Библиотеке требуются волонтёры

Библейская наука: Очерк истории толкования Библии. Книга 1

Книга 2 * Книга 3 * Книга 4 * Книга 5

Издано под редакцией Н. И. Троицкого.

…Работы над наукой более, – работы терпеливой, настойчивой, неустанной! С наукой мы будем сильнее.

Епископ Михаил

Ветхий и Новый Завет составляют одно нераздельное целое в деле Божественной экономии, – Новый есть исполнение Ветхого. Потому и их учение, или вообще миросозерцание, в сущности одно и одинаково, и при этом Ветхий Завет объясняется Новым, корень Нового Завета – в Ветхом, а потому нельзя изъяснять Ветхого Завета, не имея в виду Нового, ни говорить о Новом, не имея в виду Ветхого; а потому толкование их у христиан всегда шло об руку, нераздельно одно от другого. Мы это говорим к тому, что в истории толкования Библии нельзя отделять истории толкования Ветхого и истории толкования Нового Завета, а нужно следить за историей толкования всей Библии вместе, как одного Божьего Откровения в продолжение нескольких веков. – Так мы и сделаем.

I. Всяко пиcaниe богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде: да совершен будет Божий человек, на всякое дело благое уготован (2Тим. 3:16–17), писал Тимофею св. Ап. Павел, имея в виду, без сомнения, по преимуществу писание Ветхозаветное; а нам, конечно, без сомнения, тоже можно и должно сказать и о писании Новозаветном. – Но чтобы достигнуть этой, указанной Апостолом, цели, нужно верно понять Писание и правильно истолковать.

Упражнение в законе всегда было у евреев, а это упражнение состояло, без сомнения, в старании правильно понять, объяснить себе и усвоить его; впрочем, долгое время эти упражнения были более частные, чем общественные, – и более устные, чем письменные. Более общественный характер и обширный объем получили эти толкования со времени окончательного образования канона В.-Заветных книг, и когда образовались и сильно развились синагоги и общественные школы у Иудеев. Здесь должность толкователя была уже официальной и одной из важнейших, и, как кажется, рано было принято правило, которое после уже выражено в Талмуде, что «так как закон дан был через посредника: то через посредника же он должен быть и перечитываем, т.е. объясняем». – Каков был характер этих древнейших синагогальных толкований, определить нельзя, потому что эти толкования были более устные, чем письменные, и эти последние, если и были, – не дошли до нас, и свидетельств древности о них также нет, за исключением немногих указаний в новозаветных писаниях, из которых, впрочем, определительного заключения о сем вывести нельзя. Характер еврейского толкования и понимания писания можно определить полнее только с тех пор, как явились письменные, хотя немногие, свидетельства об этом, уцелевшие до нас, как то: отрывки из сочинений Аристовула1, сочинения Филона, Флавия2, Таргумы Иоанафана и Онкелоса на Пятокнижие и Пророков3. – Направление толкования священных книг в то время, от которого остались эти письменные памятники, несмотря на одну цель – уяснить мысль и смысл Божественного откровения, было не одинаково.

а) Понимание и толкование Писания у Александрийских Иудеев, стояло, как по всему видно, под сильным влиянием Александрийской языческой философии. Немного странно сказать и слышать это, а на самом деле – так. – Под влиянием этой философии, которую характеризуют названием эклектической, у Александрийского иудейства преобладающим интересом в понимании и толковании Ветхозаветного откровения было догматико-спекулятивное содержание Ветхозаветного Писания и развитие его по отвлеченным идеям философской системы. Эта философия слишком далека была от основных начал чистого иудейства и не сродна с положительным строго нравственным направлением его; но в этом не хотели признаться получившие греческое образование Александрийские Иудеи, не старались отыскать между ними внешнюю связь, понять и представить ее как связь внутреннюю, даже как единство идеи и воззрений. Могучим средством для этого примирения философских идей с откровением ветхозаветных священных книг послужила аллегория, – иносказательное толкование учения ветхозаветной Библии и событий библейских, – аллегория, которая не явилась исключительно для этой цели, в подражание толкованиям современными греческими писателями некоторых из их древнейших писателей, но имеет глубокое основание во всем направлении Александрийской философии, которую напрасно старались помирить с чистым Иудейством. Вследствие того, при дальнейшем развитии этого воззрения и понимания Писания, не обращалось должного внимания, на смысл буквальный, им пренебрегали, как внешней временной оболочкой, и, по требованию необходимости системы находя во всем смысл, сокрытый под этой временной внешней одеждой, смысл таинственный, дошли до того, что почти совершенно отвергли прямой исторический буквальный смысл, или же давали ему слишком ничтожное значение, и тем самым оторвались от начал истинного понимания и верного толкования Божественного откровения; произвол аллегории в высшем своем развитии совершенно почти занял место истинного исторического буквального смысла. Во всем видели аллегорию и аллегорические понятия подводили под свою систему, всю историю превратили в одну широкую притчу; в сухих, прямых, церковно-богослужебных постановлениях закона видели метафизические понятия и представления и пр. и пр. – Как же скоро извращено воззрение на Божественное откровение в самом основании, то, конечно, трудно, чтобы не сказать невозможно, ожидать правильного понимания и толкования и частных мест Писания. – Начатки этого ложного направления являются еще у Аристовула (175 г. до Рождества Христова) в его – ή τῶν ίερῶν νόμων ερμηνεα; но высшей степени своего развития оно достигло у Филона в его – ἀλλεγορὶαι τῶν ἱερῶν νόμων и – в других его многочисленных сочинениях. – Это направление выродилось, кроме влияния начала Александрийской филocoфии, еще из суетного желания – возвысить иудейство в глазах греческих философов, – и умный, даровитейший Филон нашел лучшим средством для этого иносказание, как это было тогда в ходу и у Греческих писателей, которые, для поддержания падавшей в глазах философов народной религии, толковали произведения своих великих поэтов – даже Гомера – иносказательно. Так как откровение не мирилось с началами языческой философии, а его хотели помирить насильно во что бы то ни стало посредством аллегории: то самая аллегория по необходимости вышла натянутая, неестественная, странная и все-таки не достигала цели: текст Библии стоял сам по себе, смысл aллeгoрии – сам по себе, а отынуду4 предвзятая идея – сама по себе; ложь с истиной хотели связать спекуляцией и фантазией, и это нравилось, хотя и не достигало цели существенной.

б) Иосиф Флавий отчасти показывает, как Палестинское иудейство, ознакомившееся с Греческим образованием, понимало и толковало св. Бож. писание. – Чуждый стремления всюду видеть аллегорию, он более стоит на исторической почве и старается видеть в писаниях смысл буквально-исторический; но у него мало критического такта, а потому он впал в другую крайность, – именно, он стал под влияние ложных преданий и прикрас, которые выдуманы были иудеями, а потому много странного и ложного в его воззрениях, и хотя он, для объяснения известных мест Ветхозаветного писания, служит обильным источником сведений, но не всегда безопасным для исторической истинности, даже по большей части опасным. Основательного и твердого филологического знания своего древнего отечественного языка у него нет, или по крайней мере оно не высказывается нигде, а потому для филологического объяснения, которое, как увидим, составляет основу истинного понимания и объяснения всего буквального смысла и может предохранить от произвольных и неуместных аллегорий, он оказал очень малую услугу. Главное сочинение его по этой части – Antiquitates Judaicae.

в) Собственно иудейство Палестинское, не зараженное Эллинизмом, поставляло главным предметом в объяснении Писания, как это можно заключить из Таргумов и наших Евангелий, подробное толкование внешних законов, постановлений и правил, выискивая и в прочих Писаниях большей частию практические правила своей деятельности. Фарисеи, секта с обширнейшим влиянием, наследовали только τὰ νομικὰ, как выражается Флавий. – Путь, которым они шли при этом, было Предание, путь сам по себе безопасный, но искривленный у них ложным, вымышленным и мелочным преданием, из которого незаметно составилась своя собственная система и с таким огромным авторитетом, что независимо от Писания встала на ряду с ним, даже чуть ли не выше его. Господь говорил фарисеям об этом так: Мк. 7:5–13. Вследствие этого, объяснение мест Писания основывалось исключительно, или по крайней мере преимущественно, на предании и совершалось при помощи также иносказания и аккомодации предания к словам Писания. Как у Александрийских иудеев старание было – свои отынуду привнесенные философские понятия сплотить с буквой Писания посредством аллегории, так здесь старались применить к Писанию систему мелочных и ложных по большей части преданий. Правда, здесь простой буквальный смысл Писания стоит тверже, но только в той мере, насколько можно соединить с ним предание. Потому-то люди с таким направлением не столько изъясняли истинный смысл Писания самостоятельно, сколько занимались развитием или нахождением в Писании доказательств положениям своей системы преданий, так как точкой отправления их служило то основоположение, что на каждый вопрос в этом отношении, на каждое самое мелочное положение можно найти ответ в Писании или даже в одном Пятокнижии Моисеевом. При развитии этого направления, в нем для ограждения от произвола, который, впрочем, все-таки служил основанием его, образовались некоторые герменевтические правила: тщательно различали смысл внешний – буквальный от внутреннего – таинственного; первый опять был у них двоякого рода, поскольку писатель сам или старался свои слова употреблять в собственном смысле, или хотел выражаться метафорически, – как то: в притчах, символах, образах; таинственный же смысл по большой части был не более, как произвольная мысль произвольного предания, вложенная посредством различных натяжек в букву Писания, – выходило, что таких таинственных смыслов было в ином месте довольно, даже очень. – Само собой разумеется, что при таком понимании и методе толкования, можно было сохранить, держась тверже буквального смысла, истинный смысл слов и мест Писания; но, к несчастию, этот буквальный смысл, хотя имел твердые основания, был в пренебрежении; ему не придавали почти никакого значения, а старались только отыскивать и усвоять себе смыслы таинственные, причем истина понимания и толкования страдала в самых своих основаниях, и очень вероятно, была часто забываема, а под влиянием иносказания – и извращаема. Сверх этого, в толковании Писания, состоящем под влиянием целой системы преданий, образовались мелочность и скрупулезность, казуистика, диалектические тонкости, образцы которых мы видим в вопросах разных сект Христу, как это указывается в Евангелии5. Животворный дух Писания из-за этих мелочей совсем почти не являлся. – Главным предметом толкований был Мессия; но эта внешняя буква, эта мелочность и скрупулезность, эта система чуждых преданий, по которой измеряли смысл Писаний, довела до того, что Евреи не узнали своего Мессию. Иисус, например, творит чудеса в субботу, а Моисей повелел праздновать субботу, следовательно, Иисус не есть Мессия, не от Бога. Вот образчик толкования закона! Не это ли составляет то покрывало, которое лежало на глазах Евреев всегда, как они читали свои священные книги?

Так в древнем иудействе образовались в понимании и толковании Писания два, частию противоположные, частию сходные направления: направление Александрийско-философское, которое из спекулятивных целей и интересов результаты чужой философской отвлеченности видело существенно заключенными и изложенными в Писании, рассматривало и Писание и чуждую философию как единое нераздельно-соединенное, – направление, для которого, след., Писание и его изложение постольку имеет достоинство и значение, поскольку оно стоит в соответствии с философскими идеями и философским образом воззрения Александрийского Иудея; другое – Палестинско-фарисейское, которое, более обращая внимания на буквальный смысл Писания, толковало и понимало его под призмою ложного предания и старалось различными натяжками сплотить их, но так, что при этом страдало не предание, а истина Писания, которому везде, где оно не подходило под предание, придавали произвольный таинственный смысл, – так что, можно сказать, для этих толкователей Писание постольку имело значение и достоинство, поскольку оно служило, при натянутых объяснениях, опорою их системе предания, – хотя они и старались не сознавать этого, благоговея, по-видимому, к букве Писания. Полнейшим выражением этого мертвого толкования Библии явился с течением времени Талмуд, – сборник всяческих преданий, под призмою коих понималось Божественное Писание.

Со временем явилось было каббалистическое толкование, основанное на счете букв, на их перестановке и различных вариациях, – направление в высшей степени странное и дикое, так что о нем не стоит и говорить, тем более, что оно не имело никакого значения для последующей истории.

г) Между тем, как более и более развивались эти два направления в понимании и толковании Ветхозаветных книг Писания, Христос и Его Апостолы в своих устных проповедях, а последние и в Писаниях раскрыли истинный смысл Ветхозаветных Писаний вообще, показали значение Ветхого Завета, его назначение и цель, отношение к Новому Завету и смысл его, или смысл строительства спасения человеческого, изображенного в нем. – Первоначально и прежде всего в изъяснении Ветхого Завета они ограничивались указанием прямых пророчеств о Мессии и Его царстве и показанием их исполнения в лице Иисуса Христа и событиях Его Церкви; этим показанием они объясняли смысл пророчества и редко считали нужным доказывать, что такое или другое пророчество относится именно ко Христу или событиям в Его Церкви, даже когда речь шла о пророчествах так называемых типических. При дальнейшем развитии христианского учения, особенно в полемике с иудействующими христианами, нужно было шире развить воззрение на Ветхий Завет, в его отношении к Новому, и оно развито довольно в Писаниях Апостолов, особенно великого Апостола Павла. При рассмотрении Ветхого Завета, поскольку им нужно было касаться частных мест его, они видели в Ветхозаветных Писаниях и буквальный – исторический, и таинственный смыслы, как оно действительно и есть в Ветхом Завете; на последний они указывали там только, где он действительно есть, и притом – из всех возможных таинственных смыслов они указывали преимущественно только прообразовательный и притом так, что и при таинственном смысле событий, или учения, или пророчеств они утверждали действительность и исторического смысла, так что эти два смысла не исключались один другим, а были действительно оба в единении, и все события, имеющие такое значение, оставаясь действительно историческими, были, как выражается Апостол Павел – τύποι, существенным отображением будущего в прошедшем, таинственного в видимом, внутреннего во внешнем; оттого у них аллегория только типа (Ср. 1Кор. 10:1 д.; Гал. 4:21 д.; подробнее изложим этот взгляд при толковании Евангелия и особенно посланий апостола Павла). Но в Писаниях Апостольских заключается только основоположение этого истинного воззрения, понимания и толкования Ветхозаветного Писания, а не подробное его раскрытие. Притом же, как само Богодухновенное, Писание Новозаветное требовало объяснения и раскрытия. Это подробное раскрытие Апостольского истинного толкования Ветхозаветных Писаний предстояло преемникам Апостольским, пастырям и учителям Церкви, которую Христов Дух, постоянно обитающий в ней, по слову Христову, будет наставлять на всякую истину.

II. В первые после Апостолов времена христианства нельзя было ожидать появления систематических и полных толкований Библии с известными ясно сознанными и выработанными теоретическими началами и правилами, хотя входили в общества христианские люди с научным греческим образованием. Не те были интересы и стремления в то время, не те потребности, не то положение. Главными преобладающими интересами были интересы практические, касающиеся основания и устройства частных христианских обществ, распространение веры устной проповедью, простой и популярной, решение практических вопросов обыденной жизни, как это видим часто и в Писаниях Апостольских. Развиваемы и излагаемы были основные догматы нового учения, конечно, на основании и Ветхозаветных священных, особенно пророческих книг, особенно же – книг Новозаветных; но это изложение, насколько оно касалось объяснения Библии, было изложение популярное, простое, так сказать, частичное, без изложения теоретических начал и правил толкования, не систематическое и не научное, в чем первые простые общества еще и не нуждались, может быть. Немногие, дошедшие до нас, писания первых, после Апостолов, христианских писателей, вполне подтверждают это. В них преобладают практические популярные интересы и вопросы и – изложение популярное. Что касается до направления толкований в это время, насколько писателям приходилось заниматься ими, или лучше сказать – касаться их: то заметна сильная наклонность к аллегорическому толкованию, по крайней мере, в некоторых, – по образу и подобию толкований Павловых. Это происходило, без сомнения, от стремления этих мужей обнять шире и понять глубже связь и взаимное отношение всех Божественных откровений; но так как духа Павлова во всей его глубине и широте в них не было: то не везде ясно отдавали они себе отчет в этом соотношении Божественных откровений, и, сопоставляя подчас несопоставимое и видя противоречие себе в букве Писания, искали в этой букве, в простой истории, иносказательного смысла, устраняя исторический. К тому же в полемике с Иудеями и появлявшимися еретиками, иносказание было, или казалось по крайней мере, выгодным, как орудие гибкое, удобное для полемических целей, хотя, конечно, и хрупкое и небезопасное. Оно же, наконец, было обильным источником для назидательности и удовлетворения некоторым темным, полумистическим наклонностям, какие всегда обнаруживаются в некоторых членах молодого, более или менее экзальтированного общества, которому всегда нравится загадочное, темноватое, мудреное. – Примеры подобного направления в объяснении Ветхозаветного Писания мы видим в так называемом послании Варнавы и отчасти посланиях Климента Римского и у Иустинa, который был представителем этой ранней эпохи и этого направления в ту его пору. Послание Варнавы наполнено аллегорическими воззрениями в тех местах, где оно касается Ветхого Завета. В нем, например, отвергается буквальный смысл и значение Моисеевых законов о пище, и дается им духовное значение; утверждается, что и для иудеев в Ветхозаветных книгах важен был смысл только идеально-типический, и они его только должны держаться, а законы, например, об обрезании плоти, если их понимать только буквально, надобно почесть демонским, а не Божественным изобретением; приводится странно аллегорическое толкование числа 318 рабов Авраама, как прообразование креста Христова. Ту же склонность к аллегории, хотя гораздо меньшую, чем в послании Варнавы, видим в писаниях к Коринеянам Климента Римского и во многих местах сочинений Иустина, особенно в разговоре с Трифоном. – Но, впрочем, это направление было тогда еще весьма не развито, в неотчетливой общности представлений; это были только начатки этого направления, приготовление к дальнейшему развитию его, аллегория без определенных теоретических начал в основании и приложении, без правил ее применения, при чем единственным, кажется, началом была только возможность видеть тут или там такую или иную аллегорию. Теоретически выработанных начал для объяснения Библии вообще тогда, в юном обществе, еще не было и быть не могло, – они развились, определились и выяснились с течением времени.

а) Первым внешним побуждением к более теоретическому и научному исследованию Библии было появление и развитие лжефилософского направления в воззрении на христианство, которое известно под именем гностицизма, в разных его видах, определившихся ясно около половины 2 в.; а равно и появление других еретиков с более развитым рациональным и теоретическим направлением, чем лжеучители 1-го века. Известно, что все еретические общества себя считали правоверующими и видели у себя ту или другую истины религии сохраненными в чистоте и неповрежденности, или правильно понятыми и развитыми. Потребность найти опору и основание для своих учений, разногласивших с учением Церкви, потребность доказать свое правоверие, заставляла их обращаться к книгам, считавшимся руководством к правильному учению, и изыскивать в них такие места и с таким смыслом, который бы служил опорой и основанием их системы учения и верований, и такие, которые бы служили опровержением противопоставляемого им церковного учения и верований. Здесь должно было явиться более рациональное исcлeдoвaниe Библии (хотя и с ложным односторонним направлением): ибо недоказательным, не имеющим в основании теоретических начал методом нельзя было здесь достигнуть никакой цели. Нужно было изыскивать теоретические общие начала для убеждения в правильности такого или другого толкования той или другой книги, того или другого места. Многосторонности, полноты и верности начал и правил здесь не могло быть, так как каждая секта приступала к делу с задней мыслью секты, с целью доказать верность своего учения, а не с беспристрастным желанием разъяснить, какое именно учение тут или там в Библии, какой именно смысл такого или другого отделения книги или текста и проч. Но стремление найти общие, теоретические научные начала и правила для толкования было необходимо. К тому же самая натура Гносиса, как (мнимо) более глубокого познания и уразумения религиозных истин, чем обыкновенное, простое, общедоступное, требовала, чтобы этот Гносис, как разрушитель всяких глубоких загадок и тайн веры, более углублялся в Писания и изучал их и толковал их шире и глубже, чем сколько нужно было для популярного простого изложения. В этом изучении опять необходима была односторонность и ложь школы или секты, но мы и говорим не о правильности теоретических начал толкования Библии у них, а только о пробудившихся стремлениях найти, раскрыть и выяснить такие начала. Таков уже обычный ход развития всякой идеи, религиозной ли или философской, что простая, в непосредственности принятая, она распадается на противоположности, как положение и отрицание в философской, как правовое и ересь в религиозно-церковной сфере, и – во взаимной борьбе противоположностей она выясняется, развивается, оразумливается так сказать, пока эти противоположности не достигнут объединения, чтобы снова распасться, или пока ложное в отрицании не будет открыто и отвергнуто. Так и здесь: ереси – тот же отрицательный момент, из борьбы которого с положительным развивается и выясняется истина, а в этой борьбе рождаются, раскрываются и выясняются теоретические общие научные начала для открытия истины. – О таком направлении толкования или перетолкования Писания у еретиков находим свидетельства весьма рано. Св. Ириней говорит: «еретики признают Писания, но повреждают смысл их ложными толкованиями». Тертуллиан: «один еретик (Маркион) исказил Писание рукой (разумеется повреждение текста Маркионом), другой (Валентин) – изложением смысла. Валентин не пользовался Писанием для раскрытия материи, а измыслил самую материю для Писания, а потому извратил смысл не только слов, но и целых речений». Евсевий: «Ceвeрианe пользуются Eвaнгeлиями, но, толкуют по своему смысл (этих) священных Писаний». Епифаний: «Монтанисты пользуются Ветхим и Новым Заветом, но толкуют их по своему уму и находят в них свое» и пр. – Примеры гностических тoлкoвaний или перетолкований собрали Ириней и Ориген. – В особенности часто упоминаются у древних писателей толкования гностиков: Василида – ἐξηγητικὰ ἐις τό Ευαγγέλιον; Гераклеона – комментарий на Луку и Иоанна; ἐπιτομαί ἐκ τῶν Θεοδότου, и – ἐκ τῶν προφητικῶν ἐκλογαί. Валентинианин Птолемей разделял закон на части – Божественную, Моисееву и – заключающую в себе предания древних, и различал такие места в законе, которые Христос пришел исполнить, такие, которые, как смесь лжи с истиной, Он пришел отвергнуть, наконец, типические и символические, в которых Он под чувственным и видимым открыл духовное и невидимое. – Во всех этих сочинениях еретиков, сколько можно заключать по отрывкам из них у древних писателей и из свидетельств самих этих писателей, видно стремление к общим теоретическим исследованиям Библейских книг, но с точки зрения их собственной системы, следовательно – односторонней. Но важно здесь возбуждение мысли к раскрытию и разъяснению этих общих теоретических начал. Это направление к более научному и теоретическому исследованию Библии отразилось и началось и в недрах самой Церкви, разумеется с другой точки зрения.

б) В недрах Церкви и само собой должно было явиться и развиться стремление к общему теоретическому толкованию Библии, – по мере того, как Церковь входила в другое положение. Чисто практические интересы, когда основы ее выяснились, и установилась она твердо, так что могла противостать всем гонениям, не могли занимать всего внимания представителей ее; потребность более глубокого теоретического изъяснения предметов веры и жизни должна была почувствоваться сильнее, чем в первое время непосредственности и восторженности общей веры, а это вело к более подробному, точному и систематическому изучению основы учения и веры, – Библии. Принятое в популярной форме от священных писателей слово и разъясняемое пока в той же популярной форме, соответственно потребностям, оно должно было быть наследовано теоретически и научно, ибо должно было встать лицом к лицу с выросшею на другой почве спекуляцией лжеучений и с результатами ее. Научным стремлениям еретических толкований со стороны апологетов должно было быть противопоставлено таковое же в интересе более действенной апологетики, и в интересе предохранения верующего от увлечения неправильной теорией и внешне глубоким пониманием Библии, хотя и неправильным; нужно было заменить это своим, столь же глубоким, столь же теоретически научным, но правильным. – Наконец, в христианских обществах начали появляться люди, особенно богатые духовными дарованиями, с философским греческим образованием, с потребностью отчетливой, систематической, научной мысли, – люди, которые и без постороннего интереса, по внутреннему требованию развитой мысли, могли и должны были привнести научные интересы в изучение Библии, ради уяснения для себя предметов веры и ведения, и которые с энергией и жаром принялись за это дело особенно когда были еще внешние к тому побуждения, – польза другим, борьба с еретиками, апологетика и пр. Так, и в недрах самой Церкви с последней половины 2-го в. явились более или менее обширные труды по части толкования Библии, имевшие более или менее научный характер, основанные на развившихся и определившихся, более или менее ясно сознанных, общих теоретических началах и правилах толкования. К сожалению, эти труды далеко не все дошли до нас в полном виде; о некоторых знаем только из отзывов древних писателей, из некоторых сохранились только отрывки у них же.

III. Средоточием тогдашней образованности научной были: Нижний Египет с Пентаполем, Греция и все северное и восточное побережье Средиземного моря, но в особенности – Александрия. Здесь еще рано образовалась знаменитейшая в древности христианская школа, известная под именем катехизической школы Александрийской, из которой выходили пастыри и учители христианских обществ для всего Востока, и которая таким образом имела обширнейшее значение для Церкви в период отеческий. И вот, когда явились и развились теоретические научные интересы в исследовании Библии, то прежде всего они должны были отозваться и отозвались здесь и – здесь, особенно в начале этого периода, обширно развилась толковательная христианская литература. – По этому месту ее развития и процветания, зная направление Александрийской языческой философии и иудейской экзегетики, можно уже предполагать и не совсем знакомому с этой литературой, какой характер и направление получило здесь объяснение Писания, или какая сторона в смысле Писания должна была здесь по преимуществу развиться. Вспомним, что здесь и в языческой философии, общий характер которой волей или неволей должен был иметь влияние на общее направление умов, тем более, что в общество христианское вступали люди, получившие и философское тогдашнее образование, и представители церкви не гнушались, а старались изучать и языческую философию, вспомним, что здесь и в языческой философии и в иудейской экзегетике, которая относилась к Ветхозаветным священным книгам, господствовало направление аллегорическое, и мы поймем, что эта сторона в смысле Писания здесь должна была особенно развиться и развилась. Любимым образцом и руководителем в деле толкования Писания был здесь св. Ап. Павел, и – замечательно, что здесь постоянно признавали подлинность его послания к Евреям, самого аллегорического из всех его посланий, тогда как в других обществах оно долго еще считалось неподлинным. – Но мог ли ум человеческий так глубоко и многосторонне и истинно понять связь аллегории и истории Писания, определить их границы и взаимное отношение, раскрыть их смысл, как ум Богопросвещенный Апостола? Не естественно ли было в развитии истины аллегории явиться некоторым и даже не маловажным крайностям? Много сделано здесь для выяснения таинственного смысла Писания, – и труды ученых здешних – драгоценное достояние Церкви и науки. Но много явилось и крайностей неумеренного аллегоризма, которые не имеют цены, как крайность, хотя эта крайность и полезна и необходима была для выяснения дела, т. е. имеет свою хорошую историческую сторону.

а) Следы неумеренного аллегоризма весьма заметны в сочинениях Климента Александрийского († 217), главы Александрийского училища и преемника Паптена, который вероятно также держался аллегории в изъяснении Писания. У Климента высказываются ясно следующие основные воззрения его на смысл Писания, как Божественного откровения, «все Писание изречено как бы в притче» (πὰσα γραφή ς ἐν παραβολῆ ἐιρημἐνη); еще: «ни пророки, ни Христос не изрекали просто (ἀπλῶς) Божественных таинств, но в притчах» (ἐν παραβολις). Еще: «В Писаниях смысл сокровенен дабы мы были испытателями» (ζητηκοἰ). Еще: «избранным из людей, стремящимся от веры к ведению (ἐχ πἰςεως ἐις γνῶσιν), священные тайны, сокровенные в притчах, открываются» и пр. т. под. Взяв в основание изъяснения веру и ведение (πίςις καὶ γνῶσις), он основывает на них двоякий способ толкования – толкование по буквальному смыслу – для веры простых христиан, и – по сокровенному таинственному смыслу – для более совершенных и имеющих совершеннейшее ведение (γνοςικοἰ). Все ли Писание он понимал в двояком смысле, и как далеко простирался аллегоризм его в частности, определить нельзя, потому что его ὐποτύπωσις не дошло до нас. А судя по вышеизложенным его основным правилам при взгляде на Писание, нельзя не заключить, что аллегория имела у него обширнейшее приложение.

Но главным представителем этого аллегорического направления в изъяснении Библии был Ориген († 263). Он был истинный представитель, даже законодатель этого направления, потому что он вполне объял теоретические, герменевтические правила аллегории, выяснил, развил их и заключил в систему, оправдав ее рядом обширных самостоятельных экзегетических трудов, которым справедливо может удивляться потомство, по их разнообразию, количеству, единству проведенной идеи и выдержанности. Вообще, в развитии экзегеза он имел громадное значение, частию потому, что его экзегетика основана была на теоретических началах герменевтики, частию по величию и громадности его экзегетических трудов, частию потому, что он был первый такой великий экзегет (а пример тогда, как и всегда, имел великую силу), частию потому, что он вообще быль очень даровит и многосторонне образован, так что век дивился ему и не находил ему равного, восхищался его широкоразвитой и пламенной фантазией, как венцом высшей мудрости. В этот и последующие века у всех было на языке имя Оригена, и даже после, когда уже направление Оригена вызвало сильное противодействие, лучшие представители Церкви с любовью изучали его творения. Пример – Василий Великий и Григорий Богослов, в уединении монастырской кельи составлявшие филокалию по творениям Адамантового мужа. Как очень способный и образованный человек он умел увлекательно излагать свои идеи, облекать в прекрасную форму, и всякой степени образования давал то, что было по силам ей. – Удивительно ли, что этот, как его называли, оракул Церкви, имел огромное влияние на экзегез и нашел себе множество поклонников и подражателей даже в лучших представителях Церкви и в таких людях, которые менее всего способны к живой игре фантазии и смелой спекуляции. Сочинений Оригена дошло до нас довольно много, отзывов древних о нем также много и охарактеризовать его можно определеннее и решительнее.

Главный пункт Оригеновой теории о священном Писании вообще есть различие троякого смысла в Писаниях: буквального или прямого, нравственного, и высшего таинственного – духовного (sensus litteralis, moralis atque spiritualis). Основание такого взгляда на троякий смысл Писания – то, что Ориген рассматривал Писание как живой, подобный человеческому, организм, единый и целостный, и как человек состоит, по его мнению, из трех частей, то и в Писании должно быть три смысла. Телу или плоти соответствует у него буквальный или прямой смысл, душе – нравственный и духу – высший, таинственный. Понятно, в чем была опасность для такого воззрения, особенно для древних. Три составные части человека имеют не одинаковое значение и достоинство; отсюда и три смысла в Писании также имеют неодинаковое по важности значение и достоинство. Тело или плоть имеет низшее достоинство, и в буквальном или историческом смысле Писания Ориген видел нечто низшее, не стоящее большого внимания, как бы внешнюю оболочку истины, которую должен открыть и свергнуть читатель, если хочет увидеть Божественную, чистую истину. Эта истина открывается ему в смысле нравственном, который, как душа тело, проникает всю букву Библии и сообщает ей жизнь; без него она мертва, как тело без души. Но еще выше, как дух выше тела и души, – таинственный смысл Библии, который «сокрыт от иудеев и многих верных, и открывается только настойчивым исследователям Писания и духовным». – Вследствие этих, ясно сознанных, положений Ориген хотя признает действительность буквального или прямого смысла Писания, но не придает ему почти никакого существенного значения, пренебрегает им, как телом, или плотью, жертвует им, как телом в пользу души, а потому или совершенно оставляет в стороне буквальный смысл изъясняемых им мест Ветхозаветных книг, или же, кратко упомянув о нем, спешит скорее к раскрытию нравственного и таинственного смысла, и на них сосредоточивает все свое внимание и внимание читателей или слушателей. В этом пренебрежении к букве Писания и буквальному смыслу лежала уже для Оригена возможность совсем отвергнуть истину и значение его, стоило лишь сделать один шаг вперед, и – Ориген часто его делает, – прямо отвергая буквальный смысл. «Если мы, – говорит он в одном месте, – прилепимся к букве и будем понимать написанное в законе (Моисеевом) так, как кажется иудеям, или так, как представляет народ; то я стыжусь выговорить и сознаться, что таковые законы дал Бог; ибо мне представляются более разумными и совершенными законы чисто людские, например, Римские или Афинские или Лакедемонские» (Praef. Delar. ad t. 11. p. VII). Даже далее этого иногда заходит Ориген в проведении своей теории: тело или плоть противостоит духу, воюет против духа, оно враждебно ему, оно вредно для него. Нечто подобное – и в буквальном смысле Писания, в его отношении к духовному.

Во всей широте прилагает Ориген к Писанию слова Апостола: писмя убивает, дух животворит6. Он прямо утверждает, что буквальное понимание некоторых исторических сказаний вредит истине христианской религии (Hom. 5 in Ier. 1), а некоторые события, при буквальном понимании, служат соблазном для веры. – Далее, Ориген находит, что таинственный смысл везде в Библии, а буквальный не везде, – что в Писании есть небывалые истории, измышленные с целью заключить в них какой-либо нравственный или таинственный смысл, к таковым причисляет Ориген много событий из Ветхозаветной истории и много законоположений Моисеевых. В отношении ко всем таковым местам Библии он называет привязанность к буквальному историческому смыслу квасом фарисейским и покрывалом, которое лежит на глазах иудеев при чтении Ветхого Завета, и через которое они и люди с подобным им направлением не могут узреть духа и истины, – и чтобы самому уберечься от этого кваса и свергнуть это покрывало, не позволяющее зреть дух и истину, он вдается в странные аллегории и мистику даже там, где история, рассказ и учение совершенно не требуют этого. Множество примеров неумеренной аллегории можно было бы привести, если бы то было нужно для подтверждения этой мысли. Мы ограничимся лишь немногими. Укажем на осужденное собором аллегорическое объяснение первых глав книги Бытия. Или, например, разъясняя историю Авраама с Авимелехом, именно – слова: помолися же Авраам Богу и исцели Бог Авимелеха и жену его и рабыни его и начаша раждати (Быт. 20:17), он, уберегаясь от кваса фарисейкого, т.е. отстраняя буквальный смысл, говорит, что под женою Авимелеха разумеется естественная философия, а под рабынями ее обманчивые заключения диалектики. Так, объясняя, почему Иосиф в Египте, при свидании с братьями, во время трапезы дал меньшему брату Вениамину впятеро большую сравнительно с другими братьями часть (Быт. 43:34), он говорит: ῆ διὰ τν Ιἐρουσαλὴμ, ς τόπος του ἀποςόλου Παύλου. Во всем видит не то, о чем прямо говорится, не так понимает, как велит история и буква; это – для него низшая Иудейская форма понимания и толкования. И все почти Ветхозаветные события и обстоятельства лиц и учение он толкует именно таким образом. И надобно заметить, что это – не простое назидательное применение; нет, он уверен, что все это именно имеет только этот главным образом смысл; это сущность, это пафос, это истина всего его толкования. В полном развитии этой системы толкования он дошел до того, что под его призмой нужно смотреть, и он сам смотрел, на Ветхий Завет не как на самостоятельную историю, но как на движение фигур и картин, не имеющих действительного исторического самостоятельного смысла и значения для современного, а существовавших так и постольку, как и поскольку имела строиться будущая судьба христианства и Церкви, т. е. все историческое, действительное Ветхого Завета было подчинено таинственному и будущему Нового Завета. Люди жили и действовали, события совершались, но у них были не свои мотивы, не самостоятельные действия, не современные потребности, а мотивы будущего, действия для будущего и интересы будущего. Это – автоматы, которых двигает чужая рука и двигает так, чтобы движения их были отобразом будущих движений будущих лиц и событий. Крайность аллегоризма очевидна.

Мы уже упомянули, откуда выродилось это аллегорическое направление у Александрийцев. Прибавим к тому, что языческий философ Порфирий, современник Оригена, говорит, будто Ориген приложил к книгам Ветхозаветным толкования языческих таинств Платониками и Пифагорейцами, чтением которых он много занимался, как повествуется об этом у Eвceвия (hist. eccl. 6. 19); но Евceвий же замечает, что Пopфиpий солгал в этом случае и ссылается на самого Оригена, который, по его словам, сам прямо отвергает эту клевету Пopфиpия (там же). Позднейшие издатели сочинений Оригена объясняют этот способ толкования его подражанием или Гомеровым аллегористам, или aлeкcaндpийcким иудеям Филону и Аристовулу, – о подобном направлении которых мы говорили. Хотя это последнее мнение имеет основание в тех словах самого Оригена, где он хвалит толкования этих Александрийцев; но впрочем всякое внешнее исключительно выведение теории Оригена нужно считать несправедливым, хотя внешнее положение и могло, как мы видели, иметь влияние на это и содействовать развитию этого направления; понимание Ветхозаветных книг Филоном и Оригеном существенно различны, а также и аллегории; там философская отвлеченность – сущность аллегории; а здесь – христианство и его действительность; лишь метод иносказания у них одинаков; но методы мало ли у кого могут быть одинаковы, а метод иносказания кажется у всех в сущности одинаков. Нет, сам Ориген об основании своего способа изъяснения думал иначе: он ссылается на апостола Павла, и на основании его аллегорий, думает, что он справедливо видит везде таинственный смысл и аллегории, и что он, Ориген, только в подробности провел теорию апостола Павла и развил ее на основании отвлеченных начал и правил, которые и приложил ко всей Ветхозаветной истории, тогда как апостол Павел – только к некоторым событиям из этой истории. И действительно, очень вероятно это сознание Оригена; но только он ошибся в обширности аллегорического смысла и произвольно постановил начало – сравнение Библии с человеческим организмом и точнейшей аналогии видимого и невидимого мира, он переступил границу истинного Апостольского учения, развил эту свою теорию до крайности, не соединив исторического с иносказательным, а уничтожив первое в пользу последнего; ложное начало вездеприсутствия таинственного смысла, под влиянием направления духа времени и места, довело его до ложных результатов отрицания и уничтожения прямого исторического буквального смысла.

в) Как бы-то ни было, только против крайности аллегоризма Оригенова с течением времени поднялись сильные вопли противления, даже негодования не только за односторонность, но даже за ложь и вред такого понимания и объяснения Ветхого Завета. Уже сам Ориген упоминает о противниках аллегории; но после того, как он вполне развил свою теорию о трояком смысле Писания и их отношении, и когда в приложении этой теории к толкованию выразил всю крайность своего направления, превратив почти всю историю в движение фигур и автоматов, некоторые решительно восстали против такого образа понимания и способа толкования Ветхого Завета. Евстафий Антиохский называет Оригеново толкование Моисеева сказания о творении мифическим и безбожным, и между 8-ю пунктами учения Оригенова, осуждения которых требовали Епифаний, Феофил, Иероним и др., и которые были действительно осуждены, 6 и 7-й пункты направлены против аллегорий Оригена. – Но этот образ понимания Ветхого Завета и способ толкования его, под влиянием духа времени и великой личности Оригена, такие пустил глубокие корни в древнюю литературу толковательную, что некоторые даже из противников и порицателей Оригена, незаметно может быть для себя, подчинялись ему и порой предавались также неумеренному аллегоризму. Примером этого служит особенно бл. Иероним, с жаром восстававший против Оригена и основательно опровергавший его способ толкования. Он обладал знанием Еврейского языка и значит имел доступ к подлиннику, к veritas haebraica, как выражается он, подобно и Оригену; восстав против него, он решился дать более значения буквальному историческому смыслу Ветхозаветных Писаний и исторической действительности Ветхозаветных событий. Так, в предисловии к 5-й книге толкования на Исаю он пишет: «я говорю об Оригене... который носится по свободным областям аллегории и по своему разуму устрояет тайны церкви» – и пр. Толкователь, которого он, при объяснении 29 гл. Иеремии, называет semper allegoricus, et historiae fugiens veritatem, – не кто иной, как Ориген. В противоположность ему свой образ толкования Ветхого Завета Иероним обозначает так: «мы следуем простой и истинной истории, не носясь в каких-нибудь облаках или волнах» (т. е. аллегориях). – Из этого видно, что Иероним старается иметь дело с действительной Ветхозаветной историей и буквальным смыслом, отрешаясь от неумеренного аллегоризма; но, повторяем, сила этого направления была так велика, что незаметно подчинялись ему даже противники его, и – Иероним ошибся, думая, что избегнет его и неуклонно через все толкование проведет свое начало. Несмотря на то, что он порицает Оригена, – в душе и на словах, когда забывает его, подчиняется, невольно, может быть, его влиянию. Справедливое положение, что historiae veritas est fundamentum intelligentiae spiritualis, которое бы, как следовало ожидать, он будет осуществлять в своих толкованиях, он держит лишь отвлеченно в мысли, на замечании, а на самом деле, под другим влиянием, выражает свой истинный образ воззрения так: aliud littera sonat, aliud spiritus clavsum tenet. На одно из Оригеновых также основоположений указывают слова Иepoнима, что только Иудеи, питающиеся еще млеком, а не брашном, держатся буквального смысла. Неудивительно потому, если он иногда вдается также в аллегорию, как и Ориген и не менее неумеренную; так в письме к папе Дамасу он пишет: «Исаак носит образ Бога Отца, Ревекка – Духа Святого; Исав – древнего народа и диавола; Иаков – Церкви или Христа». – При рассмотрении 42 станов Израильских в пустыне, он поставляет их в параллель с 42 лицами в родословии Иисуса Христа по Матфею. В письме к Павлу он говорит об алфавите 144 псалма и изъясняется так: «второе отделение содержит в себе he, vaf, zain, chet; это значит: настоящая и будущая жизнь; третье отделение содержит tet и jod, т. е. доброе начало; когда мы удостоимся быть со Христом, тогда увидим лицом к лицу доброе начало, как есть». – Этому объяснению он придает особенную глубину, продолжая далее: «спрашиваю тебя, что сего таинства святее, что сего наслаждения приятнее?» – В толковании на 7 ст. 2-й гл. Еклезиаста он пишет: «если, как прежде мы сказали, так и теперь, хотим Еклезиаста отнести к лицу Христа: то можем назвать и рабов его и т. п.» – Вообще, Иероним хотя и порицает способ толкования Оригенова, но сам не может совершенно освободиться от него и вдается порой в те же крайности. Точно то же случилось и с некоторыми другими. Это показывает, как глубоко это воззрение пустило корни в тогдашнюю экзегетику. И у Оригена, как мы заметили выше, было множество поклонников и подражателей и в его и последующих веках, несмотря на сильный протест многих против такого аллегорического изъяснения всего Ветхого Завета. К таковым почитателям и подражателям Оригеновского объяснения Библии принадлежат – в третьем веке: Ипполит († 250), Дионисий Еп. Александрийский, Пиерий – тамошний же пресвитер, Феогност ὀ ἐξηγητς, – предстоятель тамошней же школы, Мефодий Тирский, который впрочем в догматическом отношении не совсем согласен с Оригеном, и Памфил; в четвертом веке: Евсевий Кесарийский, известный историк († 340), Иларий Поатьерский (368), известный Руфин, пресвитер Аквилейский (410), Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, и некоторые другие. Надобно заметить впрочем, что у них был не такой неумеренный аллегоризм, как у учителя их, оракула Церкви и законодателя аллегорического толкования – Оригена. Они более обращают внимание на исторический буквальный смысл и не пренебрегают им так, как Ориген, но чрезвычайно при этом любят аллегорию и стараются прибегать к ней при первом удобном случае.

г) Но между тем как так неполно высказалось противодействие Оригену со стороны прямой полемики против его направления, как это видели мы в примере особенно Иеронима, между тем как дело шло к соборному осуждению Оригена, – в Малой Азии особенно, частию в Сирии и Месопотамии, возникло направление противоположное Александрийскому – Оригеновскому, направление, которое можно назвать историко-критическим. Представителями его были: Феодор Гераклейский, Евсевий Эмесский, Диодор Тарский, который, по свидетельству Свиды, написал Комментарий на весь Ветхий Завет, Тит Боцрский, Дорофей, Лукиан, Ива Едесский, Полихроний Апамейский, но главным образом – его брат и ученик Диодора Тарского, друг Златоуста – Феодор Мопсуетский. Евсевий Эмесский в спорах своих с Иудеями и еретиками пользовался только такими пророчествами о Христе, которые, по его мнению, неоспоримо и исключительно прямо относятся к Нему; во всех же остальных он видел аккоммодацию и аллегорию, Ему последовал и еще далее пошел Феодор Тарский; он различал пророчества, относящиеся ко Христу κατὰ ρητὸν и καθιςορίαν – от тех, которые хотя относятся к Нему μυϛικῶς, но κατὰ ρητὸν и καθιςορίαν относятся собственно к другим, напр. Давиду, Соломону, Езекии и прочим. Вообще, исторический прямой смысл был у его подражателей первым и главнейшим. Следуя по этому пути еще далее – ученик Диодора Феодор Мопсуетский встал в совершенное противоречие с Оригеновым аллегорическим направлением, и это противоречие развил до крайности, так что и в этом случае одна крайность вызвала другую. Он написал пять томов contra allegoricos и Ad Lerdonem de allegoria et historia contra Origenem (Фабриц. Bibl. X. p. 361), но эти сочинения не дошли до нас, равно как и его комментарии на Бытия, псалмы, Иова, больших пророков, Екклезиаста, Песнь песней, Евангелия и послания Павла, – где он прилагал свой историко-критический метод, противоположный Оригенову. До нас дошел только комментарий Феодора на малых пророков; но и из него ясно видно отношение его к Ветхозаветному Писанию, воззрение вообще на Ветхий Завет в его отношении к Новому, его способ понимания Ветхозаветных событий и способ толкования. Из этого комментария можно видеть, что толкователь питает как будто неприязнь не только к аллегории, но даже к прямым и ясным пророчествам и не видит в них пророческого о Христе и Его Церкви. Даже такие пророчества, которые очевидно и ближайшим образом относятся ко Христу и всеми признавались за Мессианские (как напр. Мих. 5:2; Зах. 9:9; Иоил. 2:28), он объясняет так, что они относятся к лицам и происшествиям, которые были во времена ближайшие к пророкам, напр., к Зоровавелю, к возвращению из плена. Новозаветные указания на такие места, как на пророчества о временах христианских, он существенно отрицает, отнимая у них силу прямого отношения к указываемым событиям; он говорит, что эти пророчественные выражения могут относиться и ко Христу и к Церкви только μεταφορικῶς καὶ ὐπερβολικῶς, и – как кажется – только этим и оправдывает подобные указания. Таким образом, отвергая аллегоризм в Ветхозаветных Писаниях и утверждаясь на точке зрения чисто исторической, он отверг всякий таинственный, преобразовательный смысл везде, даже в пророчествах и – ограничился лишь одним смыслом буквальным, прямым, историческим. Вместо соединения буквального с таинственным, исторического с прообразовательным там, где это есть действительно, он уничтожил последний всюду; и как Ориген почти везде прямым буквально-историческим смыслом Писания жертвовал аллегорическому-таинственному, так Феодор всюду пожертвовал последним в пользу первого. – Новая крайность! – Само собою разумеется, что это направление было несравненно опаснее для правой веры, чем Оригеново – аллегорическое, и несравненно более ложно, чем то; оно подрывало, хотя непрямо, Божественный авторитет Писания, особенно Новозаветного, в котором приводится множество пророчеств о Христе и Его Церкви и много прообразований, и признается несомненным таинственный смысл во многих местах Ветхозаветных Писаний, Ветхозаветной истории и учения; подрывало оно основания догматики – во многих отношениях и главное – совершенно противоречило Апостольскому воззрению на Ветхий Завет, – и способу его объяснения. Вследствие сего, такое понимание Ветхого Завета и такое толкование его было собором осуждено, как иудейское, как еретическое, равно как и крайности Оригеновского чрезмерно аллегорического объяснения, и защитник Феодора Факунд ничего не мог сказать против этого обвинения, кроме только того, что Феодор 44-й псалом относил не к человеку, но к Сыну Божию, что однако ж совсем необъяснимо при Феодоровом методе толкования, и едва ли верно. – Впрочем не все помянутые последователи этого направления дошли до такой крайности, как Феодор Мопсуетский. А не в крайности это направление было благодетельно, особенно как противодействие неумеренному аллегоризму Оригеновской школы. В историко-критических исследованиях здесь бросался ясный свет на историю, восстановлялось ее значение, и события освобождались от фантастической игры аллегористов. Экзегез, любимое занятие этих мужей, основывался на филологии и строгом критическом разборе отношений писателя ко времени и потребностям и особенностям времени. Правда, крайность просвечивала и у них довольно часто. В общем воззрении на отношение Ветхого Завета к Новому они хотя и признавали и ценили связь и единство Ветхого и Нового Заветов и верны были основоположениям Апостольского воззрения на типы и пророчества Ветхого Завета, осуществившиеся и исполнившиеся в Новом, но эту связь и это отношение они считали несущественными, не основанными на самой сущности того и другого Заветов, а произведением благочестивой религиозной рефлексии. – Осторожно и нерешительно высказываются они в этом смысле; но нельзя не заметить в них этого воззрения, которое ради факта истории готово жертвовать высшими религиозными идеями. – Но со всем тем в произведениях этих людей много драгоценных частностей для осмысления истории Ветхого Завета.

д) Но в то же самое время, как до указанных крайностей развивались эти направления в изъяснении Ветхого Завета, вышедшие хотя из верных оснований, но в увлечении любимыми идеями развивавших их и в полемике частию между собою, частию с другими направлениями, доходившие до ложных крайних результатов, – развивалось еще направление, которое в понимании и толковании Ветхого и Нового Завета держалось по возможности вдали от этих двух крайностей, следовало средним между ними путем, держась довольно строго границ своих, и развиваясь на тех основоположениях во взгляде на Ветхий Завет, какие заключались в писаниях Апостольских и в более чистом предании. – Это направление постепенно развивалось у святых Иринея Лионского , Киприана Карфагенского, Тертуллиана частию, особенно же у Aфaнасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Златоустого, Феодорита, частию Ефрема Сирина и других. Все они допускали исторически буквальный и таинственный смыслы; но область последнего ограничивали и старались видеть его только там, где он действительно был; и при нем они отнюдь не отрицали и истинности буквального исторического смысла, а именно, строго, по возможности, держались того правила, что veritas historiae fundamentum est intelligentiae spiritualis. Вследствие того в их толковании преобладает воззрение историческое на Библию и ее содержание и потом уже, при нем и на основании его, раскрывается смысл таинственный, большею частию типический, там, где на присутствие его указывает смысл буквально-исторический и самый ход истории. Хотя, конечно, были и здесь исключения в пользу таинственного смысла, который иные видели иногда и там, где не совсем удобно было для других видеть его. Но это – частности; мы говорим об общих направлениях толкования, или о преобладающем только, а не об исключениях у тех или других толкователей, в той или другой школе; – исключения могут быть везде. – Это весьма важное начало при понимании и толковании Писания, внесенное и развиваемое этим направлением, – что смысл таинственный можно и нужно находить только при раскрытии действительного исторического или буквального смысла и по его указанию, имело весьма важные следствия в своем приложении и оказало благодетельное влияние на экзегез: с одной стороны – оно предохранило толкователей от неумеренного и неуместного аллегоризма, так как смысл исторический, при глубоком знании Ветхозаветных Писаний, удерживал их от этого; с другой – не останавливало оно их и на чисто историческом смысле и значении там, где самая история и самый этот буквальный смысл указывал им на другое, высшее значение, на другой, таинственный смысл. Отсюда произошло естественно то, что видя таинственный смысл там, где следовало, они развивали его полно и определенно, избегая всех тех натянутостей, которые необходимо употреблять, чтобы открыть и раскрыть таинственный смысл там, где его на самом деле нет. В лицах и событиях Ветхозаветных они видели не фигуры и картины, которые двигались и группировались потому, что им нужно было так двигаться и группироваться для того, чтобы предобразить то или другое в Новозаветной Церкви, но действительные, живые лица и действительно исторические события, которые были и должны быть именно таковы для своего времени, но которые в то же время, в тех или других действиях, в тех или других чертах, а не во всех, предображали события Новозаветные. Все это направление в этом отношении характеризуется выражением св. Григория Богослова, что «должно в толковании Писания идти средним путем между παχυτέροις τν διανοίαν (т.e. толкователями, приверженными к букве) и άγαν θεωρητικῶς (т.е. толкователями, вдающимися в неумеренную аллегорию). В этом смысле составлены комментарии на библейские книги знаменитейшими представителями этого направления. – Мы уже сказали, что и помянутые толкователи не всегда держались строго границ своих, а в некоторых из них видна наклонность к излишней аллегории. Но здесь то великое различие от аллегорий Оригеновских, что тогда как у Оригена аллегорический смысл – главный истинный смысл, – у них аллегория в излишних случаях не более, как простое применение, более или менее назидательное, более или менее благочестивое и полезное, но не вредное. К этому же направлению частию принадлежат и западные отцы и учителя – Иларий Пиктав., Амвросий, Августин, Иероним и Григорий Великий. Впрочем последний, как кажется, более прочих склонен был к аллегории; это видно частию даже из заглавия, какое он дал своему комментарию на книгу Иова: Moralia, sive expositio in librum beati Iobi; и из тех аллегорий, какие находятся в этом комментарии.

е) Чтобы избегнуть крайностей в направлении толкования свящ. книг, нужно было неуклонно следовать каким-либо общим началам правильного изъяснения, которые бы более или менее ограждали от произвола в объяснении. Мы разумеем не одни отвлеченные правила экзегеза, которые не спасли Оригена и Феодора М. от крайностей, но – более общие и практические гарантии правильности, которым бы подчинялись и которыми бы направлялись самые отвлеченные правила экзегетики. Такими общими началами объяснения св. книг, которым следовало рассматриваемое направление и которые предохраняли его от произвола и дали ему такое великое значение в истории Церкви – были:

1) Начало – объяснения Библии самою Библией. – Книги священного Писания написаны различными писателями, но стоявшими под непосредственным действием одного Духа Божия; в их учении, следовательно, должно быть единство, при различии содержания и формы, и значит ими можно объяснять друг друга; неясное у одного писателя может быть объяснено другим, недостающее восполнено, правильное и ясное подтверждено; а при устах двоих или троих свидетелей станет всяк глагол (Мф. 18:16). Вот почему всегда было правилом – искать объяснения темного места или подтверждения прежде всего в самой Библии; это видим мы у всех древних экзегетов.

2)   Вторым началом было начало предания. Еще рано указано было на это начало толкования священных книг, которым не совсем верно руководствовались представители помянутых крайних направлений. Два древних и сильных противника гностического и философского направлений – Ириней и Тертуллиан стояли под исключительным влиянием этого начала в тех случаях, когда приходилось им толковать места Писания. «Если о каком-либо вопросе зайдет спор, – писал Ириней, говоря о книгах священного Писания в особенности Нового Завета: то не нужно ли прибегнуть к Церквам древнейшим, в которых обращались сами Апостолы, и от них узнать об этом вопросе, что истинно и что ложно». «То вернее, – говорит Тертуллиан, – что прежде, то прежде, что от начала, то от начала, что от Апостолов, а от Апостолов то, что освящено в Церквах Апостольских и содержится в них». «В священном Писании много таких мест, в которых можно находить или из которых можно извлекать смысл какой угодно. Потому нужно учиться пониманию Писания у тех, кто сохраняет твердо преданное от предков», – слова писателя так называемых Рecognotiones, которые известны под именем Климента Рим.; но если это сочинение и не ему принадлежит, во всяком случае оно очень древне. Святой Василий Великий указывает на это начало толкования под именем: παράδωσις Ἀποςόλων. Этого правила держались, по возможности строго, и все экзегеты этого направления. И в апологетических толкованиях против перетолкования лжеучителей часто прямо ссылались на то, что такого толкования не было у предков, не могло быть, а потому оно ложно. Чем далее, тем более веса и значения получало это начало, так что последующие толкователи ссылались на предшественников своих, а со временем, как увидим, оно взяло почти исключительную силу. И оно действительно ограждало от неуместного произвола в деле толкования, – и было противодействием крайностям; нужна была осторожность не встать в противоречие с преданием и строго взвешивать толкование известных мест или книг.

3) Со временем, когда все точнее и подробнее развивалась система догматов, когда все частные пункты вероучения определялись и разъяснялись, постепенно получало все большую и большую силу в экзегезе начало догматического предания или обширные – аналогия веры – regula fidei – твердость, философское единство идеи, – начало, которое в соединении с предшествующим еще более ограждало от произвола в деле объяснения Писания и давало экзегезу строго правильное направление. Фантастическое в аллегории уступало место буквально-историческому, и крайность исторического должна была подчиниться аллегорическому в тех местах, где требовала того буква истории, догма и аналогия веры. Это начало толкования обозначали также выражениями – ἁληθεία του Ἐυαγγελίου, ἁληθεία τῆς πίςεως, κανῶν τῆς πίςεως и др.

4)   Новое начало – sensus communis Ecclesiae. Что принимала вся Церковь или по крайней мере большинство, то несомненно истинно и верно; чего большинство не принимало, то, если не ложно, во всяком случае, подлежит исследованию. Чтобы узнать это, нужно иметь под руками и сличить творения предстоятелей Церкви, ибо в этом только случае можно было решить вопрос так, или иначе. Викентий Лиринский (в пол. 5 в.) писал, что при разнообразии толкований и извращений смысла (еретиками) нормой толкования пророческих и апостольских книг должно быть церковное и кафолическое понимание, – т. е. sensus communis Ecclesiae, – а для этого, говорим, нужно иметь под руками и сличить толкования представителей Церкви. – Иероним писал, что дело комментария показать, как понимали известное место другие, и – тогда читатель решит сам, какого мнения следует держаться относительно того или другого места и вопроса.

Под влиянием этих основных начал, при выясненных и определенных герменевтических правилах, составлены лучшие толкования на отдельные места книг и целые книги знаменитейших догматиков 4 и 5 в. Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова, Дидима Александр., Ефрема Сирина, Амвросия Миланского, Иеронима, Августина, Григория Великого, Исидора Пелусиота, и в особенности знаменитые комментарии Златоустого и Феодорита. Это был блестящий ряд и период великих экзегетов, которые по верности Библейскому воззрению, по заботливости о сохранении истинного предания, по глубине объяснения священных книг и беспристрастию, составляют сокровищницу истинной экзегетики. – Не на все места и книги сохранились их толкования, но главное здесь – дух и направление экзегеза, его истина. – Мы не имеем нужды входить в подробности о каждом из помянутых экзегетов и их комментариях, мы обозреваем только направления, какие принимал экзегез тогда, а для этого и сказанного пока довольно. Справедливость впрочем требует заметить, что и из последователей указанных выше односторонних направлений далеко не все были в крайности Оригена или Феодора, но были умереннее, а чрез это более или менее близко подходили к направлению среднему, и потому комментарии последователей их составляют также во многих отношениях истинную сокровищницу истинного толкования. Позднейшим поколениям можно уже легко отличить крайность, а остальным пользоваться с величайшей пользой.

IV. а) В общем виде, несмотря на крайние увлечения некоторых частных лиц, – этот период толкования – отеческий, был блестящий период экзегетики. В изумлении остановился следующий век пред этими громадными трудами, пред этой мудростью предпринявших эти труды и – изучая книги священного Писания, обращался для пособия в изучении их к этой сокровищнице толкования и – явление печальное – самостоятельное изучение Библии, дальнейшее продолжение дела помянутых экзегетов, под влиянием духа времени – приостановились. Настал период так называемых катен, – собрания отеческих толкований по порядку библейских текстов частных книг, и – извлечений из отеческих творений. – Благоговение пред великими экзегетами 3-го, особенно 4 и 5-го вв. заставляло по их творениям изучать Библию, неблагоприятные обстоятельства Запад. и Вост. Римской Империи и внутренние и особенно внешние, опасности от грозных варваров, разрушивших Западную Империю и постоянно беспокоивших Восточную, и потом – от магометян, обагривших кровью весь восток, эти неблагоприятные обстоятельства, в соединении с упадком духа разлагавшихся Империй, имевшие огромное влияние и на внутреннее положение Церкви, – остановили самостоятельное и энергическое развитие богословской науки вообще и в частности экзегеза, и – вот, вместо самостоятельных трудов и дальнейшего развития экзегеза, появились отрывочные собрания отеческих толкований, извлечения из них и компиляции по ним. Прекрасное это дело – изучать книги священного Писания по творениям великих толкователей отцов и – по ним составлять свои книги толкований, но это – материал для дальнейших самостоятельных трудов по этой части, для продолжения их великого дела; а этой самостоятельной деятельности не было тогда, и оттого экзегез постоянно получал какой-то мертвенный характер. Нового не было ничего привнесено; был перечень, что такой-то так объяснил известное место, такой-то так, а такой-то так; или же брали какого-нибудь одного из знаменитых толкователей и компилировали его. – Известны труды по этой части Kaccиoдopa (в пол. 6 в.), который составил катены на псалмы, потом Complexiones in Epistolas, acta et Apocalypsin, преимущественно из творений Августина; Примазия Еп. Адрументского (550), который из творений же Августина, с присоединением и некоторых других толкователей, даже еретика Пелагия, составил комментарий на послания Павловы; Андрея Кесарийского, составившего толкование на Апокалипсис (в нач. 6 в.), Прокопия Газского (в 7 в.) – комментарий на большую часть Ветхого Завета, из которого впрочем дошли до нас только книги царств и Паралипоменон; Олимпиодора Александрийского (7), – катены на Экклезиаста, Иова и Иеремию; Исидора Севилльского (7 в.) аллегорические толкования священного Писания Ветхого и Нового Завета, Quaestiones de Vet. et N. T. и мн. др. сочинения его. – Из сочинений Григория Великого собрал explanationes in obscura loca utriusq. Test. Патерий Еп. Брестский (7 в.) и монах Алулф (в 8 в.) под заглавием Gregoriale, sive expositio V. ef. N. T. Даже знаменитейшие предстоятели и представители Церкви держались этого направления, и составляли катены или компиляции. От Иоанна Дамаскина остались извлечения из толкований Златоустого на послания Павловы. Сюда же принадлежит ученый патриарх Фотий, от которого хотя не осталось какого-либо экзегетического труда, но который в отдельных рассуждениях о различных библейских предметах собрал много мнений отцов и сделал много извлечений из них; – Беда Достопочтенный (732), составивший комментарий на многие книги Ветхого Завета из творений отцов древних и прибавивший к тому nonnulla propria, где это нужно. – Единственное его нововведение – то, что он на полях обозначал и источники, из которых черпал свои комментарии, чего у прежних собирателей катен и компиляторов не было; – Клавдий Туринский, Седулий Шотландский, Лафранк, архиепископ Кэнтербюрийский и др. все того же направления.

б) Карл Великий, собиравший вокруг себя ученостей и знаменитостей, думал положить зерно новой духовной жизни и возрастить многоплодовитое дерево науки, думал пробудить потребности научного изучения богословия и экзегетики; но он ошибся в расчетах, он не нашел для этого ни средств, ни людей, время было не то,– он хотел прославить тем и возвеличить свое время, но он имел ложное представление о том, что ему нужно и чего ему не достает в этом отношении. Собрав вокруг себя и возвысив людей любивших науку и имевших стремления к более научным исследованиям, он заставлял других подражать им; но указы и приказы не создают и не возбуждают духовных и научных потребностей там и тогда, где и когда они или не развиты, или упали и заглохли, когда и где на них не обращают серьезного внимания, или когда водятся другими интересами, и зёрна, которые посеял Великий, не возросли в деревья, а которые и возросли, те не были не только многоплодовиты, но даже и мало плодовиты. Он сам занят был более политическими интересами и делами, а время его совпадало с началом развития неограниченного господства папизма и началом феодализма, которые постепенно, мало по малу, но верно губили все живые, свежие силы духа и – к сожалению – долго не вызывали никакой реакции. К тому же, после Карла, не было уже таких преемников его, которые бы, как он, стояли выше своего века, и более ясно понимали подробности его. Представителями главными того времени в области экзегетики были: известнейший Алкуин (804), написавший комментарии на многие из книг Ветхого и Нового Завета, – magis Patrum sensibus utens et verbis, quam meae quidpiam praesumtioni committens, cavtissimo stylo providens, ne quid contrarium ss. Patrum sensibus ponerem, как выражается он сам о характере и направлении своих экзегетических трудов. – Этими словами характеризуется все направление того времени, которое хотели сделать временем возрождения науки и экзегетики, – и тех экзегетов, которые подвизались тогда и из которых более замечательны и известны: Павел Варнфрид, диакон Аквилейский, Гаймон Галберштадский, Рабан Мавр, знаменитый архиепископ Майнцкий, написавший комментарий на весь Ветхий и Новый Завет, Пасхазий Гадберт, Енгельманн и др. – (все первой половины 9 века). – Не из живых потребностей времени и духа произошли все эти труды, а из внешних условий времени, приказов Императора и искусственных возбуждений, а потому и прекратились они скоро на самом же западе. Обратились к мелочной работе над так называемыми глоссами и глоссемами: без связи, без мысли большею частию, собирали замечания о том или другом слове, о том или другом выражении и вписывали их на полях или между строками своих экземпляров Библии, или помещали их в виде cxoлий на те или другие отделения, схолий, которые поражают своею бессвязицей, противоречиями, бессмыслием; что кому нравилось, тот то и записывал без всякой критики. Направления, разумеется, при этом никакого не было, – явилось множество смыслов – буквальный, нравственный, аллегорический, аналогический, тропологический и пр. и пр. К тому же еще живое знание латинского языка, бывшего литературным языком на Западе, начало вымирать и много глосс относилось собственно к языку и словам; и если посмотреть, что это были за глоссы, какой ничтожный интерес руководил ими: то подивиться можно, как так глубоко в продолжение не очень долгого времени могли упасть всякие более высокие научные интересы богословские даже в духовном звании. – Известны с этим направлешем сочинения – Вальфрида Страбона (в пол. 9 в.), Анзельма Лионского (12 в.), Петра Ломбарда, Еп. Парижского (12 в.), и особенно Гугона Каронского (12 в.) и некоторые др.

в) В восточной Греческой Церкви также составлялись в это время филологические и грамматические глоссы и глоссемы, – большею частию извлечения из древних комментариев, и вписывались на полях экземпляров их владетелей. С течением времени они составили особые собрания, расположенные по алфавиту, в роде лексиконов; с этою же целию – составлять глоссы и глоссемы – изучали и светских писателей, и из них выбирали что относилось к пояснению тех или других слов и изречений, исторических, географических, хронологических. Подобными трудами приобрели известность здесь Исихий Александр., Свида, Фаворин, Зонара, Георгий Трапезундский, Мануил Хризолерас и некоторые другие в продолжение 11, 12, 13 и 14 вв. Но любимым занятием в Греческих монастырях, куда укрылись остатки науки в это тяжелое время, – были катены и компиляции по образу и подобию прежних Кассиодоровских и Прокопиевских, с тем только небольшим различием, что здесь уже не было никакого притязания на какую-либо самостоятельность; просто нисколько не перерабатывая, не парафразируя, не соединяя ничем, выписывали тираду за тирадой из того, другого, третьего из древних толкователей, сколько было их под руками у того или другого собирателя катен. Таковые собрания имеют только то значение, что в них встречаются цитаты из неизвестных ныне писаний древних комментаторов, – и некоторые еще тем, что сделан хороший выбор. – Но, конечно, это свидетельствовало о глубоком упадке научных стремлений к самостоятельному изучению Библии и дальнейшему развитию дела, начатого и во многих, но не во всех отношениях исполненного древними великими комментаторами. Большая часть этих собирателей неизвестны по именам; можно указать только на Никифора, Никиту и Виктора Антиохийских, – остальные неизвестны, хотя собрания их под названиями: catenae Patrum, Ζεραι τῶν πατἐρων, συλλογαὶ, συναγογαὶ τῶν ἐξηγήσεων, ἐπιτομαὶ ἐρμηνεῶν, сохранились и изданы трудолюбивыми западными учеными новых времен. Были здесь и более самостоятельные опыты толкований, но их весьма мало, и притом они самостоятельны только относительно, сравнительно с другими трудами того времени, а в самом деле не очень самостоятельны. Таковы экзегетические труды Экумения (11 или 12 в.) на Деяния и послания Павла, проникнутые подражанием св. Златоусту с буквальными выписками из него, Феофилакта, еп. Болгарского (12 в.), толкования на большую часть Н. Завета, которые не что иное, как сокращение толкования Златоустого, сделанное впрочем очень разумно, и труды Константинопольского монаха Евфимия Зигабена на Евангелия, послания и псалмы, составленные тоже лишь относительно самостоятельно, – почти исключительно сокращения древних комментаторов. Но это были уже последние экзегетические труды еще хоть с малыми научными интересами в Восточной Церкви. Наука, хотя в самом жалком виде, надолго переселилась отсюда на запад и здесь пока прозябала до времени реформации.

г) Когда, таким образом, самостоятельный научный экзегез постепенно более и более замирал и замирал, когда изучение Библии теряло и почти потеряло самостоятельный характер, под влиянием многоразличных политических обстоятельств государств и внутреннего и внешнего положения христианских обществ, при упадке энергии духа, экзегез мог и должен был подчиниться всякой посторонней, внешней силе, которая была сильнее его и – он подчинялся. Являются и вырабатываются схоластика и мистика, – два великие деятеля духовной жизни средних веков, и – экзегез поступает покорно в услужение им, – они собирают с него богатую дань для себя, – все, сколько он мог дать им. Схоластические приемы, начала и правила, под влияниeм которых и стояло богословие, приложены были сполна к Библии, и – в странном и поучительном – во многих отношениях – положении очутился экзегез. Ко всему, что относится к истории и что должно было и понимать и трактовать как историю, люди этого направления были глухи и не имели вкуса. – Они служили исключительно формализму и логике своей и обращались к Библии не за тем, чтобы изучать библейское воззрение, библейские истины, знать то, что дает она, но для оправдания своих отынуду привнесенных категорий и диалектических тонкостей, – они не могли потому заметить и принять живого духа Писания. Сравняли Моисея и Христа и обоих силились во что бы то ни стало примирить с Аристотелем, – идолом мысли тех веков. Под влиянием этого примирения Бог знает откуда занесенных категорий с Библейским воззрением, в экзегезе явилась игра в отвлеченные понятия, самые по временам нелепые. Повторилось, только в другой форме соответственно другим условиям времени, то, что было во времена оны в Александрии в экзегетике Филона; там, кажется, разумнее велось дело, но в сущности то же: вместо того, чтобы вполне раскрывать смысл Писания, для уразумения истинности его, к нему приступили с готовой, чуждой ему системой понятий и представлений, отвлеченных категорий и мертвых положений, и старались примирить их, или найти оправдание истинности первых в Библии. Перенесены были в комментарии всевозможные диалектические тонкости и догматические споры, а непосредственный прямой смысл Библии оставлен в стороне. Движение мысли было и сильное, и горячая энергия, но экзегезу истинному от этого мало было пользы; редко, разве случайно, выяснялось то или другое понятие библейское; но что же это за плод от многолиственного древа схоластики? К знаменитейшим и, собственно так называемым схоластическим, экзегетам принадлежат: Петр Абелярд (12 в.), Иоанн Салльсбюрийский (12 в.), Альбрехт В., еп. Регенсбургский (13 в.), Бонавентура Миланский (12 в.). При фантастической игре в отвлеченные понятия и категории, необходимо находили в букве Библии множество смыслов. Сколько смыслов в Писании, по словам Бонавентуры, нельзя и исчерпать и определить; – кроме прежних явились: иперволический, синекдохический, парадоксический и пр. др.; кто сколько мог придумать, тот столько и видел, и все это прикрывалось величием фразы, в роде следующей, характеристической для тех времен, фразы, которую изрек упомянутый Бонавентура, и которую мы сообщаем в подлиннике, потому что в переводе она потеряла бы весь свой букет: „Sacrae scripturae est inattingibilis altitudо prôpter’ avсtoritatem inviolabilem, inexhavsibilis plenitudo propter profunditatem imperscrutabilem, infallibilis certitudo propter processum irrefellibilem, impretiabilis valetudo propter fructum inestimabilem, incontaminabilis pulchritudo propter puritatem impermixtibilem et caet. et caet. – слова, слова и слова, – для того, чтобы дать вид основательности самым произвольным и натянутым толкованиям различных смыслов Писания.

д) В этом пункте многосмысленности Библии при экзегезе встретилась и слилась с схоластикой другая главная сила средневековая – мистика и, во всем противоположная первой, подала ей братскую дружескую руку при этом случае. Для мистики многосмыслие Писания так же необходимо, как воздух для человека, вода – для рыбы. Но надобно сказать, что мистики не злоупотребляли так Писанием, как схоластики. У них была по крайней мере сердечная теплота, даже задушевность, хотя выродившаяся из мечтательности, и это спасало их от множества нелепостей схоластических. Замечательнейшими из них были: Бернард Клервонский, Ричард Виктор, Радульф (12 в. все) и особенно Иоаким Калабрийский (13 в.) и др. Это мистическое направление даже не осталось без добрых плодов. У мистиков преобладал так называемый нравственный элемент или смысл Писания; это имело приложение к нравственной стороне жизни, к очищению сердца и совести, к укреплению воли, хотя часто оставалось просто созерцанием. Они и избирали такие места в особенности, которые преимущественно служили к возбуждению созерцательного настроения. Ветхий Завет, разумеется, пользовался здесь преимуществом, так как здесь более предметов, могущих воспламенить фантазию. Но из всего Ветхого Завета ни одна книга не пользовалась таким уважением у них, как глубоко таинственная книга Песнь Песней, и на нее написано более комментариев, чем на всякую другую книгу. Из Новозаветных книг особенно любили комментировать Апокалипсис. – Несмотря на все недостатки, в этом мистическом толковании высказались лучшие и последние мысли средних веков о Библии. – Конечно, существо Библии, история и связь Божественных откровений, закон и Евангелие, при кажущейся глубине, не глубоко понимались, – особенно жаль, что не обращались почти в этих трудах к трудам великих экзегетов древности, и – Моисейское покрывало плотно лежало на их глазах при чтении не только Ветхого Завета, а и Нового; но они жили по крайней мере в радостной уверенности в неисчерпаемом богатстве Откровений и находили назидание и нравственную пищу своей душе; нравственный элемент был здесь сильно развит, и если восторженность и экзальтация лишали эту нравственность спокойствия и важности и увлекали в фантастический мир, то все же, однако, был здесь нравственный мотив, а не холодные категории и игра диалектики.

е) Оканчивая обозрение экзегеза в средние века, в его главных направлениях и проявлениях, мы не можем не остановиться и не сказать несколько слов об одном замечательном явлении в этой области вне христианства, именно о пробуждении экзегеза Ветхозаветной Библии у Иудеев к концу средних веков. – Труды ученых Евреев, после периода талмудистов, направлены были исключительно на текст Ветхозаветных свящ. книг (Мазареты). С окончанием работ по той части, у них пробудилась вновь потребность обстоятельного и правильного экзегеза, и вышли такие труды по этой части, которые обращали на себя внимание даже ученых времен так называемого возрождения, да и доселе небесполезны, даже положительно важны во многих отношениях. – Имели ли в виду эти ученые, энергические Иудеи – воспользоваться печальным положением христианского экзегеза для целей своей религии, чтобы выставить ее в особенно благоприятном свете, как полагают многие и как об этом можно заключать из жаркой и живой полемики многих из них с христианскими экзегетами того времени, – имели ли они это в виду, или нет, – как бы то ни было, только с половины 12 в. в Испании сначала, а потом и в соседних странах, ученые раввины обратились к трудам толкования своих священных книг, и много сделали для экзегеза. – Совершенное знание языка, на котором написаны были Ветхозаветные свящ. книги, основательное грамматическое и лексическое образование, отчетливое понимание своей истории жизни своего народа, – вот средства, с которыми они принялись за это дело, средства такие, которыми едва ли кто из тогдашних христианских экзегетов обладал не говорим вполне, но даже отчасти. Схоластика их не обуяла, от аллегории и мистики спасали их, хоть не всегда, помянутые средства, с которыми они взялись за дело. Поименуем только замечательнейших из них, так как они не остались без влияния на пробуждение со временем и христианского экзегеза. Абен-Езра Толедский (в пол. 12 в.); он противопоставил толкование Ветхого Завета методом историко-филологическим и грамматическим отвлеченному схоластическому направлению, которым скорее уничтожался, чем развивался экзегез; но с другой стороны он противопоставил этот метод и толкованию, основанному на предании, – на толкованиях древних по катенам и сирам и т. под. вещам. Комментарий Абен-Езры вообще самостоятельный ученый труд, который в грамматическом отношении досели имеет свою цену. Соломон Исаак Ярхи (12 в.) составил толкование на весь Ветхий Завет с тем же направлением и тем же методом; отличается только тем, что вступает в жаркую полемику с христианскими толкователями и христианством самим. Это у Иудеев доселе любимый экзегет, которого они ставят очень высоко. Кроме них, знаменитости Давид Кимхи (к. 12 в.), составившей комментарий на пророков и агиографы, Исаак Абарбанель Лиссабонский, Маймонид, Тайхум и др. – 13 и 14 в. с тем же направлением – историко-филологическим.

Вот что оставил потомству период после-отеческий или период средних веков в отношении к экзегетике, т. е. не оставил почти ничего самостоятельного и жизненного. С одной стороны, в продолжение всего этого длинного периода, мертвые экзегетические труды катен и компиляций, глосс и глоссем и т. под., с другой стороны, подчинение экзегеза отвлеченным и отынуду привнесенным правилам схоластики и фантастическим грезам мистики.

V. Но вот настало время, когда новые политические и церковные потребности изменили общественную и духовную жизнь в Запад. Европе, – новый дух повеял там, новое время настало. Мы говорим о Реформации, которая составила новую эпоху в истории Запад. Церкви и дала новое направление духовным силам некоторых народов, возбудила к жизни и дала новое направление и экзегезу, какое, – это увидим. Не вдруг и не внезапно произошла эта перемена, имевшая такое роковое значение для Европы; долго пробуждались от этого тяжелого сна, и нигде может быть так долго, как в той области, которую мы обозреваем.

а) Еще несколько прежде великого переворота в Запад. Церкви образованные, лучшие люди, занимавшиеся изучением Библии, чувствовали и более или менее ясно сознавали, что им душно в этой атмосфере катен, компиляций, глосс и глоссем, схоластики и мистики, и искали выхода из этого положения. Их природный критический такт угадал, что возможно верный и единственный выход из этой душной атмосферы – история и филология, возвращение им их прав, попранных схоластикой и мистикой и забытых мертвыми катенами и компиляциями. Дело доброе: история и филология – основоположение знания в этом деле; обращение к буквальному историческому смыслу Библии, признание его истинности и значения – твердая основа и опора для научного исследования ее, ограждающая от произвола в деле ее изучения. Первые следы этого поворота в толковании Библии к новому или лучше сказать к старому, но забытому, началу – истории и филологии заметны в важном, но почти не замеченном в свое время, экзегетическом сочинении Николая Лиры, францисканского монаха в Нормандии (в к. 14 в.): Catellae perpetuae, sive commentaria brevia in universam bibliam. На него, кажется, имели большое влияние экзегетические труды помянутых раввинов (почему, между прочим, и считали его (ложно) обращенным из Иудеев), и он решительно основался на грамматически-буквальном смысле библейских книг, причем допускал только типику и пророчества. – Это было восстановление, хотя не полное, начала древних великих экзегетов, и оно обещало много в будущем; только подчинение типического и пророчественного смысла находчивости представителей тогдашней Церкви Западной и их авторитету было, может быть, не совсем хорошим признаком, когда представители тогдашней и тамошней Церкви были или схоластики или мистики, страстно привязанные к теории о многих смыслах Писания. Впрочем, и эта опасность, мнимая или действительная, устранена была несколько в экзегетических трудах знаменитого тогда человека, канцлера Парижского университета, Карла Жерсона (п. 15 в.), который, основавшись на буквальном, историческом смысле Библии и допуская типологию и пророчества, освободил их из-под опеки и авторитета тогдашней Церкви, и основывался в признании и развитии их только на Писании самом и на началах здравого смысла. К этому же направлению принадлежали Альфонс Тостат, Еписк. Авильский (пол. 15 в.), и Дионисий Риккель – Doctor Exstatiens (посл. пол. 15 в.). – Следы подобного же направления видны в известном Иоанне Гуссе. – Здесь должно упомянуть об одном обстоятельстве, которое хотя не прямо, но много и сильно содействовало такому обороту в деле изучения Библии. Это – с половины 15 в. все более и более распространявшееся и развивавшееся, в особенности в Италии и прирейнских странах, знание греческого языка и изучение классиков вообще. Это дало возможность теологам и экзегетам заменить латинский текст Нового Завета единственным, бывшим в употреблении, подлинным, а главное – образовало и развило в них вкус, дало возникавшему историко-филологическому направлению новую пищу, и пробудило в них сознание и заставило размыслить об истинных началах правильного объяснения Писания, отыскивать не то, что писатель той или другой книги хотел сказать тем или другим выражением, и что может значить то или другое выражение, а стараться узнать отчетливее только то, что писатель говорит и что именно значит и должно значить то или другое выражение. С таким направлением явились труды Лаврентия Валлы (15 в.), Фомы де Bиo, Кардинала и Епископа Гаэтского, известного более под именем Кайетана (16 в. нач.), но особенно многочисленные сочинения и переводы Библейских книг известного Эразма Роттердамского (в п. пол. 16 в.), каковы: новый Латинский перевод Нового Завета, напечатанный бесчисленное множество раз, с учеными примечаниями и апологией contra morosos ас indoctos, в роде манифеста самостоятельной науки о ее достоинстве, – его парафразы Библии, которые, для всех изучающих связь идей в священных Писаниях, остаются, говорят, сокровищем доселе, и мн. др. сочинения. – В то же время действовали на этом поприще не менее знаменитые Рейхлин и Гуттен. Так еще до реформации и почти независимо от ее интересов передовыми мыслящими людьми сделано было довольно для оживления экзегеза. Но инициативу коренного преобразования и изменения не могли держать в руках те люди, которые в литературном образовании видели единственный способ возбуждения духовной жизни, – когда нужно было сломить жизненные оковы, не позволявшие и проснувшемуся духу встать: у них недостало духу и смелости на большее, и они дошли лишь до сознания, что только вкус и научность не сделают мир лучше. Дело коренного преобразования и удовлетворения пробудившимся уже потребностям духа принадлежать тем людям, современникам их, которые известны под именем Реформаторов, с их основным положением, что «только Библия есть единственный непогрешимый источник истинной веры и ведения». Экзегез здесь должен был, по самому этому основному положению, оживиться и получить другое направление.

б) Основное начало реформаторов, что Библия есть единственный непогрешимый источника вероучения, и сама по себе, без посредства предания, вполне достаточна для веры, имело огромное влияние на характер и направление экзегеза. Естественно, что изучение Библии обратило на себя особенное, исключительное внимание людей этого направления, и изучение – без посредства всякого авторитета, кроме самой Библии, следовательно, по-видимому, совершенно самостоятельный характер должно было получить оно, – но это впрочем только по-видимому. Во-первых, быстро развившиеся догматические и церковно-практические споры между реформаторами и католиками имели сильное влияние на экзегез и подчиняли его по большей части себе, т. е. в основании экзегеза реформаторов полагалась также целая система верований, воззрений и убеждений, несогласных в известных пунктах с верованиями, воззрениями и убеждениями господствующей Церкви, и в истолковании Библии старались отыскивать оправдание этой системы. – Не так еще заметно было это подчинение экзегеза догматике и системе у первых реформаторов; но мы увидим – к чему это повело со временем. Во-вторых, как ни силились они освободиться от предания развитием мысли о достаточности (sufficientia) одного Писания для веры и богословской науки, о ясности его в самом себе (perspicuitas) и богодухновенности даже самой буквы Писания, исключающей нужду в небогодухновенном предании, но это был самообман; совсем оторваться от предания, опустить из внимания, вычеркнуть из памяти и истории труды целых 15 веков, было невозможно, и – по теоретическим началам и по историческим; совершенной свободы, о которой мечтали в своем воодушевлении эти люди, быть не могло; вышла другая странность: из предания выбирали только то, что нужно было для утверждения и развития их системы воззрений, и – встали под влияние неполного, одностороннего и искаженного предания; произвольная система отрывочных преданий, взятых для развития системы особенных воззрений, легла также в основание реформаторского экзегеза; свобода выродилась в произвол. В последствии это начало повело к весьма несвободным и нерациональным исследованиям. Наконец, с освобождением изъяснения Писания от авторитета предания необходимо было дать огромное значение личности экзегета: ибо на авторитете этой личности опиралась вера в верность толкования; толкователь должен был стоять выше обыкновенных смертных; ему нужно было особенное содействие Благодати для правильного толкования вдохновенных Писаний, и представителям этого направления приписано именно это содействие. Верное само в себе начало, что благочестивые правильно толкуют Писание, в приложении повело опять к произволу: в жарком споре за свое дело, которое считает правым, и в экзальтации, каждый может приписывать себе особенное содействие Божества, особую благодать для объяснения, как бы он ни объяснял. Давалось широкое место личному, субъективному произволу, и он дошел со временем, как увидим, до нелепостей: желание освободиться от истинного авторитета довело до рабства авторитетам ложным. Вот три важнейших недостатка того начала, которое легло в основание экзегеза реформаторов, и – можно уже было по ним предсказать, к чему поведут они экзегез. Вначале, когда они не ясно еще были сознаны и поняты, не обнаружились еще крайности их приложения; но последующее время выказало наружу эти крайности. Особенно важные последствия имел один недостаток – свобода от авторитета в деле объяснения, недостаток, развившийся до совершенного произвола, под разными влияниями.

Но несмотря на шаткость и неудовлетворительность этого реформаторского начала, при тех недостатках, последствия которых сказались особенно потом, направление экзегеза реформаторов имело много добрых, благотворных для последующего развития сторон. Прежде всего – а) строгое историко-филологическое и грамматическое направление в толковании. Дело предшественников реформации, о котором мы упоминали, продолжалось по возможности строго везде, где не мешали этому догматические и прочие споры, где менее было полемики. Это налагало тяжелую цепь на неумеренный аллегоризм, странную игру в образы, лица и события, – это главное; потом, б) оно вообще было сильнейшим противодействием тому направлению, которое находило множество смыслов в Писании.– Все это мало по малу отстранялось и выходило из моды; на схоластические и мистические методы толкования наложены были пока благодетельные оковы. И за это не могут быть непризнательны реформаторам друзья здравого экзегеза, особенно если взять во внимание, с какими незначительными средствами взялись за это тогдашние реформаторы. Грамматически-буквальный, исторический смысл был у них, как в период знаменитейших экзегетов отцов, на первом плане. Но этим не исключался у них, как и в период отцов, другой смысл – таинственный там, где на него указывал самый буквальный смысл и история. Grammatica non debet regere res, sed servire rebus, сказал в этом отношении Лютер. – Потому пророческий и типический смыслы они признавали везде, где указывало их или Писание Новозаветное, или буква Писания Ветхозаветного в снесении с историей и – аналогия веры христианской вообще; отсекали только произвол и натяжки, чьи бы они ни были. – Далее, в) обращает на себя внимание способ исследования Библии у реформаторов (первых). Казалось, при грамматическом и филологическом методе удобно можно было впасть в мелочность и игру в частные понятия, в ущерб общности системы и суммы всего вероучения. Но верный такт во многом предохранил их от этого: отношение частных мест к общему библейскому миросозерцанию, или к целой области вероучения, положено было у них в основание исследований библейских. – Это было благодетельным противодействием мелочной и забавной по временам игре схоластики в отвлеченные понятия и категории, когда, забывая общее, погружались в бездну мелочности, изыскивания отношений между такими понятиями и представлениями, которые никак не могли быть сопоставлены между собою, и из сопостановления которых вырождались новые комбинации понятий, не менее странные и забавные и т. д. и т. д.; пока гордеев узел не разрезывался вдруг ножом, какой-нибудь нечаянной выходкой, или самой почтенной и старой комбинацией, которая будто бы давала ключ ко всем предшествовавшим, хотя в самом деле ничего не давала. – Возведение здравое частных изречений к общности миросозерцаний и взаимное разъяснение их, было, говорим, противодействием этой игре и очищало экзегез от всякой чуждой коры, наростов и прививок; здесь всему давалось свое значение; – оттого стройность и отчетливость целой системы толкования и отвлеченных герменевтических начал. Наконец, г) нельзя не заметить здесь и не поставить в заслугу экзегезу реформаторов того, что все их толкования были составляемы популярно, на языке народном и, при их таланте популяризировать, это им весьма удавалось. Они, первые реформаторы, не в пример своим преемникам, не хотели признавать различия между Церковию и школой, между кафедрой проповеднической – церковной и кафедрой профессорской; там и здесь они видели одинаковые потребности, там и здесь и старались одинаково удовлетворять этим потребностям. – Благодетельные следствия этого понятны, и – жаль, что это с течением времени не удержалось и последовало такое резкое отделение Церкви от школы, какое и доселе видим мы в протестантском Западе, – да и не только там впрочем. – Замечательнейшими представителями этого нового направления с упомянутыми его достоинствами и недостатками, были: Лютер († 1546), который очень много потрудился и для перевода и для комментария Библии. По форме впрочем его экзегетические сочинения – не собственно строго комментарии; в них очень преобладают догматико-практические интересы, и – вообще Лютер не по форме, но по духу и направлению реформатор и библейского экзегеза; – Меланхтон (1560), которого многочисленные комментарии также показывают преобладание догматических интересов, что весьма понятно в трудах этих первых образователей новой формы вероисповедания; их приверженцы и последователи – Bugenhagen, Iustus Ionas (того же в.), несколько после Бренц, написавший толкования в этом направлении почти на все книги Ветхого и Нового Завета, и особенно Мф. Флякций, – теоретик и представитель герменевтических начал реформации (1575), и горячий полемик против тогдашнего схоластического и мистического экзегеза в католической церкви.

в) Почти по одинаковым, как Лютер с братиею, мотивам и направлению против злоупотреблений Римской Церкви и в практике и в науке – действовали одновременно с Лютером, хотя и независимо от него, два другие реформатора с своими приверженцами, это – Цвингли (1561) и Кальвин (1564). Их взгляды и суждения о Библии были сходны с Лютеранскими, а потому и экзегез имел почти тот же характер и направление у них, как и у тех, – с теми же недостатками, относительным достоинством и влиянием. Различие только то, что здесь менее подчинен был экзегез догматической системе, чем у Лютеран, – в особенности в отношении к таинственному смыслу, типологии и пророчествам Ветхого Завета; здесь преобладал чисто исторический штандпункт, со всеми крайностями буквализма, так что их экзегез прозван был иудейским (как экзегез Феодора Мопсуетского). Представителями этого направления были сами реформаторы: Цвингли написавший комментарий на многие книги Ветхого и Нового Завета, Эколампадий Базельский, Пелликан (в пол. 16 в.) и другие последователи его; Кальвин, написавший комментарии на весь Новый Завет, кроме Апокалипсиса, которого он не любил за аллегорию, и – на многие книги Ветхого Завета. В нем особенно выразилось это буквалистически – Иудейское направление; его и называли Calvinus Judáizans; Буллингер, Вольфганг Мускул, Шастильон и др. его последователи. Судьбы направления их экзегеза, по самой одинаковости основных положений с лютеранскими, были одинаковы с экзегезом лютеран.

г) Потрясающее впечатление произвела реформация на мир католический, когда, после глупых недоразумений, увидели наконец, что Лютер не шарлатан и не материалист, и поняли, в чем дело, и – глубоко призадумался Католицизм над своим положением. Это отразилось и на богословской науке вообще и в частности на экзегезе. Проходила пора схоластико-диалектических тонкостей и мистических грез, нисколько почти не относившихся к экзегезу, и насильно вдвинутых в него. Сила обстоятельств отрезвила несколько и схоластических и мистических толкователей Писания. Teoрия о неисчерпаемой многосмысленности текста библейского значительно видоизменилась, остались только три: буквально-исторический, нравственный и типологический, и в раскрытии их стали руководствоваться более трезвыми началами, началами истории и филологии, а не мечтательными, кабинетно-априорическими началами, доведшими до нелепостей схоластики и странностей мистики. Более искренно и чистосердечно, и с менышим количеством предрассудков и предзанятых идей обратились католики к древним великим экзегетам – Отеческого периода, и по ним начали изучать Библию. В добрый час, можно было бы сказать им, но час не совсем был добрый, и направление это не утвердилось пока, так что первые представители этого направления не оставили, по обстоятельствам времени, значительных экзегетических творений, на которые с любовию могло бы посмотреть потомство; это было переходное состояние. Тридентский собор более сознал, выразил и формулировал потребности Церкви вообще и экзегеза в частности; хотя и не предохранил он от всех односторонностей, но поставил в более чистом виде теорию экзегеза: Sinodus decernit, ut nemo suae prudentiae innixus in rebus fidei et morum, Sacr. Scripturam ad suos sensus contorqucns, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione S. Scriprtrae, aut enim contra unanimum consensum. Patrum, ipsam S. Scripturam interpretari avdeat (Cons. Trident. Sess. v.), так гласит одно правило собора, – правило весьма благотворное для развития экзегеза, если бы оно было поопределеннее и ограничивало несколько понятие Церкви. В этом новом духе и направлении католического экзегеза подвизались над толкованием Библии, тогда и несколько после, лучшие богословы – экзегеты Западной Церкви, которые имеют и теперь еще важное значение. Правда, нельзя было скоро отрешиться от оков схоластики, и у многих заметна сильная наклонность к многосмыслию текста и диалектическим тонкостям, привнесенным отынуду; но важно уже и то, что многосмыслие здесь – не как существо, но как нравственное применение трактуется. Мы поименуем здесь известнейших представителей этого направления. Это – в теоретическом отношении – Беллярмин Кардинал и иезуит (1621), Мартинау – Бенедиктинец, Августин Кальмет Бенедиктинец – аббат Зелонский. Герберт – Бенедиктинец (все нач. 17 в.). Экзегеты и комментаторы собственно, большею частию, были иезуиты. Замечательнейшие из них – Еммануил Са (1596), составивший комментарий на все Писание; испанец Иоанн Мальдонат (1583), – комментарий на большую часть Писания, поражающий ученостью и начитанностью; Салмерон (1597) – комментарий на весь Новый Завет; Mapиaнна и Мендоза (пол. 17 в.), – комментарий на весь Ветхий и Новый Заветы; Естий (1613), – комментарий на послания Павловы, отличающийся тем, что стоит на чисто историческом штандпункте, кроме мест, требующих другого объяснения; Иоанн Тирин, составивший комментарии на всю Библию (1636); Корнелий фон-Штейн (a Lapide) (1637), составивший обширный комментарий на всю Библию, кроме Иоанна и Псалмов, – особенно любит многосмыслие; Менохиус (1655): Brevis expositio sensus litteralis totius Scripturae, ex optimis auctoribus collecta; Гардуин Иезуит, – комментарий на Новый Завет, особенно выше поименованный Дон-Кальмет, составивший огромный Commentarius litteralis Biblium, с прибавлением различных рассуждений о различных предметах, относящихся до Библии. Этими громадными и трезвыми трудами определилась и в них развилась очень полно система католического экзегеза этого нового времени. В нем заметен сильный поворот к духу и характеру древнего экзегеза, и теперь-то можно было сказать ему: в добрый час! Только странность полемики и схоластика здесь оставили еще не совсем xopoшие следы; но первая была необходима в те времена страстной борьбы с новым вероучением, а вторая – наследие истории, от которого не смогли освободиться даже даровитейшие и трудолюбивейшие деятели этого направления. Вообще, католики и протестанты, с течением времени во многом сошлись было во взглядах на экзегез, но их разделяла непроходимая бездна в догматических и особенно церковно-практических вопросах, и примирение между ними было невозможно. Католики, соединясь в тесный строй и строго, по возможности, организовав свою систему, очистив ее по возможности от дичи схоластической и возвратившись, хотя далеко не вполне, к экзегезу Отцов, сильно ратовали против протестантов, где только было возможно.

д) А между тем, как так усердно работали энергические католики и особенно иезуиты на поприще экзегетики, – что происходило с экзегезом протестантов? Довольно мрачную картину представляет он в продолжение целого слишком столетия после первых реформаторов и их первых последователей, – такую мрачную, какой нельзя было и ожидать, судя по началу этого всего дела. Удовлетворенные ли завоеванием себе политической независимости, упоенные ли своими победами над дряхлым, как они выражались, католицизмом, утомленные ли полемикой, или просто, наконец, подвергшиеся некоторого рода апатии, какая иногда бывает вслед за усиленной и напряженной реакцией, – только последователи первых реформаторов, по какому-то непостижимому ослеплению, сочли свое дело оконченным, между тем как оно только что было начато, и этим показали, что они не понимают вполне своего дела. На переворот в области духа, произведенный во имя и под знаменем свободы, они вздумали наложить цепи формул, и тем показали, что они не вполне разумели и силу и смысл произведенного переворота, и не представляли ясно его последней цели. Достигнутые результаты в деле вероучения они начали теперь оправдывать при помощи утонченной диалектики и всевозможными тонкостями. Все было тонко, учено, пожалуй – умно, с точки зрения диалектики, но холодно, без внутренней жизненной теплоты, – школа мало по малу отчуждалась от жизни, Библия от народа, кафедра проповедническая – церковная от кафедры профессорской, потеряли лучшее, что завоевала было реформация. Библейский экзегез в частности упал, погрузился опять в схоластические тонкости, отвлеченности, низошел до простого выбора догматических мест для полемики; составляли из них cyxиe ряды по счету, достоинству и значению, и из-за них начинали полемику, самую мелочную и задорную, произвольно извращая большею частию их смысл. Ссылка в этом случае на озарение духовное, на внутреннее свидетельство Духа, как обеспечение истинности толкования, отзывается какой-то гнусной иронией. – Оставалось живым только то, что написал доктор Мартин с своими сподвижниками. Теперешняя полемика была мелочна, бездушна и отзывалась какой-то плачевностию в соединении с бессильным задором. Самое строжайшее понятие об инспирации, простирающейся на слова и буквы и знаки букв, убило возрождавшуюся было филологическую науку, неверность исторического такта и взгляда породила шаткость и странность в понятиях об аллегории и типике. Все это испортило вкус, и трактовали о маловажных вещах с громадным и смешным аппаратом педантической учености. – Вообще, это было темное время протестантской богословской мысли и науки. Мы не хотим перечислить представителей этого темного направления, которое ничем почти не уступает временам схоластики. Может быть, оно так нужно было по требованиям времени?!

Между тем на почве протестантизма выросли и развились различные секты, партии и малые вероисповедания с более или менее свободным, но незрелым направлением и все они начали употреблять Библию, как орудие и средство для оправдания своих воззрений и убеждений, и – понятно, какой характер должен был получить у них экзегез. Прикрываясь идеей свободы в изъяснении, они весьма не свободно пользовались Библией для своих целей, – это партии и секты Социниан, Кокцейян, Арминиан, Пиетистов, Янсенистов, Апокалиптиков и др. Представителей этих направлений мы не будем опять исчислять, потому что они не имели положительного значения в области экзегеза, хотя между ними были люди очень даровитые.

Лучшим людям тех времен опять не могло не показаться душным жить в этой атмосфере, как и лучшим людям времен перед реформацией. Они искали выхода, но пока не находили и бросались в разные стороны. Одни пустились в филологию, но остановились на мелочах, от которых нельзя было ожидать спасения; другие – в археологию, но те же мелочи и то же неудовлетворение; третьи – к собранию катен, но здесь было что-то мертвое; четвертые к парафразу, – и отсюда ничего не вышло. Обладавшие более верным тактом обратились к истории, единственной спасительнице в этом положении; но дух мелочности и отсюда изгнал в первое время жизнь. Все это было признаком нового переворота в области науки и экзегеза, и он явился со временем, имея точкою отправления историю. Но наступление его было предупреждено вмешательством философии, и под влиянием ее дело получило другой оборот. – А между тем экзегез католиков более и более развивался в духе церкви, отрешаясь от схоластики и диалектических тонкостей, и встал сильно во всеоружии в виду предстоявшего нового переворота.

VI. Философия, родившаяся на Европейской почве, между прочим, под влиянием реформатской идеи свободы и развившаяся под влиянием этой идеи, заявляла еще в темный период реформатского экзегеза, о котором мы говорили, свои притязания – иметь влияние на науку о Библии. Спиноза (пол. 17 в.) написал Tractatus Theologico – politicus, в котором в первый раз серьезно поставил вопрос о достоверности библейских сказаний и соединенные с ним вопросы. – После, Вольфианская философия повторила то же. Но тогда еще не обратили должного внимания на эти вопросы. – Открыто и прямо и резко заявили эти стремления так называемые деисты и натуралисты конца 17 и 18 в. – Судьба экзегеза надолго была этим решена; явилось разделение на супранатуралистов и философов; Церковь отделилась совсем от школы в протестантстве, и экзегез поступил в услужение школе; и – здесь-то его поучительная история, когда он стал в подчинение философским воззрениям и школе. Главное внимание обращено было здесь на историю в двояком отношении, – историю самих свящ. Писаний и – содержащиеся в них повествования. Оттого явились проблемы критики самих Писаний и критики содержащейся в них истории. – По этим двум главным руслам и потекла теперь библейская наука, и по этим двум основным пунктам теперь и нужно следить историю экзегеза. – Это отличительный характер новой истории его.

а) Иудейская и первохристианская древность несомненно веровала в происхождение священных Писаний от Богодухновенных писателей, а потому вопросов об истинности их и достоверности для нее почти не существовало. Подозревать библейские сказания в недостоверности исторической никому из представителей Церкви не приходило и на мысль, – и не только из представителей Церкви, но даже из отделившихся от нее еретиков, в большинстве их. Общий характер библейского экзегеза был догматико-нравственный. – Первые возгласы против исторической достоверности событий и сказаний библейских и против происхождения Библии в частности от Богодухновенных писателей раздались со стороны языческих писателей – Цельса, Порфирия и Юлиана, и – со стороны некоторых, весьма немногих, впрочем, из ранних еретиков (первых трех веков). – О последних, впрочем, мало сведений осталось, и их воззрения в подробности неизвестны; главный же источник их возражений был не история, а догматические и предзанятые мнения сект. – И самые возражения были так слабы и ничтожны, что предстоятели Церкви не считали нужным разбирать их в подробности, а ограничивались краткими опровержениями их, на основании исторических свидетельств, с показанием и самого источника, откуда происходят эти неблагонамеренные возражения. Более шуму произвели нападения помянутых язычников и вызвали более или менее подробные опровержения со стороны апологетов Церкви – Оригена, Евсевия и других. – Впрочем, эти возражения, при чистоте и непосредственности веры первых христиан, никого особенно не тревожили и не соблазняли и пали сами собою скоро, так что с 5 века мы не видим даже следов их. Затем, все возражения против истории библейской и против книг библейских затихают; супранатурализм и достоверность историческая всех библейских сказаний не подвергается никаким нареканиям, и так продолжалось с немногими исключениями во все последующие века до времен реформации. Первые реформаторы отнюдь не думали подвергнуть критике историческую достоверность библейских сказаний; она стала в основание новой Церкви; но шаг к отрицанию был сделан отвержением предания, как обеспечения истинного понимания св. Писания, и поставлением Писания или толкования Писания под руководство личности толкователя, а затем уже дальнейшего развития критики и именно отрицательной критики, по понятной причине, остановить было нельзя, и весьма справедливо замечание, что из-за плеч строгого, сурового протестанта Лютера уже выглядывало насмешливое лицо Штрауса. – С тех-то пор и стали развиваться и решаться в новом духе все проблемы критики библейских писаний и библейской истории. И на это-то время мы обратим особенное внимание, так как эти проблемы с тех пор сделались жизненными вопросами в области экзегеза. В подробности и частности нам, конечно, вдаваться нельзя и мы обозрим историю этой отрицательной критики в главнейших ее проявлениях и более общих направлениях. Средоточие Нового Завета – Евангелия, средоточие Ветхого Завета – Пятокнижие; и на них-то преимущественно обращена была отрицательная критика: здесь центр движения экзегеза за все это время.

б) Когда библейский экзегез стал под исключительное влияние разума в протестантских обществах, когда единственным критерием для суждения о Библии стало личное усмотрение: то необходимым последствием этого было, особенно при тогдашнем застое в экзегезе, подчинение воззрений на Библию воззрениям философским, т. е. подчинение Библии философии. И так как в области философии одна система сменяла другую, одно воззрение или миросозерцание заступало место другого: то эта смена необходимо должна была отразиться и на экзегезе; в уме философов он стал служебным орудием философии. А естественным, неизбежным следствием такого состояния дела было то, что в основание воззрений на Библию легла не чисто-историческая критика, а известное философское воззрение, которое в приложении к религии было не что иное, как догматически предзанятая мысль, т. е. в Библии критика искала не чистой истины библейской, а оправдания воззрений философии, подведением библейских истин под философские воззрения; а так как они сойтись вообще не могли, то искажением, перетолкованием библейских истин в пользу философских и отрицанием всего, что противоречит известному философскому воззрению на религию. Это нужно заметить особенно, т. е., что во всю эту критику легла предзанятая философская мысль о религии, такая или другая, что к Библии стали приступать не с мыслью искать и узнать то, что в ней есть, а с мыслью оправдать предзанятую мысль о ней: ибо это положило особую печать на всю эту историческую критику Библейских книг – печать нечистоты. Само собою разумеется, что это направление легло в основание экзегеза не всей реформированной, так называемой, Церкви. Строго держащиеся основных начал протестантизма никогда не сочувствовали этому направлению, были всегда более или менее супранатуралистами и даже лучшими порой деятелями против этого лжефилософского экзегеза. Этому последнему привержены были лишь философы-богословы, которых якобы не удовлетворял супранатурализм христианский. – О развитии супранатурального экзегеза Библейских книг мы скажем в своем месте, а теперь обозрим историю этого экзегеза под влиянием философии или истории отрицательной критики, так как ею возбуждены и развиты помянутые вопросы относительно священных книг.

в) Первое нападение на Библейские книги вообще и в частности на Eвангелия, нападение открытое и дерзкое, сделано было со стороны деистов и натуралистов XVII и нач. XVIII века. Два философских воззрения, совершенно противоположные в существе своем, соединились в одной цели – заподозрить и отвергнуть истину библейских сказаний или вообще религии, проповедуемой Библиею. Основная мысль первых – безотносительность Бога к миру и безучастность Его в правлении миром; основная мысль последних – развитие во всем мире одной мировой силы, бессознательной и необходимой. Эти основные мысли двух противоположных философских воззрений по необходимости сошлись в одной общей мысли – о невозможности непосредственного откровения Бога человеку – так, как это проповедуется в Библии. Понятно, что теперь им нужно было сделать с Библиею, чтобы уничтожить эту противоположность учения Библии с учением их школ: отвергнуть достоверность ее сказаний, отвергнуть всякое значение их и объяснять их иначе, чтобы они не противоречили предзанятому воззрению их философии. И вот раздались их ярые возгласы против Библии вообще и Евангелий в особенности и появились на свет Божий уродливейшие объяснения фактов, содержащихся в них. Усилия их обращены были на то, чтобы отвергнуть подлинность и Божественное происхождение книг Библейских и унизить до уровня народных сказаний факты, повествуемые ими. Тогда как Толанд, Болинброк и др. назвали Библию собранием апокрифов, наполненным сказками, – другие усиливались лишить лица и факты библейские и евангельские всего сверхъестественного и Божественного. Гнусные и насмешливые отзывы их о ветхо-заветных лицах и вообще о ветхо-заветной религии перенесены и на ново-заветные лица; заподозрили Апостолов в эгоизме и алчности земной славы, не пощадили характера Самого Иисуса. Чудеса, которыми исполнена жизнь Иисуса и которые свидетельствуют о Божественной силе Его, были заподозрены и отвергнуты. Иисуса считали политиком и во всей Его деятельности видели одни политические планы. Это была какая-то бешеная вспышка Английских и Французских деистов и натуралистов, не хотевшая слушать никакой истории, уродовавшая безбожно всякую историю в защиту своей безбожной (в собственном смысле) философии, вспышка озлобленная против всего святого и священного. Представителями этого направления в Англии, кроме помянутых, были особенно Вульстон, Шубб и так называемый, великий апостол деизма, Тиндаль. Во Франции жаркими поборниками его, как и следовало ожидать, были так называемые энциклопедисты, которых учение было лишь дальнейшим развитием натурализма, превратившегося в чистый материализм, у которых Бог был отвлеченным понятием, порожденным страхом и невежеством, у которых все производила материя и была последнею целью всего, по понятию которых человек есть только машина, – душа есть произведение материальных сил, мысль – движение мозга и пр. и пр. И вот, на этой почве еще громче выразились бешенные вспышки против всего святого и священного в Библии, о них же не леть есть и глаголати (2Кор. 12:4). – Германии собственно это направление мало коснулось пока – и по серьезному характеру немцев не только не имело влияния на них, но принято было на первый раз с отвращением. – Понятно, что это страстное воззрение, как неестественное, ненормальное и ложное в своем основании не могло долго держаться. Оно возбудило и в Англии и во Франции множество жарких опровержений. Апологеты обличили неразумность такого взгляда на мир и религию, нелепость такого обращения с историей; указали мутный источник этих страстных нападок и раскрыли, вопреки всему этому, истинность библейских откровений, действительность супранатурального, Божественного характера истории, содержащейся в Библейских книгах народа еврейского и древности первохристианской. Более холодные последователи лжефилософских воззрений сами почувствовали нужду выйти из такого неестественного отношения к Библейским книгам, и этот выход найден был в так называемом натуральном объяснении рационалистов уже чисто на почве Германского протестантизма.

г) Рационализм, в тесном смысле, как определенная философская система по своим основным началам, подобно деизму и натурализму, тоже боится сверхъестественного и чудесного, а потому и он, подобно первым, отверг супранатуральное в библейских и в частности евангельских сказаниях, только пошел в этом деле другим путем; чудобоязнь нашла другое средство освободиться от сверхъестественного. – Рационализм, в приложении к богословской науке, есть такое воззрение, которое разум считает высшим судьею того, что составляет религиозную истину. Он, хотя признает в свящ. Писаниях откровение Божества, но откровение посредственное, как и вообще в мире и человечестве, так что здесь божественная истина изображена в несовершенных человеческих формах представления. Потому разуму предстоит решать, что здесь вечная истина, и что временное, местное, личное, более или менее ошибочное мнение. Библейские книги не есть чистое слово Божие, но слово Божие в них может открывать разум. Начала рационализма первый приложил к критике библейских сказаний известный Ейхгорн, и вышло следующее. – У всех народов Востока и в Греции, говорит Ейхгорн, все то, чего не понимал младенчествующий ум, что было поразительно для воображения и неожиданно, было относимо к действию Божества; мудрецы всех наций, по народным сказаниям, всегда жили в общении с высшими силами, – с Божеством. Тогда как подобные сказания, продолжает он, в истории Еврейской были понимаемы в буквальном смысле, – вне этой истории имели обычай все такие явления объяснять предположением обмана, грубой лжи и шарлатанства. Но очевидно, продолжает он, справедливость требует, чтобы о Евреях и не Евреях рассуждали в этом отношении одинаково, и все народы наравне с Евреями или поставляли под непосредственное влияние высшей силы – Божества, или же отвергли такое влияние у тех и других равно, и все признавали обманом, ложью. Но это последнее воззрение, продолжает Ейхгорн, несправедливо и возмутительно, и затем он сильно вооружается против деистов и натуралистов, которые так возмутительно смотрели на лица и события еврейской истории и евангельской. Как, – восклицает он, – эти великие люди, благодетели человечества, имевшие такое величайшее благодетельное влияние на историю человечества, которым все последующее века обязаны своей цивилизацией, эти люди были обманщики, и все сказания об них – ложь и обман?! Да это чистое безумие, дикое ослепление, а люди, осмеливавшиеся так думать – намекает на деистов и натуралистов – были несомненно ослеплены и сумасшедшие. – Резкость отзыва вполне заслуженная! По словам Ейхгорна, к такому ложному и дикому воззрению привело то, что не хотели понять духа и характера письменных памятников древних времен. Нам кажется, впрочем, несомненным, заметим мимоходом, что причина этого воззрения лежала не тут, а в желании отстранить Библию, как противоречие их философскому воззрению, – что потому они и не хотели обратить внимания на дух и характер древних памятников письменности, или лучше – хотели их извратить и отвергнуть, чтобы они не мешали их философским грезам. – Но обратимся к Ейхгорну, его воззрению, или лучше воззрению рационалистической философии на события библейские и евангельские. Без сомнения, говорит он, обращаясь к главному пункту, которого боится рационализм, и который ему нужно объяснить или отстранить, чтобы оправдать свое рационалистическое воззрение на религию, – без сомнения, если бы писатели Ветхозаветных и Новозаветных историй говорили о событиях с философской точностью современных нам писателей: то во всем сверхъестественном этих событий нужно было бы видеть или действительно сверхъестественные действия Божества, или ложь и обман. Но, принадлежа народу, у которого тогда еще не было философии, и не имея философского образования, они говорили действительно о сверхъестественном по-своему убежденно и сообразно идеям народным; сверхъестественное они видели действительно во всем, чего не понимали, что было поразительно и неожиданно и необъяснимо для них. Мы, говорит прямо Ейхгорн, не удивляемся никакому чуду, но тем не менее не видим здесь никакого обмана, ни желания обманывать других; на них действительно так смотрели. Так как тогда еще не рассуждали философски о начале всех вещей: то все необъяснимое приписывали действию сверхъестественному, непосредственному вмешательству Божества: высокие мысли, великие решения, полезные изобретения и нововведения, сны восточные, полные образной таинственности, все считали сверхъестественным действием Божества, под непосредственным влиянием которого, они думали, находятся. Энергия и таланты, которыми известные личности приводили народ в изумление делами необыкновенными, казались чудесами, знамениями присутствия сверхъестественных сил и общения тех лиц с Божеством. И так думал не один народ; даже самые эти лица думали так и чистосердечно с полным убеждением верили, что в самом деле в них и чрез них действует Бог. – Значит, чтобы понять сказания их и о них, – нужно только перевести на наш язык этих писателей и объяснять их естественным действием сил природы и духа, имея в виду общее воззрение тех времен. – По этим началам Ейхгорн попытался объяснить многие события Ветхозаветной и Новозаветной истории. Но увы, – эта теория в приложении ее на практике – в самых объяснениях явилась куда как уродлива, и многие объяснения ее доходят до смешного! Ейхгорн не шутя, например, говорит, что явление славы Иеговы на Синае было не что иное, как большие огни, возженные Моисеем на горе для воспламенения народного воображения, к чему присоединилась еще страшная буря. – Различными странными глаголы объясняет он великие чудесные события не только из жизни еврейского народа, но и из жизни Христовой и истории апостольской: в явлениях Ангелов видит он олицетворение счастливых случаев; в преображении Христовом – гром и молнию; в обращении ап. Павла – тоже, – и пр. и пр., все в таком же роде. И оказалось, что к нему самому вполне можно приложить то же, что сказал он о воззрении деистов, что он не понял духа и характера письменных памятников еврейской и христианской древности, – и его объяснения доходят порой до смешного, что и он не менее увлечен и ослеплен своей системой воззрения, чем те, и это ослепление не позволило ему видеть не только истину, но и странность его объяснений. Впрочем, Ейхгорн не оставил систематического объяснения библейских сказаний в этом роде, – он брал лишь несколько для примеров. – Последователей у него явилось довольно много, но первый, вполне приложивший его теорию к Новозаветным сказаниям и написавший целый комментарий на Евангелия в духе этой теории рационалистического натурализма был Павлюс, и вот в этом-то комментарии ясно выразилось – что такое эта теория рационалистов.

Нельзя полагать, чтобы такой труд не стоил автору больших усилий учености и не меньших насилий совести; чтобы изуродовать так евангельскую историю, как он сделал, надо полагать, много нужно было и того и другого; но такова сила предзанятой мысли. Как объяснить не чудесно то, что писатели, например, Евангелий передают за чудесное? Павлюс установляет для этого теоретические начала. Вот они: первое дело, говорит он, изучающего чудесные евангельские сказания – различать в этой истории то, что передается как факт, и – суждение о нем писателя, прямо ли оно выражено, или в тоне самого повествования о факте. Но, продолжает он, эти две составные части повествования часто так соединены и слиты, что их иногда трудно разделить, а иногда и невозможно: ибо и лица, о которых повествуется, и лица, которые повествуют, стояли под влиянием одного миросозерцания; так, например, все во времена Иисусовы всё непонятное и поразительное приписывали действию силы сверхъестественной, и потому на известное событие и участники этого события и писатель смотрели как на чудо, хотя оно и не было в самом деле чудом. – Теперь, дело историка, хотящего узнать истину, и состоит в том, чтобы строго разделять эти две части рассказа – факт и воззрение на него, часто так тесно связанные между собою, однако же по природе своей различные, – и представить один голый факт отдельно от воззрений на него, отделить, по его выражению, ядро от скорлупы. Для этого нужно, рассматривая известное сказание, если нет более краткого сказания о том же, в котором не выражалось бы никакого суждения о факте, нужно перенестись воображением как можно живее на место и время события, встать на точку зрения эпохи и при помощи этого разоблачать первоначальный факт от окружающих обстоятельств, в которых может выразиться воззрение повествователя. При этом можно будет видеть, что писатель иногда вовсе и не думал повествовать о чуде, а иногда естественное действие, но не совсем понятное, считал чудом. На основании этих-то начал Павлюс и толковал события евангельски в своем комментарии на Евангелия, а потом в особой книге – о жизни Иисуса. Понятно, что из этого вышло: произвол и натяжки почти везде; считая Иисуса человеком мудрым и добродетельным, все чудесные действия Его он считает делом Его филантропии, медицинских познаний, случая и счастия.

Странное впечатление произвело такое воззрение на события библейские вообще и в частности евангельской истории; выразившись вполне, оно никого не удовлетворило, кроме самих писателей таких комментариев, да и их по совести едва ли удовлетворило. Не говоря уже о верующих супранатуралистах, которым противны все основания этой теории объяснения и возмутительно самое приложение ее, – в сфере самой отрицательной критики, которая могла бы кажется сочувствовать общей теории рационалистов, подобные комментарии встретили странный прием. – Неопределенность и неразумность общих начал для суждения об историчности факта не могли удовлетворить развитого ума; они слишком много давали места произволу, и на основании их каждый мог трактовать о событиях по-своему, совсем несходно с другим, – как это и обозначилось в различных комментариях этого направления. Ну, что, в самом деле, если рассмотреть дело, что за критическое начало: надобно факт отделить от воззрения на него, что иногда невозможно, потому что тогда все смотрели на факт известным одинаковым образом? Какие твердые критерии для этого отделения, которые бы могли нас уверить, что мы так делаем дело? Их нет; а потому один может говорить так, другой иначе с одинаковым правом, и не будет ничего твердого. Отделить воззрение тогдашнее!.. Да как же мы будем отделять его, когда о нем знаем мы только из этих же сказаний? Какие же другие данные на это? Отделить сверхъестественное? Но это будет не критическое начало, а предзанятая мысль о невозможности сверхъестественного. Или – сколько нужно натяжек и насилий и тексту, и совести, употребить, чтобы доказать, что евангелист не смотрел на известный факт, как на чудо, когда весь тон, и дух, и намерение писателя – рассказать чудо или знамение, – как называют чудеса евангелисты? Все эти видимые натяжки для подведения факта под теорию не могли и не могут не оскорбить всякого, кто не хочет отказаться от здравого исторического такта. – Что было бы, спрашивали невольно, если бы стали трактовать так всякую и всю историю? – Всякий видел, что тогда вышел бы совершенный хаос, и не могло быть истории; каждый стал бы трактовать события по-своему, в видах разоблачения фактов и – вышла бы путаница. – Вот почему эта теория возбудила против себя не только супранатуралистов, но даже и неверующих в сверхъестественное; – почти все частные партии богословские, несмотря на различие в некоторых воззрениях, соединились против такого объяснения и с разных сторон разоблачили его нелепость; супранатуралисты раскрыли нелепость поставления библейских и евангельских событий наравне с сказаниями других народов и нелепость отрицания сверхъестественного в истории; другие партии – нелепость и неразумность теоретических начал для естественного объяснения того, что писателями видимо передается за сверхъестественное. – У мифологистов, так называемых (о которых мы будем говорить), – это объяснение взошло даже в притчу, и – при всем своем неверии сказаниям библейским, они обыкновенно не упускают случая пошутить над натуральным объяснением рационалистов, как над ученой странностью. Впрочем, нет худа без добра, – и здесь была одна добрая сторона. – Для того, чтобы так понимать библейские и евангельские сказания, как понимает рационализм в лице Ейхгорна и Павлюса, чтобы разоблачать факты от воззрений повествователя – и в основе сказаний видеть факт исторический, необходимо допустить, что записи этих событий, т. е. исторические Библейские книги вообще и Евангелия в частности, написаны и изданы с большою точностию и верностию, следовательно, весьма мало времени спустя после событий, о которых в них повествуется. Ибо, если возможно в повествовании отделить первоначальный чистый факт от воззрения на него или суждения о нем повествователя, нужно, чтобы сказание было еще чисто и оригинально; в противном случае, кто же поручится, что этот факт сам не есть выражение мнения, писателя? или не есть легенда? Поэтому Ейхгорн и Павлюс с братиею предприняли доказать подлинность и неповрежденность Евангелий, и за это не могут не быть благодарны им верующие богословы, а от неверующих и за это им досталось, как и за самое объяснение. Представителями рационализма в экзегетике, кроме помянутых двух, были: Тейлер в Берлине (1804), Тисс в Киле (1810), Еккерман, Шерер, Штольц, Корроди, Болтен, Шультен и мн. другие. Как бы то ни было, только в этой сфере натурального воззрения рационалистов показалось неловко всем, даже подвизающимся на поприще отрицательной критики; необходимо было выйти из этого положения вещей, и вот явились новые воззрения на Библию и евангельские сказания.

д) Мы сказали, что натуральное объяснение рационалистов не могло удовлетворить даже самих рационалистов. Так, еще в начале развития своего оно не удовлетворило лучшего из тогдашних рационалистов, знаменитого философа Канта. И вот, между тем как развивалось до крайности то воззрение, наряду с ним развивалось кантовское воззрение на библейские и евангельские сказания, воззрение, отличное от всех и новое. С презрением относясь к выходкам против Библии деистов и натуралистов, но неудовлетворенный и натуральным объяснением, этот великий рационалист развил теорию нравственного объяснения библейских фактов. В качестве философа он не почел себя обязанным строго держаться исторической фактичности, как то в виду имели богословы-рационалисты, хотя и искажали факты по произволу, а преследовал идеи, скрывающиеся для неопытного глаза во внешней оболочке исторических фактов. Казалось по виду, что здесь воскресает в новом виде аллегорическое объяснение отеческого периода Александрийской школы; но при дальнейшем развитии оказалось не то. Для Канта идея, скрытая в разнообразии исторических фактов не есть, как у отцов, идея абсолютная, теоретическая и вместе практическая – идея особого отношения Божества к миру; нет, Кант понял ее только со стороны практической, нравственной; факты у него лишь оболочка нравственных идей, имеющих притом временный, как бы случайный характер. В тоже время, разумеется, он приписывал эти идеи в тексте Библии не Духу Божественному, а самим писателям книг, под влиянием того нравственного расположения, какое было у писателей этих книг, кто бы ни были эти писатели, и когда бы они ни жили, до этого ему нет дела, как и до самой исторической достоверности фактов, были ли они или нет; ему нужны идеи, и эти-то идеи, и при том одни нравственные только, и должен усматривать толкователь в библейских сказаниях об известных исторических событиях. Вот как рассуждает об этом деле Кант и вот на чем он опирается: все религии, говорит он, древние и новые, заключенные в священные книги, стремились к одинаковым целям; именно – наставники народа, справедливые и воодушевленные добрыми намерениями, объясняя их (т. е. религии), приводили в сущности в согласие с общими началами нравственных верований. Так, моралисты между греками и римлянами объясняли свои теологические фабулы и умели объяснить самый грубый политеизм, как символическое изображение одного божественного существа, и раскрыть мистический смысл в действиях своих божеств, часто порочных и в мечтах поэтов иногда вздорных, для того, чтобы народные верования, которые весьма не полезно было бы уничтожать, приблизить к учению рационально-нравственному. Кант замечает далее, что позднейшее иудейство и потом христианство установлены и развиты подобными толкованиями, которые, правда, слишком смелы и натянуты иногда, но которые, во всяком случае, несомненно имеют цели добрые и необходимые для достижения всем людям. Магометане дают также мистический смысл изображениям Корана, даже порочным, нечистым; то же делают индийцы с своими Ведами. Точно таким же способом, продолжает Кант, и письменные памятники христианства должно понимать, т. е. находить в них смысл, который бы согласен был со всеобщими нравственными и практическими законами чистой религии рациональной. И такое толкование, даже в том случае, если ради него придется сделать насилие тексту, действительное или кажущееся, должно быть предпочтено буквальному толкованию текста, которое, как это во многих сказаниях, или не содержит ничего существенно полезного для нравственности, или даже стоит в противоречии с известными нравственными побуждениями и требованиями. По этим соображениям Кант в библейские и евангельские сказания пытается вложить один лишь нравственный смысл и доказать, что эти нравственные мысли и составляют существо всех библейских исторических сказаний. С этой точки зрения, на чудеса, о которых повествуется в Библии, он смотрит как на символические представления идеала человечества в его примирении или в стремлении к примирению с Божеством, отрицая их историческую, фактическую действительность; это, по нему, оболочки нравственных идей, может быть выдумки ради нравственной пользы. Трудно представить, до чего могла довести эта теория в полном приложении ее к библейским и евангельским сказаниям, если бы по ней толковать все их. К счастию (и может быть к сохранению репутации великого философа), Кант не показал примера осуществления своей теории на практике; может быть его гений и предохранил бы его от тех нелепостей, до каких дошли в приложении его теории его последователи, весьма немногие, впрочем. Кроме того, что этой теорией отвергается всякая историческая действительность фактов евангельской и вообще библейской истории, что есть уже величайшая рационалистическая нелепость, так как все лица и события отрешаются от почвы действительности и носятся в каком-то неопределенном vacuum, – кроме этого, ограниченность самого начала для суждения, начала морали и притом не христианской, а отвлеченно-философской, предоставляло широкое место произволу – видеть в том или другом событии ту или другую нравственную идею; каждая голова ломала факт под свою идею, и выходила довольно изумительная путаница, – пока, наконец, не превратилось все это в какой-то отвлеченно-философский мистицизм, в котором христианство не могло узнать себя.

VII. Все это совершалось в продолжение второй особенно половины прошлого и в самом начале настоящего века. – Но в то же время развивался или стремился к развитию экзегез в протестантских обществах, и самостоятельно, независимо, по возможности, от влияний помянутых философских школ и учений. Мы сказали прежде, что к концу темного времени реформатской экзегетики лучшие люди почувствовали потребность выйти из этой душной сферы, но не находили выхода, потому что искали его не там, где следовало; и заметили мы, что некоторые из них обратились тогда к истории, и здесь именно должно было искать выхода естественного, но что дело предупреждено было вмешательством философских систем и воззрений. И вот – в виду школьных бредней – еще сильнее почувствовалась эта потребность, и явилось историко филологическое направление в толковании Писания.

а) Первым, по времени, серьезным представителем этого направления был Иоанн Август Эрнести († 1781), – с собравшимися вокруг него несколькими учеными мужами и последователями, главным же лицом этого направления считается – и по праву – Иоанн Соломон Землер (1791). Развивая начало, положенное в экзегетику первыми реформаторами, – отрешенность от предания, они дошли до совершенного отвращения к нему, даже сам добродушный и благочестивый пиетист по воспитанию Землер. – Отрешившись от предания, как привнесшего в Библию будто бы совсем новое – не библейское, они, при изъяснении библейских книг, старались иметь в виду только дух, характер и направление того времени, в которое произошли священные книги или совершались описываемые в них события, опуская из виду всю последующую историю. – Превосходно образованные в классической древности, они и Библию объясняли так же, как Гомера и прочих классиков, стараясь держаться только догматики и то не везде. Само собою разумеется, что это односторонность, хотя более глубокая и сильная, чем помянутые прежде односторонности протестантского экзегеза, но все-таки односторонность. И эта односторонность отразилась особенно на понятии их о каноне священных книг, из которого они исключали целые книги и отделения из книг, будто бы противоречащие тому духу времени, когда они произошли, по общему верованию, и исключали, разумеется, по своей воле, кому что не нравилось, или кто что считал неподлинным. – Кроме того, в них заметна чудобоязнь, и многие из них часто говорили решительное слово в отстранение из истории всякой чудесности, все объясняя из духа тех давно-минувших времен. – Более осторожные из них были не совсем последовательны и не выговаривали решительного слова против супранатурализма многих библейских событий. Вообще же эта вся школа в своем развитии во многих пунктах близко подходила к школе рационалистической, как будто стояла в зависимости от нее, хотя была осторожнее в своих приговорах. Но при одностороннем, а потому шатком начале своем (ибо историю она брала не вполне, но отстраняя предание), она оказала много услуг экзегезу своими историческими, грамматическими и филологическими исследованиями и прояснила многое, – и в этом отношении потомство многим обязано ей и чтит ее представителей. Здесь философия в первый раз вступила, при объяснении Библии, в те права, которые законно принадлежат ей в этом деле и границы которых доселе все более и более расширяются, и совершенно законно, – поставляя экзегез в строго научные условия. Школа эта была обширна, и многие из последователей ее доселе пользуются большим авторитетом, а потому мы поименуем здесь важнейших экзегетов и исследователей Библии этой школы. Таковы – помянутый Эрнести, знаток греческого и латинского языков и знаменитый толкователь древних классиков, объяснявший Библию по тому же способу, по которому объяснял и тех, стараясь впрочем не вредить установившейся догматике и не оскорбляя религиозного чувства старых лютеран; помянутый выше Землер, решительный враг предания, на которое он смотрел с глубокой, непонятной для нас, ненавистью, известный более по разработке источников для библейских исследований и экзегеза, чем по экзегетическим трудам своим. – Иоанн Дав Михаэлис (1791), который был совсем другим человеком в экзегетике, чем в догматике, чего тогда не заметили. Известны его переводы Библии Ветхого и Нового Завета с краткими замечаниями, чисто грамматико-филологическими и историческими; обширные сочинения по части ветхозаветной археологии; парафразы, комментарии на многие книги и первое по времени историко-критическое введение в Новый Завет. – Розенмиллер отец, написавший обширный комментарий на Новый Завет (в 1777), и Розенмиллер сын, написавший еще обширнейший комментарий (Scholia) на Ветхий Завет (24 том.), строгим историко-филологическим методом. Кинэль, известный особенно своим комментарием на Новый Завет и написавший толкования на многие важнейшие книги Ветхого Завета, а равно много отдельных монографий о различных библейских предметах. – Сюда же принадлежат Морус, Датэ, Дедерлейн, Нэссельт, Гриссбах, Брейтшнейдер и множество других, избравших органами своих воззрений и убеждений между прочим возникшие тогда журналы. Под более заметным влиянием рационалистических идей, хотя и не системы и хотя они неохотно признавались в этом, стояли Коппе, написавший примечания ко всему Новому Завету; Шлейснер, которого знаменитый лексикон Новозаветный приобрел такую известность и заслужил ему репутацию, поддерживаемую доселе; Лоренц Бауэр, Векшейдер, Шотт и другие.

б) Все это направление стремилось к самостоятельности и независимости, ни от кого в своих исследованиях и комментариях, хотя это ему и не всегда удавалось. – Предания всеобщего они не уважали; влияния особенностей протестантской церкви старались не высказывать, показывая, будто до них они доходили путем самостоятельного исторического изучения предмета, а порой вставали с ними в резкое противоречие и старались опровергать. Потому на них Церковь и протестантская полагаться вполне не могла, хотя могла ими пользоваться. – Главное, что супранатурализм церковного воззрения не во всем находил себе поддержку у этой школы и даже более потрясался им, чем поддерживался. Школа эта по-своему понимала богодухновенность писателей, отрицая строго-лютеранское воззрение на этот предмет, по которому все писание и по внешней форме, даже букве – непосредственное произведение Духа, а писатели только безучастные орудия Его; – школа различала слова писателей от изречений самого Божества, и на этом шатком основании дробила понятие богодухновенности и в этой раздробленности потрясала основания его. – Неестественное дело, чтобы при таком положении вещей, когда протестантскому экзегезу грозила опасность и со стороны философских школ и со стороны самой протестантской науки – как она развивалась в рассматриваемой школе, – неестественное дело, говорим, чтобы при таком положении вещей не явилась церковная партия протестантская с более строгим церковным воззрением, которая бы всеми данными науки современной не постаралась оградить церковное вероучение от всяких опасностей с какой бы то ни было стороны и не развила бы на основании всех выработанных научных данных строгое церковное воззрение. – Мы сказали уже, что в этот период школа отделилась от церкви, и все помянутые направления были порождением собственно школ, с задней философской или богословской системой, отдельной от церковного вероисповедания, хотя внешне, разумеется, не все они отделялись от церкви. Само собою разумеется, что приверженцы этих школ составляли меньшинство, частичку, сравнительно с приверженцами церковного воззрения, и – нельзя сказать, чтобы те, т. е. приверженцы школ, были образованнейшими представителями современной тогдашней науки; нет, в недрах самой церкви протестантской были образованнейшие люди, которые не поддавались влиянию никаких школ и учений, шли, имея под руками все данные науки, путем церкви и развивали ее вероучение и экзегез под руководством самой церкви, и – это, говорим, было огромное большинство сравнительно с приверженцами школ. Эти-то люди, или часть их, строго держась учения Церкви, образовали из себя особую школу, противодействовавшую в интересах Церкви всем направлениям или школам, состоявшим под чуждым влиянием, и известную под общим именем церковной школы. Из нее составились особые братства, развивавшие в своих сочинениях одно церковное воззрение и церковный экзегез. Отличительный характер всей этой школы можно назвать – строгий супранатурализм, в противоположность натурализму, рационализму и прочим направлениям школ, – супранатурализм строго протестантский, старый. – В этом отношении эта школа в общем была в единении с католическими и прочими вероисповеданиями, основоположение которых – супранатурализм. – Несколько таких мужей образовали так называемую старую Тюбингенскую школу. Держась строго верования церкви в Библию, при помощи всех данных современной им науки, они развивали, защищали и доказывали истинность церковного воззрения и потомство не может быть неблагодарно им за их глубокие исследования. – Одно из начал лютеранского экзегеза – отрешение от авторитета господствовавшей католической церкви и предания, начало, поведшее к тем односторонностям, какие мы указываем в протестантском экзегезе, было серьезно выяснено и развито, и потому нельзя было этим людям не признать его авторитета и великого значения в деле веры и экзегеза. Ему отдали должное уважение и, отсекая нововведения католического предания, признали авторитет древнего предания первохристианского, хотя, сохраняя интересы и особенности протестантской церкви, они не могли вполне признать этого предания и ограничивали его объем в отличительных существенных пунктах протестантского вероучения, т. е. в чем предание различалось от принятых в протестантской церкви пунктов вероучения, нравоучения и практики, они там ограничивали не свое вероучение, а предания, не отдавая ему должного значения. – В этих пунктах они обыкновенно входили в полемику с католиками, в остальном шли по одному с ними пути. Обратились поэтому они к великим экзегетам древней Церкви, изучали их и заимствовали многое. – Весьма много сделано здесь для христианского экзегеза, исключая тех мест, в которых протестантская церковь расходится в воззрениях с другими христианскими вероисповеданиями; многое развито, выяснено и определено с строгостью научной и притом германской, нападки школ отвергались с силою и основательностию, историческое изучение, в соединении с историческими трудами Землеровской школы, привело ко многим основательным и неопровержимым выводам. – Представителями этого направления старой Тюбингенской школы были: Иеремия Давид Реусс († 1777), известный своими полемическими трудами против крайностей Землеровской школы; Христ. Шторр (1805), известный многими экзегетическими трудами и теоретическими по части экзегеза; Флятт (1821), особенно Бенгель, комментарии которого на Новый Завет доселе пользуются огромным авторитетом у протестантских экзегетов, даже и не очень строгих направлений; – Штейдель, много сделавший для теории экзегеза; Озиандер, комментатор многих книг Новозаветных; Кнапп, Вебер, Зейлер, Рейнгард, Шварц и известный историк Гесс, написавший историю израильтян, историю Христа, историю апостолов и множество других апологетических и исторических сочинений, которые до сих пор имеют очень важное значение. Соответственно потребностям времени все сочинения помянутых писателей отличаются сильною и постоянною полемикою с представителями разных школ, стоявших не под церковным, но под другим влиянием. – В то же время основалось много братств с таким же направлением и целями, особенно в Пруссии и Голландии. Особенно известно было основанное в Гааге братство Gesellschaft für Yertheidigung des Christenthums, которое имело в свое время много членов. Вообще, в это время, особенно в конце прошедшего и в начале нынешнего века, сильно возбуждена была церковная партия протестантская, была многочисленна и твердо стояла против экзегеза школ. Мы не говорим уже о католичестве, которое, презрев мелкие споры с протестантством и сходясь с ним в общих началах воззрения на Библию, также непоколебимо твердо стояло против экзегеза школ. Основано было много журналов, в которых развивалось в подробности и в полемике церковное воззрение, оправдывалось, защищалось, нападало. – Эти церковные братства и школы подвизались не одни и не одни противодействовали противодействовавшим церкви школам. Люди, не принимавшие никакого участия в братствах, не бравшие никакого обязательства, весьма часто возвышали свой голос, предостерегали от опасностей времени и школ не только философских, но и таких, как, например, Землеровская. Желая быть примирителями противоположных стремлений и направлений времени, часто искали они какого-либо посредства между школами и Церковью, изучали труды стоявших под влиянием и школ и Церкви, примиряли их, и явилась довольно богатая примирительная литература; но так как примирить тогдашние школьные и церковные воззрения было довольно трудно; то подчас являлись эти примирительные сочинения с страшной смесью чуждых философских идей и положений догматики протестантской. – Такими трудами известны: Штейдлин, Штэйн, Штарк, Кайзер и некоторые другие, не много впрочем имеющие значения для разъяснения дела.

в) Между тем новое время настало. Великие события, совершавшиеся в начале настоящего века, хотя политически, имели огромное влияние на расположение умов и дали быстрый ход богословской и философской мысли. Начался новый и последний период богословской науки вообще и экзегеза в частности, период, открывавшийся тремя великими деятелями философской, богословской и церковной мысли – Гегелем, Шлейермахером и Генгстенбергом. Но прежде нежели приступим мы к обзору экзегетики в этот период, скажем несколько слов о Гердере и мистиках прошлого периода и бросим еще раз общий взгляд на экзегетику обозренного периода.

Живо шла полемика между всеми указанными направлениями школ и церкви, смело и резко высказывались различные воззрения, даже выросшие на другой, не религиозной, почве; но всех никогда нельзя удовлетворить, – да и много в самом деле было неудовлетворительного во всех этих направлениях, и некоторые, хотя не многие в то еще время, не удовлетворялись всеми ими. Мы хотим отметить одно оригинальное явление в области богословской мысли вообще и экзегетики в частности. Строгие систематики мысли над ним, бывало, шутили, но шутить в области явлений духа ничем, кажется, не следует, кроме самого шутовства, – особенно там, где видна задушевность, искренность и какая-то наивность. – Мы говорим о так называемом эстетическом воззрении на Библию Гердера и немногих, сочувствовавших ему. – Тогда как критически-философские и церковно-протестантские школы разбирали с разных точек зрения по букве и Писание, и предание, в Гердере и немногих других дух с какой-то юношеской свежестью и умной непосредственностью отрешился от всякой школы и всякого влияния и открыл дорогу, по которой систематические головы и люди знания, особенно с примесью педантизма, не могли за ним следовать. – Более поэт, чем богослов, потому живой, свежий и порой наивный, он с точки зрения поэтической отнесся к Библии и ко всему библейскому воззрению. Не следуя рабски букве, он с свободой и с увлечением поэта погружался в библейское миросозерцание и с той же свободой развивал идеальную истинность этого миросозерцания. Его не занимали вопросы о подлинности, достоверности Библейских книг и т. п. вопросы, он чужд был полемики в таких вопросах, да и во всех; он погружен был в библейское миросозерцание, во всей его полноте, как оно представляется в одной целой книге – Библии. Насколько был он предан протестантскому церковному верованию, формулированному в известных догматических положениях и определениях, насколько коснулись его новые философские идеи – определить довольно трудно, – кажется, впрочем, что он был не строгий протестант в теоретических воззрениях и не чужд был некоторых гуманных и туманных идей Фихте и Якоби; но, повторяем, он был более поэт, чем мыслитель-философ, или богослов, и может быть, идеи философские или богословские строго не были выяснены в голове его. Но при всей нерешительности и неопределенности его теоретической системы, при всей кажущейся легкости его исследований, – по своей религиозной задушевности и чистой, невинной фантазии, по теплоте чувства и сочувствия ко всему религиозному и высокому, по глубине вникания в дух и характер библейского миросозерцания и по огненному красноречию, выливавшемуся прямо от души и потому увлекательному, – это был в то время едва ли не лучший апологет Библии, ее воззрений и учения. – Его внимание, как и следовало ожидать, особенно привлекли к себе поэтические книги Ветхого Завета, и он действительно составил 2 тома «О духе Еврейской поэзии», книга, которая еще долго не потеряет своего интереса, по живости изображения предмета, по глубине и, так сказать, изяществу воззрения; другая книга его такого же, только частнее, содержания: Lieder der Liebe, die ältesten und schönsten aus dem Morgenlande (1772). – Но и в других отраслях библейской письменности он следит и развивает тот же характер: берет ли он историю, рассматривает ли пророчества, – на первом плане у него поэзия, восточная поэзия, полная глубокой, грациозной и высокой таинственности. – Замечательные из его сочинений, относящихся к библейской истории: Древнейшие сказания человеческого рода; об Искупителе людей, по повествованиям трех первых Евангелистов; о Боге-Сыне, Спасителе мира, по Евангелию Иоаннову. Из пророческих книг он избрал для своего размышления особенно Апокалипсис Иоанна и составил книгу, под названием: «Маран-афа, книга о пришествии Христовом». – Гердер нашел много поклонников своего таланта, дивившихся прелести, чистоте и живости его воззрений, но почти не нашел себе учеников, может быть, потому, что тогда не было подобных ему по направлению талантов. – Можно причислить к этому направлению только сочинения Иусти Марбургского († 1846), разобравшего подробно так названные им национальные песни Евреев (1803), 2 т.; еще известна его книга: Цветы древней Еврейской поэзии (1809. 2 т.); толкования на Амоса, Михея, Наума, Аввакума и Иова, в которых главным образом исследуется поэзия и образность воззрений библейских. И еще сюда же можно причислить Умбрейта, бывшего первого редактора известного журнала Studien und Kritiken, – по характеру его толкований на Екклезиаста, Песнь Песней, Иова, Притчи, Пророков больших, и по различным статьям, помещенным в помянутом журнале. – Но эти последние оба далеко не то, что Гердер; тот, если можно выразиться, художник, эти более систематики, хотя поэтическое воззрение у них всюду заметно проглядывает. – Более заметных последователей этого направления, – которое могло бы много оживить сухость исследований и говорить более сердцу, чем анализующей рассудочности, – не видно.

г) Из прежних сект и партий, образовавшихся в протестантстве, оставались в силе и еще усилились в сравнении с предшествовавшим периодом только Мистики. Исключительное внимание их обращала на себя таинственность будущего; любимым упражнением их поэтому было толкование Апокалипсиса. Под руководством таинственных изображений этой книги, они старались проследить историю Церкви, приспособляя те или другие изображения к тем или другим событиям истории, разгадать по ним смысл настоящего и определить ход будущего. – События и лица Ветхозаветной истории трактовали они также с этой точки зрения, применяя к событиям и лицам Новозаветной истории, стараясь открывать по ним также смысл настоящего и угадывать судьбы будущего. Это были люди с живой и пламенной фантазией и сильно развитым чувством, не удовлетворенные ходом современной науки, современных направлений и вообще современного состояния церкви и мира, и – большею частию невинные мечтатели. У них были свои правила герменевтики, по которым они делали свои применения библейских событий, лиц и образов к истории Церкви, к тайнам настоящего и будущего. – Само собою разумеется, что несмотря на всю теплоту и сердечность их писаний, в них столько произвола, сколько может быть его вообще при усиленной, в ущерб другим духовным силам развитой, фантазии, подчиненной исключительно изысканию тайн мира и религии. – Развитию и усилению этой секты содействовали, кажется, много и бурные политические события конца прошлого века, и усиленная борьба в области религии, возбужденная философскими школами. – Во всем этом они видели признак близкой кончины мира и пришествия антихриста и – от всех этих треволнений углублялись в свои мистические созерцания. – Представителями этого направления были: известный Юнг Штиллинг (1799), детски благочестивый человек, который в каждом шаге своей жизни видел особенное, непосредственное действие Божества; Зальцман, Гуртер, мадам Гион, и много др. – В том же направлении, но совершенно самостоятельно действовал Еммануил Шведенборг († 1772), основавший особую секту; она также держалась на Апокалипсисе, но он был только исходным пунктом для их догматической системы, как предмета их экзегеза. Из сочинений Шведенборга известны: «Arcana coelestia in Genesin et Exodum» и «De nova Hierosolyma», полные удивительной таинственности. Для философов своего времени соблазн, для историков и критиков нашего времени загадка, этот удивительный человек, у которого в голове была странная смесь рационализма и фантастического мистицизма самого мечтательного, смесь, приведенная однако ж в какую-то особенную странную систему, имеет еще и доселе своих последователей и довольно, и влияние их по временам высказывается особенно в толкованиях Апокалипсиса.

д) Теперь мы, кажется, обозрели в общих чертах все главные направления экзегеза в период отделения школы от Церкви – до начала настоящего века, когда начинается и доселе продолжается новый период. Объединяя в одной мысли все эти направления, мы можем обозначить все это время временем борьбы между супранатурализмом, который состоит в вере и признании непосредственного действия Бога в судьбах мира, человечества и Церкви, и рационализмом, натурализмом и др. философскими школами, которые, весьма во многом разнясь между собою, сходны при борьбе с супранатурализмом в отрицании непосредственного действия Божества в мире, а подчиняют его общим мировым законам, и высшим судьей всего, даже и Божественных откровений, поставляют разум, а не само Откровение. Такого направления в экзегетике до сих пор нам еще не случалось видеть в ее истории; это совсем новое начало, которому предлежало еще развиваться. Общая мысль этой борьбы следующая: супранатуралисты указывают противникам ложь тех начал в исследовании Библии, которых они держатся, именно, что они к истории Божественного откровения прилагают мерку ложной критики, когда отвергают все, чего не может понять разум человеческий, и что отличается от обыкновенного хода дел, напр. чудеса, пророчества, типы и пр., что они чрез это подчиняют религию рассудочности ограниченной, чрез это уродуют смысл Библейских книг самым произвольным образом, или отвергают их, что они сами с собой несогласны во многих основных взглядах и противоречат себе, что если они хотят быть последовательными, то должны отвергнуть всякое религиозное учение и дойти наконец до совершенного атеизма. Мы увидим, что это оправдалось почти. Противники упрекали супранатурализм в том, что он не дает никаких прав разуму человеческому в деле религии и веры, разуму, который один может решать проблемы об основаниях самой веры в Библ. книги, – что он подчиняет Писание преданию, без достаточного основания, и наперед сложившимся догматическим определениям, что и предание-то он принимает на столько, на сколько это позволяет система догматов и определений, и наперед определяет результаты, которых должно достигнуть в изъяснении Писания и разработке предания, что он наконец водится неопределенным чувством и ведет к ложной мистике в экзегезе и жизни. Таков общий смысл и результат этого периода экзегетики.

VIII. Великие политические события, совершившиеся в начале настоящего столетия, имели весьма важное влияние на религиозное состояние и Церковь в Германии. Выписываем слова одного из лучших современных историков, на беспристрастие которого в этом отношении положиться вполне можно. «Войны за освобождение народов, – говорит он, называя этими словами войны в начале века, – в отношении к Германии, сильно возбудили интересы религиозные и церковные. Сильно почувствовали, что между прочим упадок религиозности был причиной уничижения Германии и покорения ее чужому игу. В великих событиях, уничтоживших властелина мира (Наполеона), видели почти непосредственное действие Бога в мировой истории, – и религиозное чувство могуче пробудилось, и выразилось всюду с великой живостью в благодарности, раскаянии и восторженных желаниях доброго будущего» (слова Гизелера). Но исходы этого взрыва религиозного чувства были различны. Единодушно было только отвращение от этого легкомысленного и пошлого трактования Библии и вообще религии английскими и французскими деистами и натуралистами, которое вздумало было проникнуть из Франции и в Германию, и которое на самом деле в таком виде несродно серьезному немецкому уму. Натуральное объяснение рационалистов также потеряло кредит и, как мы упоминали, со временем взошло в притчу, как нелепость, даже у людей вовсе не церковной парии. – Это впрочем вовсе не значит, что супранатуральное воззрение, развиваемое и защищаемое так называемыми церковными протестантскими школами, одержало там победу над школами философскими, – далеко нет. Им в различных отношениях оставались недовольны. По мнению одних, оно не было довольно строго само в себе и нестрого было проводимо, так что на него могли иметь влияние и такие бессмысленные воззрения, как воззрения деистов и натуралистов; в этом видели его поверхностность и нетвердость, вздумали обратиться к вере предков и ее искренности, в ней искать того спокойствия и порядка, которые были так нарушены в протестантском новом мире; для таких людей средние века получили особую прелесть, как время идеальное, время силы, простоты веры и благочестия; к нему они стремились душой, его хотели восстановить; на реформацию стали они смотреть как на причину всего зла, и Римская Церковь, твердо стоявшая среди всех этих религиозно-научных смут протестантства, казалась им столпом истины и твердым прибежищем. Много и других посторонних причин содействовали развитию и утверждению этого взгляда на Римскую Церковь и – вот замечательное явление в протестантской церкви: протестанты ученые и не ученые, богословы и не богословы, профессоры и не профессоры начали в довольно значительном количестве переходить в католицизм. Мы поименуем здесь известного историка церкви – Фридриха Штальберга, профес. Ярке из Бонна, профес. Филипса из Берлина, известного Фридриха Шлегеля, Вернера, Шадова, Раненгаузена, – было довольно и других прежде представителей протестантства. Там, в католичестве, они думали найти себе успокоение, в его твердых и стойких воззрениях на христианство и Библию.

Еще более, чем в склонности к католицизму этот взрыв религиозного чувства выразился в стремлении к ложному мистицизму. Образовалось множество мистических, тайных братств с различными стремлениями и целями, с тайными учениями, в которых мечтательность доходила иногда до странных размеров, или соединялась с рационалистическими тенденциями, которые, под влиянием усиленной деятельности фантазии, получали особый странный колорит, – таинственность, сокровенность всегда завлекает, и многие лучшие умы времени увлеклись тайными обществами; другие считали себя членами их по моде, чтобы не отстать от других. – Так сильны были многие из этих тайных обществ, и так много было лучших умов времени в их услужении, что не принадлежать к ним, значило быть отсталым. Особенно сильны были так называемые франкмасонские общества, с громадным количеством приверженцев и с многочисленными разделениями. Из Германии они распространялись быстро и в других государствах и находили себе много приверженцев, и даже в лучших людях своего времени. Кроме них усилились Шведенборгиане, образовались общества Ирвингистов, Баптистов и Анабаптистов, Михельянцев и множество др., которые находили себе большое число членов и в Германии, и вне ее, особенно в протестантской Англии, где и породились некоторые из них. Не отделяясь видимо от церкви, а иногда и отделяясь, они, при толкованиях Библии, держались, по возможности, строго своих вероучений, старались отыскивать в Библии оправдания систем и воззрений своих обществ, и по большей части вдавались в сильные аллегории, которым приложение они находили всюду в Библии. – Но в них по крайней мере, как и во всех древних и новых мистических сектах, хороша была эта теплота чувства, сила веры и задушевность, сильно противодействовавшие развитию холодной рассудочности, для которой все равно – так ли, не так ли; но в то же время их недостаток – мечтательность и более или менее пренебрежение к строго научному изучению предметов религии, веры и Библии. Они большею частию носятся в тумане аллегорий, – хотя и невинных и даже, может быть, полезных для религиозного чувства. – Как общества большею частию тайные, они вполне не высказывались, а потому следить за подробностями их воззрения невозможно, да и не нужно, пожалуй, потому что их влияние теперь совсем не велико. – Это был временный исход сильного возбуждения религиозных интересов, не удовлетворявшихся современным состоянием протестантской церкви.

Несравненно важнее влияние открытых, а не тайных – школ, образовавшихся в недрах протестантской церкви в Германии на развалинах прежних школ. Борьба рационалистической философской школы с супранатуральным воззрением церкви не могла никак окончиться этой слабой, ничтожной попыткой рационализма – объяснить все сказания чудесные естественно, т. е., что это были естественные, но необъяснимые младенческим умом народа события, явления естественных, но недоведомых, неизвестных тогда сил природы, принятые за явления сверхъестественные. Это скорее было только началом борьбы. Философия же в лице Канта, Фихте, Якоби и их последователей сделала тогда огромные успехи, развила свои воззрения сильно и самостоятельно. Невозможно было, говорим, чтобы ее развитие отразилось на Библии только рационалистическим натурализмом, и вот, по миновании событий, возбудивших такой сильный религиозный энтузиазм, эта борьба не замедлила принять большие размеры. Представителем философии явился Гегель, и школа, так называемая новотюбингенская, под влиянием главным образом его философских воззрений, понятых и развитых, с чисто отрицательной стороны, явилась передовым бойцом за философское воззрение на Библию. Представителем школы церковной, развивавшей чистый супранатурализм в библейском воззрении, явился Генгстенберг. Как бы посредником между этими крайними воззрениями, представителем так сказать философского супранатурализма или, как его называют еще, посредствующего Богословия (Vermittlungstheologie) – был Шлейермахер, с его школою. Воззрения этих главных школ развивались во все последующее время в протестантском богословии, даже до сего дня, и развивались одновременно в живой полемике; но нам лучше проследить, хотя кратко, за ходом каждой из них порознь до новейших времен, чтобы дать более определенное понятие о них и их представителях и поборниках, в отношении их к Библии и экзегезу.

Гегель и Шлейермахер – два главные двигателя философской и богословской мысли школы, – как ни различны были их начала и основания, из которых вышли и на которые опирались и развивались их воззрения, имеют то общее между собою, что оба признают истину в обоих прежних воззрениях – философском рационалистическом, и супранатуральном – церковном, но истину (по их мнению) односторонне взятую и потому неполную истину, и развитую как крайность, как односторонность; а потому оба они стремились установить и раскрыть новую высшую точку зрения, в которой бы односторонность и противоположность их воззрений исчезала и примирялась. – Задача весьма трудная, правильного решения которой ожидать было трудно, чтобы не сказать, невозможно; в резких крайностях и противоречиях должна была разрешаться она, и действительно странные крайности явились здесь, особенно в отрицательной критике библейской истории, пока крайность, как крайность и ложь, не выразилась прямо и открыто и тем не обличила несостоятельности системы и не вызвала другого направления мысли.

Гегель († 1831), с тех пор, как, быв свидетелем неистовых нападок на религию, христианство и Библию со стороны деистов, натуралистов и рационалистов, пошел более самостоятельным и новым путем в философии первоначально, кажется, не думал, что встанет в оппозицию христианству; он думал образовать оппозицию скорее помянутым пошлым воззрениям на Библию, к которым он чувствовал смертельное отвращение и – прояснить супранатуральное воззрение философски-рациональным путем. Он недоволен был тем супранатурализмом, который развивала церковная школа, и искал философски понять и прояснить христианство, как откровенную религию, не думая, может быть, что встанет в оппозицию ему, и что чистое христианство и Библия не узнают себя в его системе, и особенно в крайней стороне его школы. Существенное содержание религии вообще и в частности христианства, как высшей, откровенной формы религии, по его понятию, одно и то же; различие должно быть только в форме представления и понимания, так как одно и то же содержание, одна и та же вечная истина в христианстве, как религия, принимается и понимается в форме чувства и представления, а в философии, как науке, в форме чистого понятия, чистой мысли. – В этом смысле он и трактует религию и философию, и с этого штандпункта некоторые из ближайших и умеренных учеников Гегеля трактовали даже догматику, подводя не только чистое библейское воззрение, но и символы веры лютеранской церкви под идеи и положения Гегеля (Маргейнелке). – Что из этого выходило, понятно само собою, но все-таки Гегель и его школа считались сначала за консерваторов в деле религии и веры. – Усиленная его деятельность, влияние и быстрое распространение его философских воззрений начались с тех пор, как из Иены и Гейдельберга, где он не имел особого значения, перешел он в Берлинский университет (1818). Здесь он обратил на себя внимание тогдашнего Прусского правительства и многих знатных лиц; думали найти в его философии систему совершенно консервативную, которая вновь полагает твердые основания и утверждает систему и государства, и церкви, успокаивает возбужденные умы и защищает status quo... и церкви, и государства от многоразличных нападений либерализма. Таким образом философия Гегеля была одобряема свыше, и молодые люди, приверженцы ее, могли всегда рассчитывать на поддержку правительства. Вот как и случилось, говорит Гизелер, что быстро образовалась весьма значительная школа Гегеля. Само собою разумеется, прибавляет он, что из этих бесчисленных гегелианцев весьма многие усвояли себе только фразы и формулы своего учителя, не понимая действительного смысла его философии, на что постоянно жаловался и сам Гегель. – Но в самом деле, в его системе, в приложении ее к Библии и богословской науке вообще было очень много темного и непонятного. Желание прояснить библейский супранатурализм чистой мыслью, т. е. своей особой системой воззрения и видеть в них единство, заставляло его употреблять обычные библейские выражения, но с другим смыслом, с другим воззрением, основоположения которого тоже были невыяснены или выяснены слишком отвлеченно и мудрено, и немудрено, что его не совсем и не всегда понимали даже лучшие из его учеников и последователей. К тому же некоторые предметы учения были тайнами школы, о которых прямо и открыто не выражались, а под условными фразами, – и немудрено, что школа тотчас по смерти учителя распалась на два почти враждебных лагеря, так называемые правая и левая сторона гегельянцев, из которых первая развивала положительную сторону Гегелевой системы и в развитии ее дошла почти до протестантской ортодоксии, последняя же развивала чисто отрицательную сторону, и здесь-то ясно высказалось, куда ведет это воззрение, – может быть, сам Гегель и никогда не дошел бы до этих крайностей (о которых мы будем говорить), но основания для развития этих крайностей лежали в его системе, как в зерне, – да и когда сама она более и более развивалась и прояснялась, не трудно было уже видеть, каков ее консервативный характер в отношении к церкви, религии и Библии, и, говорят, под конец своей жизни сам Гегель, ясно уже сознавая значение своей системы, усиленно начал мирить ее с чистым христианством и Библиею; но все-таки христианство и Библия не могли узнать себя в его системе. В основаниях своих философских воззрений Гегель тогда стоял еще в единении с другим великим философом своего времени – Шеллингом, и их система философии известна была под именем логического пантеизма; Гегель только строже и полнее развил это воззрение и формулировал его, чем Шеллинг; но зато после, увидев, куда повело это воззрение, развитое и формулированное Гегелем, Шеллинг отказался от него, признал односторонним, и со временем явился с своей новой философской системой.

Сущность философии рассматриваемого направления, которое названо логическим пантеизмом Гегеля и Шеллинга, можно выразить так: Бог есть Абсолютное, Все; следовательно, Бог и мир суть одно. Природа и дух, бытие и мышление, идеальное и реальное, суть только различные формы проявления и развития одного существа, Абсолютного или Бога, который не выше, не вне и не подле мира имеет бытие, как особое, отдельное существо, – но одно со вселенной, одушевляющее начало ее или душа мира, и весь мир – вселенная есть только процесс самооткровения Абсолютного, откровение существа самого, так что все видимое – существующее – есть проявление и развитие существа, по выражению Шеллинга, реальной потенции, а все невидимое – духовное – обнаружение и развитие потенции идеальной. – Бог и вселенная значит одно; все частности в сей последней суть только откровения существа Бога – в видимом или не видимом, – в бытие и мышлении. В природе неодушевленной Божество живет еще бессознательно – в покое; сознательнее этот живой Дух проявляется в царстве животном; но полное откровение его есть человек, как микрокосм. Вследствие сей сознательности человек необходимо имеет религию, как откровение Божества в его духе; но к полному сознанию этой религии или этого откровения человечество, подобно отдельному человеку, идет постепенно: сначала стоит в непосредственности детского сознания своего единства с природою и Божеством, когда у человека нет еще рефлексии и раздвоения в сознании (состояние невинности); затем следует раздвоение сознания – отличие себя от природы и Божества, – Божество является здесь в сознании человека отдельным от мира и человека и противоположным им; разумеется, здесь много степеней этого сознания; наконец, человек снова приходит в единство с ними уже сознательное, разумное. – О первом из этих моментов в его развитии ничего нельзя сказать, и мы можем лишь по теории и аналогии судить о нем; второй выразился во всех дохристианских религиях, которых отличительный характер – представление Божества, как существа отдельного от человека и природы; это выражается в идоле и мифе, как олицетворении религиозных идей и воззрений в небывалых событиях; третий момент есть христианство, основная идея которого есть идея вочеловечения Божества, т. е. сознание единства Божества и человечества. – Вот сущность всего этого направления философии – логического пантеизма, в приложении к религии. Не наше дело разбирать это воззрение, наше дело обратить внимание лишь на влияние этого воззрения на понимание и толкование Библейских книг (и Евангелий в частности.)

Понятное дело, что считать это содержание философии одинаковым с содержанием христианства и видеть в первой философское пояснение и оправдание истин христианства, – это самообольщение, самообман, возможный только тогда, когда бы отказаться от христианства – как оно исторически явилось и оправдалось и как само о себе говорит в своих свящ. книгах и истории Церкви, отказаться и создать по новой системе новое христианство, которое совсем почти не похоже на действительное христианство: ибо главный пункт христианства – откровение здесь понимается совсем иначе, чем в христианстве, – как всеобщее развитие Божества в человечестве до сознания себя самого, а не как откровение личного, живого Бога человеку, как своему образу. Об особенных откровениях Божества человечеству, как это повествуется в Библ. книгах, здесь нет и речи, и потому опорою истины и убеждения в ней здесь не авторитет Бога, как личного, совершейнейшего Существа, сообщающего непосредственно свою волю, а философское понятие о саморазвитии Божества. – Когда же здесь не может быть и речи об особенном откровении Божества – как его понимает христианство: то возможное ли дело, чтобы в этой философии раскрывался смысл откровенной религии, и философски оправдывалась она? Даже к великому историческому лицу – Иисусу – основателю христианской религии, эта философия относится равнодушно, – было ли на самом деле все то, что повествуется об этом Лице; для нее важна только идея Христа, идея единства Бога и человека, возвышение сознания человека до единства с Божеством; как увидим, философия эта в дальнейшем своем развитии, отнеслась даже неприязненно к историческим сказаниям о лице Иисуса – этому средоточию Христианской религии. – Как же, значит, эта система отнеслась к В. Заветной и Н. Заветной религии и свящ. книгам этой религии?

Вы видите, что эта философия не хочет отличать иудейскую и христианскую религии, как истинную, от всех прочих языческих религий, как ложных – в том смысле, как смотрит на то само св. Писание и Церковь, она видит во всех их одинаково откровение Божества в духе человеческом, и различает их только по степеням этого откровения, и – как во всех дохристианских религиях – видит легенды и мифы: точно также и в иудейской. Понятие легенды и мифа и приложение их к В. Заветной истории было уже не ново; оно родилось еще в предшествовавший период; на него указал Шеллинг еще в ранних своих сочинениях, – Габлер его развил, а Бауэр (Лор.) сделал опыт приложения его к В. Завету. Но это делалось лишь отрывочно, для примера, без надежных философских оснований; теперь же в системе Гегеля оно получило философскую санкцию и встало на почве философского изложения истории твердой ногой. Таким образом, теперь смелее стали события В. Заветной Еврейской истории или собственно воззрение писателей на события трактовать так, как и у других древних языческих народов – как легенды и миф. Сначала это воззрение также приложили лишь к некоторым В. Заветным сказаниям; потом все более и более наводили этот взгляд на В. Завет, а потом и на Новый. После того, как Шеллинг и Габлер развили историю мифа у языческих народов, результаты были приложены к В. Заветной истории и подвергли ее по сему случаю довольно подробной критике. Руководствовались той мыслью, что древняя история всех народов наполнена легендами и мифами; зачем же одну историю еврейскую делать исключением из общего? «В самом деле, – говорит Шеллинг, – повествование должно считаться мифом, если оно относится к тем временам или происходит из тех времен, когда еще не было истории письменной, и факты переходили в потомство чрез посредство устного предания, – если факты непонятные и необъяснимые, как наприм. так называемые сверхъестественные, или такие, которых свидетелем и очевидцем никто не был, служат предметом сказания. А таких сказаний, – говорит он, – в книгах Библейских много». – Но В. Завет вполне утверждается и поясняется Новым; отвергая историческую действительность некоторых В. Заветных сказаний исторических, нельзя было оставить в покое и Н. Заветные; признавая последние, отвергать достоверность первых было бы бессмыслицей. И вот главное внимание действительно обращено было на Н. Заветные сказания о Христе и Апостолах, и мифологическое воззрение перенесено было и на Н. Заветные сказания. – Но здесь предстояло много важных затруднений, от которых необходимо было избавиться, как-бы то ни было. Во-первых, сама же эта философия поставляет христианство выше всех религий, которые имеют в воззрении своем мифы. Как же теперь перенести это воззрение на Н. Заветную Евангельскую и Апостольскую историю? – В разрешение этого затруднения рассматриваемое воззрение гласит, что всякая частная религия, даже самая высшая, как христианская, в развитии своем проходит те же степени, – которые вообще проходит развитие религиозного сознания человечества, т. е. сначала непосредственная детская вера, потом распадение этой непосредственности и – наконец, вера сознательная, и потому в начале всякой религии бывает миф. – То же, говорят, было и с христианством. – Далее: времена Христовы – уже времена исторические, следовательно, представляется невозможным во времена исторические образование нового целого круга мифов, которых корень всегда в доисторическом периоде. Во избежание этого затруднения стали говорить, что идея древности есть идея относительная. Для Римлян и Греков, наприм., – народов образованных и развитых – это был уже исторический период, когда цикл мифов уже заключился; но для других народов, менее образованных, как напр. Евреи, продолжался еще тот же период, под влиянием которого составились и их собственные мифы. (Странное дело, заметим мимоходом, – как будто не среди этих образованных народов, у которых был уже исторический период, – распространялось христианство, к евреям-то ведь оно именно и не привилось, а развивалось именно у этих народов, у которых была уже история. Но этого как будто и не хочет знать теория мифологистов). Наконец, предстояло то важнейшее затруднение, что ведь наши Евангелия, по свидетельствам древних, произошли от очевидцев тех событий, которые в них описываются; следовательно, тут никаких мифов предполагать нельзя. Это заставило обратить внимание на критику самых книг Евангельских, их происхождения, подлинности, достоверности, характера и пр. И так как это все должно было происходить под влиянием задней мысли, чтобы оправдать и спасти любимое тогда философское воззрение; то можно было ожидать, что последователи его напрягут все силы, чтобы отвергнуть подлинность происхождения Евангелий от Апостолов. Таким образом, и критика истории Евангельской, и критика писаний Евангельских должны были соединиться в одно, чтобы подкопать историческое основание христианства, a вместе с ним и иудейства древнего, чтобы провести теорию саморазвития религии в человечестве. Эти воззрения, вытекшие прямо из гегелевской системы, прилагали к Библии – Фатке в разных статьях и целой книге – Religion d. A. Testament.; Вильрат, Лоренц Бауэр, Маттей, Устери, Матис и др. Но эти приложения были еще сдержаны, прикрыты кажущимся уважением к религии и христианству, хотя неполным, и вообще не слишком решительны, – крайность была еще впереди, и должна была явиться и явилась скоро. – В таком положении было дело, когда появилась книга, поразившая даже смелых мифологистов своею смелостию – Это – Das Leben Jesu – профессора тогда Тюбингенского Университета Дав Штрауса, – это полное выражение теории мифологистов в приложении ее к главному пункту христианства – Евангельской истории; а потому, чтобы видеть, какова вся эта теория, нужно сказать несколько поболее о ней. – Здесь именно, на этом пункте, выразилась вся крайность этого воззрения, и здесь можно видеть все характеристические приемы, употребляемые этой критикой в исторических исследованиях, и мы проследим в общих чертах развитие этой крайности.

В предисловии к своей книге автор не стесняясь высказывает, под каким влиянием стоит он и чего хочет, когда приступает к исследованию Евангельской истории, говоря, что супранатуральное, равно как и рационалистическое и натуралистическое, воззрение на историю Иисуса отжили свой век (будто), – и что следовательно, время и развитие требуют другого воззрения. – Следовательно, критик стоит под влиянием предзанятаго взгляда, и из его книги не трудно понять, какой это взгляд, – это взгляд под непосредственным влиянием философии Гегеля и Шеллинга. – И так он приступает к Евангельской истории не с чистым желанием узнать чистую истину, а с намерением – своею критикою оправдать предзанятое философское воззрение на лицо и историю Иисуса, с намерением доказать подробным разбором Евангельских сказаний, что эта история носит мифологический характер. – Уже из этого одного понятно, насколько будет беспристрастия в этом его исследовании. – Еще яснее это видно из критических приемов или критических начал, которыми пользуется он при исследовании этой истории, для оправдания предзанятой мысли об этой истории, – начал, которые он прямо не высказывает, но которые ясно усматриваются в его книге, так что не трудно перебрать их все; – мы разберем, по крайней мере, главные. – Вот эти начала:

1)  Он не обращает внимания на происхождение, первоначальное назначение, цель и происшедшие отсюда особенности каждого из Евангелий по дошедшим до нас сказаниям древних писателей, а рассматривает их просто как 4 биографии одного лица, написанные по одинаковым потребностям, с одинаковой целью и назначением, совершенно в одном роде и духе. – Читатель пожалуй сразу и не заметит этого, или если и заметит, то не придаст значения; а между тем автору – полная свобода сопоставлять сказания о событиях, не стесняясь ничем, что обыкновенно при критике всякого рода древних письменных источников необходимо имеется в виду, т. е. положение писателя, его намерения, цели и отношения к другим, и пр. Первый некритический и небеспристрастный прием! К чему такое вредное и неосновательное исключение из общих правил исторической критики, когда есть данные для решения означенных вопросов?!

2) Рассматривая четыре повествования, говорящие об одних и тех же событиях, он сносит их сказания об известном событии, сколько их есть, из всех ли четырех, – если во всех есть о нем сказания, или из трех, если в одном нет, или из двух, если в остальных нет, – и смотрит, какие в них есть разности и нет ли в них противоречия. Если разности неважны, касаются лишь слов, например, и некоторых оборотов: то он показывает вид, как будто не обращает на них внимания и не придает никакого веса им; а между тем ex abrupto ставит их одно подле другого, чтобы рельефнее выставить их хотя малое и неважное различие, употребляя оборот: «между тем как один выражается так, другой изображает так, третий говорит так», т.е. представляя, как будто тут есть действительное различие в повествованиях, и ничего не говоря о единстве их сказания при разности выражений и оборотов речи.

3) Если есть довольно важные разности в сказаниях, то он не только не постарается собрать одинаковые черты и по ним определять важность разногласия, а выставляет их, как действительные противоречия и затем уже безбоязненно объявляет сказание недостоверным и прилагает к нему теорию мифа.

4) Если есть сходные сказания двоих или троих о подобных, но различных событиях (об исцелении, наприм. слепых, о питании хлебом), то он старается представить эти сказания, как сказания об одном и том же событии; и так как сказания в этом случае поставляются в противоречие между собою в частностях (что необходимо, потому что в них повествуется о различных, только сходных событиях), то он торжественно провозглашает что это явное противоречие, никак не примиримое, следовательно, сказания не имеют исторической достоверности и затем опять, как правый, прилагает к ним теорию мифа.

5) Если в этом последнем случае в Евангелиях даже прямо указывается на различное время совершения известных сходных событий и следовательно ясно показывается, что это события различные, только подобные (как, наприм. двухкратное изгнание из храма торжников); то и в этом случае он старается доказать, что это сказания об одном и том же событии и – разумеется, опять вопиет о противоречии; даже это самое указание различия во времени выставляет, как противоречие Евангелистов, – и не думая смотреть на таковые сказания, как на сказания о разных событиях, только сходных. – Подите – говорите с ним!

6) Если об известном событии находятся сказания у двух только Евангелистов, а два другие не говорят о нем: то он не обращает внимания на то, почему известное сказание не у всех есть (что можно часто узнать из рассмотрения характера и назначения Евангелия), а употребляет следующую формулу: «о таком-то событии есть сказания у такого-то и такого-то Евангелиста, другие же двое не знают о нем ничего (wissen nichts)»; как будто из молчания непременно нужно заключить во всяком случае, что умалчивающий о событии не знает о нем ничего.

7) Когда два или три Евангелиста, независимо один от другого, говорят об известном событии, сообразно цели и назначению своих книг, – один короче, другой полнее, а третий еще полнее: то в этих случаях, вместо прямой причины, он предполагает степень развития сказаний народных об этом событии, когда простой случай со временем более и более украшается народной фантазией, и сказание становится полнее и полнее, с большим количеством подробностей. – Ту же операцию, где можно, производит он и над сказаниями о разных, но сходных событиях, которые он не задумывается называть сказаниями об одних и тех же событиях, о которых будто составились разные народные сказания более или менее обширные.

8) Когда есть в сказаниях об известном событии несколько разностей, которые он называет громким именем противоречий; то сопоставляет прежние объяснения и разрешения их, по временам умалчивая о лучших, как будто бы о худших; а если выставляет и лучшие, то силится показать, что они не объясняют дела, а затем уже не обращает внимания на то, возможно ли объяснение их, и употребляет следующую формулу: «такое-то объяснение не объясняет дела, такое-то не идет и это не годится, след., разногласия нельзя объяснить» и след. ...

9) Величайшее значение дает он апокрифическим книгам, ставя их совершенно в параллель Евангельским сказаниям. Конечно, он рассчитывает при этом на то, что большей части читателей его неизвестны эти апокрифы или известны только по имени, – и следовательно, они не поймут неуместности и нелепости этой параллели. И так как эти апокрифы, большею частию – выродившиеся из позднейших народных, более или менее извращенных, сказаний, иногда под влиянием еретиков, все носят на себе печать легенды, то он от них заключает и к каноническим Евангельским сказаниям, доказывая, что и здесь тоже легенда и миф.

10) Когда об известном событии находится сказание у одного только Евангелиста и даже нет в апокрифах и следов. сопоставить сказания не с чем, нельзя и найти разногласие или противоречие: то он доказывает из внутренних (якобы) свойств самого сказания невозможность события в том виде, как оно описано; т. е. проще, – все сверхъестественное считает невозможным, во всем необычайном видит черты вымышленные и сказочные и решает, что сказание есть легенда и миф.

Вот какими приемами (мы сказали бы лучше ухватками) пользуется Штраус, как началами исторической критики, как будто в насмешку и оскорбление всякой исторической критики. И много еще мелких софистических приемов, преувеличений, умолчаний, ложных заключений можно найти в книге его; но показанные приемы – главные, которыми он всюду постоянно пользуется в своей книге. – Кажется, нечего и говорить о характере их и разбирать их; достоинство или лучше недостоинство их видно так ясно, что автор не почел даже нужным высказать их прямо, как основания своей критики, а, благоразумно умолчав о них, рассеял их по всей книге, скрывая и разнообразя их по возможности; пусть кто хочет соберет их все, а большинство читателей наверное не соберет и не выведет их на свет в форме голых положений, причем уже очень ясно будет их значение. – Если бы эти quasi начала исторической критики он вздумал приложить к обыкновенной, не чудесной истории и по ним начал бы разбирать сказания об известной эпохе или известной исторической личности, то никто бы не поверил тому, чтобы он сказал, и по всей вероятности своя же братия с насмешкой и вежливой бранью восстали бы против него и заставили бы молчать. Но дело идет об оправдании любимого философского воззрения, которому совершенно противоречат прямые сказания богодухновенных Евангелистов, которые, следовательно, нужно отстранить, чтобы спасти это воззрение, и вот для этой-то цели все средства дозволяются, как бы они ни были односторонни и пристрастны. Понятно, что сделано из Евангельской истории, как немного осталось в ней признаннаго историческим, когда решились исследовать ее по этим quasi, критическим началам.

Если хотя по одному сказанию у каждого Евангелиста отвергнуть, как недостоверное, вымышленное, т.е. отвергнуть, что они записаны очевидцами и свидетелями достоверными, то и признавая единство писателя каждой Евангельской книги и не признавая оного, нельзя уже остановиться в деле отрицания на одном каком-либо месте и сказать, что вот это историческое, действительно было, а вот это вымышленное, чего не было, нельзя положить таким образом границу между историческим и не историческим в Евангелиях и сказать nec plus ultra; невозможно это потому, что здесь невозможно постановить никаких критических начал для такого или другого разделения. Мы видели, как произвольны и нелогичны начала лучшего представителя подобного опыта разделения. Таким образом, каждый может совершенно, по своему усмотрению, считать одно историческим, другой другое, третий иное, считая остальное не историческим, доколе наконец не дойдут до отрицания всего исторического: ибо ложное начало в своем развитии всегда доходит до отрицания себя, обличая таким образом свою ложь. По этому общему историческому и логическому закону надлежало ожидать, что и с Ев. историей будет то же; что напр., то, что Штраус считает историческим – другие отвергнут; а неисторическое его признают историческим, доколе не дойдут до отрицания всего и сами увидят свою ложь; надлежало также ожидать, что иные найдут более исторического, другие менее, опять по тому же самому закону. Так и случилось. Слово Штрауса не было последним и решительным; повели дело далее и довели. Представителями этого дальнейшего развития отрицательной критики служат в особенности Вейссе, Гфререр и Брюно Бауер, у которых полнее выразились результаты развития этой критики, чем у других, и при сравнении которых без всяких опровержений ясно видна вся несостоятельность этого воззрения на Евангельскую историю и ложь его. И надо посмотреть, какое противоречие, какое взаимное отрицание водворилось в этой области, какая путаница понятий и начал. – Один говорит, что Христос ничего необыкновенного не совершал, ни одного чуда, как и Иоанн, что все эти чудеса вымышлены для того, чтобы представить Христа Мессиею, так как по народному воззрению Мессия должен был совершить много чудес. Другой говорит, что такое отрицание необыкновенных действий невероятно, потому что в таком случае не было бы никакого субстрата для мифа и значит, невозможно было бы развитие его, да и Иисуса в таком случае никто не признал бы Мессиею, что следовательно необходимо допустить совершение им необыкновенных действий, только эти чудеса не были в самом деле сверхъестественными действиями а – кто бы подумал? – действиями магнетизма, которым обладал Христос, и при помощи которого исцелял множество больных, что и было причиной, что его приняли за Мессию. И этакую вещь говорит один из последующих представителей этого направления – Вейссе. Далее, – один говорит, что все учение Христово, как оно записано в Евангелиях, вымышленное, что неизвестно достоверно, как и чему учил Иисус, что может сохранились какие-нибудь краткие изречения Его, которых впрочем отделить от вымышленного нет возможности. Другой говорит опять, что в таком случае не могли образоваться мифы, что нужно признать подлинными многие сказания о Его учении и признает подлинными почти все притчи, так как тогда раввины говорили все в притчах, отвергая подлинность всех так называемых речей, особенно содержащихся в Евангелии Иоанновом. Один говорит, что никаких явлений по воскресении не было, что все это вымышлено; другой говорит, что явления действительно были; только являлся не воскресший с своим телом, а его магнетический дух, который в облике человеческом и вознесся на небо и т. д. Противоречие и взаимное отрицание до малейших подробностей, произвол необычайный во всем и путаница великая, из которой путем отрицательной критики возможен был один только выход – отрицание всего. Так и было; явился, наконец, человек, который, разбирая все это, пришел к заключению, что все, что ни говорится в Евангелиях, – вымысел, не соответствующий нисколько действительности. Это Брюно Бауэр. Штраус еще довольно оставлял исторического в Евангелиях. Resumè исторического в Евангелиях по Штраусу можно выразить так: во времена Тиверия Кесаря жил в Назарете Галилейском Иисус. Тогда же явился проповедник покаяния Иоанн и крестил. Иисус был между его учениками и крестился; потом, когда учитель Его был посажен в темницу, он продолжал дело его и собрал вокруг себя учеников. Хотя он, подобно Иоанну, не творил чудес, а только поучал народ, но влияние его было так велико, что народ, с нетерпением ожидая тогда Мессию, подумал, не он ли и есть Мессия. Мало по малу и он сам, видя огромное влияние свое и слыша толки о нем, как Мессии, утвердился в мысли, что он в самом деле Мессия. Между тем господствующая партия жреческая воздвигла на него гонение, как на хульника божества и при помощи Римской власти распяла его. Тем и окончилось его поприще. У Брюно Бауэра и этого не осталось. Да что же наконец было? Что же, по его мнению, случилось тогда? Да ничего не случилось особенного; или точнее: случилось что-то, да мы не знаем, что именно; – жил во времена Тиверия в Иудеи Иисус и за что-то распят. Вот весь результат исследований Бауэра, т.е. полное отрицание всего исторического в Евангелиях. Далее этого в отрицании идти было невозможно; но и никто не мог остановиться на этом, потому что это противно всякой истории. Вот почему все, даже свои, напали на книгу Бауэра; все ясно увидели, наконец, что нельзя было стоять на этой почве долго, точно также, как нельзя стоять на одном пальце ноги; по необходимости должна была явиться реакция в самом этом направлении, и она явилась, как увидим, и такая сильная, что помянутым представителям этого направления пришлось плохо. Штраус, после попытки написать догматику в своем вкусе, вынужден был писать апологию своей Leben Jesu и, не оправдавшись, замолчал и жил в уединении, лишенный возможности действовать: его не принимали ни на одну университетскую кафедру и не слушали больше. – Вейссе и Брюно Бауэр ничего более не писали; так как и писать-то в этом роде более было уже нечего. Гфререр же – увы! – стал ярым, фанатическим католиком, отказавшись от своих воззрений. – Книжка о светской власти папы.... Право, как будто люди в белой горячке бросаются из крайности в крайность! Недаром мыслящие люди протестантизма приходили в отчаяние какое-то... Против этой крайности, против этого, выразимся так, безобразия восстал тогда же после появления книг Вейссе, Гфререра и Брюно Бауэра, сам глава и основатель Тюбингенской школы, Ф. X. Баур. Для всех ясно было, и Баур сам высказал это прямо, что книги Штрауса и других помянутых нами писателей были зданием без фундамента, развитием отрицания без исторического основоположения, приложение наперед заданных теорий к истории без истории. Развили они отрицательную критику истории, не предпослав ей критики самих книг, содержащих историю, и приняв наперед за несомненное, что книги эти не подлинно апостольские, не произведения очевидцев писателей, а позднее составленные сказания; оттого эта критика дошла и остановилась только на чисто отрицательных результатах, что повествуемые в священных книгах события не исторические действительные события; положительные же результаты были основаны на чистом произволе, а наконец, как мы видели, совсем отвергнуты. – Но как же в книгах-то повествуется о них, как исторических событиях, как самые книги и писатели относятся к этому неисторическому характеру сказаний, – в чем отличительный характер этих книг, какое их назначение, какой способ их происхождения и пр. положительные вопросы исторической критики были ими опущены, и значит, это была критика не историческая, а теоретическая, субъективная, в которой мерилом историчности была добрая воля каждого; эта критика только решала, что это не так и это не так, а как же? ответа положительного не давала, а оттого или таким образом все это разрешилось в чистое отрицание. Этот недостаток исторических основоположений для установления и оправдания теории о Библии Гегелевской школы, как она выразилась в трудах помянутых писателей, восполнить и оправдать историей взял на себя теперь Баур и немногие его последователи в этой области. Для достижения своей цели они стараются определить характер, догматические тeндeнции, круг происхождения, время происхождения каждой из книг, содержащих в себе повествования о первых временах христианства, и определяют все это по другим письменным памятникам 1-го и 2-го вв., поставляя в ряд с ними священные книги. Таким образом, здесь обращено внимание не на евангельскую, а главным образом на апостольскую историю, и – это отличительный характер Бауровой школы в тесном смысле слова. Но какой же здесь исходный пункт, при отсутствии исторического характера в описанных событиях тогдашнего времени? Баур принял за исходный пункт истории учения и его развитие тогда, и по содержащемуся в книгах учению определяет период времени, к которому относится их происхождение, круг обществ, где они произошли и пр.; именно, навыворот, как бы следовало сделать, как заметил Евальд. Вместо того, чтобы по историческим фактам следить за развитием учения, он по последнему судит о первых и разумеется выходит вместо исторических исследований переуродование фактов и истории. Покажется, например, ему, что Евангелие Иоанна направлено против гностиков конца 2 в., что таково учение Евангелия, он и относит происхождение его к тому времени, хотя бы против этого были различные и твердые исторические свидетельства; он их устранит, заподозрит. В результате вышло то, что только пять книг из всего Нового Завета принадлежат Апостолам: послание к Римлянам, два к Коринеянам и Галатам – Павлу и Апокалипсис – Иоанну. Все прочие книги явились после Апостольского периода, от конца 1-го до половины 2-го века, в их настоящем виде; были вероятно краткие записи, но они частию утратились, частию вошли в переработанном виде в наши книги. Вследствие сего, в наших исторических книгах Нового Завета уже не чистая история, а переработанная под влиянием тех послеапостольских воззрений, под коими составлялись эти книги. Но не все в них лишено исторического характера. Потому историю здесь надобно отделять от позднейшей переработки ее. Понятно, какое широкое поле дается здесь личному произволу при отделении исторического от якобы не исторического. Мы не имеем в виду теперь излагать подробнее воззрение на период апостольский и послеапостольский этой школы, определив ее цель и мысль, которую она преследует и которая взята из чуждой системы. Мы выпишем мнение Евальда о характере и деятельности всей этой школы, Евальда, который, как известно, далеко-далеко не принадлежит к апологетам супранатурализма, как понимает его церковная протестантская школа и церковь вообще, – который стоит в противоречии с этим церковным супранатуральным воззрением и стоит зa интересы (будто бы) только науки, и которому, значит, можно довериться, когда он судит о научном методе исследований и направлении другого. В предисловии к последнему тому своей Истории еврейского народа, характеризуя настоящее состояние науки и Библии в Германии, он с свойственною ему прямотою говорит: «Если нашему времени суждено выполнить великую задачу и в дело Реформации внести нечто такое, что не являлось еще в таком виде: то все те неизвинимы и причиняют величайшее зло, кто этого нового хочет достигнуть превратным путем, и хвалясь свободой и наукой, сам презирает и расточает эти блага. Это – ложная свобода и поверхностная наука, которая с столь давнего времени составляет наш позор. В этой области в наше время почти никто не действует безумнее и вреднее Тюбингенского Баура, – этого основателя вреднейшей школы, – считаться основателем и представителем которой для него доселе еще составляет душевное удовольствие, тогда как, если бы он поглубже понимал историю Церкви, новая история, как она развивается пред его глазами, довольно внятно могла бы научить его, какие несчастные следствия вытекают из его способа – играть наукой и составлять такую школу. Дело в том: Баура издавна обуяли такие философские, религиозные и исторические задние мысли и предрассудки, и у него так мала и так нечиста любовь к строгой науке и научной истине, что если он берется за решение какого-либо темного вопроса, то нагонит на него только большую темноту и сделает большее зло. Увлеченный наукообразными поверхностями и совершенно извращенными духовными стремлениями Людвигсбургского Штрауса и других ему подобных, он постоянно с своими учениками блуждает вдали от Божественной любви, строгой науки и чистой истины, и таким образом он высказал такие воззрения на Новый Завета и древнейшую историю, и на все значение христианства, которые могут нравиться только бессмысленной поверхностности нашего образования нынешнего и льстить разрушительным наклонностям времени и которые ни в ком не найдут себе друзей и споспешников, кроме врагов Евангел. Церкви и многоразличных темных духов в ней самой. Самое скверное и прискорбное у него то, что все в его воззрениях навыворот. Возьмем ли мы то, что он говорит о Павле и других Апостолах, или о Евангелиях и о Христе самом, или о посланиях Иоанна, или Апокалипсисе, или о древнейшей истории Церкви, и что он выставляет напоказ миру велеречиво – как результат свободных исследований науки, все без исключения у него навыворот. Вот теперь все его здание, которое он строил с такой похвальбой пред лицом целого света, по частям разваливается, его наука о Библии вместе с фантазиями его о древнейшей церковной истории, разбивается, а он еще хочет держаться (намек на апологию Тюбингенской школы, недавно изданной Бауром), и приобретении двух легковерных учеников, которые, не понимая истинного положения дел и состояния науки, примкнули к нему, думает еще обманывать видимостью науки, которой недостает первых основных условий, чтобы быть наукой. – Вообще, – заключает свой приговор Евальд, – вся эта Штраусовская и Бауровская мудрость и воззрение на Библию и христианство с самого начала ее суть не что иное, как беспутный сон, который беспутных людей делал еще беспутнее; он выставил заблуждение, которое было позором, да и доселе еще служит позором для науки, равно как для гражданской и церковной нашей свободы и всего вообще нашего образования и здравого прогресса. – Здесь вместо свободы чистое рабство пред новыми заблуждениями гадкого рода, вместо хода вперед падение на пути, вместо христианства – происшедшее из извращенной философии, – отсутствие всякой религии и вместо прямой, открытой борьбы с тьмою и злом времени, – только сгущение этой тьмы и усиление этого зла». Этот приговор относится и ко всем немногим друзьям и последователям Баура, – членам Тюбингенской школы, немногочисленной. Приговор весьма меткий и сильный, какого не случалось встречать даже со стороны верующих, – супранатуралистов. – Впрочем, нам кажется, что Евальд уже слишком строг к Бауру и его школе; и ложное, крайнее направление имеет свою хорошую сторону, так как нет худа без добра. – Кроме того, что крайность обличает несостоятельность основной мысли и системы, и сама помогает каждому оценить ее по достоинству, – надо же признать, что в развитии частных исторических вопросов, не имеющих прямого отношения к целой системе, Баур, человек несомненно обладающий огромными сведениями, сделал довольно: его монографии о Гностицизме, о Монтанизме и др., имеющие предметом своим первые века христианства, пролили много света на эту эпоху, указали на такие стороны, которые до него не были подробно исследованы. – Но вообще, можно согласиться с Евальдом, что все его и его школы сочинения имеют значение почти исключительно отрицательное, как вызов, как побуждение к изучению подробному и тщательному событий тех времен и тех предметов, о которых писали они, и – это ведь своего рода заслуга и значение; не следует только безусловно доверять их воззрению, зная заднюю мысль и цель всей школы. Верно Евальд заметил и то, что школа эта видимо падает, и основатель ее переживает свою систему, что впрочем там, при быстрой смене идей и систем, как выражения частных моментов в логическом ходе раскрытия мысли, случается довольно часто и даже с такими личностями, как Шеллинг, переживший чуть ли не три системы философий своих собственных. – Да и естественно, что эта школа падает. Это Евальд писал еще при жизни Баура. Со смертию его эта школа пала; остаются только: его зять Целлер, который в последнее время перестал почти писать, и Гильгенфельд, во многом изменивший основным воззрениям школы.

Не забудем, что мы следим за одной только стороной, в которой проявляется одна – школьная мысль протестантства. В других сторонах церковной жизни его были подобные же крайности, а церковная жизнь имеет тесную связь и с другими сферами жизни. Книгами Штрауса, Вейссе, Гфререра и Брюно Бауэра в нашей области, книгами Фейербаха о существе религии и существе христианства – в области теоретической философии и богословия, подобными же и в других областях мысли, экзальтирована была крайняя сторона Гегельянцев, не очень впрочем многочисленная. Крайность должна была выразиться в каких-нибудь стремлениях, как осуществлении того, до чего она дошла, – и она выразилась в Gallischen Jahrbûchern в 1843 г., в пресловутом предисловии, которое, можно сказать, было последним решительным словом этого направления, – ложного, но имеющего историческое глубокое значение. Здесь восторженно рассуждали о реформе сознания, которая вместе есть и реформа всего мира и которая теперь (т. е. в 40 годах) неизбежно предстоит, объявили себя открыто против христианства, говорили, что все старое – теперь ложь и ничто и пр. и пр. Конечно, это было странное явление в кругу нескольких экзальтированных личностей... Но экзальтация продолжала настаивать на реформе сознания и мира. В таких обстоятельствах было дело, когда на прусский престол вступил Фридрих Вильгельм IV (в 1840 г.). В то время ясно уже увидали, к чему повела система Гегеля в приложении ее к делам веры и Церкви; крайние Гегельянцы лишились уже сочувствия, когда крайность была слишком очевидна, но у них экзальтация не проходила. Нужно было ограничить их, поставить какое-либо противодействие. Новое правительство вполне признало свободу совести и печати, но в помянутом направлении не было уже свободы ни совести, ни печати, а чистый произвол, и нужно было дать этим умам другое направление или предохранить от них других. С этою целью, кроме других распоряжений, вызван был из Мюнхена в Берлинский университет старый Шеллинг, которого философская система была бы противоядием крайним стремлениям системы Гегеля в ее крайнем развитии. Известно было, что Шеллингова философия первоначально была одинакова с Гегелевскою, потом он от нее отказался, жил давно в уединении, обрабатывая новую систему, известно было ее направление и характер в общих чертах и на нее возлагали большие надежды. Шеллинг явился, начал свои чтения положительной философии, как он назвал свою систему в противоположность отрицательной, включив сюда и систему Гегеля. Огромнейшее собрание слушало лекции знаменитого философа, – почтенные, седые профессора и высшие правительственные люди наравне с юными питомцами науки, с жадностью следили за лекциями Шеллинга и записывали их; несколько семестров читал он новую положительную философию. Цель была достигнута, но далеко не вполне. Шеллингова система не удовлетворила ожиданий, точно также как книга Неандера, написанная против Штрауса; реакция последовала с другой стороны, и мы потом увидим, к чему она повела; а теперь возвратимся назад и проследим влияние на богословие и экзегез другого человека, стоящего в деле развития науки наравне с Гегелем, предположившего себе ту же цель – помирить супранатурализм и рационализм в одном высшем воззрении.

Шлейермахер личность довольно загадочная. По воспитанию пиэтист, след. с наклонностями к мистицизму, – он страстно привязался к Шеллингову первоначальному пантеизму, хотя в приложении к религии он и видоизменил его. Потом читал он в одной аудитории с Гегелем (в Берлине), и неприязненно относился и к личности и к системе Гегеля, хотя эта система – тот же строже развитый пантеизм Шеллинговой прежней системы; а на смертном одре, как ядовито замечает Шлоссер, явился истинным старым лютеранином. Казалось бы, – противоречие, – но нет, поклонники его видят в нем воплощение одной системы. Не оставил он школы, но влияние его было огромно на различные направления и системы Германской мысли. От Штрауса до Генгстенберга, говорят, влияние его заметно на всевозможных оттенках партий; в этом сознаются почти все, как ни противоречивы суждения о нем разных партий. В чем же тайна этого много – и разностороннего влияния?

«Не легко, конечно, – говорит один из историков новейшего богословия на западе – Шварц, – не легко обнять и выразить в двух словах, в паре общих категорий все научное значение этого человека. Шлейермахер бесконечно отличается от Гегеля, как по своей личности, так и в науке». – Судьба поставила их близко одного от другого; но они сошлись только, чтобы оттолкнуться; глубокой взаимной антипатии исполнены они были до конца. Однажды Штраус Дауба (из школы Гегеля) и Шлейермахера по основному различию их характера сравнил с Гомеровскими Аяксом и Улиссом; с таким же правом можно приложить это сравнение к Гегелю и Шлейермахеру. Особенность личности Гегеля – сила мысли рассудочной, которая заставляла его погружаться в основание вещей, в таинственные глубины вселенной; Шлейермахер в жизни и в науке – представитель субъективности, неутомимой подвижности, едкого остроумия и возбужденного чувства. – У него диалектическая виртуозность не только мысли, но и воли; но при этой силе диалектики, при этой неугомонной подвижности, – у него глубокая задушевность, нежное чувство, в которых смягчается эта диалектическая игра, беспокойство мысли восходит к покою и примирению, все противоположности разрешаются в единство, все волнующиеся сомнения находят себе надежный якорь, и в этом контрасте, прибавляет Шварц, лежала непреодолимая сила его личности. – Одним словом, в нем было редкое сочетание глубокой возвышенной религиозности, – мистики в лучшем смысле слова и бесконечно подвижной рассудочной рефлексии. – Не мудрено, что он приобрел такое огромное влияние на представителей разных партий с многоразличными их оттенками; не мудрено, что каждая находила в нем многое для себя. Но это лишь одна внешняя сторона дела. Главное – воззрение; но здесь-то и есть не вполне уловимая сторона Шлейермахера. Мы выставим только те черты его воззрения, которые имели влияние на библейский экзегез.

Главный толчок, данный богословской школьной мысли Германской Шлейермахером, дан был совсем не с той стороны, с какой дан был таковой Гегелем. У Гегеля основанием всего метафизические проблемы, – Троичность Божества, отношение Бога к миру, идея откровения и вочеловечения, своеобразно понятые и решенные, не похожие на библейское воззрение. Все выходит из них, все и разрешается в них, – отсюда стройность и последовательность системы, которую можно выразить и охарактеризовать в немногих словах. У Шлейермахера эти высшие спекулятивные проблемы, по крайней мере в его богословских трудах, не формулированы и не решаются прямо. Исходный пункт всей его богословской деятельности и системы его, – это – анализ существа Религии, – здесь полное выражение его диалектики и субъективности. Религия, по его воззрению, единственный жизненный источник и глубочайший корень всей жизни духа, первосила, от которой истекает нормальная жизнь духа, мысли и дела, – единственная пища, которою может жить дух, и без которой он умирает. Религия есть чувство Бесконечного и вечного, чрез которое получают истинность и наука, и жизнь, и искусство. Это чувство, религия, или как он постоянно выражается, – Frömmigkeit, не есть само в себе ни знание, ни дело, хотя без них о совершенном и полном развитии этой Frömmigkeit нечего и думать. Сущность этой религиозности или Frömmigkeit в том, что мы чувствуем и сознаем свою совершеннейшую, полную и безусловную зависимость от Бога. – Положительные религии, потому, совершенно необходимы, – как внешние формы одной духовной религии, формы, под которыми только и возможно истинное и совершенное религиозное развитие человеческой индивидуальности. Из всех религий христианство есть самая возвышенная и чистая религия; оно есть, как он выражается, die hóchste Gemeinschaft der Frömmigkeit и отличается от всех других религий тем, что в нем все частное возводится к одному общему – сознанию искупления человечества Иисусом Назоретским. – Совершеннейшая истинность христианства свидетельствуется и может свидетельствоваться только внутренним опытом каждого, и именно тем, что каждый, кто чувствует потребность искупления (а ее никто не может не чувствовать, кто хотя сколько-нибудь внимателен к себе и развит нpaвственно, так как таковой ясно видит свое ненормальное положение самого по себе), уверяется в искупительной силе Христовой фактическим убеждением и живо стремится принять и усвоить себе эту идею, или быть в духовном общении со Христом. – Учением о Христе Шлейермахер встал открыто против современного ему рационализма и воззрения Гегелевского. – Что составляет Его существо и значение, как искупителя, это – такое совершеннейшее и полное обитание (Einwohnung) в его сознании Высшего Существа, что бытие Бога в Нем составляло его внутреннейшее я, и следовательно у Него и в Нем не могло быть никакой деятельности, которая бы не определялась бытием в Нем Бога. Он есть так. обр. чистейший и совершеннейший образ, идеал человека. В живом общении с Ним может быть каждый, как Им воодушевленный, как часть его собственного явления. По силе этого общения жизни с Ним, Его совершеннейшее исполнение Божественной воли есть вместе и наше, так что в Нем и чрез Него и мы стали предметом Божественного благоволения. Общество таких людей, которые чувствуют и сознают себя в живом общении со Христом, и в которых живет Его дух, как дух общества, составляет Церковь. Дух Святой есть единение Божественного существа с человеческой натурой под формой одного, одушевляющего все общество верных, духа общества и общения. Иметь в себе Христа и иметь Духа Святого – одно и то же. Церковь, в ее совершенстве, есть образ Христа, Христос ее первообраз. – Вот сущность теории его о религии вообще и в частности о христианстве. – Поставив религию центром и сущностию жизни духа, он поставил ее как первосилу, как норму жизни и развития духа, – и здесь тайна его влияния на современные умы, жaждaвшиe религиозного образования, и неудовлетворенные ни школьными теориями богословскими, ни церковными формулами, жаждавшие разумного философского воззрения на религию и христианство, и в этом же тайна его влияния на разные школы и их оттенки; ибо, как видите, это воззрение можно толковать и прилагать к делу так и иначе, – и в этом, наконец, причина, что он не оставил собственно школы, и последователи его в развитии его идей разошлись в разные стороны. Христа, как Искупителя мира, он поставил центром своего воззрения, центром всей религии совершеннейшей; идея искупления – основоположение христианства, – общение со Христом, как Искупителем – норма духовной жизни; Церковь – общество верующих во Христа как Искупителя – идеал истинного общества. – Казалось, он супранатуралист. Но супранатурализм он считает односторонностью, и цель его системы – как и Гегелевской – примирить эту односторонность, как и односторонность рационалистического воззрения в высшем воззрении, в котором исчезает односторонность как исключительность и является примирение обеих. – Супранатурализма, значит, в церковном смысле быть у него не может, но он входит в его систему как часть, и вот пункт его влияния на богословов супранатуралистов, – стоит только дать преобладающее значение этой стороне его системы пред другою и развивать более ее. Так со временем и было.

Из шлейермахеровой системы развивали философский супранатурализм представители протестантской церкви и церковного воззрения – Сакк, Нич, Иосиф Миллер, Твестен и др., а потом даже ультра-ортодоксы протестантские, как Гофман в Ерлангене, М. Баумгартен в Ростоке и др. Но сам Шлейермахер не был таким супранатуралистом и не мог быть им, и это только дальнейшее развитие одной стороны его воззрения. – В самом деле, вникните, что такое его Христос и совершаемое Им дело искупления? Это – идеал человека, в сознании которого совершеннейшим образом обитало Высшее существо – Бог, но не Сам Бог, воплотившийся и ставший человеком. Искупление Им человечества есть только идея искупления, идея примирения Божества с человечеством, почти то же, что Гегель назвал сознанием во Христе единства Бога и человека, а не фактическое искупление крестной жертвой, не истинное примирение божества, как особенного, вышемирного, личного Бога-Слова. – Единение с Ним верующих – не живое, духовное единение, а идеальное, единение с идеей, а не живым Богочеловеком. – Отсюда естественно, что исторический Христос, как Он изображен в сказаниях о Нем Его учеников, или собственно эти сказания во всей их полноте и целости не имеют для него особенного значения; важна идея и идеальное лицо, в котором она выразилась, а до сказаний о частных фактах Его жизни в их общности и целости ему мало дела; они могут быть неправильны, недостоверны, могли явиться после, иметь характер легенд и пр. и пр. Этого мало: в них для Шлейермахера несомненно есть недостоверное, наприм., все чудеса, которых нельзя истолковать естественно; такого супранатурализма Шлейермахер не признает, у него откровение или развитие религии – в духе Христа, а не во внешнем чудесном факте. – Вот пункт влияния его на представителей крайней стороны гегельянцев в области богословия и экзегетики. – Вот почему сам Шлейермахер в 1831 году, за три года до своей смерти, читал в Берлинском Университете свои Vorlesungen über das Leben Jesu, полные скепсиса и отрицания исторической достоверности весьма многих сказаний Ев. о лице и действиях Христовых, – Vorlesungen, которые слушать нарочно приехал в Берлин из Тюбингена тогдашний Repetent в тамошнем Университете Давид Штраус, а потом в следующем по смерти Шлейермахера году издал свое Das Leben Jesu. – Защитники гегелевского консерватизма говорят, что из его системы не могла прямо выродиться книга Штрауса и ей под., что это влияние и дело скорее Шлейермахера; мы видели, что это не совсем справедливо, – Штраус – порождение собственно Гегелевского воззрения в его последовательном крайнем развитии, но несомненно и то, что в Vorlesug’ax Шлейермахера он много нашел сродного с своими воззрениями и выразил в крайности то, в чем Шлейермахер держался еще средины, принимая критерием для определения исторического и неисторического большею частию собственное чувство и усмотрение, а не правильные критические начала. Под влиянием Шлейермахера стоял первоначально и Баур, и первое его сочинение о мифологии написано, как говорят, именно под этим влияниeм, – только он пошел далее и – по логической необходимости – развил неопределенное воззрение в весьма определенную крайность.

В отношении к Ветхому Завету Шлейермахер высказался решительнее. – По его теории развития религии выходит, что христианство, хотя стоит внешне в тесной связи с иудейством, но что касается до его внутреннего существа и особенности, то оно стоит к иудейству в таком же отношении, как и к язычеству: ибо, говорит он, и в лучших язычниках мы видим столько же сочувствия к нему, как и в лучших иудеях. – Вследствие этого он не признавал особенного значения Ветхого Завета, и понятное дело, что он трактовал историю его так же, как и историю прочих народов. – Он сам и не занимался им, но де-Ветте показал, куда вело его воззрение; оно было сходно или лучше одинаково с воззрением крайней гегелевской стороны. – Последователи Шлейермахера впрочем отказались принять эти результаты его воззрений на Новый Завет и пошли тропой более исторической, руководясь уже другими началами, кто под какими стоял.

Таков исход второй попытки – примирить супранатурализм Церкви и рационализм школьной философии в одном общем воззрении, где они являлись бы истинным, но односторонним пониманием истины. – Опыт Гегеля привел к всеобщему мифу Штрауса с товарищами, при которых нельзя оставаться, как замечают люди этих же самых направлений. Опыт Шлейермахера не привел ни к чему самостоятельному. В этом отношении его последователи в развитии его воззрения разделились на всевозможные партии: одни пристали к крайней гегелевской стороне, другие к крайней ортодоксии протестантской; третьи – собственно шлейермахерианцы, развивавшие его теоретические воззрения с необходимым изменением его воззрений на историю – в каком-то неопределенном и колеблющемся положении. Представителем этого колеблющегося направления шлейермахерианцев можно почесть известного великого историка – Неандера. – Человек с глубоким историческим тактом и смыслом, составивший, можно сказать, эпоху в развитии историографии, – посмотрите, как он хромает на обе плесне7 и глезне8 там, где приходится говорить ему о необыкновенных, сверхъестественных событиях в истории. – Великий мастер, художник в анализе событий, слов и действий лиц, в понимании и разъяснении смысла события, он является странным и несносным там, где событие требует объяснения не одними чисто человеческими действиями. – Возьмите его Leben Jesu, – это полное выражение этого колебания. С наслаждением читается его глубокий, полный души и чувства анализ событий, живо представляется картина действия, глубоко понимается смысл речей и действующих лиц; но вот подходит дело к событию, выходящему из ряда обыкновенных действий человеческих, и – невольно рождается опасливость; по прочтении первых же объяснений подобных действий, жаль бывает читать дальнейшее объяснение. – Знаем, что он не отвергает достоверности необыкновенного события, как сделал бы во что бы то ни стало более решительный человек, – нет, он признает его, но странно перетолкует, объяснит самым необъяснимым образом; характера чудесности событие не потеряет вполне, а явится какая-то получудесность, полу-натуральность, полу-мистицизм, полу-рационализм; чудесность ослабленная, натурализированная, если можно оставленная в тени, в стороне. Сверхъестественность факта полная устраняется какой-то предуставленной гармонией в ходе действия естественных сил природы; но этим же устраняется и полный натурализм их. – Чудеса у него не отдельные, внезапные, свышеественные явления, могшие быть так или иначе, или не быть, но необходимые моменты в ходе обстоятельств предуготованные естественным действием сил природы, проявление новых высших сил, но предуготованных естественным ходом природы и истории; Божественная премудрость так предустроила, что эти высшие творческие силы в известный момент действовали при посредстве естественных сил природы. И затем многое множество уверток и натяжек, чтобы подвести под этот натянутый и не имеющий объективной основательности принцип для объяснения чудесного. – Как Неандер обходится с сказаниями о чудесах, какими путями он устраняет силу чудесности и ограничивает ее, то мифизированным, то натурализованным объяснением и как он всюду стоит на полу-пути, полумерах, лучше всего видеть, хотя из немногих примеров. При повествовании о волхвах, напр., он признает историческим их путешествие в Иерусалим вследствие их астрологических наблюдений и веры в астрологию, но их путешествие в Вифлеем объясняется не водительством звезды, но указаниями других – Ирода ли то, или кого другого. Чудесные явления при крещении, по нему, не имеют объективного характера и значения явления; это было субъективное видение Иоанна, – явление Духа в виде голубя, отверстие небес и небесный голос. История искушения хотя содержит в себе историческую истину, но она облечена в символическую форму, она истинная, но недействительная история так, как рассказывается. При усмирении бури не было непосредственного действия Христа на внешнюю природу, а только на дух учеников, действие, подкрепленное особенным действием Божества в царстве природы. Претворение воды в вино на браке в Кане не было собственно претворением, а только сообщение силы вина воде. Вифезда целительная есть минеральный целебный источник; явления ангелов во всей истории систематически игнорированы. Бесноватые, это – больные furiosi, в которых собственное я распалось надвое, – на духа обладающего и человека обладаемого, и если Иисус обращается к этим обладающим как демонам, личным духам, то это аккоммодация к иудейским представлениям того времени и пр. и проч. Этих примеров, кажется, достаточно, чтобы видеть, как Неандер при объяснении чудесных сказаний хромает на обе плесне и глезне, висит между натуралистическим, мифическим и супранатуральным объяснением их. Чудеса не отвергаются здесь, но и не признаются во всей их силе и исторической действительности, – нет, их сила только ослаблена, количество уменьшено, некоторые проходятся молчанием; но сверхъестественное остается и представляется в зависимости от высшей Божественной силы нового духовного творения и прочих эластических и многосмысленных фраз, из коих каждый может делать какое угодно приложение и делают. И это – посредствующая теология и история. Мы нарочно остановились на этой личности и на этой книге, потому что они более известны, а между тем в них вполне отразился характер последователей Шлейермахера, не вдававшихся в помянутые крайности, а шедших более прямым путем в развитии религиозного субъективизма Шлейермахера, а остановились именно на этой стороне этой личности и этой книги именно потому, что в ней особенно характеристически выражается характер этого направления, – характер колебательности, нерешительности, половинчатого какого-то воззрения. Много прекрасных сторон в этом направлении, вне этой стороны много задушевности, теплоты чувства, сердечности, глубины анализа, глубокого постижения событий и их внутренней связи, много силы, диалектики, как глубокой и умной комбинации идей, много религиозности, сказали бы мы, но это – своеобразная религиозность, опирающаяся на чем-то неопределенном, полу-мистическом, полу-рационалистическом. Здесь прекрасные пособия для изучения и Истории, и Библии, но только не тогда, когда трактуется о событиях особенных, чудесных; в этом случае здесь шаткость, неопределенность, противоречия. К этому же направлению принадлежит, с некоторыми своеобразными особенностями Люкке, Гундесгаген, Улльманн и Умбрейт, бывшие издатели известного журнала «Studien und Kritiken», Газе, Гизелер и мн. другие, вообще все последователи так называемой посредствующей теологии – Vermittlungstheologie. Частных видоизменений в мнениях здесь множество, но мы говорим лишь об общих направлениях.

Поклонники Шлейермахера говорят, что не все последователи его вполне поняли и усвоили все его миросозерцание, а потому и раздробились, и разошлись кто туда, кто сюда, так что только довольно долго спустя по его смерти явилось несколько людей, которые более полно и внутренне поняли миросозерцание Шлейермахера и развили его; эти люди – Шенкель, Швейцер, Шнеккенбургер, Ионас, Шведер и некоторые другие. Но здесь все, кажется, ограничивается только тем, что вместо штандпункта Gefühl’s явился штандпункт Gewissen’s, что немного отличает эту теологию от всей так называемой примирительной теологии, со всеми показанными ею достоинствами и недостатками. – Впрочем помянутые писатели развивают лишь в области теории идеи своего учителя, а исторических трудов о Библии пока нет у них (кроме Шенкеля), а потому с нашей точки зрения и нельзя характеризовать их. – Мы заметим только одно: трудно представить, чтобы первые последователи Шлейермахера, с ним жившие и обращавшиеся, не поняли его и потому разбрелись в разные стороны. – Можно не понять системы из нескольких лекций, из одной книги; но Шлейермахер в продолжение своей долговременной жизни написал много и выразился вполне, так что трудно было не понять его. – Нет, в самом миросозерцании и системе его лежали в зерне эти направления, которые и выразились в разнообразии направлений его последователей; в нем самом была эта неустойчивость, эта колебательность, эта неопределенность, выродившаяся из ложного стремления – устранить супранатурализм, как односторонность, и примирить его и рационализм в высшем воззрении. Заметим впрочем, что в теоретическом богословии эта колебательность и нерешительность менее заметна и – здесь находит себе это направление, примиряющее довольно много последователей, которые видят здесь философское воззрение на религию и христианство, и увлекаются им.

Почти все это движение мысли происходило в школе, развивалось вполне сравнительно в небольших кружках действующих лиц, и влияние отсюда хотя сильное и быстрое, ограничивалось также не очень многочисленными братствами друзей так называемого свободного философского миросозерцания, только последователей Шлейермахера было много, очень много, и они занимали и занимают высокие места в иерархии церкви протестантской. – Но ведь они почти супранатуралисты. Разумеется, было довольно людей, только причислявших себя к последователям какой-либо школы, бравших только на прокат из нее некоторые идеи и фразы, а на самом деле вовсе не принадлежавших к ней, не участвовавших в развитии ее идей. В церкви же собственно протестантской господствовал и господствует супранатурализм в воззрении и богословской науке, и огромное большинство представителей и членов ее стоят на почве супранатурализма, хотя по временам и местам видоизменяемого и примиряемого с рационализмом, как, например, у примкнувших к последователям Шлейермахера и вообще поборниках так называемой посредствующей теологии. – Естественное ли дело, чтобы это большинство супранатуралистов не отстаивало своего воззрения, при помощи всех данных науки? Оно должно было защищать свое воззрение от всевозможных нападений философских воззрений, развивать и объяснять свое, показывать несостоятельность тех, а для этого образовать свою школу, которая бы не с церковной только, а с университетской кафедры делала свое дело. – Мы видели, что в конце прошлого и в начале настоящего века была такая церковная школа, сильно и успешно боровшаяся с тогдашними направлениями школ философских. – Мы видели разные выходы из возбужденного религиозного состояния, порожденного событиями начала настоящего века, видели недовольство многих протестантизмом; школа церковная как будто ослабела, но не исчезла. – В третьем десятилетии ясно уже обнаружились направления и стремления помянутых философских школ и различных оттенков их, сильно подрывавшие церковный супранатурализм и еще не обличившие своим крайним развитием несостоятельности своих стремлений, а потому заманчивые и завлекательные. – Была так. обр. настоятельнейшая потребность сунранатуралистам образовать свою школу для проведения и развития своего воззрения и критики других. – Представителем этой школы явился в Берлине профессор Генгстенберг. С обширной эрудицией, с живым, быстрым и бойким даром слова, с смелостию и решительностию, он начал свою решительную речь в пользу чистого, безусловного супранатурализма в Библии и прямо встал в решительную и запальчивую полемику со всеми, кто с какой-нибудь стороны подрывал основы супранат. воззрения, т. е. встал в полемику со всеми направлениями школьного философского Богословия и экзегеза. – Нужна была смелость и решительность, чтобы так выступить в то время. Решительное слово, прямое, определенное, имеет часто магическое действие и всегда находит себе последователей. Около Генгстенберга сгруппировался обширный круг писателей, подготовленных ко всякой полемике и серьезно, душевно преданных делу супранатурализма. Сюда примкнули а) оставшиеся в живых члены прежней церковной партии, много видевшие и пережившие на своем веку; б) сюда перешли со временем люди совершенно противоположных направлений. Мы сейчас сказали, что решительное слово имеет магическое действие; дети рационалистов перебегали точно так же под знамя решительного слова протест. ортодоксии, как отцы их бежали под знамя рационализма и Vernunft christenthum’s, а порой и самые отчаянные рационалисты оставляли свой пост и шли в супранатуралисты, как, напр., Лео, – страшный Лео, которого считали опаснее Штрауса с братией для Ветхого Завета и который торжественно отрекся от прежних своих убеждений и сделался ультра-ортодоксом лютеранским, а после, кажется, католиком; в) сюда пристали все, стоявшие на строго лютеранском штандпункте ортодоксии, приверженцы церковного супранатурализма. Так, говорим, около Генгстенберга образовался широкий круг богословов, душевно преданных супранатурализму, готовых защищать его, готовых полемизировать стойко и открыто со всеми врагами его, кто бы они ни были. – Основание их воззрения и науки – Библия в ее полной и целостной исторической достоверности, предание (впрочем не вполне), как охранительное начало такого воззрения на Библию, и протест. символ веры, как критерий самого предания. – Не много есть противоречия последнего критерия второму, но оно уничтожается ослаблением важности последнего в пользу второго. По этим основаниям можно уже судить, что вообще их экзегез близко подходит к католическому, и они не только не устремляются от этого последнего, но сами сближаются с ним, исключая пунктов различия между вероисповеданиями. Этим они еще более усилили себя, и в то же время оказали великую услугу католическому экзегезу глубиной воззрения, огромной эрудицией, живой и жизненной диалектикой, строгой отчетливостию мысли и изложения. Так вооружившись и усилившись, они твердо пошли и идут своей дорогой, не боясь ничего. – Начиная с Берлинского, во всех знаменитых университетах появились на кафедрах адепты этой школы, с энергией развивавшие свое воззрение и полемизировавшие с другими противными. Мы перечислим главнейших представителей этого направления, из которых большая часть, вероятно, известны вам по именам. Это: сам Генгстенберг, проф. в Берлинском университете, написавший обширные сочинения о Пятокнижии, Псалмах, Данииле и Захарии, Христологию, Толкования на Евангелие Иоанна и Апокалипсис и другие книги Ветхого и Нового Завета, и с 27 года издававший Evangelisches Kirchenzeitung, – главный орган этой всей школы; Толюкк, проф. в Галльском университете, написавший обширные и ученые толкования на многие Ветхозаветные и Новозаветные книги, и множество отдельных статей смешанного содержания. – Геверникк – проф. в Кимгсбергском университете († 1846), известный своими обширными трудами по историко-критическому введению в Ветхозаветные книги, приобретшими ему огромную и громкую славу даже между противными направлениями и школами, и глубоко учеными комментариями на Иезекииля и Даниила. Ольсгаузен (в Кенигсб. и Ерлянг.), известный своими обширными комментариями на Новый Завет; Делич (в Ростоке и Ерлянг.) и Каспари (в Христиании), известные своими трудами экзегет. особенно по Ветхому Завету; Герике (в Галле) и Keil (в Дерпте), разрабатывающие по этому направлению историю Библии; Ебрард и Гофман, известные своими полемическими трудами против Штрауса и ему подобных; Курц (в Дерпте) и Бэр (в Карлслуэ), обрабатывающие критически Ветхозаветную историю; труды первого в особенности Geschichte d. Alt Bundes – драгоценное достояние современной литературы, по беспристрастию и зрелости мысли. – Но долго бы мы не перечли всех последователей этого направления. Ган (в Лейпциге и Бреславле), Гейденрейх, Гарлес (в Лейпциге, Дрезд. и Мюнх.), Бэмер в Бреславле; Рудельбах – в Глогау; Филинпи – в Ростоке, Люттгардт – в Лейпц., Стейгер – в Геное, Штейдель, Августи, Канне и мн. других развивают это воззрение по всем отраслям теоретич. и историч. богословских наук.

Само собою разумеется, что как скоро Генгстенберг выступил с своим решительным словом в защиту старого лютеранского церковного начала – супранатурализма, на него напали все партии и все оттенки партий, состоявших под влиянием философии школы, и завязалась решительная и интереснейшая полемика. – И досталось же Генгстенбергу и достается еще доселе. Как только его не называли, как не величали, пренебрегши даже правила приличия. Сколько насмешек, сарказмов, шуток, брани должен был выдержать он; но смелости и диалектики ему не занимать стать, эрудиция его огромна, и он отплачивал своим недругам и насмешникам тою же самою монетою, резко отбивался от всех, и энергически шел своею дорогой. Усилившаяся и усиливающаяся партия энергически поддерживает его, несмотря на некоторые маловажные разности в решении частных вопросов, с замечательным единодушием. – Каждый вопрос, выставленный той или другой школой и партией, даже маловажный вопрос, не говоря уже о важнейших, находит отголосок в этой партии, разрешение прямое, глубокое и ученое, и – этой школе принадлежит во многих отношениях честь победы над односторонним экзегезом школ. – С идеями, развившимися из системы Гегеля в крайней стороне его школы, эта школа стояла в открытой вражде и упорно отвергала почти все, что та утверждала, в области ли теории, в области ли истории, и – лучшие книги полемические против Штрауса и его единомышленников вышли отсюда (Гофман и Ебрард). – Последователи Шлейермахера среднего направления стояли ближе к этой школе и по временам действовали с ней заодно, но встречали сильное противодействие себе везде, где они лукаво мудрствовали о супранатурализме в истории и теории; в глазах этой школы они стояли, в этом отношении, почти наравне с гегельянцами. – Особенно развились здесь против Шлейермахера вопросы о значении Ветхого Завета и отношении его к Новому, о супранатуральных событиях и особенном характере и деятельности представителей Ветхозаветной теократии и прочие соприкосновенные вопросы, которые решались на основании библейских книг в их неприкосновенной исторической достоверности, предания и лютеранского вероисповедания, – решались строго в духе ортодоксии лютер. И, кажется, людям этой школы, кроме несостоятельности штандпункта Шлейермахера, надо приписать то, что его последователи совсем отказались от ложного воззрения Шлейермахера на Ветхий Завет, и начали придавать ему должное значение и место в истории христианства. – Эта реакция неутомимо продолжается и теперь, несмотря на возгласы последователей др. школ, что – вся эта школа – временное заблуждение, которое скоро пройдет. – Трудно прорицать будущее, но – едва ли можно поверить этому пророчеству: школа эта чрезвычайно твердо стоить на своей почве, и если в ней есть крайности, то она только отбросит их; но супранатурализм воззрения останется тот же, только, может быть, будет гораздо глубже и спокойнее. Мы не излагаем подробно воззрений этой школы, потому что они должны быть известны, – они чисто церковные – протестантские, которых держатся и другие вероисповедания, кроме пунктов, составляющих отличительный характер протест. вероучения сравнительно с другими. – Заметим только, что многосмысленность текста здесь отринута; исторический смысл стоить на первом плане, и на основании только его развивается смысл типологический там, где этого требует история.

Между тем как экзегез школ, стоявших под непосредственным влиянием философских школ, развивался в крайность и тем обличал свою несостоятельность; между тем как крайняя гегелевская сторона в воззрении на Библию доходила постепенно до совершенного отрицания всего исторического в Библии, а последователи Шлейермахера среднего направления в своих воззрениях на супранатуральное в Библии висели между небом и землей, не находя ни в том ни в другом опоры; между тем как школа церковная развивала строго мысль об исторической достоверности всех свящ. книг и всего их содержания, нашлись люди, не удовлетворенные ни тем, ни другим, ни третьим направлением, которые ясно видели крайность и отрицательный исход философского школьного экзегеза, – и не сочувствовали чисто и строго церковному супранатуральному воззрению, и решились исследовать Библию независимо от всяких философских и церковно-протестантских воззрений, мечтая восстановить чистый образ первоначального христианства и с этого пункта судить уже о Ветхом Завете и последней судьбе христианства. Представителями этого будто бы независимого направления в исследовании Библии служат Евальд, Гунфельд, Knöbel, Tuch, Berteau, Гитциг, Бунзен и некоторые другие; еще ранее Гезений, но он стоял под более сильным влиянием школы. – Это направление, как называют его представители его, чисто историко-критическое, без всякой будто бы наперед заданной философской или церковной мысли. – Общих спекулятивных проблем и воззрений на Божество и мир в их взаимных отношениях они действительно не высказывают прямо и не развивают систематически отвлеченно, а потому и нет возможности, по крайней мере у нас, изложить их общее воззрение на мир и религию, да к тому же это направление кажется, не совсем еще развилось. – Остается обратить внимание и сказать несколько слов о воззрении их на историческое в Библии. Это воззрение отличается от воззрения крайней гегелевской стороны тем, что стоит несравненно более на исторической почве, признает достоверность историческую библейских сказаний Ветхого и Нового Завета, но далеко не всех; признает и достоверность многих сказаний о чрезвычайных супранатуральных событиях, объясняя их таинственным, хотя и естественным действием энергии веры, но, разумеется, не все можно так объяснять, а потому они и не все чрезвычайные события признают достоверными. Этим они резко отличаются и от церковного воззрения на достоверность всех чудесных сказаний Библейских. – В объяснение чудесных, но не признанных достоверными фактов, они прилагают теории легенды, саги и мифа, и в этом сходятся с воззрением крайней гегелевской школы, но далеко-далеко не в тех размерах прилагают теорию мифа, как последователи этой последней. Ближе во многих отношениях стоят они к школе Шлейермахера, но и от него отличаются они тем, что развивают в подробности мысль о теснейшем взаимном отношении Ветхого и Нового Заветов, видят в Новом Завете полнейшее и совершеннейшее развитие религии Ново-Заветной, и в этом сходятся опять с церковным воззрением. – Казалось бы, что они ближе к партии, развивающей так называемое посредствующее между крайностями воззрение, или посредствующее богословие, но и то нет; – там мы видели какую-то колебательность, нерешительность, какую-то смесь супранатурального и рационалистического воззрений, полу-чудесность, полу-натуральность, полу-мистицизм, полу-рационализм. – Здесь этого нет; здесь определенность, решительность воззрения, полное принятие или отвержение факта, или чистая история, или легенда. – На чем же у них основывается разделение на историческое и неисторическое в Библии, какие у них критерии для определения исторического от неисторического? Вот здесь-то и камень претыкания для этого направления. – Мы судим по Евальду – главному представителю этого направления и Бунзену, – которого Bibelwerk недавно окончен. Историческим вполне признается то, что повествуется современными событию свидетелями; чем далее от современности писатель, тем менее в его повествовании исторического, тем более легендарного характера и саги в его сказании. Это весьма важное и основное начало для исторических исследований древности. Но, по непрерывному преданию, все почти исторические книги, особенно ветхо-заветные, произошли от очевидцев, а между тем в них много такого, что по воззрению представителей этого направления не может быть признано за историческое; значит, не все сказания, по воззрению их, произошли от писателей очевидцев. – Вследствие того у них особый взгляд на писателей библейских исторических книг или лучше – происхождение этих книг. Но это вовсе не взгляд отрицательной критики упомянутых философских школ. Там отрицается происхождение всех сказаний от очевидцев и считается все произведениями позднейшего времени; здесь не то: ибо приняв это воззрение, им нельзя было бы стоять на исторической почве, и они также дошли бы до отрицания всего. Здесь поэтому иное воззрение на происхождение исторических книг Библии, а именно признается, что записи некоторых событий были сделаны очевидцами; это – фундамент историческ. и исходный пункт для исторического исследования. Но эти записи – не наши исторические книги, они взошли в них только как часть, именно: эти первоначальные записи со временем распространялись, восполнялись, перерабатывались, и – со временем получили тот вид, в каком дошли до нас. Таким образом у них является: urkuuden, – первоначальные сказания или записи, потом ergänzern, – один, другой, третий; потом bearbeitern; или один erzäher,– другой, третий, и т. д., смотря по тому, сколько кто из них признает таких ergänzeрoв и erzäheров. На каком основании одно сказание принимается за первоначальное, другое за раннее дополнение, третье за более позднее дополнение, четвертое за переработку и т. д.? Основания различные, но, разумеется, более субъективные и более или менее произвольные; признаки – топографические, хронологические, исторические, географические, стиль, воззрение, противоречия и пр. и пр.; разумеется, при этом трудно ожидать единства в суждениях о таких восполнениях и переработках, и его действительно нет. Немцы называют этот метод – Kristallisationshypothese, или методом наростов. До чего доходит и теперь этот метод исследования, можно видеть из немногих примеров, заимствованных из Евальда. Так, например, Пятокнижие Моисеево он считает дополненным и переработанным шесть раз; последнюю редакционную переработку его, в которой оно дошло до нас в настоящем виде, он относит ко временам Иосии, когда во храме найдена была книга закона Моисеева. Бунзен, принимая менее дополнителей, последнюю редакцию Пятокнижия относит ко временам Езекии, временам великих пророков – Исайи, Михея и др. – Евальд далее думает, что первоначально была одна обширная книга царств, и из нее после различных переработок составлены около времени плена книги Судей, Самуила, Царств, Паралипоменон и др. менее значительные исторические книги. – В отношении к Новому Завету Евальд предполагает несколько Евангелий, которые древнее наших канонических и которые служили источниками для этих последних. – Первое – то, которым пользовался ап. Павел и составлено, вероятно, Филиппом; второе – собрание изречений – τὰ λόγια – Mф., третье – ur-Marcus; четвертое – das Buch der höhern Geschihte; пятое наше нынешнее Еванг. Mф. Затем следует шестое, седьмое и восьмое, для которых он не нашел названия, которые однако ж стилистическими особенностями отличаются одно от другого. – Из них составились частию наши канонические Евангелия. – Где на это свидетельства? Свидетельств нет, а есть будто бы топографические, исторические, географические, стилистические и прочие указания в самых Евангелиях, которых однако ж, кроме Евальда и сочувствующих ему, никто не замечает. А жаль, что такой шаткий и произвольный принцип положен в основание исторических исследований этой школы. Там, где представители ее стоят на твердой почве достоверности известных исторических записей, они необыкновенно хорошо осмысляют события, хотя и ограничивают супранатуральный элемент. Но целые периоды, под влиянием мысли о переработках и позднейших записях получают совсем превратный смысл и освещаются ложным светом; а иногда под влиянием этой же мысли в прекрасно изображенном целом периоде смысл частных событий извращается, иные из них вовсе устраняются и – выходит не полно и фальшиво. – Это печальная односторонность, которая, можете быть, со временем сгладится, и тогда, кажется, этому направлению будет принадлежать дальнейшее развитие и большое значение в развитии экзегеза протест. школы. – Мы не говорим подробно об историческом воззрении этой школы частию потому, что оно не вполне еще выяснилось, частию потому, что для него не настала еще история, частию потому, что постараемся иметь ее в виду при решении частных вопросов при историко-критическом обозрении исторических книг.

Другой, небольшой кружок поборников независимого экзегеза пошел совершенно другим путем. – Почти не касаясь исторических вопросов о подлинности, достоверности исторического характера книг и прочих соприкосновенных с ними вопросов, принимая Библию, как она есть за произведение представителей народа еврейского и первоначального христианства, они разрабатывают библейское воззрение, не обращая внимания ни на философские воззрения времени, ни на церковные, что у некоторых из них доходит до совершенного равнодушия к философии и церкви. – Никакой задней мысли не имеют они, приступая к толкованию, выясняют только до подробностей библейское воззрение на все, не выводя даже никаких результатов о том, каково оно, как относится к современному миросозерцанию. Это богатый материал для филологических объяснений. – Представителями этого направления можно почесть – Випера (посл. к Гал., экзегетич. Studien mit Beiträgen); Фричей – двух братьев и племянника (их толкования на многие книги Нового Завета); Тейле с его толкованиями и некоторые книги Нового Завета; особенно Мейера, с его переводом и комментарием на все книги Нового Завета; Рюккерта, Керна и нек. др.

Этими направлениями оканчивается пока история развития богосл. науки и экзегеза в обществах протестантских. Чисто отрицательная школа, выродившаяся из крайнего развития философского миросозерцания Гегеля, и потом Фейербаха, все более и более ослабевавшая и терявшая кредит и в штраусовском и бауровском направлении; школа посредствующаго богословия, выродившаяся из системы Шлейермахера, имеющая очень много (сравнительно) последователей, но не определенная и колеблющаяся между философским отрицательным и церковным – супранатуральным воззрением; школа генгстенберговская – церковная с строго супранатуральным воззрением, по многочисленности ее последователей и церковному характеру ее господствующая и более и более усиливающаяся, хотя с некоторыми частными видоизменениями в воззрении, – вот главные направления современного экзегеза в протестантской церкви до сего дня. Протестантские богословы и экзегеты в других странах держатся того или другого или третьего из этих направлений, по преимуществу впрочем церковного – строго супранатурального и посредствующего. – Католики всюду и всегда держались и держатся строго-супранатуральнаго воззрения на Библию, и их экзегез оставался и остается по характеру одинаковым, верным преданию и учению Церкви; только неумеренный аллегоризм кончил, и кажется совсем, свою жизнь, и аллегории дано подобающее ей место. – Перечислять труды ученых катол. было бы долго, да и не нужно, думаем.

В заключение, от протестантского Запада, где сосредоточивалось со времен реформации и сосредоточивается доселе развитие богословской науки вообще и в частности экзегеза, обратимся к православному Востоку и к нам самим и скажем кратко об экзегезе здесь, именно кратко сравнительно с обширным трактатом об экзегетике на Западе, так как много говорить здесь не о чем; бедным-бедным представляется здесь развитие экзегеза сравнительно с богатым развитием его там.

Православному Востоку под игом мусульманства было не до развития науки, и теперь еще не до того. Со времени завоевания Константинополя турками, в прежде блиставших науками областях с греческим населением, во упавших в течение средних веков, наука и богословская и всякая окончательно замерла и только в самое последнее время, с освобождения собственно Греции, стала несколько оживать, но до процветания еще далеко. Видных трудов по богословской науке и экзегетике в продолжение всего этого длинного периода не было и нет еще; как огоньки в темную ночь светят труды весьма немногих мужей науки вроде Константина Икономоса с его обширными и весьма сериозными книгами о переводе LXX сравнительно с мазаретским текстом Библии, или – вроде Дамаласа с его опытом Введения в библейские книги; но таких людей так мало было и есть. – Оживут ли кости cии? История покажет.

Краткое историческое слово о движении у нас в России одной из важнейших отраслей богословской науки, именно – науки библейской, или теснее – собственно толкования Библии.

Молода еще у нас эта наука, особенно в той области, которую мы предполагаем теперь обозреть, сравнительно с возмужалою наукою Запада: строго говоря, одно с небольшим cтолетие считает она за собою, тогда как у той тысячелетие назади. Для мысли и просто любознательной, а тем более желающей сериозно изучать эту область, обозрение ее представляет много такого, что заставляет задумываться, порадоваться и поскорбеть, помыслить и размыслить.

Литературное, более или менее самостоятельное, движение в нашей библейской науке, или теснее – собственно в толковании Библии, начинается собственно со второй половины прошлого века, когда окончательно установился много раз правленный славянский текст Библии. Предшествующие попытки в этом роде здесь были не более, как редкие огоньки в темную ночь и притом не все – яркие9; лучшие силы, какие были, уходили собственно на великое дело исправления славянского текста Библии; но не об этом последнем собственно у нас речь. – Движение это, начавшееся с половины прошлого века, продолжается доселе, но последние лет 15-ть мы обозревать здесь не будем. Итак, мы берем столетие с небольшим, именно – от 1750-х до 1860-х годов: началом этого периода служит издание Славянской Библии с окончательно установившимся исправленным текстом в 1751 году; концом его, а вместе началом дальнейшего периода, мы полагаем время возобновления изданий исправленного русского текста Нового Завета на русском языке в 1860-х годах. Этот столетний период разделяется на две почти равные половины важным событием преобразования духовно-учебных заведений во второе десятилетие настоящего века, и мы разделим наше обозрение на эти две половины.

I.

Центрами научно-образовательного движения, а следовательно и развития богословской науки вообще, в первую половину обозреваемого периода у нас были: Киевская Академия для южной части России, Московская, так называвшаяся Славяно-греко-латинская, Академия вместе с Троицко-Сергиевой Семинарией для северной, и новоустроенная Александроневская Семинария (потом Академия) в Петербурге. Киевская Академия во второй половине прошлого века, вследствие некоторых особенных обстоятельств, утратила на время то огромное значение и влияние в науке, какое она имела до того прежде10; Невская Семинария была учреждением еще новым11. Московская Академия вместе с Троицкой Семинарией, вследствие особенно счастливых обстоятельств, первенствовала в это время над теми и была преимущественным местом развития богословской науки. Здесь же особенно развилась и библейская екзегетика, преимущественно пред Киевом и Петербургом. Московская Академия выставила за это время целый довольно длинный ряд замечательных толковников с весьма значительными, судя по началу дела и для своего времени, истолковательными и вообще относящимися к библейской науке, трудами.

Счастье поблагоприятствовало Московской Академии в рассматриваемом отношении с самого начала обозреваемого нами времени: последние справщики славянской Библии, знатоки, труженики и любители этого дела, сами воспитанники Невской Академии, около пятидесятых годов прошлого века, поселились по счастию в Москве, одни на время, другие до самой смерти. Ученейший филолог своего времени Иеромонах Иаков (Блоницкий) был по вызову учителем Греческого языка в Московской Академии с 1743 г. и, находясь на этом месте, исполнял поручение Св. Синода по исправлению Славянской Библии, вместе с Архимандритом Иларионом (Григоровичем), который в это время был настоятелем Воскресенского монастыря (Новый Иерусалим), а потом был в продолжение 12 лет Епископом Крутицким (1748–1760) и как ученый муж, конечно, не прерывал ученых связей с Заиконоспасской Академией12. Вызванные на место Иакова и Илариона Иеромонахи Варлаам (Лящевский) и Гедеон (Слонимский), по успешному окончанию порученного им дела, были: первый – Ректором Московской Академии с 1753 г., а затем в продолжение 16 лет Архимандритом Московского Донского Монастыря (†1774) и, конечно, также не прерывал ученой связи с Академией, в которой был Ректором; Архимандрит Гедеон (Слонимский) был с 1754 г. Ректором Троицкой Сергиевой Семинарии, а с 1758 по 1761 г. Ректором Московской Академии13. Кажется, именно влиянию этих мужей, знатоков и любителей Библии, надобно приписать первый сильный толчок к движению и довольно быстрому развитию научного изучения и толкования Библии здесь14. По крайней мере в это именно время были учениками Московской Академии, а затем учителями в ней и Троицкой Семинарии, люди, из-под пера которых вышли первые, сравнительно сериозные, опыты толкования библейских книг, так умножившиеся после в среде людей, стоявших под их и тех первых влиянием. Таковы были первые: Гавриил (Петров), Тихон (Малинин), Макарий (Петрович) и особенно Феофилакт (Горский). В это же время воспитывался здесь, а потом и учил, Петр, в монашестве Платон (Левшин), которому вскоре, как Архиепископу, а потом Митрополиту Московскому, суждено было иметь такое высоко благотворное влияние на развитие здесь богословской и библейской науки. Гавриил15 с 1741 г. ученик Московской Академии, с 1758 г. ректор Троицкой Семинарии, с 1761 г. ректор Московской Академии и Архимандрит, написал толкование на Соборные послания, кроме первого Петрова, которое протолковал ученик его по Академии Тихон (Малинин)16. Толкование это напечатано после, когда первый был уже Митрополитом Новгородским, а последний Архиепископом Астраханским (1794 г. М.). От Гавриила осталось (в рукописи) также объяснение беседы о блаженствах и нескольких Псалмов. Макарий (Петрович)17 с 1753 года ученик, с 1758 г. учитель и иеромонах и потом префект Академии, написал остающееся также в рукописи сочинение «Согласие Евангелистов». Феофилакт (Горский) до 1758 г. ученик, затем учитель, префект, ректор Московской Академии и Архимандрит, потом Епископ Переславский и затем Коломенский18, был один из даровитейших и усерднейших тружеников богословской науки и в частности библейской науки в Московской Академии. Кроме обширной системы Православного богословия, он написал Гармонию и Толкование на все Священное Писание, к сожалению, тогда и потом не изданное печатно и теперь отчасти утраченное, отчасти остающееся в рукописях. Если этот труд состоит отчасти из парафраза, отчасти из сличений переводов и текстов, отчасти из примечаний только кратких или заметок и меньшею частию из толкований в собственном смысле: то все же это – труд громадный, который не может не возбуждать к себе удивления. – Таковы были первые плоды начавшегося в рассматриваемое время движения библейской экзегетики в Московской Академии, на которых последующему историку нельзя не остановиться с уважением.

Но тогда, с 1750-х до 1775-х годов, классное занятие Св. Писанием и его толкованием не было еще регулировано и определено в Московской Академии и Троицкой Семинарии. Воспитанник и потом учитель Академии, префект и ректор Троицкой Семинарии, сделавшись Архиепископом, потом Митрополитом Московским, Платон (Левшин) вдохнул новую жизнь в эти любимые им учебные заведения, еще более оживил в них науку богословскую и в частности изучение Библии. С него толкование Библии стало особенным предметом классного преподавания и притом толкование было предлагаемо и публично во дни воскресные. – Платон регулировал таким образом дело толкования Библии в Академии и Семинарии и даже дал подробные и примечательные правила для толкователей и толкования. Эти правила показывают правильное, глубокое и тонкое понимание дела толкования, какое не всегда было в сознании и у последующих, даже высоко стоявших, представителей этого дела, и потому мы выпишем их здесь19. «При толковании Писания должно: 1. Открыть буквальный смысл, и где темно, или от перевода, или по свойству языка, объяснить так, чтобы не осталось места, которого бы студенты не разумели, выключая некоторые весьма редкие места, кои не удобо понятны. 2. Истолковать смысл духовный и таинственный, особливо в Ветхом Завете, в тех местах, где оный прямо сокрывается. При сем надобно остерегаться, чтобы сего не делать с принуждением, т. е., и там искать таинственного смысла, где оного нет, разве по некоторому натягиванию, как у многих толковников сие примечается, но где оный прямо и из слов, и из связи, и из параллельных мест следует, держась при том наилучших толкователей. 3. Для большего выразумения темных мест надобно сводить места параллельные: ибо сие весьма облегчит понятие, поелику очень нередко, что в одном месте сказано темно или кратко, в другом – то же, но уже ясно и пространно. 4. Не забывать при толковании, чтоб выводить и нравоучения, прямо оттуда следующие. 5. Пророков толкуя, надобно показывать, когда их пророчества исполнились и при каковых обстоятельствах. 6. Где места Св. Писания найдутся, из коих одно кажется другому противоречит, те объяснять и соглашать с помощию на то изданных гармоний. 7. Где найдутся места, из коих некоторые выводили превратные толкования, и что подавало повод к расколам и ересям, надобно тех прямой и истинный смысл показать и опровергнуть мнения и доводы еретиков и раскольников. 8. Где найдутся такие места, на которые мудрование человеческое может делать некоторые возражения, не скрывать, но их решать ясным и удовлетворительным образом».

Одушевление и оживление богословской науки и изучения Библии в Московской Академии и Троицкой Семинарии под влиянием Митрополита Платона выразилось целым рядом трудов по библейской науке ученых представителей этих заведений, восполнивших ряд упомянутых нами предшественников их. Не все они, как и те, и не все, что издали, издали они в бытность свою на должности в Академии и Семинарии, а многое – впоследствии; но подготовлены были их труды по всей вероятности в Академии и Семинарии; а что здесь именно развился их вкус и любовь к таковым трудам, это можно считать несомненным. – Учитель, префект и ректор Московской Академии Архимандрит Амвросий (Подобедов), впоследствии митрополит Петербургский, написал Руководство к изучению Св. Писания Ветхого и Нового Завета, изданное несколько после20.Учитель и префект Троицкой Семинарии, а потом Академии Иеромонах Амвросий (Серебреников), впоследствии Архиепископ Екатеринославский, написал Толкование на книгу пророка Иезекииля (ркп). Учитель и катехизатор Академии Ириней (Клементьевский), впоследствие Архиепископ Псковский, написал и издал целый ряд комментариев: из Ветхого завета – на Псалмы (обширный, трехтомный), на книгу пророка Даниила, на двенадцать малых пророков; из Нового Завета – на послания к Римлянам и к Евреям. Учитель и ректор Троицкой Семинарии, а потом Академии, Архимандрит Аполлос (Байбаков), впоследствии Епископ Архангельский, написал и издал Толкования на послания Ап. Павла к Коринфянам (первое), Галатам, Ефесеям, Филипийцам, Колоссянам и первое к Солунянам. Учитель, префект и ректор Академии Архимандрит Афанасий (Иванов), впоследствии Архиепископ Екатеринославский, составил записки по классу чтения Св. Писания, где славянский перевод Библии поверялся и с греческим переводом, и с еврейским подлинником (остаются в ркп.). Ученик, учитель и ректор Академии Архимандрит Мефодий (Смирнов), впоследствии Архиепископ Псковский, написал и издал Толкование на послание Ап. Павла к Римлянам (1794 г.). Учитель, префект и ректор Академии Архимандрит Августин (Виноградский), впоследствии Архиепископ Московский, написал Толкование на Апостольские послания (ркп.). – Ряд толкований и толковников почтенный! Сюда же примыкают: Четвероевангелие или свод Евангельских повествований X.А. Чеботарева, профессора Московского Университета, и Толкование на послание к Римлянам Московского священника Петра Семеновича Томилова. Издавались и краткие толкования отдельных мест Писания в роде изъяснения молитвы Господней Московского протоиерея Иоанна Кандорского (1806 г.) и др.21

Киевская Академия за все это время может указать только на двух мужей, воспитанников своих, сделавших вклад в библейскую науку нашу. Это – 1) Ученик, учитель и ректор Киевской Академии Архимандрит Ириней (Фальковский), впоследствии Епископ Чигиринский, написавший Толкование на послания Апостольские, из коих впрочем изданы только толкования на послания к Римлянам и Галатам (1806–7 г.) 2) Воспитанник Киевской Академии, впоследствии Архиепископ Курский, Феоктист (Мочульский), издавший (1808) сочинение под заглавием: Драхма от сокровища божественных Писаний В. и Н. Завета, т. е., сокращение правил, при чтении Св. Писания к знанию потребных. – К ним присоединить разве еще одного киевского воспитанника Ивана Тодорского, издавшего Священную Географию, собранную из разных писателей, с картинами (1800 г.)22.

Невская Семинария и потом Академия в рассматриваемое время также не много дала трудов по толкованию Писания и библейской науки. Воспитанник Невской Семинарии, впоследствии Протопресвитер, Сергий Краснопевков написал и издал Сокращенное изъяснение послания Ап. Павла к Римлянам (1801 г.). Ректор Петербургской (прежней) Академии Архимандрит Антоний (Знаменский), впоследствии Епископ Ярославский, написал и издал Compendium Hermenevticae (Р. 1806 г. ). К ним присоединить разве еще ректора Петербургской Семинарии Архимандрита Иннокентия (Смирнова), впоследствии Епископа Пензенского, написавшего толкование на 1-й и 2-й псалмы, и учителя Невской Семинарии, потом священника, Петра Вигилянского, написавшего и издавшего свящ. Географию (СПБ. 1808 г.)23.

И вне этих центров движения и развития богословской и библейской науки были люди, потрудившиеся, и некоторые много, над толкованием Библии и оставившие замечательные труды по этой части24. Сюда принадлежат: Евгений Булгар, родом грек (по предкам болгарин), получивший образование в иностранных университетах, с 1771 года русский подданный, впоследствии Архиепископ Славенский и Херсонский. Он написал, между прочим, Размышления или примечания на пять книг Моисеевых, на греческом языке напечатанные в Вене (1801 г.), перевел с французского на греческий трактакт Безобра О достоверности книг Евангельских и свидетельства Евангелистов, и с латинского на греческий – трактат Кальмета Соглашение двух Евангельских родословий И. Христа. Первый из них переведен на русский язык и издан (1803 г.) Феофилактом (Русановым), бывшим потом Екзархом Грузинским. – Никифор Феотоки, родом также грек и также получивший образование в иностранных университетах, с 1776 г. русский подданный, впоследствии Архиепископ Херсонский, потом Астраханский, написал и издал в Лейпциге на греческом языке Цепь или свод Толкователей (15) на восемь первых книг Библии и на Царства (1772–73), «труд драгоценный по собранию толкований (замечает Преосвящ. Филарет Черниговский), к сожалению, неизвестный еще в русском переводе». Но, конечно, при тогдашнем знании греческого языка, этот труд, как и упомянутый истолковательный труд Евгения Булгара, был вполне доступен русским богословам и экзегетам. Его же толкование Воскресных Евангелий и Воскресных Апостолов, писанное также на греческом языке, тогда же переведено было на русский и напечатано (1805–1819 г.). – Ректор Астраханской Семинарии, а потом Казанской Академии Архимандрит Сильвестр (Лебединский) составил и издал Приточник Евангельский, или толкование притчей И. Христа (М. 1796 г.). – Анастасий (Братановский), впоследствии Епископ Белорусский и Архиепископ Астраханский, составил толкование на Евангелие от Иоанна (остается в ркп.). – Симон (Лагов), с 1770 г. Епископ Костромской, с 1778 г. Рязанский, оставил после себя в рукописи Толкование на весь Новый Завет. – Ученик и учитель Костромской Семинарии и потом священник в С.-Петербурге Иоанн Сидоровский написал Изъяснение воскресных и праздничных Евангелий, каковое издано по определению Синода в 1781 г. – Ученик и учитель той же Семинарии, потом протоиерей Костромской, а затем Петербургский, Иоанн Красовский составил опыт соглашения четырех Евангелистов во всех повествованиях о Господе нашем Иисусе Христе (ркп.). – Иеромонах Феоктист читал в Могилевском соборе по воскресным дням изъяснение соборного послания Ап. Иакова, с краткими нравоучениями, изданное потом в 1804 г. – Сюда же принадлежат сочинения бывшего с 1801 г. ректора Харьковского Коллегиума Протоиерея Андрея Семеновича Прокоповича, изданные впрочем несколько позднее предела обозреваемого нами полустолетия (1819 – 1826), именно: Мысли при чтении посланий Ап. Павла к Солунянам (1819 г.), к Галатам (1820 г.), к Ефесянам (1821 г.); но по характеру своему они принадлежат, впрочем, к обозреваемому времени.

Вот какой значительный ряд толкователей и их трудов по изъяснению библейских книг и отчасти исследованию о них представляет первая половина обозреваемого нами столетия. За исключением обширных трудов, оставшихся в рукописях, наша библейская наука имела: Введение в книги св. Писания Ветхого и Нового Завета – Амвросия, Герменевтику – Антония и Толкования помянутых толковников на большую часть, и притом важнейших, книг Ветхого Завета и почти на все книги Нового Завета, и на некоторые из сих последних – не по одному толкованию. Это была значительно большая библиотека истолковательная; а если присоединить к ней многочисленные, сделанные вновь или исправленные в это время, прежние переводы истолковательных творений древних отцов Церкви, особенно Златоустого и Феофилакта, то – и очень значительная. – Конечно, если вспомним, что в это же самое время на ближнем Западе процветала экзегетическая школа Эрнести – Землера с Розенмиллерами, Михаэлисами и пр. и пр., что в это же время там же была во всей силе строго церковная протестантская школа с экзегетическими трудами Бенгелей, Фляттов, Штейделей и пр. и пр., что в это время уже по всему свету разошлись громадные экзегетические труды энергических католиков предшествующего периода – Кальмета, Поля, Аляпида, Естия и пр. и пр.: то похвалиться нам много нельзя; но для начала дела и сделанного было довольно, а говоря безотносительно – и очень. Во всяком случае история будет воспоминать о помянутых представителях нашей экзегетики тех времен, особенно о главнейших и более потрудившихся из них, особенно в Московской Академии, с благодарностию и почтением. – Может показаться с первого взгляда достойным сожаления, что помянутые представители нашей экзегетики, по крайней мере, лучшие из них, не пользовались трудами современных им западных протестантских толкователей, а пользовались по большей части, и некоторые довольно много, трудами католических толкователей предшествующего периода, а потому метод толкования у них не столь выработан, как у их современников на протестантском западе, и они не столь далеко подвинули свое дело, как могли бы, воспользовавшись их методом и трудами. Правда, что у помянутых толкователей наших, даже лучших, мало филологического элемента в толковании, этой основы строго научного толкования, менее, чем сколько они могли позаимствовать его у их западных современников; их толкования в большей части более богословские примечания и даже нравоучительные размышления, когда не парафраз, и почти всегда имеют положительный характер25. Но, во-первых, была ли еще тогда развита потребность в строго филологическом методе толкования, не только у читателей, но и у большей части самих толкователей? Если и после не чувствовалось этой потребности и теперь может быть не очень еще чувствуется: то, вероятно, то же было и тогда. Потом, может быть, молодой науке не вполне и безопасно было слишком довериться стоявшим под разными, не всегда чистыми влияниями представителям тогдашней протестантской экзегетики, как об этом можно отчасти гадать по некоторым фактам последующего времени? Наконец, может быть, отчасти этому отчуждению представителей нашего тогдашнего толкования от протестантских толкователей обязаны мы строгим сохранением отличительных черт их трудов: строгой верности толкования духу Церкви, как он выразился в толкованиях отцов и учителей Церкви, которыми с такою любовию пользовались они, сильным нравственным элементом в толковании и популярности толкования в лучшем смысле этого слова. – Но во всяком случае, повторяем, для нововозникавшей библейской науки помянутыми мужами, особенно в Московской Академии, сделано довольно, даже очень, и история не может не отнестись к ним с благодарностию и почтением, особенно если сравнить их труды с трудами последующего полустолетия.

2.

Во втором десятилетии текущего столетия произведено было известное преобразование духовно-учебных заведений. Изучению Св. Писания в высших и средних учебных заведениях дано было видное место, и к преподаванию и изучению его, без сомнения, как и других наук, относится известное высокое правило проекта Устава, «чтобы авторы и учебные книги профессоров избираемы были в своем роде самые лучшие, и чтоб они всегда держались на одной линии с последними открытиями и успехами в каждой науке»26.

Этим должно было возвыситься научное изучение и толкование Библии, особенно в новопреобразованных академиях, усовершиться, окрепнуть, а с тем вместе должна была обогатиться наша истолковательная или вообще библейская литература, стоя притом на одной линии с последними открытиями и успехами в этой науке. Первыми литературными проявлениями развития и направления библейской науки в преобразованных Академиях были: Записки на книгу Бытия – Филарета27 и Опыт историко-филологического обозрения книги Псалмов Г.П. Павского28. Первая из этих книг с ее высокими достоинствами всем известна, последняя – не толкование собственно, а исследование о книге; но обе эти книги имеют одинаковый научный характер: строгий, основанный на филологии метод объяснения, здравые критические приемы, выдержанность и основательность выводов, при сжатости и возможной общедоступности изложения; это были книги, действительно «стоявшие на одной линии с последними открытиями и успехами науки». Судя по этим опытам в области библейской науки, как в толковании собственно (у Филарета), так и в исследовании (у Павского), можно было ожидать здорового и сильного развития нашей библейской науки в том и другом направлении в дальнейшем ее течении. Но – таковым ожиданиям не суждено было осуществиться, и не осуществились они в течение почти целого следующего полустолетия; да, в течение почти целого полустолетия. В самом деле, что сделано в этой области с 1815-х до 1860-х годов? Собственно истолковательных трудов на целые отдельные книги явилось только три: записки на послание к Ефесянам – прот. Скворцова (1838 г.), Объяснение послания Ап. Павла к Галатам – Агафангела (1854 г.) и Опыт объяснения на послание Ап. Павла к Галатам – Филарета (1862 г.), Архиепископа Черниговского, и – только; разве присовокупить еще Краткое изъяснение первого соборного послания Иоаннова – прот. Соколова (1858 г.), весьма незначительное. Не строго истолковательные труды в виде кратких примечаний к русскому переводу: Книги Иова (1861 г.) и Книги Иисуса сына Сирахова (1860 г.) – упомянутого Агафангела; не строго также истолковательные труды в виде церковных бесед: Беседы на Евангелиста Матфея, говоренные Филаретом, Архиепископом Рязанским (1829 г.), и его же беседы на Евангелие от Иоанна (1832 г.); Евсевия – Беседы на воскресные и праздничные чтения из Евангелий (1855). – Есть сведения, что несколько истолковательных сочинений остались в рукописях. Таковы: Толкование на книгу пророка Исайи Филарета, впоследствии митрополита Киевского; Толкование на послание к Евреям – Кирилла, впоследствии Архиепископа Подольского; Аарона, впоследствии Еп. Архангельского – Толкования на Евангелия воскресные; Иакова, впоследствии Архиепископа Нижегородского – Беседы на Евангелие от Иоанна29. – Появилось несколько Обозрений, отчасти истолковательных, некоторых книг библейских. Таковы: Обозрение первого послания к Коринеянам – М. Голубева (1861 г.); сочинение под названием «Апостолы» – Ф. Яковлева, особенно 2-й выпуск об Апостоле Иоанне Богослове (1856 г.). Таковы отчасти обозрения книг больших пророков, Плача Иеремии и Песни Песней – А. М. Бухарева (I860 г. и др.); подробный сравнительный обзор Четвероевангелия – свящ. В. Гречулевича (1859 г.). Причислим сюда же и собственно исследовательные сочинения, каковы: О третьей книге Ездры – Шаврова (1861 г.) и о том же Архимандрита Феодора; его же – о посланиях св. Апостола Павла, о Новом Завете Господа нашего И. Христа. – По теории толкования Библии вышли за это время: Delineatio Hermenevticae sacrae (1828 г.), ректора С.-Петербургской Семинарии Архимандрита Иоанна; примечания к чтению и толкованию Св. Писания из толкований святоотеческих – Игнатия, Aрхиепископа Воронежского (СПБ. 1848 г.) и Библейская Герменевтика или Толковательное Богословие – Савваитова (1844 и 1857). По исагогике: Введение в книги Св. Писания Нового Завета – Хергозерского (1860 г.); Пocoбие к доброму чтению и слушанию Слова Божия – священ. В. Смарагдова (1861 г.); Чтение об исторических книгах Ветхого Завета – П. Лебедева (1860 г.). Вот и все, не только более выдающееся, но и мало выдающееся в обозреваемой нами области за целое почти полустолетие с преобразованными духовно-учебными заведениями! – Скудно, очень скудно, неожиданно скудно! Припомним, что большая часть сейчас поименованных трудов явилась в самом конце этого полустолетия, около 1860-х годов, а пред тем обозреваемая нами область была почти совсем пустыней. – Эту непомерную скудость цельных трудов по истолкованию или вообще по научному изучению библейских книг несколько восполняют статьи по этой части, помещавшиеся в журналах, постепенно открывавшихся при преобразованных духовных Академиях, но именно – лишь несколько восполняют. Во-первых, таковых статей, особенно сериозных, вообще говоря, не очень много, и во-вторых, значение большей части из них не очень высоко. Журнал Киевской Академии «Воскресное Чтение» (с 1837 г.), по назначению и характеру своему, был журнал популярный и поэтому самому истолковательные и библиологические статьи, помещавшиеся в нем, правда, в обилии, были статьи легкие, простейшие, за весьма немногими исключениями и притом позднейшего времени. Более научный характер имел журнал С.-Петербургской Академии – «Христианское Чтение» (с 1821 г.), и в нем постоянно, особенно в позднейшее время, отводилось довольно значительное место статьям по Св. Писанию, и сериозных, имеющих несомненно важное значение, статей по обозреваемой нами отрасли богословия здесь было более, чем в других журналах; но все же это – журнальные статьи, разрозненные, отрывочные, более или менее случайные, не представляющие цельного, законченного, проникнутого одним духом, с одинаковыми приемами труда, а только более или менее ценные частности. Быть может, еще более сериозный научный характер имел журнал «Прибавления к Творениям Св. Отцов» (с 1843 г.), но в нем всего один неполный десяток статей по Св. Писанию, с общим, сейчас нами обозначенным характером отрывочных журнальных статей, хотя и важных. В Казанском журнале – «Православный Собеседник» (с 1855 г.) замечателен только помещавшийся к концу обозреваемого нами времени (1861 г.) опыт толкования под заглавием: «Из записок на книгу Исход» (если не ошибаемся, тогдашнего ректора Казанской Академии Архимандрита Иоанна, впоследствии Епископа Смоленского), но труд вскоре был оставлен, хотя и можно было ожидать замечательного цельного труда; а затем еще две – три незначительных статьи в нем, и – все. Так, говорим, журнальными статьями лишь несколько, не много, восполняется скудость цельных истолковательных и вообще относящихся к библейской науке трудов в течение обозреваемого полустолетия. Вообще же, повторяем, в этой области во все это время было скудно, очень скудно, неожиданно скудно, даже сравнительно с предшествующим обозренным нами полустолетием, при непреобразованных училищах, когда, как мы видели, образовалась значительная библиотека трудов по толкованию и вообще изучению Библии, сравнительно с которою библиотека второго полустолетия, если собрать все, что напечатано по этой части, оказывается такою малою! – Может быть, скудость количественная восполняется богатством внутренним, богатством содержания? Конечно, время и здесь отчасти сделало свое; но и то, прежнее, сделано было для своего времени и общества, и если судить по потребностям и состоянию времени, то упрек в скудости и содержания, как и количества, кажется нам, должен пасть на последнее же, а не на предпоследнее полустолетие, хотя и тяжело выговорить это. – А между тем это последнее полустолетие было временем сильного движения и развития библейской науки не только протестантской, но и католической, и литература ее на западе развилась в обширных размерах, и изучение ее могло отозваться благотворно и на нашей литературе; а при виде этого еще тяжелее ложится на душу эта скудость нашей библейской науки за это последнее полустолетие.

Однако, что же это за явление? Что за причина этой крайней скудости? Чем она обусловливалась?

Прежде всего, нам кажется, что причины этого явления, без сомнения, не следует искать в самом преобразовании духовно-учебных заведений, которое в первоначальном своем виде, вообще говоря, сделано было отлично, ни в организации преподавания науки о Св. Писании в преобразованных духовно-учебных заведениях, которая в общем была удовлетворительна. По плану, выработанному в С.-Петербургской Дух. Академии, в первые же годы по ее преобразовании, ректором и профессором богословских наук Архимандритом Филаретом30, потом введенному и в прочих Академиях и державшемуся до последней реформы Академий, курс науки о Священном Писании в академиях был четырехлетний, в продолжение которого преподавалась наука о всей Библии, о Ветхом Завете в первую половину курса, о Новом в последнюю, или наоборот. После общего введения в Библию, при обозрении каждой книги изъяснялись: ее расположение, буквальный и таинственный смысл текста, главнейшие места богословских истин (sedes doctrinae), места трудные, преимущественно знаменательные и спорные. Так как нет возможности по такой программе прочитать Библию классическим преподаванием в продолжение курса, то полагалось: места и книги более важные прочитывать с особенною подробностию, a прочие – кратко. Из книг Ветхозаветных полагалось прочитывать с особенною подробностию книги: Бытия, Псалтирь, Екклезиаст, Песнь песней, пророка Исайи; из Новозаветных: Евангелие от Иоанна, послания ап. Павла к Римлянам, Коринеянам и Евреям. Конечно, при этой организации многое предоставлялось и личному усмотрению и благоразумию преподавателя. Правда, нельзя не заметить, что для одного преподавателя несколько обременительно так вести дело, но более – только на первый раз; постановка же дела в общем была удовлетворительна и не в ней, говорим, и не в преобразовании вообще нужно искать причины скудости литературной разработки науки о Библии за указанное полустолетие. Как хорошо можно было делать это дело, показывают изданные в самом начале преобразования «Записки на книгу Бытия» Филарета и «Обозрение книги Псалмов» Павского. Нет, причины этой скудости нужно искать вне преобразования; причины должны быть посторонние.

Одною из главных и важнейших причин, кажется нам, было то, что много лучших сил, особенно в первое время обозреваемого полустолетия, употреблено было для приготовления и издания Св. книг Нового и отчасти Ветхого Завета в русском переводе. Перевод сначала новозаветных, а потом и ветхозаветных книг поручен был профессорам новопреобразованных Академий, под главным смотрением лучших людей по библейской науке Филарета и Павского, которые и сами переводили некоторые книги и редактировали переведенные другими. На этом благотворном деле сосредоточены были, таким образом, лучшие силы, и не малое количество, и на не короткое время. Перевод, редакция и издание Нового Завета окончены были в 1821 году, а затем первые восемь книг Ветхозаветной Библии изданы были в 1827 году и кроме них издана была еще Псалтирь. По причинам, не зависевшим от переводчиков и редакторов, дело это, к общему сожалению истинно любивших Библию и библейскую науку, было потом остановлено, а затем, еще к большему прискорбию, прекращено и запрещено. Но лучшие люди времени тем не менее все же продолжали в тиши кабинетов посвящать силы свои этому любимому своему делу, благотворность коего они живо сознавали, не смотря на внешний случайный запрет. Таковы были: сам приснопамятный в этом деле Павский, продолжавший перевод прочих, не изданных тогда, книг Ветхозаветных; приснопамятный Архимандрит Макарий (Глухарев), предпринявший и совершивший перевод почти всех книг Ветхозаветных, и другие и, кажется, – в не малом числе, судя по некоторым фактам и по всеобщему сочувствию к этому делу. На других же этот запрет русских переводов Библии не мог не подействовать охлаждающим образом в отношении к ревностным занятиям Библией и сериозной, по любви научной разработке ее.

Сосредоточение лучших сил на русском переводе Библии, конечно, отвлекло их от развития собственно толкования Библии и исследования о ней; но оно могло и должно было бы иметь благотворнейшее влияние на дальнейшее развитие толкования и вообще библейской науки, если бы не было других посторонних причин, положивших преграду этому развитию, как и самому окончанию в то время русского перевода Библии. Главнейшею из них, может быть, причиною и других причин, было непрошенное и прискорбное вмешательство в дело развития богословской и в частности библейской науки людей с разными таинственными тенденциями и чуждыми делу науки воззрениями, выросшими на чуждой нам почве и вредными, как, по крайней мере, показалось многим тогда. Переведены и изданы были тогда, в числе многих книг вообще богословского содержания, и собственно истолковательные на некоторые книги св. Писания сочинения, исполненные ложного мистицизма и некоторых других, не согласных с духом и характером Православной Церкви, тенденций таковы: Юнга Штиллинга Победная повесть, Толкование на Апокалипсис (1815); г-жи Гион Объяснение на Деяния и послания св. Аностолов (1821), Изъяснение на Апокалипсис (1821), Изъяснение на Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна (1823), Изъяснение на Притчи, Екклезиаста, Песнь песней (1823) некоторые другие31. Они возбудили недоразумения и недоумения, превратившиеся потом в негодование, затем преследование и запрещение их; а из-за них усилена была цензура духовных книг вообще и доходила до строгостей уже черезчур. Это не могло не отразиться гибельно на развитии нашей молодой библейской науки. С одной стороны, у людей, сочувствовавших подобному направлению в воззрениях на Библию и толкованиях, извращался вкус к правильному научному толкованию и от них нельзя было ожидать правильного развития библейской науки у нас. С другой, усиление цензуры, сделавшейся мнительною, подозрительною и придирчивою слишком, заставляло и людей, не сочувствовавших помянутому ложному направлению толкования и могших идти другим правильным путем в этом деле заставляло быть осторожными, опасаться, даже страшиться подозрений, придирок, даже преследований и – любити, яко безбедное страхом, молчание... Арест еще в типографии объяснительных примечаний к Евангелиям Госнера (1824 г.), хотя и мистика, не мог, конечно, ободряющим образом подействовать и на не мистических толкователей у нас, которые бы вздумали тогда издать в свет что-либо такое.

К этому присоединились некоторые, в существе дела, кажется, не очень важные, но совсем не ко времени проявившиеся увлечения не мистическими уже толкованиями, а стремлениями полурационалистической протестантской библейской науки, со стороны некоторых из видных наших экзегетов, увлечения, без сомнения, временные, зависевшие от молодости нашей науки сравнительно с тою и, может быть, не совсем отчетливого понимания положения дела в той науке, и возбудившие подозрение в чистоте и православии толкования ими Библии. Проявления таких увлечений замечены были в авторе «Последних дней земной жизни И. Христа», в первоначальном печатном их виде, и затем еще более в литографированных примечаниях к переводам особенно пророческих книг Ветхозаветных (Павского). Возбуждены были относительно их недоумения и отчасти преследования и притом поступлено было в этом деле, кажется, не совсем так, как следовало бы поступить. Это вновь не могло не отразиться ослаблением у некоторых, вероятно, у многих, энергии в деле литературного развития библейской науки у нас; и жаль, что это дело велось так, как велось. Если и действительно были увлечения: то несомненно, что недоумения, возбужденные ими, могли несравненно лучше, а главное плодотворнее, быть разрешены путем печати; разъяснение дела печатное могло принести только пользу и авторам, и обществу, тогда как преследованием немногих наводился новый страх на многих, и работы по этой части не могли не останавливаться опасениями со стороны их авторов; подготовительные же силы парализовались вечными опасениями.

А при таком положении – недоверие общества к печатному слову со стороны его искренности и пренебрежение к нему, потайное стремление к якобы запрещенному плоду полурационалистической или рационалистической экзегетики, иногда раздвоение сознания между призванием и долгом с одной и скрытыми сочувствиями и стремлениями с другой стороны и т. п., а в конце концов – опять парализация сил, останавливающая движение науки. При этом, наконец, неизбежен был в общем упадок сериозной подготовки к делу, порча вкуса к делу, сосредоточение внимания на других интересах, и все это в соединении с некоторыми другими второстепенными причинами, каковы: наша обычная косность, частая перемена, особенно в первое время обозреваемого полустолетия, преподавателей библейской науки в высших духовно-учебных заведениях, не позволявшая им более поработать над делом, устранявшая в предшествующее полустолетие недостаток поддержки в трудном у нас деле издания печатных трудов, особенно в этой забитой и запущенной области, все это и подобное произвело ту скудость трудов по библейской науке и, частнее, по толкованию Библии в это последнее полустолетие, о которой мы говорили, и которая составляет такое по-видимому неожиданное явление в период хорошо сделанного преобразования духовно-учебных заведений. В лучших людях, несомненно, всегда было сочувствие к библейской науке и готовность и любовь к делу, но они не находили себе выхода из этого положения, и не мало, вероятно, остается истолковательных и исследовательных трудов в рукописях, никому не известных; а большинство, кажется, и в сочувствии охладевало, и, начав духом, оканчивало плотию.

После 1860-х годов некоторые из указанных, препятствовавших движению, причин миновали или устранены, некоторые ослаблены, и – началось некоторое движение и оживление в этой полупустыне. Что из этого движения выйдет, увидим, может быть, и мы, увидит, несомненно, подрастающее поколение.

Для характеристики этого времени и его потребностей повторю вам теперь то, что говорил я в публичной речи своей в 1871 г. пред защитой своей диссертации о Евангелиях и евангельской истории, заметив предварительно, что одним из внешних толчков к указанному новому движению с 60-х годов в нашей области послужило появление в среде нашего общества книги Ренана – «О жизни Иисуса», наделавшей в свое время столько шума.

Книга моя писана была в то время, когда проникшая в некоторые образованные и полуобразованные слои нашего русского общества известная книга Ренана о жизни Господа Иисуса Христа произвела сильное, хотя, как оказалось потом, не глубокое, а более поверхностное волнение в этих слоях. Волнение еще более сильное, чем у нас, хотя тоже, как оказалось потом, не глубокое, произвела эта книга и в Западной Европе (кроме Англии); но положение общества в отношении к этой книге, при распространении ее, там и у нас было значительно различное, а потому и задача апологетов истины против нее там и у нас должна была быть значительно различная.

Там – в западных обществах, как протестантских, так и католических – книга Ренана, собственно говоря, не была совсем новым и неожиданным явлением. Новой и неожиданной явилась она там совершенно по внешним и временным, следовательно, случайным причинам: потому что в ней святое и чистое Лицо Богочеловека представлено с утонченно-чувственной эстетической точки зрения, и потому книга отчасти в общем тоне своем, а особенно в некоторых эпизодах имеет характер несколько романический и притом тенденциозный; потому что в ней скрытно проводятся некоторые любимые социальные теории века; потому что она написана действительно прекрасным языком, и вообще стилистика автора выработана превосходно; потому что талант автора, как популяризатора, говоря вообще – блестящий; потому что книга явилась при второй империи и притом в Париже; потому что автор сам путешествовал по Палестине и Сирии и т. п. – Собственно же нового и неожиданного в сущности воззрений автора на Евангелия и евангельскую историю для западного общества не было ничего; там давным давно уже развивались те же в сущности отрицательные воззрения (деструктивная критика) прямо и открыто в литературе, и общества совершенно привыкли встречаться с ними, не говорим уже о протестантской Германии, но и в католических странах, несмотря на католическую цензуру в школе, обществе и семье. Быстро распространившись, по указанным причинам, в обществах западно-европейских, и в подлиннике, и в переводах, и в популяризациях, и произведши сильное волнение, эта книга вызвала живую полемику и при сем – обширную апологетическую литературу. Но примечательно: литература эта – почти исключительно литература брошюр и публичных чтений; за исключением большой книги отца Владимира Гетэ, подробно разбирающей всю книгу Ренана, вся остальная литература – брошюра и публичные чтения. Явление замечательное! В этом, кажется мне, выразилось сознание ученых представителей науки там, что собственно научных ученых разборов книга не стоит, что против нее нужно употреблять более легкие средства, так сказать, летучие, потому что самая-то книга легка и рассчитана на эффект, на нервы, на впечатление минуты, на легкомыслие, что делать подробный научный разбор ее, такой, например, каким наделяла апологетическая литература книги силачей отрицательной библейской критики – Штрауса, Баура и др., значило бы то же, как говорится, что стрелять по воробью бомбами. Брошюра, публичное чтение действительно представлялись в этом случае для западного общества более пригодными орудиями против эффектной книжки легкого французского историка, тогда как более тяжелые орудия научные продолжали в то же время действовать против более серьезных представителей подобных направлений. Так этому и следовало быть там: желающие серьезнее изучить дело люди тамошнего общества всегда имели под рукой богатую сериозную научную литературу, как апологетическую, так и отрицательную; представители той и другой там известны всем, кто хочет знать их; книги доступны для всех, кто интересуется ими; обществу открыты все тайны и апологии, и отрицания.

Другое положение в отношении к этому делу занимало общество наше в то время, когда, совершенно сюрпризом для него, появилась в руках его книга Ренана. Богословская литература наша в отношении к вопросам о Библии вообще (да и не к одним только вопросам о Библии), до шестидесятых годов, почти совсем не касалась вопросов отрицательной критики, разрабатывая в отношении к этим вопросам одну лишь положительную сторону более или менее полно и подробно. Даже школа наша богословская, даже высшая, не очень много, за некоторыми исключениями, касалась этой отрицательной критики, а большею частию игнорировала ее; иногда лишь, и то по большей части довольно глухо, указывалось – как вольнодумцы утверждают, и довольно в общих чертах опровергалось то, что они утверждают, прямо же, открыто и систематически их вольнодумства не разбирались; самые книги их, в роде книг Штрауса и т. п., тщательно скрывались, и не всем желающим, даже из представителей богословской и библейской науки, удавалось посмотреть их, познакомиться с ними и пообсудить их. Бесспорно, что по обстоятельствам времени, может быть, так это и нужно было, и, может быть, в некоторых отношениях это было полезно и даже благодетельно для нашей, еще очень молодой, науки; но такое положение дела имело следствия и невыгодные, из коих более видное – то, что не подготовлялись люди к открытой серьезной научной полемике и апологетике, и когда таковая потребовалась, подготовленных почти не оказалось, по крайней мере, в литературе. – Что касается до светской литературы и общества у нас за это время, то первая не касалась даже стороною богословских и библейских вопросов, а последнее – вообще говоря – находилось в более или менее полном неведении не только отрицательных, но и положительных сторон дела, хотя религиозно-научные интересы, кажется, и не заглохли в нем, а, может быть, только не находили себе достаточно сродной пищи в литературе богословской. Не многие из светского общества, интересовавшиеся богословской наукой, во всей ее широте, и имевшие возможность изучать ее в современном положении ее на западе, известны, кажется, наперечет, по крайней мере заявившие о себе в этом отношении печатно. Несколько больший кружок, но менее знакомый с вопросами этого рода, хотя и мнящийся знать их, передался, хотя быть может и не совсем отчетливо для себя, на сторону если не отрицания, более или менее полного, то по крайней мере скепсиса, более или менее сильного. Еще несколько больший кружок особенно молодежи, смутно понимавший дело, но наслушавшийся или начитавшийся кое-каких иностранных книг по этой части, смутно толковал себе и другим идеи, теории и воззрения отрицательных направлений не благоприятно для православной богословской науки, а с сочувствием к отрицанию и скепсису – может быть, отчасти и потому, что наша богословская литература молчала. Большинство же, вообще говоря, не знало этого дела, хотя без сомнения слыхало о неблагоприятных православию и вообще христианству воззрениях и идеях. В таком положении было дело, когда логика событий потребовала дать русскому обществу более свободы и простора во всех отношениях и, между прочим, – более свободы и простора слову и печати; когда если не духовное, то житейское и литературное сближение с западом оказалось нужным сделать открытие; когда произведения слова и печати всех родов стали свободнее входить к нам. Естественно, что при таком обороте дел стали развиваться у нас более и живее всяческие интересы, между прочим и научно-религиозные или богословские; естественно также, что при относительной новизне этого дела, когда заволновались разные интересы и стремления, – поднялись более или менее наверх и разные элементы враждебные положительным или – выразимся так – консервативным интересам и стремлениям; естественно, наконец, что при недостаточном знакомстве общества с вопросами религии и Церкви зарождались, развивались и даже начали было бушевать молодые и незрелые отрицательные стремления в области богословской науки, не много вырвавшиеся из прежней замкнутости, как это обыкновенно бывает в подобных случаях. В это-то время возбуждения и появилась книга Ренана, и, проникнув в некоторые слои нашего общества, сначала в доступном для многих подлиннике, а потом и в русском переводе, произвела сильное, хотя – как мы заметили – и неглубокое волнение, особенно в молодых поколениях и – кажется – женщинах. Так как всякая замкнутость располагает, при некоторых известных условиях и обстоятельствах, более, и так сказать, резче к отрицанию начал, которыми ограждается эта замкнутость: то естественно, что при указанном положении дела нашлось не мало людей, подготовленных к воспринятию отрицания, даже в резком его виде, в области доселе замкнутой нашей богословской науки, людей более или менее, так сказать, надорванных. Более надорванные из них с жаром увлеклись книгой Ренана и увлекали других, дело мало знающих, но оказавшихся готовыми, или – может быть, точнее выразимся, сказав – поэтому самому оказавшихся готовыми верить им и увлекаться; прежде нетвердые и пошатнувшиеся сбивали с толку других, кружок увлекающихся ширился и рос; большинство, узнавшее о сем, было в колебании и недоумении, и ждало помощи от своих духовных руководителей.

Где же были противовес, противодействие этому влиянию книги, этому увлечению и волнению? Богословская литература наша, которой прямо касалось это дело, сначала как будто игнорировала это волнение некоторых слоев общества и эту книгу, а затем и зная о том и другой молчала, произведши две-три легкие, кажется, переводные или компилятивные, статьи и потом – перевод книги отца Владимира Гетэ. Молчание же это литературы, с одной стороны, по известной причине, раздувало еще более это волнение увлеченных и увлекающихся, а с другой – навлекало на саму литературу глумления со стороны увлеченных и отчасти справедливые укоры со стороны ревнителей религиозно-нравственного образования общества. Кто мог и хотел, тот, конечно, обращался к западной богословской апологетике по поводу книги; но можно представить, много ли было таких хотящих и могущих; литература же наша и в этом немного помогла им. С этой собственно научной стороны положение дела волнующихся и недоумевающих было почти беспомощным: книг русских апологетических под руками не было; представители отрицания и апологии неизвестны; вопросы отрицания и апологии были секретом; на что было опереться обществу в деле с научной стороны? Положительная сторона покрывалась отрицанием, и ослаблялась ее сила, а прямые ответы на отрицание не выработаны, да и отрицание в прямой форме падало как снег на голову, нежданное, негаданное, не приходившее большинству на мысль. Неужели тут не легко было растеряться, и неужели справедливо было бы бросить камень в этих растерявшихся? – Можно было с уверенностью рассчитывать, как на противовес и противодействие этому отрицанию и волнению, только на устойчивость развиваемого православною церковию и церковностию нравственного чувства общества вообще, при поддержке православным духовенством, и оно, кажется, действительно более всего оказало противодействия этому влиянию и содействовало умиротворению этого волнения. Да еще можно было почти столь же твердо рассчитывать на легкость книги, произведшей волнение, на ее минутную эффектность, и на этом основании надеяться, что волнение не будет долговременным, что и оправдалось потом, и чему много помог сам Ренан продолжением своих работ. Второй том его сочинения – Les Apôtres уже менее возбудил внимания и на западе и у нас, потому что здесь менее было простора увлекающейся и увлекающей фантазии автора; когда же вышел третий том его сочинения – Saint Paul, о нем уже почти не говорили, так как он вышел действительно положительно плох, ибо для игривой фантазии автора было здесь еще менее простора; тут уже ясно оказалось, что и в Vie de Jesus автор брал собственно фантазией. Волнение, говорим, и у нас улегалось, как и в западных обществах и – повидимому – улеглось; но у нас – почти совсем без участия нашей богословской литературы.

Еще в первой статье моей о книге Ренана, писанной в самый разгар этого волнения и увлечения, я в общих чертах высказал, что не в этом увлечении собственно книгою Ренана и волнению ею произведенном была и есть опасность для нашего неопытного в этом деле общества, что это увлечение может скоро пройти, но с ним не минует опасность. Это увлечение и волнение показало только, что настала и в этом отношении иная пора, чем прежде, – пора, выражусь так, большей возможности таких увлечений и волнений, пора, так сказать, большего удобства увлекаться и – если угодно – потребности увлечений; что, значит, есть возможность и удобство увлечься и более серьезными вещами в этом роде, что, конечно, сопровождалось бы и более серьезными последствиями в духовно-нравственной жизни общества, и что, значит, надобно нашей богословской науке более серьезно, чем прежде, подумать о более действительных, чем прежде, мерах возможного ограждения общества от подобных увлечений и волнений, или, по крайней мере, от более тяжких их следствий. Эти, так сказать, взрывы отрицания в богословской и в частности библейской науке происходят на Западе периодически, точно вулканические извержения: идет в продолжение известного ряда лет работа сил под землею, скрытно, медленно, для общества мало заметно, и – затем следует взрыв; затем опять подземная работа, и – опять взрыв и т. д. Теперь в район этих вулканических извержений отрицания попала более, чем прежде, и Россия, прежде более строго огражденная от них внешними охранительными мерами, и теперь эти извержения неизбежно будут отзываться на ней сильнее, и потому надобно принимать и более действительные меры к ограждению общества от них, и – уже меры не внешние только, ибо время силы таковых прошло, кажется, безвозвратно, да они одни и не помогли бы уже теперь, если бы и оставались во всей своей силе, а – может быть – наделали бы более вреда. Будь новый такой взрыв вулкана, – и никакие внешние охранительные меры не предохранят совсем русского общества от его извержений, без других более серьезных мер со стороны собственно самой богословской науки: а наука богословская и духовная литература, если в прежнем положении останутся они, опять окажутся несостоятельными и бессильными сделать то, к чему будут временно призваны. Между тем в признаках подготовки подобного вулканического взрыва отрицания нет недостатка даже и у нас... Конечно, все, что у нас говорится и пишется в этом направлении – детский лепет сравнительно с говором западной литературы подобных направлений, но в нашей теперешней литературе этот детский лепет имеет значение вовсе не детского лепета, по крайней мере, для большинства нашего общества.

Вот, в виду этого-то положения нашего общества в отношении к отрицательным учениям Запада, положения и прошедшего, и настоящего, и близкого – казалось мне – будущего, положения, которое я и тогда в общих чертах представлял себе таковым, каковым и теперь представляю, и тогда высказывал, как и теперь высказываю, – в виду, говорю, этого положения и предпринят был мною тогда же – вскоре по распространению у нас книги Ренана – опыт обзора и разбора, по поводу этой книги, всей области так называемой отрицательной критики Евангелий и евангельской истории, в которой коренятся и все учения, подобные Ренанову, опыт разбора самых основ этих учений, чтобы тем дать, по мере сил, возможность нашему обществу – выражусь так – ориентироваться в этой, для него вообще темной, области, поставить – еще выражусь так – вехи по дороге, по которой нужно идти, чтобы не сбиться с нее при вихре и вьюге разных отрицательных учений, – дать ему по возможности более надежное оружие к борьбе со всякими подобными учениями, хотя бы они являлись и не в виде Ренановой книги. Пора – казалось мне – начать вести дело именно так; время такое пришло или приходит. Было время, когда древний богоизбранный народ в мире и безмятежно строил свой святой храм и стены своего святого города: потом настало другое время, о котором тогдашний священный летописец замечает, что рабочие, созидающие стену и носящие бремена с оружием единою рукою своею творяху дело, а другою держаху меч (Неем. 4:17). Было время, когда деятели русской богословской науки работали почти исключительно только над положительными основами науки и более или менее мирно воздвигали здание ее; наступает время и настало уже, казалось и кажется мне, когда при продолжении постройки надобно наготове держать меч духовный для защиты этой постройки православной науки от враждебных учений, и оборонять здание ее мечом критики и апологетического разбора всяческих новейших учений враждебных ей.

Этим характером книги моей как опыта, назначенного для удовлетворения предполагаемым и так понимаемым мною потребностям нашего русского общества в этом отношении и в настоящем, и в близком, кажется, будущем определялся прежде всего выбор из обширной области так называемой отрицательной критики Евангелий и евангельской истории предметов или вопросов, обозреваемых и раскрываемых мною в этом опыте. Я ограничился на первый раз, как сказано в книге, общим и существенным в этой обширной области разнообразных вопросов. В специальном разборе частностей и подробностей, какими так богата широко развитая апологетическая литература Запада, у нас – казалось мне – потребности еще, не было и, может быть, еще и теперь нет по новости дела у нас, такие специальности и подробности – казалось мне – могли бы более утомить, чем ободрить вводимое в новую темную для него область большинство публики, в котором интерес к частностям и подробностям, может быть мелочам, еще не раскрылся пока; нужно было ориентироваться в общем и существенном и тем на первый раз ограничиться. Опыт специального разбора одного вопроса «о так – называемом Евангелии от Евреев» сделан, впрочем в книге, но не знаю – не для одних ли специалистов в этом деле? Что же касается общего и существенного в этой области: то и теперь могу повторить то же, что сказано было в заключении еще первого издания книги, что это общее и существенное – как я его понимаю и насколько понимаю – изложено в книге с достаточною полнотою, чтобы читатель, с делом незнакомый или мало знакомый, мог ориентироваться в нем и более или менее ясно понимать общее положение дел. Не знающим или мало знающим положение дела в западной литературе нужно было показать состояние его в общих очерках, а для этого ознакомить его с общим источником отрицательных учений, указать разветвление из этого общего источника разных направлений или потоков мысли, не заходя далеко в историю – по крайней мере, в более близкие к нам и в наши времена, определить и разъяснить – кто из представителей богословской науки на Западе ближе, кто дальше ушел от истины и кто стоит на стороне ее. Это, по мере сил, сделано в первой главе книги. Определив, таким образом, сущность и обстановку положения дела, нужно было перейти к самым главным и существенным вопросам: о подлинности, а вместе и неразрывно с тем, о достоверности Евангелий и евангельской истории, как по свидетельствам вселенского церковного предания, так и по внутренним указаниям самих Евангелий. Из частностей и подробностей воззрений, доказательств, соображений, суждений, выводов отрицательной критики взяты, по большей части, только примеры более важного и коренного, но большая часть из них за то разработана подробно. То же самое – и при разборе кажущихся взаимных противоречий Евангелистов. Этим объясняется кажущаяся и видимая для специалистов неполнота книги и некоторая отрывочность или обрывчатость в общем ходе и строе речи. Полного разбора всего в этом опыте разбора и не предполагалось, а предоставлялось это более специальным исследованиям.

Тем же характером книги, как опыта, и указанным назначением ее определялся и объясняется тот метод каким раскрываются частные вопросы во всем исследовании, кроме трактата о кажущихся противоречиях. Как в западной положительной литературе, так и в нашей, хотя не столь богатой и обширной, как там, факты (в общем смысле), на коих основывается та или другая частная истина, или доказательства истины вообще, собраны и известны; но у нас или совсем не известны, или мало известны были те приемы, как толкуются эти факты или доказательства отрицательною критикою не в пользу признаваемой церковию и богословскою наукою истины, как устраняются ею эти факты и доказательства, как ослабляется сила их или направляется совсем в другую сторону, какие строятся новые доказательства положений, противных церковному вселенскому учению, какие создаются новые комбинации фактов и развиваются новые воззрения на тот или другой круг фактов, в противоположность общецерковной, вселенским сознанием признаваемой и здравой богословской наукой поддерживаемой и оправдываемой истине, и т. п. Поэтому задачей моего опыта было не столько полное изложение фактов или доказательств признаваемого вселенскою церковию и положительною точною богословскою наукою решения того или другого вопроса (таковые сборники фактов, доказательств или свидетельств можно найти во многих справочных книгах), сколько разбор тех приемов, какими представители и поборники отрицательной критики пытаются отстранить или ослабить силу этих фактов или доказательств или свидетельств, разоблачение хитроумной софистики, какая пускается в ход в подобных случаях, указание преувеличений, умолчаний, недомолвок, логических скачков, перетолкований, извращений и т. п., разбор новых комбинаций фактов или доказательств, каковыми комбинациями подкрепляются воззрения, несогласные с церковным вселенским преданием, и т. п. Здесь по местам встречаются частнейшие частности и мелочи, но без них обойтись было нельзя, ибо на эти частности и мелочи по преимуществу напирают, выводя из них иногда невероятные следствия, – ex ungue leonem. Впрочем, и из этого всего выбрано только главное и существенное, или то, что мне казалось таковым, более как примеры, а не в целом их строе и не в спутаннейших комбинациях.

Я окончил собственно то, что имел в виду сказать в объяснение общего характера книги моей пред защитою как основных ее воззрений, так и частностей. В заключение хотел бы я сказать несколько слов по поводу слышимых в обществе недоразумений относительно русской богословской апологетики среди и для нашего общества и выразить некоторые pia desideria нашей апологетики; но – не знаю, не сочтется ли это не своевременным, хотя имеет тесное отношение к занимающему нас теперь предмету... Дело вот в чем: представляется, что православный русский апологет поставлен в значительно фальшивое положение, публикуя свои апологии среди и для общества, которое не имеет под руками разбираемых книг на русском языке, на который они или не переведены совсем, или перевод тайком лишь ходит по рукам, а официально не дозволен, апология же официально разрешена и дозволена цензурой. Естественно, что в умах некоторых может возникнуть и возникает подозрение как относительно публикуемой апологии, так и разбираемых в ней книг и – подозрение не в пользу первой и не в ущерб последним, и – кто упрекнет в незаконности такого подозрения? А от этого значительно ослабляется сила апологии, особенно в умах, более или менее склонных к подобным подозрениям, и особенно еще когда они в других русских же книгах могут читать хвалебные дифирамбы книгам и авторам, против которых ополчается и ратует апологет. А против цензуры и выходящих с ее дозволения книг есть, как известно, прямое предубеждение и недоверие. При таком положении дела не может ли страдать самая истина дела апологии в умах даже не зараженных отрицательными учениями и любящих науку богословскую? «Неужели могут думать и думают, неужели не в силах православная наука бороться с тем, что опровергает апологет, если опровергаемое в целом не дозволяется, опубликовать? Неужели там сила сильнее, что боятся ее? Может быть, самое-то важное и сильное от нас скрывают, а выставляют на вид более слабое?» А люди надорванные разовьют эти думы до крайности и раздумье доведут до положительного мнения, что это действительно так. И где же будет конец подобным подозрениям и предубеждениям? «Да и автор апологии, продолжается дума и раздумье, при таком положении дела совсем не свободен: он может говорить только то, что – надеется он – дозволит ему цензура; а если бы дозволил себе поболее, то и его могут запретить наравне с опровергаемой им книгой, или дадут книге такой вид, что и сам автор пожалуй не узнает ее». И слову апологета при таком раздумье менее доверяют, чем доверяли бы при другом более свободном положении дела. «Не так, продолжают думать, не так было в древней первохристианской церкви, тогда еретические сочинения разбирались свободно, да и обращались в обществе свободно, борьба велась открыто, а пострадала ли от этого истина? не напротив ли? Не усилилось ли ее влияние на умы этой открытой борьбой? Не этому ли, между прочим, она обязана победой? Свободно выработанное убеждение не крепче ли, чем сложившееся при принудительных, так сказать, обстоятельствах? Опасаться ли широкого распространения вредных учений при открытом обращении их и с ними? Но запрещенный плод всегда сильнее тянет к себе, и влияние запретных учений и книг всегда и сильнее, и вреднее; не видно оно только на поверхности, но тем оно гибельнее, как гибельнее бывает болезнь скрытная, – это истина общеизвестная. И зачем, именно, здесь так упорно держаться пессимистских взглядов на общество? Зачем предполагать в нем более склонности к отрицательным и разрушительным учениям? По чему не предполагать, что и апология произведет на него такое же или и еще более сильное впечатление, как и книга с отрицательными учениями, и что оно еще более утвердится в истине, осмотрев свободно ложь со всех ее обольстительных сторон? Что сделала, чего достигла Римская церковь с ее полицией и цензурой и non possumus? Не слабеет ли именно от такого положения естественная, внутренняя и духовная сила Церкви, сила – по существу дела всемогущая?.. Да и цели не достигнете, заключают, запретительной системой при теперешних обстоятельствах: книги будут печататься за границей и распространяться тайком, и чем дальше – тем шире и тем гибельнее будут следствия от тайной заразы». Что скажем на такие и подобные думы и раздумья людей вовсе не неблагоприятно расположенных к религии и Церкви и православной богословской науке, а, напротив, ревнителей о первых и друзей последней?

Укажем на другую сторону дела, которая или опускается из виду при подобных думах или игнорируется. Прежде всего, выгода ли для западных обществ (в обширном смысле), что всяческие отрицательные учения там проникают во все слои общества, и в массы народа? Сумма добра от того для развития науки перевешивает ли сумму зла для религиозно-нравственного развития массы? Что показало нам отечество Ренанов и не в последнее только время? А разве секрет, что тот же червь точит сердце не только на наших глазах так низко упавших?.. Что так мятутся народы?.. И неужели вы думаете, что этому смятению не причастны отрицательные учения религиозные, распространенные даже в народных массах? Некоторые из серьезнейших представителей науки там, и не кабинетных только ученых (Бунзен, Эвальд, Тишендорф), смотрят на распространение отрицательных учений в массах, как на болезнь, как на эпидемию, но там эта болезнь неизбежная, наследственная: неужели нужно заведомо прививать эту болезнь более здоровому организму, не зараженному ею? Против физической эпидемии предпринимаются и внешние охранительные меры; неужели совсем излишни они против эпидемии религиозно-нравственной? – Потом, у нас народ собственно еще младенец и в образовании, и в вере. Получив благо свободы, он не получил еще блага образования, – еще грамотность не привилась к нему, как должно. Представьте же себе, что было бы с этим народом младенцем, если бы он стал учиться родной грамоте по русским переводам Ренанов, Прудонов и им подобных? Кто из отцов семейства решился бы произвести подобный опыт над своими малолетними детьми? А над народом младенцем разве позволителен был бы такой опыт?.. нет, не так поступали в первохристианской церкви, Апостолы, например, с своими младенцами в вере и ведении христианском; они заботливо оберегали их от волков, даже в овечьих шкурах, до мелочей, по-видимому, охраняли их, даже когда речь шла о пище, о зелиях и т. п. Вообще, кажется, не право думают, когда думают о безусловной свободе в древней церкви относительно лжеучителей и их лжеучений; забывают при этом множество такого рода фактов, что один, например, Апостол запрещает принимать к себе лжеучителей, даже глаголати им радоватися (то есть употреблять обычное приветствие – «здравствуй») и называет их антихристами, – другой провозглашает анафему всякому, кто стал бы проповедывать иное Евангелие, даже если бы то был Ангел с неба, – не вызывает, не накликает их на своих любимых чад, а с сердечной тревогой и опасением предрекает их будущее появление, называя их: сыны проклятия, волцы тяжцы, не щадящие стада, и пр. и пр. Не то же ли и в последующее время? – Потом, – неужели в самом деле мы из ложного caмoлюбия будем хвалиться зрелостию науки у нас, не богословской, но вообще науки? Неужели мы крепко стоим на научной почве и высок уровень ее у нас? А если не так: то выдержим ли мы сами напор всяческих разрушительных учений? Не упадем ли первые под тяжестию не по силам? Там – на Западе – наука вообще и в частности богословская считает столетиями время своего развития и опыта; там наряду с представителями и поборниками всяческих отрицательных учений стоят крепкие, выработанные, умудренные опытами вековой неустанной борьбы бойцы, которые не колеблющейся рукой держат в строгой науке знамя истины, и защищают его во всеоружии современных знаний, – и таких ратников там целые легионы. А у нас?.. Вот почему действительно можно опасаться безусловной свободы распространения у нас всяких отрицательных учений, а не за истину религии и Церкви, которая непобедима и которой ад не одолеет, по неложному слову Самого Основателя христианской религии и Церкви.

«Но если так, если наука наша будет постоянно под такой опекой внешних охранительных мер, то она и не возмужает и не разовьется, а будет оставаться вялым, чахлым дитятей, хотя бы внешний рост ее и увеличился». Так. Но мы сказали слово против безусловной свободы распространения у нас всяческих отрицательных учений; а прежде мы сказали уже, что одни только внешние меры сами по себе и бессильны при известных обстоятельствах и ведут нередко лишь к внешней тишине, но не всегда ограждают, а напротив, при известных условиях и обстоятельствах, еще содействуют внутреннему брожению, обнаруживающемуся по временам взрывами в пользу отрицательных учений, вроде взрыва, произведенного книгой Ренана, умиротворению которого так мало помогла наша богословская литература, и который, таким образом, обнаружил одностороннее направление ее и недостаточно по современным потребностям развитую силу ее в этом отношении. Нужны более действительные меры для ограждения от увлечения отрицательными учениями со стороны самой богословской науки нашей или ее представителей. Работы, работы над наукой, как можно более и скорее, работы нужно нам прежде всего; не гениев – реформаторов, а работы, – не распространения популяризацией отрицательных учений даже до масс народных, а науки положительной, особенно для молодых поколений наших будущих богословов. Нам нужно более полное и тщательное изучение западной богословской науки, во всех ее направлениях; а для этого нужно более, чем прежде, свободы и простора в этом отношении, более – как можно более – доверяя к охранительным силам и стремлениям, которые нужно развивать силой слова и убеждения, а не внешними только мерами, особенно в молодых поколениях наших будущих богословов. Нужно усвоить нам плоды западной апологетики: что мешает нам воспользоваться опытом опытных в науке представителей ее там – на Западе? Широкой литературе отрицательных учений там противопоставлена богатейшая литература апологетическая: что препятствует заимствовать силу и богатство ее нам, перенести на нашу почву и противопоставить ее распространению отрицательных учений тамошних же у нас? У нас же есть могучий регулятор, который может регулировать верность направления этой науки, в некоторых пунктах иногда колеблющейся в католичестве и протестантстве; это – голос вселенской церкви, которого не всегда и не во всем слушаются некоторые из западных апологетов, – голос вселенской церкви, как выражение вселенского христианского сознания, голос, которого так покорно слушается наша Церковь, утверждая на нем исповедуемую ею истину. Тогда-то нам можно будет совсем не бояться открытой борьбы с отрицательными учениями; некоторая опасливость должна сделать нас только осторожными, но совсем не боязливыми и не трусливыми; тогда борьба будет открытие, и будет менее недоразумений между русским апологетом и его русскими читателями, вредящих так много истине и успешности дела. Неизбежны при этом некоторые ошибки, увлечения, промахи, быть может, заблуждения, за которыми зорко смотреть должно... более печатное публичное слово, а не внешний насильственный запрет и кара. Пусть будут ошибки и падения – что за беда? Кто выучился ходить прямо и твердо, не упав несколько раз в начале? Где найти борца, который бы навык побеждать других, не будучи сам в начале поборот, или, по крайней мере, ни разу не поскользнувшись, не пошатнувшись, не упав? – В нравственно-практической жизни, даже в высшем проявлении ее – созерцательно аскетической жизни сознается всеми нами неизбежность ошибок, промахов, увлечений, грехов и вообще падений; и чем выше и совершеннее нравственно человек (не по внешности, а в действительности), тем с большею любовию и снисходительностию относится он к ошибкам и падениям ближнего, идущего по трудной стезе нравственного совершенствования. Что же мы так строги, подчас до суровости, к ошибкам и промахам мысли и слова людей, идущих не менее трудной стезей умственного совершенствования, как будто они менее извинимы, если, конечно, не злонамеренны?.. Итак, доверия поболее, доверия к охранительным силам и стремлениям; простора поболее, простора для труда, мысли и слова; поболее любви и снисхождения к невольным ошибкам или вообще несовершенствам дела, особенно на первых порах; работы над наукой более, работы терпеливой, настойчивой, неустанной; тогда и науки у нас будет более, – крепче и сильнее будет она. А когда всего этого будет довольно, тогда и победа истины над всякими отрицательными и разрушительными учениями и воззрениями будет и у нас обеспечена и с научной стороны довольно. Тогда и неизбежные бури мысли не так будут страшны, и волнения увлечений не так опасны, каковыми они могут быть в противном случае. С наукой мы будем сильнее.

На мою долю выпал жребий сделать в доступной мне области первый у нас опыт открытого состязания с современными отрицательными учениями в отношении к одному из самых существенных, если не самому существенному вопросу христианской апологетики. Опыт мой встречен был, смею сказать, сочувственно; но продолжение его обстоятельствами было прервано. Он явился потом в этой книге в несколько исправленном виде; но все же опять – как опыт начатого дела, которое ждет продолжения. Говорю это к тому, что этот опыт мой, как первый опыт у нас в этом роде, уже поэтому одному не чужд недостатков. Он касается обширнейших и серьезнейших областей человеческого ведения и потому представляет обширное поле для критики, возражений и замечаний.

* * *

1

Иудейского ученого, конца 2 в. до Р. Хр. (†175).

2

Современников Христа и Апостолов.

3

Около времени Христова.

4

полностью, вообще, очень, особенно (Прим. редакции «Азбуки веры»).

5

Ср. напр. Матф. 22, 24 и далее

6

В современных переводах этот текст звучит так: «буква убивает, а дух животворит» (Прим. редакции «Азбуки Веры»)

7

стопа (примечание редакции «Азбуки веры»)

8

голень (примечание редакции «Азбуки веры»)

9

Не говорим о переводах истолковательных отеческих творений, каковых было много.

10

О причинах упадка Киевской Академии в это время см. в Истории Киевской Академии Макария (Булгакова) СПБ. 1848. Стр. 167–171.

11

Александроневская Славянская школа „для обучения юных детей чтeнию и писанию,“ основанная в 1721 г., переименована в Александроневскую Славяногреколатинскую Семинарию в 1725 г., потом в Главную Семинарию в 1788 г., потом – в Академию в 1797 г. См. Чистовича – История С.-Петербургской Дух. Академии, СПБ. 1857 г.

12

Об Иакове (Блон.) и отчасти Иларионе (Григор) см. Евгения „Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина“, изд. 2, СПБ. 1827 г. Т. 1 стр. 217 и. д. Об Иларионе (Григор.) см. „Обзор русской духовной литературы“ Филарета Черниговского, кн. 2. СПБ. 1861. № 38.

13

О Варлааме и Гедеоне см. Истр. Москов. Славяно-греко-латинской Академии, С. Смирнова. М. 1855. Стр. 200, 202, 129.

14

Припомним еще при сем, что в первой четверти прошлого века в Московской Академии был сначала префектом, а потом долгое время ректором (1706 – 1723 г.) один из ученейших и трудолюбивейших исправителей славянского текста Библии Феофилакт (Лопатинский после Архиепископ Тверской), который вместе с Софронием Лихудом и другими с 1712 по 1723 г. занимался этим делом и исправил всю Библию. О Феофилакте (Лопат.) см. Евгения „Словарь.” Т. 2. стр. 325 и д. Филарета „Обзор” №15, Смирнова “История Москов. Акад.“ стр. 127–129, 194 и д. 215.

15

О нем – у Евгения: 1, 81. Филар. 109. Смирн. Акад. 203.

16

О нем – у Епгения: 2, 268. Филар. 84. Смирн. Акад. 211.

17

Филар. 46; Смирн. Акад. 210.

18

Евген. 2, 329. Филар. 74. Смирн. История Акад. 334.

19

См. Смирнова, История Москов. Слав.-греколатин. Академии, 291 – 295 стр.

20

Руководство к чтению Св. Писания Ветхого и Нового Завета. М. 1799.– Об Амвросии и далее упоминаемых сведения у Евгения в Словаре, у Филарета в Обзоре и у Смирнова в Истории Академии и Троицкой Семинарии.

21

О Чеботареве, Томилове и Кандорском см. у Филарета в Обзоре №№ 77. 157.

22

Об Иринее и Феоктисте – у Евгения и Филарета в указ. сочинениях; о Тодорском у Филарета, 155.

23

О Kpacнопевкове, Антонии, Иннокентии и Вигилянском – у Филарета в Обзоре.

24

О всех нижеупомянутых см. у Евгения и Филарета в указ. сочинениях.

25

Краткие отзывы о характере трудов большей части упомянутых толковников и исследователей Библии, а равно и ниже упоминаемых см. у Сольского – Обозрение трудов по изучению Библии в России (Православ. Обозрение. 1869 г.).

26

Проект Устава дух. Академий § 122 ст.

27

Первое издание. СПБ. 1816.

28

СПБ. 1814.

29

См. о них в Обзоре русской дух. литературы Филарета, выпуск 2-й.

30

Чистович. История С.-Петербургской Дух. Академии, стр. 271. 277–278

31

См. о них, между прочим, в Обзоре русской дух. литературы Филарета, вып. 2, стр. 168–170.


Источник: Библейская наука : в 5-и книгах / епископ Михаил (Лузин), под ред. Н.И.Троицкого – Тула: тип. И.Д. Фортунатова, 1898-1901. / Книга 1. Очерк истории толкования Библии. 1898. - 149 с.

Комментарии для сайта Cackle