нечистого; в основании образа лежит факт; но не наоборот, чистая тварь не могла быть образом нечистого духа; и потому Моисей не мог взять этого образа в значении изображаемого. И так, если дух искушал Еву внутренним образом: то не понятно, откуда Моисей взял такое изображение? Почему не представил его в виде какого-либо другого животного? Если же дух действовал на Еву отвне, посредством слова: то он или не видим был сам, а слышен был лишь один голос его, или явился в каком-нибудь образе. Первое несправедливо – потому что Моисей упоминает о внешнем явлении, и нет препятствий явиться для удобства обольщения именно во внешнем образе; второе также в своей неопределенности несправедливо: ибо Моисей повествует об определенном образе явления духа тьмы. Вместо этого неопределенного образа всего естественнее держаться прямых слов Моисея, который представляет его в образе змия. Далее, сравнение змия с прочими животными по мудрости и поставление его в ряду со всеми зверями, которых Иегова Бог создал, необходимо заставляет видеть в нем действительно живое существо, а не один образ, знак вместо означаемого. Потом, непонятно, за что естественный змий наказывается – ходить на персех и проч., если его не было при деле искушения. Наконец, произвольно думать, будто Моисей поэтическому украшению речи пожертвовал истиной истории. Столь важный предмет, каково падение человека, в описании своем не только не нуждается, но даже отвергает всякую мысль о таковом украшении. Он сам по себе, в собственном виде своем представленный, должен действовать на каждого сильнее всякой поэзии. Поэзия ослабила бы только силу впечатления, не говоря уже о том, что закрыла бы собою его голую истину, необходимую для познания. Объяснение оказывается произвольным и несостоятельным. Посему –

2) Другие, видя, что змия из повествования Моисеева устранить нельзя, что без него нельзя объяснить истории падения, а между тем колеблемые высказанными недоумениями, прибегли для избежания их к новому предположению, что змий этот искуситель не был змий действительный и естественный, сотворенный Богом, а только образ, призрак естественного змия, в котором представился дух зла. Мнение это близко подходит к истинному, и им легко объясняется и то, как змий мог говорить и рассуждать, и то, что побудило его к искушению, и то, что значит определенное ему наказание; наконец, оно согласно с учением Нового Завета о грехопадении. Но при всей своей близости к простому сказанию Моисея, мнение это не согласно с тем, что змий у Моисея ставится на ряду с прочими скотами и зверями, а это очевидно показывает, что змий этот не был простой призрак, а действительное животное. Потом, если действительного змия не было на самом деле при искушении, а только один призрак его: то как пало на него проклятие? На это обыкновенно говорят: змий у Моисея потому сравнивается с прочими полевыми животными, что он был образ змия действительного, и потому принадлежал к роду действительных животных; и хотя это не был действительный, сотворенный Богом змий, впрочем имел на себе все признаки действительнего змия, так что невозможно было его отличить от других. Проклятие же падает на естественных, сотворенных змиев потому, что этот образ служил духу зла орудием искушения, и что этот призрак Ева приняла за действительное животное, и – для того, чтобы человек в змие, в образе которого искушал его дух, живее помнил свое падение. Но это объяснение весьма близко к простому смыслу сказания Моисея. Только для чего не держаться еще простейшего, прямого, буквального? Для чего вводить в историю призрак, о котором не говорит Моисей, и когда есть действительный змий? Желание разрешить недоумение – за что страждет невинное животное, сделавшееся невольно орудием духа злобы? Но оно решается проще: Бог попускает это для того, чтобы человек в самом орудии искушения видел побуждение к осторожности. И это животное должно было подвергнуться наказанию, как подверглись ему все животные и вся земля, в следствие грехопадения Адама; различие только то, что оно подверглось ему прежде всех, но терпит равную участь с другими. Мнение, которое хочет избежать этого затруднения аллегорическим толкованием, оказывается лишним и не нужным.

Вот все аллегорические толкования истории падения, непринимающие буквального смысла сказания Моисеева об этом событии. Считаем излишним говорить о том странном толковании Офитов, которое в змие-искусителе видело действие не духа злобы, но Божественной Софии, премудрости самого будущего Искупителя человека.

Что же сказать вообще об этих аллегорических толкованиях? То, что они, устраняя истинный, буквальный смысл Моисеева сказания из желания избежать чудесного, несогласного с разумом и всего, могущего породить недоумение, сами представляют, если не более, то не менее чудесного; сами гораздо более не согласны с требованиями разума, не говоря уже о том, что не удовлетворяют ему; вместо недоумений, рождающихся при чтении повествований Моисея, сами подают повод еще к большим недоумениям и затруднениям; основываются на ложных началах и, наконец, противоречат буквально ясным указаниям самого Писания на обстоятельства падения первых людей.

Из рассмотрения этих толкований уже открывается верность того, которое, следуя буквальному смыслу Моисеева сказания, в змие, прельстившем первых людей, видит обыкновенного змия естественного, но не простое и чистое творение Божие, а исполненное силою духа тьмы, – который употребил его орудием для лишения человека той невинности, которой сам лишился. Сравнение его с полевыми зверями и наказание указывают в нем естественного змия; а его способность рассуждать и говорить лукавство и хитрость, и ясные указания других Библейских книг указывают в нем того, кого Христос назвал человекоубийцею искони. Чтобы это понятие о змие-искусителе сделать более ясным и освободить его от сомнений, какие естественно порождаются при чтении сказания Моисеева, нужно решить несколько вопросов, разрешением которых разрешаются эти недоумения, бывшие причиной различных толкований, и – потом показать возможность этого события именно в таком виде, в каком описывает его Моисей.

1) Почему Моисей не говорит, что искуситель был не простой змий, а дух зла во образе змия? Моисей представляет искусителя в том виде, в каком он приводил в исполнение свое намерение; наряду с прочими он описывает это событие так, как оно совершалось видимым образом, будучи уверен в том, что его читатели или знают (а они действительно не могли не знать по тому же преданию), или из самой истории могут видеть, кто действовал в змие; по первой причине для Моисея не было нужды входить в подробности; а для того, чтобы из самой истории было видно – простой ли был этот змий, он изобразил его так, что нельзя не видеть в нем существа высшего рода, которое так хитро действовало, как не может действовать простой змий. И также вероятно, что Моисей для того не показал собственного имени искусителя, чтобы представить, как легко узнать в простом змие духа злобы, несмотря на всю его хитрость скрыть себя. Вообще, о начале и первобытном состоянии мира Моисей говорит кратко, ограничиваясь почти исключительным описанием лишь видимых и внешних явлений, не касаясь их внутреннего существа, а лишь косвенно указывая на него. Это находим в его сказании о миротворении: подробно описывая происхождение царства животного и растительного, он ничего не говорит о происхождении и раскрытии царства ископаемого, конечно, потому что ограничивает взор свой тварями, только более видимыми, явлениями только внешними. Тоже и в истории падения.

2) Как мог дух говорить языком бессловесного животного? Но что в том невозможного? Если дух может действовать на вещество, что неоспоримо – почему этот же дух не может облекать понятий и мыслей своих в физические звуки? Если дух может являться в теле: то тем удобнее может говорить. Слова не более как понятия, облеченные звуком, как бы телом; нет мысли и понятий, нет и слов, нет членораздельного звука; как скоро есть первый, могут быть и последние, как отображение первых. Сила жизни, содержащая телесный состав змия, не имела нужды и не могла являться, как сила разумения, не могла иметь и слов. Но как скоро попущено духу зла вселиться в змия: тогда орудие само по себе и не способное для слова, лишенное разумения, могло иметь слово, как служащее орудием разумного существа, которое может действовать во всякой силе хотя и ложной, которое могло дать слово и тени пророка Самуила к довершению погибели царя Саула.

3) Но если змий естественный говорить не мог сам по себе, и если искусивший Еву змий говорил по действу духа зла: то рождается новый вопрос: за кого приняла искусителя Ева? или, знала ли она, что говорил с нею злой дух, и если знала, почему не устранилась от него? Кажется, что не трудно было Еве приметить неестественное состояние змия, и потому действительно трудно представить, как она решилась вступить с ним в разговор. Но а) так обыкновенно кажется тогда, когда хитрость уже обна­ружена; б) положим, что Ева была удивлена необычайным явлением говорящего змия; но как прежде греха и зла не было и не могло быть страха и подозрения: то удивлением могло еще изощриться ее внимание к змию, и вскоре могла родиться мысль, что его необыкновенное состояние есть действие сокровенной силы вкушенного им запрещенного плода. Наконец, в) быть может, это явление и не показалось особенно необыкновенным. Тогда как видимый мир еще чистый и тонкий свободнее и беспрепятственнее проницаем был невидимым, может быть, не было необычайно, чтобы невидимые существа часто облекались в образы видимых тварей, дабы входить в сношения с человеком, обитателем видимого и невидимого. Дух является в образе мудрейшего из зверей земных, которых сотворил Иегова Бог; она могла сначала принять его, по символическому образу мудрого животного, за Ангела или вообще за доброго духа. Конечно, она скоро должна была разувериться в этом, но в том и хитрость и лукавство духа, что он заставил её продолжать начатый разговор и – хитро достиг своей цели, так что она не могла уклониться.

4) Если диавол есть искуситель первых людей: то на него должно падать и осуждение, относящееся, по-видимому, к змию естественному. Где же будет буквальное объяснение сказания Моисеева: говорим, что все сказание Моисея нужно принимать в простом смысле, а при объяснении наказания, наложенного на искусителя, прибегаем к иносказательному объяснению? Но здесь вовсе не иносказание, а простая, прямая образность. Дух не Моисеем представлен в образе змия, а сам прикрыл себя этим образом. Когда же искуситель предстоял пред Богом в образе змия: то и проклятие получил под этим же образом. Следовательно, как змий был образ духа зла, так и проклятие змия было образом проклятия того же духа. Значит, здесь аллегории в объяснении нет. Иносказание заключалось в самом проклятии духа зла, явившегося в чужом виде, которое и должно быть объясняемо приспособительно к его природе.

Таким образом, решаются затруднения касательно возможности – случиться во вне этому событию так, как оно прямо описывается у Моисея, если принимать сказание его в буквальном смысле; внешних препятствий ни со стороны духа зла, ни со стороны змия, ни со стороны Евы нет, что­бы событию совершаться так, как оно представлено у Моисея.

Но при том отношении между Богом и человеком, какое было в первый времена, по сказанию Моисея, при таком состоянии человека, каким он представляется в сказаниях его, была ли внутренняя, психологическая возмож­ность совершиться событию искушения и грехопадения так, как оно описано бытописателем?

Сотворение человека было последнее чудотворение, и сам сотворенный был чудо: является среди тварей вселенной существо, в котором персть земная сочеталась с дыханием Божества, которое в одно и то же время живет жизнью двух миров, которое владеет временем и вечностью, владыка твари, служитель Творца, и – это человек. Он не пред престолом Творца, не там, где хвалят его высшие создания Божии; но его жилище есть также храм Божества; он сам стоит на подножии престола величества славы Божией, стоит, как Священник, как Пророк, как Царь тварей ему покорных и благодарных Богу, но немотствующих. Премудрость Божия, по выражению Книги Премудрости, веселилась, взирая на первородного Сына человечества (Прем.8:21). Но в тоже время, заботливый взор Творца провидит опасность, угрожающую новосозданному его творению. Между горними его служителями уже явились не соблюдшие своего начальства (Иуд. 6); вместе с своим отцем лжи возмечтав поставить престол свой выше звезд небесных, ниспали с небес, как молния. Относительно человека, которого земная природа, низводя в круг тех же самых тварей, над коими он господствовал, весьма давала ему чувствовать свою ничтожность пред Богом, можно было не опасаться подобного самопрельщения; но она своим усилением могла вредить целости и чистоте существа человеческого, если бы что-нибудь ее усилило; человек мог пасть оттого, когда бы чувственная сторона пересилила в нем духовную, что было возможно по силе свободы, дарованной человеку; уклонившаяся с пути истины свобода могла породить эгоизм и – он тотчас мог отразиться в чувственности и сделать ее орудием, противоборствующим началу добра. Творец не мог не дать ему средств против этой опасной стороны. Вернейшее же средство в этом случае было бы ограничение прав чувственной природы над духовною. Итак, как право ее состояло в том, что она могла требовать от человека, как владыки природы, того, что ему принадлежало при ее посредстве, то и ограничить ее права надлежало со стороны ее обладания благами земли. Таким образом первый внешний положительный закон должен был иметь своим предметом ограничение прав природы чувственной, которое, само собою разумеется, должно иметь основание в законах нравственной природы человека и – человек, будучи огражден сими последними, должен сам хранить их чистоту; а так как ни природа чувственная человека, ни природа внешняя, по первобытной своей чистоте, не могли сами собою произвести того, что предотвращалось этим узаконением: то оно более долженствовало указывать на то, чего человеку должно опасаться, нежели действительно воспящать его полное владычество над тварью. И человек, при этих пособиях, был бы безопасен от падения, если бы не существовал еще один камень претыкания, дух отпадший. Этот дух зла, по самому характеру зла, не мог равнодушно смотреть на человека, в его благоденствии и блаженной безопасности; он должен был терзаться завистью. Правда Божия, оправдавшая уже себя дарованием человеку всех средств безопасности от падения, если бы только человек постоянно ими пользовался, и награждающая только за дознанную верность в приставлении домовнем не находит не сообразным с своими законами, позволить этому духу подвергнуть искушению и свое возлюбленное творение – человека.

Как же будет действовать этот искуситель? Как свойственно врагу хитрому и завистнику злобному. Ему нужно начать свои нападения на человека уже не с той стороны, на которой он искусился сам, т.е., не со стороны духовной, но со стороны чувственной, потому что инакова природа человека, чувственно духовная; а в этом случае всего вернее возмутить его чувственную природу, против ограничений, на нее наложенных; тогда можно будет распространить свою власть и на все существо человека. Согласно с этим планом действовать сперва чрез чувственное на ду­ховное, чтобы потом чрез духовное на чувственное, ему во-первых естественно было скрыться в одном из существ чувственных, впрочем таком, которое бы более прочих существ оказывало в себе совершенства душевного, чтобы искуснее прикрыть свой обман, во-вторых – действовать на того из двух новосозданных, которого целое устроение гораздо слабее, чтобы обман скорее и сильнее мог подействовать, и в-третьих – не щадить ни лжи, ни клеветы, для того, чтобы возвысить в глазах его достоинство воспрещенных чувственных благ. Таким образом, можно было, уловив невинную, чистую и безподозрительную душу человека, склонить его к преступлению данного закона. Таким-то именно образом и совершилось падение человека, по сказанию Моисея. Дух зла вселяется в хитрого змия, приступает с обольщением к жене, которая не была при исследовании естества животных, которая закон о неядении от плодов древа познания добра и зла слышала не из уст самого Бога, которая, наконец, по самому существу своему, как плод желаний Адама, искавшего и не находившего себе помощницы, при обозрении четообразного устроения мира чувственного, была более чувственна и слаба, нежели сам он, начинает свое искушение выражением неведения, продолжает ложью, довершает клеветою; жена с первого взгляда как бы заражается дыханием духа зла, становится не чувствительна к чувству любви к Богу; ниспадает к страху (Быт.3:3); но и страх без любви не долго обдержит обольстившуюся; она смотрит на дерево запрещенное, срывает запрещенный плод и вкушает; вкушает и Адам, и – предвещание змия исполняется; очи их отверзаются, но для того только, чтобы видеть свой грех. Преступников осуждает совесть, приходит судить сам Бог, и – первое осуждение падает на обольстителя, осуждение вечное, имеющее вполне открыться в сотрении его владычества пятою им уязвленнего, и – осуждение временное на обольщенных, ведущее их только к освобождению от рабства духа зла в свободу чад Божиих, силою Бога-Сына, имеющего родиться от семени жены. И – это новое свидетельство того, что Адам не сам пал: ибо падшему по собственному прельщению духа, хотя и совершеннейшему, Бог не обещает избавителя.

Так в истории Моисея все обстоятельства, предшествующие, сопутствующие и последующие падению первых человеков, одно из другого вытекая, как следствие из своих причин, между собою связываются, и одни опираясь на другие, и одни другие поддерживая, обнаруживают в ней и по началам вероятности человеческой такую истинность, ко­торый нет нужды защищать никакими аллегорическими объяснениями.

Призывая историческую достоверность сказаний Моисея о главном событии первоначальной жизни новосозданных людей – падении их, мы, вместе с тем, признаем историческую достоверность и прочих сказаний Пятокнижия. Но не следует забывать того, что сказали мы, приступая к разбору сказаний о творении и падении, что как то, так и другое, в сущности своей – тайна, постигаемая только верою, и что эта таинственность простирается и на самый внешний покров этой тайны, на сказания Пятокнижия о них. Печать этой таинственности в сказаниях Пятокнижия о рае лежит, кроме сказания о самом падении, на сказаниях о местности рая, о древах – жизни и познания добра и зла, о херувиме с пламенным оружием. Само собою разумеется, что эта таинственность нисколько не лишает исторического характера сказаний Пятокнижия об этих событиях, как и вообще таинственное и не поддающееся объяснению в жизни и истории частных лиц и целых народов не лишает истории ее исторического характера. Сколько тайн в области природы и духа, неразгаданных, неразъясненных и неразъяснимых!

Таким образом, самыми первыми повествованиями Пятокнижия о творении мира и человека, о первоначальной жизни последнего, о его падении и начавшейся вслед за тем новой его жизни, мы прямо поставлены на твердую и безопасную историческую почву, поколику здесь именно видим мы истину отношения между Богом и человеком, основание всякой истинной истории, которая ни в каком случае не может начинаться с природы, а должна начинаться с Бога. Сущности и генезиса этих фактов мы не понимаем, но их не понимает и не объясняет никакая философия, сколько ни переменяла она воззрений, это – тайна мира, постигаемая только верой, внешняя же оболочка этой тайны – повествование Пятокнижия, в его буквально-историческом смысле, образно или человекообразно выражает истинную идею – первоначальных отношений между Богом, миром и человеком, насколько можно познавать здесь истину сравнительно с сказаниями об этом посторонними, истинную идею, следовательно истинную историю. С тем вместе дано нам твердое основоположение для дальнейшей истории отношения чело­века в новом его положении к Божеству и природе и себе, и, следовательно, истории всей жизни человечества, во всех его отношениях. Все эти отношения рельефно отпечатлеваются в истории Каина и Авеля, в первом жертвоприношении, характеристическом в его двояком образе и лежащей в основании его идеи, в различном образе жизни братьев, в этом первом распадении человечества в образе двух братьев, дошедшем до умерщвления одного из них, в этой борьбе человека с природой и вызванной этой борьбою культуре ее, в этом постепенно усиливающемся отпадении от Бога и самозамкнутости – эгоизме жизни, в этом погружении человека и человечества в природный коварный элемент жизни, в противоположность простой жизни и служению Иегове, как все это описывается в следующих главах книги Бытия.

Серьезно-дельных возражений против исторической достоверности событий, описанных в 4-й и 5-й глл. книги Бытия, таких возражений, которые бы имели основание в каком-либо факте, нет, а потому отвечать на них или нечего, или не стоит. Представим для образца: из-за чего, говорят, опасается Каин, что его убьют, когда, кроме его отца и матери, никого еще не было на земле? На это еще древние весьма справедливо отвечали: designat Adami familiam, qvae ei infensa erat. Из всего сказания видно, что оно предполагает довольно и довольно большую фамилию Адама (Быт.4:17), и с этим вполне согласно указание 5-й гл. 4 ст. Потом говорят, что история Каина и Авеля есть олицетворение борьбы земледельцев и номадов. На каком основании? Да так, говорят, естественнее представлять и в этом более поэтической правды. Конечно, о таких и подобных воззрениях и сказать нечего, потому что можно говорить о таких только воззрениях, которые основываются на чем-либо более твердом, чем личное представление о большей или меньшей естественности того или того. Таково же, например, указание –на одинаковость имен в родословиях Каина и Сифа, на долголетие в жизни патриархов и некоторые другие. С большим с первого взгляда правом указывают на историю преселения Эноха, как на поэтический вымысел (Быт.5:24); здесь ссылаются на подобные саги других народов, например, о Ромуле, Ганимеде и пр. Но если мы разберем эти повествования в отношении а) к источникам, в которых они заключаются: то увидим величайшее различиe между сказаниями об Энохе и теми сказаниями о Ромуле, Ганимеде и др. Здесь простая, голая, сухая генеалогия, там поэтическая сага, с разнообразной, более или менее сложной обстановкой, которая еще более изукрашена позднейшими поэтами, и которую поэтому историки отвергают. Ход всего Библейского рассказа ни мало не указывает на поэтическую сагу или миф; так голо о подобных сагах и мифах не повествуют. Если посмотрим на эти сказания в отношении б) к лежащей в основании их идее: то и здесь – огромное различие: здесь простое благочестие, хождение с Богом, что означает особенную близость к Богу – чисто нравственный момент – основание особенного прославления; там таковым основанием служит или физическая красота (– Ганимед) или физическая сила и могущество, как у основателя и первого повелителя Рима; здесь простое изъятие из земли живых, хотя и непостижимое; там совершенно отличная от этого идея обожествления. в) Помянутые саги язычников с первого взгляда представляются как национальные, в народном духе образовавшиеся саги о древних героях, своих родных, саги, которые в исторический период народа уже не повторяются более; здесь совсем не национальная сага, так как Энох столь же родствен прчим народам Сифитянам, сколько и Евреям; потом, у Евреев, в совершенно исторический период их жизни, видим подобное сказание об одном из сильных, энергических деятелей во времена Ахааза – Илии. Но рассмотрении этих обстоятельств непонятным становится, как можно совсем разнородные сказания, по-видимому лишь сходные, сопоставлять взаимно и трактовать как однородные, и выводить такие результаты.

Гораздо решительнее утверждают мифологический характер сказания: Быт.6:1–8, и не без права, в том случае, если представлять, как представляют некоторые даже из апологетов, что здесь речь идет о половом смешении Ангелов с дочерьми людей. Это была бы действительная мифология – распространенный в Политеизме догмат Теогонии, догмат о детях Богов; но это – говорим – только в том случае, если под сынами Божиими разуметь здесь вышних духов или, по Библейскому наименованию, Ангелов. Но, если новая критика школьной философии, которая не хочет различать язычества от теократии, по понятным причинам может находить в этом сказании мифологический характер: то трудно понять, как верующие в Библию теологи, опуская из внимания нравственную точку зрения о характеристике священного сказания и приняв за истину сказания апокрифической книги Еноха, Александрийских Гностиков и Каббалистов – Раввинов, считают возможным плотское смешение Ангелов с дочерями человеческими, и тем налагают на простое Библейское сказание действительно печать како­го-то странного мифа. Между тем разуметь под сынами Божиими benej haelohim Ангелов никак не позволяет вся связь речи. В ст. 1 прямо речь идет об умножении людей на земле вообще, точно также в ст. 3-му так что Ангелы, если их разуметь под сынами Божиими, являются вовсе не кстати. Если далее мы обратим внимание на более обширный контекст или связь частных, более обширных повествований: то найдем с одной стороны, что глл. 4 и 5 изображают все человечество в разделении на два рода или поколения, по отношению их к Богу – род или поколение отпадших от Бога и проклятых Богом Каинитов, и род Богобоязненных и благочестивых Сифитов, с другой стороны, что целое человечество, по смешении сынов Божиих с дочерьми человеческими, представляется подверженным нравственному растлению; явное, кажется, указание, что под смешением этим должно разуметь смешение этих двух родов или поколений; этого требует вся связь повествований; и нет никакого исторического основания разуметь под сынами Божими Ангелов; речь идет значит о смешении благочестивого и нечестивого родов. «Но из смешения их, говорят, происходят гиганты – исполины; следовательно, надобно видеть в сынах Божиих, упоминаемых здесь, не простых людей, но высшие существа». Совсем не следует. В ст. 4 не говорится, что из этого именно смешения произошли исполины – великаны: они были уже тогда, когда сыны Божии пояли себе в жены дочерей человеческих; от этого смешения рождались герои – мужи именитые. Наконец, и то положение, на котором основывается мнение о сынах Божиих, как Ангелах, будто этим наименованием в Библии означаются именно Ангелы – не доказательно, потому что не везде им означаются Ангелы, но означаются и люди. Весь Еврейский народ называется сыном Божиим и еще перворожденным и возлюбленным, частные члены этого народа суть сыны Божии. Далее, в следствие смешения сынов Божиих с дочерями человеческими является нравственное растление человечества. Неужели это – Ангелы? Может быть падшие? Но что же это за сыны Божии? Они нигде так не называются в Библии. Если же совсем не основательно видеть в рассматриваемом повествовании под сынами Божиими Ангелов – не падших или падших; то нет основания видеть здесь мифологическое сказание. Какой притом выйдет смысл этого сказания, в чем – идея мифа, это такой вопрос, на который не отвечают почти ничем сами видящие здесь миф. Вот почему в позднейшее время и в области отрицательной критики утвердилось вполне мнение, что здесь разумеется именно смешение двух поколений – Каинитов и Сифитов, из какового смешения родились именитые властелины древности – по смыслу подлинника мужи гордые, которые своим влиянием и силою так способство­вали нравственному развращению всего допотопного мира.

Сказание Пятокнижия о потопе хотят лишить исторической достоверности на основании сказаний об этом других древних народов. Почти у всех народов древности есть сказания о каком-то необыкновенном перевороте на земле, совершившемся посредством страшного наводнения. В осно­вании этих сказаний должен лежать действительный исторический факт, но что это за факт? Сказания не Библейские, сказания Восточных народов и отчасти западных облекают это событие в форму поэзии, в форму мифа. Не то ли же и в повествованиях Пятокнижия? Главное различие сказаний об этом Библейских и не Библейских – в том, что первые повествуют о потопе всеобщем, последние почти все о местных, и притом – эти сказания особенно развиты у тех народов и в тех местностях, где есть большие реки и моря. В чем здесь истина? Против исторического значения сказаний об этом Пятокнижия поставляют дока­зательства, по истине достойные сожаления: а) способ, как при этом действует Бог. Это очевидно мог сказать только не признающий, по догматическим предубеждениям, Жи­вого Бога и не понимающий или лучше не хотящий понять Библейской образности и человекообразного представления Божества во всей первоначальной истории, для которого такая образность или человекообразность кажется соблазном. б) Выставляют то, что причиною потопа здесь поставляется нравственное растление человечества, следовательно, нравственная чисто причина, тогда как ее нужно искать в физических законах природы; но сколько фактов не постижимого соотношения между нравственным состоянием человечества или народов и физическими явлениями мира? Это замечено всеми, хотя факт остается не объясним, и сами высказывающее это возражение в других случаях совсем не прочь признать и развивать мысль об этом соотношении между нравственными явлениями в человечестве и физическими явлениями природы, например, предвестниками в физической природе войн, мора и вообще бедствий человече­ства? Это, говорим, замечено изстари и доселе замечается, в) Выставляют круглые числа хронологических данных события и числа священные: после семи дней по откровении Ною о потопе настает он (Быт.7:10), сорок суток продолжается дождь (Быт.7:12). Но как согласуются с этим указания, что, например, в 27-й день второго месяца 600 года жизни Ноя началось это наводнение, что потоп продолжался год и 11 дней? Где в этом круглые числа и священные числа? Когда что случилось, то тогда и полагается. Спрашивается, неужели на этих основаниях можно заподозрить Библейские сказания в отсутствии исторического характера и поставлять их наряду с сказаниями других народов об этом событии? Напротив, если где, то именно здесь соединилось все, чтобы оправдать истину Библейских сказаний об этом событии.

а) Точное описание ковчега, способа и вида и времени, как и когда он устроен, причем нет и малейшего следа поэтических украшений, как это в других сказаниях, как утверждают люди, сличавшие эти сказания с этой точки зрения. Простота устройства этого поместилища для людей и прочих сотворенных существ, как описывается это устройство в 6 гл. ст. 14 и дал., вполне соответствует тому веку, в котором происходило событие, как вообще колоссальные постройки гармонируют с перводревностью и ее загадочной для нас силой. Если бы не дошло до нас некоторых развалин древних памятников: то сказаниям древних об этих памятниках едва ли бы теперь поверили, не останься до более поздних времен Фивских развалин, несомненно, сказания о стовратных городах отнесли бы к области басен. Неудивительно, что поместилще Ноево было громадно, и – только легкомысленная насмешливость может сомневаться в исполнении этого громадного предприятия в то время.

б) Точное обозначение естественных, действовавших при потопе причин, не уничтожая чудесности целого факта, показывает, однако, как точно записано известное по преданию наблюдение над внешними событиями при потопе.

в) О том же, наконец, свидетельствуют тщательные хронологические обозначения, что в этом событии, в какой день, месяц и год случилось. Особенно очевидным представляется исторический характер Библейского сказания о потопе, при сравнении с сказаниями о нем других народов, который Делич, по их относительному сродству, делит на четыре класса: а) сказания западно-азиатских народов, б) восточно-азиатских, в) Греческие сказания и соплеменных с ними народов и, наконец, г) народов, неизвестных в древнем миpe, например, Американских. Распространение этого сказания у всех народов, говорит он, неоспоримо и очевидно свидетельствует что потоп есть событие историческое, которое глубоко запало и держалось в воспоминаниях народных, так что память о нем сохранилась равно в Армении и Британии, в Китае и в Восточной Азии, даже в Америке, а беспристрастное сравнение этих сказаний с Библией приводит к тому результату, что Библейское повествование, чистое и свободное от всяких мифологических и национальных элементов, имеет на себе печать истинности первосказания об этом событии. Это особенно видно из сказания о радуге (Быт.9:12 дал.). Она есть простой знак завета нового между Иеговою и человеком. Но – это иначе, например, в Греческих сагах об Ирисе, где оно, не имея строго нравственного, определенного значения, как в Библейском сказании, обставлено поэтическими вымыслами и олицетворено, именно в смысле физической Теогонии. Таким образом, лишать сказание Пятокнижия о потопе исторической достоверности нет верных исторических оснований.

Божественный Учитель истины говорил некогда жене Самарянке: грядет час и ныне есть, егда истиннии поклоницы поклонятся Отцу духом и истиною. – Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4:23–24). Совершенно справедливо то объяснение слов – духом и истиною, что первое направлено против поклонения Богу древнего Иудейства или религиозно-обрядовых законов Моисеевых, во всей их подробности, и служит признаком обветшания и заменения их новыми законами, последнее – против культов языческих, лишенных истины. В самом деле, оставляя в стороне последние, Моисеевы религиозно-обрядовые учреждения, в их совокупности, представляются совершенно противоположными поклонению Богу в духе, – не потому, чтобы в них не было духа, но потому, что эта внутренняя духовная сторона со­вершенно закрыта была внешностью, образностью, чувственным покрывалом. Слово, хотя оно само чувственное, слу­жащее однакоже чистейшим непосредственным орудием выражения внутреннего и духовного, как таковое стоит на заднем плане, и, кроме священнического благословения (Чис. 6:24), закон обрядовый не предписывает ни одной формы молитвы, – ближайшего выражения Богослужения духовного в духовно-чувственном существе. Все напротив здесь от великого до малого движется лишь в одной чувственной форме; все Богопочтение заключено во внешности, образных действиях, и – большей частью соединено с пышностью и великолепием; при этом вся эта внешность даже до малейших подробностей определена с большою тщательностью и точностью. Все и везде – обряд, обряд и обряд. Всякий культ есть внешнее, подлежащее чувствам и заключенное в образы представление отношений между Богом и человеком и их взаимного посредства; это образное представление естественно указывает на то, как понимаемо было это отношение и это посредство; культ поэтому есть верное выражение сущности религиозного миросозерцания народа; – понять это последнее из первого значит понять и теоретическую и внешнюю – Богослужебную стороны религии. Теперь, чтобы понять сущность Моисеева религиозно-обрядового законодательства, – первый вопрос тот: – что значит эта внешняя чувственная форма Моисеевых учреждений, – что за начало, из которого она вышла и именно – такая, а не другая; что составляет ее сущность?

Этот вопрос некоторые решали и решают так, что всю эту внешность Моисеева культа и считают только как внешность и – не более, чувственную форму культа считают самым существом его, не видя в нем ничего высшего, духовного, внутреннего. Началом, из которого должна была выйти именно эта, а не другая форма чувственная, принимают представление об отношении Иеговы к своему народу как непосредственного, почти видимого, Царя к своим подданными. Поэтому понятно, весь культ Моисеев представляется как верная служба великому Монарху, проистекающая из глубокого блогоговения к нему и из самопожертвования, по образцу той службы и с теми же церемониями, как было на Востоке в сильных, могущественных государствах при великих и могучих Монархах; скиния есть не что иное, как царский дом с царским великолепием; священники и левиты – ближайшие слуги Царя и его свита; жертвы и приношения – верноподданейшие выражения и доказательства благоговения, благодарности и послушания Царю. Весь культ есть только внешнее великолепие, пышность, при чем это внешнее и чувственное и есть только внешнее и чувственное, что, как утверждает это мнение, совершенно соответствует состоянию народа грубого и чувственного, не умеющего и не могущего, исключая некоторых лиц, возвыситься до духовного внутреннего, народа, который нужно было сдержать в должном повиновении Иегове; большая пышность и великолепие культа имели целью – сделать по возможности более наглядным и чувствительным для народа величие Иеговы, как совершеннейшего, величайшего царя, вообще – внушить страх и трепет пред Иеговою народу грубому, дикому и чувственному. Вся внешность этого культа – есть не более, как многосложный церемониал, великолепный, пышный, но в этой только пышности и великолепии и имеющий свою конечную цель и не выражающий в себе ничего высшего, духовного, внутреннего, кроме лишь знаков покорности, послушания и благоговения к царю. Но эти знаки могли быть выражены и так и иначе и с таким же еще большим благолепием, но в другом виде; от этого никто ничего не потерял бы, т. е. эта именно форма Моисеева культа не есть необходима и могла быть заменена другою. – Этот взгляд на Моисеев культ выразил прежде всего Маймонид, потом комментатор его Раввин Шемтоб; за ними многие Рационалисты, даже, хотя не во всех пунктах, многие апологеты, вызванные крайностями супранатурального воззрения на законодательство Моисеево все, как типическое – т.е. таинственное, прообразовательное и – думавшие этим путем оправдать и защитить действительность, самостоятельность внешней формы Моисеева культа против этих крайностей. – При тщательном и ближайшем рассмотрении этого понимания всей совокупности Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений оказывается его несостоятельность, как ни легко оно, по-видимому объясняет его характер и происхождение. Оба главные пункта, на которых опирается оно, именно – грубость и чувственность народа и отношение Иеговы как царя к подданным поняты ложно и сопоставлены неправильно. Первое, – если народ Еврейский, при выходе своем из Египта и был так груб и чувствен, каким представляется он, то его законодатель, который как законодатель долженствовал быть и был вместе и воспитателем его (Гал.3:24), никак не мог иметь в виду – удержать его навсегда в этой грубости, но напротив должен противодействовать этой грубости и – просветлять его религиозные представления. И сколько примеров такого противодействия, – даже с самоотвержением! Но если форма Богопочтения вообще, которая вращается только во внешнем великолепии, нимало не споспешествует развитию религиозных представлений, вообще религиозного сознания, то законодатель Моисей тем самым, что вместо прежнего простого культа ввел многосложный, соединенный с великолепием и пышностью, и освятил свои постановления отнюдь не для только народа бывшего и вышедшего из Египта, но для всех будущих родов и поколений этого народа (Исх. 27:21; 28:43; 30:8,21; Лев. 3:17; 6:22; 7:34 и т.п.), противоречил бы цели религиозного воспитания, противодействовал бы самому воспитанию и намерению, удерживал бы народ в том состоянии, в котором он находился около времени выхода его из Египта и странствования в пустыне, – что совершенно противоречить характеру и намерениям законодателя и фактам, содержащимся в самых книгах. Идея благоустроенного царства и – чистой, неповрежденной религии, идея приготовления народа к принятию другого Пророка, подобного Моисею, – вот конечная цель народного воспитания; закон – средство к этому сохранению чистоты религии и – этому приготовлению народа. А там говорят, что Моисей ослеплял народ лишь внешним великолепием, т.е. хотел удержать его навсегда от очищения, развития и сохранения в целости своих религиозных представлений! – Что касается до отношения Иеговы как Царя к своему народу, то эта царственность не так должна быть понимаема, чтобы при таком Богопочтении – в этой особенной форме явления, собственное существо отношений Иеговы к Израилю, именно общественное отношение к человеку, как человеку, оставалось на заднем плане, или совершенно исчезало. Когда все Богопочтение представляется как отображение служения Царю, оно совершенно теряет религиозный характер, что составляет главное в культе, – и сама в себе глубоко сознанная идея о снисхождении Бога к потребностям своего народа низводится до грубого антропоморфического народного представления и – граничит с карикатурой, чего нет и следов в законодательстве Богослужебном Моисея. – Но главное, – такое понимание отношений между устроением Государства и культа совершенно противоположно воззрению всей древности, особенно Востока на это дело. Древность устроила свой культ не по устройству государства, так, чтобы государство и политические учреждения были прежде религии и культа и служили образцом для устроения этого последнего, но совершенно наоборот, – политические отношения и учреждения были образуемы и устрояемы по религиозным идеям. Не после того, как поставляем был Монарх и определялись его отношения, начинали думать о Божестве и его отношении к миpy вообще и в частности к государству, применяя к ним образовавшиеся, установленные земные отношения монарха, – и земную монархию устроили по воззрению и по подобию монархии неземной, небесной Божественной. Что Божество для целого мира, тем должен быть для малого мира – государства известного – Монарх, как Бог в малом мире, и – поскольку Божество живет и царствует на небесах, то Монарх есть Бог земли или образ Бога на земле или в государстве; все земное в этом отношении должно быть отображением небесного и – каждый народ считал свое государство именно таковым; на этом основании на политические учреждения наложена Божественная печать, и они получили религиозное освящение. – Отсюда то происходит, что Владыки и Цари государства почитаемы были под теми же формами, как и Божество, но не наоборот, – никогда почтение и поклонение Божеству не было устраиваемо по модели служения царю. – Оттого и цари называются богами земли, и – все положение их и отношения устроены по воззрению народа на отношение Бога или богов к людям. Приведем несколько примеров. Древние Индийцы называли своих царей наместниками Бога на земле, образами Божественного Миродержца, иногда они просто называли их – Дева – Бог; символ царствования царя – колесо, которое есть вместе символ мироправителя Вишну; дворец Индийского царя и его трон считали небом; управляемая царем земля имела свою небесную географию. Точно также древние Персы считали своего государя представителем Ормузда и называли Богом земным; по свидетельству надписей на памятниках Персидские цари даже в 3 и 4-м веках из династии Сассанидов назывались именем Бога. Весь персидский двор был устроен по образу небесного дворца Ормузда; дворец и в особенности трон царя даже назывался небом; ближайшую свиту Ормузда составляли семь подчиненных миродержцев; им соответствовали семь сатрапий Персидского царства. Точно то же находим у древних Вавилонян, даже образованных Греков частью. Даже в нынешние времена видим нечто подобное у Китайцев: Китайский государь называется сыном неба или Тиен, что по изъяснению китайских комментаторов означает Духа, правящего небесами; его называют единственным Владыкой миpa; его приказания принимаются как священные и божественные; его слово – оракул, и все, что от него исходит, свято; ему покла­няются как богу; самое царство его называется Небесной Империей и пр. Тоже еще яснее – в Тибете и в Японии. – Из этих примеров ясно видно, что не культ устроялся по устройству царства, но устройство царства по культу, – как народ представлял себе отношение Бога к людям, так и устроял отношения государя к подданным и все государственные отношения, но не наоборот. – Если же так было в языческих народах, то тем более так должно быть у Евреев, которые были руководимы непосредственно – Иеговою, и не могли составлять своих воззрений на божественные отношения к ним, а – только усвоять их чрез откровение и значит не могли устроять своих внешних религиозных обрядов по церемониям других Восточных монархических государств. Откровением Иеговы и воззрением на его отношения к народу устроялись они. Если же так, то они не могли иметь значения, как простая внеш­ность, а должны необходимо быть символическим представлением всевозможных отношений Бога к народу. – Значит и на этом втором и последнем основании нельзя культ Моисеев представлять или почитать одной лишь внешностью без внутреннего, высшего, духовного содержания. Притом, вообще новейшие исследования о религиях древности возвысили до степени несомненности ту истину, что характер чувственной формы языческих культов вообще есть образность, что под этой образностью скрывается нечто высшее, духовное, хотя и неистинное, и что внешнего, как только внешнего, без мысли, без смысла, без представления, хотя бы и уродливых, в них нет. Теперь не выше, но ниже всех языческих культов нужно поставить культ Моисея, если он составляет исключение из всех культов древности, если богопочтение его – не более, как только внешнее великолепие, без внутреннего определенного содержания, – пища для грубости, чувственности и обман для глаз. Но на это никто не согласится. Наконец, если есть в каждом человеке живая идея Бога и – стремление выражать во вне свои чувства к нему, то одной внешности тут быть не может; каждое внешнее действие должно иметь свою мысль, или лучше должно быть выражением, даже произведением этой мысли, если только учредитель культа не имел в виду – обмануть народ; но в этом последнем случае культ не может долго держаться; народ узнает обман, ложь и отсутствие внутренней мысли, и – обрядовые законы без мысли будут отвергнуты; притом такого обмана не мог допустить правдивый безкорыстный характер Моисея. Потому вся эта сложность религиозно-обрядовых учреждений Моисеевых не могла быть внешней формой без духовного, внут­реннего содержания, и, значит, эта внешность есть – образность. В самых этих учреждениях Моисеевых есть еще основание глубокое, какого нет в других, – которое необходимо побуждает признать, что вся эта внешность их есть образность. Отличительное и характеристическое начало Моисеева закона есть именно единство и духовность Бога, как это ясно выражено в двух первых заповедях Десятословия, из коих в последней ясно и выразительно запрещено делать какие-либо образы или подобия Бога, какие-бы они ни были. – С этим безóбразным, не видимым и не описуемым, чисто духовным существом можно встать в истинное отношение и единение – что служит целью всякого культа – только духовным образом, и чувственное или внешнее, как только чувственное и внешнее без духовного внутреннего, не может посредствовать к такому чисто духовному единению. – Сколько несомненно, что предмет Моисе­ева культа – не видимый, не чувственный дух Бог; столько же несомненно должно быть, что внешнее и чувственное, как форма этого культа не есть сама себе цель, не есть только это чувственное, внешнее, но образ и чувственное представление сверхчувственного, духовного в его отношениях к духовно-чувственному человеку. Заповедь: не сотвори себе кумира и всякого подобия – непререкаемое доказательство образного характера Моисеева культа. – На этот же образный характер указывает обязанность упражняться в законе, которого большая часть состоит из предписаний обрядовых и вообще культа: что значило бы упражняться в законе день и ночь, если бы в нем ничего более не­ было, как только кодекс церемоний, который, правда, сложен, но все же не требует для изучения его целой жизни и – день и ночь. – Молитва Давида: открой очи мои для уразумения тайн закона Твоего Господи (Пс.118:18), не имела бы смысла, если бы внешнее и чувственное в культе было только внешнее и чувственное, без внутреннего и духовного: потому что каждый мог видеть это своими телесными глазами и не нужно для этого никакого открытая очей духовных особенным действием Божиим. – Еще менее позволяет сомневаться в образности Моисеева культа Новый Завет. Не говоря уже о послании к Евреям, в котором образность многих существенных действий Моисеевых учреждений разоблачается как действительная образность, – внешнее, чувственное выражение невидимого, сверхчувственного, Апостол Павел называет именно обрядовый закон – σϰιἁ τῶν μελλὀντων (Кол. 2:17), тень, предполагающая предмет оттеняемый. Характеристическое выражение, употребленное Апостолом Павлом о законе – παιδαγωγὸς εις Χριστὸν – пестун во Христа ясно показывает, что закон был нечто более, чем простая внешняя пышность и – кодекс восточных придворных церемоний. – Из всего этого неоспоримо вытекает неправильность такого понимания Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений, будто в них чувственная внешняя форма сама себе цель, будто это чувственное за собою не имеет высшего, духовного внутреннего и составляет существо самого культа; а вместе утверждается истинность того, что характер этих учреждений, этого внешнего и чувственного, – есть образность, что это внешнее служит лишь чувственным образом внутреннего; чувственное – духовного.

Если вне всякого сомнения образность Моисеевых обрядовых богослужебных учреждений вообще: то спрашивается далее –какого рода эта образность? Между разными степенями и видами образности есть два главные рода ее: именно образность символическая и типическая. Символ есть непосредственно подлежащий чувственному воззрению внешний образ, который в форме своей указывает на другое, не чувственно присущее или вообще существующее, и – есть видимый чувственный покров невидимого и сверхчувственного. Первоначальное и собственное значение символа, по ученым исследованиям Крейцера, не есть просто образ или чувственный образ вообще всего, но относится лишь к области религии и служит к наглядному изображению различных отношений между Богом или богами и людьми. Тип, на общепринятом богословском языке, – есть тот же символ того же сверхчувственного и духовного, но в отношении ко времени: другое, на что он указывает своим внешним, чувственным видом, есть не действительно присущее ему настоящее, но еще имеющее быть, будущее; тип есть пророчественный символ, имеющий достигнуть своей полноты и истинности только в будущем. – Что Моисеевы учреждения имеют символический характер, это видно из того, что их характер вообще – образность, а образность и символизм понятия почти одинаковые даже по объему. – Но имеют ли они типический характер, т. е. указывают ли в своем внешнем и чувственном внутреннее и сверхчувственное в будущем – в этом иные только сомневаются, а иные вовсе отвергают, как искажение истории. Но с точки зрения новозаветных писателей ни то, ни другое, – ни сомнение, ни отвержение этого типического характера в Моисеевых обрядовых учреждениях – совершенно несправедливо и неосновательно: потому что новозаветные писатели, где только случается, всюду подтверждают действительность этого типического характера Моисеевых учреждений. – Сам Богочеловек в змие вознесенном в пустыне учит видеть тип – пророческий символ вознесения его на крест. Этот тип, впрочем, не относился к существу Моисеевых учреждений. Апостол Павел закон обрядовый, как мы упоминали, называет тенью будущего; следовательно, действительность, дающая эту тень, в будущем; и когда он же называет закон пестуном во Христа: то показывает, что между законом, главную часть которого составляют предписания обрядовые, и Христом есть внутреннее единение и взаимное отношение; в первом – указания на будущее, значит, по Апостолу, он имеет типический характер и значение. – Но главным образом это типическое значение закона и учреждений Моисеевых утверждается и раскрывается в послании к Евреям, так что нет никакой возможности отвергнуть действительность и истинность его, т.е. типического значения. Этот типический характер Моисеевых учреждений основывается на взаимном отношении между собой двух заветов – Ветхого и Нового. Религиозная и историческая связь их очень ясна, так что ее каждый может видеть. Если спросим о существе и свойстве этой связи: то ответ несомненно должен быть таков, что эта связь есть связь низшей ступени развития с высшей. Как в физическом мирe органическая связь низшей ступени с высшей находит место, так что низшая ступень содержит нечто такое, что выше ее, указывает на нечто другое, высшее, и условливает собою это высшее, т.е., что эта низшая есть тип той высшей ступени, так еще более в мире духа, в котором историей обусловливается развитие духов­ной жизни вообще и – религиозной в особенности, как это можно ясно видеть из хода религиозной жизни в Ветхом Завете в отношении к Новому. Если вообще издревле историю и развитие человеческого рода считали quasi genus prophetiae: то по крайней мере приготовительную к христианству ступень – Ветхий Завет в религиозном и историческом отношениях нельзя исключить отсюда, а из Ветхого Завета – именно Моисеевы религиозные учреждения, на которых, так сказать, основывается все Ветхозаветное Откровение. Как низшая, приготовительная к христианству ступень религиозного сознания, развивающаяся из Откровения, весь Ветхий Завет вообще и в частности учреждения религиозные Моисея заключают в себе и должны заключать нечто такое, что указывает на эту высшую ступень – христианство, должны заключать в себе типы – прообразы и – заключают их. Не можем не привести здесь слово одного из очень вольно-мыслящих ученых (Де-Ветте), который, рассматривая эту внутреннюю связь Ветхого и Нового заветов и их взаимное отношение и убедившись не только в символическом, но и типическом характере первого, высказал такие слова: «Христианство вышло из Иудейства. Еще задолго до Христа приготовляем был мир и в частности этот народ к принятию его; весь Ветхий Завет есть одно великое пророчество, один великий тип того, что с Ним (Христом) должно было явиться и явилось. Кто станет отрицать, что Святые Провидцы еще задолго предвидели в духе пришествие Христа, и в пророческих восторгах более или менее ясно предощущали новое учение? –Типологическое сравнение или отношение Ветхого Завета к Новому отнюдь не пустая игра. В Иудействе, как семени, были заключены листы, цветы и плоды христианства. Конечно, нужно было Божественное солнце, чтобы оплодотворить это семя и вызвать его к произрастанию, цвету и плодам». – Эти слова в устах человека очень вольно-мыслящего многознаменательны; видно, что они родились из убеждения, а не простого неосмысленного чувства, и – тем важнее, что они повторяются не один раз. Что он сказал о Ветхом Завете вообще, то можно приложить в особенности к религиозным учреждениям Моисея, покольку они составляют основание и вместе центр всей ветхозаветной экономии, – душу, которая проникает, оживляет и движет все в Ветхом Завете; вся Ветхозаветная религия развивалась на законе и из закона, в котором все представления о Боге и человеке и их взаимных отношениях сосредоточиваются; следовательно, если что в Ветхом Завете нужно рассматривать как тип, то это именно закон Моисеев, в совокупности его религиозно-обрядовые учреждения – только если отвергать всякую типологию в Ветхом Завете, то можно отвергнуть типический характер Моисеевых учреждений. Другой вопрос – как далеко простирается этот типический характер Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений в отношении к частностям и подробностям их. – Бывали направления в экзегетическом Богословии, когда типический характер видели во всех частностях и подробностях Моисеевых учреждений. В недавнее время это направление особенно развито было Кокцеем (пиетистом или квакером) и его довольно многочисленными последователями, которым удалось было эту подробную типологию Моисеевых учреждений возвести на степень особенной Богословской науки, получившей имя Типики. Содержание и цель этой Типики были: представить, как все в Ветхозаветном культе вообще и в частности, от великого до мелкого, от важного до подробнейшего, относится к явившемуся во плоти Мессии – Христу, истории Его жизни, Его обществу, Его отношению к последнему, как вообще, так и к каждому частному члену, как все Новозаветное строительство, до мельчайших подробностей, было заключено в прообразах Моисеевых учреждений, кратко – провести параллель между всеми без исключения подробностями Моисеевых религиозно-обрядовых учреж­дений и Новозаветными событиями. Но эта подробность и мелочность и открыли несостоятельность такого воззрения на типику Моисеевых обрядовых учреждений и подорвали довериe к Кокцейянской типике, как науке. – Как ни твердою представляется действительность типического характера Моисеевых учреждений вообще, тем не менее такая мелочная и подробная типика, как Кокцейянская встречает много непреодолимых возражений, допускает ложные начала и тем обличает свою несостоятельность и тем сильнее обличает ее, чем тверже действительность типического характера Моисеевых учреждений вообще. – Эта подробно-мелочная типика страждет, как оказалось при полном появлении ее на свет, троякого рода недостатками, от которых и не может освободиться, проводя логически основное начало свое – что все до подробностей у Моисея есть тип Новозаветного; именно: первый недостаток – недостаток в понимании внутренней связи между Ветхим и Новым Заветами; точка зрения на это отношение здесь чисто внешне-историческая, и эта внешне-историческая точка зрения выставлена и возвышена в ущерб внутренне-историческому религиозному элементу. Это привнесло в типологию чисто внешнее сопоставление – там было так, здесь случилось так, – тонкость рассудочной мысли, умеющей везде видеть параллель, где ее и нет, остроумие, лишенное внутренней силы и доказательности, от чего явился в Типике какой-то странный механизм мысли и истории и – педантизм, как отличительный характер формы этой типологии, открылся весьма ясно. С этим недостатком тесно связывается другой, тоже важный: при определении внутреннего значения известных типов и отношения их именно к тем, а не другим событиям или состояниям не достает твердых начал и законов, почему именно тип относится к тому, а не другому, предображает то, а не другое; отсюда необходимо – шаткость и произвол в типике; выставляются там и сям иногда правила, по которым толкуют тип так или иначе; но эти правила или loci topici, или так неопределенны, что не полагают никаких границ произволу и – остроумный с равным правом может видеть в известном типическом предмете или действии одно, другое третье и – все различное. Этот произвол в соединении с педантизмом, произвел то, что с началом критического периода обесславили совершенно весь типический характер Моисеевых учреждений и насме­шливо, хотя легкомысленно, – шутили над ним (и даже доныне для многих тип есть синоним фантазерства и мистической мечтательности). Но главный недостаток типики этой Кокцейянской – ложное понимание типа, извращение понятия о природе и существе типического образа вообще. – Типический предмет, событие или действие хотя указывает на будущее, но это будущее не составляет исключительно и единственно их существа, как низшей ступени предуготовительной в отношении к высшей; в них только содержится как бы зерно для полного развития и осуществления высшей ступени; при всяком соединении с высшей ступенью низшая не теряет своей самостоятельной действительности и имеет свое особенное, ей одной свойственное существо, в котором в то же время отражается будущая ступень, будущий предмет более или менее полно, в больших или меньших отношениях. Это обстоятельство или этот характер, существенный в типе, опустила из виду рассматриваемая типика и типическое значение Моисеевых учреждений рассматривает так, как будто в них исключительно и единственно только заключается будущее, а без этого будущего они в самих себе – ничто; она как будто совершенно не знает их отношения к настоящему или же ей как будто до этого нет дела, и она только видит их типический – пророческий характер в образе. Но так поступать с Моисеевыми учреждениями несправедливо, иначе отрешившись от исторического основания, от исторической истины превратим все действия и события лишь в картины и фигуры, а не живую природу, с ее самостоятельным ей свойственным и собственным значением, – фигуры и картины из будущего, без внутреннего, живого отношения к настоящему. – Образность Моисеевых учреждений должна необхо­димо прежде всего и ближайшим образом иметь значение в себе самой для тех Евреев, коим они даны. Моисеевы учреждения были образным, чувственным представлением Моисеевой Ветхозаветной религии, а не христианской, и потолику могли указывать на сию последнюю, поколику она, как в зерне, заключалась в них: чувственная форма, которую носят на себе учреждения Моисеевы, должна, значит, прежде всего и ближайшим образом относиться к Моисеевым Ветхозаветным религиозным воззрениям, и лишь потолику относится к христианству, поколику оно согласно с теми и поколику дальнейшее полнейшее развитее его заключалось в них, как в семени. Значит, только самая сущность, зерно Моисеева культа может иметь типический характер, поколику это зерно развилось в древо многолиственное; но подробной типики в нем быть не может, как в низшей степени развития не может быть того всего, что есть в высшей; в первой, точно также, как и в последней, свои особенности, своя самостоятельная жизнь, свое самостоятельное значение. Возьмем для большего уяснения пример. Ветхозаветные жертвы, многоразличные и сложные, были типом – и прообразом единой всемерной Голгофской жертвы, это понятно; но что значат законные предписания о мере, весе, количестве и пр. жертвенных вещей, определенных с такой подробностью? подобные жертвы для христианина сделались не нужными, вследствие единой жертвы: что же прообразовали эти подробные предписания для Христианина? Для Иудеев они имели значение как символ, – значение их для Христианина не нужно. Очевидное дело, что в сущности жертва – тип, в подробности нельзя с безопасностью и сознательной уверенностью в истине раскрыть их типический характер; – они имели лишь для Евреев значение самостоятельное, и в этой самостоятельности их собственное существо. – Если против этого возразить, что Апостол Павел весь закон обрядовый называет сенью грядущих благ, а не самым образом вещей, т. е., во всем законе видит лишь указание на будущее, и в отношении к древним Иудеям считает его лишь тенью, т. е., отвергает самостоятельное его значение для Иудеев, как тень не имеет самостоятельности; то против такого понимания слова Апостола нужно заметить, что пункт сравнения закона с будущим – отнюдь не есть чистое, совершенное ничтожество тени, но что тень – образ тела. Если весь Ветхий Завет есть один великий тип Нового: то он, однако, имеет и самостоятельное значение для себя: потому что было бы совершенно противно существу обоих заветов и понятно о божественном воспитании и приготовлении если бы на низшей степени религиозного сознания дано было такое средство воспитания и приготовления, которое бы не стояло в непосредственном отношении к тем, для которых оно собственно и назначено. Он стал тенью, когда явилась вместо него благодать, составляя в то же время сущность для тех, кому был первоначально дан. Если далее, тот же Апостол говорит, что весь закон был пестун во Христа: то из этого отнюдь не следует, чтобы он во всех своих подробностях заключал типы или прообразы Христа и Христианской жизни вообще. Апостол называет его пестуном в отрицательном более смысле, поскольку закон, разоблачая человека пред самим собою, показывал его неспособность своими силами стать правым пред Богом и тем заставлял его прибегать к Богочеловеку – Искупителю, к вере в Него и Его чудодейственную, всемирную Жертву, указывая в тоже время на эту Жертву в общих чертах своих существенных действий – Таким образом, нет ни оснований, ни возможности во всех религиозно-обрядовых учреждениях Моисеевых даже до подробностей видеть типический характер; в сущности, в главном, Моисеевы обрядовые учреждения тип, но потолику, поколику они составляют основание, семя, зерно Христианства, – поколику низшая степень в развитии есть тип, общее указание в суще­ственных чертах на высшую степень. – Правда, трудно, даже невозможно положительно определить границу, до кото­рой простирается типический характер Моисеевых учреждений, и с которой он прекращается, и начинается простая символика, сказать – вот тут тип, а вот тут нет. Можно лишь с безопасности, кроме, разумеется, указаний Новозаветных на Ветхозаветные типы, сказать об этом только то: в образном представлении общих религиозных истин всюду идет символика, а в изображении истин частных, которые составляют особенность собственно христианской религии, поколику она содержится в Ветхом Завете вообще и в законе Моисеевом в частности, идет более типика, чем символика, – что действительность типического характера в известном предмете или действии можно с безопасностью определить лишь тогда, когда будет в точности определено ближайшее непосредственное отношение этих предметов или действий к тем, для кого они первоначально назначены и – еще тогда, когда наглядность исторических фактов требует того. Конечно, здесь может быть опасность – не обнять всей полноты Ветхозаветных типов; но за то не будет опасности – лишить историю и действительность исторического и действительного смысла; будет опасность не досказать внутреннего хода развития религии Еврейской и Христианской и полноты их отношений; но за то не будет опасности произвольно извратить и тот и другие.

Чтобы несколько яснее определить отношение Ветхозаветной символики вообще к типике в частности и чрез то понятие, где может быть тип и где просто символ, мы опять прибегаем к примеру и опять тому же – о жертвах. – Жертва Ветхозаветная вообще в Новом Завете представляется вообще как типический образ смерти Христовой – Голгофской жертвы. В основании жертвоприношения вообще лежащая религиозная мысль есть мысль всеобщая, мысль всех форм религиозного сознания; она есть душа всех религий без изъяна, даже грубых, когда нет и представления об исторической жертве Богочеловека. Предать в жертву душу животного есть символ преданности души приносящего жертву Богу; с представлением об этой преданности, об этом самопожертвовании соединяется опять всеобщая религиозная мысль о восстановлении расторженного грехом союза между Богом и человеком, или вообще об умилостивлении Бога и Его благоволении. Судя по этому, Ветхозаветная жертва не есть образное представление чисто будущего, еще не случившегося события, но – всеобщей, ни с каким местом или временем не соединенной, религиозной мысли. Но эта всеобщая религиозная мысль осуществилась и стала истиною, т. е., исполнилась на Христе, который душу свою предал за всех, и – так как предал себя Святый и Истиный, то жер­тва Христова есть единственно истинная, совершеннейшая жертва, которая делает более ненужными символические жертвы животных. Таким образом, жертва Ветхозаветная, сама по себе символ, есть вместе и типический образ Жертвы Новозаветной. И та, и другая имеет свое самостоятельное значение, но вместе относится первая к последней, как типичесюй образ. Это – вообще же о частных, предписаниях о Ветхозаветных жертвоприношениях не можем уже с такой уверенностью сказать, что и они типические образы этой жертвы и приношения этой жертвы: потому что нет никаких данных для сопоставления их, которые бы свидетельствовали об этой типической образности их. Как полнейшее изображение всеобщей религиозной мысли о жертве, они могут иметь лишь общее символическое значение. Но если мы ограничиваем так типическую образность Моисеевых учреждений, то символическая образность их не может быть так ограничена. Многие, очевидностью дела, принужденные допустить символизм Моисеевых учреждений, стараются ограничите его. «Не все, говорит тот же мыслитель, слова которого мы привели выше, не все в культе Моисея имеет символическое значение, многое служит только для большего великолепия и пышности; многое – просто для поддержания Иерархии; многое принято от старины по преданию и – утратило свое первоначальное значение». Но против такой образности частичной мы должны прямо объявить себя, потому что, если целый культ имеет образный характер, если в целом он – один великий символ, то и частностей отсюда нельзя исключить и сказать – вот здесь символ, а вот здесь нет, – вот здесь черта, которая отделяет символику от простого украшения. Здесь совершенно другое дело, чем в типике; там, как мы видели, при неограниченности типики, есть большая опасность – изуродовать историю, превратив ее в картины и фигуры, не имеющие самостоятельного исторического значения, и древнее Иудейство целиком перенести в Христианство, не оставив Иудеям почти ничего, что совершенно противно законам развития отношения низшей ступени раскрытия религиозной мысли к высшей; здесь этой опасности быть не может; мы стоим на исторической почве и – не только не лишаем всю совокупность религиозно-обрядовых учреждений исторической самостоятельности, но возводим их на степень истинного культа, или лучше – понимаем их как истинный культ, в его полноте, допуская в нем полноту символизма даже до подробностей и частностей, и не допуская в нем ничего лишнего, без внутренней мысли и значения. И мы не имеем никакого права подробности и частности, хотя бы по-видимому и незначительные, считать лишенными мысли и значения для целого, потому что они незначительны; напротив, эти кажущиеся частности имеют иногда глубокий смысл. Как чувственная природа не только в своих больших массах свидетельствует о могуществе, величии Творца ее, но и в малейших своих предметах, примечаемых только вооруженным глазом: так точно и частности, и подробности в символическом культе важны и сами по себе и для целого культа. И это не только в Моисеевой символике, но и в символиках всех религий, в особенности на Востоке. По новейшим исследованиям древних культов, нет в них ничего, что было бы лишь одной внешностью без внутренней мысли, какова бы ни была эта мысль, как бы они ни льстили чувственному; вся древность не знает ничего о бессмысленном великолепии и пышности в религии; это – скорее порождение более новых времен. О великолепных Египетских храмах, которые величием и роскошью приводят в удивление, которые на первый взгляд кажутся просто делом роскоши и простой пышности, ученые исследователи говорят: «все в них говорит, все дышет, все живет; малейшие знаки содержат в ceбе символ, учение, предписание» (Герен). На обелисках – не только большие символические изображения, но каждая черта – символ; в малых знаках и образах на монетах, деревах и камнях археологи находят объяснение для истории или религии в символах. Почему же у Моисея только видят во многих частностях и подробностях лишь роскошь и великолепие, лишенные внутреннего смысла и значения? Почему у него не следует допускать символической образности в частностях? Даже с точки зрения чисто исторической было бы несправедливо и пристрастно, – признавать в Моисеевых религиозно-обрядовых учреждениях лишь частичную образность, тогда как в языческих культах, над которыми, по общему сознанию, безмерно возвышаются Моисеевы обрядовые богослужебные учреждения, – признавать полную до подробностей символическую образность? Трудность – отыскать символическое зна­чение известной частности не дает еще права отвергнуть символическое ее значение. Для Иудея она имела и должна была иметь значение, для будущих родов эта частность не нужна, значение ее могло затеряться. Один из ученых богословов новейших говорит о символизме Ветхого Завета вообще: «ни одной частности нет в откровении Ветхого Завета, которая бы потому самому, что все Ветхозаветное имеет символический характер, не была символом; если есть жизнь в целом организме; то она проникает все члены и составы». Мы совершенно согласны с этими словами, в приложении их к религиозно-обрядовым учреждениям Моисея.

Теперь вопрос о причинах, по которым Моисеевы религиозно-обрядовые учреждения имеют именно такой, а не другой характер, т. е. символико-типический, какое значение он имел для Евреев и какие им достигались цели?

В самой природе религиозного сознания человека лежит потребность – обнаружить свое религиозное чувство во внешних действиях; совокупность этих внешних действий со­ставляет внешнее Богослужение – культ вообще. И это – необходимая принадлежность каждой религии. Нет и не мо­жет быть ни одной религии, которая была бы лишь чисто внутренней; но каждая имеет свой определенный род и способ – внутреннее и мыслимое выразить во вне. Даже слово – это непосредственное выражение духовного – есть нечто чувственное, внешнее, и, следовательно, религиозное сознание, если бы оно было выражаемо лишь в словах, а не действиях, все-таки не могло бы отрешиться от внешнего, чувственного; внутреннее и внешнее в религии, по самой природе человека, духовно-чувственного существа, нераздельны одно от другого. Но если это внешнее есть отражение и выражение духовного и внутреннего, если в этой внешности и чувственном виде выражаются религиозные воззрения и представления, то она не есть уже простая внешность, но стоит в известном, определенном отношении к внутреннему, – есть образ, образность. Чувственно-образное не есть, по­этому, что-либо чуждое религии вообще и культа в частности, чуждое, лишь от вне к ним привзошедшее; не непосредственно и необходимо основанное и заключающееся в самом существе, в самой природе их. Чувственно-образная форма Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений вообще не есть, значит, сама по себе какая-либо особенность только Моисеевой Ветхозаветной религии; ее первое и всеобщее основание в самом религиозном сознании чувственно-духовного человека, в самой природе и существе всякой религии и – принадлежность всякого культа вообще. Но что эта форма имеет известный частный определенный характер, что Моисеевы обрядово-богослужебные учреждения служат, возможно, простейшим средством представления религиозных воззрений и чувств, что их форма чисто чувственная, дви­жущаяся исключительно лишь во внешних действиях именно таких, а не других, форма символическая, сложная, – это, конечно, не лежит в самой природе культа, как внеш­него выражения религии вообще, – но в особенном характере религиозного сознания, которое должно или принуждено обнаруживаться вовне именно таким, а не другим образом. Этот особенный характер определяется той ступенью развития, на которой стоит религиозное сознание, и – потому вам нужно определить и охарактеризовать эту ступень, из которой выродилась эта чувственно-внешняя и именно символико-типическая форма Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений. Новые исследования религий древности вообще показали, что все они имеют символический характер, следовательно, как и Моисеевы обрядовые учреждения, движутся в чувственно-внешних формах. Из этого необходимо следует, что ступень духовного развития религиозных воззрений, которая облекается в эту исключительно форму внешности, вообще не есть особенность только Моисеевых учреж­дений, но общая всей дохристианской древности, – общечелове­ческая древнего Мира. Потребность – представить всю сумму религиозных воззрений и чувств в чувственных внешних формах, и именно символических, сложных, предполагает такой образ миросозерцания, при котором неразрывно соединяется духовное и телесное, чувственное и сверхчувственное, и – таково было миросозерцание всей древности, особенно Во­стока. По нему, весь видимый мир – не что иное, как явлениe во вне невидимого духовного; все творение есть порождениe и откровение Божества; ничего внешнего и видимого нет как простой массы; но все – только явление невидимого, духовного; потому все это внешнее, видимое и есть откровение Бога, что оно все само в себе живое. Вследствие такого миросозерцания, когда оно приняло религиозный характер, мир весь представляется великим святилищем, и частные предметы в нем суть знаки, буквы и слова великой книги Божественного Откровения, которыми говорит Бог, в которых Он преподает учение о Себе самом. Видимое все, потому, не есть внешний простой знак, но есть как бы тело и необходимое выражение невидимого и стоит с этим последним в тесном жизненном общении, так что они должны быть рассматриваемы как одно целое, нераздельное. Если же теперь для человека все чувственное и видимое вообще было непосредственным выражением или отображением невидимого, языком откровения ему невидимого Бога: то естественно, что когда человеку нужно было выразить свои чувства пред Богом, сумму своих религиозных воззрений и мыслей, он употреблял тот же язык, в котором видел слова откровения себе Божества, пользовался освященным Самим Богом средством выражения своего религиозного настроения, именно чувственным, внешним, видимым. Но так как чувственное воззрение есть первое основание всякого духовного развития, и между тем культ вообще имеет не ту только цель, чтобы религиозные воззрения, какие есть, выразить во вне, но и ту, чтобы возбудить, усилить и освежить их, вызвать и такие, которые еще не возбуждены: то на чувственном воззрении основанный культ преимущественно должен способствовать к тому, чтобы вести человека отвне во внутрь, от телесного к духовному, от чувственного к сверхчувственному. Это воззрение на мир, из которого вышли все сложные символические формы язы­ческих религий, в существе своем отнюдь не есть воззрение ложное, лишенное истины; оно стало ложным уже в извращении, когда образ нетленного Бога мало по малу за­темнялся в омрачавшихся умах, когда причину перенесли на действие и вместо того, чтобы видеть одного Бога во всем, стали видеть многих богов, обоготворяя частные предметы и явления природы, поставляя действия причинами, стали видеть много причин вместо одной, и когда отношения Бога вообще к миpy видимому извратили, и самое понятие о Боге чистое утратили. Но эта ступень духовного развития не высшая, совершеннейшая, напротив, низшая, несовершенная ступень развития религиозного воззрения, – ступень непосредственности. Высшая ступень та, на которой дух, не сковываясь средой мертвого, лишенного духа, созерцает и познает только дух, духовное, сверхчувственное. На той ступени религиозного воззрения, когда духовное и таинственное созерцается исключительно лишь в неразрывной связи с внешним, чувственным, дух еще связан, скован этою внешностью, еще не дошел до совершенного самосознания и воззрения более духовного; это – ступень детства, и не есть совершенное воззрение: иначе слова Христовы: грядет час и ныне есть, егда истиннии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною: Дух есть Бог и иже кланяется ему, духом и истиною кланятися достоит, – не имели бы значения, как определение высшего достоинства христианства, чем какое имело иудейство в деле Богопочтения, и Христианство, которым окончилось это символически-типическое богопочтение, не было бы высшей ступенью духовного развития человечества и – совершеннейшею религией. Таким образом, первое основание чисто внешнего, символического и притом сложного характера Моисеевых религиозно-обрядовых учреждений лежит в той ступени религиозного воззрения на мир, на которой стояло все человечество в древности, – ступени непосредственности религиозного миросозерцания, То, что в отношении к этому общему характеру Моисеевой символики мы поставляли ее наряду с культами всей древности, несколько не составляет нарекания на достоинство Моисеевых учреждений; народ Еврейский не мог отрешен быть от этого общего воззрения древности; его избрание отнюдь не есть чудесное перенесение его из своего времени в позднейшее, магическое изъятие от всякого единения с природой и миром того времени, но –воспитание народа, постепенное развитее, причем народ все-таки должен быть народом своего времени и подчиняться всеобщим законам человеческого развития. Потому естественно, что он должен был иметь общее с окружающим миром своего времени в отношении к воззрению на мир, только очищенное от всякой лжи. Предписать этому народу такие Богослужебно-обрядовые учреждения, в которых духовное и сверх­чувственное имело бы перевес над чувственным, символическим и дать им более духовную форму было бы несообразно с его потребностями и временем; Моисеевы учреж­дения выше всех других не потому, чтобы они ставили народ на другую высшую ступень духовного развития, а потому, что истина сохранена в них во всей целости и неповрежденности своей, тогда как у других она исказилась; но общая форма внешнего выражения этой истины не могла не быть сходна с теми, иначе народ на той ступени своего развития не понял бы ее.

Но если чувственно-символическая форма Моисеевых обрядовых богослужебных учреждений имеет ближайшее свое основание в религиозном воззрении, общем всей древности и связанном с ходом развития человеческого рода вообще: то особенное назначение и особенное положение Израильского народа между другими, дало символизму Моисея особенное значение, – по Божественному определению и плану воспитания человеческого рода, этот народ долженствовал быть носителем чистых божественных откровений, посредником истинной религии для целого человеческого рода; из него должен был выйти и распространиться свет для всех народов. Но так как воспитание, как мы сейчас сказали, не есть внезапное, магическое перенесение из одной ступени развития в другую, высшую, но постепенное развитие: то и этот свет и эта жизнь, которая от Израильтян должна была перейти ко всем, не вдруг во всей своей полноте и совершенстве, в полнейшем раскрытии, но как семя было положено во Израиле, которое и развивалось постепенно, мало по малу, и – только по исполнении времен явилось во всей своей силе, величии и полноте, – по исполнении времен, когда человечество, пережив эту низшую ступень, готово было уже встать на другую, высшую, способно было принять христианство. – Но тогда, и притом у такого народа, как Евреи, было не то. Народ Еврейский был народ жестоковыйный, особенно при выходе из Египта и в последующий затем период и в этом-то народе долженствовала со­вершиться сила Божия, должен был сохраниться и распространиться от него свет божественной истины во всей его силе и величии. Понятно, что этот свет должен был быть по возможности закрыт от глаз этого народа, потому что он еще не способен был прямо взирать на него и ходить в нем, нужно было наложить покрывало чувственное на этот духовный свет истины, как Моисей возложил покрывало на лице свое, когда на нем был отблеск божественного света, и – только под этим покрывалом мог быть доверен свет божественной истины с пользой для народа и – с безопасностью сохранить его в чистоте. Эта высокая цель никак не могла быть достигнута, если бы чувственная форма была только чувственная, имела сама в себе цель, была простой пышностью, но могла быть достигнута только такой чувственной формой, которая, с одной стороны, имела бы образный символический характер вообще, но с другой, носила бы в себе тип, – пророческий образ высшей ступени развития религиозного сознания, на которую народ, а с ним и человечество должны были встать, по плану божественного воспитания, т. е., эта форма долженствовала быть символико-типическая. Только этой формой могло совершиться постепенное воспитание народа. Чувственное было первой точкой отправления для сообщения чистых религиозных истин, и это чувственное, будучи в одно и то же время символом и отчасти типом – прообразом, могло привести к высшей ступени познания истины и выражения ее во вне более духовным образом, и – это совершилось, когда в Новом Завете снято было это покрывало и – свет истины явился во всей своей чистоте и полноте (2Кор.8:18). Это – основание, по которому Моисеевы религиозно-обрядовые учреждения имели форму символико-типическую.

Основание, которое мы нашли для чувственно-символиче­ской формы древних культов вообще и Моисеева в частности во всеобщем религиозном воззрении на мир в древ­ности, наводит нас и на правильное решение вопроса о понимании символических образов в древности и цели символико-типического характера Моисеевых учреждений. Против символической формы древних религий вообще и Ветхо­заветной Моисеевой в частности нередко указывают на то, что символическое значение их находят только позднейшие писатели, а первоначально этого не знали, на них не смотрели, как на символы и – отысканием их мнимого смысла в древности не занимались; что сами выдававшее религиозно-обрядовые учреждения не объясняют ни одного действия или предмета, как символа, а это значит, что они и не смотрели на них, как на символы. Но это совершенно превратное желание, чтобы учредители образных форм богопочтения сами же и объясняли значение символов для наро­да и будущих родов, желание, которое предполагает или незнание, или забвение или же намеренное незнание сущности религиозного воззрения древности. Что в древних обрядовых законах Ману или в Зендавесте множество символов – этого никто не будет отрицать; но эти символы так и оставлены без всякого пояснения или определения их значения. Древние не имели и нужды в таковых объяснениях; у них было все воззрение символическое; все оно состояло в том, что в видимом и чувственном они видели духов­ное и сверхчувственное, что они одного от другого не отличали. В наше время людям, у которых развита рефлексия, которые привыкли отделять ту и другую область, такое воззрение, конечно, чуждо; но не справедливо эту точку зрения переносить в глубокую древность и с нее смотреть на древние культы. Что вразумительные изъяснения символов мы имеем от позднейших писателей, это нисколько не удивительно, потому что это совершенно сообразно самому ходу дела. Эти объяснения очень естественно начались с того времени, когда эта непосредственность воззрения оканчивалась, когда пробудился и начал входить в силу дух рефлексии. Большая часть таких толкований языческих символов появилась с того времени, как язычество пришло в соприкосновение с Христианством, когда нужно было, хотя напрасно, защищать их значение. Далее – всякая символика есть известного рода поэзия. Поэт (ποιητης) творит, но его творение не есть плод рефлексии, тщательного и кропотливого изучения и рассуждения, а – плод непосредственного воззрения, и – не его дело объяснять свое творение; тем более не было этого в древности. Точно также мало можно ожидать, чтобы древние учредители символического богослужения, в котором они предлагали народу религиозные истины, объясняли их и говорили: этим означается то-то, а этим то-то; они не были комментаторами и схоластами своих учреждений. Все это вообще можно приложить и к символике Моисея, – в отношении к пониманию Евреями символов и объяснению их самим законодателем; только к этому присоединяется еще с одной стороны великое назначение Израильского народа, с другой – его нравственное состояние. Божественное воспитание этого народа, по причине его жестоковыйности, необходимо должно было иметь характер строгого надзора, который бы смягчал его грубость, полагал границы его чувственности, даже содержал в постоянном страхе пред Иеговою; отсюда, за неспособности его принимать и понимать чисто духовные истины, они должны были быть заключены в символах, должны быть закрыты от глаз народа чувственным покрывалом. Но то же самое воспитание не должно было погружать народ еще более в чувственное, держать его только в этом чувственном; но оно должно быть такого рода, чтобы приготовлять народ к принятию высшего, духовного. Этой цели совершенно соответствовал Моисеев закон. Он содержит множество частных предписаний, в нем все до подробностей точно определено, соразмерено; все отношения в жизни приняты во внимание, и Израильтянин чувствовал, что закон во всем его руководит, во всем ограничивает, закон был для него пестун, и пестун во Христа, потому что из рабства он указывал в символах и типах свободу, и приводить должен был к свободе Христианской. Если бы масса народа и не понимала его символов и типов, он все-таки был бы пестуном во Христа, руководителем всякого Израильтянина, каковый характер он отчасти потерял бы, если бы законодатель сам объяснял значение всех его символов, – потерял бы по той простой причине, что объяснить символ значит высказать прямо истину, объяснять духовное, сверхчувственное, к чему народ именно был еще не приготовлен, и вследствие чего все заключено в символах и образах. Для такого народа на этой степени духовного развития символ именно имеет то преимущество, что он, представляя в чувственном образе духовное, путем самодеятельного упражнения в понимании, чрез это чувственное, духовное, побуждает к постепенному дознанию и уразумению истины для того, кто почувствовал бы потребность узнать ее без символа, отвлеченно. И кто станет отрицать, что наряду с этой массой народа, для которого рано было еще разоблачать истину от чувственного покрова, было много людей, которые чувствуя потребность знать истины, покрытые символами, путем труда, упражне­ния в законе день и ночь, разоблачали истину от этого покрова и разумели ее или проразумевали? Образность символическая Моисеевых Богослужебных учреждений, значит, удовлетворяла потребностям и простого грубого народа, неспособного принимать и понимать божественную истину, в ее чувственном виде, и – лучшим и просвещеннейшим из народа, которые сквозь символ прозревали чистую истину и, таким образом, служила полным и совершеннейшим средством к приготовлению всего народа к принятию Нового Учителя и нового учения; закон был совершенней­шим пестуном во Христа.

Чтобы еще яснее определить это значение и сущность символической формы Моисеевых учреждений обрядово-богослужебных, мы должны еще бросить хотя беглый взгляд на отношение их к таковым же учреждениям языческих религий, тем более, что, со времени близкого знакомства с культами языческих народов, многие, увидев некоторое их сходство с Моисеевыми, поставляли их в различные ложные отношения. При определении отношений между религиозно-обрядовыми учреждениями Моисея и таковыми же язы­ческих народов, нужно обратить внимание на форму и содержание их. Что касается до формы общей, то мы уже заметили, что между ними вообще есть сходство, именно – в образности, символическом характере, которое объясняется общей ступенью развития или религиозного воззрения, на кото­рой стояла вся древность, и с которой нельзя было изъять одних только Евреев. Прибавим к этому, что форма, как внешний знак, сама по себе ничего не значит, а получает значение, смотря по тому, что в ней заключается. Вся символика есть язык в чувственных знаках. Но как в обыкновенном языке слово только внешняя форма, оболочка мысли, так и на языке знаков – Символике не знак сам по себе, как внешний знак, но мысль, прикрываемая им или сокрытая в нем, есть главное. Потому, как нельзя против божественного достоинства библейских откровений выставить то, что эти откровения выражаются теми же сло­вами и оборотами речи, которые употребляются обыкновен­но всеми и которые существуют во всех языках, точно также нельзя выставлять против достоинства Моисеевых учреждений того, что в нем, в общем языке знаков – в символах есть сходное с таковыми же учреждениями языческими, если символическая форма в них сходна в некоторых случаях и даже в общих чертах. Язык символов, как и обыкновенный язык слов, имеет свои общие законы и начала, которые заключены в самой природе, в отношениях чувственного к сверхчувственному вообще, и от которых никто не может совершенно отрешиться. Так, например, черное никогда не может быть символом чистоты и невинности, лисица – символом мужества, лев – символом трусости и пр. Потому очень естественно, что на языке символическом всех, не только древних, но и новых народов мы встречаем много одних и тех же символов и это вовсе не значит, что эти символы заимствованы одними у других, или что они имеют все общее, что у них одинаковое учение, одинаковая религия и культ. Поэтому, если и в Моисеевых учреждениях встречаются символы, сходные или одинаковые с языческими; то из этого решительно ничего нельзя заключить ни в пользу Моисеевых учреждений или в ущерб их достоинства. Скажем более, почему бы Моисею и не внести в свою символику из языческой то, в чем не было никакого вреда для Евреев, и что верно и точно изображало собой известную общую истину? Естественное, видимое само в себе не заключает ничего языческого, и видимые предметы, которыми пользовались, как известными символами, язычники, отнюдь не делались нечистыми, языческими потому только, что их употребляли язычники. Главное дело – в том, что этими знаками означается, и притом не в частности, а преимущественно в их сочетании между собой и отношении к целой системе знаков. Потому, если бы даже действительно было доказано, что Моисей нечто из символического языка заимствовал у языческих религий; то это нисколько не полагало нарекания на достоинство его учреждении; в целой их системе они служили высокой цели Израилеских обрядов богослужебных и были совершенно чисты и соответствовали чистоте всей Ветхозаветной религии и всего культа.

Совершенно инаково отношение Моисеевых учреждений религиозно-обрядовых к таковым же у язычников, по их сущности – идее. В сопоставление и сравнение религиозных идей в подробности мы здесь не можем входить; обозначим их отношение лишь в главных, общих чертах. Язычество вообще есть не что иное, кик религия природы, т.е., обоготворение природы, или в полном ее объеме, или в частных силах и явлениях. Не говоря уже о Восточных народах, даже о Греках Крейцер замечает «все, что было в религиозной мысли Греческих народов под столь многообразными формами, было обоготворение чувственной природы; вся религия их, и эсотерическая и эксотерическая, была чисто физическая». Это воззрение, которое олицетворяло природу, которое во всем видимом, чувственном видело невидимое, сверхчувственное, в сущности основывалось на Пантеизме; Пантеизм был исходной точкой и центром всего язычества. Идея единства Божественного Существа, вследствие сего, хотя и не исчезла совершенно из многообразных языческих религий, особенно древнейших, но это существо – не личное существо, не самосознательное и самоопределяющееся, но великое Es, tad, как называли его Индийцы, Среднее отвлеченное, произведение чисто отвлеченного мышления, которое вместе все и ничто. Поэтому нигде оно не является говорящим или действующим вообще самостоятельным как лицо (Болен). Как же скоро Божество является как лицо, оно перестает быть Единым и распа­дается на безконечное множество богов. Но все эти боги – ни что иное, как чистое олицетворение различных сил при­роды. Из такого, физического, так сказать, характера языческих религий должна была развиться и ифика, носящая на себе форму и краски этой физической религии. Выше вся­кой нравственности стоит у язычника физическая необходи­мость, Судьба, которой подлежат равно и боги, и люди; высшая нравственная задача для язычника, если он придет к сознанию таковой задачи, совершенно подчиниться этой судьбе; что будет – то будет и должно быть. В отношении к общему миросозерцанию, общее здесь с Еврейскими воззрениями то, что Бог всюду, что природа есть Откровение Божества, на чем держится символ вообще. Но в сущности, совершенно не таковы религиозные представления и воззрения, заключающиеся в книгах Моисея. Здесь основное начало – начало единства и совершеннейшей духовности Бога. Божество отнюдь не есть нечто отвлеченное, Es, но Я, Иегова, личный Бог. Весь мир со всем, что в нем есть, есть Его дело, проистекающее из Его свободной воли и определения; он есть Его творение. Сам по себе этот мир – ничто; Он один есть Сущее – Иегова; миp есть нечто потолику, поколику, как Его дело, об Нем свидетельствует; следовательно, есть откровение Его или свидетельство о Нем. Бог в нем, но – не одно с ним, как это по воззрению языческих религий; Он проникает и оживляет своим всемогущим дыханием все, но, по существу своему, Он стоит несравненно выше всего мира и всего, что в миpe, мир Его одежда, в которую Он облекается, но которую Он может отвергнуть, когда она обветшает; она не есть Его тело, в котором бы Он жил. Этот единый Бог, который откры­вается во всем творении, чтобы исполнить свое предопределение о спасении и благословении всех народов земли, открывается особенным образом одному народу. Средство этого откровения есть слово, – Он говорит с Израилем; но это слово есть закон, выражение и свидетельство Его совершеннейшей, т. е., святой воли. Сущность этого особенного откровения божественного народу есть поэтому святость. Цель завета, т. е., особенного отношения Иеговы к народу есть освящение Израиля; Он прямо говорит: вы должны быть святы, потому что свят Я, Иегова, Господь ваш. – Вот основное начало ифики Моисеевой, ее душа, ее дыхание жизни; по этому началу вообще определяются все отношения Бога к человеку и человека к Богу. Таким образом, в Моисеевой религии – чистейшая нравственность, потому что в ней человек есть самостоятельное нравственное существо. Все, что Бог делает для Израиля и во Израиле, как Он открывается ему, все это предназначено для того, наконец, чтобы во Израиле святилось имя Иеговы, а чрез то самое и сам Израиль освящался. – Такова основная идея и цель ифики Моисеевой, без уразумения которой нельзя уразуметь духа и силы всех Моисеевых учреждений. Не надобно, однако, при этом опускать из виду отношение Ветхого Завета к Новому. Соответственно божественному пла­ну воспитания и предуготовления народа к высшей религии, Ветхозаветная экономия в отношении к Новозаветной вообще должна иметь характер внешности, чувственности; в этом общем характере и все частное более или менее имеет свое место. Поэтому понятие святости в Ветхом Завете еще не стоит в той чистоте, внутренности и духов­ности, как в Новом Завете. Тогда как здесь всякая внешность от этого понятия отринута, там – еще некоторым образом внешняя святость, которая, впрочем, как и все внешнее и чувственное, указывает на внутреннюю, чисто духовную святость, которой внешнее (напр., очищения, омовения и пр.) и есть символ. – Если теперь культ вообще есть внешнее выражение религиозных воззрений и истин, то само собою разумеется, что служащие к этому выражению чувственные, внешние формы, – символы в Моисеевых учреждениях точно также не могут означать религиозных воззрений и истин других современных религий, как сим­волы этих последних не могут выражать истин Моисе­евых учреждений. Если теперь в этих символах и есть внешнее сходство: то они никак не могут иметь одинакового значения. Язычество в своих последних основаниях есть религия природы; естественно, что и его символы указывают лишь на физические отношения и суть олицетворения физических сил природы. Моисеева Ветхозаветная Религия есть Религия духа и нравственности, и символы ее указывают на духовное, нравственное. Изречение: «вы должны быть святы потому что свят Я, Иегова, Господь ваш», есть начало Моисеевой Религии и ключ к уразумению всей символики его обрядовых богослужебных учреждений. Этот различный характер символов поразительно проявляется не только в целом, но и во всех подробностях Моисеевых учреждений. Таково отношение общее Моисеевых учреждений к учреждениям языческим.