Критический обзор книги протопресв. Н. Афанасьева «Церковь Духа Святого»

Автор исследуемого труда – протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев (далее – автор) после революции эмигрировал из России в Белград. В мемуарах отмечается, что в юности у него была тяга к Церкви, но в большей мере он интересовался философией и поэзией¹. Тем не менее, в 1920 г. автор поступил на теологический факультет Белградского ун-та, обучался под руководством историка А. Доброклонского, специалиста по истории Русской Церкви, затем переехал в Париж и продолжил богословское образование в Сергиевском институте².

Исследователи отмечают, что автор находился под влиянием прот. В. Зеньковского и прот. С. Булгакова (которых он позже защищал от обвинения в ереси)³. Еще в Белграде, в частности через студенческое движение, автор проникся идеей необходимости обновления Церкви⁴ и в дальнейшем был активным участником экуменического движения, что наложило неизгладимый отпечаток на его труды. По выражению протопресв. А. Шмемана, «по научной формации о. Николай был историком, по богословской специальности – канонистом»⁵.

Первые известные труды были посвящены историко-каноническим вопросам, в дальнейшем интересы автора переместились в догматическую плоскость, в область экклезиологии. В последние годы жизни он публиковал экуменические статьи, направленные на воссоединение Церквей. Ряд работ автора был опубликован уже после его кончины, случившейся в 1966 г.

Исследуемое произведение носит название «Церковь Духа Святого». В данной работе выразилась аналитическая основа евхаристической экклезиологии автора, которая превзошла широту его прежних трудов. По воспоминаниям супруги автора, он начал работать над исследованием в 1940-х гг. в Тунисе на кухонном столе и просил жену записывать текст под диктовку⁶.

В результате исследовательских трудов их содержание получилось достаточно объемным, оформились две части. Первую из них, под одноименным названием, он защитил как докторскую диссертацию (444 страницы машинописного текста: 7 глав, введение и три экскурса)⁷ в Свято-Сергиевском университете в июле 1950 г. (данная часть и является объектом нашего исследования). Оппонентами на защите были еп. Кассиан (Безобразов) и В. В. Вейдле⁸. Вторая часть, озаглавленная «Границы Церкви», стала отдельным произведением, опубликованным посмертно, впервые на французском языке, в 1968 г.⁹ Русский текст «Церкви Духа Святого» был опубликован также посмертно в 1971 г. и в 1975 г. переведен на французский язык с предисловием Р. Уильямса и введением М. Плекона.

В содержании произведения выделяется несколько основных тем, которые отражают специфику мысли автора: евхаристическая природа Церкви как главная основа и форма ее существования; учение о священстве народа, его служении и сослужении лаиков, предстоятелей и других священников; искажение жизни и учения Церкви с III в.

Исследуемое произведение состоит из авторского предисловия и 8 глав.

В начале предисловия автор выделяет концепцию «Ecclesia Spiritus Sancti» (лат. Церковь Духа Святого), изначально поднятую Тертуллианом в его споре с Церковью. Тертуллиан, увлекшись монтанизмом, противопоставлял «Церковь Духа» «церкви психиков», считая, что последняя забыла о пророческом вдохновении. Автор не согласился с Тертуллианом, утверждая, что истинная Церковь Духа всегда была и остается в «кафолической церкви», живущей и действующей Духом Святым. Вместе с тем автор отмечает, что после Тертуллиана Церковь начала осваивать иные начала. В связи с этим он предлагает посмотреть на первые века христианства с точки зрения евхаристической экклезиологии. Уже в предисловии автор вступает в полемику с «современным догматическим богословием», которое якобы называет «духовными» только священнослужителей, ограничивая действие Духа только крещением¹⁰. Кроме этого, в предисловии намечены и другие основные тезисы книги: единство и полнота церковная выражается в «местной церкви»; евхаристическая экклезиология – правильная методология изучения Древней Церкви; «Церковь – есть народ Божий»; в евхаристическом собрании «священнодействуют все через одного», в первые века Церковь существовала на началах благодати, а в последующем сюда проникли «чужеродные начала»¹¹. Таким образом, уже в самом начале автор показывает новаторскую, точнее – модернистскую сущность своего произведения, бросая вызов догматическому богословию.

Первая глава исследуемой книги, «Царственное священство», начинается очень смело: «Прямые свидетельства Писания о священническом служении членов Церкви немногочисленны, но настолько определенны, что не требуют особых толкований»¹². И далее автор дает свое толкование на 1Пет. 2:5,9,10; Откр. 1:6; Втор 14:2 и др.¹³, – где говорится об «избранном народе» и «царственном священстве». Особое внимание в данной части исследуемого сочинения уделяется ветхозаветному священству и здесь же вводится термин «λαΐκός, лаик» в обоснование того, что все верующие являются священниками. Более того, автор говорит, что «народ Божий принадлежит клиру пресвитеров»¹⁴. Далее автор развивает идею служения, акцентируя внимание на том, что священническое служение для всех общее, но все же признает, что в Церкви есть и другие благодатные служения¹⁵. Он заявляет, что в эпоху Тертуллиана началось установление клира в Церкви, и дальше начало развиваться деление на «посвященных» (клир) и непосвященных в Церкви¹⁶, что, по мысли автора, пагубно отразилось в плане притеснения первоначальной идеи священства народа.

Идею «посвящения» автор обнаруживает в «школьном богословии» и обозначает ее как «продукт богословской спекуляции»¹⁷. Таким образом, он умаляет православное учение о Таинстве священства, противопоставляя его якобы сложившемуся учению о некоем посвящении в клир, подобному гностическим учениям. Наоборот, в дореволюционных учебниках по догматическому богословию ясно говорится, что «власть пастырства принадлежит не всем»¹⁸, но при этом прослеживается мысль, что это разделение установлено Спасителем не для умаления народа перед клиром, а для спасения. Свт. Филарет (Дроздов) в «Катехизисе» разъясняет, что священство призвано «пасти стадо Христово», то есть «наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах»¹⁹. И если в дореволюционных академических учебниках и делается акцент на выделении особого сословия священства, то это объясняется не только сословной структурой общества того периода, но и полемикой с протестантизмом, на которой делает упор, например, митр. Макарий (Булгаков). Он богословствует «вопреки мнению некоторых неправомыслящих»²⁰, «именно – протестантов, которые не признают, чтобы Христос учредил в Церкви особое священноначалие или иерархию, а утверждают, что все верующие, по силе таинства крещения, суть равно священники Бога Вышнего»²¹. Очевидно, что в этой полемике протопресв. Н. Афанасьев занимает позицию, близкую к протестантизму, о заблуждениях которого свт. Игнатий (Брянчанинов) писал, что эта вера «отвергает все Таинства, кроме Крещения и Причащения, кои им искажены; отвергает все вообще предания, ложно толкует Священное Писание… Все сии заблуждения, будучи все вместе взяты, не только противны единой истинной Святой Церкви, но и содержат в себе многие тяжкие хуления на Духа Святого»²².

Во второй главе исследуемого произведения «Поставление лаиков» автор пытается доказать, что в Крещении и Миропомазании в Древней Церкви происходило поставление лаиков, и приводит аргументы сходства этих Таинств с Хиротонией²³.

В третьей главе автор раскрывает формы и смыслы служения лаиков. Он выделяет «служение лаиков как служение народа Божия»²⁴. Прежде всего, по мысли автора, это «сослужение» в Евхаристии²⁵ как совместное священнодействие всего «Народа Божия»²⁶. В дальнейшем уже в ранней истории христианства, как заключает автор, лаики были «отстранены от священнодействия»²⁷. Он сокрушается также о соборных установлениях, запрещающих мирянам входить в святой алтарь, вновь настаивает на том, что развитие церковного учения было искажено делением на «посвященных» и «непосвященных»²⁸, пытается найти аргументы священства народа Божия в литургических молитвах, а также в канонах, предписывающих Причащение бывшим на литургии и их византийских толкованиях²⁹.

Необходимо отметить, что в Предании Церкви никак не прослеживается особого учения о «лаиках»-священниках³⁰. При этом «мирянам» святые отцы не придавали никаких уничижительных свойств, потому что «от всех требуется одинаковое любомудрие»³¹, а также не превозносили и всеобщее священство, так как, по апостольской заповеди, «все должно быть благопристойно и чинно» (1Кор. 14:40) и «есть священство духовное, есть сакраментальное»³². Земная жизнь – это лествица спасения, по которой идут все: и священники, и миряне. Более того, церковный устав большие требования предъявляет к монашествующим, а мирянам и белому духовенству, нередко делает снисхождение³³. «Учение святых Отцов Восточной Церкви – верно: оно – учение Святаго Духа, – пишет свт. Игнатий (Брянчанинов). – Умоляю вас, держитесь этого учения! Оно будет руководить вас к блаженной вечности»³⁴. Автор же исследуемого сочинения зачастую пытается уйти в сторону от православной мысли. Царственное священство христиан, мирян и клириков, предполагает возможность следовать за Христом в вере истинной, быть примером для мира³⁵.

О том, что нужно мирянину для спасения, хорошо и кратко изложил прп. Паисий (Величковский): «Советую вам прилежнее читать Божественное Писание и учение святых и Богоносных Отцов наших, которым дано благодатью Пресвятого Духа разуметь тайны Царствия Божия, то есть истинный смысл Священного Писания… Желающему спасения необходимо иметь и то и другое вместе: и веру православную с добрыми делами, и дела добрые с верою православною… как монахам, так и мирянам, живущим с женами и детьми, и требует от всех православных христиан самого прилежного исполнения заповедей… Кроме того, православный христианин должен соблюдать еще и заповеди церковные… Таинство Покаяния… Приготовлять себя к причащению Божественных Таин…»³⁶. В этом заключается суть духовной жизни и основная забота Церкви, а не исключительно в совместном служении Евхаристии «лаиков» и «предстоятелей».

Далее автор утверждает, что хотя лаики не имеют харизматического дара управления, но «имеют дар рассуждения и испытания»³⁷. Кроме того, по многим моментам, в том числе в избрании епископа, требовалось согласие народа³⁸, что якобы служит еще одним аргументом его священства. Здесь же автор указывает на то, что к Церкви не применимы правовые нормы³⁹. Кроме священнодействия и управления, народ Божий был отстранен и от учительства, по мнению автора; в этой связи он приводит пример Оригена⁴⁰, хотя считает, что «лаики при поставлении их в царственно-священническое достоинство не получают даров учительства»⁴¹. «Народу принадлежит, как и в области управления, испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении»⁴². Необходимо отметить, что споры о роли мирян в Церкви и в богословии особенно обострились на Западе с XVI в. в связи с антиклерикальными настроениями, генезисом и развитием протестантизма⁴³. Идея всеобщего священства – это фундаментальный принцип протестантской теологии⁴⁴. Размышления автора близки к «Solus Christus» – протестантской доктрине «о том, что Христос является единственным посредником между Богом и человеком, и что спасение возможно только через веру в Него»⁴⁵. Обращает также внимание крайне поверхностное отношение протопресв. Николая к великому дару рассуждения, который он усваивает всем мирянам сразу, тогда как многие святые отцы называли высшим из божественных даров, требующим великих трудов и испытаний. Например, прп. Антоний Великий учит: «Без дара рассудительности не может стоять никакая добродетель или пребывать твердой до конца. Ибо она есть матерь, хранительница и управительница всех добродетелей»⁴⁶. Поэтому авва Моисей заключает, что «всей силою и со всей тщательностью мы должны стараться смирением приобрести себе благой дар рассудительности, которая может сохранить нас невредимыми от чрезмерности с обеих сторон»⁴⁷.

Помимо лаиков, автор выделяет и характеризует в четвертой главе работы различные церковные служения: особые служения, служение апостолов, евангелистов, пророков и учителей⁴⁸. Но в целом он вновь делает вывод, что священство во времена апостольские существовало в виде служения народа Божия⁴⁹.

Автор признает, что «мы очень мало знаем о жизни первоначальной церкви, и многие ее стороны для нас остаются невыясненными, относительно которых приходится делать те или иные предположения»⁵⁰. Несмотря на это, он сам делает очень смелые выводы. Он определяет поставление в священство как «акт, через который церковь в исполнение воли Божьей призывает и допускает к служению тех, кто поставлены Богом»⁵¹. Апостольское служение автор находит «единственным и неповторимым»⁵², апостольство, по мнению автора, установлено в Пятидесятнице и ограничивается 12-ю апостолами и ап. Павлом⁵³, «и со смертью апостолов их служение, как целое, прекратилось»⁵⁴. «Благовестие апостолов… имело целью не индивидуальное обращение в христианство, а «созидание» местных церквей, тогда как «благовестие» евангелистов, по-видимому, заключалось в индивидуальном обращении»⁵⁵. Автор определяет роль пророков и учителей как «особые служения в Древней Церкви⁵⁶. Также он сетует, что «с концом “харизматического периода” недостатки не исчезли из церковной жизни, а, наоборот, усилились, когда в ней организационный момент стал переходить в формализм и бюрократию»⁵⁷. То есть он делает упор на первые два века церковной истории, когда, по его мнению, наиболее прослеживалась истинная жизнь Церкви. И здесь же автор акцентирует внимание на Евхаристии, на том, что «строй и порядок Церкви вытекает из Евхаристического собрания, в котором лежат все основы церковного устройства»⁵⁸. Но святые отцы понимали Евхаристию как Таинство, которое требует должного приготовления и в целом внимательной духовной жизни⁵⁹. Она неотрывна от веры и аскезы. «Подвизающийся сам по себе приносит пользу одному себе, а польза от пастырской деятельности простирается на весь народ», – говорит свт Иоанн Златоуст⁶⁰. Автор называет сочинение «Церковь Духа Святого», а сам пытается размышлять о Церкви в категориях, чуждых аскетическим смыслам и основам православной веры. При этом согласно катехизису свт. Филарета Церковь «есть Богом установленное общество людей, соединенных православной верой, законом Божиим, священноначалием и Таинствами»⁶¹. То есть церковная жизнь предполагает правильное исповедание веры, исполнение заповедей Божиих, послушание Богу через священноначалие и участие в Таинствах, среди которых не только Евхаристия.

В пятой главе в качестве эмпирического признака «кафолической церкви» автор выделяет «предстоятелей»⁶², которые «были харизматиками, поставленными на свое служение Богом для исполнения Его воли»⁶³. При этом автор периодически пытается обличить догматическое богословие Церкви, называя его «школьным» и предлагая взамен свои собственные идеи: «Утверждая священство епископа и лишая священства всех членов Церкви, школьное богословие возвращает Церковь в Ветхий Завет, подрывая Новый, заключенный в крови Христа. От этого сама идея Церкви расплывается и приближается к протестантскому пониманию»⁶⁴. «Пастырство, – по слову автора, – есть управление, которое совпадает с предстоятельством»⁶⁵. По сути, он говорит об особом служении, но не о священстве, или, точнее, – об особом служении внутри священства всего народа. Предстоятели (пастыри, игумены), по мысли автора, совершают так называемое «служение управления»⁶⁶. Служение предстоятеля заключается в «предстоятельствовании на Евхаристическом собрании, в пастырстве, как управлении всем народом Божьим и каждым его членом, учительстве, как наблюдении и охранении “сокровищницы веры” и заботе о “сокровищнице любви”»⁶⁷.

Автор находит, что в апостольские времена «терминами епископ и пресвитер обозначались одни и те же лица»⁶⁸, и что «как вытекающее из Евхаристического собрания и в нем имеющее свое основание, предстоятельство было единым служением, не разделяясь внутри себя ни на какие степени»⁶⁹. Такое разделение, по слову автора, противоречит «природе Евхаристического собрания»⁷⁰. То есть он пытается доказать, что вся жизнь Церкви выстраивается вокруг и внутри Евхаристического Собрания. Таким образом он гипертрофированно выделяет Евхаристию, искажая православное учение о Церкви⁷¹. Разделение на степени священнослужения, как установил автор, возникло в III-м в.⁷² При этом он вновь пытается обличить «позднейшее богословие», которое, по его мнению, «переместило центр тяжести с Евхаристии на таинство рукоположения»⁷³. Автор не поддерживает «гипотезу» о том, что апостолы были первыми епископами⁷⁴. Кроме «предстоятелей» («епископов-пресвитеров») автор упоминает диаконов, которые исполняли «служение вспоможения», прежде всего – на Евхаристии⁷⁵.

Шестая глава книги называется «Приносящий благодарение» и посвящена «епископам-пресвитерам» Древней Церкви. По мнению автора, «Новозаветные пресвитеры-епископы не были ни епископами, ни пресвитерами, а были епископами-пресвитерами и только ими»⁷⁶. Автор, следуя неправославной литературе, находит основание Церкви в установлении Евхаристии на Тайной вечери⁷⁷ и рассматривает появление Церкви как развитие «земного содружества Христа»⁷⁸. Автор находит, что «апостолы до установления «семи» занимали первые места в Евхаристическом собрании… а ап. Петр, как «приносящий благодарение», занимал центральное место»⁷⁹. «Устанавливая служение «семи» апостолы уступили им свои места на Евхаристическом собрании»⁸⁰. Иными словами, вопреки православной традиции и церковным толкованиям автор усваивает семи диаконам при апостолах самостоятельное совершение божественной литургии. По мысли автора, «предстоятелем» в Иерусалимской Церкви был сначала ап. Петр, потом ап. Иаков, а также архидиак. Стефан⁸¹.

Автор отмечает, что «пресвитеры были установлены апостолами, когда задача «созидания» Иерусалимской церкви была закончена. Они восприняли от апостолов их служение предстоятельства в Иерусалимской церкви, а через это восприятие они заняли в Евхаристическом собрании те места, которые занимали сами апостолы»⁸². Впрочем, таким образом автор впадает в противоречие с собственной идеей диаконов как предстоятелей и совершителей литургии. Автор предполагает, что «старейших пресвитеров» стали называть епископами при папе Викторе⁸³.

Автор сомневается в том, что «в первоначальной Церкви все рукоположения совершали сами апостолы и, что после апостолов это право перешло к их преемникам», и настаивает на том, что в основе служения епископов было не рукоположение, а Евхаристия⁸⁴. Он выделяет в Древней Церкви чин «старейшего пресвитера», которому он посвящает несколько подразделов⁸⁵, настаивая, что «его место в Евхаристическом собрании было постоянным»⁸⁶. То есть, по существу, он не соглашается с традиционным пониманием апостольского преемства, а говорит о том, что сущность священства заключается в непрерывном служении Евхаристии, в которой на смену одним предстоятелям приходят другие.

В седьмой главе книги автор разбирает служение епископа и делает вывод, что «старейший пресвитер стал епископом, когда его старейшинство или первенство в среде народа священников обратилось в особое служение первосвященства или архиерейства. Это означает, что служение епископа возникло из служения священства народа»⁸⁷. «Таким образом, – заключает автор, – основа служения епископа лежит в самой природе Евхаристического собрания, в котором с самого начала всегда было одно центральное место, занимаемое одним и тем же лицом. В силу этого сохраняется связь служения епископа со служением старейшего пресвитера. Один стал на место другого без всякого перерыва преемства между ними»⁸⁸. И, конечно, эти утверждения идут вразрез с православным учением, в котором, в частности, говорится, что епископ «как преемник апостольский, получив в непрерывном преемстве через возложение рук и призывание Всесвятого Духа данную ему от Бога благодать вязать и решить, есть живой образ Бога на земле и, благодаря преизобильному причастию действию Святого Духа, Который есть Главный Совершитель [таинств], является источником всех Таинств Кафолической Церкви, которыми приобретается спасение»⁸⁹. Никакого выделения «предстоятельства» в «евхаристическом собрании» здесь нет, и благодатная преемственность, безусловно, не ограничивается простой заменой «предстоятелей» в евхаристическом служении. Автор заключает, что епископ, священник и диакон – это «высшие степени единого священства народа. Обособление высших степеней священства от общего служения народа произошло под влиянием учения о посвящении»⁹⁰.

Автор отвергает «идею посвящения, которое, по его мнению, «не содержится в учении Церкви, а является результатом богословской спекуляции»⁹¹. Отвергая «академизм» и схоластику, он, в свою очередь, игнорирует духовную составляющую священства, заменяя ее простой схемой «предстоятельства». Но составление подобных схем – это как раз яркий признак схоластики, от которой якобы протопресв. Николай устраняется! С другой стороны, конечно, святоотеческая мысль не выделяет священство в отдельную касту. Наоборот, к священству предъявляются высокие требования, и по внутреннему, духовному состоянию не всегда и не все достойны этого служения, даже исполняя его. «Мне стыдно было за других, – писал еще свт. Григорий Богослов в своем знаменитом слове, – которые, будучи ничем не лучше прочих (если еще не хуже), с неумытыми, как говорится, руками, с нечистыми душами берутся за святейшее дело и прежде, нежели сделались достойными приступить к священству, врываются во святилище…»⁹². Кроме того, Отцы призывают пастырей бережно относиться к пасомым: «Имей всегда в виду высокое достоинство свое и пасомых, как искупленных Кровию Христовой, и не унывай при нападениях невидимых врагов»⁹³, – говорит св. прав. Иоанн Кронштадтский.

Далее автор продолжает, что так как священство принадлежит «всему народу Божьему, высшей степенью которого является особое священство членов церковной иерархии»⁹⁴, «служение епископа возникло из места, занимаемого старейшим пресвитером на Евхаристическом собрании»⁹⁵. Автор приводит аналогию выделения епископов из «старейших пресвитеров» как выделение митрополитов среди епископов и патриархов среди митрополитов. «Когда и где произошло усвоение старейшему пресвитеру первосвященнического служения, мы не знаем точно… Основой церковной жизни первохристианства было священство народа. Мы выяснили, что служение епископа возникло из этого священства»⁹⁶.

Автор отмечает, что служение епископа в современном смысле формируется в посланиях сщмч. Игнатия⁹⁷. Автор выявляет так называемое «топологическое учение Игнатия о первосвященстве епископа», которое возникло «из его богословской спекуляции» (sic) и из «потребностей современной ему церковной жизни»⁹⁸. Автор считает, что «царственно-священническое достоинство членов народа Божьего начинает ослабляться не тогда, когда появляется учение о первосвященническом служении епископа, а когда появляется учение о священстве пресвитеров»⁹⁹. Он делает вывод, что начиная с III-го века появляется новое учение о священстве, которое «не имело прямых точек соприкосновения в предыдущей эпохе. Служение священства пресвитеров не вытекало прямо из Евхаристического собрания, хотя и с ним связано»¹⁰⁰. Эти мысли разрывают целостность Предания, на котором зиждется бытие Православной Церкви, отвергают смысл и значение 9-го члена Символа веры («Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь»), который был изложен отцами первого и второго Вселенских Соборов. Впрочем, для автора Соборы, очевидно, менее авторитетны, чем сочинения христианских писателей первых двух веков христианства.

В качестве соборного органа первых веков автор делает акцент на «пресвитериуме»¹⁰¹: «Для всего доникейского периода пресвитериум оставался советом местной церкви, а не советом при епископе»¹⁰². Также здесь автор вновь рассуждает об апостольском преемстве, утверждая, что «епископы не могут рассматриваться преемниками апостолов в том смысле, в каком один епископ является преемником другого»¹⁰³. «Поставленные апостолами пресвитеры воспринимали от них служение предстоятельства. Оно было одной из функций апостольства, но не было их особым служением. Оно становится особым служением поставленных апостолами епископов. Поэтому, воспринимая от апостолов служение предстоятельства, епископы не были преемниками их служения апостольства, но только преемниками их места в Евхаристическом собрании»¹⁰⁴. Выше указано, что учение сщмч. Игнатия Богоносца о священстве автор находит плодом «богословской спекуляции», вместо того чтобы признать, что в посланиях священномученика уже во I-II в. по Р. Х. учение о священстве раскрывается ясно и подробно, включая все степени священной иерархии: епископов, пресвитеров и диаконов¹⁰⁵.

В восьмой, заключительной главе исследуемой книги автор постулирует «власть любви» и критикует наличие права в Церкви как проявление «старого эона»¹⁰⁶. «Факт обращения в христианство кесаря, – пишет автор, – всецело заполнил христианское сознание. Оно не заметило, завороженное этим фактом, что Римская империя осталась той же, какой она была, когда преследовала Церковь, не говоря о том, что империя Константина в моральном и духовном отношении была гораздо ниже империи Траяна или Марка Аврелия. Никакой перемены… не произошло, чтобы она могла стать христианской»¹⁰⁷. Так автор вновь превозносит Церковь первых двух веков по сравнению с последующей историей. Эти рассуждения об «эонах» и о любви бросают вызов церковной жизни последующих веков, засвидетельствованной не только святоотеческой мыслью, но аскетическими подвигами, исповедничеством, праведностью и мученичеством, а главное – продолжающимся спасительным действием Бога в Церкви.

Автор делает вывод, что, «отказавшись от евхаристического источника власти епископа, церковное сознание должно было заимствовать из эмпирической жизни принцип права для обоснования власти епископа, так как иного начала для власти епископа в самой церкви нельзя найти. Самая большая перемена, которая произошла в истории церкви, заключалась в том, что границы местной церкви стали определяться границами власти епископа, основанными на принципе права. Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви»¹⁰⁸. То есть перемены в Церкви с III в. автор оценивает сугубо негативно в плане правовых и канонических изменений, отодвинувших, по его мнению, идею центра Евхаристии и благодати в Церкви.

Стиль в целом академический, но с элементами свободного повествования, в котором автор пытается подтянуть факты под свою концепцию. Он по-своему расставляет акценты: «Евхаристическое собрание» пишет с прописной буквы, «местная церковь» – со строчной¹⁰⁹. Не делает никакого различия между писателями, учителями Церкви, священномучениками первых веков и т.д., не указывает чины святости. Вводит в богословский оборот новые понятия («лаики», «предстоятель в евхаристическом собрании»), выдавая их за основу церковного учения.

Автор достаточно часто цитирует Священное Писание, не только синодальный перевод, но и тексты на греческом и других языках. При этом трактует их зачастую по своему усмотрению. Приведем несколько примеров. Это видно уже в предисловии при толковании Деян. 2:17, где автор подводит всё к идее царственного священства¹¹⁰, которая в данном случае никак не прослеживается у большинства толкователей, в святоотеческих текстах¹¹¹. Обосновывая священнический статус христиан, автор сравнивает христиан и левитов, указывая на то, что последние являются прообразом первых, со ссылкой на Евр. 13:14. Но это относительный аргумент, который не указывает на однозначную связь именно со священством, и у православных толкователей не делается акцент на этом¹¹². Кроме того, здесь автор ссылается на статью «Клир» А. В. Лебедева в богословской энциклопедии в подтверждение того, что «весь новозаветный народ – клир Божий, и каждый в нем клирик»¹¹³. Но автор энциклопедической статьи не ставит это во главу угла, прежде приводит другие значения «клира» в Священном Писании¹¹⁴. В качестве аргумента о «предстоятельстве» автор приводит 1Фес. 5:12¹¹⁵ и подчеркивает предстоятельство прежде всего в «евхаристическом собрании», но опять же, этого нет у православных толкователей. Например, блж. Феофилакт Болгарский в толковании этого стиха говорит в целом о делах священнослужения и пастырства, свт. Феофан Затворник акцентирует внимание именно на пастырстве, прп. Ефрем Сирин – на молитве и добродетели пастырей как благочестивом примере для паствы¹¹⁶.

В некоторых случаях автор просто не подтверждает свою мысль ссылками на Писание, например, утверждая, что св. ап. Петр занял место Христа в первых евхаристических собраниях в Иерусалиме¹¹⁷.

Святых отцов, а также другие источники автор цитирует порой очень фривольно и ограниченно. Например, во второй главе он говорит: «По Ипполиту Римскому за поставлением епископа следует его первое предстоятельствование на Евхаристическом собрании»¹¹⁸. Здесь не будем принимать во внимание вопрос об авторстве цитируемого источника, приписываемого Ипполиту. По смыслу там действительно речь идет о Евхаристии, но никак не используются термины «евхаристическое собрание» и «предстоятельство»¹¹⁹. Кроме того, согласно источнику, рукоположение во епископа совершается в воскресный день, как видно, на литургии, поэтому участие епископа в Евхаристии вполне объяснимо. Современные чины хиротонии также предполагают совершение Таинства на Божественной литургии. Это никак не служит аргументом в пользу евхаристической экклезиологии. Так и продолжение аргументов автора вызывает вопросы: «Согласно ему же (Ипполиту – Азбука веры) за поставлением пресвитера следует занятие им места среди пресвитеров, т. к. пресвитер поставляется, чтобы “иметь часть или удел в пресвитериуме”», – происхождение данной цитаты так и не удалось отследить.

Необходимо отметить, что автор часто цитирует христианских писателей первых веков. В предисловии он отталкивается от идей Тертуллиана¹²⁰, от которого усвоил и название книги¹²¹. Автор отвергает монтанистскую мысль Тертуллиана, но указывает, что основная мысль Тертуллиана верна¹²². Автор часто приводит его мнение и в других местах текста¹²³, также ссылается на Климента Александрийского¹²⁴ и Оригена¹²⁵. В то же время Отцов и Учителей Церкви последующих веков автор цитирует сравнительно редко. Например, он выделяет фразу из толкования на Послание свт. Иоанна Златоуста в поисках аргументов идеи лаиков: «не один священник приносит благодарение, но и весь народ»¹²⁶. Но святитель не говорит о «лаиках» как об особой форме служения и не акцентирует внимание на священстве народа, хотя и показывает важность молитвенного общения и присутствия народа в Таинстве¹²⁷. Более того, он объясняет, для чего это говорит: «Все же это сказано мною для того, чтобы каждый и из подначальных трезвился, чтобы мы знали, что все мы едино тело, и столько же различаемся один от другого, сколько член от члена; и чтобы мы не все возлагали на одних священников, но и сами пеклись обо всей церкви, как о теле, всем нам общем. Это послужит и к большему утверждению, и нас побудит к большему преуспеянию (в добродетели)»¹²⁸. То есть он призывает народ не к осознанию своего «особого статуса» священства, да еще и в плане сакраментальном, а настраивает «к преуспеянию в добродетели». А далее он обращается и к начальствующим, чтобы не пренебрегали полезными советами, даже если они от подчиненных, от «низших»¹²⁹.

Однобокость и вырывание цитат из контекста прослеживается и в обращении с другими источниками автором. Например, на 43-й странице он цитирует мч. Иустина, который упоминает «предстоятеля», а на 45-й автор ссылается уже на сочинение «О Церковной иерархии», приписываемое сщмч. Дионисию Ареопагиту, где речь идет уже не о «предстоятеле», но об «иерархе»¹³⁰. Не замечая этого, автор использует это сочинение для других аргументов. На 65-й странице автор приводит ссылки на «Апостольское предание», указывая, что «поцелуй мира» давался как новокрещёному, так и новорукоположенному епископу, что якобы свидетельствует о священстве новокрещёного. Но даже по приведенному автором тексту видна разница в этом «поцелуе»: в одном случае он сопровождается благословением, а в другом – приветствием¹³¹.

По мысли протопресв. А. Шмемана, «единственным настоящим, т. е. богословским продолжателем дела, начатого Хомяковым, является о. Николай Афанасьев»¹³². Архим. Александр (Семенов Тян-Шаньский) так же находит истоки экклезиологии автора у А. Хомякова¹³³, это делают и современные авторы¹³⁴. Но последний, даже говоря о Церкви и Таинствах, не только не ставил Евхаристию на место Церкви, но вовсе ее не упоминал, да и отношение к священству у него было совершенно иным¹³⁵. Хотя он и говорил об особой роли народа в Церкви, ее благодатной основе, но явно в других красках. Так, и зарубежные мыслители делали попытки найти истоки экклезиологии автора в славянофильстве и «русской схоластике»¹³⁶, но их аргументы выглядят неубедительно.

По всей видимости, определенное влияние на автора оказали идеи его коллег в эмиграции¹³⁷. Известно, что прот. С. Булгаков, например, особенно исследовал Евхаристию, утверждая, что «Евхаристическая жертва начинается с сотворения мира Отцом чрез Ипостасное Слово в Духе Святом»¹³⁸. Кроме того, прот. С. Булгаков рассуждал о «всеобщем священстве», опять же затрагивая Евхаристию¹³⁹; в теме царственного священства автор ссылается также на работу еп. Кассиана (Безобразова)¹⁴⁰.

Очевидно, наибольшее влияние на автора оказали неправославные труды, это видно и по ссылкам в книге. Единство местной церкви, по мнению исследователей, автор описывает, принимая и усваивая тезисы Р. Зома¹⁴¹. Понятие «лаиков» автор находит у английского литургиста Г. Дикса¹⁴². Но прежде всего следует учитывать сильное влияние и определенное научное взаимодействие франкоязычных католических богословов, в среду которых вольно или невольно органично вписался автор исследуемого произведения. Так, патристические свидетельства о царственном священстве он нашел у П. Дабина¹⁴³. Необходимо отметить, что в целом для довоенного и послевоенного периода характерно обращение французского богословия к экклезиологическим идеям в условиях экуменического движения. Например, аббат Ш. Журне, основавший в 1925 г. журнал «Nova et Vetera», написал обширное сочинение «Церковь воплотившего Слова», рассматривая Церковь с разных ракурсов¹⁴⁴. В 1944 г. иезуит А. де Любак сформулировал то, что стало основным принципом евхаристической экклезиологии: «Евхаристия создает Церковь»¹⁴⁵. Примечательно, что его даже среди католиков в определенный момент признали модернистом, пока не реабилитировали во время подготовки II Ватиканского Собора¹⁴⁶. В то же время вернуться к истокам предлагал католический богослов Ив Конгар¹⁴⁷. Он же перенес образ служения левитов на весь «народ Божий»¹⁴⁸, в этом же ключе рассуждал и Ж. Филипс¹⁴⁹. В целом по духу и по форме идеи автора напоминают идеи французского католического модернизма той эпохи, даже если они разнятся в содержании. Можно привести еще пример Ж. Даниэлу с его религиозной философией, только он акцентировал внимание не на Евхаристии, а на идее повсеместного присутствия Бога, к которой адаптировал свою экуменическую философию¹⁵⁰. Таким образом, автор был не одинок в своих попытках «возвращения к истокам» жизни Церкви. В этом он был в сопровождении целой плеяды ученых-экуменистов, чьи работы позже сформировали большую часть мышления Второго Ватиканского собора. Кроме выше названных, исследователи упоминают О. Кульмана, Г. Дикса, Б. Ботта, И.-М. Дальмэ, М. Д. Шеню и др.¹⁵¹

По рекомендации Патриарха Афинагора I, автор был назначен официальным экуменическим наблюдателем на II Ватиканском соборе, где его экклезиологическая работа оставила свой отпечаток, в частности, в Lumen gentium [лат. «Свет народам»]¹⁵² догматической конституции о Церкви (заслуга его упомянута в актах собора).¹⁵³ Также есть фундаментальное сходство в том, как автор и Конституция собора о Священной литургии [лат. Sacrosanctum Concilium] связывают литургическое участие с экклезиологией. И у автора, и в конституции прослеживаются размышления о самой жизненно важной деятельности Церкви, Евхаристии, в которой ее природа проявляется наиболее зримо и наиболее совершенным образом, а также о том, что видимые иерархические структуры Церкви должны соответствовать образцу евхаристического богослужения¹⁵⁴. Примечательно, что Конституция о Священной Литургии продемонстрировала появление нового самосознания Католической Церкви и заложила основы для переориентации католической экклезиологии¹⁵⁵, но, надо отметить, это никак не приблизило ее к православию. Похожие идеи прослеживаются и в идеологии протестантских сект¹⁵⁶.

Наследие автора проявилось в творчестве протопресвитеров Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа. Первый обратил умы к «литургическому богословию», стремясь охватить все церковную жизнь, в которой Литургия является источником как веры, так и практики. Он выступал, например, за гласное произнесение евхаристических молитв, чтобы все собрание могло молиться или, как подчеркивал протопресв. Н. Афанасьев, все могли сослужить Литургию: предстоятель и царственный народ¹⁵⁷. Кроме того, как протопресв. А. Шмеман, так и протопресв. И. Мейендорф на практике боролись за «местную церковь», в стремлении обрести автокефалию в Америке¹⁵⁸.

Среди положительно оценивающих евхаристическую экклезиологию также исследователи называют: Э. Кавана, Дж. М.-Р. Тилларда, протопресв. Б. Бобринского, митр. Илариона (Алфеева), и др.¹⁵⁹. Следует подчеркнуть, что в зарубежном православии отразилось не только почитание, но и критика экклезиологии автора, которая встречается и у вышеназванных протопресв. А. Шмемана и протопресв. И. Мейендорфа¹⁶⁰. Кроме того, критический подход с одновременным одобрением ряда моментов экклезиологии автора прослеживается в трудах арх. Василия (Кривошеина), прот. Д. Станилоэ, митр. Иоанна (Зизиуласа), еп. Каллиста (Уэра)¹⁶¹. В России наиболее известные исследователи творчества протопресв. Н. Афанасьева публикуются при поддержке Свято-Филаретовского института¹⁶².

Исследуемый труд автора содержит оригинальное учение о Церкви. В нём рассматривается ряд богословских тем в области экклезиологии на основе источников Древней Церкви. Однако они подаются однобоко, в свете концепции так называемой евхаристической экклезиологии. Автор зачастую самостоятельно толкует священные тексты и использует святоотеческие источники не всегда в соответствии с их смыслом. В исследуемом произведении прослеживается наибольшее влияние католиков-модернистов в духе экуменического движения 1930–1950-х гг., труды которых, в свою очередь, перекликались с философией протестантизма в плане противопоставления раннего христианства последующей истории Церкви. Не случайно работа автора отразилась в наследии II Ватиканского собора, а также в идеях западных, в том числе русскоязычных, богословов.

Богословские темы произведения содержат спорные утверждения, которые не соответствуют православному учению. Так, нельзя согласиться с тем, что вся жизнь Церкви заключается в Евхаристии, что апостольская преемственность состоит в простой смене одних предстоятелей в «евхаристическом собрании» другими, что Церковь выделяет отдельный разряд лаиков и делает на этом акцент, что в священстве главные – это лаики и предстоятели в евхаристическом собрании (епископы), а остальные степени являются лишь вторичными и дополнительными служениями, что после III в. жизнь в Церкви нарушилась и начала утрачивать благодатные основы.

Эти и другие противоречия не позволяют сделать вывод о том, что исследуемая работа выдержана в православном ключе.