Азбука веры Православная библиотека Николай Петрович Розанов Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской


Николай Петрович Розанов

Евсевий Памфил, епископ Кесарии Палестинской

Содержание

Тезисы к сочинению Н. Розанова: «Евсевий Памфил. Епископ Kecaрии Палестинской. Москва 1881 года.» I. Жизнь Евсевия II. Исторические сочинения Евсевия: хроника III. Церковная история Евсевия и её значение IV. Предисловие к истории Евсевия V. Положительная сторона в содержании истории Евсевия VI. Отрицательная сторона в содержани истории Евсевия VII. Четыре книги Евсевия Памфила о жизни блаженного царя Константина VIII. Евсевий как толкователь Св. Писания IX. Евсевий как полемист

 

Тезисы к сочинению Н. Розанова: «Евсевий Памфил. Епископ Kecaрии Палестинской. Москва 1881 года.»

1) Евсевий, по обширности своих богословских познаний, был одним из самых замечательных писателей IV-гo века, но не отличался высотою и силою характера.

2) В принесении им жертвы идолам его упрекают несправедливо потому, что существуют серьезные основания думать, что Евсевий не совершал этого преступления.

3) В арианских спорах он несомненно сочувствовал идеям Ария и явно стоял на стороне полуариев.

4) Хроника, приписываемая Евсевию, не во всех своих частях есть подлинное произведение Евсевия.

5) Во введении к своей истории Евсевий помещает без критическаго разбора некоторые рассказы сомнительной достоверности.

6) В изложении истории христианства у Евсевия часто ощущается недостаток критического отношения к материалам, имевшимся у него под руками. В отношении же к врагам христианской церкви – еретикам и императорам – гонителям христиан у Евсевия редко можно встретить безпристрастное суждение.

7) В «жизни блаженного царя Константина» Евсевий является не столько историком, сколько панегиристом, человеком очень пристрастным в отношении к своему другу – царю, хотя все-таки порицать его за это было бы несправедливо потому, что биографии императоров, написанные в панегирическом топе, были в обычаи во время Евсевия и последний следовал только общему духу своего времени.

8) В письме к царице Констанции Евсевий выражает иконоборческие мысли, хотя и это обстоятельство не может быть поставлено ему в упрек, но причина в неопределенности воззрений на значение священных изображений, существовавшей в церкви во время Евсевия.

9) В области истолкования Священого Писания Евсевий не создал ничего замечательного, являясь в большинстве случаев простым парафразистом Библии, или же заимствуя объяснения у Оригена, которого он очень уважал.

10) В полемических сочинениях против Маркела Евсевий не представляет вполне убедительных доказательств еретичества Маркелла и иногда дозволяет себе искажать смысл слов своего противника.

11) В догматических воззрениях Евсевия, за исключением воззрения на отношение Сына Божия к Богу Отцу, не было почти ничего особенного, отличного от общеустановившихся ко времени Евсевия и впослевдствии удержанных в церкви взглядов.

I. Жизнь Евсевия

Конец третьего и начало четвертого столетия составляют одну из самых интересных эпох в истории христианской церкви. В это время умиравшее язычество употребляло все усилия на то, чтобы заглушить жизнь в быстро возраставшем христианстве, с энергией отчаяния отбивалось от этого неумолимого своего врага, который объявил языческой религии войну самим своим появлением на исторической сцене. Язычники рубили головы исповедникам христианства, – но на ниве Божией, которая обильно орошалась кровью мучеников, быстро всходили новые, сильные побеги. Наконец язычество, совершенно истощенное, уступило христианству первенство в римской империи. С этим вместе, казалось, должен был наступить для церкви и субботний день мира и покоя, о котором уже давно мечтали христиане. Но, к сожалению, этим светлым мечтам не суждено было осуществиться. Если с означенного времени и прекратились внешние бедствия церкви, если иго, тяготившее ея выю, было сброшено благодетельною рукою, то не могли прекратиться в ней внутренние волнения, которые душам христианским приносили еще более вреда, чем самые жестокие гонения языческой власти. Мы разумеем под этими волнениями преимущественно борьбу догматическую, которая с прекращением гонений должна была принять более острый характер, чем до этого времени потому что, получив свободу вероисповедания, христиане стали больше обращать внимание на внутренние дела церкви, чем сколько возможно это было прежде. В области церковного вероучения они встретились с таким обилием невыясненного, с таким, уже успевшим окрепнуть, разнообразием форм представления догматических истин, что нужно было много усилий для того, чтобы ввести и утвердить единообразие в области христианского вероучения. В это-то время страшной борьбы за мнения на исторической сцене является множество замечательных деятелей, которые словом и делом отстаивают свои заветные убеждения и деятельность которых заслуживает полного внимания. Среди этих борцев одно из наиболее видных мест занимает Евсевий, долгое время занимавший епископскую кафедру в Кесарии Палестинской и стоявшем в близком отношении ко многим важным событиям своего, по справедливости смутного времени. Он пережил и страшное гонение Диоклетиана и самое горячее время арианских споров, в которых и сам принимал немаловажное участие. Кроме того он известен, как отец церковной истории и вообще богослов, которого сочинения высоко ценила не только христианская древность, но и новое время и который необходим для всякого, занимающегося богословскими науками. В виду такого важного значения Евсевия для христианского мира мы решились разсмотреть, насколько Евсевий заслуживает уважения как писатель, давши предварительно очерк его жизни, события которой объясняют нам многие особенности в его сочинениях.

Великую услугу биографу Евсевия должно было оказать описание жизни Евсевия, составленное его учеником и преемником по епископству, Акакием1 но, к крайнему сожалению, этот труд Акакия давно уже потерян. Сведения же, сообщаемые об Евсевие в его собственных сочинениях и в сочинениях других древних писателей, очень немногочисленны, так что относительно многих обстоятельств его жизни можно делать одни предположения. Прежде всего, о месте и времени рождения Евсевия ни в одном из дошедших до нас от древности сочинений не находится прямых показаний. Мы можем только предполагать, что он впервые увидел свет в царствование императора Галла (около 254 г. по P. X.). Это предположение мы основываем на том, что Деонисий, по словам самого Евсевия, уже при жизни Евсевия (в наше время, говорит Евсевий) получил епископскую кафедру Александрии2. А так как Дионисий, управлявший александрийскою церковью в течении 17-ти лет, умер на 12-м году царствования Галлхена3, то вступление его на александрийскую кафедру, очевидно, падает на царствование Галла, при котором следовательно и родился Евсевий4. О месте рождения Евсевия мы не имеем ничего сказать. Некоторые историки Палестину и именно город Kecaрию считают местом, где появился на свет Евсевий, но едва ли основательно. Наименование Евсевия Палестинским и Кесарийским, которыми доказывают свою мысль эти историки, вероятнее всего усвоялись Евсевием потому, что он служил в Кесарии, так как эти наименования большею частию употребляются с прибавлением слова «епископ». Неизвестно далее ничего и о родителях Eвсевия, а из родственников его у древних писателей можно найти упоминание только об одном, именно Никомидийском епископе Евсевии, с которым наш Евсевий действовал сообща в арианских спорах5. Впрочем, кто бы ни были родители или родственники Евсевия, во всяком случай несомненно, что они дали ему достаточное элементарное образование, так что в юности он мог слушать и понимать самых ученых мужей своего времени.

Уже вполне зрелым человеком Евсевий является нам в Кесарии Палестинской. Где он был до этого времени и чем занимался – об этом мы ничего не знаем. Быть может, подобно многим другим любителям мудрости, он пришел сюда из какой-нибудь другой страны, ибо в его время город Кесария привлекал к себе многих из разных стран Азии и даже Африки, подобно тому как и в наше время столичные города привлекают к себе провинциалов со всего государства. Этот город в настоящее время представляет только печальные развалины, в которых привитают шакалы и дикие свиньи6. Но во время Евсевия Kecapия была столицею Палестины, наследовавшей значение падшего Иерусалима. Основанная Иродом Великим, она сделалась резиденцией римского прокуратора, после того как Иерусалим был разрушен, и украсилась всеми чудесами греческого и римского искусства. Тут высились великолепные здания, храм, воздвигнутый Иродом в честь Августа, великолепный амфитеатр. В обширной гавани близь города всегда стояли суда, так как Кecapия была одной из станций морской дороги, шедшей близь берега Средиземного моря из Сирии в Египет. Население Кесарии было смешанное: тут жили иудеи и римляне, здесь же слышался говор греков и сирийцев7. Тут существовала пользовавшаяся в то время большою известностью христианская школа, основанная Оригеном, когда этот ученый богослов временно находился в Кесарии. При этой школе имелась богатая библиотека, которую Иероним назвал Божественною и некоторые рукописи коей, попавшиеся в его руки, так обрадовали его, что он считал себя богаче Креза8. Вероятно, эта библиотека и школа привлекали в Kecapию разных христнских ученых из других городов и стран, которые стремились пополнить свои сведения в Кесарии и предложить здешним богословам кое-что от себя. Так Евсевий знавал пребывавшего здесь епископа понтийской области Мелетия, которого за великое красноречие называли медом Аттики и которого, по словам Евсевия, никто не мог превзойти в многоопытности и многознании всякого рода9. С другой стороны и Кесарийские богословы были люди весьма ученые. В своем сочинении «Adversus Sabellium» Евсевий, будучи уже епископом, говорил, что у него все еще шумело в ушах от речей какого то блаженного мужа, который, подобно ему, проповедовал Кесарийской пастве10. Этими словами Евсевий, вероятно, указывает на своего предшественника по епископству Агапия, которого в означенном месте Евсевий очень хвалит за его богословствование. При Евсевее же был в Кесарийской церкви пресвитором слава Кесарии, ученейший Памфил, заведывавший Кесарийской школой и находившимся при ней ученым конвиктом. Таким образом Кecapия служила местом обмена мыслей между христианскими учеными и представляла все средства к тому, чтобы получить здесь хорошее образование в христианском духе и работать над христианскою наукой. И Евсевий не упускал ничего, что могло служить к обогащению его познаниями всякаго рода. Он заключил тесный дружеский союз с Памфилом, поселился с ним вместе и даже принял на себя его имя, сделавшись известным впоследствии как Ευσέβιος ό Παμφίλου11. Они оба имели одни и те же ученые занятия, но был ли Евсевий помощником Памфила в учебном деле – на это ясных указаний нет; впрочем из того, что Евсевий укреплял мученика Апфиана, жившего в конвикте Памфила, Словом Божьи12, можно выводить, что Евсевий заменял иногда Памфила по школьным занятиям. Весьма важно заметить о направлении Памфила, который имел громадное влияние на образование Евсевия. Памфил был учеником александрийского пресвитера Пиерия13, от которого к нему перешла страстная любовь к Оригену и его идеям. Памфил собрал в свою библиотеку сочинения адамантового учителя14 и написал в его защиту апологию15. Таким образом Евсевию естественно было сделаться поклонником Оригена, каким он сделался действительно. Он с восторгом повествует об Оригене в своей истории, собирает более ста томов его сочинений и помогает Памфилу в составлении апологии за Оригена16. Увлечение идеями Оригена уже давно было замечено в Евсевие и в одной древней греческой рукописи, после отрывка сочинения Оригена «о судьбе» которое переписчик считал принадлежащим Евсевию, находятся следующие стихи:

Ποσος πόθός μοι σῶν χαλῶν συγγραμμάτου Ενεσταλάχθη καρδὶα μου καὶ φλέγει, Ευσέβιε, κύδιστε τῶν ἐπισκόπων Τῶν σνγχόνων σου, κν δοκῆς σφάλλεσθαὶ που Ωριγπωννους πνέετς δε τῶν νοθμάτου, Σοφοῦ παλαιοῦ, τῶν γραφῶν ειθημόνος17

т.е., сколь великая любовь к твоим прекрасным трениям объяла и сожигает моё сердце, Евсевий, славнейший между современными тебе епископами, хотя, кажется, ты кое-где ошибаешься, и от тебя веет мыслями Оригена, древняго мудреца, знатока Писаний».

Любознательность Евсевия не была удовлетворена тем, что сообщили ему жившие в Кесарии ученые богословы. Он проникнул в устроенную Элийским епископом Александром библиотеку и воспользовался там, чем было можно18, побывал в Антиохии, городе знаменитом своими учеными, от имени которого целое направление в христнском богословии получило себе прозвание. Здесь во время Евсевия славился богатый научными познаниями пресвитер Лукиан (†311 г.), под руководством которого учились люди, приобретшие впоследствии великую известность в христианском мире, именно Евсевий Никомидийский, Арий, Астерий, с которыми Евсевию Кесарийскому, быть может, здесь приходилось сталкиваться. Между сотоварищами Лукиана по науке большим уважением пользовался Антиохийский пресвитер Дорофей19, которого Евсевий знал и хвалил как человека в свое время ученейшаго, любившего заниматься Божественными предметами и изучившего язык евреев. «Мы слышали – говорит Евсевий, – как умно объяснял он в церкви Писания»20. Впрочем едва ли занятия Евсевия в Антиохии имели систематический характер и были продолжительны, потому что в сочинениях Евсевия не видно почти никакого влияния Антиохийской школы.

Итак, повторим, Евсевий, проживая в Кесарии, посвящал свое время ученым занятиям. Но эти занятия в 305-м году были прерваны воздвигнутым на христиан гонением, которое простерлось и до Кесарии, принявши здесь очень обширные размеры: глашатаи, ходя по улицам Кесарии, именем префекта призывали в идольские капища мужей, жен и детей и сверх того тысяченачальник поименовывал каждаго по списку21. Сам тиран Максимин явился в Кесарию, и с его прибытием мучения христиан увеличились22. В это время особенно сильный удар сердцу Евсевия был причинен заключением в темницу пресвитера Памфила, который как один из самых интеллигентных и влиятельных среди христианского общества мужей естественно обратил на себя внимание языческой власти23. Едва ли Евсевий мог посещать своего друга в темнице, как думают некоторые, потому что все, приходившие к заключенным христианам, были схвачены и подвергались мучениям. Предположить же вместе с Фотием24, что Евсевий вместе с Памфилом находился в темнице, – предположить это препятствует то обстоятельство, что в книге своей «о мучениках палестинских» Евсевий является очевидцем тех мучений, какие претерпевали кесарийцы уже тогда, когда Памфил находился в темнице. Да притом Евсевий, конечно, также был известен языческим властям Кесарии, как человек не без влияния, и они, захватив его в свои руки, едва ли бы выпустили его на свободу. Естественнее всего предположить, что Евсевий в это время скрывался где-нибудь в чужом доме, как скрывались христиане в других городах и, только переодевшись, присутствовал при мучениях христиан. Убежать же из Кесарии, вероятно, он не хотел, пока еще не была решена участь его друга. Только уже после казни Памфила Евсевий решился оставить Кесарию, где все его окружающее напоминало ему о «вожделеннейшем» ему муже; дымящиеся костры, на которых сожигаемы были христиане, разрушенные христианские храмы, раздоры между самими христианскими исповедниками, появление каких-то незваных нововводителей – все это еще более побуждало Евсевия предаться бегству. Если же принять во внимание что, с погибелью Памфила и его сотоварищей по заключению, языческие власти могли заняться отысканием и других скрывавшихся в Кесарии чем-нибудь замечательных христиан, то нужно будет признаться, что Евсевию представлялись весьма серьезные основания оставить Kecapию и бежать туда, где он был менее известен. И он, действительно, подобно понтийскому епископу Мелетию и даже, может быть, вместе с ним25, бегал по углам Палестины и других стран. Мы знаем, что во время этих своих странствований, Евсевий посетил полестинские рудокопни, где язычники в тяжелых работах томили переселенных сюда из разных городов христиан26. Видел и дивился Евсевий страданиям мучеников христианских в Финикийском городе Тире27, присутствовал он при мучениях, какие терпели его единоверцы в Египте и Фиваиде28. Сам он, вероятно, старался избегать обнаружения своего звания христанскаго, чтобы не подвергнуться неприятностям, и только в Египте он, кажется, изменил себе29. Быть может, – и это очень вероятно, что Евсевий был увлечен господствовавшим среди египетских христиан возбуждением и в этом увлечении заявил пред язычниками о своей религии. Это обстоятельство, или другое какое было причиною того, что он, вместе с Гераклейским епископом Потамоном был захвачен языческою властью и брошен в темницу, откуда впрочем скоро, по причинам нам неизвестным, был отпущен на свободу. Без сомнения, во время этих странствований любознательный Евсевий не оставлял без внимания ничего, что могло увеличить запас его сведений в области науки. Немало пользы, вероятно, принесло ему пребывание в Египте, главный город котораго, Александрия, славился в древности своею богатейшею библиотекою. По крайней мере за ту мысль, что Евсевий не без пользы побывал в Египте, говорят его сочинения в особенности «de preparatione evangelica», для составления которого, по словам ученаго Скалигера, нужно было перерыть все библиотеки Египта, Финикии и Греции30.

По окончании преследования Евсевий опять явился в Кесарию, чтобы предаться прежним занятиям наукою. Несомненно, что его ученость по смерти Памфила стала еще более заметною, и что к нему перешла слава его великого учителя и друга. К этому времени он был уже известен как апологет христианства против язычников, как автор истории времён, или хроники и, быть может, некоторых других сочинений. Такой ученый муж естественно должен был обратить на себя внимание кесарийцев, и вот Евсевий, по смерти Агапия, избирается на его место в должность епископа Кесарии (незадолго перед 315 годом)31. Теперь для Евсевия открылось широкое поприще деятельности: нужно было возстановить разрушенные христианские храмы, заботиться о судьбе несчастных сирот, которые потеряли во время гонения своих родственников и попечителей, заняться вопросом о тех, которые во время гонения принесли жертвы идолам. Кроме того, как видно из письма его к сестре императора Константина Констанции, он счел нужным вести борьбу с некоторыми необразованными лицами своей паствы, которые вводили в обычай почитание изображений Христа и Его Святых, что Евсевий казалось возвращением к язычеству. Как хорошо однако чувствовал себя в это время Евсевий, об этом можно судить на основании его собственных слов. В начале 10-й книги своей истории он говорил: „после прежних мрачных зрелищ и страшных повествований, мы удостоились теперь созерцать и славить то, что желали видеть на земле и не видели, хотели слышать и не слышали многие, жившие до нас, истинные праведники и мученики Божии... Теперь светлый и ясный день, не омраченный никаким облаком, озарил лучами небесного света церкви Христовы по всей вселенной... И то была у всех какая-то Божественная радость, когда увидали, что места, незадолго пред тем опустошенные нечестием тиранов, как бы после продолжительной и смертоносной язвы, снова оживают, что храмы, начиная с основания до высоты недосязаемой, опять воздвигаются и получают гораздо лучший вид, нежели прежние разрушенные... От императора лично к епископам посылаемы были письма, знаки почестей и денежные подарки32. В особенности Евсевий с радостью встречал факт освящения новых церквей, в чем он сам принимал участие. Не мало его радовало устроение в Финикийском городе Тире епископом Павлином великолепного храма. В этом городе Евсевий не так давно слышал вопли страдальцев христиан, видел наполненные народом идольские капища, а теперь его слух услаждали здесь гимны в честь Бога-Спасителя, а зрение – громадная масса благоговейных христиан и многих архипастырей, внимавших его слову, которое было им сказано епископу Павлину33.

Таким образом Евсевий после гонения спокойно проводил свою жизнь и управлял епархиею, не покидая в то же время и ученых занятий. Но, к сожалению его, это спокойствие вскоре было нарушено начавшимися в 20-х годах IV века арианскими спорами, в которые был завлечен и Евсевий. Чтобы сделать понятным образ действий его в этих спорах, для этого нужно предварительно обратить внимание на то, каких взглядов он держался в то время на самый предмет споров, именно на отношение Сына Божия к Богу Отцу.

Евсевий, как нам уже известно, был глубоким почитателем идей Оригена, одного из главнейших представителей, так называемой теории субординационизма в учении о Св. Троице. В теории этой лежали зачатки арианской ереси, хотя, быть может, сам Ориген и не предвидел тех выводов, которые были сделаны из его основной идеи Арием. Евсевий также держался теории субординационизма. Сын Божий, по его учению, есть образ Отца и во всех отношениях подчинен Отцу34. Поставляя Сына выше всех других существ, Евсевий считает его, однако, низшим Отца, второю сущностью (θεύτερα μετ᾿ ευτὁν (т.е.) θεὸν οὑτὶα)35, вторым виновником происхождения мира36. Отец предсуществовал Сыну и был уже до рождения этого последняго (προὐπάρχει τοῦ Yίοῦ, καὶ τῆς γενεσεως αὐτοῦ προὐφέστηκεν). Он Сам по Себе есть совершенный и первый как Отец и причина устроения (συστάσεως) Сына; Он ничего не заимствует у Сына для пополнения Своей Божественности, а сей, от причины происшедший, Сын – второй после Него (δεύτερος), поелику Он в Своем бытие зависит от Отца παρἀ τοὐ Πατρὸς καὶ τὸ εἴναι καἰ τοιος δε εἴναι είληφώς. Сын есть второй свет, во всем подобный Отцу37. Отец есть первый и больший Бог (πρτος καὶ μεὶδων), высший и больший (ὁ ἀνωτάτω καὶ μεὶδων αὐτὸς ), отличный от Сына (διαφερόντος τοῦ χριομενου)38. Бог Авраама и Исаака, говорит Евсевий, Которому и столп воздвигнул оный друг Божий (т.е. Иаков), хотя и был Богом и Господом, однако не Богом, Сущим над всеми, а вторым по Нем (ὁ ἐκείνου δεύτερος), имел значение opyдия в отношениях Отца к людям39. Слово Божие, по Евсевию, хотя выше всякого ангельского существа, однако ниже первой Причины (μεὶων δὲ κατὰ το πρῶτον αἴτιον)40. Сын Божий есть как бы посредствующая между Богом и человеком Сила. Деятельность Его заключается в том, что Он помогает отпадшему от Бога человеку снова прийти к Богу, чего одними своими человек достигнуть не может41. При этом Евсевий однако утверждает, что Сын не есть только сила Божия: это особое Лице, подобно во всех отношениях высочайшему Богу42.

Неоднократно повторяет Евсевий, что рождение Сына непостижимо и неизъяснимо, что относительно Его нельзя употреблять никаких образов и сравнений, потому что они не приложимы к Богу43. Нельзя сказать, что сын произошел из ничего, поскольку Его рождение отличается от «творения чрез Сына»44. Приписывая Сыну происхождение от Отца45, Евсевий однако же не хочет утверждать, что сын произошел из сущности Божией, потому что это повело бы за собою, по его мнению, разделение Божеского существа46. Называя Сына47, Евсевий все таки ограничивает сходство Сына с тварями только тем, что и Тот и эти имеют начало бытия (по Евсевию, один Отец безначален)48. Но как бы убоясь этого высказанного им мнения о сходстве Сына с тварями, Евсевий тотчас же старается отдалить от Сына всякие временные определения Его бытия, говорит, что не должно мыслить о Сыне, как сначала несуществовавшем и только в известное время начавшем Свое существование, – нет, Сын был прежде всякого времени49.

Логос везде, по Евсевию, является чем-то служебным в отношении к высшему Богу (τό τέλειον τελείου, διμιούργημα, σοφοῦ σοφὸν άρχιτεκτόνημα) 50. Он был орудием Бога при творении51, являлся людям во времена Ветхого Завета, потому что Сам Бог (т. е. Отец) не может быть видимым и созерцаемым людьми52. Логос есть господин над всем существующим и, в свою очередь, имеет над собой господином высшего Бога53. Для характеристики до Никейских воззрений Евсевия на отношение Сына Божия к Отцу укажем еще на одно место церковной истории Евсевия, где также проводится субординационизм. «Прославляя Отца всяческих – говорит Евсевий в 10-й книге своей истории, – не оставим без прославления и вторую Причину (δεύτερον αἴτιον) наших благ. Началоположника Богопознания... Иисуса». По поводу этих слов справедливо сказано в мазариновском кодексе истории Евсевия: «для чего, о человече, неправо богословствуешь на свою голову, мысля и написуя противное отцам, установившим единосущие Отца и Сына»54. Таким образом, скажем вместе с Семишем, субординационизм и единосущие в теории Евсевия безпрестанно перемешиваются и сквозь это множество употребленных о Божественном достоинстве Спасителя предикатов довольно проглядывает организм Евсевия55. Евсевий довольно близко стоял к Apию по своим воззрениям и необходимо должен был вступиться за него в борьбу этого еретика с православными епископами.

Впрочем, Евсевий не был человеком, который сам напрашивался бы на спор о догматических истинах и вмешивался в чужия дела. Напротив, он с неудовольствием смотрел на то, как люди волнуются и забывают все в мире, споря о таких предметах, которые выше их понимания. «Мы не понимаем, говорит он в своем сочинении de Theologia ecclesiastica, мы не понимаем тысячи таких вещей, которые находятся пред нашими глазами. Кто знает, каким образом душа соединена с телом и каким образом она оставляет его, каково существо ангельское и какова сущность нашей души? И как мы после этого дерзаем доискиваться познания сущности вечного Божества, когда уже и здесь видим себя окруженными таким множеством затруднений? Зачем спрашивать о непостижимом? Почему не удовлетвориться свидетельством Отца о возлюбленном Сыне: «вот Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение: Сего послушайте». Но этот Сын и Сам говорит нам, что мы должны знать о Нем: «так возлюбил Бог мир, что дал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную». Следовательно нужно веровать в Него, чтобы соделаться причастниками вечной жизни; ибо вечной жизни удостаивается тот, кто верует в Него, а не тот, кто знает о том, как изошёл Он от Отца. Если бы было наоборот, то никто бы не мог достигнуть спасения, потому что тот же Господь говорит нам: «никто не знает Отца, кроме Сына, и никто не знает Сына, как только Отец»56. В сочинении своем «de tide adversus Sabelium» Евсевий выражается таким образом о том же предмете: Lis neque docet, neque docetur,... Cumenim memoria de Deo est, mens religiosa intremescat: intremescat ei lingua57 т. е. спор ничему не научает.... Ибо когда есть памятование о Боге, то благочестивый ум трепещет: немотствует и язык» и еще: «Contentio equis convenit, поп tamen ecclesiae Dei58 т. е. состязания приличествуют коням, а не церкви Божьей». Но кроме этого одностороннего воззрения на догматические прения Евсевия, заставляла сторониться от этих прений и другая причина. С победою христианства над язычеством христиане, по мнению Евеевия, должны были наслаждаться полнейшим и невозмутимым миром. Mиросозерцание Евсевия после этой победы сделалось самым светлым и радостным и на всякое облачко, появлявшееся на горизонте христианского мира, которое могло обеспокоить души христиан и навести на мысль о близости грозы, на всякое такое облачко Евсевий естественно смотрел с неприязнью. Посему-то он и старался уклоняться от догматических прений, хотя эти старания не имели успеха: он должен был изменить своим воззрениям и вступить в горячую борьбу, которая началась в 20-х годах четвертого века между арианами и православными.

Проживая в своей Кесарии, Евсевий был неприятно поражен дошедшими до него слухами о раздоре, возникшем в Александрийской церкви. Скоро к нему явились и послы от Александрийского пресвитера Ария, лишенного церковного общения Александрийским епископом за то59, что он проповедывал страшные мысли о Сыне Божием, из которых можно было вывести, что Иисус Христос не Бог, а тварь. Быть может, послы Ария и не подвигнули бы Евсевия принять на себя роль посредника в возникшем споре, с какой целью они явились к Евсевию, если бы вслед за ними не явился и сам виновник раздора, Арий, который сумел расположить к себе Кесарийского епископа. Он, конечно, изложил пред Евсевием свое учение в более мягкой форме, пробудил при этом, может быть, в Евсевие приятное воспоминание об Антиохии, об общих знакомых и друзьях, чтобы привлечь его на свою сторону, – и Кесарийский епископ обещал ему свое заступление. Вскоре после этого Евсевий писал епископу Александрийскому, что не к чему производить беспокойства в церкви и что лучше всего принять изгнанного Ария снова в церковь. «Ты обвиняешь их (т. е. Ария и друзей его), – читаем мы в сохранившемся отрывке из письма Евсевия к Александрийскому епископу, – ты обвиняешь их в том, что они говорят, якобы Сын произошел из ничего, как все другие твари. Но они показали мне письмо, которое они писали тебе и в котором, излагая свою веру, они говорят, что Бог закона, пророков и Нового Завета родил Сына Своего единственного прежде времен вечных и что Он Им сотворил все вещи и самые века; что Он родил Его не в идее, но в истине и в действительности, по Своей собственной воле; не предмет не постоянный и изменяющийся, а тварь совершенную, хотя Сын и не принадлежит к числу других тварей. В их письме сем заключается истина: а между тем твое послание обвиняет их в том, что будто бы они признают Сына сотворенным яко одного из всех, хотя они выражают противное тому. И опять, ты обвиняешь их в том, что будто бы они говорят: «Тот, Который существует, родил Того, Который не существовал». А я удивляюсь, можно ли еще сказать иначе: ибо если существующий есть только один, то конечно все, с Ним произошло от Него. Если же существующий не один, а Сын также есть «Тот, Который – есть», то каким образом Того, Который был, мог родить Тот, Который есть»60? Так убеждал епископа Александрийского Александра Евсевий, но убеждения его не имели успеха. Мало того, своим ходатайством за Ария он вооружил против себя Александра, который в своем послании к Константинопольскому епископу Александру с раздражением говорит: «не понимаю, как три епископа, рукоположенные в Сирии (Евсевий, Феодот Лаодикийский и Цавлин Тирский), решились принять их (ариан) образ мыслей и тем самым разожгли в них ревность к распространению своего лжеучения. Решение об этих епископах должно вполне принадлежать вашему суду»61 Если верить Apию, то Александр даже поразил Евсевия Кесарийского анафемою за то, что тот утверждал безначальное существование Отца прежде Сына62.

Таким образом ходатайство Евсевия за Ария не только не помогло этому последнему, но даже и самого Евсевия поставило в очень неловкое положение. Без сомнения он должен был оскорбиться поступком Александра. Он, который имел возможность хорошо ознакомиться с учением древней церкви, ставится ни во что совершенно неизвестным своими учеными заслугами Александром! Мало того, этот Александр безчестит его на весь христианский мир, требует его осуждения. И вот оскорбленное честолюбие Евсевия громко заговорило в нем, побуждая его постоять за себя и не давать в обиду своих убеждений. Евсевий решился не отступаться от своих воззрений на отношение Сына Божия к Богу Отцу и с таким решением явился на Никейский собор (325 г.).

Однако Евсевий действовал на этом соборе очень осторожно. Он сначала не выказывал никакой вражды к православной парии, чем вероятно и объясняется избрание его епископами для произнесения приветственной речи императору63. Он старается как-нибудь не заметным образом обойти православную парию и заставить ее подписать его символ, который не устранял возможности понимать отношение Сына к Отцу в арианском смысле. «Чтобы угодить многочисленной парии православных епископов – говорить г. Лебедев, – он согласно с их желанием излагает внесенное им в собрание отцев вероопределение словами Писания. Чтобы найти себе сочувствие в не менее многочисленной партии умеренных ариан, почитателей богословствования Оригенова, во главе которых стоял и сам Евсевий, он излагает вероопределение в выражениях, встречающихся в сочинениях Оригена и его любимых последователей. Наконец, чтобы угодить группе богословов строго арианских или евсевианам, он внес в свой символ неопределенности, общие места, которые могли обращать в свою пользу евсевиане, вкладывая в них свой смысл64. Но как ни замысловат был план Евсевия, однако дело его не имело успеха. Православные епископы настояли на том, чтобы в символ Евсевия было внесено слово ὁμοούστος, которое, казалось, не оставляло уже никакой возможности придавать Евсевееву символу арианский смысл. Кроме того, в этом символе были сделаны и другие изменения, после чего он уже и был предложен присутствовавшим епископам для подписи.

Эта неудача должна была глубоко возмутить Евсевия. Как! – вероятно, думалось ему – отцы вносят в символ то слово, которое прежде еще было отвергнуто как еретическое65, которого нет ни в Священном Писании, ни большинстве символов, употреблявшихся в различных церквях!66 как консерватор в худшем смысле слова, – Евсевий с негодованием относился ко внесению в символ слова ὁμοούστος и отказывался подписать символ, составленный православными отцами. Кроме того, он чувствовал, что этим новым символом подрывалось его славное имя не только как предстоятеля одной из важнейших церквей, но и как ученого знатока христианской древности, в качестве какового он и выступил в роли посредника между строгими арианами и православными. Какими глазами он будет смотреть теперь в лицо своим пасомым, которые надеялись, что он сохранить свой символ неизмененным! Не явится ли он пред ними изменником, предателем, если подпишет Никейский символ, и не потеряет ли то уважение. каким до сего времени пользовался в Кесарии. Такие мысли должны были проходить в голове Евсевия, когда он с горечью смотрел как постепенно увеличивалась толпа подписавших символ и все реже и реже становились ряды ариан и полуариан. Он все еще спорит, быть может, в той надежде, что его друг, император, станет на его сторону и велит выпустить из символа страшное для Евсевия слово... Но вдруг этот император, обращается к Евсевию увещеванием о прекращении спора. Что было делать Евсевию? Стоять ли за свой символ до конца, пренебрегая царским гневом, и претерпеть все неприятности, сопряженные с этим противоречием царской воле, или же уважить желание императора и, хотя для видимости, согласиться с православными отцами? «Я с самого начала до настоящей минуты – пишет Евсевий: к своей пастве – отстаивал свое мнение, когда в формулах представлялось нам что-нибудь не так67», и Сократ сообщает, что Евсевий «немного сомневался и недоумевал, следует ли принять изложенную формулу веры68. Однако как человек, далеко несклонный страдать за свои убеждения, Евсевий после всех этих колебаний, наконец подписал и свое имя под Никейским символом...

Таким образом Евсевий как-будто бы примкнул к православной партии. Но на самом деле, coглaсие его с православными было не искреннее, да и не могло быть таким, потому что Евсевий в это время уже был пожилым человеком, воззрения которого успели окрепнуть и утвердиться в нем очень прочно. Как справедливо замечено в деяниях 7-го Вселенского собора, Евсевий только устами исповедывал на Никейском соборе истину, сердцем же далеко отстоял от неё. И прежде всего, послание, которое написал он к своей пастве тотчас же после собора, довольно ясно показывает, что он влагает и в Никейский символ свой смысл, а не тот, который давали ему православные епископы. Из этого послания читатель мог вывести то заключение, что на соборе Никейском собственно говоря не было постановлено ничего существенно нового сравнительно с Кесарийским символом. «Из сущности Отца», по Евсевию, означает только то, что Сын Божий не сравним ни с какими тварями и имеет совершенное сходство с Отцем69 тогда как это выражение указывает на то, что сын по Своему существу такой же Бог, как и Отец, чего из толкования Евсевия не видно. Ария же он анафематствовал, по его собственным словам, не потому, что его выражения о Сыне Божием заключают в себе ложь, а потому, что их нет в священном писании70. Прибавив же, что он принял слово ὅμούστος только в целях сохранения мира и из послушания императору, Евсевий этим самым с одной стороны ослабил в мнении своих пасомых значение Никейского собора, – ибо что же это за собор, могли подумать кесарийцы, на котором делами руководить мощный мирянин – царь?

Кроме этого послания, и другие сочинения Евсевия, написанные им после Никейского собора, ясно показывают, что он по прежнему держался теории субординационизма и что напрасно некоторые историки причисляют его к православным. В сочинении против Маркелла, появившемся много спустя после Никейскаго собора, Евсевий только одному Отцу придает эпитеты: άναρχος (безначальный), ἀιδιος (вечный), не выражаясь вслед за тем таким же образом о Сыне71. Сын, по нему, есть посредник между Богом и ангелами: он не ангел и не Бог, иже над всеми – Бог только один72. Сын Божий имеет Божественность не безначальную (ἀὐδ ἀναρχον), потому что получает ее из источника – Отца ἐξ αὐ τῆς πατρικῆς, μετουσἰας σπερ ἀπό πηγῆς έπ αὐτὸν προχεομένης πληρούμενον73, ибо, в противном случае, что же это будет за Сын, Который владеет безначальною и нерожденною Божественностью τίνος γὰρ έσται υίός ο τἡν ἄναρχον καὶ ἀγέννγτον θεότητα περιβεβλημένος74? Многие тексты Свящ. Писания Нового Завета, которые относятся к человеческой природе Иисуса Христа, Евсевий относит к Его Божественности. Так напр. из того, что Христос, по его словам, получил жизнь и славу от Отца, Которого Он называет Своим Главою, Господом и Богом, из этих слов Евсевий заключает, что Отец есть действительный Глава Сына Божия, что Он есть единый Бог, не имеющий над Собою никого высшего (μηθένα ὰνώτερον), не имеющий другой причины Своего бытия (μηθέ εαὑτοαἴτιον ὲπεγραφόμερος), Который Свое собственное, безначальное (οἰχἔιον χαἰ ἄναρχον) передал как монарх Сыну75. Церковь Божия, говорит Евсевию, признает нераздельное единство (τὴν μονάδα), исповедуя единое начало, единого безначального и нерожденного Бога и рожденного от Него И. Христа, небезначального и не нерожденного, чтобы не ввести двух начал и двух богов, а рожденного от Отца и имеющего Своим началом (ἀρχὴν) родившего76. Ипостаси Отца и Сына, продолжает Евсевий, мы не почитаем равночестными (ὶσότιμους) и обе безначальными (οὐδ ἄμφω ἀνάρχους), но говорим, что ипостась Сына получила начало от Отца (ἀρχὴν τον πατέρα κεκτημένην)77, что Отец имеет славу большую, чем слава Сына, ибо я не думаю, говорит Евсевий, что слова И. Христа: «Отец мой больше Меня» относятся к плоти И. Христа, потому что не плоть сошла с неба78. Выражение Иисуса Христа: «да вси чтут Сына, якоже (καθώς) Отца», Евсевий передает словами: чтобы все чтили Сына подобно тому как (παραπλησίως) Отца79. В изречении апостола Иоанна о Слове: «вся тем быша» Евсевий видит указание на служебное положение Слова во время творения, так как на это указывает употребленная в этом случай в греческом тексте частица διὰ (ὐπηρετικὸν σημαινει)80, а изречение: «в начале было Слово» Евсевий понимает так, что здесь Слову приписывается начало бытия т. е. рождение от Отца81. Далее арианство Евсевия сказывается и в том, как он объясняет слова первосвященнической молитвы Христа: «Яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и ты в Нас едино будут». Христос, говорит Евсевий. этими словами выражал желание, чтобы и мы, верующие, сделались причастниками того единения с Отцем, какое имел Он Сам (κατὰ τὴν αὐτοδ μίμησιν της ἐνότητος). И. Христос не по существу Своему соединен с Богом (οὐτῆ οὐσία συναφθησομένου): Он находится во Отце таким же образом, каким и в нас хочет быть, почему можно сказать, что Отец и Сын суть едино по общению славы, о сообщении которой Своим последователям и просит Христос Отца Своего (ἔν εὶσιν ὁ πατὴρ καὶ ὁυἱὸς κατὰ τὴν κανωνίαν)82. Писание говорит о нас, продолжает Евсевий, что мы в Боге живем, движемся и существуем и однако же мы существуем и живем в собственной ипостаси и ничего не имеем с отческим Божеством общего (μηδὲν ἐκ όντων κοινὸν πρὸς τὴν πατρικὴν θεότητα). Что же удивительного в том, что и о Сыне говорятся подобные речи, которыми, однако, уничтожается Его ипостась и не утверждается, что Отец и Сын есть одно и то же; они свидетельствуют только о том, что имеет оное Божественное общение, честь и славу от Отца Своего83. Евсевий говорит даже, что Сын Божий подобен Отцу не сущностью, а силою (κατὰ πάντα ἀφωμοιομένον)84. Наконец в этом же сочинении «de ecclesiastica theologia» Евсевий отрицает согласно с арианами Божество Святаго Духа. Сын Божий, по Евсевию, произвел как все вещи, видимые и невидимые, так Самого Духа Святого (ὀ υίὸς ποιητικος ἄν εἴη καὶ δημιουργικὸς τῆς τῶν γενητῶν ἀπάντων καὶ αὐτῆς τῆς τοῦ Παρακλήτου πνεύματος ὑπαρξεως), какую мысль Евсевий основывает на известном изречении Иоанна Богослова о Слове Божием: вся тем быша и без Него ничтоже бысть еже бысть»85. Дух Утешитель, продолжает Евсевий, не Бог (θεὸς) и не Сын, поелику не родился от Отца подобно Сыну (μὴ εκ τοῦ πατρὀς ὁμοίως τφ υὶφ καὶ αὐτο τὴν γένεσιν ἑἰληφεν), – Дух принадлежит к числу тех, которые сотворены через Сына86. И это учение Евсевий называет преданием святой кафолической церкви! В другом своем сочинении, написанном после Никейского собора, именно в комментарий на псалмы, Евсевий также обнаруживает свой арианский образ мыслей. Так например объясняя 7-й стих 88-го псалма: «кто в небесах сравнится с Господом? Кто между сынами Божиими уподобится Господу?» Евсевий говорит между прочим: слова эти, сказанные об Единородном Божием, заключают благочестивую мысль, а к Отцу и Богу всяческих отнесены быть не могут; ибо неприлично и нечестиво было бы такое сравнение (ἀνοίκειος γὰρ καὶ ἀσεβὴς ἡ παράθεσις): только безбожный человек осмелится сравнивать с сынами Божими причину всего существующего, Бога, сущего над всеми. Но Единородный Сын Божий безопасно может быть сравниваем с сынами Божими»...87. Все это ясно показываете, что Евсевий, хотя и подписался под Никейским символом, однако же не считал для себя обязательным отрешиться от прежних своих воззрений на отношение Сына Божия к Богу Отцу.

Православные поняли тактику Евсевия и стали упрекать его в измене символу Никейскому, в сочувствии арианам, именовать его лицемером и двуязычным (δίγλωττος)88. Первым вооружился против него Евстафий, епископ Антиохийский, ярый противник оригенистов и их воззрений, который старался обличить Евсевия в лицемерии. Евсевий не мог равнодушно снести чинимых ему оскорблений и в свою очередь стал обвинять Евстафия в савеллианстве – обвинение, которое в то время часто бросалось в лицо православным. Защитник Евсевия Сократ хочет смягчить впечатление этой борьбы между Евсевием и Евстафием, утверждая, что эта война двух епископов нисколько не отличалась от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят одна другую (!)89. Задевали Евсевия и другие православные епископы, как это видно из сочинения Евсевия против Маркелла90. Даже среди своих пасомых Евсевий встретил несочувствие к себе, и некоторые даже хотели из за него отделиться от церкви и составить свое особое церковное общество91. Все эти обстоятельства должны были поднимать желчь в Евсевие и еще более вооружать его против православных епископов. Когда же он увидел, что арианская партия берет перевес над православною в расиоложении императора, то он явно примкнул к ней с целью отомстить своим противникам, Евстафию и другим. Вероятно, он побужден был к этому решительному шагу Евсевием Никомидийским, получившим вскоре после собора Константинопольскую кафедру, когда этот епископ совершал свою дипломатическую поездку по Палестине, с целью завербовать себе союзников. И Евсевию скоро представился случай отомстить Евстафию Антиохийскому. Который своими обличениями уже слишком досаждал аранствующим епископам и от которого они хотели каким-нибудь образом отделаться: на антиохийском соборе 330 г. Евсевий подписал соборное определение, которым Евстафий, как уличенный в прелюбодеянии, извергался из сана – определение утвержденное самим императором. Это обстоятельство должно было немало порадовать Eвcевия; кроме того, низложение Евстафия было косвенною причиною и другого рода удовольствия, которое пало на долю Евсевия. Именно после смерти, поставленного на место Евстафия, арианина Евлалия, атиохийская кафедра была предложена Евсевию целым антиохиским собором и половиною жителей Антиохии. Антиохийцы бегали по улицам и безпорядочными криками требовали себе в епископы ученого Евсевия92, так что для возстановления порядка в город вступил отряд войска. Без сомнения, это обстоятельство должно было очень польстить Евсевию, но однако он не принял предложения93.

Чем объяснить этот отказ Eвсевия от такого важного места, как антиохийская митрополичья кафедра? Прежде всего Евсевию представлялось неловким нарушать, недавно на Никейском соборе постановленное, правило, которым воспрещались переходы епископов с одних кафедр на другие. Он не без основания боялся, что противники заговорят о нем так же, как говорили об Евсевие Никомидиском: «вот он свою паству покинул по недостатку любви и чужою правит без основания, и думает, что благочестие состоит в богатстве и в величии городов, ни во что же ставить Божий жребий, и является прелюбодеем в отношении к своей супруге – церкви94, потом, можно предположить, что Евсевий принятием антиохийкой кафедры боялся подать повод думать, что предшествовавшая борьба его с Евстафием ведена была им с целью захватить в свои руки антиохийскую, епархию и боялся этим раздражить императора, который был против его перехода95. Не мало вероятно, повлияло на решение Евсевия и нежелание управлять таким народом как антиохийцы, которые отличались буйными наклонностями, что Евсевию было, конечно, небезъизвестно96. Как бы то ни было, а Евсевий отказался от соблазнительного предложения, удовольствовавшись честью, какая ему в этом случай была оказана епископами и народом и похвалою императора. Этот последний именно писал Евсевий в таких выражениях: „многократно читал я твое письмо и понял, что ты в точности соблюл правило церковного учения. Да, твердо пребывать в том, что угодно Богу и согласно с апостольским преданием есть дело святое. Почитай себя счастливым и потому уже, что свидетельство целого, так сказать, мира признало тебя достойным епископства над всею церковью; ибо если все желают иметь тебя своим епископом, то через это без сомнения увеличивается твое счастие. Но ты, по своему благоразумию, прекрасно поступил, что, решившись соблюсти Божественные заповеди, апостольское и церковное правило, отказался от епископства над антиохийскою церковью и восхотел остаться в той, над которою, по воле Божией, с самаго начала принял епископство.... О твоем благоразумии надобно будет сообщить и собору (антиохийскому), чтобы мое постановление известно было всей антиохийской церкви. Бог да сохранить тебя, возлюбленный брат»97.

Здесь время заметить, что Евсевий после Никейского собора весьма близко сошелся с царем, который вообще старался привлечь к себе епископов, видя в них могущественное средство к утверждению своей власти над народом. После Антиохийского собора Евсевий посвятил Константину свое сочинение о Пасхе и тот просил автора почаще радовать его такими подарками. «Я с удовольствием прочитал твой свиток, пишет поэтому поводу Константин к Евсевию – и многим, искренно преданным Божественной вере, приказал, по твоему желанию, сообщить его. Посему, видя с каким удовольствием принимаем мы дары твоего благоразумия, постарайся как можно чаще радовать нас подобными сочинениями, к которым ты, как сам говоришь, приучен воспитанием; так что, когда мы возбуждаем тебя к этим привычным занятиям, ты сам уже стремишься к ним. Столь высокое мнение всех о твоем сочинении показывает, что тебе не безполезно было бы иметь человека, который твои труды переводил бы на латинский язык, хотя такой перевод большею частью не может выразить всей красоты твоих сочинений98. Таким образом ясно, что Константин в отношении к Евсевию играл роль мецената. О доверии его к ученому авторитету Кесарийского богослова свидетельствует и то обстоятельство, что он поручил Евсевию изготовить для Константинопольских церквей пятьдесят томов, «в которых, писал царь, должно содержаться Божественное писание, какое, по твоему разумению, особенно нужно иметь и употреблять в церкви»99, вообще Константин очень благоволил к Евсевию, удостоивал его нередко своей трапезы, открывал ему некоторые свои тайны100. У других особ царствующего дома, преимущественно у женщин, Евсевий также находился в почете. Так напр. он переписывался с царицей Констанцией и не стеснялся читать ей наставления в довольно резких выражениях. Быть может, что Афанасий имел в виду и Евсевия Кесарийского, когда упрекал евсевиан в том, что они от царских жен получили себе одобрение пред царем и для всех были страшны, что Евстафия напр., по их научению, гнала царица Юлия Констанция, мать Юлиана101. Пользуясь поддержкой царствующего дома, Евсевий продолжал интриговать против православных епископов, которым он не мог простить свое поражение на Никейском соборе. Он является одним из непримиримых противников Афанасия, который не мало повредил apианам на Никейском соборе и после того получил в управление Александрийскую церковь. Со стороны той арианской партии, к которой принадлежал и Евсевий Кесарийский, стали постоянно приноситься жалобы на Афанасия, обвинения его в различных преступлениях, каковым обвинениям император сначала было не внимал, но потом, вероятно потому, что Афанасий своим отказом принять Ария в церковь оскорбил самолюбие императора, которому хотелось, чтобы Арий был прощен церковью, потом император обратил серьезное внимание на Афанасия и повелел ему явиться на суд епископов в город Финикийский Тир, чтобы очистить себя от тех обвинений, какие на него были взводимы102. На этом соборе, где, по словам египетских епископов, комит говорил, а присутствовавшие молчали или, лучше сказать, повиновались ему103, Евсевий кесарийский занимал видное место, что, вероятно, и было причиною крупной, доставшейся на его долю, неприятности, которую он получил от гераклейскаго епископа Потамона, своего стараго знакомаго по египетскому заключению, явившегося теперь на собор в качестве приверженца Aфанасия. По словам Епифания, Потамон был человек, который не приучил себя к сдержанности и обладал сангвиническим темпераментом104, глубоко возмущенный тем обстоятельством, что Евсевий кесарийский, которого он привык считать еретиком, является судьей великого Афанасия, он, едва сдерживая слезы, обратился к Евсевию с горькими упреками. Что это такое значит, Евсевий? – воскликнул он – ты сидишь, а невинного Афанасия заставляешь стоять перед собою в качеств обвиняемого? Кто может равнодушно снести это? Не был ли ты во время преследования вместе со мною под стражею? Однако я потерял око за истину, ты же не лишился ни одной части тела и не был подвергнут пыткам, а живой и невредимый сидишь здесь. Каким образом вышел ты из темницы, если не дав обещание нашим гонителям, что совершишь мерзостное дело (жертвоприношение идолам) или, быть может, уже совершил его?» Услышав это Евсевий в гневе встал со своего места и прервал судебный процесс, сказав: «если вы позволяете себе и здесь третировать нас таким образом, то можно ли сомневаться в истинности слов ваших обвинителей? И если вы поступаете таким образом здесь, то что же после этого вы делаете дома?»105.

Более ничего неизвестно об этом столкновении Евсевия с Потамоном, а из того, что мы знаем, можно вывести заключение о несправедливости того упрека в отступничестве, который Потамон сделал Евсевию. Прежде всего нужно принять во внимание то, что слова упрека вырвались у Потамона в минуту особенного раздражения, в состоянии которого человек часто только темные, не основательные свои предположения высказывает как твердую и несомненную истину, в особенности если этим он может унизить своего врага. Потом, никто из древних писателей, кроме египетских епископов, ссылавшихся на Потамона,106 не обвинял Евсевия в измене христианской вере, хотя этого обвинения, если бы оно имело какие-нибудь веские основания, можно бы ожидать со стороны Иеронима, который нигде не упускает удобного случая упрекнуть Евсевия в арианстве. Но главным образом невинность Евсевия во взведенном на него преступлении доказывается тем обстоятельством, что он вскоре по окончании гонения Максимина был избран на епископскую кафедру Кесарии. Мог ли бы он получить епископскую кафедру, если бы за ним было известно такое тяжкое преступление, как измена христианской вере?! А несомненно, что измена Евсевия христианству, при частых сношениях египетских христиан с палестинскими, скоро бы огласилась, потому что Евсевий не был человеком заурядным, за судьбой которого не следили глаза христиан; но как же однако объяснить освобождение Евсевия из темницы? Можно предположить, что он, как человек неизвестный египетским властям, не казался им столь опасным, как епископ Потамон, которого, как туземца, язычники должны были хорошо знать. Поэтому если наказание Потамону ограничилось лишением глаза, то для Евсевия, как человека неизвестного, египетсия власти могли почесть достаточным наказанием и одно темничное заключение107.

В то время, как Евсевий вместе с единомысленными ему епископами находился в Тире, в этот город прибыль от царя царский скорописец Mариан с предписанием, чтобы епископы отправились на освящение устроенного в Иерусалиме, на краниевом месте, храма108; тут Евсевий забыл недавнюю неприятность, полученную им в Тире, и с удовольствием принял участие в Иepycaлимском торжестве. «Тут то и мы – говорит он о себе, – удостоенные благ не по заслугам, почтили праздник различными, обращенными ко всему собранию беседами, и письменно то изъясняли выражения царского вкуса к прекрасному, то принаровляли к настоящему случаю пророческие видения109. Между тем Афанасий в это время жаловался императору на несправедливость действий Тирского собора, признавшего его виновным в разных преступлениях. Император сначала не хотел было слушать Афанасия, но потом внял его просьбам и, узнавши о ходе дел на Тирском соборе, разгневался и потребовал бывших в Иерусалиме епископов к себе, «искреннему служителю Божию», для пересмотра дела об Афанасии. В своем послании к судьям Афанасия он упрекал их в том, что определения их собора сделаны посреди мятежа и бури, что истина обезображена каким-то возмутительным безпорядком, что они как будто бы имеют непреодолимое влечение к раздору110. Большинство епископов, испугавшись ответственности за неправый суд, поспешили разъехаться по своим епархиям, побуждаемые к тому и главами арианской партии, которые боялись, чтобы кто-нибудь по неосторожности не проговорился или не перешел на сторону Афанасия. Но Евсевий не хотел оставить начатого дела и явился в Константинополь вместе с Евсевием Константинопольским и другими главными противниками Афанасия. С прибытием всех этих епископов Константин изменился по отношению к Афанасию и стал на сторону арианствующей партии, по настоянию которой Афанасий и был удален в Галлию111. В это свое пребывание в Костантинополе Евсевий присутствовал на праздновании тридцатилетии Константинова царствования и читал в слух царя речь своего сочинения. «Слушая мою речь, говорит Евсевий, друг Божий (т. е. Константин) походил на восторженного и свое удовольствие выразил по выслушании, когда, вечеряя в присутствии епископов, отличал их различными почестями»112. В это же время собравшиеся в Константинополе епископы поручили Евсевию написать опровержение на книгу Маркелла, епископа Анкирскаго, которого, как ярого противника ариан, они так же как Афанасия и Евстафия успели лишить епископской кафедры, обвинив его в савеллианстве113 .

Вскоре после этого собора Константинопольского император Константин умер (337 г.) а с его смертью сошел со сцены борьбы из-за догматов и Евсевий Кесарийский, который в это время был уже древним старцем. Последние годы своей жизни Евсевий провел, как кажется, почти исключительно в литературных занятиях, не оставляя в то же время и управления eпархиею. Смерть его относят обыкновенно к 340-му году, когда на престоле сидел император Констанций114.

В заключении биографии Евсевия очертим вкратце его нравственный облик. Евсевий, как представляется нам принадлежал к заурядному типу христиан того времени. Хотя он долгое время находился под влиянием пресвитера Памфила, который по высоте своего нравственного характера может быть отнесен к числу самых светлых представителей христианства своего времени, однако это влияние Памфила не было на столько сильно, чтобы заставить Евсевия возлюбить тот тернистый путь жизни, тот путь самоотречения, какой избрал себе Памфил. Евсевий был и остался до конца своей жизни человеком, который более склонен к тихой, спокойной жизни, чем к перенесению часто достающихся в удел христианину тяжелых испытаний. Очень осторожный, довольно вкрадчивый, он, казалось, как будто бы и родился придворным человеком. Ею сферою была скорее придворная жизнь, чем жизнь строго-православного христианского епископа с всеми её невзгодами. Он имел уже слишком материальное представление о благе церкви, поставляя последнее почти исключительно во внешнем благополучии. Пиршествовать с императором при самой блестящей обстановке, быть в непосредственной близости ко всему этому императорскому величию, получать от императора различны почести – все это приводило Евсевия в большой восторг. Из за этих временных благ, которым Евсевий придавал так много значения, он, как и некоторые другие епископы, жертвовал императору своею самостоятельностью и старался всеми силами поддерживать его авторитет даже там, где не следовало. Он вполне усвоил себе придворный взгляд на вещи, не прочь был иногда и сфальшивить, чтобы угодить сильным мира сего, оправдывая себя при этом разными софизмами, которые будучи подчас довольно наивны, все-таки, кажется, успокаивали совесть Евсевия. Тем не менее он проводил жизнь весьма воздержную, о чем свидетельствует уже факт избрания его на епископскую кафедру, и был даже сторонником целибата для пастырей церкви. Интересно, что еще Евсевий приводил в пользу целибата духовенства те доводы, какие теперь приводятся по тому же поводу католиками, именно то, что безбрачное состояние пастырей церковных предоставляет им более возможности заниматься духовным воспитанием вверенной им паствы115.

II. Исторические сочинения Евсевия: хроника

Евсевий, как мы уже замечали, стяжал себе известность своими литературными трудами. Он писал сочинения по различным отраслям богословской науки – по истории, апологетике, по изъяснению Священнаго Писания и догматике, но славится главным образом как историк. Поэтому мы прежде всего обращаемся к разсмотрению его исторических сочинений, между которыми первое по времени издания место занимает «история времен от начала мира и до Никейского собора», известная более под именем «хроники».

Хронология имеет весьма важное значение для истории. Татиан, в своей речи к еллинам говорит, что те, у коих не имеется определенной и точной хронологии, не могут и историю представит в истинном свете. «Как на полях межи и столбы не позволяют смешивать пашни – читаем мы в одной из бесед св. Иоаонна Златоуста, – так времена и годы не позволяют смешивать одни события с другими, но отделяя их друг от друга и располагая в надлежащем порядке, избавляют вас от великой запутанности»116. Сознавая всю важность хронологии для историографа, Евсевий Кесарийский, прежде чем приняться за историю церкви, позаботился о составлении хронологических таблиц и, для своего времени, представил труд весьма почтенный. Его хроника есть первый дошедший до нас от древности опыт специального исследования течения времен и притом исследования добросовестного. Древние церковные писатели отзывались о ней с большою похвалою и рекомендовали ее как труд вполне достойный уважения, а некоторые почти буквально списывали с неё в свои исторические сочинения (Георгий Синкелл и Георгий Кедрин). Никифор Каллист говорит, что в этом труде Евсевий точно и аккуратно представил течение времен117. Блаж. Августин хвалил хронику Евсевия за её достоверность118 и выражает желание, чтобы кто-нибудь в пользу братии занялся исследованием мест, камней, деревьев и прочего, упоминаемого в Священ. Писании, стараясь в этом деле быть столь же тщательным, как тщателен был Евсевий при составлении своей хронологии. Историк XII века Самуил Ашенский, писавший о первых временах человеческого рода, по собственному его признанию, дословно списал в свое сочинение «прекраснейшую хронографию» Евсевия которую он, по её значение, уподобляет солнечному свету, падающему во мрак119. Из ученых новаго времени известный знаток классических и хриснанских древностей Скалигер называет хронику Евсевия трудом героическим и превосходным, стоящим выше всякой похвалы, с которым не может сравниться ничто подобное из дошедшего до нас от древности120.

К сожалению, подлинный греческий текст хроники Евсевия не дошел до нашего времени; из всего труда осталось только несколько отрывков, рассеянных без всякой связи и последовательности в исторических сочинениях Георгия Синкелла и Кедрина, собрать и связать которые (отрывки) пытался Скалигер, но сделал это не совсем удачно121. Поэтому до конца прошедшего столетия хроникою Евсевия пользовались только в латинском её переводе, сделанном блаж. Иеронимом. Но в этом переводе она получила столько изменений к худшему, что Скалигер, ознакомившись с ней сказал: «если бы кто-нибудь в наше время стал переводить таким образом с греческого языка на латинский, то – не говорю уже о чужих – своими собаками, как Актеон, был бы с остервенением изгрызен»122. Только в 1792-м году открыть был армянский перевод греческой хроники Евсевия, который был переложен на латинском языке и помещен кардиналом Маем в его «собрание древних писателей», откуда его заимствовал в свой «курс патрологиии» аббат Минь. Но это издание Мая оказалось далеко несовершенным и один ученый сказал о нем: «Angeli Mai editio nulla fide digna est, quippe qui codicum memorias confuderit cum temeritate qua majorem non possis – invenire123, а Германь издание Мая называет худшим из всех. Имея в виду неудовлетворительность как Маева, так и других прежних изданий хроники Евсевия, немец Шоне, вместе с несколькими другими учеными предпринял труд нового издания этой хроники. Уверенный в неисправности печатных изданий как армянских, так и латинских рукописей Евсевиевой хроники, Шоне многи из этих рукописей исследовал сам. К сожалению поездка его в Константинополь, которую он предпринимал в 1864-м году с целью проверить издание армянского перевода хроники Евсевия, не увенчалась успехом: Армянский патриарх не дал ему подлинника армянского перевода опасаясь вовсе потерять его124. Зато в Венеции Шоне имел возможность сверить Аухеровское издание армянского перевода со вторым еписком. Тут же он нашел еще новые манускрипты армянского перевода хроники Евсевия, которыми и воспользовался в собственном издании. Кроме того он принял во внимание древний список армянскаго перевода той же хроники, хранящейся в России в одном Эчмиадзинском монастыре. В противоположность господствующему мнению Шоне не весь перевод, а только одну часть его относит к V-му веку125; другую же часть разнящуюся от первой но стилю, он относит к позднейшему времени и утверждает, что только первая её часть переведена с греческого подлинника, вторая же – с перевода, сделанного сирийцами, образованными соседями армян. Из этих двух частей полный перевод хроники составился уже в VII или в VIII в.126.

Шоне хотя и очень много трудился над исправлением издания хроники Евсевия, однако же и в его издании не все может быть принято как подлинно принадлежащее Евсевию. Так напр. на 190 стр. 2-го тома, у Шоне говорится, что Квист, сын императора Константина (по Иерониму crudelissime) умерщвлен был своим отцем. Нам кажется, что Евсевий не мог этого сказать в своем сочинении, потому что, как мы увидим впоследствии, он скрыл упомянутый факт даже в том сочинении, которое было написано уже по смерти Константина, когда, следовательно, уже нечего было бояться оскорбить царя....

Обращаемся теперь к рассмотрению самой хроники. В предисловии к ней говорится, что познать в точности время существования человека на земле невозможно. Эта невозможность обусловливается тем обстоятельством, что от самой ранней древности не сохранилось точных хронологических показаний. Греки, например, до времен Кадма не имели даже письмен, и поэтому, конечно, не могли предавать потомству счет протекшего времени. И, говорит Евсевий, справедливо у Платона некий египтянин упрекает Солона в том, что греки вечно остаются детьми и не имеют у себя ни одного старца, который бы сохранял воспоминание о протекших временах. Египтяне же и халдеи выдумали столько басен, что едва ли кто, при чтении этих басен, может разобраться в тех мириадах лет, которыми упомянутые народы считают свое существование. Даже у milii dilectos Hebraeos, прибавляет Евсевий, встречается кое-что сомнительное в этом отношении. В первой части хроники (хронология) Евсевий излагает вкратце историю всех главных народов и государств древности. При этом он держится этнографического порядка, отводя в своем очерке отдельное место каждой нации. Он передает сказания о судьбах царств халдеев, ассирян, мидян, персов, лидийцев, евреев, египтян, греков, сикионян, лакедемонян, македонян, и римлян. В кратких словах говорит он о происхождении этих народов, об обширности их государств об их царях, о происхождении языческих богов, о начале и последовательности Олимпиад, о времени пришествия и страдания Спасителя, сообщает имена римских, александрийских и антиохийских епископов, а равно и о том, сколько времени продолжалось служение каждого из них; говорить о преследованиях христиан и вообще о всех замечательных событиях, совершившихся до его времени. Таким образом на эту часть хроники Евсевия можно смотреть как на epitome всеобщей истории. Самое важное место в этой части Евсевий отводил истории евреев, потому что народ еврейский был как бы путеводною звездою для других народов или, по крайней мере, был предназначен к этому. Евсевий говорит, что он хочет начать историю в хронологическом порядке не с сотворения мира и человека, – потому что хронологам ничего неизвестно о продолжительности того времени, какое провел Адам в раю, – а с того времени, когда природа наша сделалась смертною, т. е. с грехопадения наших прародителей127. Так как в тексте LXX толковников еврейском и самаританском замечается разногласие в показаниях времени от этого пункта до Авраама, то Евсевий сравнивает эти тексты и поставляет на первом месте перевод LXX, как наиболее достоверный. Замечательно в этом случае отношение Евсевия к еврейскому тексту. Усмотрев, что время, протекшее от Адама до Ноя, в еврейском тексте сокращено по сравнению с текстом греческим, Евсевий заподозревает в неправильности не греческий текст, а еврейский. «Я поражаюсь подозрением, говорит он, что евреи решились время предшествующее вступлению в брак каждого патриарха (т. е. возраста патриархов до женитьбы) убавить и сократить, чтобы этим самым, так сказать, освятить для себя обычай раннего вступления в супружество. поелику, если те древнейшие и долговечные люди столь рано вступали в брак, как показывает еврейский текст, то кто (из менее долговечных) не захочет последовать оному обычаю раннего вступления в брак»?128. Объяснение это, заметим, свидетельствует о том высоком достоинстве, какое имел в глазах отцев и учителей церкви перевод LXX... Предпочтение текста LXX сказывается и в другом случае; именно, в числении времени, протекшего от потопа до Авраама, Евсевий предпочитает следовать греческому тексту, по которому этот перидод продолжался 942 года, тогда как еврейский подлинник определяет этот период 292 годами129. Доказав absurditatem judaicorum exemplo-rum, он утверждает, что перевод LXX сделан был с древнего не поврежденного списка Библии, почему им одним и пользовалась церковь130. Нужно заметить, что в этом случае Евсевий был только выразителем общего взгляда древней церкви на означенный перевод, – взгляда, который научным образом был опровергнуть только в конце прошедшего столетия ученых Михаэлисом. Поэтому, кажется, нельзя слишком строго относиться и к тому обстоятельству, что Евсевий предпочитает хронологические даты этого перевода еврейскому подлиннику.

В очерке еврейской истории Евсевий иногда доказывает истинность библейских повествований о тех или иных событиях. Так он говорит, что о высоте воды во время потопа можно судить по тому, что в его, Евсевия, время на вершинах Ливана было найдено несколько рыб, которых он сам видел131. При этом он стремится возвысить значение Иудейского народа среди других народов древности и это стремление было для Евсевия иногда причиною даже очень странных ошибок. Например, ему хотелось доказать, что цари египетской династии пастырей происходили из еврейского племени и именно из Иосифова рода. Он, как будто, и доказал это132. Между тем, по его счислению, содержащемуся во 2-й части хронологии, Иосиф был продан египетским купцам только в 269 году от Авраама133, следовательно. 79 лет спустя после того, как управление Египтом перешло в руки упомянутой династии пастырей134. Таким образом по Евсевию выходит, что евреи царствовали уже в Египте прежде чем пришли туда... Но что особенно обращает на себя внимание в рассуждениях Евсевия о библейской хронологии – это определение времени, протекшего от исхода евреев из Египта до построения Соломоном Иерусалимскаго храма. Юлий Африкан не в меру преувеличил сумму лет, протекших между исходом евреев из Египта и построением первого Иерусалимского храма, а Евсевий не в меру укоротил этот период, именно уменьшил означенную сумму на 162 года. Евсевий выставил следующее основание для этого сокращения: если мы ведем генеалогию в линии Иуды от смерти Наассона до построения храма, то находим только пять родов в продолжении 701 года по Африкану или 561 года по книге Судей и ап. Павлу. Эти пять родов или рождений, говорит Евсевий, не могут покрыть собою 700 лет, если только не предполагать, что отцы были 140 лет при рождении своих сыновей что немыслимо135. Для устранения сего он принял за правильное показание то, что сообщается об этом в 3-й книге Царств (6, 1), по которой от исхода из Египта до построения храма протекло 480 лет (у Евсевия 440). Таким образом, по Евсевию, означенные пять родоначальников до Соломона имели по 85 (87) лет при рождении у них сыновей136. По словам Пальмера, эта операция (хотя неудачная, как доказывает сейчас названный ученый)137 есть главная особенность хронологии Евсевия: своею бесцеремонною смелостью в исследовании означенного вопроса он смешал и запутал историю, быть может, гораздо более, чем какой-либо другой писатель. Но чтобы быть справедливым, нужно признаться, что Евсевий в этом случае поступил лучше, чем его последователи и подражатели, вместе с ядом дав и противоядие, именно включив в свою хронику более длинное и верное счисление, хотя с некоторою неаккуратностью138.

Нужно заметить, что и в других случаях Евсевию оказываются не чуждыми критические приёмы. Он напр, хотя и передает халдейское сказание о том, как зверь Оаннес, вышедший из Красного моря, жил с людьми и научил их наукам и искусствам139, сказания об уродах, существовавших будто бы в первобытные времена140, однако сам считает эти сказания нелепыми выдумками, говоря, что он передает их для того только, чтобы подорвать этим доверие к халдейской хронологии141. Точно также он обличает Юлия Африкана в crasso – errore грубом заблуждении142, говорит, что он hallucinatus est143. Что касается достоинства хронологических изысканий Евсевия в области истории языческих народов, то оно довольно высоко. Некоторые определения времени правления халдейских и арабских царей, по словам Шолля, согласны как с данными библейскими, так и с китайской хронологией144. Тот же Шолль говорит, что некоторые известия, содержащиеся в хрониках Евсевия, служат к объяснению как книг Царств и пророческих, так и хронологических канонов Птоломея и поставляют вне всякого сомнения тот факт, что все предшественники царя Набополассара, отца Навуходоносора, были только чиновниками или ленниками царей Ниневии, о чем говорит Геродот и Священное Писание145. Впрочем, Евсевий дозволяет себе иногда некоторые вольности в счислении лет правления разных царей, напр. ассирийских. В одном случае он вовсе не упоминает о четырех царях, так как ему хотелось некоторых двух лиц представить современниками146, убавляет годы царствования иудейских царей147, говорит, что юбилей получил свое начало еще при первом человеке148 и под.

Первая часть хроники Евсевия, которая, по справедливости, может быть названа ковром, сотканным из истории разных царств и народов, переведенная с сирского языка, имела значение материала для второй. В этой второй части, известной под именем хронологических канонов, содержатся сравнительные хронологические таблицы разных царств с отметками некоторых замечательных событий. В этих отметках сообщаются сведения о греческих богах и героях, о построении городов, о философах, поэтах и вообще о всем наиболее достопримечательном, по мнению Евсевия. Предисловие к этой части главным образом посвящено доказательству древности Моисея. Доказать эту древность Евсевия побуждало то обстоятельство, что язычники часто упрекали христиан в том, что они исповедуют новую и, следовательно, с точки зрения римлян, недозволенную религию. Если теперь удалось бы кому-нибудь доказать особенную древность Моисея, то, думал Евсевий, тем самым несколько ослабилась бы и сила упрека язычников, потому что Моисей и на самом деле был законодателем истинного Богопочтения, да и в мнении язычников христиане почти вовсе не отличалась от Иудеев149.

Как же далеко отводит Евсевий жизнь великого законодателя еврейского народа? До Евсевия, Флавий, Иуст, Климент александрийский, Африкан и Татиан относили время жизни Моисея к самой древней эпох существования человеческого рода, именно считали его современником аргосского царя Инаха. Наш Евсевий не согласен с таким мненим; по его словам, во времена Инаха жиль патриарх Иаков, а время жизни Моисея падает на более позднюю эпоху, именно он вывел евреев из Египта спустя 340 лет после Инаха. Однако, прибавляет Евсевий, он все-таки старше всех тех, которых греки считают древнейшими, – он древнее Гомера и Гезиода, Геркулеса, Музея, Лина, Хирона, Орфея, Кастора, Поллукса, Эскулапа, Либера, Меркурия, Аполлона, и остальных богов и прорицателей языческих150. Евсевий даже говорит, – в противоречии с тем, что сообщается у него под 222 годом после Авраама151, – что Моисей древнее самого Юпитера, которого Греция поместила в круг своих богов152. Обозначая точнее время жизни Моисея, Евсевий говорит далее, что законодатель еврейского народа был современником первого царя Аттики Кекропса и жил за 350 лет до Троянской войны153. Нужно заметить, что, доказывая древность Кекропса, наш Евсевий не стесняется отказывать в праве на истинность всем древним сказаниям, по которым, например, Кекропс почитал Юпитера богом и, следовательно, жил после Юпитера, что, очевидно, должно было противоречить и утверждению древности Моисея154.

Верно ли предположение Евсевия о времени жизни Моисея, – об этом, по недостатку данных, трудно сказать что-нибудь решительное. Несомненно только, что мнение Евсевия о современности Моисея Кекропсу было еще в начале текущего столетия почти общим мнением, как это видно из следующих слов митроп. Филарета: «переселение Кекропса полагают около времени рождения Моисеева»155. Только происхождение сказания о Юпитере относится не к после Моисеевскому времени, к какому оно принадлежит, по мнению Евсевия, а ко времени Ноя156. Предание о том, что израильтяне пришли в Египет в царствование Гиксов, которое, как мы видели, сообщает Евсевию под 269 годом, принимается за истинное и лучшими новыми хронистами: Ленгеркэ, Эвальдом, Бунзеном, и другими. Но вообще судить о том, на сколько правильно представил хронологию Евсевий, весьма трудно157.

В заключение нашего исследования о хронике Евсевия, мы считаем нужным сказать еще об источниках, какими пользовался Евсевий при составлении своей хроники. У Евсевия, как можно заключать из самой хроники, были под руками многие сочинения языческих, иудейских и христианских историков. Так из книги Александра Полигистора он приводить рассказ о построении Вавилонской башни, о потопе, о царе Сеннахериме и Навуходоносоре158. Пользовался Евсевий кроме того историей халдейца Бероза, в сказании коего о Ксисутросе, спасшемся от потопа, Евсевий усматривает несколько видоизмененное библейское сказаше о Ное159. О тех же предметах и событиях он приводит повествования Авидена и Иосифа Флавия. Рассуждая об ассирийцах он заимствует сведения, из Кастора, Диодора, Кефаллиона. О греках он говорит на основании сочинений Порфирия, Диодора и других. Римскую историю он излагает по Дионисию Галикарнасскому, Диодору и Кастору: еврейскую – по сочинениям Иосифа Флавия и хронике Африкана, которую он почти целиком, по словам Скалигера, внес в свою160. Кром всех указанных источников наш Евсевий, при составлении своей хроники, пользовался Манефоном, Аполлодором, Флегонтом, Платоном и Климентом Александрийским. Ученый Скалигер удивляется той безцеремонности, с какой наш Евсевий, заняв многое и самое лучшее у Африкана, не упоминаете об этом заимствовании161.

III. Церковная история Евсевия и её значение

Вторым по времени появления в свет, но несравненно более важным, чем хроника, историческим сочинением Евсевия была его Церковная История (ἐκκλησιαστικη ίστορία) состоящая из десяти книг. Это произведение Евсевия имело и будет иметь весьма важное значение как для всего христианского мира вообще, так и для ученых богословов в особенности, потому что оно представляет собою первый опыт исторического представления судеб христианства в первые три века. Правда, некоторые вырывают из рук Евсевия пальму первенства в этом деле и отдают ее христианину из иудеев Егезиппу, жившему в царствование Адриана, Антонина Пия и Марка Аврелия162, и изложившему по словам Евсевия, в своих «воспоминаниях» (ὑπομνήματα) свободное от заблуждений предание апостольское, но все таки Егезиппа нельзя назвать историком в собственном смысле слова. Вопрос о том, к какому роду литературных произведений принадлежали его ὑπομνήματα доселе еще не решен церковными историками. Одни считают эти ὑπομνήματα трудом апологетическим, на что будто бы указывает и сам Евсевий, причисляя Егезиппа к борцам против гностицизма163 и говоря о себе как о первом христианском историке. Другие, на том основании, что отрывки ὑπομνήματα Егезиппа, имеющееся в истории Евсевия, содержат в себе по большой части исторические сведения, относят труд Егезиппа к произведениям исторического рода. По мнению третьих, Егезипп в своих ὑπομνήματα дал описание путешествия, которое он совершил, и изложил те сведения, которые он получил во время этого путешествия от разных епископов. Но всего больше вероятности представляет мнение тех, которые относят сочинение Егезиппа к литературным произведениям смешанного рода; тут, вероятно, было всего понемногу – и, истории, и апологетики, и полемики, и собственных воспоминаний, почему название oitonviqjicrta было весьма подходящим для сочинения Егезиппа164. Но может быть Евсевий все-таки заимствовал у Егезиппа слишком много, чтобы претендовать на ранг первого христианского историка? может быть его заслуга в отношении к двум первым векам состояла только в упорядочении того материала, который был собран уже Егезиппом? Такое предположение делает Носген165, но с ним трудно согласиться уже потому, что при нем необъяснимо было бы самовосхваление с каким Евсевий говорит о своей истории и малоосновательность которого, без сомнения, заметили бы современники Евсевия, имевшие возможность сличить его историю с сочинением Егезиппа. Притом Евсевий не очень сочувствовал устному преданию, а между тем это предание и излагал Егезипп в своих ὑπομνήματα, излагал, как можно судить по сохранившимся до нас отрывкам из его сочинения, без всякой критики. И так, если Егезипп не был историком в собственном смысле слова, – то Евсевий имел право сказать в начале своей истории: «мы вовсе не видим ясных следов, которые бы проложены были людьми на том же пути (по которому хочет идти он), кроме только незначительных сказаний, в которых иные, так или иначе, передали нам отрывочны сведения относительно тех времен, когда кто жил из них. Их голоса доходят до нас издалека, подобно сторожевым огням и откуда то сверху, будто с высокой башни, возвещают и предупреждают, где должно идти и как провесть слово непреткновенно и безопасно.... Мне кажется, что самая необходимость заставляет меня взяться за этот труд (т. е. за историю церкви); потому что я доселе не знаю ни одного из церковных писателей, который постарался бы писать в этом роде». Итак Евсевий по справедливости почтен прозванием «отец церковной истории». Он был отцем и примером для целого ряда следовавших за ним церковных историков, которые по истине суть его дети и наследники, долгое время не осмеливавшиеся уклоняться от того направления, которое дал церковной истории её отец. О важном значении истории Евсевия свидетельствует уже тот факт, что после него долго не находилось человека, который решился бы писать историю первых трех веков христианства. В XIV веке, правда, Никифор Каллист в своей истории представил судьбы христианской церкви и в первые три века её существования; но в его сочинении не находится почти ничего нового по сравнению с тем, что имеется в истории Евсевия; если же и есть у него некоторые добавления к известиям Евсевия, то эти добавления носят на себе печать вымысла и неправдоподобность содержащихся в них сведений давно уже доказана историками. Вообще можно сказать, что как Иосифу Флавию мы обязаны всем тем, что знаем о судьбе иудеев со времени Иоанна Гиркана до разрушения Иерусалима, так Евсевию одолжены весьма многими подробностями, которые нам известны относительно судеб христианства со времени Траяна до Константина.

Несуществование сочинения, которое бы по возможности обнимало собою эпоху трех первых веков христианства, – это и побудило нашего Евсевия заняться историей церкви – трудом, к которому он чувствовал себя способным. К этому занятию он приведен был и тем еще, что составленные им хронологические каноны оказывались недостаточными для людей, желавших ближе ознакомиться с историей христианства. Так, по крайней мере, говорит сам Евсевий о мотиве, побудившем его взять на себя труд христианского историографа166. Но некоторые ученые167 предполагают особое обстоятельство, которым Евсевий был побужден к занятию историей церкви. Именно говорят, что император Константин, к которому Евсевий стоял в близких отношениях и который уже знал Евсевия как хорошего литератора, – что этот император высказал Евсевию желание, чтобы тот составил историю церкви. Основание для этого предположения находят в одном письме Константина к Евсевию, где император дружески просит нашего историка, чтобы он приславший к нему одно свое маленькое сочинение, продолжал и в будущее время радовать его, императора, своими литературными трудами168. Нужно согласиться, что Константин любил вообще выставлять себя меценатом и даже заказывал некоторым языческим писателям (scriptores historiae Augustae) составлять биографии своих предшественников, римских императоров, как это видно из посвящений, содержащихся в начале или в конце означенных биографий. Но в упомянутом письме Константина нет указания не только на историю церкви, но даже и вообще на какой-нибудь определенный предмет для литературной разработки. Притом, писанное по заказу известных лиц обыкновенно посвящалось сочинителями именно этим лицам, как делал это Евсевий с некоторыми другими своими сочинениями (напр. с сочинением о Пасхе). Между тем ни в начале, ни в конце истории Евсевия обращения к Константину, как подавшему мысль об этом труде, вовсе не встречается. Таким образом более вероятно имеет то утверждение, что идея церковной истории принадлежит самому Евсевию.

Что касается до времени издания в свет истории Евсевия, то ученые, писавшие об Евсевие, разногласят между собою в решении этого вопроса. По мнению одних Евсевий написал свою историю до Никейского собора, по мнению других – после. Из этих двух мнений более правдоподобным нам представляется первое, и именно по следующим основаниям. Во первых: «Евсевий ни одним словом не упоминает ни о Никейском соборе, который был первым открытым собранием всей христианской церкви, ни о торжественном праздновании двадцатилетия царствования Константина, которое (празднование) но времени совпало с созванием Никейского собора. Между тем, если неприятный по воспоминаниям для Евсевия собор мог быть в стории обойден молчанием, со стороны нашего историка, то едва ли бы Евсевий удержался сказать хотя несколько слов о том великолепии с которым совершался праздник 20-ти летия царствования Константина. Далее, в первой главе 10-й книги своей истории Евсевий обращается к епископу Павлину Тирскому как к живому, «так как к предшествующим книгам церковной истории, святейший Павлин, – говорит Евсевий, – мы присоединили эту десятую, по твоему прошению, то тебе и посвятим ее, твоим именем, как бы печати скрепим все наше дело». Но Павлин умер до 325-го года, что ясно видно из того, что его подписи не находится под актами Никейского собора: не подписался он тут ни в качестве епископа Тирского, – епископом Тира в это время был Зенон, подпись которого и имеется в актах Никейского собора,– ни в качестве с епископа Антиохийского (некоторые думают, Павлин около 325 года занял епископскую кафедру Антиохии), – Антиохийским епископом в то время был святой Евстафий, два же епископа появились в Антиохии уже после Никейского собора. – Таким образом несомненно, что епископ Павлин умер до 325-го года, а отсюда следует, что и история Евсевия, десятая книга которой посвящена Павлину как живому, написана ранее 325-го года. Но более сильное основание нашего предположения заключается в том, что Евсевий в десятой книге своей истории, в девятой главе, восхваляет Константинова сына, цесаря Криспа. Если бы он писал и издал свою историю после собора, когда не было в живых Криспа, казненного по повелению самого Константина, то он едва ли бы стал восхвалят этого цезаря, потому что это значило бы оскорбить Константина, показать ему, как недостойно он поступил, лишив жизни человека столь много обещавшего в будущем. Даже в сочинении, написанном после смерти Константина, именно в жизни царя Константина, он является как будто вовсе незнающим о существовании Криспа, говорит только о существовании трех сыновей Константина, чтобы упоминанием о Криспе не омрачить память своего друга – царя. При жизни же Константина он, конечно, не решился бы даже и косвенно выражать свое неоодобрение поступку царя со своим сыном. Отсюда следует, что история Евсевия была издана ранее смерти Криспа т.е. до Никейского собора.

Нашему предположение о времени выхода в свет истории Евсевия противоречит, по-видимому, то обстоятельство, что хронологические каноны Евсевия доведены до 325-го года по P. X. и, следовательно, появились после Никейского собора (а в истории уже упоминается об их существовании). Но из того, что нами выше сказано о подлинности последних слов хроники Евсевия, видно, что на это противоречие не стоит обращать внимание.

Заметим еще, что история Евсевия первоначально была издана, как нам кажется, только в девяти книгах, а десятая книга вышла уже после трагической кончины Ликиния. Это предположение мы основываем на следующих соображениях. В девятой книге Евсевий с нескрываемой симпатией говорит о Ликинии, хвалит его благочестие, а в десятой, как раз на оборота, порицает Ликиния, называете его орудием диавола. Если бы первые девять книг вышли после смерти Ликиния, то Евсевий несомненно устранил бы усматриваемое теперь противоречие в изображении характера Ликиния. Между тем, это противоречие теперь ясно видно каждому читателю истории Евсевия и следовательно, Евсевий не имел уже возможности устранить его. При том конец девятой книги весьма походит на окончание истории: тут говорится о последней погибели врагов благочестия, а в этом Евсевий видел завершение всей борьбы христианства с язычеством. И только, когда Ликиний выступил как новый враг христианской церкви, Евсевий понял, что борьба еще не кончена и поспешил добавить десятую книгу к прежде изданным девяти. Наконец, наше мнение подтверждается еще и тем, что Павлин Тирский просил Евсевия добавить к истории эту десятую книгу: значит, первые девять были изданы и прочитаны прежде десятой.

В самом же начале своей истории Евсевий намечает те пункты, на которых он будет останавливаться. План, который он здесь себе начертывает, отличается широтою замысла: в своем сочинении историк наш намеревается обнять много сторон жизни христианской церкви, и даже простираться за пределы её, где это, по его соображениям, окажется нужным. На первом месте в ряду предметов его повествования стоят «преемства святых апостолов (αί τῶν ίερῶν ἀποστόλων διαδοχαί). Этот предмет для историка христианской церкви имеет величайшую важность. Апостолы, как ближайшие и непосредственные ученики Христовы, предали церкви от Христа то, на чем она должна основываться в своей вере и жизни. Лица, которые были, так сказать, офицальными хранителями этого апостольского предания, были епископы: на них одних возлагали свои надежды все те, которым в решении затруднительных вопросов нужно было узнать, как на тот или другой предмет посмотрели бы апостолы. Но чтобы доказать, что епископы сохраняли именно апостольское предание, для этого нужно было сначала доказать, что ряд епископов, со времени основания тем или другим апостолом известной церкви, не имели пробелов, и что один епископ непосредственно наследовал другому. Поэтому еще Тертуллиан написал сочинение, «de praescriptionibus», в котором доказывал, что еретики не имеют таких хранителей апостольского предания, какие есть у церкви в лице её епископов, преемство которых есть чисто апостольское. Поэтому-то и наш историк обратил прежде всего внимание именно на это апостольское преемство. И эти преемства апостолов получили в его истории значение сферы, в которой вращается все повествование Евсевия: они имеют значение ариадниной нити, за которой Евсевий идет в рассмотрение громадного лабиринта – трехвековой истории христианства, и доставляют формальное единство всей истории Евсевия. Последнее значение их ясно будет из примера. Говорит, напр., Евсевий о разных событиях, случившихся в церкви в известное время, и, наконец, видит, что ему пора кончить повествование об этом времени. Тогда он прибавляет: вот это случилось при таком-то епископе, а при следующем за ним было то-то и то-то. Так сказав о спорах с еретиками при папе Викторе, он делает следующее заключение: «это о Викторе. Преемником его служения был Зефирин»169 и затем начинается речь о событиях, случившихся в епископство Зефирина.

Сказав далее в предисловии к своей истории, что он, Евсевий вознамерился описать «времена, протекция от Спасителя до нас», наш историк показывает, что именно из совершившегося в эти времена войдет в число предметов его повествования. Из дальнейших слов его видно, что он хочет писать о христианских учителях, распространявших и возвещавших евангелие, о предстоятелях наиболее знаменитых церквей, о христианской и противохристианской литературе, об исповедниках и мучениках. Он намерен показать, наконец, как Господь защищал свою церковь и наказывал её врагов, какие в церкви существовали ереси и расколы. Начать же он решился не с другого чего, как с самого домостроительства Господа нашего Иисуса Христа. Вот все те пункты, на которых хочет остановить свое внимание наш историк. Нельзя не заметить что Евсевий при этом, по видимому, обширном плане упустил из виду несколько существенно важных предметов, которыми должна заняться история церкви. Так напр., не видно, чтобы он хотел говорить об управлении церковном, об общественном богослужении, о всех сторонах в нравственной жизни христиан. И в самой истории своей он если и касается этих предметов, то только мимоходом, как бы против собственного намерения.

Скажем теперь о некоторых внутренних особенностях истории Евсевия. Как мы видели, он начинает свое повествование с предвечного существования Иисуса Христа. Это он делает с той целью, чтобы показать, что христианская религия имеет на своей стороне преимущество древности, потому что Основатель её существовал от века, и что, следовательно, язычники не имеют права считать ее религией пришлою и новою, явившеюся не далее как вчера170. Полагая такое начало своей истории Евсевий этим самым на всё развитее силы христианства кладет печать супранатурализма. Вступив в круг человеческих, земных отношений, история христианства хотя и следует естественной связи причин и действий, но в тоже время глубоко проникается сверхъестественным элементом, который дает знать о своем присутствии в особенно важных случаях жизни церкви. Поэтому у Евсевия в истории чудо получает видное место, причем у него часто вовсе нельзя определить границы между тем, что обязано своим происхождением естественным причинам и тем, что производится сверхъестественным влиянием171. Нужно заметить, что этот принцип – истинно христианский делает историю утешительницей человечества, дает видеть, что судьба людей подчинена не случаю, а Божественному промыслу и этим доставляет отраду душе читателя. Руководясь этим принципом, историк может легко представить жизнь церкви в полной гармонии, которая если и нарушается иногда резкими диссонансами, то все-таки искусство артиста заставляете забыть об этих диссонансах и смотреть светлым взором на жизнь церкви, находящуюся под покровительством Промысла Божия.

Другая особенность исторического представления Евсевия – это его дуализм. Евсевий видит в мире борьбу двух начал- доброго и злого, Божественного Логоса и диавола. Воплощение Сына Божия и Его воскресение из мертвых не отняло у диавола силу творить людям зло, а только еще более возбудило в нем ярость против них, и главным образом против христиан. Он, по представлению Евсевия, всячески старается погубить христианскую церковь (впоследствии, при рассмотрении содержания истории Евсевия мы будем подробно говорить о тех средствах, которые, по мнению Евсевия, диавол употреблял с означенной целью), а церковь всеми силами со своей стороны старается победить своего врага, будучи притом уверена в Божественной помощи. Таким образом в мире Евсевий усматривает как бы два лагеря: лагерь диавола со всею его нечистою силою и Церковь с её атлетами – исповедниками и мучениками. Противник христиан то как бы засыпает, то, как бы вновь собравшись с силами, с новою и большею яростью нападает на христианское воинство и тут пред нами проходят грандиозные сцены борьбы. Таким образом можно сказать, что история у нашего Евсевия превращается в драму.

Третья характеристическая черта исторического представления Евсевия есть его своеобразный прагматизм. Прагматизм необходим в истории, которая хочет быть серьезным воспроизведением прошедшей жизни. Еще Виргилий – сказал: «Блажен, кто мог познать вещей причины»172 и эти слова поэта могут в равной мере относиться как к философу, так и к историку. Но это познание и определение причин явлений и действий делается историческим научным прагматизмом только в том случае, когда причины действий будут отыскиваемы в различных обстоятельствах жизни отдельных лиц и целых народов. Для этого историку, конечно, нужно смотреть ясным и непредубежденным взором на законы и силы государства и отдельных его граждан, которых он касается, на различные климатические и другие отношения страны, в которой совершались события, описываемые историком. Но наш Евсевий практикует в истории свой особенный прагматизм. Не вдаваясь в исследование частных причин тех или других явлений, он на всё смотрит глазами моралиста; всякое почти явление он подводит под то общее правило, что порок наказывается, а добродетель награждается, что следовательно, во всяком страдании нужно видеть наказание Божие за грехи и преступления, во всяком виде благополучия – награду за добродетель. Счастие и несчастие целых государств и отдельных лиц имеют своей причиной только нравственное состояние человека. Несомненно, что вообще это предположение справедливо, как об этом свидетельствует например история римской империи. Но никак нельзя сказать, чтобы это предположение имело значение объяснения при каждом отдельном случае. Вспомним, например, ветхозаветную историю о страждущем Иове. Между тем Евсевий был уже слишком верен в проведении своего принципа и вследствие этого ему приходилось нередко делать странные натяжки, чтобы доказать свою мысль. Посему нам кажется совершенно справедливым то образное выражение, каким воспользовался Семиш для охарактеризования прагматизма Евсевиевой истории: этот ученый назвал прагматизм Евсевия «прокустовым ложем теологической тенденции»173. Наш историк старается подогнать каждый факт к принятой им теологической мерке.

Эти три черты составляют внутренние характеристическия особенности Евсевиевой истории. Впоследствии, при рассмотрении содержания истории Евсевия, мы увидим, как эти основные воззрения отражаются на изображении частных фактов из жизни христианской церкви.

Что касается внешней, литературной стороны истории Евсевия, то в этом отношении прежде всего бросается в глаза манера рассказа Евсевия. Он, по большей части, повествует о событиях словами своих источников, предоставляя таким образом своим читателям возможность бросить собственный взгляд на факт. Евсевий говорит сам во введении к своей истории, что будет «извлекать нужные показания из древних писателей, как бы собирая цветы с мысленных лугов и соединяя их в одно целое посредством исторического рассказа174. Далее. Почти общей чертой исторических трудов времени Евсевия была непоследовательность в рассказе: историки часто сбивались в сторону, теряя из рук нить своего повествования и потом опять хватаясь за нее и т. д. Например, язычник Элий Спартиан, в своей истории жизни императора Адриана сказав о состоянии судопроизводства при этом императоре, сейчас же сообщает о том, что Адриан спустил Фуцинское озеро, затем опять говорит о поставлении судей в Италии, потом о дожде, который пошел по прибытии Адриана, в Африку и т. д.175. Точно также у этих историков нередко встречаются повторения одних и тех же рассказов176. Этого недостатка не избежал в своей истории и наш Евсевий. Начав говорить об одном событии или о предметах одного рода и кстати упомянув о предмете другого рода, он увлекается этим последним и, уже после долгого блуждания по сторонам, возвращается на старую дорогу: ассоциация воспоминаний идет у него по большей части чисто внешним путем. Заговорив например в 14-ой главе второй книги о пребывании ап. Петра в Риме, он вспоминает и начинает рассказывать о Марке и его Евангелии (гл. 15), затем о путешествии Марка в Египет (гл. 16), о египетских ферапевтах по изображению их у Филона (гл. 17), что увлекает Евсевия к перечислению сочинений этого иудея и т. д. Точно также и в остальных книгах церковной истории Евсевия нередко встречаются примеры соединения самых разнородных предметов: в изображение внешнего состояния церкви вносятся черты внутреннего её быта; от состояния христианства историк неожиданно делает переход к состоянию язычества, от литературы обращается к государственной жизни и устройству. Переходы его от одного рассказа к другому состоят по большей части из стереотипных фраз: доселе об этом (VII, 9), но довольно об этом (VII, 19), и подобное. He свободна история Евеевия и от повторений. Так сказать в первой книге о посещети Фаддем Авгаря, он говорит об этом вторично в первой главе второй книги и др. примеры. Что касается, наконец, слога истории Евсевия, то это предмет такого рода, о котором могут существовать разные мнения, смотря по тому, кто какой взгляд имеет на изложение истории. Со своей же стороны мы признаем за историей Евсевия достоинство простоты и ясности изложения (за некоторыми немногими исключениями), что составляет важное условие для того, чтобы слова историка не возбуждали недоумений и споров. Только уже слишком мелочная привязчивость может в словах Евсевия, где говорится о Берилле из Аравии и об Ипполите (Церк. ист. VI, 20), находить основание для того мнения, что Ипполит был римским епископом177. Но иногда у Евсевия встречаются места ораторские, к которым могут быть приложены следующие слова одного французского историка: «слог Евсевия и его ораторский талант – говорит этот историк – хотя и не всем по вкусу, однако в то время упадка литературы были ценимы довольно высоко. Его фраза, всегда обремененная словами, образами и эпитетами, развертывается с некоторым величием. У Евсевия между изысканными антитезами и напыщенными восклицаниями нередко бьет в глаза блеск восточной фантазии, изобилующей библейскими образами. Это не могучая простота Тертуллиана и не убедительный пыл Оригена, – однако христианам, униженным в течении долгого времени презрением языческих писателей и философов, приятно было пользоваться Евсевием как соперником Сенеки и Квинтиллиана178".

Принимаясь за составление истории христианской церкви, Евсевий имел не малое количество разного рода источников для этого труда, из которых он мог почерпать сведения о состоянии христианства в первые три века. Эти источники можно разделить на три класса 1) мученические акты, письма, эдикты и вообще архивные материалы; 2) произведения христианских писателей и 3) устные предания. К первому классу относятся упоминаемые в истории Евсевия следующие источники: а) письмо И. Христа к Авгарю и ответ на это письмо (I, 13); b) деяния собора, разсуждавшfго о Берилле, епископ Бостры, и соборные послания об учении Берилла (VI, 33); с) деяния собора Палестинского и других, собранных для решения вопроса о праздновании Пасхи (V, 23); d) деяния мучеников (IV, 15); е) индексы преемства епископов различных церквей (V, 12); f) индекс императоров римских; g) послание Лионской и Вьенской церквей к церквам Азии и Фригии (V, 1 и сл.); h) послание Лионских мучеников к римскому епископу Елевеерию (V, 4); i) послание Смирнской церкви о мученической смерти Поликарпа (IV, 15); к) послание Антихийского собора о Павле Самосатском к Дионисию Римскому и другим епископам (VII, 30); 1) эдикты императоров: Адриана к Минуцию Фундану (IV, 9 ср. IV, 26), Марка Антонина к обществу малоазийскому (IV, 13), Галерия, Константина и Ликиния о христианах (VIII, 7), Максимина (IX, 10), Константина и Ликиния (X, 5); т) письма императоров: Галлиена к Дионисию и другим епископам Египта (VII, 13), Максимина к обществу Тирскому (IX, 7) и к префекту претории Сабину (IX, 9) Константина к Анулину (X, 5 и 7), к Милтиаду, епископу Римскому (X, 5), к Хресту, епископу Сиракузскому (X, 5) и к Цецилиану епископу Карфагенскому (X, 6). Здесь же кстати упомянуть о письме вышеупомянутого Сабина (IX, 1).

Иероним сообщает, что Евсевий будто бы как настоящему государственному историографу были открыты все государственные архивы для извлечения из них относящегося к истории христианства. «Однажды – говорит Иероним в письме к Хромацию и Илиодору, – когда Константин Август прибыл в Кесарию и сказал упомянутому предстоятелю (т. е. Евсевию), чтобы тот просил у него каких-либо полезных благодеяний для Кесарийской церкви – Евсевий, говорят, ответил: Церковь моя богата своими доходами и не имеет особой нужды испрашивать пособий; но сам я имею непреодолимое желание, чтобы все, что только делалось в римском государстве относительно святых Божиих разными судьями, преемственно служившими во всем римском мире, тщательно было розыскано в общественных архивах, но царскому приказу, и препровождено ко мне, с означением, какой мученик, пред каким судьей, в какой области или в каком городе, в какой день и с каким мужеством восхитил пальму своего страдания. Таким образом Евсевий сделался искусным повествователем, сложил церковную историю и, как тщательный писатель истории, изобразил победы почти всех мучеников по всем областям римским». Но этому свидетельству трудно верится, потому что письмо это наукою признается не подлинным.179 Да и представленный выше список архивных источников, которыми воспользовался Евсевий, так краток, что едва ли может служить доказательством истинности вышеприведенного свидетельства. Бес сомнения, если бы Евсевий имел дело с архивами, то он извлек бы из них несравненно больше того, что теперь имеется в его истории, – а извлекать было что, потому что христианство, в особенности пред воцарением Константина обращало на себя серьезное внимание правительства, возбуждавшего не мало дел против его (христианства) последователей.

Что касается достоверности архивных источников истории Евсевия, то многие из них едва ли дают вполне истинное представление о событиях. Например при чтении церковных посланий о гонениях и актов мученических нельзя не заметить, что события, в них описываемые, несколько подкрашены. В особенности это заметно в послании Лионской церкви, которое написано в ораторском тоне и, как чувствуется читателю, несколько утрировано в изображении подвигов мучеников, которые все, по верному замечанию Кестнера являются уже не примерами (exempla), а образцами для подражания (exemlaria)180. Кроме того, несомненно, что акты мученические, которыми пользовался Евсевий, будучи составлены не тотчас после описываемых в них событиях, легко могли уклоняться от истины; так например Феодор, епископ Иконийский в письм к отцу своему констатируете многочисленные подлоги в актах Кирика и Иулиты181.

Ко второму классу источников истории Евсевия принадлежат произведения христианских писателей первых трех веков. Сюда прежде всего относятся апостольские писания Нового Завета, а потом 1) ὑπομνήματα Егезиппа, 2) письмо Африкана к Аристиду (I, 6, 7), 3) книга Агриппы Кастора против Василида гностика (IV, 7), 4) письма Александра, епископа Иерусалимского к Антинойцам и Антиохийцам (VI, 11), к Оригену (VI, 14), к Дмитрию (VI, 19); 5) пасхальные правила Анатолия (VII, 32); 6) книга анонимного писателя против катафригийцев (V, 16); 7) анонимного же писателя книга против артемонитов (V, 28); 8) сочинение Анполинария, епископа Иерусалимского (V, 5); 9) книга Апполония против катафригийцев (V, 18); 10) сочинение Аристона Пеллейского (IV, 6); 11) разсуждение Кая пресвитера римского против монтаниста Прокла (И, 25; III, 20 и 31); 12) Климента Александрийского а) ὐποτύποσες (V, 11, и др.); в) Строматы (VI, 6 и др.); с) какой богач спасется (III, 31); д) книга о Пасхе (IV, 26); 13) письма епископа Римского Корнелия к Фабию еписекопу Антиохийскому о Новациане и его ереси (VI, 43); 14) Киприана, епископа Карфагенского письмо о Новациане (VI, 43); 15) Дионисия, епископа Коринфского послание к Римлянам и членам других церквей (II, 26; IV, 23); 16) Дионисия, епископа Александрийского а) две книги об обетованиях (III, 28; VII, 24); в) письмо к епископу Герману (VI, 40), к Фабию Антиохийскому (VI, 41) и др.; 17) речь Евсевия о построении Тирского храма (X, 4); 18) послания Игнатия (Ill, 36); 19) сочинения Иринея против ересей (IV, 2 и др.), послание его к Флорину (V, 20), книга об осьмерице (V, 20) и послание к Виктору епископу Римскому (V, 24); 20) Иустина мученика апологии (IV, 12 и 17), разговор с Трифоном (IV, 18) и отрывки (IV, 17); 21) Мелитона, епископа Сардийской церкви, книга о Пасхи (IV, 26) и апология за христиан (ibid); 22) Оригена разные комментарии (напр. III, 1) и письма (VI, 19 и 28); 23) Папия, епископа Иерапольского изъяснение Господних изречений (П. 15); 24) послание Филеаса к Тмуитцам (VIII, 10); 25) послание Пинита к Дионисию Коринфскому (IV, 23); 26) послание Поликарпа к Филиппийцам (III, 36); 27) послание Поликрата Ефесского к Виктору Римскому (III, 31); 28) апология Квадрата за христиан (IV, 3); 29) книга Родона против Маркиона (VI, 13); 30) Серапиона послание против катафригийцев (V, 19) и книга о евангелии Петра (VI, 12); 31) речь Татиана к грекам (IV, 17); 32) апологетик Тертуллиана (И, 2).

Как видно из представленного перечня, многие из произведений христианской литературы, служивших источниками истории Евсевия, принадлежать к полемическим сочинениям против еретиков. А достоинство такого рода источников истории не может быть очень высоко, потому что в споре с противниками весьма возможны преувеличения в изображении их недостатков, в особенности тогда, когда мы хотим охранить близких нам людей от увлечения идеями наших врагов. Совершенно справедливо, нам кажется, говорит об этом предмете о. Иванцов: «древние церковные писатели против ересей большею частью и не задавались в собственном смысле научными историческими задачами, а главным образом практическими. Опровергая еретиков, они не ставили себе целью представить историю опровергаемых сект во всей полноте и учения их со всеми основаниями, а обращали внимание главным образом на те пункты учений еретических, которые имели отношение к церковному учению, излагали и оценивали еретические учения не по их, так сказать, собственным принципам и внутреннему строю, а с точки зрения, по мерке и требованиям церковно-христианского богословия. В полемическом отношении прием этот был весьма естественный, но для исторических целей он, конечно, не весьма удобен. Независимо от практических целей полемики, но самому внутреннему складу своих воззрений, церковные писатели не могли иногда и войти в дух и смысл опровергаемых учений. Сами вполне преданные учению церкви, признавая его безусловной исключительной истиной, они иногда не могли признать даже и относительного смысла за каким бы то ни было учешем, противным церковному учению. Далее... чтобы надлежащим образом понять ереси первых веков в самом их генезисе, нужно было иметь широкое знакомство с древней греческой философией и религиозными преданиями языческого востока. Не все церковные писатели против еретиков обладали и считали для себя нужным владеть этими знаниями. Самые внешние формулы, в каких еретики излагали свои воззрения, бывали иногда чрезвычайно странные; освоиться с ними человеку, не принадлежащему к секте, представлялось очень трудным; некоторые секты сами намеренно скрывали свои учения от непринадлежащих к ним... Чтобы подорвать к ереси всякое доверие и сочувствие, чтобы внушить ненависть и отвращение к ней, полемисты церковные естественно старались представлять всякое опровергаемое ими учение возможно более нелепым, лживым, безобразным, старались указывать на самые слабые, по их мнению, пункты, на самые темные стороны всякого еретического учения... преувеличивать слабость опровергаемого учения, представить в каррикатуре наиболее слабые его пункты, вывести из известного еретического положения такие крайние последствия, до каких сами сектанты никогда не доходили, иногда и прибавить что-нибудь по темному слуху, по непроверенному подозрение, по произвольному предположению, даже и просто без всякого основания, чтобы только представить в возможно худшем свете убеждения противников... Сектантам приписывали такие пороки и преступления, которые с учением их не имели никакой связи, которые в известной секте не были явлением общим, а если и встречались иногда, то случайно, как могли встречаться они и во всяком другом обществе и между самими православными182. Эти слова почтенного исследователя ересеологических источников подтверждаются многочисленными доказательствами, которые помещены в его книге.

Что касается до остальных, неполемических произведений христианской литературы, послуживших источниками для истории Евсевия, то о достоверности некоторых из них нельзя произнести никакого суждения, потому что они и известны нам только по тем отрывкам, какие сохранились из них в истории Евсевия. Таковы апологии Квадрата, Аристона из Пеллы, Мелитона и др. Другие же хотя и сохранились до нашего времени, однако же подлинность их и достоверность в них сообщаемого признаются не всеми учеными. Таковы послания Игнатия Богоносца, в разсуждении о подлинности которых ученые разделились во мнениях на две противных стороны183, сочинения Густина, которого историческая критика упрекает в неточности184, апологетик Тертулиана, часто вдающагося в утрировку185 и др. Относительно писем Дионисия Александрийского, по которым Евсевий составил почти всю седьмую книгу своей истории, нужно сказать, что они должны бы возбуждать к себе доверие читателя. Дионисий был человек с непредзанятыми воззрениями на вещи и любитель истины, «Истина любезнее и дороже всего, писал он. Что сказано верно, то надобно хвалить и одобрять, а написанное, по-видимому, несогласно со здравым смыслом, исследовать и разбирать186». Этот епископ – что было редкостью в то время изучал собственные сочинения еретиков187, незлобно относился к личностям заблуждающихся (называл нап. Новациана братом188. Он откровенно говорит о падших в своей Епархии189 и, наконец, о беспристрастии этого епископа свидетельствует весьма ясно то обстоятельство, что к нему обращались за разрешением недоумений как еретики, так и православные190. Но, к сожалению, все это еще не может служить достаточным ручательством за достоверность этого источника истории Евсевия. Нам представляется возможным допустить, что те послания, которые Евсевий выдаете за подлинные и неповрежденные произведения Донисия, испорчены чужой рукой, случаи чего были нередки в то время, и сам Дионисий свидетельствуете о том, что «слуги диавола», действительно, портили его послания. «Желали братия, – пишет он к Римлянам, – чтобы я писал послания и я писал; но слуги диавола наполнили их плевелами: одно уничтожили, другое прибавили: за это горе им! И так неудивительно, что некоторые решились искажать писания Господни когда были умыслы на книги и не столь важные191». Наконец, что касается достоверности сказаний Егезиппа, которого Евсевий называет достойным вероятия свидетелем192, написавшим неложное сказание о проповеди апостолов193, то и в отношении к этому писателю нельзя, кажется, сказать чего-нибудь лестного, ибо в его повествованиях очень ясно заметны отступления от истины. Прежде всего его рассказы о мученичестве Иакова и о его положении среди иудейского народа носит на себе печать невероятного. По словам Егезиппа, Иакову только одному позволялось входить во святая, потому что он носил не шерстяные одежды, а льняные194. Между тем, по свидетельству Иосифа Флавия195, один только первосвященник однажды в год входил в эти святая; как же могло это быть позволено Иакову, который не принадлежал даже и к колену Левиину? Правда, некоторые под словом та ayta, в который позволялось вступать одному только Иакову, разумеют не святая святых, а святилище, куда входили священники одетые в льняные одежды. Но в таком случае Егезиппу не зачем было бы употреблять обозначение τὰ ἄγια, которое именно означает святое святых196, а не святилище, называвшееся иначе. Далее, трудно верить и сказанию Егезиппа о мученической смерти Иакова. По Егезиппу, книжники и фарисеи просили Иакова с крыла храма отвратить народ иудейский от последования Иисусу. Пришедши к Иакову они сказали; «просим тебя, удержи народ; ведь он в заблуждении, Иисуса признает Христом. Вот теперь сошлись все на праздник Пасхи: просим тебя, вразуми их касательно Иисуса. Мы доверяем тебе это – потому что сами вместе с народом свидетельствуем о твоей праведности и нелицеприятии. Так убеди же людей не заблуждаться в рассуждении Иисуса. Тебя все послушают и мы – со всеми197». Невероятно, чтобы книжники и фарисеи, хорошо знавшие Иакова, как вождя христиан, который сам, по свидетельству того же Егезиппа,198, немало содействовал распространению христианства, невероятно, говорим, чтобы книжники и фарисеи были настолько наивны, чтобы надеяться на измену Иакова христианству. Между тем, по представлению Егезиппа, торжественное исповедание Иаковом Иисуса Христа явилось для них совершенною неожиданностью. «Книжники и фарисеи говорили между собою: ведь мы худо сделали, что приготовили такое свидетельство Иисусу; взойдем и сбросим Иакова, чтобы другие, по крайней мере от страха, не поверили ему..,199 Заметим при этом, что приведенный Евсевием рассказ Егизиппа о смерти Иакова, сброшенного с крыла храма книжниками и фарисеями, противоречит повествованию Иосифа Флавия, по которому Иаков вместе с другими отступниками от иудейской веры был осужден на казнь иудейским синедрионом200. Далее возбуждают недоверие в читателе и следующие слова об Иакове – «На том месте (т. е. около храма) и погребли его. Над его могилою, подле храма, и доселе стоит памятник»201. Прежде всего, Иаков не мог быть погребен около храма, потому что иудеи мертвых хоронили всегда за городом, чтобы не осквернить их костями святого места (даже много сделавшая добра иудеям Адиабенская царица Елена была погребена в предместьи города)202. А потом, каким образом мог сохраниться памятник на могиле Иакова, когда храм, около которого он, по представлению Егезиппа, должен был стоять, был разрушен римлянами до основания? Наконец, авторитетность Егезиппа значительно ослабляется сообщением Евеевия, что Егезипп следовал не писанному иудейскому преданию203.

К сожалению, Евсевий при составлении своей истории не воспользовался многими источниками, которые могли бы быть или были у него под руками. Воспользоваться некоторыми сочинениями древних церковных писателей западных, воспрепятствовало Евсевию плохое его знание латинского языка. Что он плохо знал по латыни – об этом говорят те ошибки, которые он сделал в своей истории. Так, говоря об отношении Тиверия к христианству, он не точно передает слова христианского писателя Тертуллиана. Именно у Тертуллиана говорится, что Тиверию было донесено о чудесах Христа как о доказательстве Его Божественности. Между тем у нашего историка в том месте, где он приводить яко бы подлинные слова Тертуллиана об упомянутом случае, говорится только, что Тиверию было сообщено об учении Христа. Отсюда видно, что Евсевий сам не читал Тертуллиана в подлиннике, а пользовался неправильным переводом его на греческий язык. Между тем знай Евсевий латинский язык, – он, насколько нам известен его характер, ни за что не упустил бы случая заимствовать у Тертуллиана внешнее свидетельство о Божественности Иисуса Христа204. Другой случай. В 33-й главе 3-й книги наш историк слова Тертуллиана о христианах: «ad confoederaiidam dis-ciplinam (для поддержания нравственнности) переводить далеко не соответствующими словами: »καὶ πρὀς το τὴν ἐπιστήμην διαφυλάσσειν« (для сохранения знания их). Еще более ясное доказательство того, что Евсевий не мог проверять сделанных другими переводов с латинского языка на греческий, представляет одно место в пятой главе десятой книги. Здесь мы читаем между прочим: «кто купив (священные места христиан) или получив их в дар, захотел бы просить (при возвращении их христианам) от нашей доброты вознаграждения, тот пусть обратится к местному правителю – и наша милость не оставит его просьбы без внимания». Между тем в латинском подлиннике этого указа у Лактанция205 ни о каком «местном правителе» и речи нет. Там говорится просто о получении вознаграждения (vicarium). Это слово vicarium греческий переводчик принял за обозначение начальственного лица, а Евсевий не мог, вероятно, исправить этой ошибки. Таким образом не зная хорошо латинского языка, Евсевий не мог пользоваться теми источниками, какими «пользовались напр. писатели истории об Августах. Ему недоступны были книги Ульпийской библиотеки, находившейся при термах Диоклетиановых, библиотека дома Тиверия, сенатские и народные записи, различные дневники, которыми пользовался напр. биограф императора Ироба Флавий Вописк206. При таком плохом знании латинского языка Евсевий, как видно из истории, воспользовался только сочинениями Тертуллиана, которые были по частям переведены на греческий язык, сочинениями Иринея, который сам писал на греческом языке и некоторыми посланиями: что у Евсевия были под руками сочинения других западных писателей – этого не видно. Не имел, вероятно, Евсевий у себя и сочинения Лактанция «о смерти гонителей», которое было написано ранее истории Евсевия.207 Наш историк, столь заботливо в своей истории цитирующий свои письменные источники, о Лактацие даже и не упомянул. Далее, у Лактация есть сведения, весьма подходившие для нашего историка, которыми этот последний несомненно бы воспользовался, если бы мог приобрести их, но которых теперь в его истории не находится (Лактанций напр. в гл. 45 – 48 сообщает немало сведений о таких событиях, которые (события) у Евсевия очерчиваются очень кратко, именно о войне Максимина с Ликинием. Имей Евсевий возможность добыт те сведения, которые содержатся в сочинении Лактанция, – тогда мы несомненно нашли бы их и у нашего историка, который старался помещать в своей истории все, что ему известно было о погибели врагов христианства...). Кроме того, эдикт Диоклетиана против христиан тот и другой писатель, как видно, читал в подлиннике, а не заимствовал один у другого, ибо они разногласят в определении времени издания этого эдикта208. Далее, Лактанций говорит, что Максимин не убивал христиан, а только увечил209, тогда как Евсевий упоминает о нескольких мучениках, убитых по повелению Максимина210. Как бы ни примиряли это разногласие, во всяком случаи более оснований предположить, что Евсевий не пользовался сочинением Лактанция.

Третий класс источников истории Евсевия составляют предания, которые можно разделить на два вида: 1) предание в более широком смысле слова, содержащее в себе такие повествования и изведя, которые опираются на некоторых древних и современных и более письменных, чем устных свидетельствах, однако же мало изследованных. Сюда относятся те предания, которые Евсевий обозначает выражениями λόγος;211, коему противоположно слово μῦθος; далее, предание, сохранившееся при посредстве письменных памятников (ὤν ἔτι καὶ εἰς ἡμς δὶ ὑπομνημάτων τῆς ἀποστολἰκῆς διδασχαλίας ἐξ παράδοσις φέρεται)212. Из этого предания Евсевий заимствовал сведения о годе рождения Иисуса Христа (I. 5), о пребывании ап. Петра в Риме (И. 14), о Пилате (II. 7) и др. 2) предание в более тесном смысле слова, которое содержало в себе рассказы, неподтвержденные никаким свидетельством и переходившее из уст в уста (μῦθος III. 23, ίοτορεῖ III. 39, παράδοσις ἄγραφος III. 33). Из него почерпнул Евсевий напр. сведения о LXX учениках Христовых (I. 12) о распространении христианства апостолами (III. 1) и др. В некоторых случаях, впрочем, трудно разобрать, к какому из двух родов относится известное предание213. Что касается значения и достоинства последнего рода предания как исторического источника – о первого рода предания можно судить по тому, что уже сказано о письменных источниках истории Евсевия, то нужно сказать, что это устное предание не может быть признано вполне надежным хранилищем памятований о прошедших временах. Переходя из уст в уста и незначительное событие часто возвышается в своем достоинстве, так что потомки нередко смотрят на события древности не теми глазами, какими смотрели предки т. е. мы хотим сказать, что для потомков означенные события представляются не в истинном своем свете. К тому, что было известно в этой области, незаметно прибавлялось и многое такое, что обязано своим происхождением благочестивой христианской фантазии, так что, говорит Мюнтер, не имей христианство четырех Евангелий, история Иисуса Христа в короткое время сделалась бы собранием басен или историческим романом, в котором так же невозможно отделить истинное от вымышленного, как и при чтении Ксенофонтовой киропедии или Курция214. Таким образом, повторим, этот источник истории Евсевия имеет мало авторитета, так что даже сам Евсевий в некоторых случаях относится к нему скептически… Но всё-таки жаль, что Евсевий мало сообщил из тех сказаний, какие ходили среди христиан его времени и которые могли бы служить пособиями для характеристики той эпохи, в которую они появились.

Кроме рассмотренных трех родов источников, Евсевий при составлении истории пользовался еще писаниями нехристианских авторов, вещественными историческими памятниками и собственным наблюдением. Из сочинений нехристианских авторов Евсевий цитирует произведения Иосифа Флавия и Филона215, языческого философа Порфирия216, повествования греческих хронологов по олимпиадам217, историка Бруция218. Относительно этих писателей, на сколько нам известно, не высказывалось слишком резких отзывов об их значении как историков, хотя все-таки нечто в их произведениях подвергается сомнению со стороны ученых. Только о Порфирии Евсевий отзывается очень неблагосклонно, прямо называя его лгуном219. К вещественным историческим памятникам, которые видел Евсевий, относятся напр. живописные изображения апостолов Павла, Петра, и даже Самого Христа220, дом исцеленной Христом в Панеаде кровоточивой женщины, пред дверями коего лежал высокий камень, на котором было поставлено медное изваяние женщины с преклоненными коленами, а перед этим изваянием статуя человека, протягивающая руку этой женщине, в каковой статуе видели изображение Иисуса Христа221, престол первого епископа Иерусалимскаго Иакова222 и др. Эти вещественные памятники едва ли заслуживают доверия историка, потому что о них не упоминается в сочинениях писателей живших прежде Евсевия, который, по-видимому, и сам не хочет отстаивать их значение как исторических памятников. Притом трудно верится, чтобы престол Иакова мог сохраниться до времен Евсевия, когда нам известно, что Иерусалим был двукратно разрушен и опустошен римлянами, не оставившими в нем камня на камне... Что касается, наконец, собственнаго наблюдения, то оно, конечно, самый лучший источник, откуда можно почерпать сведения о событиях, и на основании его написанная история заслуживает доверия читателя: Pluris est oculatus testis unus, quam auriti decern, говорит Плавт, но несомненно, что полного доверия читателя заслуживает только тот очевидец историк, взор которого на вещи не омрачен пристрастием, который видит и представляет в своем сочинении предметы и события в их истинном свете. Между тем Евсевий часто не удовлетворяет этому требованию: почти все его сообщения о фактах истории проникнуты субъективизмом, что мы надеемся показать при рассмотрении содержания его истории.

Церковная история Евсевия была издаваема на греческом языке раз десять. Самое лучшее её издание было сделано в 1868-м немцем Гейнихеном, который присоединил в 1869-м году к этой истории обширный комментарий. Русский перевод истории сделан с издания Дю-Валуа, хотя иногда и отступает от него. Насколько нам известно, издание Дю-Валуа не многим отличается от издания Гейнихена, что может служить свидетельством и о достоинстве русского перевода истор Евеевия. Впрочем в этом переводе есть и некоторые очень странные ошибки. Так напр. (стр. 102) там говорится о шестой книге записок Егезиппа, тогда, как известно (IV, 8), что он написал только пять книг этих записок. Другой случай. Переводя сказание Евсевия об изображениях апостолов, русский переводчик ставит на первом месте Петра, а за ним Павла, вслед за католиком Валуа, которому хотелось в своем латинском переводе показать первенствующее значение патрона римской церкви, хотя у Евсевия в греческом подлиннике, в означенном месте стоит на первом месте имя Павла.

IV. Предисловие к истории Евсевия

Прежде чем писать собственно историю христианской церкви, начавшей свое существование с Сошествия Святого Духа на апостолов, Евсевий сообщает своим читателям сведения о древности христианской религии, о жизни Спасителя и апостолов. Тут прежде всего привлекает внимание читателя изображение дохристианской истории человечества, картину жизни которого наш историк начерчивает с той целью, чтобы показать, почему Божественный Логос, существовавший от вечности, явился только в конце времен. Потомки первых людей, по представлению Евсевия, из рода в род делались все хуже и хуже в нравственном отношении и стали вести жизнь «какую-то звероподобную чуждую жизни»223. В противоположность прямым указаниям Библии и науки на то, что древнее человечество выработало довольно высокую цивилизацию, Евсевий утверждает, что древним людям не приходили на мысль ни города, ни гражданственность, ни искусства, ни науки; о законах и правах, а еще более о добродетели и любомудрии, они не знали даже по имени. Стараясь как можно яснее показать, какое вредное влияше оказывала на людей жизнь на этой земле, на которой тяготело проклятие, Евсевий говорит, что древние, как дикие и свирепые звери, кочевали по пустыням, растлив от природы данный им смысл и все разумные благие семена человеческой души; они предавались всевозможным порокам: то прелюбодействовали, то умерщвляли друг друга, даже пожирали человеческую плоть. Евсевию приходят при этом на память гиганты, о существовали которых упоминает и Библия, но которым Евсевий кроме того, что о них говорится в Библии, приписывает еще намерение укрепить землю против неба и воевать с Богом224. Но когда они (люди) повели себя таким образом, продолжает Евсевий, надзирающий над всем Бог стал истреблять их потопами и пожарами, как дикий лес, разросшийся по всей земле, подсекал их беспрестанными моровыми язвами, голодом, войнами и метаемыми свыше молниями, удерживая этими горчайшими наказаниями как бы какую-нибудь страшную, неудобоисцелимую болезнь душ. Потом, по Евсевию, предвечное Слово к исправлению развращенная злом человечества избирает другой путь – Оно стало являться то тому, то другому из Боголюбивых мужей древности – либо через видимое посредство ангелов, либо Само по Себе как спасительная сила Божия, однако всегда под видом человеческим, потому что Богу являться иначе было невозможно225. Тут Евсевий начинает показывать те средства, которые Бог употреблял для того, чтобы приготовить людей к принятию Спасителя. Сказав о даровании евреям закона, Евсевий, следуя почти общему мнению отцев церкви226, утверждает, что из этого закона и многие другие народы, посредством своих законодателей и философов, научились более кроткому образу мыслей, переменив дикое и свирепое зверство на жизнь тихую. Тогда то явился людям Исполнитель вечной воли Отца – Божественное и небесное Слово Бога (Об иудейском народе Евсевий говорит, что он был приготовляем к приготовлению Спасителя посредством пророчеств и прообразований227. Следовательно, историю человечества до Христа Евсевий делит на два периода: на период „зверства» и на период улучшения в нравственном отношении. Первый период характеризуется как такой, в который Логос не являлся людям, а второй начинается с явления Логоса лицам избранным и обнимает собою время постепенного приготовления иудеев и язычников к принятию Христа, причем, нужно заметить, по Евсевию, Логос влиял на правовое, научное и этическое образование других народов, кроме еврейского.

С пятой главы и до конца первой книги своей истории Евсевий говорит о времени Христа и апостолов. Он не пускается в подробный пересказ евангельского повествования, а делает замечания только относительно некоторых его пунктов, напр. о времени Рождества Христова, об Ироде; тут же помещает он между прочим Африканово примирение разногласия Евангельских родословий Иисуса Христа, говорит о времени Пилата, о современных Христу иудейских первосвященниках, приводит свидетельство Иосифа Флавия о Христе и Спасителе и наконец, сообщает только у него впервые встречающуюся историю об эдесском властителе Авгаре.

В первые времена христианства христиане с особенною ревностью отыскивали все, что могло бы пролить более ясный свет на земную жизнь Спасителя – на Его детство, общественную деятельность и Его кончину. При этом, конечно, они легко принимали вымысел за истину и разные сказания апокрифического происхождения о Христе и апостолах находили себе немалое количество почитателей. Евсевий наш также не был чужд духу своего времени и с радостью, подавлявшею всякий критицизм, собирал сведения, которые ему удавалось прибрести относительно Христа и апостолов. Это увлечение Евсевия общим духом своего времени сказалось напр. во внесении им в свою историю сказания о сношениях Авгаря с Иисусом Христом. Евсевий, как кажется, пленен был мыслью, что он первый откроет читающему миру такой важный документа, как переписка Авгаря с Иисусом. В состоянии такой радости он не захотел обратить внимания на то очень важное для оценки подлинности упомянутого документа обстоятельство, что в этом сирийском сказании Иисус, всегда готовый тотчас помочь страждущим, как скоро видел их веру в Него; тут откладывает на довольно долгое время исполнение просьбы Авгаря об исцелении; не показалось Евсевию странным и то, что Авгарь называет себя в своем письме только топархом, хотя и самые незначительные владетели Сирии писали себя царями (βασιλεύς)228 что о таком важном и, так сказать, единственном в своем роде предмете как письмо Иисуса Христа не упомянули апостолы. Несмотря, говорим, на все это и на другие некоторые обстоятельства, Евсевий, сам твердо веруя в истинность сообщаемого в этом сказании, дает в нем видеть читателям его доказательство того, что Божественность Иисуса Христа привлекала к Нему надеждою исцеления от болезней и различных страданий бесчисленное множество даже чужестранцев, живших далеко от Иудеи»229.

Наконец относительно достоверности предисловия истории Евсевия нужно сказать еще, что в нем сообщается несколько таких неверных сведений, происхождение которых можно приписать просто небрежности нашего историка. Так, по его словам230, Ирод младший был сослан не в Лион как сообщаете Иосиф Флавий, на которого однако Евсевий при этом ссылается как на свой источник, а во Вьенну. Вероятно, Евсевий в этом случае смешал место ссылки Ирода с местом ссылки Архелая, который, действительно, был послан на житье в Вьенну231. Далее, Евсевий, не поняв слов апостола Луки, определившаго время проповеди Иоанна Крестителя, между прочим, словами: «и при первосвященниках Анне и Каиафе»232, утверждает, что учительная деятельность Иисуса Христа началась при Анне и окончилась при Каиафе, „так что весь этот промежуток не составлял и полного четырехлетия»233. Желая доказать правильность хронологии св. Луки, Евсевий приводит следующую цитату из «древностей» Иосифа Флавия: «Валерий Грат отнял первосвященство у Анны и объявил архиереем Измаила, сына Вафи. Но и этого скоро низложил и назначил архиереем Елеазара, сына первосвященника Анны. Потом, через год, Елеазара также, лишил сана и передал его Симону, сыну Комита. Этот пробыл в своем звании опять не далее года и уступил свое место Иосифу, иначе называемому Каиафою»234. Отсюда Евсевий хочет вывести заключение в пользу своего мнения о продолжительности служения Христа, не замечая того, что это место говорит противное его утверждению. Именно, из слов Иосифа Флавия видно, что все означенные выше первосвященники проходили свое служение при прокураторе Грате и что преемник последнего, Пилат, застал Каиафу уже в сане первосвященника, получивши каковой сан прежде 12-го года царствования Тиверия Каиафа уже первосвященствовал в течение трех лет до явления Иисуса на поприще общественного служения, тогда как по Евсевию выходит, что Каиафа сделался первосвященником три года спустя после смерти Иисуса, именно на 19-м году царствования Тиверия. Евсевий так и не заметил, что св. Лука говорит о втором десятилетии Тивереева царствования, а Иосиф Флавий о первом, и вследствие этого недосмотра соединил в одно повествования о разных временах.

Из того, что мы сказали о предисловии истории Евсевия, можно уже видеть, что «достоверным свидетелем» его может признать только вовсе незнакомый с критикой читатель. Но если Евсевию можно поставить в упрек ошибки, допущенные им в этом предисловии, то было бы несправедливо упрекать его в том, что очерк времени Христа и апостолов в его истории вышел очень бледный. Нужно принять во внимание, что первенствующее христиане не владели ни какими подлинными историческими источниками тех времен, кроме Св. Писания Нового Завета. Даже самые древние писания мужей апостольских не прибавляют почти ничего нового к тому, что нам известно из Евангелий и Апостола.

V. Положительная сторона в содержании истории Евсевия

Со второй книги у Евсевия начинается собственно церковная история, все содержание которой, для большого удобства его разсмотрения, можно разделить на несколько отделов. Так как Евсевий усматривает в мире борьбу двух начал, доброго и злого, о чем уже мы говорили прежде, то содержание его истории можно разделить на две части: положительную и отрицательную т. е. на такую, в которой изображается развитие доброго начала и на такую, в которой описываются действия злого начала. Первую часть разделим на пять отелов, а вторую на два, именно первую часть, по-нашему мнению, составляют: а) преемства епископов, в) распространение христианства, с) христианская письменность; d) мученичество и е) „всемилостивое заступление Спаса нашего, а вторую, а) ереси, в) гонения и гонители.

а) Мы уже показывали, что Евсевий в своей истории вознамерился, прежде всего, обратить внимание на преемства епископов. Показали мы и мотивы, которыми он руководился при этом. Как же, теперь, он осуществляет свое намерение? Он рассматривает преемства епископов преимущественно в четырех главных церквах древнего времени: Римской, Антиохийской, Иерусалимской и Александрийской и иногда упоминает об епископах некоторых других церквей (напр. Кесарийской). Перечисляя епископов Римской церкви, Евсевий касается между прочим такого предмета, который с давних пор и до настоящего времени служит знамением пререкаемым, – именно касается вопроса о пребывании апостола Петра в Риме. На основании предания Евсевий утверждает, что апостол Петр был в вечном городе, где имел состязание с Симоном магом и основал церковь235. Но такое мнение издавна находило себе противников, а в последнее время в церковно-исторической науке (только, разумеется, не в католической) многими признается за несомненное, что ап. Петр не был в Риме. Ученый Липсиус в своем обширном исследовании: «Die chronologie der romischen Bischofe bis zur Mitte des vierten lahrhunderts»236 делает такой вывод из своих хронологических вычислений: «сказание о пребывании апостола Петра в Риме в связи со сказанием о Симоне маге возникло в начале второго века». Дэлич говорит, что для протестантских ученых несомненный факт, что ап. Петр не был ни основателем Римской церкви, ни её епископом в течении двадцати пяти лет237. Наконец Гундерт свою статью под заглавием: «Der Aufenthalt des apostels Petrus in Rom» заключает словами: Петр не был в Риме (Petrus ist nicht nach Rom gekommen)238.

Нам, конечно, в настоящем случае нет возможности доказывать, в противоположность пристрастным заключениям протестантских ученых, что апостол Петр был в Риме, как говорит Евсевий, потому что этот предмета может быть достаточно обследован только в обширном трактате. Мы считаем тут нужным заметить только, что наш Евсевий по отношению к рассматриваемому вопросу не стоит ни на стороне католиков, ни на стороне крайних противников католического мнения о близких отношениях ап. Петра к вечному городу; Евсевий держится золотой середины. Русcкие переводчики истории Евсевия совершенно несправедливо со своей таблицы Римских епископов, составленной будто на основании слов Евсевия (том 2-й соч. Евсевия стр. X) поставили Петра в числе епископов Римских: Евсевий нигде не говорит, что ап. Петр был в Риме египтском; по его словам, этот апостол был только основателем Римской церкви, да и то не главным, потому что на первом месте при этом Евсевий ставит Павла.239 Таким образом Евсевий не приписывает ап. Петру такой должности, в которой тот не состоял, и этим констатирует тот факт, что Петр не был епископом в Риме в течении 25-ти лет, как учат католики.

Относительно других Римских епископов Евсевий сообщает сведения о том, сколько времени каждый из них проходил служение предстоятеля церкви240. О Фабиане Евсевий говорит с некоторыми подробностями, именно сообщает о голубе, севшем на его голову во время избрания епископа, каковое знамение было сочтено за Божественное указание на достойного занять епископский престол241. В определении времени служения епископов Римских Евсевий не везде точен. Именно, по его словам, папа Ксист управлял Римскою церковью при Галлиене, тогда как из послания св. Киприана к Сукцессу и из liber pontificalis видно, что этот папа потерпел мученическую смерть уже при Валериаве, предшественнике Галлиена по управлению римской империей в консульство Туска и Басса в Августовские иды.242 И далее, в своей хроники Евсевий определяете продолжительность служения Ксиста восемью годами, а в истории243 одиннадцатью и говорит, что только в 12-м году царствования Галлиена место Ксиста занял Дионисий Римский, тогда как известно, что к этому Дионисию Римскому писал еще Дионисий Александрийский, который к 12-му году царствования Галлиена значился уже умершим244.

Другая знаменитая в древнее время церковь была церковь Иерусалимская, перечень епископов которой также дает нам наш историк245. Он начинает ряд Иерусалимских епископов с Иакова праведного и перечисляет потом четырнадцать его преемников, оканчивая Именеем, который вступил на епископский престол уже при Евсевие246. Относительно продолжительности служения каждого из этих епископов наш историк откровенно говорить, что он не знает об этом предмет ничего определенного. «Письменных памятников, – говорит он – в которых обозначалось бы время епископов Иерусалимских, я нигде не нашел. Есть предание, что все они были недолговечны»247. Тут кстати заметим, что Евсевий перед изданием своей истории, вероятно, не особенно тщательно просмотрел свой труд, ибо в этом последнем встречаются иногда противоречия. Так в 5-й книге (12 глава) Наркисс называется пятнадцатым епископом Иерусалимским, а в другом месте (20 глава) тринадцатым.

Антиохийских епископов Евсевий обозначает поименно и сообщает при этом сведения о том, при каком императоре каждый из этих епископов отправлял свое служение248... Бросается здесь в глаза одна странность. Именно в 22-й главе 3-й книги Евсевий говорит, что первым епископом Аниохии был Еводий, а в 36-й главе той же книги он приписывает эту честь апостолу Петру. Как объяснить происхождение этого противоречия у нашего историка? Всего вероятнее, кажется, предположить, что во втором случай Евсевий указываете собственно на учительную деятельность Петра в Антиохии (срав. 21 гл.), а не на епископство его, понимаемое в известном опредленном смысле, так что первым епископом Антиохии, по справедливости, можно считать Еводия, а вторым Игнатия, который был вторым преемником Петра на поприще учительства. Замечательно, что упоминание о Петре как первом епископе Антиохии находится только у Евсевия249. Относительно определения времени служения Антиохийских епископов Евсевий не везде является точным. Так, по нему, Асклепиад вошел на Антиохийскую кафедру при Каракалле, между тем как из посланий Александра Иерусалимского видно, что этот епископ получил кафедру в тот же год, в который был закован в узы Александра. А это последнее событие случилось при император Севере, как говорит и сам Евсевий в своей хроники250.

Больше подробностей Евсевий сообщает об епископах Александрийских251. О большинстве из них он говорит, в чье царствование и в каком году они вступили в управление епископиею, сколько лет управляли ею и т. п. Нужно заметить, что в рассуждении об епископах Александрийских Евсевий очень точен, так что недосмотров у него в этом отделе найти нельзя.

b) На ряду с почерпнутым из несомненно достоверных источников, между которыми на первом месте нужно поставить Священное Писание Нового Завета, Евсевий в отделе своей истории, где идет речь о распространении церкви, сообщает и некоторые такие сведения, которые подозрительны по источнику своего происхождения или же сами носят на себе печать неправдоподобия. Неизвестно откуда взятое сведение о том, что Пилат возвестил Тиверию о чудесах и воскресении Спасителя (у Тертуллиана, на которого в этом случае ссылается Евсевий нет такого известия252, Евсевий сообщает с полным убеждением в его истинности253. Почему он поступил таким образом – это, кажется, можно объяснить из его стремления доказать со всех сторон, даже внешними свидетельствами, истину и величие христианства. Это же стремление, как мы думаем, было причиною и того обстоятельства, что в изображении Филоном жизни египетских ферапевтов Евсевий увидел описание жизни египетских христиан254. Ему, конечно, бросалось в глаза в этом трактате Филона, составляющем часть сочинения «о жизни созерцательной», – нечто такое, что трудно было отнести к жизни христиан первенствующей церкви. Однако он не задумался назвать сочинения древних мужей основателей общества ферапевтов» евангелиями и посланиями апостольскими, хотя сам же говорил, что Филон был современником апостолов255 и, значить, ни в каком случае не мог сказать, что они – «мужи древние». Евсевий, за ничто почел и то обстоятельство, что ферапевты праздновали субботу, а не воскресенье, что они плясали и скакали в своих собраниях в противоположность скромному и чинному поведению христиан при своем богослужении и т. п.256. Все это не воспрепятствовало нашему историку признать ферапевтов христианами и, в частности, их служителей при трапезе, – диаконами, а чтеца Священного Писания – епископом. Наконец Евсевий сообщает, что будто Филипп Аравитянин (VI, 32) был тайным христианином, чему однако противоречат монеты этого императора, на которых он изображается с языческими символами и ревностное исполнение этим императором разных языческих обрядов.... К греческим историкам, по их любви к чудесному, более всего приложимы слова одного древнего поэта (Лукреция), который сказал: Humanum genus est avidum auricularum. Цицерон жаловался по этому поводу даже на Геродота. Apud Herodotum, historiae patrem – говорит он – sunt innumerabiles fabulae257. Наш Евсевий также был грек и ему вовсе не была чужда эта характерная черта соплеменных ему историков. Евсевий передает сказания о таких чудесах, которые для нас, при теперешнем состоянии науки, являются не вполне достоверными. Так он передает сказание одного анонима о том, как уклонившегося к еретикам исповедника Наталия ангелы целую ночь били бичами и с таким усердием, что Наталий на утро же пошел к епископу, бросился ему в ноги и просил вновь дозволит ему вступить в церковь....258. Что касается чуда, совершенного сенатором Астирием, по молитве коего жертва, которая прежде будучи бросаема в один ручей, всегда потопала, – выплыла в присутствии Астирия наверх259 – что касается, скажем, этого чуда, то мы можем указать в этом случае только на то, что Евсевий при этом слишком положился на свидетельство родственников Астирия, которые, конечно, не прочь были приукрасить память своего знатного родича. Но особенно много возбуждал пререканий рассказ нашего историка о чуде, случившемся во время битвы войск Марка Аврелия с германцами. Евсевий, на основании слов своих единоверцев-писателей, которые кажутся ему «любителями истины, рассказывающими просто и без хитрости»260, говорит, что в то время, когда войска Марка Аврелия страдали от жажды, Бог по молитве христиан-воинов Мелитинского легиона, послал дождь, ожививший войска Марка Авреля, и молнию, поражавшую германцев261. Основывается наш историк при таком объяснении упомянутого факта прежде всего на словах христианского писателя Аполлинария, который сообщает, что Мелитинский легион за упомянутое дело получил наименование «громоносный» (fulminatrix). Но это основание довольно шатко: Мелитинский легион еще во время императора Нервы носил наименование fulminatrix262. Далее, в доказательство правильности принимаемого им объяснения упомянутого факта, наш историк ссылается на слова «достоверного» писателя Тертуллиана который говорит, что и сам Марк Аврелий приписал означенное чудо молитвам христиан. Но что казалось «достоверным» нашему историку, то, по тщательном исследовании дела, является далеко не таким. Известно, что римские языческие историки приписывали рассматриваемое чудо вовсе не христианскому Богу, а своим богам, которые вняли молитве Марка. Так Юлий Капитолин в своей жизни Марка Антонина философа говорит: «на неприятелей, умышлявших римскую армию уморить жаждою, (Марк) испросил с неба своими молитвами сильный гром и молнию, а римлянам дождь, так как они изнемогали от жажды»263. Что касается до признания со стороны Марка означенного чуда следствием молений христиан, то вымышленность этого признания ясно доказывается монетами, выбитыми по повелению Марка в память упомянутого события. На этих монетах был изображен Юпитер, мещущий молнии в толпы бросающих свое оружие варваров. Языческий оратор Фемистий сам видел подобное изображение, – именно барельеф, на котором был изображен Марк, молящийся небесам, и солдаты, собирающие в свои шлемы дождевую воду264. И самое письмо Марка Аврелия, в котором этот император воспрещает гнать христиан и запрещает именно потому, что Мелитинский легион оказал ему важную услугу, – это письмо носит на себе ясные признаки неподлинности: содержание его противоречить положеннию христиан в царствование Марка Аврелия, стиль письма самый варварский, почему ученые и говорят, что оно составлено каким-нибудь невеждою в римской истории после Юстиниана.265 Однако нужно заметить, что и сам Евсевий в этом случае не хотел всем навязывать своего взгляда на дело: «впрочем, говорит он в конце 5-й главы – об этом пусть думает, кто как хочет».

По этому поводу кстати, кажется, будет сказать несколько слов об отношении Евсевия к его языческим источникам. Евсевий слишком предубежденно смотрел на повествования языческих писателей, когда эти последние противоречили христианским, и совершенно отказывал им в доверии. Так о Порфирии он отзывается следующим образом: «о трудах и обширной учености Оригена он (Порфирий) засвидетельствовал, конечно, правду; но сказав, что Ориген обратился из Еллинов (язычников), а Аммоний, оставив жизнь благочестивую, перешел к обычаям языческим, очевидно солгал. Да и мог ли не лгать противник христиан?»266. Такой предубежденный взгляд на языческих писателей, конечно, не мог ужиться с объективностью историка и мы видели уже, как он повредил нашему Евсевию при описании некоторых событий...

с) Мы уже говорили, что Евсевий решился отвести в своей истории видное место изображению постепенного развития христианской письменности и нельзя не сознаться, что наш историк обнаружил в этом случае глубокое и верное понимание значения христианской литературы. Христианской церкви первых трех веков были почти совершенно чужды интересы политические, место которых было занято интересами веры, борьбой мнений о предметах веры. Поэтому появление новых сочинений, которые по большей части были посвящены разработке догматических вопросов, было весьма важным событием в жизни христианского общества, которое (событие) историк церковный не мог обойти молча. И из истории Евсевия мы можем видеть, как раскрывались в сочинениях церковных писателей истины христианской веры и деятельности; историко-литературный отдел истории Евсевия уясняет нам многое в жизни древних христиан, на которую христианская литература, конечно оказывала влияние. Но особенно важен этот отдел как источник сведений о сочинениях не дошедших до нашего времени и о которых мы ничего не знаем, кроме того, что сообщил о них в своей истории Евсевий. Так из истории Евсевия мы узнаем, что в древности существовала апология Афинского епископа Квадрата, из которой наш историк приводит драгоценное для апологетов христианства известие о том, что исцеленные и воскрешенные Иисусом Христом живы были до времени Квадрата267. В 39-й главе 3-й книги приводятся у Евсевия важные для богословов выдержки из несуществующих) теперь сочинений Папия Иерапольского. Цитирует Евсевий и некоторый другие утерянные сочинения, напр. опровержение заблуждений Василида, написанное Агриппою Кастором268, сочинение Аполлония против Катафригийцев269, сочинение Родона против Маркиона270.

К дошедшим до него литературным памятникам жизни христиан Евсевий относится не без критики и рассматривает основания за и против их подлинности и достоверности. Так апологию Квадрата он считает подлинною потому, что в ней ясно видны «ум и апостольское православие этого мужа»271. О Папие Евсевий отзывается как о человеке «ума весьма ограниченного, сколько можно заключать из его сочинений»272. В тех случаях, когда у него нет данных опровергнуть или подтвердить известие того или другого писателя, он предоставляет самому читателю решить вопрос о том, достоверно ли известное сообщение писателя. Так, приведя рассказ некого анонима о смерти одного монтаниста. Евсевий присоединяет сюда и следующие слова того писателя: «говорят, что так было. Впрочем, не видев сами, не выдаем этого, за несомненное»273. Иногда наш историк пытается объяснить происхождение заблуждений того или другого писателя. Так он думает, что Папий был приведен к хилиазму образными выражениями апостолов274... Разумеется такая критика не может быть признана достаточною. Не говоря уже о том, что Евсевий часто следует слепо за некоторыми авторитетами, напр. за Иринеем, когда тот изображает мерзости симониан275, самый критический прием Евсевия, употребляемый им при оценке православия древних сочинений, не научен. Исследуя истинное апостольское учение, он вместо того, чтобы идти от первых веков христианства к своему времени, поступает наоборот; в отличении истинно апостольского от не апостольского он руководится согласием или несогласием рассматриваемого учения с принципами, которых держались современные Евсевию церковные учители. Так многие из идей Папия он отвергает, очевидно, потому, что видел несогласие взглядов Папия со взглядами на апостольское православие, утвердившимися в церкви ко времени Евсевия и др. примеры. Эта предзанятая мысль привела Евсевия даже к сомнению в подлинности посланий Иакова и Иуды276....

Особенного внимания в этом отделе истории Евсевия заслуживают рассуждения о священных книгах Нового Завета. Относительно этих книг нужно заметить, что еще до 3-го века отцы и учители церкви в разных странах согласно принимали за подлинно апостольские произведения: четыре Евангелия, Деяния апостольские, 13 посланий апостола Павла, первое послание ап. Петра, первое – ап. Иоанна. Кроме того некоторые в число Богодухновенных писаний помещали книги, которые теперь называются апокрифическими. Так Тертуллиан защищает церковный авторитет книги Еноха277, Климент Александрийский в своих «начертаниях» не усомнился делать извлечения из не всеми принятых за кафолические послания, из послания Варнавы и Апокалипсиса ап. Петра, каковые книги он поставляет в одном ряду с новозаветными каноническими писаниями278. Точно также трудно определить, полагал ли Ориген различие между достоинством наших новозаветных книг и значением таких сочинений, каково напр. «Пастырь» Ерма, Евангелие от евреев и др. подобный. Таким образом ко времени Евсевия еще не существовало твердых и определенных воззрений относительно числа священных книг Нового Завета. Поэтому наш историк счел за необходимое279 тверже установить, чем это делалось до него, какие книги назначены к всеобщему употреблению христиан и относятся к διαθήκη и какие нет. В этом деле Евсевий руководствовался двумя правилами. Во первых он обращал внимание на церковное предание т. е. на мнения древних, а также и современных писателей церковных. «Мы сочли нужным – говорит он: перечислить и их (αντιλεγόμενα), чтобы, по церковному преданию, истинные, несомненные и всеми признанные книги отличить от других, которые хотя и не вошли в завет, даже возбуждают в рассуждении себя противоречия однако же известны весьма многим учителям церкви. Через это мы получим понятие и об упомянутых писаниях и о других, распространенных еретиками под именем апостолов... Об этих книгах не упоминал ни один из ряда церковных писателей»280. Относительно «Деяний Петра» и других, ложно приписываемых этому апостолу писаний, наш Евсевий сообщает, что они вовсе не были выдаваемы за кафолические, потому что ни один ни из древних, ни из новых (т. е. современных Евсевию) писателей не пользовался их свидетельствами281. Кроме этого внешнего мерила при оценке достоинства произведений христианской письменности у Евсевия было еще, так сказать, внутреннее мерило, именно самый характер этих произведений. «Притом, говорить Евсевий после того как сказал о церковном предании, сам характер речи в тех книгах уклоняется от тона апостольского; даже мысли и заключающиеся в них положения весьма далеко отступают от истинного православия и явно представляются вымыслами еретиков»282. Это последнее мерило употребляли в том же случае и другие церковные писатели, напр. Ириней283, Дионисий Александрийский и другие284.

Руководясь этими правилами Евсевий различает два главных класса священных книг Нового Завета: 1) ὀμολογούμενα285 т. е. такие, которые всеми учителями церкви признаются как ὰληθεῖς καἰ ἄπλαστοι, как γνήστοι286 и 2) ἀντιλεγόμενα, т. е. такие в апостольском происхождении коих уверены не все287. Этот последний класс имеет у Евсевия два подразделения: во первых в него входят ἀντιλεγόμενα первого разряда, которые за неподлинные признаются только немногими, большинством же уважаются как книги апостольского происхождения и читаются в церквах288 и во вторых ἀντιλεγόμενα второго разряда, которые Евсевий называет νόθα т. е. какие, которые большинством церковных писателей признавались за неподлинные. Наконец особый, отличный от ἀντιλεγόμενα и от ὀμολογούμενα, класс новозаветных христианских писаний составляют ἄτοπα πάντη καὶ δυσσεβῆ, составленные еретиками289 или παντῶς νόθα καὶ τῆς ὰποστολικῆς ὀρθοδοξεὶας ὰλλότρα, которых не уважал ни один церковный писатель290. Некоторые усматривают у Евсевия противоречие в том, что он Апокалипсис Петра в одном месте относит к ἀντιλεγόμενα291 в другом к νόθα,292 а послание Варнавы причисляет то к ἀντιλεγόμενα293 то к νόθα294. Но, нам кажется, что это вовсе не противоречие, потому что, как мы уже знаем, voda составляют один из видов ἀντιλεγόμενα и, след., Евсевий в разных случаях употреблял об одном и том же предмете то родовое, то видовое его обозначение. – За объективное, безпристрастное отношение к книгам, признававшимся одними за Богодухновенные, другими за произведения только человеческого ума, нельзя не одобрить нашего историка, тем более, что он своим определением должен был необходимо возбудить неудовольствие в епископах, мысливших иначе об этом предмете.

d) Мученичество имело весьма важное значение в деле распространения и утверждения христианства. Как сильно действовала на сердца язычников стойкость христиан, которые за свою веру мужественно шли на смерть, – об этом ясно свидетельствуют те нередкие случаи, когда мучители, видя безропотность своих жертв христиан, сами обращались к христианству. Но этому-то совершенно справедливо Тертуллиан называл кровь христианских мучеников семенем новых христиан. Понимая хорошо все высокое значение мученичества, наш историк обратил на него особенное внимание в своей истории и даже написал особую книгу о Палестинских мучениках (которую некоторые издатели сочинений Евсевия считают добавлением к 8-й книге церковной истории, потому что и та и другая трактует о Диоклетиановом гонении на христиан). «Другие описатели исторических событий – говорит Евсевий – всегда рассказывали о победах над неприятелями, о торжествах над врагами, о доблести военачальников. о мужестве воинов, которые, защищая детей, отечество и другое достояние, осквернили себя кровью и многочисленными убийствами: напротив наше повествование о царстве Божием изобразит на вечных скрижалях самые мирные брани за мир души, и опишет мужестве сражавшихся больше за истину, чем за отечество, больше за благочестие, чем за присных; ибо оно предаст вечной памяти непоколебимость подвижников благочестия, их мужество среди различных пыток, их торжество над демонами, их победы над врагами невидимыми и венцы, которыми они украшены за это»295. Вообще нужно сказать, что мученичество составляет самый любимый предмет повествования Евсевия, о котором он говорит подробно.

Христианские мученики являются у Евсевия как борцы за веру Христову, о чем ясно говорят и выражения, которые Евсевий употребляет о мучениках и мученичестве, именно: γεννατος ὰθλητής, ὰγωνιστής, ὰγων γυμνάσματα, γυμνασικός, γυμνάξεσθαι. Как Лионские христиане писали о своих мучениках, что эти последние «величайшую брань против диавола предпринимали по любви к ближним», так и у Евсевия противником мучеников, с которым они борятся, является диавол. Так об исповеднике Оригене Евсевий говорит: «лукавый демон выводил против него попеременно всю свою силу, восставал на него со всеми возможными ухищрениями и нападал гораздо более, чем на прочих тогдашних подвижников»296. Как у Гомера, говорит Баур, картина общего боя составляется из нескольких частных сцен единоборства, так и у Евсевия всеобщая борьба христиан против диавола составляется из отдельных схваток. Кто же одолевает в этой борьбе? мученики-христиане. «Подвигами великих христовых мучеников – говорит Евсевий – пламень гонения ослаблялся и священною их кровию как бы был погашаем»297.

Что касается достоверности Евсевиевых сказаний о мучениках христианских, то о степени этой достоверности судить трудно, ибо современных известий или актов сохранилось немного. Некоторые историки (напр. Гиббон298, Додвель299 и др.) высказывали даже сомнение в том, было ли в действительности подвергнуто мучениям столько христиан, сколько насчитывает Евсевий, следуя якобы подлинным мученическим актам. Додвель300 говорит именно, что сообщение Евсевия о большом числе христиан, пострадавших в г. Александрии при императоре Септимии Севере301, несправедливо, потому что Ориген в третьей книге своего сочинения против Цельса утверждает, что мучеников при нем (а он жил при упомянутом императоре) было немного, так что их даже легко перечислить (ὀλίγος καὶ εὐαριθμήτους) и потому что сам Евсевий обозначил по именам только немногих мучеников. Но, кажется, слова Оригена не могут служить свидетельством против истинности слов Евсевия о мучениках при Севере. Из контекста речи видно, что Ориген означенными словами хотел только выразить ту мысль, что при Севере преследование христиан было вовсе не так сильно, чтобы христиане могли бояться совершенно уничтожения христианства и что из них пострадало только очень немного сравнительно с оставшимися в живых, «по милости Божией, чтобы вовсе не погиб этот род людей». Сам Ориген в 4-й книге против Цельса говорит, что многие в его время предпочитали смерть измене благочестию302. Другой александриец времени Севера, Климент Александрийский также говорит о том, что много христиан ежедневно были мучимы и убиваемы за веру.303

Не твердо и другое основание, на котором Додвель строл свою гипотезу о paucitate martyrum против Евсевия. Этот ученый англичанин говорит именно, – что наш историк называет по именам очень немного мучеников и что, след., остальные «толпы» прибавлены просто для красного словца304. Но при том, часто принимавшем громадные размеры, истреблении христиан, конечно, не было возможности записать все имена сожженных, избиенных мечем, утопленных и т. д. Поэтому и нашему историку приходилось часто ограничиваться общими обозначениями количества пострадавших без упоминания о том, как их звали и кто они были по своему происхождение. Наконец за правильность Евсевиевского сообщения о громадном количестве мучеников вообще говорят напр. римские катакомбы со многими тысячами мученических гробов305, место из анналов Тацита, который свидетельствует, что при Нероне христиан пострадало ingens multitudo306 и др.

Если одни историки упрекают Евсевия в том, что он внес в свою историю и сказания о никогда не существовавших мучениках, то другие, напротив, говорят, что Евсевий опустил из внимания таких мучеников, о которых должен бы упомянуть, и даже косвенно признал их акты совершенно недостоверными. Так Бароний в своих «анналах»307 укоряет Евсевия за то, что он опустил в своем перечне Кесарийских мучеников пострадавших в 308 году, мученика-вождя Прокопия, упомянув только о Прокопии чтеце. Следуя Баронию, архимандрит Сергий308 приводить даже много свидетельств о том, что в Кесарии в 308 году действительно пострадал Прокопий вождь. Но наш Евсевий в своем повествовании о Кесарийских мучениках ясно говорит, что кроме исчисленных им мучеников в Кесарии никто не пострадал: «таковы были в Кесарии мученичества во всё время гонения»309. Кажется, что нет никакого основания доверять писателю жития вождя Прокопия, жившему уже по смерти Юлиана310, доверять более, чем нашему Евсевию, который, несомненно, не преминул тщательно исследовать, кто из его сограждан пострадал при Диоклетиане, тем более, что ему в этом изследовании представлялись всевозможные удобства.

Другой повод обвинять Евсевия в неполноте его повествования о мучениках подают наши календари. Именно, но ним при императоре Александре Севере скончались мученическою смертию: Taтиана и иже с нею (около 225 г., память 12-го января), Кикилия, Валериан, Тивуртий и Максим, (около 230 г., память 22-го ноября)311. Между тем, но представлению истории Евсевия, при Александре гонения на христиан не было; даже напротив, Александр и мать его покровительствовали христианам312. Дионисий Александрийский говорит у Евсевия, что «ни один из предшествовавших Валериану государей, не исключая и тех, которые явно назывались христианами (т. е. Филипп Аравитянин и Александр Север, который уважал Иисуса Христа и статую Его поставил в своей молельне), не был к ним (христианам) столь благосклонен и снисходителен, сколь Валериан»313. Анонимный писатель у того же Евсевия свидетельствует о более постоянном мире христиан от смерти пророчицы монтанистов Максимиллы (218 г.) до его времени (около 231 г.)314 Епископ Каппадокийский Фирмиллиан говорит, что до преследования Максимина, преемника Александра, христиане привыкли жить спокойно315. Вообще никто из отцев и учителей церкви 3-го, 4-го и 5-го веков не знает ни о каком случае гонения на христиан при Александре Севере, хотя об имевших место случаях такого рода при других благосклонных к христианам императорах, мы находим у них свидетельства (см. напр. послание Дионисия о мучениях, каким предавала в Египте языческая чернь христиан при Филиппе Аравитянине, известном защитнике христиан316. Таким образом в настоящем случае мы имеем, кажется, полное право признать, что Татиана и другие вышеупомянутые мученики пострадали не при Севере, а, быть может, гораздо позднее и что, след., наш историк в своей характеристике состояния христиан при названном императоре более справедлив, чем наши календари.

Есть однако у Евсевия и неточности в определении времени кончины некоторых мучеников. Так страдание мучеников Метродора, Пиония, Карпа и Папиллы он относит к времени императора Антонина, между тем как из актов Пиония и из актов Карпа и Папиллы несомненно известно, что эти мученики пострадали в гонение Декия. В заблуждение ввело нашего историка, вероятно, то обстоятельство, что акты этих мучеников находились в одном свитке с актами блаж. Поликарпа317.

Заблуждается, далее, наш историк в воззрении на значение весьма известного эдикта императора Траяна относительно христиан. Именно он318, как и Тертуллиан319, смотрит на упомянутый эдикт Траяна как на объявление свободы вероисповедания. Он представляет дело таким образом, что будто бы до издания этого эдикта «пламя гонения стремилось на христиан с грозною силою», что будто Плиний «донес императору о множестве умерщвляемых за веру» и что это гонение ослабело именно благодаря означенному эдикту Траяна… Но едва ли дело происходило таким образом. В чем заключается истинный смысл Траянова эдикта? До Траяна христиане, смешиваемые с иудеями религия которых принадлежала к числу дозволенных, подвергались при Нероне и Домициане преследованию по случайным причинам, а не как политические преступники. Теперь же в словах Траянова эдикта о христианах: conquirendi non sunt: si deferantur et arguantur, puniendi sunt – в этих словах ясно выражается желание Траяна, чтобы христиане наказывались именно за то, что они христиане, исповедники религии недозволенной римскими законами, хотя гуманный Траян сделал при этом некоторое послабление христианам, повелев не разыскивать христиан и не принимать на них безыменных доносов. Во всяком же случае очевидно, что Траян первый узаконил преследование христиан, а вовсе не издал эдикта о веротерпимости, как представляет дело Евсевий. Что касается до силы преследования, то это последнее, как видно из доноса Плиния, ограничилось только Вифинской областью, а вовсе не было общим, как утверждает Евсевий.320

Нельзя еще не пожалеть о том, что Евсевий в отдел о гонениях явился односторонним. Именно, восхваляя подвиги мучеников, он намеренно опустил их противоположности – случаи измены христиан своей вере из страха мучений. Сказав о том, что пастыри церкви предавались бегству, Евсевий прибавляет: «впрочем, не наше дело описывать конец их бедственной участи, равно как и не нам (?) следует передавать потомству память о бывшем пред гонением несогласии их между собою и о постыдных поступках… Мы не упомянем ни о впавших в искушение по случаю гонения, ни о претерпевших совершенное кораблекрушение в отношении к спасению и по своей воле низвергнувшихся в глубину моря»321. Таким образом он представляет нам одну лишь сторону медали, не показывая оборотной стороны, а это, разумеется, не может служить к правильному определению уровня, тогдашней нравственности христиан. Впрочем при обсуждении этого поступка Евсевия нужно принять во внимание то обстоятельство, что падшие во время гонения Диоклетиана были еще живы, когда появилась в свет история Евсевия и Евсевию было, конечно, не совсем безопасно бередить старые раны падших....

Во всяком случае, мы очень обязаны Евсевию за его сообщения о славных христианских мученниках; не поведай он об их подвигах, тогда о многих христханских страдальцах нам, быть может, пришлось бы повторить слова поэта:

Vixere fortes ante Agamemnona

Multi; sed omnes illacrimabiles

Urguntur; ignotique, longa,

Nocte, carent quia vate sacro322...

e) Последняя часть положительной стороны в истории Евсевия есть изображение «всемилостивого и человеколюбивого заступления Спасителя нашего». Древние христиане никак не мирились с той мыслью, которую высказывали некоторые, что Бог оставил их на произвол мучителей. Их умственному и сердечному взору предносились дела давно минувших дней, когда гонитель Фараон со всем своим воинством погиб, по изволение Божию, в виду спасенного народа Божия, припоминались им и многие другие случаи чудесного заступления, которое Бог оказывал своим чтителям. В ушах их все еще звучали слова Спасителя: кто верует, тот если скажет горе сей: «двинься и ввергнись в море» – и будет так. Таким образом они смотрели на свою борьбу с язычеством как на борьбу между двумя религиями, в которой победа должна была остаться на стороне сильнейшего, несомненно христианского, Бога. Желание, чаяние чудесного заступления проникает почти все мученические акты, в особенности же акты Поликарпа, в которых описываются особытия чудеса, совершившиеся при смерти этого мученика. Но христиане часто напрасно ожидали сверхъестественных проявлений Божественного заступления. Однако же это не приводило христиан в совершенное отчаяние: они умели найти в самых простых и, по-видимому, естественных событиях, сопровождавших кончину мучеников, знаки Божественной помощи страждущим. Эта же мысль проникает и Евсевиевы сказания о мучениках. Изображая борьбу демонской и Божественной силы, Евсевий показывает, что победа везде оставалась на стороне последней; что Бог еще и здесь, на земле, благоволит и помогает Своим почитателям, что в борьбе с мучителями перевес все-таки оказывается на стороне мучеников. В Тире Финикийском Евсевию случилось видеть следующее: «Пожиратели человеческой плоти (звери) – рассказывает он, – долго не осмеливались не только касаться, даже приближаться к телам Боголюбивых мучеников, но прямо неслись на других, которые раздражали их извне. Звери вовсе не трогали ни одного из этих священных бойцев, хотя они стояли обнаженные, махали руками и возбуждали их против себя, – если же иногда и устремлялись на них, то, как бы удерживаемые некою Божественною силою, тотчас же возвращались назад. Это происходило довольно долго и служило не малым чудом для зрителей323. В книге о мучениках Палестинских Евсевий рассказывает о том, как всколебалось море и потряслась земля, когда в море был ввержен труп мученика Апфиана и как этот труп был выброшен снова на берег. В той же книге Евсевий сообщает о другом чудесном событии. «Погода стояла хорошая – пишет Евсевий, воздух был ясен, атмосфера чрезвычайно прозрачна, – и однако же на столбах, поддерживавших общественные портики города, вдруг выступили в большом количестве как будто капли слез. Также из воздуха не падало нисколько росы, а торговые и народные площади, не знаю отчего, окроплены были водою и казались влажными.324 Только praesumpta opinio могла привести Евсевия к такому объяснению упомянутого случая, потому, что в самом этом случае сверхъестественного искать незачем325. Подобные чудеса бывали и у язычников, которые объясняли их по своему, а иногда даже затруднялись объяснить. Так Элий Лампридий в своей истории Коммода Антонина говорит, что в Минутии в продолжении долгого времени медная статуя Геркулеса была в поте326. Не нужно, впрочем, и обвинять Евсевия за такой прагматизм, потому что такого рода объяснения были во вкусе того времени и встречались нередко у христианских писателей. Так император Константин Вел. о времени гонений писал следующее: «в то время и земля, действительно, плакала, и всеобъемлющее небо, оскверняемое кровию, испускало стоны, и самый даже день от такого чуда облачился в одежду скорби327.

Евсевий пытался объяснить и причины, по которым Бог сначала допускал гонения на христиан. В своем панегирике Константину он говорит: «и кормчего никогда не называют мудрым, если свой корабль, вместе с людьми, он предает безднам и ничего не делает для спасения плавателей; и военачальник был бы небережлив, если бы своих ближних безнаказанно уступал врагам; да и добрый пастырь своего стада не будет спокоен, когда заблудилась его овца... А великому царю предстояло попещись не о бессловесном животном; он заботился о всем своем воинстве и о тех, которые за него подвизались. Приемля их подвиги и борьбу за благочестие, одних он переводил к себе, удостаивал победных наград и вписывал в ангельские сонмы на небесах, а других хранил на земле, как семена передающие потомству жизнь благочестия, и вместе как самовидцев суда над нечестивыми и повествователей о всем совершившемся.328 Однако этим Евсевий все-таки недостаточно разъяснил дело; объяснение Евсевия значительно уступает объяснению Киприана Карфагенского, усматривавшего в допущении Богом преследование действие благоразумного земледельца, который очищает поля, выжигая на них огнем сорные травы, чтобы мог всходить обильный посев, чтобы густая жатва могла красоваться распускающимися колосьями, который (земледелец) обрезает лозу, на коей появляется много посевов и листьев, чтобы ягода наливалась лучше329".

С большей силой Евсевий проводить свой прагматический принцип о «всемилостивом заступлении» в истории Константина. В победах этого «боголюбивого» императора Евсевий усматривает ясный пример того, как Бог благоволит к слугам Своим, даруя им блага всякого рода. «У Константина, – говорит наш историк, – друг, защитник и хранитель был Бог, Который все козни, строившиеся против него тайно и во мраке, выводил наружу и обличал их. Столько то силы имеет крепкое оружие Богопочтения, – как для отраженния врагов, так и для охранения собственного спасения330». Так, победа над Ликинием была ниспослана Константину свыше, с небеси, как награда за благочестие этого императора331. Но гораздо подробнее видимое благоволение Бога к Константину Евсевий изображает в «жизни Константина», которую мы рассмотрим впоследствии.

VI. Отрицательная сторона в содержани истории Евсевия

а) Что прежде всего бросается в глаза при чтении отделов истории Евсевия в которых трактуется о ересях в христианской церкви, так это то, что наш историк, при очерке учения и жизни тех или других еретиков, пользуется не самыми еретическими сочинениями, а опровержениями, которые были писаны на эти сочинения православными. Понятно, что при таком знакомстве с ересями, при изучении их по вторым источникам наш Евсевий не мог выработать себе самостоятельного взгляда на это печальное явление т. е. на ереси и потому отделы его истории не заключают в себе ничего нового сравнительно с написанными до него ересеологическими сочинениями. Впрочем, нельзя и относиться сурово к такому недостатку истории Евсевия и обвинять историка в лености. Пользоваться еретическими сочинениями Евсевию представлялось неудобным по некоторым немаловажным обстоятельствам!. Прежде всего, довольно трудно было достать сочинения еретиков. Эти последние нередко истреблялись церковью, да и сами еретики прятались и бежали от света. Притом и общий дух христианства древнего времени был такого рода, что заставлял христиан с боязнью смотреть на сочинения еретиков, потому что в этих сочинениях, по мнению христиан, заключалась зараза. По словам св. Дионисия Александрийского332 один пресвитер, боясь, чтобы мерзость, заключающаяся в еретических сочинениях, не сообщилась и ему, старался удерживать Дионисия от чтения означенных сочинений и, по собственному сознанию Дионисия, справедливо замечал, что он вредит своей душе, читая сочинения еретиков. Даже и по умиротворению церкви, когда представлялась возможность вникнуть на свободе в учения еретиков, христиане не могли оставить старый образ воззрений на еретические сочинения. Константин Великий, поучая не только мирян, но и епископов, говорил: «от подобных предметов (т. е. учений еретических) надобно заграждать слух и отвращать зрение, чтобы подробное раскрытие их не запятнало истинной и чистой доблести нашей веры»333. Этими воззрениями был проникнут и наш историк, опасающийся соблазнить и оскорбить читателей своих рассказами о мерзостях, какие совершались еретиками. «Тайны их (еретиков) – говорит он – полны изумительного сумасбродства и безумия, так что их не только передать письменно, но и выразить словами скромные люди не могут, – до того они бесстыдны и гнусны! Ибо, что только есть, или что можно вообразить гнуснее всякого бесстыдства, – все это отвратительная ересь (Симона волхва) заключает в себе в высшей степени, имея дело с жалкими и по истине всеми родами зла обремененными женщинами»334. Еретики казались Евсевию «гнойной и заразительной болезнью»335, он видел в них пресмыкающихся ядовитых змей, готовых влить в организм христианина неисцелимый и жестокий яд336.

Вследствие такого пренебрежения подлинными еретическими сочинениями, отдел истории Евсевия, трактующих об ересях, вышел довольно слабым. Вопрос о происхождении ересей наш историк рассматривает вовсе не с исторической точки зрения. Он не хочет входить в подробное исследование почвы, на которой возрасли ереси. Ереси у Евсевия являются совершенно оторванными от своей почвы; они составляют что-то совершенно чуждое христианству, не имеющее с ним никаких точек соприкосновения. Откуда же однако они появились? Евсевий, кроме диавольской злобы к христианам, не видит никакой другой причины происхождения ересей. Диавол, борясь с христианством, старался всеми силами и средствами остановить его прогрессивное движение. Когда диаволу казалось, что гонения, воздвигаемые им на христиан, не достигают цели, он посеял в самой церкви раздоры (так выходите по Евсевию). При этом, по мнению Евсевия, в видах диавола было не только то, чтобы еретики увлекали православных в бездну погибели, но и чтобы с другой стороны своими постыдными делами заграждали доступ в христианскую церковь тем, которые еще не познали веры, ибо неверные, видя дурную жизнь еретиков и причисля их к христианскому обществу, приходили к мысли о безнравственности всех христиан вообще337. «Так говорит Евсевий – враждебная всякому добру, ненавидящая спасение человеков и лукавая сила воздвигла Симона, отца и совершителя всяких зол, как бы крепкого противника великим и святым апостолам Спасителя нашего»338. По словам Евсевия, этот Симон при помощи диавольской силы, показывал в Риме опыты волшебного искусства и за это был признан богом и как бог был почтен в Риме статуей339. Чем шире распространялось христианство, тем более, по мнению Евсевия, в диаволе разгоралась злоба и ненависть к христианам и тем более прилагал он усилий к умножению ересей. Передав сущность учения еретика Менандра, преемника Симона волхва, который (т. е. Менандр), по словам Евсевия явил в себе неменьшее гибельное opyдие диавольской силы, как и его предшественник340, Евсевий прибавляет: «А все это было старание силы диавольской, – чтобы посредством волхвов, носивших имя христиан, осквернить волшебством великое таинство благочестия и осмеять через них церковное учение о бессмертии души и воскресении мертвых»341. От Менандра, воздвигнутого диаволом, произошла как бы двуустая и двуглавая змееобразная сила и произвела начальников двух различных ересей – Сатурнина, родом антиохийца, и Василида, родом александрийца342.

Что касается самых личностей еретиков, то уже из сказанного выше можно предвидеть, что наш историк вовсе не станет благоволить к ним, как делали некоторые протестантские церковные историки, напр. Арнольд. Евсевий старается представить личности еретиков в самом дурном виде. С этой целью он приводить из сочинений Иринея выдержку о «постыдных посвящениях и непотребных тайнодействиях еретиков»343. С видимым удовольствием он повторяет рассказ христианского писателя Аполлония о том, как фригийские пророки намащались, подкрашивались, наряжались, играли в шахматы и кости, давали в рост деньги, как эти пророки подкупом освобождались от уз и потом выдавали себя за мучеников, занимались даже грабежом344. Евсевий не преминул извлечь те места из послания епископа Корнилия, где изображается худой нрав Новациана, его непомерное честолюбие, лукавство, двуличие, его вероломство и лживость, его необщительность и волчья дружба, где он называется хитрым и зловредным зверем345. Заметить нужно, что Евсевий принимает с полною верою эти слова Корнилия о Новациане. В нем при этом случае чувства справедливости к еретику вовсе не оказалось. Этот еретик не совершил никакого преступления: Киприан и Иероним даже хвалят его за образованность (Киприан пис. 52 и 57); сам Корнилий не мог указать ни на что, почему можно было заключить о честолюбии Новациана и однако Евсевий с доверием относится к словам названного епископа, в которых Новациан обличается в непомерном честолюбии.... И в самой кончине еретиков Евсевий видит осуществление известного присловья: canimors canis. Он приводит рассказ одного анонима о том, что Монтан и Максимилла удавились подобно Иуде предателю, что еретика Феодота бес бросил на землю и разбил346. Даже в именах еретиков Евсевий старается усмотреть обозначение дурных качеств еретиков. Так пользуясь этимологическим толкованием слов, Евсевий говорит о Манесе: «он, достойно названный Манесом т. е. безумным (от греч. слова μαίνεσθαι) основал диавольскую ересь своего имени»347. Евсевий не обращает внимания на то, что «Манес» вовсе и не означает безумного.... Впрочем, нужно заметить, что и в этом случай наш историк не был изобретателем такого приёма. Еще до него, как классические, так и церковные писатели любили отыскивать в именах людских указания на характер человека. Так, по Софоклу, имя Аякс указывало на то, что этому герою придется немало погоревать, потому что это имя происходите от глагола αὶάζειν, который означает «скорбеть, сетовать»348. Овидий в своем послании с Понта говорит: quod es, vere, care, vocaris349. «Каково имя его, говорит Авигея Давиду о муже своем Навале, таков и он... Навал – имя его и безумие его с ним»350. Наш Евсевий только слишком далеко пошел по этому пути, объяснив значение персидского слова на основании греческого словаря... Вообще же об отношении Евсевия к личностям еретиков нужно сказать, что он в своем представлении об ересях не мог отделить еретика человека от ереси, не мог к первому относиться с сожалением „всячески щадить еретиков и молиться об их спасении, проклинать же только их учения», как советовал поступать св. Иоанн Златоуст351.

Отнесясь с такой нетерпимостью и ненавистью к еретикам, наш Евсевий не считал даже нужным излагать истории ересей в подробностях352. Он большей части довольствуется только хронологическими указаниями и двумя- тремя словами о сущности учения еретического.353 В отношении Евсевия к ересеологическим источникам мы встречаемся с несколько странным явленим. Именно, Евсевий, который, при изображении времени Христа, являлся верным духу и слову апостольских сказаний, здесь иногда приводит сказания противоречащие и букве и духу апостольских писаний и не единым знаком не показывает, что он не верить этим сказаниям. Так он, вслед за Егезиппом, говорит, что еретики в христианской церкви стали появляться только после смерти всех апостолов, хотя сам же в другом месте указывал на жившего во время апостола Иоанна еретика Керинфа354 и хотя сам знал, что ап. Павел в своих посланиях, упоминал об иудействующих еретиках, которые всюду распространяли свое лжеучение. Объяснить это противоречие можно разве только тем, что наш историк ошибку Егезиппа считал незаслуживающей опровержения по её очевидности для всех читателей... Что касается до рассказов Евсевия, противоречащих духу и характеру апостольскому, то в пример такого рассказа можно привести повествование Евсевия о поступке ап. Иоанна с еретиком Керинфом. Апостол Иоанн, который весь был любовь и сострадание, который бежал за атаманом разбойников, желая воротить его на истинный путь, этот Иоанн, по словам Евсевия, до того будто бы ненавидел еретиков, что не захотел даже мыться в одной бане с Керинфом, чему, говорим, трудно поверить, зная характер этого апостола355.

Причины других ошибок, какие находятся в ересеологическом отделе истории Евсевия, нужно искать отчасти в недостатке внимания нашего историка, отчасти в его излишней доверчивости к имевшимся у него под руками ересеологическим источникам. Так он постоянно, вероятно, по недостатку внимания, смешивает Новациана, пресвитера римской церкви, основателя новацианства, с Новатом, пресвитером Карфагенским356 далее, вероятно, по той же причине, слова Иустина мученика, находящиеся в первой апологии, он считает за выдержку из сочинения Иустина против Маркиона357. Вслед за этим Иустином, наш историк рассказывает о том, что Симону волхву была воздвигнута в Риме статуя. Доверясь слишком своему источнику, наш историк в этом случае принял статую, поставленную на одном из островов реки Тибра сабинскому богу договоров, именем которого римляне обыкновенно клялись, именно Semoni Sancto Deo fidio, – эту статую Евсевий назвал статуей Симона волхва358. Хронологические указания Евсевия в ересеологическом отделе его истории также не отличаются точностью. Напр. о времени происхождения Монтановой ереси он говорить только apropos при рассказе об Аполлинарие: «она, спустя немного времени, произвела сильное волнение, а тогда едва возникала; потому что тогда Монтан только полагал начало превратному учению»359.

б) В трактате о гонениях, как и в ересеологическом отделе своей истории, Евсевий является более богословом моралистом, чем историком, отыскивающим причины гонений в разных обстоятельствах общественной и частной жизни римских граждан и без всякого предубеждения относящимся к личностям гонителей и гонимых. Смотря на гонения как на зло, он объясняет их как наказание, посланное на христиан Богом за их грехи. «Когда от излишней свободы, говорит он напр. в первой главе восьмой книги своей истории, течение наших дел превратилось в медленное и вялое, когда мы начали друг другу завидовать, поражали один другого стрелами слова едва не так же как оружием; когда власть стала нападать на власть, народ возмущаться против народа, постыдное же лицемерие и притворство достигли высшей степени зла, тогда суд Божий, щадивший возлюбленных

себе, начал уже обнаруживать свое над ними смотрение

слегка, умеренно и попустил гонение сперва на братий, находившихся в войске и т. д. Когда же Евсевию приходилось объяснять гонения на первенствующих христиан, то он причину этих гонений указывает в диаволе, который боролся с христианской церковью и старался гонениями на христиан, – как одним из наиболее действительных средств, остановить её рост. Сначала диавол действует против христиан тайно и не нападает со всей силой, как это было в первое время царствования Диоклетиана, и Евсевий рассуждает о причине такой первоначальной сдержанности диавола. По его мнению, диавол сначала страшился множества верующих во Христа и не отваживался ринуться войною на всех вдруг360… Точно также и гонение Ликиния наш историк объясняет тем, что «для богоненавистной зависти и для любителя

зла, демона, виденное им зрелище (благоденствия христиан) было невыносимо»361. Евсевий иногда даже возвышается до ораторского изображения действий диавола гонителя и мучителя христиан. Так в своем торжественном слове о созидании церквей он говорит: «ненавистный демон, враг добра и виновник зла, вооружил против нас все смертоносные свои силы и сперва, подобно лютому псу, грызущему зубами бросаемые на него камни и свою ярость против отгонятелей показывающему на мертвых предметах, обратил зверское свое бешенство на камни храмов и на бездушное вещество зданий, в надежде опустошить чрез то церкви. Потом, испуская страшный свист и змеиное шипение, то в виде угроз нечистых тиранов, то в виде богохульных определений злочестивых правителей, он дышал на нас смертью, заражал губительным и смертоносным ядом уловленные им души и, посредством пагубного жертвоприношения бездушным идолам почти

умерщвлял и362... Впрочем нужно заметить, что почти все древние христиане, а не один наш историк, видели причину гонений

в злобе диавола, и Евсевию в своей истории пришлось

только приноравливаться к общему воззрению, которое устраняло необходимость трудиться над отыскиванием каких-нибудь других причин гонений. Так христиане Лионской и Вьенской церквей пишут о гонении, воздвигнутом на них языческою властью, следующее: «противник (т. е. диавол, как видно из контекста речи) напал на нас со всею силою, предваряя последнее свое пришествие, когда он ничем уже не будет удерживаем. Приучая и предуготовляя своих слуг (т. е. язычников) к восстанию на рабов Божиих, он пользовался всеми средствами… (непреоборимые столпы нашей веры) успели сосредоточить на себе все удары лукавого363. По словам того же послания, сам сатана подущал христианских слуг из язычников

взводить на христиан различные нелепые обвинения364, а относительно Галльской мученицы Вивлии автор послания выражается таким образом: «в числе отрекшихся (от веры) находилась Вивлия. Диавол считал уже ее своею жертвою, но хотел, чтобы она подверглась осуждению и за богохульство, а потому вывел ее на мучение и принуждал ее обвинять нас в безбожии365. Таким образом теологическо-моральное отношение Евсевия к гонениям объясняется стремлением нашего историка стоять на точке зрения своих читателей.

Что касается самых императоров гонителей христиан,

то христианские писатели обыкновенно старались представить их в самом дурном виде. Так Дионисий Александрийский в своем послании к Ермаммону видит в гонителе христиан императоре Валериане сходство с апокалипсическим зверем, которому даны были уста, глаголющие велика и хульна (Апок. 13, 5). А гнать христиан этот император, по словам Дионисия начал потому, что слушался великого волхва Макриана, которому христиане будто бы препятствовали удачно чародействовать.366 И наш Евсевий не следует примеру Плутарха, который боялся поверит тем дурным слухам, какие распускал враг Помпея Оппий об этом великом полководце, и примеру Фукидида, который, будучи изгнан афинянами, не позволил себе ни в одном своем сочинении преувеличить их дурные свойства. Напротив, имея в сочинениях более ранних христианских писателей как бы некую санкцию для утрирования в изображении порочности императоров-гонителей, наш Евсевий не пожалел красок для описания этой порочности. Изображая, напр. характер одного из «врагов благочестия», римского кесаря Максентия, Евсевий говорит: «он устремлялся на нечестие всякого рода, не оставлял без исполнения ни одного бесстыдного и отвратительного поступка, позволял себе любодеяние и всякие обольщения, у мужей отнимал законных жен и, обезчестив их, отсылал с позором назад к мужьям367... Далее Евсевий с полною верою передает рассказ о том, как этот Максентий под каким-то незначительным предлогом предал римский народ на убийство своим телохранителями. В этом случае можно ясно видеть, как скоро и охотно Евсевий верил всяким клеветам на императоров-врагов христиан. Языческий историк Зосима говорит, что это избиениe римлян было вызвано тем обстоятельством, что толпа народа схватила воина, насмехавшегося над народным богом счастья, храм которого был кем-то подожжен и что преторианцы вступились за своего товарища вовсе не по научению Максентия368. Но Евсевий не хочет последовать Зосиме в передаче читателям этого события, потому что языческий историк не задевает в этом случае Максентия; он отвергает и правдоподобное объяснение Зосимы и приписывает избиение Римлян беспричинной злобе Максентия.

Не лучше отзывается наш историк о тиране востока Максимине. Как Максентия он порицает за его страсть к волхвованию369, так и об этом кесарь говорит, что он без гаданий и прорицаний не смел, так сказать, ничего и пальцем тронуть. Поэтому (!) чаще и сильнее, чем его предшественник преследовал нас370. Максимин изображается у Евсевия отчасти в чертах страшного скряги, человеком в высшей степени корыстолюбивым, истощившим все свои области ужасными поборами. Характеризуя отношения этого тирана к женщинам; Евсевий выставляет его ненасытным сластолюбцем, говорит, что ни одно посещение Максимином какого-нибудь города не обходилось без того, чтобы этот тиран не обесчестил жены и не похитил девы....

Замечательно, что мнение Евсевия о нравственности того или другого императора менялось соответственно с тем, на чью сторону склонялся император, на сторону ли христиан или на сторону их врагов. Это с особенной ясностью можно видеть на отношениях Евсевия к императору Ликинию. Когда Ликиний издавал вместе с Константином законы в пользу христиан, Евсевий восхвалял в нем «любовь к Богу и к добродетели, расположение к Божественному благочестию и благодарности371, видел в нем человека, украшенного разумом и благочестием, боголюбезного мужа, вестника мира и благочестия372. При этом Евсевий вовсе не упоминал об ужасном злодеянии Ликиния, именно об умерщвлении им из политических расчётов сына и вдовы своего благодетеля, кесаря Галерия, а об умерщвлении этим же Ликинием детей Максимина говорил как о деле справедливом и богоугодном373. Но когда Ликиний стал преследовать христиан, Евсевий стал величат его человеко и богоненавистником, заговорил о какой-то врожденной Ликинию злобе, о потере им здравого смысла «или точнее о совершенном его безумии», о тех притеснениях, какие будто-бы Ликиний делал земледельцам374. Евсевий стал обличать его даже в неблагодарности по отношению к императору Константину, который будто-бы «уступил ему в распоряжение» часть римской империи375.

Что наш историк был несправедлив по отношении к гонителям христиан, что он слишком утрировал в описании их безнравственности – это нам кажется несомненным. Уже языческий историк Элий Лампридий, посвящая свою „историю о Гелиогабале» императору Константину Великому смело говорить ему, что враги Константина – Ликиний, Север и Максентий совершали ни одни дурные, а и достохвальные дела (о существовали каковых, по Евсевиему представлению, и помыслить нельзя) и что он, Элий, будет повествовать и об этих последних делах. «Ибо – прибавляет он вслед за этим, – я не хочу сделать, как обыкновенно делают многие писатели, чтобы уменьшать достоинства побежденных»376. Другой языческий историк, Флавий Вописк из Сиракуз также свидетельствует, что ненавидимые нашим Евсевием кесари не были людьми уже в конец развращенными. В своей «жизни императора Карина» он говорить: «боги даровали нам императорами Диоклетиана и Масимиана присоединив к столь великим мужам Галерия и Константия... Сие четыре императора были храбры, мудры, милостивы, между собою согласны, почитающие римский сенат, умеренны, доброжелательные народу, добродетельны, важны, постоянны и благочестивы, – словом, каких мы всегда желали»377. Если и десятая доля из того, что здесь сказано, справедливо, то и тогда уже слишком подозрительным является представление упомянутых кесарей у Евсевия….

В частности, Евсевий очень несправедливо относился к Ликинию, поставляя его в одну категорию со всеми свирепыми гонителями христиан, называя его зверем и змием, как не бранил даже и более враждебных христианству императоров. Ликиний вовсе не издавал прямого эдикта против христиан и жизнью в его области поплатились только несколько епископов, вероятно, обвиненных в измене Ликинию и в сношениях с Константином, да нисколько воинов378. Евсевий считает признаком совершенного безумия и совершенной несправедливости удаление Ликинием христиан из своего дворца и из военной службы379. Но наш историк забыл, что христиане часто отказывались исполнять требования воинской дисциплины (не хотели например стоять на стражи у языческих капищ) и что Ликиний, применяя эту меру, имел в виду свои военные успехи, потому что ему опасно было идти войною на Константина, когда он в собственном своем войске имел много доброжелателей западного императора. Вообще наш Евсевий не мог представить ясных доказательств того, что будто бы «Ликиний возжег гонение на христиан и произвел пожар несчастия ужаснее прежних»380. Что касается до Евсевиевых обвинений Ликиния в том, что будто этот император разорил земледельцев, то этим обвинениям трудно поверить. Земледельцы, по словам языческих историков, видели только добро со стороны Ликиния. Аврелий Виктор говорит, что Ликиний благожелательствовал земледельческому сословию потому, что сам происходил из крестьян, а Ливаний в своей речи за языческие храмы утверждает, что при Ликинии и города находились в цветущем состоянии381. Притом нужно заметить, что и Зосима обличает Константина Великого в расточении государственной казны, в ужасных поборах, которые заставляли граждан римских плакать и иногда отдавать своих дочерей за деньги всякому желающему, чтобы иметь возможность внести требуемые подати382. Если нельзя вполне доверять этим словам языческого историка, то несправедливо будет отдавать в подобном же случай предпочтение нашему историку и соглашаться с отзывами его хулы о Ликинии. Далее, Евсевий преувеличивает даже возраст Ликиния, когда описывая разврат Ликиния он называет этого императора ἐσχατόγηρως (для того чтобы читателям внушить большее отвращение к Ликинию), хотя известно, что Ликин умер будучи не старее 60 лет и, следовательно, свои преступления совершал будучи гораздо моложе. Наконец неправильно наш Евсевий ставит возвышение Ликиния в зависимость от расположения к этому кесарю Константина: Ликиний был обязан своим возвышением не Константину, а самому себе и отчасти Галерию383.

Таким образом несправедливость Евсевия в отношениях его к императорам-врагам христиан становится выше всякого сомнения. Однако нужно сознаться, что ему трудно было удержаться на точке зрения объективного повествования при трактации такого предмета как гонители христиан и при мысли, что его истории будут читать преимущественно христиане, которые были страстно возбуждены против языческих императоров и которым утрировка в изображении порочности их врагов не могла не нравиться... Поэтому, кажется, и не следует уже слишком строго укорять Евсевия за это забвение им обязанностей историка.

Судьба гонителей христиан доставила нашему историку немало мaтepиaлa для его прагматизма. Евсевий и в земной жизни гонителей старается отыскать поболее несчастий, которые бы можно было назвать карою Божией за преступления этих гонителей. Шестая глава второй книги истории Евсевия носит заглавие: «о том, какие бедствия стеклись над иудеями после дерзости их против Христа». Непрязнь Евсевия к иудеям ясно выражается в пространности повествования его об их бедствиях, повествовании, которое он пишет non sine amore quodam et studio. Этой неприязнью, вероятно, и объясняются те исторические неверности какие он иногда допускает в своем рассказе об их бедствиях для того, чтобы найти как можно более доказательств своего прагматизма. Так в означенной главе он говорит, что будто бы Иосиф Флавий полагал начало бедствий иудеев «после дерзостей, нанесенных Спасителю нашему». Между тем иудей Иосиф едва ли мог поставлять в причинную связь несчастия иудеев со страданиями Спасителя, что Евсевий, очевидно, хочет приписать иудейскому историку: Иосиф знал, что бедствия постигали иудеев и гораздо ранее времени появления Христа... Далее, внесение Пилатом в Иерусалим изображений Кесаря, случившееся в скором времени после прибытия Пилата в Иудею384, следовательно по меньшей мере, за шесть лет до смерти Иисуса Христа, – это осквернение Иерусалима Евсевий считает карою Божией за умерщвление иудеями Христа, хотя последнее тогда еще не было и совершено385. С плохо скрываемым удовольствием приводит Евсевий выдержки из повествования Иосифа Флавия о побиении иудеев воинами Пилата. Не опускает Евсевий случая упомянуть и о бедствиях иудеев в Сирии386, с особенной любовью останавливается на Флавиевом рассказе о бедствиях, осажденных в Иерусалиме, иудеев387. Не без особого определения Божия, по мнению Евсевия, случилось и то, что страдания осажденных иудеев пали именно на то самое время года, в какое пострадал и Иисус Христос т. е. на дни Пасхи388. При этом наш историк, желая произвести больший эффект в читателях, утверждает, что число иудейских юношей, не достигших 17-ти лет и отведенных в рабство, достигало 90,000 человек, хотя Иосиф Флавий, которым пользуется наш Евсевий, вовсе не говорит этого, а сообщает только то, что число всех взятых в плен иудеев простиралось до 97,000 человек389. Евсевий, чтобы провести и обосновать свою прагматическую тенденцию, прибегает даже к явным натяжкам. В 23-й глав 2-й книге он говорит именно, что мудрейшие из иудеев мученическую смерть Иакова брата Господня почитали причиною немедленно (через 8 лет!) открывшейся осады Иерусалима. «Не из иной причины – продолжает наш историк – производит ее и Иосиф, как из дерзости против Иакова, и об этом не усомнился засвидетельствовать письменно, говоря следующими словами:» все сие приключилось иудеям в отмщение за Иакова праведного, (который был брат Иисуса, называемого Христом), как скоро они убили этого праведнейшего мужа». Таких слов у Иосифа Флавия нет, да он, как иудей, которому все-таки не чужда была любовь к своей нации и забота о сохранении её чести, едва ли и мог высказать их... Чтобы еще более усилить впечатление, произведенное рассказом о каре, постигшей иудеев, Евсевий упоминает о разрушении Иерусалима при Адриане390, об избиении – иудеев в Александрии391 и др. обстоятельствах подобного рода.

Евсевий не удовлетворяется тем, что проследил тот путь несчастий, по которому пошел заблудившийся народ иудейский. И на отдельных личностях из этого, а также из римского народа, которые известны своей враждой к христианам, он старается показать правильность своей прагматической тенденции. В ярких красках, заимствованнных, впрочем, у Иосифа Флавия, изображает Евсевий те муки, которые постигли Ирода Великого за дерзость против Христа и невиннных младенцев. «Суд Божий – говорит Евсевий – постиг его тотчас же (по избиении младенцев), без всякого замедления392». Затем Евсевий приводить Флавиево описание болезни Иродовой со всеми мельчайшими подробностями страданий этого царя, описывает болевшие части Иродова тела, следит за всеми фазами болезни393. Не оставляет наш историк без внимания и образ смерти Пилата, «воставшего на Спасителя нашего»394.

Относительно языческих правителей Евсевий утверждает, что они только дотоле благоденствовали, пока жили в мире с христианами. Когда же кесари стали гнать христиан, то дела их пошли очень плохо. «Первенствующая из них (Диоклетиана) – говорит Евсевий – поразила трудная болезнь, доведшая его до помешательства, так что он вместе с занимавшим после него второе место (Максимианом) сошел в жизнь гражданина и частного человека. Потом, едва это совершилось, как вся держава распалась на две части, – событие, которому подобная история дотоле не представляла395». С понятной для нас целью говорит Евсевий о „позорнейшей смерти» Максимиана396. В болезни Галерия, черты изображения которой очень напоминают собою болезнь Ирода Великого, наш историк усматривает свыше посланное наказание397. Изображая бедствия подданных Максимина, их страдания от ужасной болезни – карбункула, неудачи Максимина в войне с армянами, ужасы голода, Евсевий делает из этого такое нравоучительное заключение: «такова была награда за высокомерие Максимина и за определения, деланые против нас городами398. Относительно тирана Максентия Евсевий говорит, что тиран неслучайно ушел далеко от городских ворот Рима, но чтобы быть преданным в руки Константина. Евсевий даже находит большое сходство между погибелью Максентия и потоплением Фараона и ея колесниц399. Евсевий не оставил даже упомянуть и о том, как невидимая рука карала исполнителей воли императоров – гонителей христиан. Так в смерти ненавистника христиан Феотекна и других ему подобных он видит действие суда Божия400.

Впрочем, говоря это, мы вовсе не хотим порицать прагматизм Евсевия; методы исторического представления разнообразны и даже теперь не существует какого-нибудь общего церковно-исторического метода. И прагматизм Евсевия всегда находил и даже теперь еще находит себе многих почитателей, преимущественно в среде католических и православных церковных историков. Так в 1847-м году вышло в свет обширное трехтомное сочинение (на французском языке) католика Белуино, трактующее о гонениях, которые пришлось претерпеть христианской церкви в первые три века своего существования. В этом исследовании тот же прагматизм, которым отличается история Евсевия, в изображении судьбы гонителей выступает еще рельефнее, чем у самого Евсевия. У Белуино за описанием почти каждого из десяти гонений следует параграф, в котором говорится о наказании (punition) того или другого гонителя – прием чисто Евсевиевский. Так в первом томе (стр. 86 – 89) говорится о наказании царя Агриппы, на стр. 89 – 114 – о наказании всего иудейского народа. Страница 114-я посвящена рассказу о punition de Neron 160-я о punition de Domitien и т. д. и т. д. С другой стороны, об Адриане Белуино говорит, что Бог не наказал его потому, что этот император не преследовал христиан401.

Этим мы заканчиваем свой обзор церковной истории Евсевия и переходим к третьему историческому сочинению его – «жизни блаженного царя Константина».

VII. Четыре книги Евсевия Памфила о жизни блаженного царя Константина

Церковная история Евсевия оканчивается изображением победы христианства над язычеством. По мнению нашего историка, христианство достигло этим всего, чего оно только могло желать, – теперь христианам оставалось только благодушествовать и наслаждаться жизнью, благодаря Бога. Если же Евсевий придавал такое высокое значение перевороту, произведенному Константином Великим в делах христиан, то как велика и глубока должна была быть благодарность Евсевия к этому императору, который исполнил заветные мечты большинства христиан! При такой сильной и глубокой признательности Евсевия к Константину странно было бы, если бы Евсевий не почтил своего друга, по смерти последнего, каким-нибудь сочинением, в котором были бы описаны все дела Константина, имения целью блага церкви. Такое сочинение и осталось нам от Евсевия – именно четыре книги о жизни блаж. царя Константина.

Очень трудно писать о каком-нибудь императоре, в особенности близком по времени к писателю, – писать с совершенным безпристрастием. Некоторые ученые даже совершенно отрицали возможность писать историю своего времени с объективной точки зрения, ибо события, совершающиеся вокруг нас, привлекают наши симпатии или возбуждают неудовольствие и поэтому проходят в наш ум и память с особенными оттенками, не в совершенно истинном виде. Посему неудивительно, что и в век Евсевия немного было писателей, которые бы там, где дело касалось их владык, были совершенно беспристрастны. Существует и теперь сохранившееся от того времени целое собрание речей (panegyrici veteres), имеющих более или менее официальный характер, которые были подносимы императорам городами и частными лицами по разным случаям. В этих панегириках402заключается много исторического материала относительно жизни и деятельности римских императоров; но верить всему, в них сообщаемому, нельзя, ибо почти все эти панегирики наполнены бьющею в глаза лестью. Один из ученых исследователей римской литературы говорит, что теперь даже нельзя и представить себе человека, который мог бы без краски стыда на лице произнести подобную речь пред императором, – до того эти панегирики пропитаны лестью403. Не свободны от увлечения низкой лестью и так называемые scriptores historiae Augustae, писавшие биографии разных римских императоров404. Один из этих писателей, именно Требеллий Поллион, даже сам сознается: «я некоторые вещи нарочно опустил, чтобы его (императора Салонины) потомки не были раздражены объявлением многих вещей»405. Все это свидетельствует, каков был вкус того времени: биографы императоров должны были быть мудры яко змии, чтобы описанием голой правды не возбудить против себя лиц, которые были близки к императорам. Евсевий был также сын своего века и при том человек придворный, которому, следовательно, хорошо было известно, что требовалось от биографа императоров. Но кроме того он стоял еще в особенно близких, дружеских отношениях к Константину, видел в нем только одни хорошие свойства, а сомнительные старался или вовсе позабыть, или же истолковать их в хорошую сторону. Итак, когда он стал писать биографии Константина, общее требование народной мудрости, гласящее: de mortuis aut bene aut nihil, – это, говорим, общее требование, которое, по особенным, нам известным уже, обстоятельствам, находило себе сильное сочувствие у Евсевия заставило нашего историка возвести своего императора на высоту, которой достигают только разве древние герои в поэмах Гомера. Евсевий сам говорит406 что он принял себе за правило – не возобновлять в памяти ничего худого (хотя, как увидим, он иногда невольно изменяет самому себе), что он будет писать только о том, что относится к жизни богоугодной407... Поэтому-то Сократ и говорит об Евсевие, что «он упоминал и об Арие, но только отчасти, ибо, как в похвальном слове, заботился более о похвалах царю и о торжественности речи, чем о точном раскрытии событии»408. Бароний в таком характере Евсевиевой биографии Константина видит подражание Ксенофонту, который, по свидетельству Цицерона (ad Quintum fratrem I), в своей биографии Кира заботился не столько о достоверности исторической, сколько о восхвалении справедливого вождя409. Эти слова окажутся вполне справедливыми, когда мы рассмотрим самую «жизнь блаж. царя Константина».

Евсевий на самых же первых страницах рассматриваемого сочинения чрезмерно превозносит своего героя, выставляя его едва не полубогом. «В отношении к победам, говорить он о Константине, Бог сделал его таким царем, о каком прежде и слухом не слыхивали»410. Константин, по мнению Евсевия, выше и Кира Персидского и Александра Македонского411. С римскими императорами Евсевий уже не сравнивает Константина, – до такой степени он выше их, как победитель врагов Римской империи... Насколько преувеличены Евсевием воинские доблести Константина, об этом может судить всякий, изучавший всеобщую гражданскую историю. История эта восхваляя Александра Македонского, Помпея, Юлия Цезаря и других императоров и славных полководцев, не упоминает о Константине Великом, как о человеке известном своими военными доблестями... Наш историк превозносит и телесные качества Константина. «По красоте тела и высот роста, говорит он, не было подобного ему; а телесною силою до того превосходил он сверстников, что они боялись его412. То был будто ангел небесный, – описывает историк Константина, вошедшего в палату, где собрался Никейский собор, – которого торжественная одежда блистала молниями света, которого порфира сияла огнистыми лучами и украшалась переливающимся блеском золота и драгоценных камней. Таково было украшение его тела. А по душе он, украшен был благоговением и страхом Божиим: это выражалось поникшим его взором, румянцем на лице и движениями его походки413. Евсевий восхваляет любовь Константина к человечеству, говорит, что он молился за спасете своих не более как за спасете врагов414, которых, при взятии в плен, велел щадить415. Свою власть, говорит историк, Константин для всех своих подданных сделал легкою и приятною416. Вообще внутреннее состояние церкви и государства при Константине было самое блестящее, по уверению Евсевия. «Настала – говорит он о времени царствования Константина – настала какая-то новая и преобразованная жизнь; тогда на месте мрака вдруг воссиял смертным дивный свет417. Внутренний мир в церкви царствовал ненарушимый», по уверению Евсевия. Члены общего тела, говорит он, приходя в единение, сочетались в стройное целое и собранная в самой себе вселенская церковь Божия сияла одна: – на земле ни еретических, ни раскольнических обществ более не оставалось418. Сказав о том, каким образом Константин облегчил тяжелое финансовое положение римского общества419, Евсевий выставляет как несомненный факт, что «народы вселенной, повсюду управляемые как бы одним кормчим и в царствование слуги Божия наслаждавшиеся благами гражданственности, проводили жизнь спокойную и безмятяжную»420. Меч висел на судьях без действия, потому что и простой народ и люди правительственные находились под властно более отеческой, нежели под насильственным правлением421. Константин, по словам Евсевия радовался, видя, что подданные его и его любят и сами все живут благодушно, более всего радовался тому, что благоденствуют церкви Божии422. Евсевий в панегирическом тоне раскрывает пред нами и многие частные стороны деятельности Константина в пользу церкви. Он приводит многие законы этого императора, изданные в пользу христианской церкви423, его постановления относительно прекращения идолопоклонства424, говорит об его заботах по устранение всяких поводов к возникновению несогласий между членами церкви425. Евсевий упомянул и о том, что Константин был очень благосклонен к епископам: «они разделяли с ним трапезу... – говорит Евсевий, – куда бы сам ни шел (Константин), брал и их с собою»426. С восторгом Евсевий воспоминает о том, как епископы обедали однажды вместе с Константином. «Это событие, говорит он – выше всякого описания. Копьеносцы и латники с обнаженными мечами стояли вокруг царского дворца и охраняли его входы... Казалось, что это (возлежание епископов за одною трапезой с царем) был образ царства Христова, и случившееся походило на сон, а не на действительность»427. Благочестие Константина наш историк восхваляет очень часто. По мнению Евсевия, смертному роду Бог показал в Константине мужа, служащего уроком благочестивого назидания. Его то одного из всех, когда либо доходивших до слуха самодержцев, явил он великим неким светильником и громогласнейшим вестником непотребительного Богопочтения428. Бог дал видимое свидетельство благоволения своего к Константину, явив ему на небе спасительное знамение креста и повелев изобразить это знамение на своей военной хоругви429. Евсевий догадывается даже, что Константин во время своей тайной молитвы сподоблялся Богоявления430. Константин у Евсевия уподобляется Моисею, изведшему израильский народ из Египта и также избегшему из дворца тиранов, потому что Бог по словам Евсевия, раскрывал Константину все умыслы врагов его431. Возвышаясь все более и более в своем дифирамбическом настроении, Евсевий в трех сынах Константина усматривает образ св. Троицы...432. В построении Константином храма Спасителя плененный восторгом ум Евсевия отыскивает исполнение пророчества о том храме, который у пророков называется «новым и юным Иерусалимом, и во славу которого так много говорится в Священном Писании (!)433. Евсевий говорит о том, где и какие церкви строил Константин434. Для того, чтобы рельефнее показать благочестие Константина, Евсевий вставляет в свое повествование изображение нечестия императоров – гонителей христиан, противопоставляя их порокам благочестивы дела своего возлюбленного царя435. Эти нечестивцы – говорить он, – если можно так сказать, мгновенно явились, мгновенно и исчезли; а слугу Своего единый и единственный Бог сделал единовластителем и; облекши его в Божественное всеоружие против многих, очистил чрез него смертный мир от множества безбожников436.

Описывая смерть Константина, Евсевий говорит, что скорбь об этой смерти у римского народа достигла небывалых размеров: «каждый считал это несчастие собственным и оплакивал свою долю, так как у всех отнято было общее благо»437. Сказав, что память о великом Константине не погибла в народе, Евсевий уподобляет Константина Спасителю, «который, как зерно пшеницы, умножившись из одного себя, по благословению Божию, произрастил колос и своими плодами наполнил всю землю. Подобно ему и сей преблаженный, через преемство детей своих, из одного соделался многочисленным, так что у всех народов на почетных картинах изображается вместе со своими детьми438. Наконец о загробной участи Константина Евсевий говорит, что Сам Бог сделался жизнеописателем Константина, потому что подвиги его дел напечатлен на скрижалях небесных439.

Итак по представлению Евсевия, Римская империя при Константине и благодаря ему представляла полнейшее благополучие, при нем царствовали постоянно мир и сладостный покой. Но известия Евсевия о Константине не следует принимать без должной критики, они должны быть сопоставляемы с другими известиями, которые сообщают о Константине и его времени другие историки, не столь пристрастные как Евсевий.

Несомненно, что Константин оказал великое благодеяние римскому государству тем, что сделал христианскую религию господствующей. Но в других отношениях его действия могут подлежать критике, и сам он был далеко не тем, каким изобразил его Евсевий. Что касается прежде всего изображенной у Евсевия чудной красоты Константина, то по отношению к этому пункту мы не хотим оспаривать Евсевия, помня латинскую пословицу: de gustibus non disputandum. Упомянем только, что описывать красоту императоров считал своим долгом почти каждый из их биографов. Так Спартиан в своей «истории Элия Веруса» превозносит великую красоту этого императора440. «Был он собою пригож, прятен лицом», говорит Юлий Капитолин об Антонине Пие. А Геродан наружность Коммода описывает почти в тех же самых чертах, в каких Евсевий описывает наружность Константина441. Точно также почти общим местом в биографиях императоров было описание силы этих последних. Теже scriptoros historiae Augustae сообщают нам о том, как императоры собственноручно побивали целые сотни зверей, поборали множество самых сильных борцов и совершали тому подобные изумительные подвиги. Поэтому если Евсевий преувеличил красоту и силу Константина (сохранившиеся до нас изображения Константина не дают основания думать, чтобы изображение красоты его у Евсевия было вполне верно), то в объяснение этого пpeyвeличeния нужно сказать, что он в этом случай, как и во многих других, последовал только общему приёму биографов императоров. Гораздо важнее вопрос о нравственном облике Константина, очерченном Евсевием. Здесь возможны споры и споры немалые. Так истории известно о клятвопреступлении Константина. Именно побежденному Ликинию Константин поклялся, что он оставить его, Ликиния, в живых, и однако, чрез несколько времени велел умертвить этого сверженного с престола императора442. Но Евсевий старается оправдать Константина от обвинения в нарушении клятвы, и кажется не без yспеха; он говорить, что Ликиний был отдан под военный суд, который и приговорил ех-императора к казни443 остается спорным и другой вопрос: Евсевий утверждает, что Ликиний сам начал войну против Константина444, тогда как по словам Зосимы и по уверению признаваемого историками нашего времени наиболее достоверным писателем Евтропия, дело происходило на оборот: Constantinus Lieinio, говорит Евтропий, bellum intulit445. Есть и еще факты, которые представляют Константина вовсе не в том ореоле высокой гуманности, каким украсил его наш Евсевий. Крисп, старший сын Константина в то самое время, когда Константин праздновал с епископами 20-й год своего царствования, этот несчастный Крисп, по повелению отца, был умерщвлен446. По всей вероятности эта казнь была вызвана политическими соображениями. Константин великий не пользовался популярностью и любовью среди римлян. Напротив, римляне негодовали на него за то, что он оставил римские обычаи, сделался в собственном смысле восточным императором, усвоив себе привычки восточных царей и, главным образом, конечно, за его покровительство христианам. В особенности насмешки, которые позволил себе Константин делать над одной священной языческой процессией, в которой он сам, как император, должен бы был участвовать, до глубины души возмутили римлян, так что наглые, дерзкие крики преследовали кортеж императора, проходивший по улице, а в статуи императора народ бросал камни447. Константину естественно было обратить внимание на своего сына Криспа и заподозрить его, вероятно не без некоторых оснований, в желании стать во главе недовольных римлян. Крисп в то время уже успел приобрести себе значительную популярность своими победами, своим образованием и вообще хорошим характером. На монетах его, сохранившихся до нашего времени, Крисп называется gaudium romanorum и под. именами. Тут встречаются надписи: victoria Crispi Caesaris, beata tranquillitas, virtus exercit, Alemania devicta, claritas reipub-licae и т. д.448 Поэтому то он, можно думать, и пришел к мысли устранит своего сына от участия в возможном восстании. Но хотя и есть основание объяснить казнь Криспа именно таким образом, тем не менее однако гуманное чувство не может помириться с тем средством, которое было избрано в этом случае Константином. Мы знаем далее, что Константин у Евсевия является совершенно проникнутым духом христианства уже с тех самых пор, как начал свои военные подвиги, именно еще до победы над Максентием. Между тем из других источников мы знаем, что и после этого Константин, подобно своим языческим предшественникам, продолжал именоваться верховным первосвященником, римского государства (роntifex maximus)449. На монетах его изображение по прежнему помещалось рядом с изображениями Геркулеса, Юпитера и Солнца450. Он еще объявляет народу, что в храмах и на общественных алтарях можно приносить жертвы и исследовать будущее по древнему обычаю. Прорицатели должны быть по-прежнему спрашиваемы в необычных случаях451. Сам Константин, если верить Зосиме, еще советуется с толкователями знамений и присутствует при принесении жертв452.

Далее Евсевий в своей «жизни Константина» восхваляет этого императора за то, что он не хотел насиловать ничьей совести в деле веры и приводит слова самого Константина, в которых император высказываете дозволение думать – как кому будет угодно: «пусть никто не беспокоит другого; пусть каждый делаете то, чего хочет душа»453. Но из других указов Константина видно, что этот император вовсе не был сторонником свободы вероисповедания, что он воспрещал воздвигать язычески статуи, заниматься предсказаниями и иными пустыми делами454. Он разрушал языческие храмы и уничтожал идолов; выставил в Константинополе как на позорное зрелище Пиефя, Сминтия, в цирки – дельфийский треножник, а во дворце – геликонских муз455. В этом образе представления Евсевий однако не видит никакого противоречия самому себе.

Что касается до управления Константина государством, которое (управление) Евсевий, как мы видели, не находил слов восхвалить вполне достаточно, то и в отношении к этому пункту беспристрастный историк не согласится с Евсевием. Прежде всего, финансовая система, введенная Константином, была вовсе не такова, чтобы при ней материальное положение народа могло быть вполне удовлетворительным. Сборщики податей сильно наживались на счет простого народа, взыскивая податей несравненно более того, чем сколько следовало по закону, потому что над ними контроля почти вовсе не существовало456. Устроенные самим императором фабрики, на которых заготовлялось не только все нужное для двора и войска, но даже и для продажи народу, препятствовали развитию частной промышленности, вследствие чего и все почти деньги скоплялись в государственной казне, а провинции беднели457. Введенная Константином система налогов была очень обременительна и потому, что жителям всякой местности приходилось платить и за те поля, которые уже не обрабатывались за смертью их владельцев. Еще вреднее была та строгость, с какой взимались налоги. Чрез каждые пятнадцать лет, для возобновления податных списков и нового распределения поземельных участков, империю наводняло целое войско чиновников, которые, до самых мелких подробностей, описывали все предметы, подлежавшие налогу, даже все виноградный лозы и деревья, и с страшной жестокостью наказывали утайку. Не менее тягостен был налог на промыслы, возобновлявшийся каждые четыре года.458 Вследствие таких тяжелых поборов многие города опустели, ибо жители их бежали в неприятельские земли459, а на запись в члены магистрата, которые отвечали своим имуществом за невнесение податей их согражданами, стали смотреть как на наказание460. Солдаты, переселенные Константином из пограничных крепостей во внутренние города империи, стали сильно притеснять граждан, что было другой причиной, заставлявшей жителей римского государства бежать за его пределы461. Этим переселением солдат, говорит Зосима. был притом открыт врагам доступ в римскую империю, что послужило, между прочим, к обессилении римской империи462. Положим, что в этих известиях истории, заимствованных преимущественно из языческих писателей, враждебных Константину, есть не мало прикрас,463 но тем не менее несомненно, что подданным Константина жилось далеко не так сладко, как описывает Евсевий. И нужно заметить, что даже сам Евсевий, в противоречие своему общему взгляду на Константина, иногда проговаривается, что на светлом горизонте подданных Константина появлялись и тучки, от которых, впрочем, Евсевий старается поскорей отвлечь внимание читателей. Он говорит именно, что наставления, с которыми обращался Константин к своим сребролюбивым придворным, не приносили никакого «плода: они (царские чиновники) для добрых наставлений оставались тупы глухи, – языком и одобрительными криками восхваляли их, делами же по своей ненасытности, уничижали хвалимое»464. В 31-й главе 4-й книги Евсевий сообщает нам, что Константина некоторые даже порицали за его излишнюю гуманность в отношении к людям нечестным, следствием которой была страшная неурядица, воцарившаяся в областях римской империи: «никого не преследовали за преступления» – говорит Евсевий, – в государстве не было страха смерти, который удерживал бы злых людей от беззаконных поступков».

Что касается отношений Константина Великого к церкви, то, как мы видели, Евсевий представляет эти отношения почти что идеальными, лучше которых ничего и представить себе нельзя: Константин для Евсевия есть в полном смысле идеальный тип христианского императора. Но нам кажется, что наш историк и в этом случае перешел границы похвалы. Константин хотя и называл себя епископом только внешних дел церкви т. е. охранителем её материальных интересов, однако на самом деле позволял себе вмешательство и в область внутренних церковных дел. Мы не говорим уже о том, довольно невинном обыкновении царя, еще не вступившего в церковь через принятие крещения, – обыкновении поучать в христианской вере не только мирян, но и епископов, хотя и на это канонические правила смотрят неодобрительно. Гораздо важнее то обстоятельство, (в котором Евсевий не видит ничего дурного), что Константин производил некоторое давление на споривших относительно догматов партии учителей церкви. Наш историк довольно откровенно говорит об этом следующее: «кого находил Константин склонным принять мнение более здравое и готовым к миру и согласию, того особенно одобрял и показывал, что рад видеть общее всех единодушие, а от упорных отвращался465». Прежде в столь оскорбленном тоне говоривший о стеснениях, какие терпели христиане от языческих императоров, Евсевий теперь не видит ничего кроме похвального в том обстоятельств, что Константин повелел Карфагенскому епископу Цецилиану наказывать еретиков – донатистов466. Эти факты представляют Константина вовсе не в том образе, в каком выставил нам его Евсевий. Наконец укажем еще на один случай преувеличения Евсевием значения Константина для церкви. Константин, по словам Евсевия, чрезвычайно благотворно действовал в усмирении церковных несогласий. «Члены общего тела, говорит Евсевий, приходя в единение, сочетались в стройное целое, и собранная в самой себе Вселенская церковь Божия Сияла одна: на земле ни еретических, ни раскольнических обществ нигде более не оставалось»467. Всякий, маломальски знакомый с историей христианства, согласится, что Евсевий сказал тут совершенную ложь. Нужно было быть слепым, чтоб не видеть той ожесточенной борьбы, которая продолжалась во все время царствования Константина между арианами и православными, и конец которой падает на время уже много спустя по смерти Константина. Да и сам Евсевий проговаривается в другом месте, что мир церкви был только видимый, что некоторые еретики, «страшась царской угрозы, до времени притворствовали и с подложными чувствованиями вползали в церковь»468. Кроме того известно, что и те, которые в глазах Константина были христианами по убеждению, по смерти его или прямо стали на сторону еретиков или же снова обратились в язычество469. Таким образом достоверность Евсевиевых сказаний в этом случае подлежит сомнению.

Наконец в изображении скорби, которая, по словам Евсевия, будто бы объяла весь народ римский, по смерти Константина, также нельзя не усматривать утрировки. Нам известно уже, как недружелюбно относились римляне к Константину, а тяжкие поборы, которыми был обременен весь народ, естественно, не могли расположить этот народ к царю. Евсевий говорит, что «каждый считал смерть Константина за несчастие». Всего вероятнее, предположить, что Евсевий в этом случае употребил ораторский приём – гиперболу, довольно обыкновенный в сочинениях современных нашему историку биографов. Юлий Капитолин, описывая кончину Марка Аврелия, также говорит, что этот император владел любовью всех подданных и от иных отцем, от других братом, от иных сыном, как каждому возрасту приличествовало, был называем и любим.... В день его погребения такую подданные оказали к нему любовь, что, будучи точно уверены, что он, как ниспосланный к ним от богов, опять переселился, к богам, почитали за неприличие его оплакивать. Наконец еще прежде погребения, как многие уверяют (чего никогда ни прежде, ни после не случалось), сенат и народ римский не в особливых местах, но собравшись в одно место, единогласно милостивым богом его называли... Почитали такого нечестивым и неблагодарным человеком, который, будучи в состоянии иметь у себя изображение Марка, не имел его в своем доме»470. Эту довольно длинную выдержку мы привели с той целью, чтобы показать, на сколько верны слова Евсевия, что сетования народа о Константине представляли нечто совершенно „небывалое»471. Кроме того слова Капитолина об общей любви народа к Марку также, как и слова Евсевия, заключали в себе преувеличение, ибо едва ли можно представить себе человека, который мог угодить всем без изъятия, и, след., составляют просто ораторский прием.

Мы не говорили еще ничего об одном важном для составления более полного представления об Евсевие, как историке, предмете, именно о чудесах, которыми выражал Бог Свое благоволение к Константину Великому. А между тем одно из этих, описываемых у Евсевия чудес – сделалось предметом весьма жарких споров между историками. Это чудо есть явление Константину на небе крестного знамения. Издавна слышались голоса против достоверности рассказа Евсевия об этом чуде, – ученый Фабриций написал даже целую диссертацию, в которой доказывал, что явившийся Константину крест был простым феноменом природы в солнечном кругу, каковых явлений история насчитывает более десяти472. Что касается нас, то мы верим в действительность самого чуда, по тем не менее некоторые детали в описании этого чуда у Евсевия кажутся нам несоответствующими действительности. Именно представляется неправдоподобным сказание Евсевия о том, что знамение небесное видел не только Константин, но и все его войско. Если это бы то в действительности, то несомненно солдаты распространили бы в народе известие об этом чуде. Тогда и Лактанций и некоторые другие писатели не стали бы говорить, что знамение креста Константин видел во сне, и в особенности самому Константину не для чего бы с клятвою уверять Евсевия в том, что крестное знамение действительно явилось на небе473. Неправильным кажется сказание Евсевия о том, что будто бы на знамени Константина (Labarum) находилось между прочим изображение детей Константина, потому что это знамя, по Евсевию, было устроено еще до битвы на Мальвийском мосту (около 312-го года). А Фауста, вторая супруга Константина, родила ему первого сына только в 316 м году, до того же времени Константин имел только одного сына Криспа. Кроме того, несколько странным кажется тон в каком говорит Евсевий об устроении знамени. Он описывает это знамя как дотоле несуществовавшее (в римских войсках); между тем, и во время республики и при первых императорах известны уже были такие знамена и изображения их нередко встречаются на монетах Августа, Нерона, Клавдия, Друза и Траяна, Антонина в ряду добычи, взятой в битвах с германцами, даками и другими народами, почему Дюканж и предполагает, что лабарум был знаменем, обыкновенным у этих народов474. Да и у самих римлян были знамена, состоявшие из четвероугольного куска материи, прикрепленного к поперечной рее шеста475, почему еще Тертуллиан говорил, что сами язычники почитают крест476. Таким образом нового в знамени Константина была только монограмма Христа. Объяснить происхождение этих ошибок Евсевия некоторые историки думают тем, что Константин сам запамятовал как происходило дело, когда сообщал нашему историку о явлении креста.

Кроме этого чуда Евсевий сообщает и о некоторых других чудесах, которые возвышают значение Константина. В явлении призраков Константиновых войск, проходивших будто бы по городам Ликиния, он видит „указание Божественной и высшей силы на будущее»477. Затем, по предположению Евеевия, Бог являлся Константину вовремя тайных молений последнего... Впрочем в истории Константина Евсевий вносит очень мало рассказов о чудесах! и это заслуживает удивления и уважения, если принять во внимание, что во время Евсевия господствовало обыкновенние испещрять биографии императоров рассказами о чудесах. Scriptores historiae Augustae целый страницы своих сочинений посвящали повествованиям о разных чудесных событиях, предуказывавших например вступление на престол того или другого императора; они рассказывали о том, как в одном месте появился змей, пожравший до половины самого себя, как одна женщина родила сразу пятерых младенцев, как птицы садились на головы будущих императоров и т. п. Юлий Капитолин посвящает целую третью главу своей истории об Антонине благочестивом перечислению чудесных знамений, предшествовавших вступлению на престол Антонина478. Евсевий даже не воспользовался теми известиями о чудесах, которые находятся в сочинениях других писателей, изображавших дела Константина, например сообщением панегириста Назария о том, что пред одной битвой с германцами видимы были шедшие войска неземного вида, восклицавшие: «к Константину стремимся, к Константину идем на помощь479. Вообще в «жизни Константина» Евсевий не является столь легковерным, чтобы всякие басни, которые слагаются в народе о великих людях, принимать за истинные и наполнять ими свое повествование.

Из всего сказанного нами о «жизни Константина» можно видеть, что это сочинение скорее панегирик, изобилующий гиперболами, чем историческое сочинение.

К числу исторических произведений Евсевия нужно отнести, кроме рассмотренных, его письмо к супруге Ликиния, Констанции относительно изображений Иисуса Христа, которое имеет немаловажное значение для церковной археологии. Наш Евсевий принадлежал к числу тех учителей церкви, которые по чувству вражды ко всему языческому усматривали вредный языческий элемент даже там где его не было, и опасались, что проникнув в церковь, этот элемент омрачит чистоту христианской веры. Между этими страшными для Евсевия предметами языческого характера были художественные статуи богов и императоров, с которыми притом у нашего историка соединялись и личные нерадостные воспоминания (вспомним неприятности, которые Евсевию пришлось претерпеть в Египте). Кроме того Оригеновы почитатели, к которым принадлежал и наш историк, вообще стояли более за духовное, интеллектуальное почитание Христа, чем за чувственное и видимое. Поэтому Евсевий сторонился от всяких чувственных изображений Христа, видя в них подражание языческому культу480. И в означенном выше письме своем он высказывает мысли настоящего иконоборца.

В начале письма Евсевий выражает свое удивление и недоумение относительно того, что могло побудить Констанцию просить изображение Христа (Констанция, как можно догадываться, просила Евсевия переслать ей изображение Христа, о существовании которого (изображения) она слышала). Что понимает она под этим изображением образ рабского вида Христа, в котором он был на земле, или же образ Божества? Но ей, вероятно, и самой известно, что Сына знает только Отец, родивший Его, а относительно плотского и рабского образа известно, что он был устроен принаровительно к Божественному и смертное в нем было поглощено жизнью: даже избранные ученики Христа не могли взирать на Него во время преображения, – как же изобразить Его при помощи красок? Тем более невозможно изобразить человеческую природу Христа, когда она пременилась в прославленное тело. Кто изобразит эту чудесную и необъемлемую форму, если только Божественную и духовную сущность можно именовать формою? Не поступать же в этом случае подобно язычникам, которые нарисуют человека и думают, что изобразили Бога или героя, с каковыми субъектами в изображении и сходства то вовсе нет никакого. «Ты согласишься и сама – продолжает Евсевий выставлять свои резоны Констанции, – что нам-то поступать таким образом вовсе не годится». Если же Констанция желает изображения простого человека, то разве она не знает о существовании Божественной заповеди, воспрещающей творение кумиров и всяких подобий. Ведь это и в церкви постоянно читается и от всякого можно узнать о ней. Ведь во всем мире христианском храмы не украшаются иконами, – зачем же мы будем составлять исключение? Правда, какая-то женщина (γύναιον) вздумала было покланяться изображениям неких людей, представлявшим будто бы фигуры Спасителя и апостола Павла. Но я – говорит Евсевий – отнял у неё эти изображения, чтобы ни она ни другие не соблазняли себя (ίνα μὴ δέ αυτὴ, μηδἐ ἔτεροι σκανδαλίζοιντο): ибо это противоречит наставлению апостола Павла, который запретил прилепляться к телесному. Делать изображения святых свойственно только безбожным еретикам, из которых например симониане имеют, как слышно, изображения Симона волхва, манихеи-Манеса (последнее Евсевий видел сам). Нет, чтобы созерцать Бога, – заключает свое письмо Евсевий, – для сего нужно заботиться о чистоте души, ибо в Писании лицезрение Бога обещано чистым сердцем481.

На седьмом Вселенском собор Евсевия за это письмо причислили к числу иконоборцев482 и, очевидно, совершенно справедливо. Но особенно порицать нашего историка за такой образ мыслей, кажется, нет оснований, если принять во внимание, что Евсевий жил в конце 3-го и в начале 4-го века нашего летоисчисления. В то время вопрос об иконопочитании был еще вопросом открытым. В одном из правил собора Иллибеританскаго (около 303-го года) даже прямо было сказано: Placuit picturas in Ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur in parietibus depingatur (can. 36. Concilia Labbei t I). Поэтому нам представляются несовсем справедливыми те нападки на Евсевия, которые содержатся в сочинении патриарха Никифора, написанном против иконоборца Евсевия483. Замечательно, что ни один из ранних противников Евсевия не упрекал Евсевия в том, что он несправедливо отвергает, почитание икон. Вообще нужно сказать, что в то время, когда христианское учение еще не было вполне раскрыто и строго формулировано, у разных учителей и отцев церкви встречались мнения, которые впоследствии были прямо объявлены еретическими. Если монархианские воззрения Ипполита, хилиазм Иринея не мешают этим лицам оставаться высокочтимыми, то и нашего Евсевия едва ля можно строго порицать за его иконоборчество.

Между историческими сочинениями Евсевия в некоторых изданиях (напр. у Гейнихена) помещено еще одно произведение Евсевия, кроме нами рассмотренных, именно похвальная речь императору Константину по случаю исполнившегося тридцатилетия его царствования. Похвальные речи времени Евсевия представляли собою выражения самой бесстыдной лести, или же при блестящей форме отличались внутреннею пустотою, потому что в последнее время существования римской империи мало уже было императоров, жизнь и деятельность которых были бы достойны похвалы. Празднолюбивый народ римский установил, однако празднования двадцатилетий, десятилетий и даже пятилетий правления императоров и во время этих торжеств императорам были говоримы панегирики. «Порабощенный народ, говорит Томас, хотел, кажется, чтобы не проходило даже ни одного дня, не ознаменованного какими-нибудь низкими поступками; он, так сказать, старался напечатлеть следы своего пресмыкательства на каждой истекающей части времени.... Ораторы, говорившие речи перед государями, так сказать, обманывали их именем целой вселенной… панегирики сделались необходимым обрядом двора»484 Впрочем нужно сознаться, что ораторское искусство того времени соответствовало общему духу эпохи. В самом деле, когда Калигула, отняв у статуй богов головы, заменил эти последние скульптурными изображениями своей собственной головы, когда Диоклетиан строил себе в Спалатре дворец в таких громадных размерах, что его разделяли четыре улицы, – в это время и ораторы естественно чрезвычайно увлекались в своих панегириках императорам. В частности, во всех панегириках Константину веет дух раболепства. «В каше века варварства и унижения были написаны такие панегирики? – говорит Томас. – Надобно признаться, что все почти панегиристы и ораторы сего времени были не что иное как лисицы»485. Панегирик нашего историка Константину также не много выделяется из ряда других панегириков, адресованных Константину. Что касается содержания речи, то оно довольно сходно с содержанием «Жизни Константина». Евсевий наперед объявляет, что его намерение состоит вовсе не в том, чтобы описывать великие дела царя, – нет, он хочет обратить внимание только на те, которые относятся к Богу и религии. Константин в этом панегирике изображается преимущественно как истребитель идолопоклонства. Преувеличенность в красках здесь не менее сильна, как и в «Жизни Константина». Пророчество Даниила: «и примут царство святые Вышнего» (7, 17) Евсевий относить не к чему другому, как к назначению Константиновых сыновей кесарями!486 В этом панегирике можно найти и проповедь и катехизис, метафизические рассуждения о таинстве троичности Божества, мысли Пифагора, Платона и других философов. Что касается изложения, то видно, что Евсевий над этим в особенности потрудился. Тут встречаются замысловатые метафоры, аллегории, гиперболы; речь носить характер серьезности и важности; только периоды нередко слишком растягиваются, что делает речь Евсевия несколько тяжеловатой.

Покончив обозрение исторических сочинений Евсевия, нам теперь остается подвести только общий итог всему нашему исследованию. Из всего сказанного нами видно что исторические сочинения Евсевия очень нередко содержать в себе недостоверные известия, так что в описании судеб христианства руководиться ими одними было бы делом крайне опасным; – это могло бы ввести историка в различного рода заблуждения. Но тем не менее, мы должны сказать, что для своего времени Евсевий был хорошим историком, каким считали его древние. У него не мало ошибок и заблуждений, – но у кого же и нет их? И в особенности при том обилии не обследованных еще источников, какое находилось под руками у нашего историка, легко ему было делать ошибки, почему нам кажется справедливым приложить к Евсевию те слова, которые были сказаны Горацием о Гомере.

Indignor, quandoque bonus tiormitat Homerus,

Uerum opere in longo fas est obrepere somnum.

т.е. досадно:

Если и добрый наш старец Гомер иногда засыпает! Впрочем в столь длинном труде иногда не вздремнуть невозможно.

(Ars poetica vers. 359–360).

Что же касается его пристрастного отношения к христианам и предубеждения относительно врагов христиан, то и это, по-человечески судя, не может особенно компрометировать Евсевия. Мог ли он хладнокровно смотреть на те мучения, которые претерпевают его близкие, и не воспылать негодованием против мучителей?.... Вообще всем слишком строгим своим критикам (о существовании которых мы неоднократно упоминали) от лица Евсевия было бы всего лучше сказать: Homo sum et nihil humanum mihi alienиm esse puto!

VIII. Евсевий как толкователь Св. Писания

Ничто другое не привлекало такого внимания отцев и учителей церкви, как Священное Писание. Почти каждый из них пробовал свои силы в изъяснении его и, кажется, мы не ошибемся, сказав, что число древне-церковных сочинений по предмету Священного Писания составляет половину, если не более, общей суммы всех произведений древне-церковной письменности. Такое стремление отцов и учителей церкви к занятию Священным Писанием можно объяснить тем, что в древней церкви религиозные интересы имели великую силу и значение, а между тем, в Священном Писании, откуда главным образом почерпались сведения о христианской религии, многое являлось неясным и непонятным. Поэтому очень естественно, что изъяснению слова Божия отцы и учители церкви и посвящали главным образом свое время, предлагая результаты своих изысканий или с церковной кафедры или же предавая их письму. Евсевия Кесарийского, кроме этой причины, к занятию Священным Писанием побуждало и другое обстоятельство. Именно он, как мы сказали уже в его биографии, обязан был наблюдать за изготовлением пятидесяти экземпляров Библии для церквей Константинополя. Это поручение вынуждало Евсевия серьезно заняться Священным Писанием, потому что в письме, которое он получил поэтому поводу от императора, говорилось: «в этих томах (которые Евсевий должен был изготовит) должно содержаться Божественное Писание, какое, по твоему разумению, особенно нужно иметь и употреблять в церкви»487. Насколько велико было доверие Константина к Евсевию в этом случае, настолько же велико должно было быть и усердие Евсевия в исполнении царского поручения и если принять во внимание, что Евсевий еще у Памфила мог позаимствовать не мало познаний, относящихся к области науки о Священном Писании, то можно предположить, что он с честью выполнил царское поручение, приложил немало стараний к занятию Священным Писанием. Это предположение подтверждают как свидетельства древних церковных писателей, напр. Иеронима, который говорит, что Евсевий был муж, in Scripturis divinis studiosissimus,488 так и собственные сочинения Eвсевия.

Евсевий занимался изучением как Ветхого, так и Нового завета. Из трудов Евсевия по изъяснению ветхозаветной Библии до нас сохранились его комментарии на книгу Псалмов и на книгу пророка Исайи, да еще несколько незначительных отрывков из толкований на книгу пророка Даниила и на книгу Притчей. Комментарии Евceвия на книгу Псалмов, вероятно, был написан им уже в последние годы своей жизни, так как нигде в своих других сочинениях Евсевий не упоминает об его существовании. По крайней мере, на том основании, что в толковании на псалом 87 (ст. 11-й), Евсевий намекает на чудеса, совершившиеся при гробе Спасителя,489 и именно на исцеление тяжко больной женщины, которое, по словам других историков, случилось не ранее 327-го года при обретении Креста Христова, на этом основании составление комментария на псалмы нужно относить к тридцатым годам четвертого века. Что этот комментарий на книгу Псалмов есть подлинное произведение Евсевия – за это говорят как свидетельства древних церковных писателей, так и некоторые признаки самого комментария. Об этом комментарие упоминает Иероним, называя его ученейшим490, Феодорит491; Евсевий Верчельский даже перевел его на латинский язык. Может показаться странным только то, что Фотий как-будто бы не знал о существовании этого комментария; но это недоумение исчезает, когда мы предположим, что этот труд Евсевия ко времени Фотия пропал, что очень возможно было в то время, когда стало входить в обычай составление катен из толкований отцов и учителей церкви на отдельные книги Священного Писания, чем устранялась необходимость иметь отдельные списки каждого комментария, и когда сочинения Евсевия, причисленного на седьмом Вселенском соборе к еретикам, перестали пользоваться уважением. О подлинности теперь имеющегося комментария Евсевия на псалмы говорит прежде всего сходство стиля между ним и сочинением Евсевия «de demonstratione» evangelica492 а потом и то обстоятельство, что писатель представляется очевидцем тех страданий, какие терпели христиане от язычников, и описывает их сходно с тем, как они изображаются в церковной истории Евсевия493. Нужно заметить, однако, что комментарий Евсевия на книгу Псалмов дошел до нас не в полном виде. Точно также большие пропуски заметны и в другом, сохранившемся до нашего времени, истолковательном сочинении Евсевия по Священному Писанию Ветхого Завета, именно в комментарии на книгу пророка Исайи. О том, что Евсевий писал толкование на эту книгу, мы знаем из сочинений блаж. Иеронима, который говорит, что Евсевий был в числе «потрудившихся» над Исаеию494. О подлинности же дошедшего до нас комментария Евсевия на книгу Исайи говорит то обстоятельство, что автор в 13-й главе495 приписывает себе составление хроники, в которой находятся многие свидетельства о разных народах древности; кроме того, сравнив некоторые места из дошедшего до нас комментария Евсевия с теми, которые Иероним заимствовал из имевшегося у него под руками комментария Евсевия на книгу пророка Исаии, мы убеждаемся, что эти места читаются одинаково как в нашем издании, так и у Иеронима496. Комментарии на книгу Исаии был издан Евсевием, вероятно, после 324-гo года, потому что в нем уже упоминается о существовании хроники, и, быть может, по смерти императора Константина, так как в нем говорится уже не о царе, а о царях, которые участвовали в церковных таинствах, а это могло быть только при царях – сыновьях Константина, который сам принял крещение только перед концем жизни и до сего времени не имел права участвовать в церковных таинствах.497 К сочинениям Евсевия по Священному Писанию Ветхого Завета, сохранившимся до нашего времени, относятся еще эклоги пророческие и отрывки из биографии пророков. О принадлежности Евсевию эклог пророческих свидетельствует уже сам автор их, который приписывает себе составление хронических канонов, а потом сходство этого сочинения с другими произведениями Евсевия также говорит за его подлинность498. Из толкований Евсевия на книги Притчей и пророка Даниила до нас сохранились только маленькие отрывки499, а сочинения его о священных весах и мирах, о многочадии древних мужей и предисловие к песни Моисея, заключающейся в книги Исход – доселе еще не изданы500. Кроме Ветхого Завета Евсевий занимался и Новым, именно он составил так называемые, евангельские каноны или указание параллельных мест у евангелистов затем евангельские вопросы (περὶ τῶν ἐν εὐαγγέλιοις ζητματον καὶ λὑσεον). Эти вопросы разделяются на две части, из коих одна посвящена какому-то Стефану, которого Евсевий называет υὶὸς ιἐρώτατε ἀνδρῶν καὶ φιλοπονώτατε501, а другая Марину, которого Евсевий также называет ιἐρώτατε ἀνδρῶν καὶ φιλοπονώτατος502. О подлинности этих книг свидетельством может служить то обстоятельство, что сам Евсевий упоминает о них, говоря: «почему святые евангелисты описывают род Иосифа, хотя Спаситель наш не от него родился, а от Духа Святого и Святой Девы, или каким образом доказывается, что и сама Матерь Божия происходить из рода и семени Давидова – это мы изъяснили в первой книге на генеалогии Спасителя в наших «вопросах и ответах»503. Кроме того это сочинение приписывают Евсевию Иероним, Софроний и другие504. Заметить нужно, что в пополнение к этим книгам, которые представляют собой только ἐκλογὴ ἐν συντομῶ того, что писал о разногласии Евангелий Евсевий, у Миня помещены Supplementa quaestionum ad Stephanum, заимствованные из разных катен505 и из сирского перевода этих вопросов506, и затем еще Supplementa quaestionum ad Marinum, взятые из катен507 и из других сочинений508. Из других сочинений Евсевий по истолкованию Нового Завета до нас дошло несколько отрывков из толкования на Евангелие от Луки и отрывок из толкования на послание к евреям. Прекрасное же изъяснение его на послание к Коринфянам509 вовсе не дошло до нашего времени.

Из представленного перечня трудов Евсевия по Священному Писанию можно видеть, что Кесарийский епископ, действительно, был муж in scripturis divinis studiosissimus. Если же принять во внимание и другие сочинения Евсевия, в которых также отводится не мало места истолкованию Священного Писания (напр. Preparatio и demonstratio evangelica), то мнение об Евсевие, как знатоке Писания и трудолюбивом деятеле в области науки о слове Божием, еще более получает для себя оснований. Поэтому, чтобы обстоятельнее очертить нам характер Евсевия как экзегета, мы примем во внимание при этом кроме вышеуказанных и другие некоторые его сочинения, в которых можно найти что-нибудь такое из относящегося к области науки о Священном Писании, чего нет в его собственно экзегетических трудах.

Прежде всего мы коснемся воззрений Евсевия на само Священное Писание. Евсевий, как можно заметить и при разборе его истории, имел глубокую веру в богодуховенность Священного Писания и в его полную непогрешимость, даже в отношении к самым маловажным вещам. Он говорит, что в пророках еврейских обитала Божественная сила, что эти пророки учили тому, что сообщал им Дух Святой. говорили без всякой двусмысленности510. «Я считаю дерзким и безрассудным делом, – говорит Евсевий в другом месте, – утверждать, что Божественное Писание ошибается511. Он полагает строгое различие между пророками еврейскими и языческими мантиками: последние, по его словам, не могли воспрепятствовать тому, чтобы демоны возвещали чрез них что либо людям, и не могли сами уразуметь смысла своих пророчеств, тогда как Дух Святой напротив просветлял естественное понимание пророков и не стеснял их свободы512. Тем не менее Евсевий всё-таки некоторые места Священного Писания признает неясными, именно те, в которых пророки предвозвещают несчастия, которые должны претерпеть иудеи и о которых говорить прямо и ясно самим заинтересованным лицам представлялось не совсем удобным513. Что же касается до некоторых мест в псалмах, у пророков Иеремии и Осии, где выражается желание, чтобы грешники и беззаконники погибли с лица земли, то, по мнению Евсевия эти места нужно понимать не буквально, а метафорически: в них только выражается негодование священных писателей на грех и зло, а не на самого человека, который не есть зло514. Вообще Евсевий буквальному смыслу придавать второстепенное значение и советовал прежде всего везде обращать внимание на смысл аллегорический и таинственный, потому что и само Священное Писание учит нас, что под быками оно понимает апостолов т. е. духовных воспитателей человека515. Совершенно справедливо замечает он при этом, что аллегорически метод истолкования предпочитали и евреи516, разумеется, более просвещенные из них517, которые воспользовались свободой в изъяснении Писания, предоставленной им Моисеем и другими еврейскими мудрецами, говорившими о природе вещей только в общих фразах, по скольку это необходимо было для толпы народной518. «Они, говорит Евсевий о Моисее и других еврейских священных писателях – поступали в этом случае так же, как и мы действуем в отношении к нашим новопросвещенным; им дают читать Священное Писание и увещевают без испытания принимать то, чему Писание учит, как слова Самого Бога; но тем, которые окрепли умом, позволяется исследовать смысл слов и проникать в дух Писания»519. Евсевий в своих экзегетических трудах очень часто занимается исследованием таинственного смысла слов Священного Писания. Аллегоризм в это время был господствующим между христианскими писателями и Евсевий не мог не подражать знаменитому христианскому учителю, Оригену, и в аллегорическим изъяснении Священного Писания, хотя и не вдавался в те крайности, каких не избежал Ориген. Для Евсевия таким образом в деле объяснения Ветхого Завета открывалась торная дорога, которая так и манила к себе путника, совершенно отнимая у него охоту уклоняться в девственную чащу и глушь окружающая ее леса... Всего более Евсевий увлекается аллегоризмом в истолковании псалмов. Встречаются ему, например места, в которых говорится о врагах, осаждающих и томящих писателя псалма – и Евсевий сейчас заговаривает об иудеях, преследовавших Спасителя, иди о демонах, тревожащих душу, верующего, или наконец о светских властителях, гнавших христиан. Все эти напоминания, разумеется, были небесполезны для читателей-христиан, а для склонявшихся к принятию христианства служили к возвышении в их глазах значения этой религии, о которой еще Ветхий Завет говорил столь ясным образом. Точно такое же значение имели мистические объяснения и оптимистических мест псалмов, где всё представление дышит миром и радостью, где всё так легко и удобно прилагается к будущему блаженному царству Мессии к небесному Иерусалиму или к наслаждающейся полным внутренним миром души христианина. При этом Евсевий иногда уже слишком увлекается и видит таинственное там, где всё объясняется очень просто. Он был того мнения, что и в простых сравнениях, уподоблениях нужно видеть указание на будущее или на что-нибудь особенное. Так объясняя 4-й стих 89-го псалма: «тысяча лет пред тобою как день вчерашний», он говорит: «нужно рассудить, почему именно здесь упомянуто о тысяче лет; ибо если бы это было сказано ради славы Божией и о вечной жизни Божества, то в этом изречении не было бы ничего особенно возвышенного». Сказав далее, что вечность Божию нельзя сравнивать ни с чем, он отыскивает в этом сравнении Нечто таинственное. Именно, по его мнению, тысяча лет – это все время пребывания евреев в Иерусалиме, ибо столько лет поддерживалось в Иерусалиме богослужение (по счету более точному, который можно видеть далее у Евсевия, этот период продолжался несколько долее520. В количестве псалмов (150 или 3х50) Евсевий также усматривает нечто таинственное. «Сто пятьдесят псалмов находятся в Библии – говорит он в начале комментария на псалмы – и, конечно, пятидесятеричное число священно, потому что по истечении пятидесяти дней празднуется Пятидесятница, а по прошествии такого же количества лет совершается юбилей521. Пользуется Евсевий и всякими встречающимися в псалмах указаниями на потоки, изобильные водою, чтобы отнести эти псалмы к псалмам мессианского характера и усматривает в них пророчество о призвании в Церковь Божию полноты языческих народов или же о преследованиях, которые возбуждал против церкви живущий в морских водах дракон522. По поводу слов 97 псалма (ст. 3 и 4): «пойте Господу на кифаре, на кифаре и гласом псалма» Евсевий говорит: «буквально это можно понимать о гимнах и музыкальных инструментах, а по аналогическому способу истолкования кифара есть практика, а голос псалма – теория. И так этот псалом побуждает восхвалять Господа и на практике и в теории523. Даже первый псалом Евсевий сумел превратить в пророчество о Спасителе. «Так как редко встречались такие мужи, говорит он, – которые всю жизнь свою проводили добродетельно, то Псалмопевец в этом псалме указывает какого-нибудь одного блаженного. Но Спаситель наш, сделавший блаженными многих, первый имеет право на наименование Его блаженным. Посему первый псалом должен быть отнесен к нему, основатем чего может служить и член, стоящий пред еврейским словом, соответствующим слову блажен524. Немало материала для аллегорических отношений доставили Евсевию надписания псалмов. Эти надписания в переводе LXX. по которому Евсевий и изъяснял псалмы, представляют собою часто совершенно непонятные выражения, которым Евсевий старался придать смысл. Так надписание, «в конец» (εὶν το τἔλος) он понимает в том смысле, что им указывается на цель стремлений человека: подобно тому как цель каждого искусства и науки заключается в том, чтобы довести их до возможного совершенства, так и цель каждой разумной природы состоит в том, чтобы оживотвориться во Христе, о чем и напоминает надписание (εὶς το τἔλος)525 В другом месте это надписание Евсевий принимает за указание на конец веков,526 тогда как еврейское выражение, которое переведено на греческий язык выражением εὶς το τἔλος, значит просто «начальнику хора». Точно также побуждает Евсевия к аллегоризации надписание «о точилех» (περὶ τῶν ληνῶν). Не зная порядочно еврейского языка и, в частности, значения еврейского выражения алгиттит (т. е. весело или на гефских музыкальных орудиях), Евсевий говорит, что надписание «о точилех» указывает на христианские церкви, существующие по всей земле и аллегорически именует их точилами; а так как у пророка Исаии точилом называется жертвенник, находившийся пред порогом храма, то множество точил указывает на множество алтарей, расположенных в разных церквах527. Не зная или не желая знать, что надписание шестого псалма «о осьмом» (ύπὲρ τῆς ὀγδόης) указываете на восьмиструнный музыкальный инструмент (по еврейски шеминот), Евсевий думает, что автор псалма этим надписанием указывает на 8-и день недели или на праздник воскресения Христова, который гораздо выше седьмого субботнего дня528. Евсевий наконец злоупотребляет даже, или одобряет злоупотребление и еврейским текстом с целью найти в писаниях более пророчеств о христианской религии. Так в примечании к словам 3-го псалма «из чрева прежде денницы родих Тя» он передает как достойное вероятия изъяснение одного писателя, по которому еврейское слово Merehem, которое переведено по-гречески выражением ἐκ γαςτρὀς; (из чрева), должно быть прочтено как Mariam и отнесено к Богородице. Сими словами, говорит Евсевий – обозначается, как видно, домостроительство плотского рождения Христа. Ибо от чрева, говорит, будет роса утренняя отрочества твоего (так переводит Акила), или: из чрева будет для тебя роса твоя рассветом в юности твоей. И сам я думаю указывается на то, что плотское рождение Христа совершится не семенем мужа, а Духом Святым. Ибо подобно тому как роса падает с неба, так во чреве матери Его плоть появилась в детском состоянии (ἐν τη παιδιότητι αύτοῦ). Посему «из чрева» по еврейски читается Mariam и я знал одного, который видел в этом указание на Богородицу529.» В заключении характеристики Евсевиева аллегорического истолкования псалмов мы укажем еще на объяснение 7-го стиха 101-го псалма: «я уподобился пустынному пеликану.» «Пустынному пеликану, говорит Евсевий, подобен Господь Иисус Христос по причине удивительной любви этой птицы к своим детям. Это животное устраивает гнезда свои на скалах, чтобы их не могли достать охотники и чтобы змеи не могли добрызнут до них своею ядовитой слюной. Но тем не менее, в отсутствие отца, змея пускает по ветру свою слюну, которая доносится до птенцов пеликана, находящихся в гнезде, и умерщвляет их. Прилетевший отец узнает о печальной судьбе своих детей и находит средство воскресить их. Именно он поднимается за облако, находящееся над его гнездом, и бьет там себя крыльями с такою силою, что источает из себя капли крови, которые, падая на землю, проходят сквозь облако и получают животворную силу; касаясь теперь птенцов пеликана эти чудесныя капли воскрешают их. И так пеликан берется вместо Господа, птенцы – за первозданных, гнездо – вместо рая, змей – вместо отступника диавола. Этот последний умертвил наших прародителей в раю, а Христос, из любви к нам, будучи распят на кресте и ранен в бедро, содедал Свою кровь животворной и оживил нас мертвых через облако Духа Святого».530

Что касается толкования Евсевия на книгу пророка Исаии, то и в этом сочинении Евсевий увлекается аллегоризацией, с излишним усердием отыскивая у Исаии указания на Иисуса Христа, Его церковь и небесный Иерусалим. Блаженный Иероним делает ему справедливый упрек за то, что он ob-Hviscitur propositi (т. е. забывает о своих намерениях)531: ubicunque enim cum historia defecerit, transit ad allegoriam, et ita separata consociat, ut mirer eum nova sermonis fabrica in unum corpus lapidem ferrumque conjungere (т. е. где ему не достает исторических сведений, он переходить там к аллегории и так соединяет раздельное, что нельзя не удивляться его словесному искусству, с каким он соединяет в одно вещество камень и железо)532. В самом деле, если уже псалмы давали много простора для аллегоризации, то пророчества Исаии должны были послужить еще более удобным материалом для аллегорических объяснений. Уже в самом начале комментария на книгу Исаии, в словах: „слыши небо и внуши, земле», Евсевий усматривает отношение и к душе и к телу; человек, говорит он, состоит из души и тела: тело из земли, а душа – небесна533. Затем стих 3-й относит к иудеям, не принявшим Христа, 4-й ко Христу, 5-й и 6-й также ко Христу, к 13 – 15 к убиению Христа. 16 – 17 к Новому Завету, 19 и 20-й нашествию римлян, 27-й к предстоятелям церкви Христовой, 31 – й к наказанию иудеев за убиение Христа.534 Под облаками в 5-й главе у Исаии Евсевий разумеет пророков535, которые подобны облакам по чистоте и блеску их жизни, под оленями в главе 35-й учеников Спасителя536. Что говорится в 45-й главе о Кире, то; по мнению Евсевия, гораздо удобнее может быть отнесено Иисусу Христу;537 слова Исаии: «положил Господь (меня) как стрелу избранную в луке своем сокрыл меня» указывают, по Евсевию, на воплощение Слова, Которое есть истинная стрела, сокрытая от недостойных очей, как в колчане, в плоти человеческой538. Под горами, о которых Исаия говорит, что они будут уравнены для имеющегося возвратиться из плена израильского народа (гл. 49 ст. 11), под этими горами, по мнению Евсевия, должно разуметь человеческие души или Божественные и небесные силы...539 В трудах Евсевия по Священному Писанию Нового Завета аллегорических истолкований попадается мало, хотя и здесь встречаются иногда оригинальные аллегорические объяснения. Так например под приточною жемчужиною Евсевий видит Единородное Слово Божие; ибо, говорит он, как жемчужина, родясь во плоти, раковине и влаге есть самое драгоценное из произведений вод, представляет собой нечто богоподобное, полное света и духа, так и воплощенное Слово Божие есть духовный свет, исходящий из смертного и влажного тела540.

Но питая симпатию к аллегоризму, Евсевий не забывал и буквального объяснения Священного Писания. К сожалению, в этом роде истолкования он не мог быть достаточно силен, потому что не удовлетворял первому и самому главному требованию, которое предъявляется желающему изъяснять Ветхий Завет, – именно не был знаком с еврейским языком, если не считать знанием еврейского языка то, что человек умеет прочитать еврейское слово и объяснить его при помощи других т. е. попросту заимствовать у других его истолкование. Евсевий не был исключением среди богословов своей эпохи, в которую знание еврейского языка не процветало и когда экзегетам, не могшим совладать с подлинником Ветхого Завета, оставалась только жалкая забота перефразиста или аллегоризм. Только при истолковании Нового Завета можно еще было обойтись без знания еврейского языка, хотя все таки не без ущерба для основательности изъяснения. Однако, если Евсевий не был лучше других своих современников в деле истолкования Священного Писания, то все-таки он не был и хуже их, как это можно видеть например из сравнения его комментария на псалтирь с комментарием Афанасия Александрийского.541 Что касается прежде всего псалмов, то Евсевий при объяснении их буквального смысла прибегает иногда к помощи истории и не без успеха. Так объясняя 5-й стих 4-го псалма: «гневайтеся и не согрешайте», Евсевий выводить из исторического факта происхождение этого наставления. «Писатель, говорит он, увещевает удерживаться от вспышек гнева и ничего не делать под влиянием гневного настроения; и это сказано не безвременно. Ибо когда приверженцы Давида, по-видимому, с гневным негодованием устремлялись на Авессалома, восставшего против отца, то этот отец как-бы так говорил им: вы, мои соратники..., гневаетесь на нечестивого сына и собираетесь воевать с ним, что вполне справедливо. Но не забывайте при этом милости и снисхождения, чтобы к одному греху не прибавить еще другаго»542. В комментарии на книгу Исаии Евсевий нередко рассуждает о времени произнесения того или другого пророчества, вдаваясь иногда в разъяснение того, почему известное пророчество было произнесено в то, а не в другое время543, говорит о судьбе тех городов и народов, к которым обращается речь пророка544, сопоставляет современные события545. Он сообщает, где нужно, сведения о быте евреев546, дает краткую характеристику упоминаемых у Исаии языческих народов, например египтян и ассириян547, говорит об их богах548, цивилизации549; об их взаимных отношениях550 и даже о характере жителей отдельных городов551. Наконец, Евсевий указывает на исполнение пророчеств Исаии например о междусобии египтян552, о голоде в Иудее553, о золотом веке (65 гл. ст. 25), который, по мнению Евсевия, наступил в его время554. Где дело касается естественной науки, там Евсевий делает иногда очень удачные замечания. Так например объясняя слова 89-го псалма: «прежде даже горам не быти и создамся земле и вселенней», Евсевий говорит, что вместо «не быти» лучше поставить «не родиться» как у Акилы и Симмаха, потому что такое чтение имеете и физическое основание: горы появились не вместе с землею, а произошли впоследествии, на подoби детей из чрева земли и постепенно возрастали555. Очень удачно объясняет Евсевий одно место Исаии, которое противоречит естественно-научным данным, именно то, где Бог говорит, что и «сирены восхвалят Его» (43, 20). Евсевий, не зная, что еврейское слово, которое переведено по-гречески словом «сирены», означает «шакалы», объясняет Означенный стих таким образом: если бы даже существовали и сирены, прельщавшие души людей утехами и песнями, то и они восхваляли бы Меня556. В своих «вопросах» по Новому Завету Евсевий уже с некоторым авторитетом пускается в различение и филологических тонкостей, напр. объясняете, почему о Богородице в Евангелие употреблен глагол δἐιγματίςω, а не παραδειγματίςω557. Для объяснения некоторых месте Евангелия от Луки он обращается к параллельным местам в других Евангелиях и объясняет очень обстоятельно различие между этими местами558, или же призывает себе на помощь другие Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. Так например объясняя наставление, которое дал Христос Своим ученикам при послании их на проповедь, Евсевий говорите, что Христос запрещал ученикам обременять себя ношею потому, что «никакой воин не связываете себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику» (2Тим. 2, 4)559; или, объясняя известное изречение спасителя: «идеже будет труп, тамо соберутся орли» (Лук. 17, 3 7), Евсевий говорите, что под орлами тут Спаситель разумел врагов, которые вмели осаждать Иерусалим, ибо у Иезекиля орлом называется Навуходоносор, разрушитель Иерусалима560. Объясняя Евангелие от Луки Евсевий иногда с успехом различает оттенки в словах Спасителя. Так например встретясь в Евангелие от Матфея с указанием Спасителя на птиц небесных как например незаботливости о средствах к жизни, и читая у Луки, что Спаситель указал в частности на воронов, Евсевий говорит, что последний образ выражения есть более сильное доказательство провидения Божия, так как с понятием о птицах небесных соединяется представление о питании их семенами, а с понятием о воронах соединяется представление о более сложном питании (вороны питаются падалью) и след. представление о большей заботливости Бога о своих творениях561. Евсевий удачно показывает связь между отдельными стихами и целыми главами Писания. Вот как например разъясняет он генетическую связь между притчами Иисуса Христа. «Сначала – говорите он – было семя (т. е. притча о семени), затем рождение хлеба, потом отделение от плевел, возращение семени в великое растение, заквашение Святым Духом562 сокровище Божественных обетований и само приобретение Слова Божия»563. Объяснения Евсевия большей частью очень обстоятельны, так что его иногда можно даже упрекнуть в том, что он тратит время на объяснение совершенно понятного и повторяется564.

Что касается недостатков истолковательных сочинений Евсевия, то их не очень много. В упрек Евсевию может быть поставлено то, что он иногда отвлекается от предмета и, занявшись побочными обстоятельствами, взятый предмет так и оставляет без объяснения. Так например говоря о преображении Иисуса Христа, он переходит к будущему второму пришествию Христову и вместо того, чтобы объяснить событие преображения, он беседует о том, что будет тогда, что увидим тогда, когда наступить конец мира565. В других случаях Евсевий также только после долгих блужданий по сторонам возвращается к избранному прежде предмету. Далее, Евсевий иногда не доканчивает начатого объяснения, в примере чего можно указать на изъяснение им 1-го стиха 1-й главы книги Исаии, где Евсевий, сказав, что рождение бывает двух родов, определяет только один род, ничего не говоря о другом566.

Замечается нередко в истолкованиях Евсевия неопределенность и нерешительность. Он говорит, например, что у Исаии под потоком египетским (19, 7 и 8) можно разуметь или могущество египтян, или их философию567; под Πέτρα в 42-й гл. 11-й ст. он понимает то город, то скалу, чтобы привязать к этому месту текст из апостола: камень же бе Христос568. При различных истолкованиях надписаний псалмов Евсевий иногда не останавливается ни на одном из них, предоставляя выбор лучшего самому читателю569. Наконец, как на недостаток экзегетических трудов Евсевия можно указать на встречающиеся в них повторения по нескольку раз одного и того же570... Здесь же кстати указать на недостатки относящиеся к области науки Священного Писания сочинения Евсевия de locis hebraicis571. По замечанию Бонфрера и Клерика, издателей этого сочинения, в нем часто встречаются не совсем правильные объаснения, потому что имена городов и мест заимствованы Евсевтем из перевода LXX, где они часто не соответствуют еврейским названиям мест. Далее в этом сочинении многие указания отличаются неопределенностью, потому что Евсевий не наметил для себя точек отправления, не обозначил местоположения многих главных городов. Так он говорит, что такое-то место находилось на расстоянии двадцати миль от Елевферополя, а о том. где находился Елевферополь, у Евсевия ничего не сказано. Притом, он слишком обще обозначает положение мест Палестинских, говоря просто, что такой-то город лежит на севере или на юге, тогда как для более точного обозначения нужно бы указать на ближайшие города или другие, более известные, соседние местности. Далее, помещая многие города на пути из одного города в другой, например из Елевферополя в Никополь, на совершенно одинаковом расстоянии от первая, Евсевий не обозначает, на какой стороне, на правой или левой они находились и на сколько были удалены друг от друга. Вследствие сего вышло например, что Эстаол и Сарда получили совершенно одинаковые обозначения: как о том, так и о другом Евсевий говорит, что де этот город лежал на севере на расстоянии 10 миль от Елевферополя к Никополю572.

Положив в основание своих истолкований Ветхого Завета текст греческого перевода LXX, Евсевий постоянно сравнивает его с другими греческими переводами, находившимися в гекзаплах Оригена, и иногда с еврейским текстом. Гекзапларными переводами Евсевий пользуется так часто, что из цитированных в его сочинениях отрывков этих переводов можно реставрировать, например, целые псалмы. Результатом этих сравнений бывает нередко то, что Евсевий предпочитает переводу LXX другие переводы, Акилы, Симмаха и Феодотиона. Так например встретив в 61 пс. ст. 5-й по греческому переводу LXX выражение: «они прибегли в жажде» (ἐν δίφει), а у Акилы, Симмаха и в так называемом* Quinta читая вместо «в жажде – во лжи» (ἐν διαφεύσματι, ἐν φεύσματι, ἐν φεύδει). Евсевий отдает предпочтение последнему переводу и высказывает предположение, что выражение ἐν φεύδει должно было стоять и в первоначальном тексте LXX и только уже впоследствии по ошибке переписчика заменено было выражением ἐν δίφει573. К еврейскому тексту Евсевий прибегает редко и, как кажется, пользуется в этих случаях указаниями других. Так в толковании на книгу Исаии он сам указываете на одного, знакомого ему, иудея, который сообщил ему кое-что касающееся этой книги574, хотя вообще Евсевий неблагосклонно относился к иудейскому толкованию Ветхого Завета, говоря, что иудеи сильно погрешали в истолковании Священного Писания и выдумывали разные небылицы, искажая смысл текста575. Пользовался Евсевий и толкованиями на Священное Писание христианских писателей. Так сам он в изъяснении 8-го псалма приводит толкование Астерия576, в изъяснении псалма 101 ссылается на другого, неизвестного нам, истолкователя и др. примеры. Но более всего, кажется, влияли на него комментарии Оригена. Теперь трудно с точностью определить степень зависимости Евсевия от Оригена в изъяснении Священного Писания. Потому что сочинения Оригена по истолкованию Священного Писания часто представляют собой только незначительные отрывки, как это можно видеть например в изданиях его комментариев на псалмы. Но тем не менее сравнение, которое мы сделали между некоторыми местами истолковательных сочинений Оригена и Евсевия, показывает, что последний довольно часто пользовался мыслями первого, не говоря однако о том, что они не ему собственно принадлежать. Так прочитав оставшиеся беседы Оригена на пророка Исаию577 и сравнив с ними соответственные места из толкования Евсевия на книгу этого пророка, мы убедились, что наиболее ценное в истолкованиях Евсевия имеется уже в беседах Оригена. Так в объяснении того, почему видение Исаии было по смерти царя Озии, Евсевий повторяет мысль Оригена578. Говоря далее, что серафимы восклицали не все за раз, а один за другим, Евеевий также, как кажется, заимствуется у Оригена579, что нужно сказать и относительно объяснения того, чему удивлялись серафимы580. В объяснении стиха 4-го 6-й же главы Евсевий даже у потребляет одинаковое с Оригеном выражение,581 а в стих 10-м он вместе с Оригеном видит пророчество о жестоковыйности иудеев, с какой они отнеслись к Иисусу Христу582. Объясняя слова Бога у Исаии: «проси себе знамения в глубину или в высоту», Евсевий одинаково с Оригеном видит в этом указание на схождение Сына Божия и на Его восхождение583. Что касается до сходства комментария Евсевия на псалмы с сохранившимися в катенах остатками комментариев Оригена на эту же книгу, то мы находимся в большом затруднении при определении степени этого сходства. Дело в том, что в катене Кордерия584, имеющийся у нас под руками, иногда сообщаются под именем Оригеновых такие места, которые целиком находятся в комментарии на псалмы, принадлежащем Евсевию. Так например дословное сходство между комментариями Евсевия и Оригена замечается с изъяснении 1-го стиха 1-го псалма, 3-го стиха 2-го псалма, 7-го стиха того же псалма, 9-го стиха 9-го псалма и некоторых других. Чем объяснить это явление? Тем ли, что Евсевий не постеснился ad verbum выписывать показавшееся ему хорошим в комментариях Оригена, или же тем, что в катенах слова одного писателя ошибочно приписывались другому? Нам кажется, что последнее предположение имеете в себе более вероятности, так как очень возможно было, по забывчивости, поставить одно имя вместо другого. Если принять во внимание это обстоятельство, то для нас остается немного оснований признать Евсевия в большинстве случаев простым компилятором. Но все таки уже на основании тех скудных остатков истолкований Оригена на Псалтирь, какие остались в катенах можно думать, что Евсевий довольно часто черпал объяснения у Оригена и иногда почти дословно вмещал их в свой комментарий. Так почти дословное сходство с комментарием Оригена мы усматриваем в объяснении Евсевием 8-го стиха 3-го псалма, 1-го стиха 4-го псалма и др., а одинаковость в мыслях – находим например в объяснении 6-го стиха 1-го псалма, 4-го стиха 4-го псалма, 1-го стиха 6-го псалма, 1-го стиха 9-го псалма, 5-го стиха 59-го псалма, 2-го стиха 80-го псалма и многих других. Но что Евсевий не был везде подражателем Оригена, а иногда осмеливался и критически относиться к славному александрийцу, на это мы находим указания в самих комментариях Евсевия. Во-первых, непринятием в свои комментарии многого такого, что в комментариях Оригена представлялось ему неправдоподобным (например мнения, что серафимы которых видел Исаия в храме славы, были Сыны Божии и Дух Святый, уже этим непринятием Евсевий показал, что он не во всем доверяет Оригену. А потом, во-вторых, он иногда опровергает объяснение Оригена, хотя и не называете последнего по имени. Так например он, в противоположность «другим (ἄλλοι), думаете, что серафимов пред престолом Бога, которого видел Исаия было не двое, а довольно много и что они окружали престол Бога, изображая собою корону585. Далее, опять в противоречие с Оригеном, утверждает, что серафимы покрывали свои лица и ноги, а не Божии586, и другие места. Вследствие такого критического отношения к комментариям Оригена Евсевий не заимствовал у этого писателя и многого такого, что имеет немаловажное значение и отличается глубиною мысли. Вообще в лице Евсевия истолкование Священного Писания не приобрело хорошего работника и перифраз его, редко – редко представляющее собою что-нибудь оригинальное, мог иметь значение только разве для читателей простых, малообразованных, не свыкшихся с библейскими оборотами речи. В его сочинениях, как собственно экзегетических, так и других, находится очень мало таких объяснений, которые бы были действительно оригинальны. К этим немногим достопримечательностям, по мнению Селье, относится прежде всего объяснение известного пророчества Иакова касательно пришествия Мессии. По Евсевию, это пророчество относится не к одному только колену Иудину, но ко всему еврейскому народу, так как де Иаков обозначил в своем пророчестве евреев их позднейшим наименованием (Иуда)587. Далее, по мнению Евсевия, в своих словах: «я видел Господа, сидящего на высоком престоле», Исаия имеет в виду указать на Сына Божия, а не на Бога Отца, что доказывается словами апостола Иоанна Богослова: «сие сказал Исаия, когда видел славу Его (Иисуса Христа) и говорил о Нем».588 Наименование «Назорей» происходит, по Евсевию, от слова Nazer – масло, потому что священники в древности, помазывались маслом.589 Евреи получили свое имя, говорит Евсевий, или от Евера, дяди Авраама, или же от образа своей жизни бродячей590. Дикие животные, среди которых, по словам евангелиста Марка, пребывал Иисус Христос в пустыне, были демоны, принявшие вид животных591. Изъясняя слова псалма 77-го: «Он разделил на части Чермное море», Евсевий сообщает при этом иудейское предание, по которому в море было проложено двенадцать различных дорог, по одной на каждое колено Израилево592. Евсевий думает, что Исаак, с того времени как Ревекка зачала Иакова и Исава, хранил воздержание по отношешю к ней до конца жизни593. Философ Аристовул, посвятивший книгу царю Птоломею, есть тот самый, о котором говорится в начале второй книги Маккавейской594. Иов, по мнению Евсевия, жил прежде Моисея595. Пророчество Валаама о звезде имевшей возсиять от Иакова, сохранилось в предании до магов, которым явилась совершенно новая, невиданная никем звезда596. Царствование Соломона продолжалось сорок лет597. Апостолы, до схождения на них Святого Духа, не знали никакого другого языка, кроме сирийского.598 Относительно книги Псалмов он делает несколько замечаний, которые имеют важность для истории науки о Библии. О происхождении тех псалмов, которые не имеют надписаний, он делает заключение на основании псалмов, им предшествующих599. Псалом 118 так же как и великая песнь Моисея был, по мнению Евсевия, написан героическими стихами600. Псалмы расположены в Псалтири не в хронологическом порядке их происхождения, потому что Ездра или другие пророки помещали в Псалтирь псалмы по мере их нахождения, не дожидаясь пока найдутся самые ранние по времени своего появления, чтобы поместить их на первом месте601. Нужно заметить, что Евсевий цитирует, как Божественную, книгу Премудрости602, и приписывает составление её Соломону603, хотя в каталогах Оригена и Мелитона об ней не упоминается. Песнь трех отроков в печи Вавилонской604 и 3-ю книгу Ездры605 Евсевий хотя и цитует, но ничего не говорит об их авторитете. В особенности важно то, что Евсевий сообщает о различных переводах Священного Писания Ветхого Завета. По его словам, еще до перевода LXX существовал греческий перевод Пятокнижия, которым пользовались Платон, Пифагор и другие греки606. Самыми правильными списками перевода LXX он считает те, которые были просмотрены Оригеном и снабжены обелами607. Переводчика Акилу он называет рабом еврейской буквы (δουλε ύοντα τῆ ἐβραικλεδει)608 потому что этот иудейский прозелит609 в своей крайней заботливости о близости и точности перевода отдельных слов иногда не выслеживал мысли Писания. Более ценит Евсевий Симмаха, говоря, что такого хорошего переводчика редко можно встретить. Впрочем того и другого Евсевий подозревает в намеренной порче некоторых мест, именно в том, что они, имея в виду иудейские интересы (Симмах, по Евсевию, принадлежал к секте евионитов610 исказили некоторые библейские пророчества о Христе611. О Феодотионе Евсевий отзывается с похвалой и называет его точным переводчиком. Замечательно его мнение о некоторых неясных мессианских местах в переводе LXX. По его словам, переводчики намеренно неясно передали на греческом языке некоторые весьма ясные пророчества о пришествии Мессии, чтобы греки-язычники не узнали об этой великой тайне612. Относительно апостолов Матфея и Иоанна Евсевий говорит что оба они сами, где им было нужно, переводили места из еврейской Библии613.

В заключении извлечем из экзегетических сочинений Евсевия несколько сведений, могущих служить материалами для церковной истории. Евсевий сообщает, что Иуда искариотский происходил из колена Ефремова614, что апостолы проповедывали то на островах, την καθ ἡμς περιπλέοντας θαλασσαν, то переправлялись в Испанию и Италию615 из чего можно заключать, что предание о путешествии апостола Иакова во время Евсевия принималось церковью. В комментариях на Евангелие от Луки он говорит, что апостолы были убиваемы мечами, камнями, бросаемы львам, ввергаемы в гниющие болота, перепиливаемы на двое пилою, сожигаемы в печах616. Замечательно мнение Евсевия о значении апостола Павла. Сказав, что в псалме 67 ст. 28 под Вениамином пророк разумел апостола Павла, с которым этот сын Иакова имел сходство, Евсевий продолжает: «и нет нужды во многих словах для доказательства того, что святой апостол, называемый Вениамином, управляет (κραττεῖν) Церквами и наставляет их. Но там был не только один Вениамин, а и «князи Иудовы владыки их, князи Завулони, князи Неффалимли». Этим указывается на остальных апостолов, из которых одни были из колена Иудина, другие из колена Завулонова, иные из колена Неффалимова. Посему о стране их упоминает Дух Святой, говоря устами пророка Исаии: «земля Завулонова и земля Неффалимова, путь моря, за Иорданом Галилея языков». И Сам Спаситель, проходя близь моря Галилейского, там именно призвал Своих учеников. Итак, он ясно научил, что над Церквами начальствует Павел, самый меньший и юнейший из апостолов (Σαφῶς ούν ἐνικρατεῖν τῶν εκκληστῶν πρῶτον μεν Παῦλον τον βραχύτατον καὶ μικρότατον, καὶ νεώτατον τῶν ἀποστόλων ὲδίδαζεν). А после Павла, там, в самой Церкви, отличаются, по предсказанию, и другие апостолы (цгха 8г xov Пао-Xov тоас Хоптоо; μετὰ δε τὸν Παῦλον τούς λοιπούς ἀποςτόλους ὲκεὶ εν τῆ αὐτῆ Εκκλησία διαπρέπειν θεςπίζει, ἄρχοντας ντας ἡμετέρους617. Из этих слов можно видеть, что во время Евсевия церковное предание было вовсе не за первенство Петра, что, между тем, утверждают католики. Из истории первенствующей церкви Евсевий сообщает нам о том, как евреи старались противодействовать распространению христианства. Именно, объясняя слова 1-го стиха 18-й главы книги Исаии: «горе земле кораблей, осеняющей крыльями по ту сторону рек ефиопских, которая посылает по морю послов и папирусные послания по роде», Евсевий говорит: «отчего произошло то, что все иудеи совершенно согласно противодействовали распространению христианского учения? В древних сочинениях мы нашли известие о том, что жившие в Иерусалиме иудейские священники и старцы посылали письма ко всем народам и ко всем пребывавшим в разных местах, иудеям, оклеветывая учение Христа, как новое и враждебное Богу, и письмами увещевали не принимать его»618. В том же комментарии Евсевий сообщает некоторые сведения о цветущем состоянии христианской церкви в его время, говоря, что в Тире выстроено много церквей,619 что власти (ἀρχαὶ) преклоняли колена во храме христианском и повергались там лицом на землю620, что римские военоначальники и страх властительных царей способствовали низвержении тех которые злоумышляли против церкви Божией, что цари и самодержцы стекались к церковным дверям и удостоивались быть причастниками таинств621. Говоря, что во время гонений многие христиане приносили жертвы идолам622, Евсевий сообщает и о том, как некоторые из чужестранцев во время мучений усвояли себе имена святых мужей и именовали себя или Иаковом, или Израилем, или Иеремиею.623 Он сообщает, что в его время большое число Моавитян, Аммонитян и Идумеев исповедывали христианскую веру624, что Иудеям, и после того как христианская религия сделалась господствующею, было по прежнему запрещаемо входить в Иерусалим625. В словах Симмахова перевода Псалтири: Δίδωσιν οὶχείν μοναχοῖς οἰκοἰαν626 Евсевий видит указание на христианских монахов, относя таким образом начало монашеской жизни ко времени, предшествовавшему вступлению на римский престол Септимия Севера, при котором Симмах перевел Библию на греческий язык. Замечательно еще мнение Евсевия о молитве. Согласно с Василием Великим, Евсевий говорит, что молиться Богу нужно только во храме, ибо Бог не желает, чтобы ему покланялись вне церкви, а требует, чтобы приступали ко храму Его святому627. По мнению Монфокона628, Евсевий этими словами хочет сказать только то, что при домашней молитве не следует преклонять колена и падать лицом на землю, что приличествует богослужению общественному. Но это объяснение нам представляется неудобным принять потому, что оно совершенно безосновательно. Скорее можно предположить, – что в приведенном месте он указываете на то, что молитвы должно приносить «в святом расположении духа», как переводят Акила и Симмах греческое выражение, соответствующее словам: во дворе святем Его», к каковому понимание склоняется и сам Евсевий, оканчивая объяснение приведенного места.

IX. Евсевий как полемист

Рассмотрев исторические и истолковательные сочинения Евсевия, мы переходим теперь к его полемическим произведениям, из которых два сочинения, написанные с целью опровержения учения Анкирского епископа Маркелла, представляются наиболее важными629. Эти два сочинения служат главным и самым богатым источником сведений об упомянутом выше епископе, вопрос о православии которого доселе еще не решен окончательно в церковно-исторической науке и который то представляется злым еретиком, то возводится на пьедестал ревностного и строго-православного епископа, защитника истинной веры. Именно Наталис Александер630, Бернард Монфокон631, Мелер632 и некоторые другие стараются всеми силами доказать чистоту веры Маркелла, а Баур633, Дорнер634 и в особенности Вилленберг635 относят Маркелла к числу еретиков, как поступает вслед за ними и Д. Гусев636. При таком разногласии ученых историков в решении вопроса о православии Маркелла рассмотрение сочинений Евсевия против этого епископа является вовсе не лишним и даже весьма желательным. Критический разбор этих сочинений покажет нам, действительно ли Маркелл проповедовал идеи, противные здравому учению церкви? Если нам удастся доказать, что те места книги Маркелла, в которых Евсевий находит еретические мнения, на самом деле не заключают в себе ничего противоправославного, то этим, как нам думается, будет дано сильное доказательство в пользу Маркелла, так как естественно думать, что и Евсевий, как личный враг Маркелла, поместил в своем сочинении все, что могло компрометировать анкирского епископа.

Но для того, чтобы читатель мог лучше следить за разбором сочинения Евсевия против Маркелла, мы хотим сначала показать, какую роль играл Маркелл в свое время и каким образом он причислен к еретикам.

Кафедра Маркелла находилась в Галатийском городе Анкире, – городе, бывшем митрополией третьей части всей Галатии. Анкирский епископ имел значение митрополита, под заведыванием которого находилось восемь епископов. Маркелл был одним из лучших епископов Анкиры как по своей образованности, так и по ревности к православию. Он присутствовал на Анкирском соборе в 314-м году, ревностно защищал дело православия в Никее и даже написал против ариан обширное сочинение, в котором главным образом опровергал арианина софиста Астерия637. Он не хотел входить ни в какие отношения с арианствующими епископами, не был на соборе в Иерусалиме, где осужден был Афанасий, и этим возбудил к себе в арианских епископах ненависть, не многим меньшую той, какую те питали к Афанасию. По причине этого отказа присутствовать на соборе и освящении Иерусалимского храма, устроенного императором; они обвинили Маркелла в сопротивлении церковным установлениям и царскому желанию638. Константин был оскорблен таким невниманием Маркелла и поэтому стал на сторону его врагов, которые, пришедши в Константинополь, осудили Маркелла, как еретика, и поручили Евсевию Кесарийскому написать опровержение на книгу Маркелла, в которой арианские епископы усмотрели еретические места. По смерти Константина (337 г.), Маркелл был возвращен из ссылки, но ему не удалось снова утвердиться в Анкире, так как там его место было занято арианином Василием, которого поддерживали единомышленные с ним епископы. Ариане вскоре даже успели опять изгнать Маркелла, который ушел после этого жаловаться на них в Рим к папе Юлию, и около того времени, когда ариане на соборе Антиохийском поражали его анафемою (341 г.). он старался доказать Юлию свое православие и был принять в общение с римской церковью. Противники его в свою очередь не успокаивались и требовали от Юлия, чтобы тот отказал Маркеллу в общении. Но Юлий, обидевшись на то, что они не явились, по его приглашению, к нему для разбирательства, не послушал их. «О Маркелле – писал он в ответ им (ибо писали вы о нем что он нечествует против Христа) постараюсь заметить вам, что, быв здесь, доказал он, будто бы все о нем вами написанное не правда. А когда потребовали мы, чтобы изложил веру, – с великим дерзновением отвечал он сам от себя, и мы признали, что ничего не исповедует он чуждого истине. Ибо исповедал он, что так благочестно мудрствует о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе, как мудрствует и вселенская церковь; и он подтвердил, что не ныне только, но издавна таков образ его мыслей; а равно наши пресвитеры, бывшие на Никейском соборе, засвидетельствовали об его православии и он крепко стоял в том, что и тогда держался и теперь держится мыслей противных арианской ереси, но всякий гнушался его, как чуждого здравому учению. И так, поелику он правомыслен и засвидетельствовал свое православие, то как опять надлежало нам поступить с ним? Не признать ли его епископом, как и признали, а не отлучать от общения639?

Что папа сделал в отношении к Маркеллу на основании исповедания этого последнего, то собор Сардикийский (347 г.) совершил, руководясь самым сочинением Маркелла, в котором ариане усматривали еретические мысли. «Читано было, говорится в послании Сардикийского собора – и сочинение сослужителя Маркелла и замечена злонамеренность (κακοτεχνία) евсевиан » Α γἀρ, ὼς ζητῶν, Μάρκελλος εἴρηκε, ταῦτας ὁμολογούμενα διαβεβληκάστ (т. е. ибо что Маркелл говорил в смысле вопроса, то они представили как положительное его утверждение). Посему прочитано было и последующее за вопросами и предшествующее им – и обнаружилась правая Маркеллова вера. Ибо Маркелл Богу Слову не приписывал, как утверждали они, начала от Св. Марии, не говорил, что царство Его имеете конец, а, напротив того, написал, что Его царство безначально и нескончаемо»640. Поэтому собор называл Маркелла «возлюбленным братом и объявил его невинным в ереси, написав при этом к пастве Анкирской о восстановлении его в епископском сане641. Однако с этим делом Маркелла еще не кончилось. Арианская партия, ушедшая из Сардики и составившая свой собор в Филипополе, осудила Маркелла (347 г.). Впрочем, это было бы не страшно последнему, если бы против него не восстали вскоре и многие строго православные епископы. Сам Афанасий Александрийский стал подозрительно относиться к Маркеллу, а Василий Великий вместе с некоторыми другими епископами потребовал от Афанасия, чтобы он отказал Маркеллу в церковном общении. Среди этих треволнений Маркелл не потерял духа и отправил от лица всей Анкирской церкви посольство к Афанасию со своим исповеданием веры. Какой успех имело посольство неизвестно; после этих событий Маркелл умер, достигши почти столетнего возраста (около 374 г.).

Теперь, познакомившись с историей жизни Маркелла, обратимся к написанному против него сочинению Евсевия.

Прежде чем разбирать, в чем состоит ересь Маркелла, Евсевий хочет унизить своего противника в глазах читателя, представить его человеком, который ненавидит хороших и добрых людей и который берется за решение важных вопросов, будучи круглым невеждою в богословии. Он утверждаете именно, что Маркелл был побужден писать против Астерия ревностью и завистью, Этот «ужасный человек осмелился объявить войну святым Божиим служителям вместо того, чтобы сражаться с толпами еретиков, которыми действительно кишела, по словам Иеронима, Галатия во время Маркелла (предисловие к 2-й кн. comment, на послание к Галатам). Он забывает обязанности доброго пастыря – отгонять волков от своего стада и, оставив свой народ на жертву еретикам, нападает с яростью на служителей Божиих, на тех именно, которые своею жизнью философскою у всех приобрели себе почтет! (Евсевий разумеет тут своих единомышленников: Наркисса, Евсевия Никомидийского, Павлина и других). Этот человек тревожит не только живых, но и почивших о Господе, и главное, совершенно безосновательно и без меры клевещет на них, как злобный сикофант; подобно тому, как женщины без толку горячатся в споре и брани, так и Маркелл ругает тех, которые его вовсе и не трогали, извергая брань без удержу. Однако мало того, что Маркелл хулит епископов Божиих, он осмеливается произносить хулу против Самого Сына Божия. Но, к сожалению, Евсевий отказывается серьезно заняться разбором книги Маркелла, потому, – как он говорит, вероятно, с той целью, чтобы поскорее отделаться, – что ересь Маркелла уже всеми признана, – что для всех очевидно пустословие этого нового богослова – прием, заметим, весьма употребительный в тех полемических сочинениях, авторы которых, будучи не в силах с успехом бороться против своих врагов, желают подорвать уважение к этим последним в глазах читателей642.

Впрочем, Евсевий не довольствуется общим указанием на невежество Маркелла в богословии, он указывает и на примеры этого глубокого невежества, но примеры эти, как мы сейчас увидим, вовсе не свидетельствуют о низком умственном уровне Маркелла. Прежде всего Евсевий с видом знатока указываете на те, по его мнению, промахи, какие сделал Маркелл в объяснении различных мест Священного Писания. Евсевий с иронией говорит, что этот славный и удивительный сочинитель, цитируя слова пророка Захарии, сказанныя об Иисусе, сыне Иоседекове, думал, что пророк говорить об Иисусе Навине, преемнике Моисея643. Но сомнительно, чтобы Евсевий то место из сочинения Маркелла, где идет речь об Иисусе, привел в полном виде, без пропусков: ибо ясно, что тут чего-то не достает. Маркелл у Евсевия говорит именно: «если же кто подумает, что Иисус потому назван великим, что удостоился ввести народ в святую землю и совершил другие чудеса, то пусть узнает через это, что то упомянутое величие Иисуса блистало не столько по оному преобразовательному действию, сколько по причине того, что немного спустя он намеревался ввести народ в сей великий Иерусалим». О двух ли здесь Иисусах говорится или об одном и какие «введения» имеются тут в виду – понять трудно; вероятно, что Евсевий составил из разных мест Маркеллова сочинения один период (col. 732), пропустил, быть может не без намерения, то, что могло объяснить нам непонятное в приведенной цитате644.

Во вторых Евсевий порицает Маркелла за то, что он или по неведению, или намеренно искажает слова Писания, к концу 26 стиха 4-й гл. послания к Галатам присоединив слова из 25 стиха645. Но это обвинение по меньшей мере странно: Маркеллу нужно было определить, какой Иерусалим разумеется у Захарии (3,1 и 2), и он указывает в объяснение этого на 26 стих 4-й гл. к Галатам, противополагая при этом небесному Иерусалиму земной, рабский, о котором говорится в 25 стихе. Что касается третьего промаха Маркелла, именно отнесения им слов, сказанных Христом Петру (Mф. 16, 23), к диаволу, – то это собственно нельзя назвать и промахом, так как Маркелл мог допускать, что Петр был соблазняем от сатаны и думать, что Христос обращался собственно к сатане, как мыслили и некоторые другие отцы и учители церкви646. Далее Евсевий обвиняет Маркелла в том, что будто бы Анкирский епископ воскрешение Елисеем мертвеца считал первым (πρωτσν) примером воскресения мертвого, не зная, что еще Илия воскресил сына вдовицы647. Но как видно из слов Маркелла, далее приводимых, он вовсе и не думал утверждать, что воскресший от прикосновения к костям Елисея мертвец был первым воскресшим: он говорит только, что Христос не первый восстал из мертвых, и что еще ранее (πρότερος) чрез посредство Елисея воскрес мертвец, как после воскрес и Лазарь и святые, изошедшие из гробов в момент смерти Спасителя. Пятый упрек Евсевий делает Маркеллу за то, что этот последний воскресение тел усопших святых относит ко времени, предшествовавшему воскресению Христа648, тогда как по Евангелию, дело будто-бы было наоборот. Но Евсевий сам в этом случае противоречит словам Евангелия, в котором говорится: «Иисус же испустил дух. И вот гробы отверзлись, и многие тела усопших святых воскресли» (Mф. 27, 52). В шестых Евсевий обвиняет Маркелла в искажении слов 1-го стиха 1-й главы послания к Римлянам (Маркелл читал προορισθέντος, тогда как по Евсевию нужно читать (ὁρισθέντος), но неосновательно, потому что согласно с Маркеллом означенное место читали и другие писатели церковные, напр. Епифаний и вообще это место имелось в различных вариантах649. Седьмой пункт обвинительной речи Евсевия трудно даже и понять; Евсевий именно говорит, что Маркелл, прибавив в тексте псалма: «из чрева прежде денницы родих Тя» к началу глагола ἐγέννησα предлог ἐξ, тем самым хотел придать лишнее основание для своего еретического мнения, но каким именно образом, – это у Евсевия не объясняется650. В восьмом пункте Евсевий нападает на Маркелла за то, что этот последний назвал Соломона пророком. Совершенно серьезно, говорит Евсевий, что как скоро человек пророк, то он должен ходить в милоти, козьей коже, терпеть лишения, быть скорбящим, озлобленным, и что для Соломона достаточно было одного дара премудрости, как будто бы Дух Святой непременно держался одного и того же порядка в раздаянии способностей, как будто-бы апостолы и евангелисты не пророчествовали! Далее Евсевий упрекает Маркелла за то, что Анкирский епископ пытался объяснить притчи Священного Писания примерами из произведений греческих писателей, забывая о словах апостола Павла, что «душевный человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети, зане духовне востязуется» (1Кор. 2, 12). Евсевий как будто позабыл, что и ап. Павел пользовался гномами и апофтегмами из Менандра, Арата, Епименида и Каллимаха651, как будто позабыл, что и сам он в своем приготовлении и доказательстве евангельском нередко обращался к языческим мудрецам. И странно даже, что Евсевий находит дурное там, где все усматривают хорошее: ибо, как видно из цитат, приводимых Евсевием из сочинения Маркелла, этот последний старался глубже наследовать притчи, показать их историческое происхождение, как это делает он с греческими поговорками Αλλ διδάδκει γράμματι, Αῖξ τὴν μάχαιραν Αλις δρύος. He будучи настолько справедлив, насколько был Маркелл, признавая своего противника, арианина Астерия, прекрасно образованным в светских науках652, Евсевий называет эти исследования Маркелла длинным и нескладным суесловием, которым он будто бы старается щегольнуть пред читателями, не имея почти никаких познаний в Священном Писании653; по мнению Евсевия все подобные исследования совершенно бесцельны, так как де греческие притчи могли еще иметь происхождение в некоторых исторических обстоятельствах, а о притчах Соломоновых этого думать нельзя654. Евсевий восстает даже против той мысли Маркелла, что языческие мудрецы почерпали некоторые высокие учения из Священных книг655, хотя в других сочинениях своих сам же старался доказать эту мысль всеми силами! Итак все старания Евсевия доказать научно богословское невежество Маркелла остались безуспешными. Однако Евсевий в уверенности, что читатели его прониклись презрением к анкирскому невежде, показывает далее, как этот дерзкий осмелился нападать на уважаемых повсюду людей, которые писали правильно и сообразно с учением церкви. Маркелл, говорит Евсевий, объявляет решительное сражение Астерию, великому (!) Евсевию Никомидийскому, Павлину, – которого, по мнению Маркелла, Евсевий называет блаженным за его cогласие с Астерием656, и который еще в бытность свою в Анкире называл Христа тварью657, – Оригену, уже почившему, а потом Наркиссу, ему самому, Евсевию Кесарийскому, и почти всем отцам Церкви и притом, прибавляет иронически Евсевий, один идет против всех658 – что, заметим, совершенно несправедливо, так как за Маркелла стоял папа Юлий, говоривший, что Афанасий и Маркелл имеют на своей стороне многих, которые говорят и пишут в их пользу659. По словам Евсевия, Маркелл прежде всего был недоволен тем, что Астерий в своем сочинении именовал Отца Отцом и Сына Сыном, так как под это определение легко могло быть подведено арианское учение660, и Евсевий поэтому сначала защищает Астерия, а потом уже Павлина, Оригена и других, только за самого себя не смея сказать ни слова661. После этого Евсевий обращается уже к ереси Маркелла и приводит из его сочинения те места, в которых, по его мнению, и содержатся еретические мысли Маркелла. В чем же именно усматривает еретичество Маркелла Евсевий и правильны ли его обвинения? Прежде всего Евсевий говорит, что Маркелл признает Слово образом Бога только после воплощения, в противоположность Астерию, который признавал Слово Божие и до принятая Им человеческой плоти образом Божиим662. И действительно Маркелл, чтобы противодействовать Астерию, который хотел показать, что Бог настолько отличен от Сына, насколько каждый человек от своего отца, – утверждал, что Слово до воплощения не было и не могло быть образом Бога, но нельзя сказать, чтобы его слова были нелепы. Он берет понятие образа в смысле представительства (κατ εὰυτὁν) т. е. считает образом то, что является пред нашими глазами вместо оригинала, давая нам таким образом познание об этом оригинале. С этой точки зрения он совершенно справедливо мог сказать, что Логос стал образом Божиим только после явления Своего во плоти людям, ибо до этого явления он, как Сам невидимый никому, не мог быть и образом невидимого. Что же касается дальнейших резких слов Маркелла: «иное Бог и иное – образ Божий и что если Слово образ, то Оно не Бог, а если Бог, – то не может быть образом,663 то этим Маркелл показывает, что может сказать его враг Астерий, если признать вместе с ним, что образом Божиим Логос был и до Своего воплощения664. Между тем Евсевий эти слова и мысли представляет как слова и мысли самого Маркелла, утверждая, что этот последний говорил в этом случаи весьма не рассудительно. Затем Евсевий говорит, что Маркелл обвинял (ὲκατηγορῶν) его, т. е. вменял ему в преступление то, что он, Евсевий, признавал Слово Божие Богом665. Это выражение Евсевия очень ядовито, ибо читатель должен был на основании его, прийти к мысли, что сам Маркелл думает иначе, нежели Евсевий, т. е., не признает Слово Божие Богом. Однако из приводимых далее слов Маркелла видно, что Евсевий совсем иначе передал его мысль и поступил далеко не честно. Маркелл говорит именно, что Евсевий осмелился разделять или различать (διελεῖν) Логос Божий и именовать Логос другим, иным (exepov) Богом, по сущности (ἔτερον) и силе (ουσία) отличным от Отца (διεστῶτα τοῦ πατρὸς666). Итак очевидно, что Маркелл вовсе не обвинял Евсевия в том, что тот признает Логоса Богом, а напротив в том, что тот признает Логос другим, т. е. неистинным и неполным Богом. Что же касается дальнейших слов Маркелла, которые Евсевий привязывает к только что нами приведенным, то и они не могут служит доказательством еретичества Маркелла. Он говорит и совершенно справедливо, что по нашей человеческой логике нельзя считать образ вещи и самую вещь за одно и тоже (ου ἐπινοεῖται), но за две сущности (ουσίαι), две вещи и две силы, которые различаются столькими же именованиями667. Очевидно, что из этого небольшого отрывка нельзя выводить, что Маркелл на этом и остановился в своем учении о Троице. Очень может быть, что в дальнейших рассуждениях он признавал и бессилие человеческой логики в делах Божественных.... Первая книга Евсевия служащая, так сказать, вступлением к следующим, заканчивается упреком Маркеллу в том, что он искажал послания епископов и затемнял их смысл, вырывал из них отдельные фразы и на этих отрывках строил свои обвинения,668 – упреком, который можно было сделать почти всем тогдашним полемистам, и в особенности самому Евсевию...

Во второй книге против Маркелла Евсевий старается показать – в чем заключается вера или, лучше сказать, неверие «этого Галата» и в первых же строках первой главы говорит, что Маркелл не верил в существование Сына Божия до Его рождения от Девы, а считал Его простым Словом, сорожденным (συμφυᾶ) Богу от вечности с Ним существующим и соединенным, подобно тому как, в человеке находится слово человеческое. Маркелл, по словам Евсевия, утверждал, что Слово существовало в Боге сначала в состоянии покоя, только действием Своим исходя от Отца, как человеческое слово, и Евсевий по этому недоумевает, каким же образом не существовавшее Слово приняло плоть и действовало в ней? и каким образом, не существовав прежде этого, оно соделалось теперь Христом, Иисусом, Царем, образом Божиим, возлюбленным и т. д ?669 Но приписывая Маркеллу в этом месте еретические мнения Евсевий еще не приводит собственных слов Анкирского епископа а только цитирует не идущие к делу тексты Священного Писания670, да удивляется дерзости Маркелла, с которою тот будто бы отрицал не только Божество, но даже и человечество Ииcyca Христа (!), отрицал самое существование Сына, на алтаре котораго он столько лет литургисал, себе ожидал жизни вечной и бессмертной, а первосвященнику её отказывал в ней (!)671. Да, этот дерзкий Галат осмелился, по словам Евсевия. утверждать, что Христос, начало нашего спасения, с плотию Своею не будет причастником небесных радостей, тогда как даже все святые с телами, одаренными бессмертием и нетлением, войдут в небесное царство Божие. Маркелл, по мнению Eвсевия, в этом случае хуже всякого иудея, потому что даже и иудеи веруют в непрестающее царствование ожидаемого ими Христа, Которого они называють Илимменон672.

Во второй главе второй книги Евсевий приводить уже собственные слова Маркелла, в которых тот выразил свое учение о Слове, существующем в Боге; и на основании этих слов выставляет против Маркелла различные обвинительные пункты. Но и тут Евсевий, без всякого уважения не только к своему противнику, но даже к здравому смыслу, выводить из слов Маркелла совершенно несообразные с ними заключения. Так он говорить, что Маркел называл Слово Божие вечным и нерожденным, и приводит в подтверждение этого обвинения отрывок из сочинения Маркелла, в котором однако же ни единым словом не намекается на «нерожденность» Слова!673 Что касается далее следующего обвинения Маркелла в патрипассианстве, то, как кажется, это обвинение неосновательно. Маркеллу хотелось доказать, что воплотившийся Сын есть Бог, и он говорит, что до воплощения Своего он был Духом, а Дух, по словам Самого Спасителя, есть Бог. Вот каково умозаключение Маркелла; а Евсевий между тем, несомненно, добавив к этому умозаключению слова «Ясно, что Спаситель здесь говорит о Боге Отце»,674 – утверждает, что этим самым Маркелл приписывает вочеловечение Отцу! Затем Евсевий приводит целую cepию выдержек из богохульного сочинения Маркелла, но не формулирует точно ереси Маркелла, довольствуясь только сообщением, что «Маркел без всякой утайки отрицал Сына»675, почему разбирать этих выдержек мы пока и не станем. Только уже в конце главы, после приведения еще нескольких мест из книги Маркелла, Евсевий, наконец показывает, какие следствия можно вывести из слов Маркелла. «Если, говорит он, Бог и существующее в Нем Слово были одно и тоже (ἔν καὶ ταὑτὸν), и если никто не бывает отцом самого себя, равно как никто не бывает и своим собственным сыном, то значит существовал только один Бог с Своим Словом и, значит, Он не был Отцом, когда еще у него не было Сына, равно как не было и Сына, пока не существовал Отец». Евсевий говорит, что Маркел, очевидно, не признавал не только предсуществования, но и существования Слова Божия, допуская бытие только простаго (φιλόν) слова в Боге, которое то покоится, то действует активною (δραστικη) силою676. Все таки Евсевий не хочет здесь удостоить Маркелла опровержением его заблуждений.

В третьей главе Евсевий на собственных словах Маркелла показывает, как Анкирский епископ мыслил о принятой Словом плоти, но делает из этих слов Маркелла неправильные выводы. Так, по его словам, Маркелл будто бы утверждал, что наименования: Иисус, Христос и другие прилагаются только к плоти Слова, а не к Самому Слову, и что известный текст: «иже есть образ Бога невидимого»... Маркелл, не стыдясь, относил к плоти Иисуса Христа,677 – тогда как на самом деле Маркелл не о плоти, а о Слове, принявшим плоть, говорит, что оно обозначалось различными именами678. Евсевий был на столько наивен, что, допустив ошибку, столь нелепую, не исправляется, а напротив выводит из нее еще более нелепые заключения об учении Маркелла, говоря, что этот последний называет плоть образом Бога, перворожденною всей твари, существовавшей прежде всего (!), в которой создана быша всяческая (!!), яже на небеси и яже на земли, аще престоли, аще господства, аще власти (!!!)679 Правда, Маркелл наименование «перворожденный всей твари» относит к воплощению Иисуса Христа, потому что ариане именуя перворожденным Слово Божие до Его воплощения, этим самым ставили Его в один ряд с другими тварями, возможность какового объяснения Маркеллу и хотелось устранить. Правда и то, что он в этом воплотившемся Слове усматривает «создание всяческих», – но в каком смысле? Он вовсе не хочет этим сказать той нелепости, какую ему приписываете Евсевий, именно, что в плоти Слова создано было все в том смысле, в каком сказано у апостола, т.е., смысле первоначального творения. Он говорит, что Христос есть перворожденный всей твари потому, что Он первый человек, в котором Бог восхотел возглавить всяческая (τὸν πρῶτον καινὸν ἄνθρωπον, ὲις ν τὰ πὰντα ὰνακεφαλαισασθαι ἐβουλήθη ό θεὸς), что все прежде существовавшее как на небе, так и на земле в Нем воссоздалось, возобновилось (ὲν αὐτῷ κατὰ τὴ #957; καινὴν κτὶσιν ὲκτὶσθαι)680, а в этом утверждении, как кажется, нет ничего еретического. Неудивительно после этого и то, что слова книги Притчей «Господь созда Мя начало путей своих в дела своя» Маркелл считает предуказанием нравственного значения воплощения, а не указанием на происхождение Божества Спасителя, как понимали этот текст ариане681, и, кажется, вместе с ними сам Евсевий. Точно также и дальнейшие слова текста: «прежде веков основа Мя» Маркелл понимает как предопределение Божие о воплощении, а Евсевий, не уразумев этого, обвиняет Маркелла в противоречии самому себе так как де Маркелл сначала утверждал, что плоть создана в начале путей Господних, а потом говорил, что эта плоть основана, прежде чем была сотворена земля, т. е., плоть, по аллегорическому объяснению Маркелла. Таким образом Евсевий радуется, что отыскал противоречие у Маркелла, по которому будто бы выходите, что «плоть была создана прежде плоти»,682 не заметив, что Маркелл говорит сначала о предопределении, а потом уже о создании. И даже далее Евсевий не оставляет своего глумления над найденным у Маркелла quasi – противоречием. Маркелл говорил именно, что это предопределение о воплощении существовало прежде чем образовались бездны, а Евсевий утверждаете, что Маркелл относит слова «прежде чем образовались» к воплощению, т. е. учит будто бы, что «Господь создал плоть, прежде чем образовались бездны», или сердца святых, по толкованию Маркелла. Как же это так? – спрашивает с иронией Евсевий – разве сердца святых Авраама, Исаака, Иакова и др. образовались после рождения Спасителя?!683 Из указанного же недоразумения проистекают и следующие далее упреки, которые делает Евсевий Маркеллу684. Затем Евсевий обращается к выше приведенным словам Маркелла о Слове, как образе Божием и не без иронии говорит, что если плоть Христа есть образ Бога, то значит, и тела людей суть образы Божии, откуда следуете, что Спаситель Сам по Себе не имел ничего особенного685. Но едва ли можно ставить в вину Маркеллу то, что он в воплотившемся Слове видел образ Божий: ибо если уже человек сотворен по образу и подобию Божию, то тем более Богочеловек – Христос может быть назван образом Бога. Если же Евсевий укоряет Маркелла в особенности за то, что тот плоть, тело считал образом Божиим,686 – то на это нужно сказать, что неизвестно, в каком смысле Маркелл употреблял слово σὰρζ: быть может, он обозначал им и духовную и физическую природу человека, в каковом случае ничего нелепого в его словах не будет.

В четвертой главе Евсевий приводить те места сочинения Маркелла, в которых идет речь о конце царства Христа. Из этих мест Евсевий заключает, что Маркелл не признавал царства Христова вечным, а сопряжение Его с плотию – постоянным: по Маркеллу, Христос после суда предаст царство свое Богу и Отцу, а плоть оставит как ненужную, и Евсевий, изумляясь этой глубины нечестия Маркелла, обращается к нему с вопросами и укоризнами: «откуда ты научился всему этому? Кто был просветителем твоим в вещах? Какой епископ? Какие соборы? Какое писание мужа церкви? Где останется оное бессмертное тело Спасителя»?...687 Но кажется, что филиппика Евсевия против Маркелла по этому вопросу несправедлива. Вопрос о том, будет ли пребывать во плоти Иисус Христос и после страшного суда над миром не разрешается и даже не затрагивается в Священном Писании и Маркелл поэтому вовсе не хочет догматизировать (θογματίζειν) по этому пункту688. «Итак не спрашивай меня – обращается к своему совопроснику Маркелл – не спрашивай о вещах, о которых ясно не сказано в Священном Писании. По этой причине я не могу сказать ничего определенного об оной Божественной плоти, которая была соединена со Словом. Но я верю Священному Писанию, которое утверждает, что есть Бог Един и Слово Его, Которое от Отца произошло для того, чтобы все сотворилось чрез Него, а после времени суда и восстановления всех вещей и уничтожения всякого противного действования, и Сам Он (т. е. Христос) покорится покоршему Ему вся, Богу и Отцу, чтобы таким образом стать таким же Словом в Боге, каким было и прежде»689. Из этого видно, что Маркелл высказывал мысль о том, что будет с телом Христа, не как догмат, а только как мнение и что, следовательно, не за что особенно хулить его, так как частные мнения, не признанные церковью, имели и другие отцы церкви.

Что же касается до прекращения царствования Христова, что, по словам Евсевия, проповедовал Маркелл, то и тут, кажется, Евсевий, не привыкший к философскому умосозерцанию, не понял Маркелла. Если Анкирский епископ и говорил, что слова апостола о Христе: «предаст царство Богу и Отцу» указывают на конец царства Христова, то он вовсе не хотел сказать этим, что Иисус Христос в этом случае вовсе не будет управлять миром. Он думал, что Иисус Христос перестанет некогда с плотию сидеть одесную Отца – именно тогда, когда Тот положит врагов Его к подножию ног Его690 – что домостроительство нашего спасения вступит по окончании последнего суда в новый фазис, в котором уже не будет нужды в том роде деятельности Христа, какую Он проявлял и будет проявлять до окончательного воссоединения человека с Богом. Маркелл называл настоящее царствование Христа, досудное не полным царствованием (ὲν μέρει βασιλεία)691 , быть может потому, что Христос царствует теперь еще над несовершенными гражданами и потому, что у Христа, по представлению апостола, есть еще непокоренные враги692. Вот это-то царствование, по мнению Маркелла, и имеет прекратиться, чтобы дать место самому полному владычеству Христа над всем существующим (οὐκ ἔτι χρζει τῆς ὲν μέρει ταύτης βασιλείας, πάντων καδόλον βασιλενσ ύπάρχων), вместе с Богом и Отцем693. Значит Маркелл вовсе не учил о прекращении царства Христова в том смысле, в каком представил дело Евсевий; он совсем не думал унизить достоинства Христа.

Из представленного очерка содержания Евсевиевых двух книг против Маркелла видно, что Евсевий занимается в них не столько опровержением ереси Анкирского епископа, сколько собиранием еретического материала, заключавшегося в книге Маркелла. В трех же книгах о Церковном Богословии, написанных также против Маркелла, он уже занимается разбором еретических взглядов Маркелла, противопоставляя им учете православной церкви: по собственному признанию Евсевия, первые две книги против Маркелла недостаточно сильно изображают пагубность учения Маркелла и не могут всех убедить в его еретичестве694. Приступая теперь к опровержению учения Маркелла Евсевий наперед заявляет о своей строгой ортодоскальности, говоря, что он будет противопоставлять Маркеллу не что-либо свое, им измышленное, а учение церкви Божией во всей его неприкосновенности, которое она приняла от очевидцев и служителей слова и хранит ненарушимо695.

Прежде всего в 1-й гл. Евсевий старается сразу же набросить тень на Маркелла, показав солидарность его воззрений с воззрениями не так давно осужденного еретика Савелия. В то время среди сильных богословских споров и при невыработанности богословской терминологии, очень легко было и совершенно невинного человека запутать в какую-нибудь ересь и на основании неправильно употребленных выражений делать самые страшные заключения о писателе. Евсевий и обращается теперь к этому наиболее легкому средству очернить своего врага. Он начинает свою речь выражением удивления по поводу той глупости (ήλιδιότητος) Маркелла с какой он нападает на Савеллия, мнения которого совершенно сродны с мнениями Маркелла. Впрочем, догадывается Евсевий, Маркелл должно быть бранить Савеллия с той целью чтобы его самого не заподозрили в савеллианстве. Но Евсевий уже по тому одному подозреваете Маркелла в савеллианстве, что он, согласно с Савеллием, именуете Бога Сына – Отцем Yίοπάτορα, хотя, признается Евсевий, сам Маркелл буквально так и не выражается, употребляя только такие выражения, которые уничтожают ипостась Сына, и признавая только единого Бога, Который есть родитель и Сын Самого Себя (?!). Маркелл, по словам Евсевия, не признает отдельного личного существования Слова (καταχρηστικῶς), а вместе с Савеллием считает Его простым Словом и ничем более. Это обвинение на разные лады повторяется и в следующих главах, где главным образом Маркел обличается в патрипассианстве, которое, по мнению Евсевия, хуже иудейства, не разделяющего единого на Отца и Сына, что между тем делает Маркелл696. В противоположность Маркеллу, Евсевий с особенным ударением говорит, что Сын Божий существовал еще до появления Иисуса Христа, т. е., еще до тех пор, пока Слово соделалось человеком697. и вообще раскрываете учение церкви об отношении Сына Божия к Отцу. После этого (гл. 15) Евсевий на собственных словах Маркелла показывает его coгласиe с Савеллием, на что мы должны обратить преимущественное внимание, так как эти слова составляют основание обвинения.

Иисус Христос, говорит Евсевий, прямо одобрил Симона Петра, когда этот апостол назвал Его Сыном Бога живого. Между теме Маркелл как будто заткнул себе уши и говорит, что Христос «нигде не называет себя Сыном Божиим, а везде Сыном человеческим, чтобы чрез это свое исповедание дать знать, что Тот, Который в действительности был Сыном человеческим, по причине онаго общения, сделался Сыном Божиим»698. Видишь, заключает из этих слов Маркелла Евсевий, что он не осмеливается признать Его Сыном Бога, чтобы не отпасть от учения Савеллия, а везде именует словом, чтобы показать, что существовало именно только Слово, никак иначе не называвшееся. Из этого Евсевий заключает, что Маркелл отрицает, хотя и не прямо, бытие Сына Божия, считая Его простым словом, звуком голоса699. Далее Евсевий приводите уже самые яснейшие доказательства еретичества Маркелла, показывает, как он сам себя выдает, когда говорил: «кажется, что Слово есть одно и тоже с Богом» и сравнивал Его со словом человеческим, которое нераздельно от человека ни по могуществу, ни по ипостаси, а единственно только по произведению действия (μόνη τῆ τῆς πράζεως ένεργεία)700. Из того же, что Маркелл считал наименование Словом наиболее приличным и до воплощения единственно годным наименованием Спасителя, Евсевий также заключает, что Маркелл отрицал истинно сущего Сына Божия и считал Его простым словом701. Против этих-то мнений Маркелла и вооружается Евсевий, приводя целый ряд мест из Священного Писания, в которых Иисус Христос называется не только Словом, но 29 другими именами702, и удивляясь какими глазами теперь будет смотреть Маркелл на него, прочитав эти, яко бы неведомые ему, места Писания703. Этим и кончается первая книга Евсевиева сочинения «о церковной теологии» и мы, прежде чем начинать рассмотрение следующей, теперь остановимся, чтобы видеть, на сколько правильны выводы Евсевия из слов Маркелла.

Евсевий, как мы уже замечали, не смотрел, да и не хотел смотреть в глубь предмета, о котором он трактовал, в особенности в тех случаях, когда одна внешность противника могла уже сама по себе дать основание для разных, опасных для Маркелла, заключений. И в настоящий раз, Евсевий не возвышается нисколько в своей полемике, бросаясь на внешности и в самых незначительных вещах усматривая чуть не догмат первостепенной важности. Правда, он начал было говорить о внутреннем смысле слов Маркелла, которые идут, по-видимому, в разрез с мнениями Савеллия704, но у него не вышло ничего серьезного и порядочного. Основательны ли, по крайней мере, те его обвинения, в которых он не сходит с фактической почвы и разбирает по буквальному смыслу учение Маркелла? – Кажется, что нет. Прежде всего из слов Маркелла: «Христос нигде не называет себя Сыном Божиим» делат заключение о том, что Маркелл не осмеливается исповедать Сына Божия – нам кажется довольно странным: в этих словах Маркелла дело идет не о сущности, а об имени, да при том неизвестно, в какой связи это предложение находилось у Маркелла, так как в цитате у Евсевия оно прямо начинается союзом «потому что»705. Далее Евсевий видит ересь – именно отрицание Сына Божия в том, что Маркелл везде именует Спасителя Словом, а не Сыном. Но, кажется, на стороне Маркелла более оснований, ибо в наименовании Второго Лица Св. Троицы Словом заключается более понятное и полное представление о деятельности этого лица, как это видно уже из того, что Иоанн Богослов предпочел это наименование всем другим. Современное православно-христианское Богословие, исходя из того, что слово вообще есть произведение и откровение духа, изъясняет, вслед за Оригеном, наименование Иисуса Христа Словом в том смысле, что Он, Сын Божий, от вечности из существа Бога Отца рождающийся, открывает миру невидимое и непостижимое существо Бога чрез творение, сохранение Мира и просвещениe и освящение людей)706. Маркелл же так и понимал наименование Христа Словом, говоря: «Слово чрез Себя доставляет знание об Отце (значит он принимал и Сына): невозможно иначе позвать Бога, как чрез Его собственное Слово707. Он не отрицал бытия Сына Божия, а только говорил, что до воплощения к Сыну Божию более шло наименование Словом708. Что же касается до тех мест сочинения Маркелла, в которых идет речь о единстве Слова с Богом, то можно думать, что в этих местах Маркелл хотел в противоположность арианам, против которых и было написано его сочинение, утвердить мысль о единстве Слова и Бога Отца по существу. И напрасно Евсевий считает неудобным приписывать Слову деятельность выразителя Божественных хотений и повелений. Эта деятельность не препятствует Слову быть личности. Правда, Маркелл упоминает о единстве Ипостаси и могущества Слова с Богом709, но Ипостась в его время понимали в смысл существа, а не лица710. Наконец, несправедливо обвиняет Маркелла Евсевий и в неведении Писаний по поводу того, что Анкирский епископ отрицал употребление наименований Спасителя Сыном Бога и др. до Его воплощения. Маркелл знал, что Христос как в Ветхом, так и в Новом Завет, именовался различно, но он считал все эти наименования только пророчественными, относившимися к имевшему воплотиться Слову Божию711, и едва ли кто станет противоречить этому, тем более что большинство наименований, которые придавались Сыну Божию, находится только в новозаветных книгах Священного Писания и, следовательно, составлено после воплощения Слова. Поэтому вся филиппика Евсевия против Маркелла по этому вопросу, растянувшаяся на несколько страниц, едва ли имеет смысл.

Во второй книге Евсевий подвергает строгой критике остальные детали будто бы савеллианского учения Маркелла. Прежде всего он обвиняет Маркелла в том, что тот рождение от Девы и страдание приписывал Богу Отцу Господа нашего Иисуса Христа, возобновлял ученее Савеллия. В доказательство своего обвинения Евсевий указывает на места из книги Маркелла, в которых говорится: «сошедший на Деву Марию до воплощения Спасителя Дух Святый был Бог» («Бог есть Дух» Иоан. 4, 24), и что пророчество Варуха: «на земли явися и с человеки поживе» относится к Отцу. Но, как всякому непредубежденному ясно, в первом месте излагается самое православное учение о Духе Святом, как Боге, а относительно второго мы не можем поверить Евсевию на слово, не видя слов самого Маркелла, которые у Евсевия почему-то не процитированы, а следовательно, и само обвинение Маркелла в савеллинстве построено на песке. Тут же Евсевий прибавляете еще доказательство – именно, слова Маркелла о том, что до сотворения мира ничего кроме Бога не было, в чем Евсевий видит уничтожение Ипостаси Сына. Но и это доказательство не лучше разобранных. Очевидно, что Евсевий самым несправедливым образом привязался к отдельным фразам сочинения Маркелла и общее обозначение Божества принимает за означение одного лица Божества. Если полемизировать бы и с самим Евсевием подобным же образом, то его самого сейчас бы можно было уличить в том, что он не признает вечности Святого Духа, говоря, что до сотворения мира существовали Бог Отец и Бог Сын и ни единым словом не упоминая о Боге Духе Святом712. Поэтому он предлагает Маркеллу – или перейти к иудеям не признающим Христа, или же к Савеллию, признающему Отца и Сына за одно и то же713 – это предложение нужно признать следствием, вероятно, намеренного непонимания дела.

Далее Евсевий отыскивает новые, но по старому, неосновательные доказательства ереси Маркелла, силясь уличить его в патрипассианстве. Ему кажется неправильным православное учение Маркелла о том, что Логосе всегда существовал и не в какое-либо время (μηδὲ πώποτε) начал Свое бытие714; слова же Маркелла «вечность Слова» Евсевий, неведомо почему, понимаете как «нерожденность» Слова715, и таким образом явно взводит неправду на Маркелла. Из того, что Маркелл считает, в противность Астерию, соединение Слова с Отцом не согласием только во всем, но настоящим единением (единением по существу, как можно заключать из цели его сочинения), и Бога Отца не отделяет (μερίζεσδαι) от Слова, Евсевий опять делает вывод, что Маркелл патрипассианин и опять неосновательно, так как и на соборе Вселенском утверждена была «нераздельность» Отца и Сына. Представив далее учение Церкви о монархии Отца. Евсевий приписывает Маркеллу отрицание рождения Слова от Отца, потому что Маркелл в известном месте Евангелия: «в начале бе Слово» не видит указания на рождение Слова, какового указания, кажется, и никто, кроме Евсевия, в означенном месте не видел. Не удовлетворяясь этим, Евсевий поносит Маркелла за то, что тот приписывает Слову бытие в Отце, до тех пор пока не был сотворен мир, а затем выводить Его вне для сотворения мира по разрушении которого Оно снова должно возвратиться к Отцу. Неспособному к философствованию о столь важных предметах, Евсевию естественно должны были показаться еретическими такие гадания. Но если бы он умел глубже вникнуть в дело, то не стал бы много спорить. Между тем Евсевий увлекся своею находкой и с изумительною быстротою задает Маркеллу такие вопросы, на которые и сам не ответил бы, если бы их сделали ему по поводу православная учения о воплощении Слова. В самом деле, не странно ли предлагать Маркеллу вопрос: каково было состояние Бога, когда Слово открывало Себя вне и как Оно вышло из Бога? Ведь и сам Евсевий говорил, что рождение Сына неизреченно, что нельзя об этом предмете спрашивать: как? а между тем от Маркелла требует ответа на этот непосильный для решения вопрос. Ведь и христианское православное учение о воплощении Бога противникам христианства представлялось очень странным, потому что им казалось, что этим предполагается изменение в Боге, некоторого рода умаление Божества. Наконец настойчивость, с которой Евсевий приписывает Маркеллу мнение о совершеннейшем сходстве Слова Божия со словом, звуком человеческого голоса716 – эта настойчивость представляется очень странной. Если Маркелла Евсевий обвинял в глухоте, то сам, как кажется, страдал слепотой. Что Маркелл не так детски представлял бытие Слова Божия, чтобы признавать Его словом, произнесенным языком Бога, – это ясно видно из того, как он говорит о том, что потом было с этим словом. Слово человеческое, как известно, выходите из уст человека и назад уже не возвращается; между тем, по Маркеллу, Слово Боже по окончании суда над миром снова соединяется с Богом Отцом и делается опять Словом, каким было до начала Своего откровения в мире717. Этого простого соображения Евсевий не сделал, или не хотел сделать и потому потратил много времени на высказывание различных недоумений. И потом эта привязчивость, которую позволяет себе Евсевий в отношении к Маркеллу, когда тот например рассуждает о покое в Божестве до сотворение Мира – к чему она, когда этот предмет такого рода, что относительно его в Священном Писании не сказано ничего определенного? В некоторых же случаях они компрометируют самого Евсевия, свидетельствуя об его умственной близорукости; так Маркелл, по словам Евсевия, говорит, что по разрушении мира наступит покой и прекратится деятельность Слова, а Евсевий понимает это как совершенное прекращение общения Слова со святыми, забывая, что Слово, по Маркеллу, соединится с Богом Отцом и значит, будет действовать, только в другой форме, чем прежде, в период домостроительства человеческого спасения718.

После этого Евсевий начинает разбирать весьма важное для понимания учения Маркелла объяснение, какое давал Анкирский епископ первым словам Евангелия Иоанна. Но, к сожалению, Евсевий здесь приводит только старые цитаты, которые мы уже рассматривали, и даже не прибавляет никаких новых возражений719, но прежнему только извращая смысл слов Маркелла и вместо невинных выражений подставляя еретические720. Нового тут только и есть что еретическое толкование этого места Иоанна самим Евсевием,721 о чем мы упоминали уже, когда излагали учение Евсевия о Сыне Божием. Затем Евсевий представляет еще новое доказательство еретичества Маркелла, заимствованное из собственных слов Анкирского епископа. Упрекнув новатора (ό νέος συγγραφύες) Маркелла в том, что он не понял и не узнал даже и того, что он не знает''722, как должно понимать первые слова Евангелия Иоанна, Евсевий с победоносным видом указывает на объяснение Маркеллом известнаго выражения книги Бытия: «сотворим человека»723. В этих словах Маркелл усматривал побуждение Богом Самого Себя к действию, подобное тому, каким пользуется скульптор, при начале работы над статуей, говорящий: сделаем статую. Евсевий видит тут яснейшее доказательство того, что Маркелл отрицает Сына Божия. Но можно ли на основании этого факта выводить такое следствие? Едва ли. В первые века христианской церкви не было возведено в догмат понимание слов: «сотворим человека» как указание на Отца и Сына. В толковании приведенного текста учители церкви не сходились между собою, и только в 357 году, следовательно – после того как Маркелл издал свое сочинение, на Сирмийском соборе было сделано следующее определение: если кто не признает, что «сотворим человека» (Быт. II): говорит не Отец к Сыну, а Бог Самому Себе, тот да будет анафема. Таким образом вменять Маркеллу в преступление то, что он исключил один текст из числа предуказаний на троичность Божества, – по меньшей мере несправедливо. Притом нужно взять во внимание, что Маркелл в означенных словах Бога Отца видит обращение к Слову724, следовательно, есть основание предполагать, что слова Маркелла: Бог обращается к Самому Себе могут быть понимаемы и иначе, чем их понял Евсевий. Быть может, выражение Маркелла: «к Самому Себе» было направлено против тех. которые утверждали, что в словах: «сотворим человека» Бог обращался к ангелам, устранить каковое понимание Маркелл и хотел ограничением Божественного совета о сотворении человека только, так сказать, кругом Божества, Лицами Троицы.

Далее Евсевий усматривает неверие в Сына в тех местах сочинения Маркелла, где этот последний с особенной настойчивостью доказывает единство Бога, единство Божественной Ипостаси и Лица)725. С первого взгляда можно подумать, что Маркелл был настоящий унитарий или иудей монотеист, но потом, при большем ознакомлении с догматической терминологией древней церкви, мы приходим к мысли, что указанные особенности Маркеллова сочинения еще не могут служить достаточным доказательством его унитарианства. Дело в том, что древние церковные отцы и учители не все одинаково понимали выражения Ипостась (ύπόστασις) и Лице (πρσοπον). Так например. Дионисий Римский, пиша против савеллиан говорит против разоряющих проповедь церкви Божией, разделяющих и рассекающих единоначалие на какие-то три силы, на три божества и отдельные Ипостаси. Слово ипостась на первом Вселенском Соборе признано подобозначущим слову ὸυσία (существо) и в анафематизме его читается; «говорящих же, что Сын другой Ипостаси или Существа...».726 Во время мелетианских споров в Антиохии даже считали еретиками тех, которые исповедывали три ипостаси и соборное послание к Антиохийцам должно было оправдывать учивших таким образом, показывая, что они ипостась понимали не в смысле сущности727. Только уже довольно спустя после первого Вселенского собора понятие ипостаси, как Лица Божества, было твердо установлено. Если же так, то обвинение Маркелла в ереси потому, что он защищал единство ипостаси, совершенно несправедливо. Странным только может показаться то, почему он с особенной энергией говорит о единстве ипостаси; но это недоумение исчезает, как скоро мы вспомним, что его сочинение было направлено против ариан, которые признавали в Боге три Ипостаси, понимая под ними Лица разных сущностей, как разнятся между собою золото, серебро и медь728. Поэтому-то Маркеллу, как и Римскому епископу Дионисию729, учение о трех Ипостасях кажется чем-то несоединимым с понятием о единосущии. Такое же соображение является само собою и по поводу Маркелова мнения о единоличности Божества. Слово «Лицо» (πρσοπον) после появления ереси Савеллия, который этим термином обозначал формы откровения одного и того же Божества, слово это сделалось подозрительным в глазах отцов и очень может быть, что такой же страх перед τρεῖς πρωσοπα чувствовал и Маркелл, в этом случае имея перед собой в виду, что под тремя Лицами apиaне могли понимать различные сущности, и поэтому-то он с такой горячностью защищал единство Лица в Боге. А что сам Маркелл признавал личное бытие Сына Божия или Логоса, так за это говорит его учение об особенной славе (οὴκεί θόζα) Логоса)730, что нельзя сказать о безличной силе. Далее, в одном месте Маркелл прямо соглашается с Астерием, что Логос, как Бог и Господь (θεός καἰ Κυριος) был рожден731 – в чем можно видеть даже доказательство того, что Маркелл признавал Логоса личностью, потому что в этом месте Маркелл говорит о предвечном рождении Логоса, а не о воплощении, не говоря уже о том, что этим самым Маркелл прямо снимает с себя обвинение в савеллианстве. Потому что это учение совершенно противоположно последней ереси. Этим мы закончим рассмотрение 2-й книги о церковном богословии.

Третья книга сочинения «о церковном богословии» начинается положительным раскрытием учения о Премудрости, упоминаемой в книге Притчей. Под этой Премудростью Евсевий понимает Слово, Сына Божия подтверждая свое мнение целой массой доказательств732, которая всей тяжестью и обрушивает на голову Маркелла, который относил известное место книги Притчей к Лицу Спасителя, и, считая слова Премудрости Его словами, видел в этом предуказание на воплощение Спасителя, которое было указанием733 истинного пути для людей (Господь созда Мя начало путей Своих). Но тут Евсевий не приводить никаких новых текстов и мыслей Маркелла, повторяя те же, которые приведены и разобраны были им (и нами) выше. Только возражения его тут гораздо расплывчивее и привязчивее. Так например читая у Маркелла, что под 12-ю источниками в книге Исходе нужно разуметь 12 апостолов, Евсевий настойчиво предлагает Маркеллу вопросы: а почему не 12 колен Израилевых, не 12 патриархов, не 12 пророков, не 12 часов, не 12 месяцев734?... Кстати заметим здесь, что Маркелле означенный текст «Господь созда Мя начало путей Своих» не один относил к воплощению Слова, а имел в этом случае единомышленником Афанасия. Этот последний говорит именно: «как истинному Сыну Божию совершенно приличествует вечное бытие, и бытие в лоне Отца, так соделавшемуся человеком прилично выражение: Господь созда Мя. Ибо тогда уже говорится о Нем, что Он и алкал, и жаждал, и спрашивал, где лежит Лазарь, и пострадал и воскрес… Слова: созда, раб и пострадал справедливее будет не приписывать Его Божеству, потому что Божеству сие не свойственно, но относит к плоти, которую понес Он на Себе ради нас, потому что ей это свойственно, и самая плоть принадлежала не кому-либо другому, а Слову735 Далее Евсевий представляет недоумение относительно учения Маркелла несколько посерьезнее. Именно в приводимых им цитатах Маркелл старается объяснить, почему Дух Святый исходит не от Отца только, но и от Сына736. Неправильно понимая обетование Иисуса Христа, данное ученикам о ниспослании Святого Духа, именно видя в этом указание на вечное исхождение Духа не только от Отца, но и от Сына (католическое учение), Маркелл поднимает вопрос о том, каким образом это может быть, и решает его тем предположением, что первоначальная Божественная монада расширяется (πλατύνεται), т. е., общится в своих свойствах, почему лучше всего признавать одну Ипостась737. Нельзя отрицать того, что в этом месте Маркелл заблуждается, но нужно помнить, что сочинение Маркелла было написано еще до окончательного разрешения вопроса о Святом Духе, когда в символе о Духе Святом говорилось только: «верую в Духа Святаго» и когда, следовательно, еще возможны были заблуждения в отношении к этому пункту христианского вероучения. Если же осуждать Маркелла за то, что он временное исхождение Святого Духа смешал с вечным исхождением, то почему же делает это в отношении к нему только, тогда как другие учители церкви ошибались таким же образом и однако не были отлучаемы от церкви, как еретики? Уже одно то, что Афанасий ничего не замечал против этого пункта учения Маркелла, говорит за то, что в то время этот предмет не был достаточно точно выяснен. Поэтому, кажется, нельзя ставить Маркеллу в вину, что он из этого своего ложного понимания отношения Святого Духа к Сыну выводил мысль о растяжении единой Божественной монады. Что же касается до самого этого соблазнительного выражения «монада Божественная расширяется (πλατύνεται)», то оно, как оказывается, не признавалось во время Маркелла выражением еретическим. Дионисий Александрийский, который сходно с Маркеллом говорил: «Дух Святый не может быть лишен ни посылающего, ни носящего», по словам Афанасия, нераздельную единицу распространяет (πλατύνειν) в Троицу и неумаляемую Троицу сводит в Единицу738 и Афанасий считает это выражение совершенно православным. Святой Исидор Иелусиот, живший после Маркелла, говорит даже, что расширять (πλατύνεται) святую Монаду в троицу и возглавлять в единицу – есть самое православное учение739. После этого Евсевий возвращается к тому, что сказано им было уже в сочинении против Маркелла, именно – к учению Маркелла о плоти Христа как образе Божием и об ея оставлении Христом после всеобщего суда над миром. Никаких новых деталей к учению Маркелла об этом предмете Евсевий тут почти не представляет, делая только от себя краткое разъяснение тех мест Священного Писания, в которых Маркелл находил основание для своего мнения740. Точно также не приводит Евсевий никаких новых цитат, относящихся к учению Маркелла о царстве Христовом, занимаясь только опровержением того, что уже было сообщено им в книгах против Маркелла. Именно он объясняет здесь союз «доколе» по его употреблению в отношении к продолжительности царства Христова (седи одесную Мене, доколе...741, показывает, как нужно понимать слова апостола: тогда и Сын подчинится Отцу и будет Бог всяческая во всех742. На следующее далее доказательство вечности царства Христова от Священного Писания Евсевий напрасно тратить время и труд, потому что, как и сам он утверждает743, пророки говорили о будущем царств Мессии которое начнет свое существование со времени последнего суда, а Маркелл говорит о прекращении досудного Христова царства, не касаясь этого будущего744. Последние главы своей 3-й книги о церковном богословии Евсевий посвящает раскрытию учения церкви или вернее – своего, об отношении Сына к Отцу и явным образом арианствуют здесь, как мы показали это уже в изложении его учения о Сыне Божием.

Итак из рассмотрения сочинений Евсевия против Маркелла можно заключить, что Маркелл заклеймен от Евсевия был как еретик и пострадал по проискам ариан совершенно невинно745. Но признавая это. мы налагаем на себя необходимо обязанность объяснить неблагоприятные отзывы о нем древних отцов и учителей церкви. А отзывы эти такого рода, что, действительно, способны возбуждать недоверие к богословскому образу мыслей Маркелла и после того, как показана несправедливость обвинений, какие находятся в сочинении Евсевия против Маркелла. Поэтому мы займемся теперь рассмотрением этих отзывов и покажем степень их авторитетности.

По словам Гилярия и Сульпиция Севера746, уже Афанасий отлучил Маркелла от церковного общения, на каковое обстоятельство противники православия Маркелла обращают особенное внимание, так как в этом случае Афанасия естественно признать лицом вполне авторитетным. Достоверно-ли это известие? Едва ли. Как догадывается Монфокон747, это сведение заимствовано Гилярием из послания Сирмийского собора, на котором (349 и 351 гг.) был осужден Фотин. А на этом соборе, как известно, заправителями дел были ариане, которые рады были поселить неприязнь между православными и повредить Маркеллу. К тому же Афанасий в своих сочинениях, написанных даже после Сардикийского собора (357 г.), нигде не отзывается о Маркелле, как еретике, которому должно отказать в общении. Однако мы не отрицаем того, что Афанасий некоторое время, под влиянием доходивших до него слухов о Маркелле, сомневался в православии последнего, как сообщает Епифаний, на вопрос которого о православии Маркелла Афанасий отвечал только легкой усмешкой (Haer. 72)748. Что касается взглядов Василия Великого на Маркелла749 то они, как кажется, обязаны происхождением трудности понимания сочинения Маркелла. Это сочинение и само по себе, по неясности выражений, могло подавать повод к различным толкованиям, а совершившиеся по его издании перемены в церковной догматической терминологии еще более могли возбудить в читателях недоумения по поводу разных устаревших и теперь казавшихся неправильными утверждений. Дело в том, что после издания Маркеллова сочинения, в котором с настойчивостью доказывалось единство ипостаси Божественной, установилось вскоре и именно при посредстве Василия Великого определенное различие между ипостасью и сущностью. Василий Великий, думал, что не различая между ούσία и ὐπόστασις нельзя мыслить никакого внутреннего, реального различия в Божестве, а только одно внешнее различие явления и откровение, только πρώσοπα θιάφορα, о чем учил Савелий.750 Таким образом, приспособляясь к новой церковной терминологии, Маркелл и его ученики должны были оставить свои утверждения об единстве ипостаси. Но это было делом трудным. Маркелл к этому времени был уже столетним старцем, закореневшим в своих убеждениях, которому уже не легко было отказаться даже и от той терминологии, с которой он свыкся. По свидетельству Гиляря, он по прежнему беседовал о Сыне Божием в таких словах, которые были понимаемы двусмысленно и давали повод Василию осуждать его. Поэтому-то, быть может, он видел в этом пристрастии Маркелла к старым своим выражениям намерение не отступаться от ереси, в которой Маркелла уличал Евсевий, и отсюда-то вышли те суровые речи о Маркелле, какие, в противоположность постановлению Сардикийского собора, позволял себе говорить против Маркелла Василий Великий. Кроме Василия Великого в православие Маркелла не верили Епифаний (Haer. 72), Иероним (De script, eccles. с. 97), Гилярий (в Fragmentis) Сульпиций Север Hist, sacra, с. 2), Иоанн Златоуст (бес. 2, на послание к Евреям), Mapий Викторин lib. I adv. Arium), Феодорит (Haer. fab. 1. 2 cap. 10), Сократ (Ц. И. 1, 36) и Созомен (Ц. И. 2, 33). Но все эти писатели не могут в деле о Маркелле считаться вполне авторитетными. Епифаний говорил о Маркелле со слов других, а сам признавался, что сокровенные мысли Маркелла известны одному Богу; Иероним следует Гилярию, не сообщая от себя ничего нового, а сообщениям Гилярия и Сульпиция Севера об отношениях Aфaнacия к Маркеллу противоречат, как мы уже замечали, сочинения Афанасия; Сократ был введен в заблуждение книгой Евсевия против Маркелла, а ему следовали и Созомен, Феодорит и Mapий Викторин. Наконец в объяснение неблагоприятных отзывов отцов и учителей церкви о Маркелл можно указать на то, что еретик Фотин был учеником Маркелла и своею ересью набросил тень на своего учителя....

После полемических сочинений Евсевия остается рассмотреть его догматические труды, которые состоят в четырнадцати беседах. Эти беседы хотя существуют только на латинском языке, тем не менее не заключают в себе ничего такого, что могло бы говорить против их подлинного происхождения от Кесарийского епископа, разумеется, только не на латинском языке. Напротив, все имеющиеся у нас данные говорят за их подлинность: во всех рукописях они приписываются Евсевий и сами они носят на себе печать той эпохи, в которую жил и действовал Евсевий. Автор их говорит о счастии людей, обратившихся от поклонения вещам видимым к почитанию истинного Бога, об успехах веры христианской, опровергает древние ереси и заблуждения язычества. Способ выражений о Сыне Божием, не похожий на арианский и Афанасиев, – чисто евсевиевский, а также и некоторые частные мнения, высказываемые в этих беседах, сходны с мнениями, высказываемыми в других сочинениях Евсевия. Первая беседа о вере против Савеллия очень сходна по приемам, которые употребляет её автор, с сочинением Евсевия против Маркелла. Тут, как и в сочинении против Маркелла, автор с особенной настойчивостью) говорит о том, что Бог родил не простой звук, а Сына, не речь, но жизнь, не слово, а Бога и что царству Сына не будет конца. Итак, вышеозначенные беседы можно признать подлинными произведениями Евсевия. почему мы и займемся изложением их содержания.

Первая из бесед, носящая заглавие: de fide adversus Sabellium состоит из двух небольших книг. Она посвящена доказательству того, что Сын Божий существовал предвечно и в собственной, отличной от Отца, Ипостаси. Эту мысль о вечности Сына Божия Евсевий основывает преимущественно на первых словах Евангелия Иоанна: «в начал было слово» и т. д., присоединяя сюда и некоторые другие подходящие тексты Священного Писания751. Очень живо Евсевий изображает несравнимость Сына ни с чем сотворенным и Его великое значение для людей. «Посредник Сын – говорит Евсевий – и полагается закон; посредник Сын и говорят пророки; посредник Сын и возвещается Завет Новый и исполняется Ветхий; посредник Сын – и бывают ангелы; посредник Сын – и творятся архангелы: посредник и Сын творец всякого естества и правитель и Спаситель»752. И далее: (Бог) послал (Сына) без греха, чтобы воззвать того, кто согрешил; послал Сына, творящего Ему угодное, чтобы спасти раба, не хотящего повиноваться. Послал праведность, чтобы уничтожился грех; послал жизнь, чтобы умерла смерть, послал Того, Который от Него, чтобы спасти сущих от человека; послал Того, Который от Девы, чтобы спаслись те, кои от жены погибли; послал Его в образе мужа, чтобы спасся погибший муж; с разбойниками Сын пригвождается ко кресту, чтобы рай отверзся и разбойникам»753. В конце первой книги первой беседы Евсевий выражает желание, чтобы его слушатели довольствовались в области вероучения словами Писания, потому что в таком случае не будет никаких споров754. Во второй книге той же беседы автор увещевает своих слушателей к соблюдению мира, обращая это увещание по преимуществу к тем членам своей паствы, которые отделялись от своего епископа из-за догматов. «Если то, что я проповедую – говорит Евсевий, – кажется тебе заблуждением, то суди меня, а не губи. Не ищите повода к схизме. Овца, которая отделяется от стада, делается добычей волка. Хотя ты и сильнее овцы, но тебе лучше оставаться в стенах овчарни, чем вне её. Ты силен – так помоги моей слабости; ты

не тверд – так прими помощь от всей церкви: одна капля

не делает потока, ибо если она упадет, то скоро высохнет. Многие же капли и гору могут разрушить. Ты хрупкий тростник, а тут многие крепче железа. Один глаз – не глаз, одна голова – не голова, одна нога – не нога: только соединение членов дает значение каждому из них.... Церковь не мой и не твой дом; зачем же ради меня ты отступаешь от церкви?... Что я? Павел или Аполлос? Разве я был распят?... Братья, братья, не будьте разбойниками, не будьте воителями (bellatores)755. Вероятно эта речь Евсевия была сказана им вскоре после Никейского собора, на котором Кесарийский епископ подписал символ, не сходившийся с той формулой веры, какая существовала в Кесарии, каковой поступок, конечно, должен был возбудить неудовольствие в некоторой части паствы нашего Евсевия.

Третья беседа «de resurrectione» направлена против неверующих в воскресение мертвых. Неверующие говорили: если одну часть мертвого тела пожрет орел, другую собака или еще какое животное, то каким образом Бог обретет плоть человека, чтобы воскресить ее?756. Видя в этом возражении неверие во всемогущество Божие, Евсевий в первой части беседы говорит о провидении Божием, которое свидетельствует о всемогуществе Божием. Во второй части (4-я речь) он старается доказать действительность воскресения Иисуса Христа как начатка нашего собственного воскресения. Свидетельством за истинность воскресения Христа для язычников может служить разрушение их храмов и низвержение их богов, а для иудеев разрушение Иерусалима и рассеяние их по всей вселенной. При этом Евсевий немало говорите о заступлении, которое Бог оказывал христианским мученикам (например Роману), в чем Евсевий видит доказательство того, что Христос в Которого веровали мученики, действительно, воскрес и жив. Наконец в доказательство истинности воскресения Христа Евсевий указывает на чудо сошествия огненных языков, на изменение, происшедшее в апостолах, на исполнение пророчеств Иисуса Христа. – Пятая беседа «de incorporali et invisibili De» посвящена аллегорическому объяснению тех мест Священного Писания, в которых Бог представляется обладающим руками, ногами и другими членами человеческого тела. В шестой «de incorporali» показывается, что вещи тем совершеннее, чем они дальше отстоят от материи откуда дtлается заключение, что Бог есть Дух. Тут же довольно живо изображается данный животным от Бога инстинкт, при помощи которого они отыскивают то, что им полезно и избегают того, что вредно. В седьмой беседе «de incorporali anima» Евсевий доказывает превосходство человека над всеми животными тем, что он был последним творением Божием, как царь, для которого было создано все, предшествующее ему по бытию. Тут говорится, что душа выше тела, потому что она сотворена после тела и отдельным дейcтвием. А что душа наша по своей природе отлична от тела – это видно из того, что мы иногда чувствуем в себе желание противиться стремлениям телесного организма. В конце беседы Евсевий с особенным удивлением говорит о разуме человека, при помощи которого человек подчиняет себе землю, море, животных. Осьмая беседа «de, spiritali cogitatu hominis» скорее нравоучительная, чем догматическая, потому что в ней содержатся только увещания к чистой, святой жизни. В девятой беседе сначала изображается превосходство ангелов в сравнении с людьми, а потом величие Божие. Разъяснения Евсевия о совершенстве ангелов довольно странны. Он говорите, что у ангелов нет жен, так как жена есть помощница мужу, а для каждого ангела достаточно своей собственной природы. Ангелы, говорит Евсевий, не нуждаются ни в одеждах, ни в домах, ни в ложах, ни в трапезе, ни в слугах, ни в серебре, меди или железе. Зачем, спрашивает он, железу быть на небе. Разве для землепашества или для мореплавания или для войны, или для лечения?... Ангелы не имеют надобности в быках (!) для обработки земли, в конях – для войны. От этого празднословия Евсевий переходить к изображению совершенств Божиих. Бог живет во свете, отличном от всякого физического света (о последнем Евсевий при этом распространяется немало). Бог так совершен, что это и выразить невозможно, и потому Евсевий заставляет солнце проповедывать о величии Бога, Который украсил его таким великолепием. При этом он вооружается против солнцепочитания и культа звезд, опровергает басни поэтов о ложных богах – прелюбодеях и поверье о влиянии звезд на людскую судьбу. В десятой беседе Евсевий говорит о том, как нужно понимать человекообразные выражения Священного Писания о Боге, и в конце замечает, что некоторые из его слушателей скучают и дремлют при его проповедях. Беседа одиннадцатая сказана на слова Иисуса Христа: «не мир пришел Я принести и на землю, но меч», которые Евсевий объясняет в общепринятом смысле. Двенадцатая беседа написана на слова Иисуса Христа: «что Я говорю вам на ухо, то проповедуйте с кровлей домов». Сначала автор говорит тут, что эти слова побудили мучеников к перенесению страданий, а потом решает вопрос о том, почему Иисус Христос предоставил дело публичного проповедывания Своего учения апостолам, а не Сам занялся этим (cur ipse in aure locutus est). По мнению Евсевия, Христос поступил так не из боязни, а потому что Ему угодно было, чтобы другие засвидетельствовали о Нем, и еще потому, чтобы не раздражить иудеев до времени, предназначенного Ему Отцом. Далее Евсевий показывает, что нам нечего страшиться исполнения вышеприведенного наставления Христова, потому что душа наша бессмертна, а что касается тела, то известно, что ни один волос с головы нашей не упадет без воли Божией. Притом же за все лишения в этой жизни Бог сторицею вознаградите нас в вечности. Затем Евсевий на частных случаях показывает, как можно преступить эту заповедь Божию. Если при входе в языческий город христианин побоится положить на себя крестное знамение – он отрекся Иисуса Христа; христианин, возливавший на пиру у язычника вино в честь богов – также отступник от Христа. Затем Евсевий показывает, что область страдания за Христа очень широка: страдать за Христа можно не только в руках язычников, но и самолично преодолевая свои страсти из любви ко Христу. В конце этой беседы проповедник осуждает идолослужение, языческие гадания и различные суеверные приметы – наблюдение дней, походки, воя собак ит.п. Беседа тринадцатая «de operibus bonis et malis» имеет в виду отвратить человека от греха указанием на его безобразие и на те печальные последствия к каким приводит грех. Четырнадцатая беседа носящая тоже заглавие, что и предшествующая, есть комментарий на 8 и 9 гл. 2-го послания к Коринфянам, где апостол Павел побуждает коринфян к подражанию македонянам и ахейцам, пославшим милостыню бедным христианам иудейского происхождения. Евсевий ставит вопрос, почему именно христиане из иудеев обеднели так сильно, и находит причину этого обеднения в том, что они, приняв христианство, оставили свои имущества. При этом Евсевий распространяется об учреждении христианской церкви и потом увещавает своих слушателей подавать бедным милостыню. – К догматическим сочинениям Евсевия относится еще небольшая беседа «о празднике Пасхи», в которой сообщается о том, почему этот праздник празднуется весною, чем он отличается от иудейской Пасхи и какое определение было сделано на Никейском соборе относительно времени празднования этого праздника.757

Содержание только что нами рассмотренных сочинений Евсевия представляет мало особенностей в догматическом отношении но сравнении с тем, что заключается в других сочинениях Евсевия. Поэтому мы считаем не лишним извлечь из всех творений Евсевия наиболее замечательные его догматические мнения, чтобы пополнить представление о нем как учителе веры.

С воззрениями Евсевия на Священное Писание мы уже достаточно знакомы, а взгляд его на священное предание ничем не отличается от обычного православного учения об этом предмете. Точно также учение Евеевия о Боге не представляет ничего особенного, кроме рассмотренного уже нами мнения о Сыне Божием. Об ангелах-хранителях Евсевий говорить, что у праведного – их множество, столько же, сколько врагов, ополчающихся на этого праведнаго758. Очень может быть, говорит Евсевий, что ангелы присутствуют при рождении каждого человека759. При низвержении демонов в ад, Бог оставил некоторую их часть на земле и они ютятся близ могил и трупов, любя кровь, дым жертв и дурные запахи (почему в храмах и курят благовонным фимиамом, чтобы изгнать демонов). Духов более тонкой природы Бог оставил в воздухе, выше луны, почему те и названы в Священном Писании духами злобы поднебесными760. Евсевий, по-видимому, отрицает наследственность прародительская греха говоря: «отдельные люди не должны бояться преслушания Адамова, ибо никто не осуждается за грех другаго761; но это Евсевий говорит только однажды, в других же местах своих сочинений он утверждает, что все люди рождаются во грехе762. Иисус Христос, по мнению Евсевия, был тесним во время страдания духом страха и боязни, как другие страдальцы за истинную религию, но препобедил в Себе этот дух763: молитва Его об избавлении действительно была отринута отцем764 и Он был распят иудеями в самый день Пасхи765. Говоря о действии благодати на душу человеческую Евсевий уподобляет последнюю полю, которое уравнивается Словом Божиим как бы бороною и после удаления с него негодных трав и терновника, засевается семенами и орошается водами Слова766. В учении о благодати и свободной воле человека Евсевий не держится какого-нибудь одного определенного взгляда на предмет, а в разных местах придает той и другой различное, большее или меньшее значение. Тело церкви христианской, по мнению Евсевия, в конце времене состарится и ослабеет767. На первое место в церкви Евсевий, как мы уже замечали, ставит Павла, но точно также и Петра апостола он называет величайшим между апостолами, начальником и покровителем768, и говорит, что Христос выбрал его Своим преемником, как Моисей Иисуса Навина769. Относительно молитвы «Отче наш» Евсевий говорит, что с этой молитвой мы можем обращаться к Богу только тогда, когда действительно чувствуем себя достойными именоваться чадами Божиими и что если мы не удовлетворяем такому условию, то должны обращаться к псалмам и молитвам пророческим770. Грехи Евсевий делит на смертные, за которые человек низвергается в глубину преисподней, и менее важные, из-за которыхе человеке остается только на поверхности ада771. Смертный грех однако не есть такой грехе, чтобы совершитель его уже погибал безвозвратно: нет, при некоторых условиях этот последний может опять заслужить милость у Бога772. Евсевий признавал действительность ходатайства умерших святых за живых773, действенность молитвы за умерших. «Весь народ, говорит Евсевий, вместе со священнослужителями, не без слез и глубоких воздыханий, возносил к Богу молитвы о душе царя (Константина) и этим исполнял желание боголюбезного»774. В одном месте комментария на псалмы Евсевий намекает как на то, что Богородица, кроме Иисуса Христа, имела и других детей. «Итак – говорит он в объяснение к словам 68-го псалма: чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей (ст. 9) – итак, если названных таким образом в этом псалме сынов матери Его примем именно за тех самых сынов, то нам необходимо признать Святую Деву матерью и остальных Его братьев. Но Иаков, именуемый братом Господним, не был кажется для Него сторонним и чуждым веры в Него, а, напротив, был одним из тех, которые считались между первыми истинными Его учениками, так что он первый принял управление Иерусалимской церковью. Остальные же его братья, хотя сначала не верили в Него, но потом, как известно уверовали. Ибо Евангелие повествует, что мать и братья Христа стояли вне дома, желая говорить с Ним. И в Деяниях апостольских говорится, что апостолы молились вместе с Mapиeй, матерью Его, и с братьями Его. Кто же подумает, что Он был для них «чужим?» Итак никоим образом нельзя сказать о них: чужим я стал для братьев моих... Ибо не чужой он был для них, но дорогой, так что нельзя думать, чтобы вышеупомянутые (в псалме) братья Его были сыновьями Марии. Конечно, то были другие братья, которые в писании называются сынами матери Его, для которых он стал чужой. Пойми, что мать Его была Иудейская синагога и т. д. Монфокон думает, что Евсевий говорит здесь о сыновьях Марии проблематически, предположительно, приводит мнение о существовании их как чужое, но из приведенного места, такого заключения, кажется, нельзя выводить. И очень может быть, что Евсевий, не имея в виду никого, кто был бы осужден церковью за такое мнение, как после случилось с Гельвидием,– очень может быть, что он на самом деле думал, что Богородица имела и других детей, кроме Христа. Замечательно далее мнение Евсевия о том, что первое упоминание о будущей загробной жизни сделано у иудеев Давидом и что Моисей не сказал об этом ни слова (Μωὐσὲως μηδὲν τοιοῦτον παραθεθωκοτὁς).775 Евсевий думает, что в числе тех, которые воссстали из гробов вместе со Спасителем, был и Давид, предвидевший это событие776. Тела мертвых грешников, по мнению Евсевия, истлевают и никогда не воскреснут, как тела святых777. Вопреки общераспространенному мнению, что в 1-ме стихе 1-й главы книги Бытия у Моисея находится указание на духовный мир – ангелов, Евсевий утверждает, что Моисей даже и намеком не говорит ничего о высших и невидимых силах778.

Из сказанного нами об Евсевие как учителе веры видно, что он в этом отношении не был замечательным человеком. Эта скудость оригинальных взглядов в рассмотрении христианского вероучения объясняется у Евсевия его не глубоким умом и его консерватизмом, который часто мешает и сильному уму отличиться на поприще мысли. Он не создал и не мог создать своей собственной догматической системы, как сделал Ориген, и вообще догматические его сочинения можно признать самыми слабыми из всех произведений его ума.

Этим мы и заканчиваем свое исследование об Евсевие. Правда, мы не рассматривали его апологетических творений, которые занимают довольно много места в издании его сочинений; но это, как мы думаем, было бы и совершенно лишним, после того как апологетическая деятельность Евсевия обстоятельно изображена в сочинений г. Цветкова «Обзор апологетических трудов восточных отцев и учителей церкви в IV и V веках» (Творения св. отцев 1873, кн. 2), к которому мы и отсылаем желающих познакомиться с апологетическими сочинениями Евсевия.

* * *

1

Сократа церк. ист. II, 4.

2

Церк. ист. III. 28.

3

Ibid. III, 28.

4

Некоторые (напр. Dahne в Encyclopedie von Ersch und Gruber Section I Band 39 S. 179) говорят против этого, что в таком случае смерть Евсевия нужно отнести на десятый десяток его жизни. Но нам кажется, что это возражение не имеет силы: разве люди не доживают иногда до ста лет?

5

Арий в своем письме к Евсевию Никомидийскому называет Евсевия Кесарийскаго братом перваго (Феодорита церк. ист. I, 5) и притом называет так только его одного, хотя в этом же месте перечисляет и других епископов. Видет в этом наименовании указание на родство обоих Евсеев не препятствует и то обстоятельство, что Никомидийский называет Кесарийскаго (ibid. гл. 6) «своим владыкою, потому что δεσπστης был обычный титул епископов.

6

Ranmer. Palastina s. 153. 4 Auflage.

7

Ibid. s. 152.

8

De scriptoribus ecceles cap. 81.

9

Церк. Ист. VII, 32.

10

Migne, Patr. cursus compl. t. 24 col. 1059.

11

Сократа Церк. ист. III, 7. Некоторые из древних писателей в этом прозвания Евсевия видели указание на то, что Евсевий был его сыном, так как такая форма выражения употребляется для означения сыновства. Но не говоря уже о том, что эта форма в Св. Писании и у классиков указывает также на братския и дружеския отношения (напр. Ιούδας τοῦ Ιακῶβου, Pylas Orestis.), сам Евсевий нигде и намека не дает на свое родство с Памфилом.

12

О мучениках Палестинских гл. 4.

13

Photii Codex. 118.

14

Евсевия церк. ист. VI, 32.

15

Ibid. 33.

16

Ibid.

17

Matthai. Accurata codicum graecorum bibliothecarum Mosquensium s. Synodi notitia p. 256–257.

18

Церкв. ист. Евсевия VI, 20.

19

Herzog. Realencyclopedie 2 Ausgabe B. 1 S. 455.

20

Церк. ист. VII, 32.

21

О мучениках палест. гл. 4.

22

Ibid. гл. 5.

23

Ibid. гл. 5.

24

Codex 118.

25

Церк. ист. VII, 32.

26

О палест. мучен. гл. 13.

27

Церк. ист. VIII, 7.

28

ibid. гл. 8 и 9.

29

Церк. ист. VIII, 8.

30

Предисловие к русск. пер. церк. ист. Евсевия стр. VIII.

31

Церк. ист: 10, 4. Что Евсевий вступил на епископскую кафедру прямо после Агапия – за это говорит то обстоятельство, что свой перечень епископов, занимавших Кессарийскую кафедру до гонения, Евсевий оканчивает Агапием (церк. ист. VII, 32).

32

X, 1 и 2.

33

ibid. гл. 4.

34

Demonstr. Evangel. V, 4 и 11 Migne t. 22.

35

ibid. VI, proem.

36

ibid. V, proem.

37

ibid. IV, 3.

38

Demonstr. Evangel. col. 305 c. 15.

39

ibid. I. V, c. 10 col. 385.

40

ibid. c. 11 ср. с. 30 col. 409.

41

ibid. IV, 6.

42

ibid. V, 5.

43

Demonstr. Evangel. V, 1.

44

ibid.

45

ibid. IV, 16.

46

ibid. V, 1.

47

ibid. IV, 2.

48

ibid. c. 3.

49

Demonstr. Evangel. IV, 3.

50

ibid. V, 5.

51

ibid. IV, 8.

52

ibid. 4 и 9.

53

ibid. 4 и 8.

54

Heinichen. Eusebii scripta t. 1, p. 470 not.

55

Herzog. Realencyclopedie B. IV, S. 223. По словам св. Афанасия (de Synodis n. 17), Евсевий в письме к Ефратиону будто бы утверждал, что Христос не есть истинный Бог. Но из вышесказанного можно выводить, что Евсевий был довольно осторожен в своих выражениях и не мог допустить в своем письме такой резкостию. Другия доказательства подложности письма к Евфратиону см. у Vincenzi, Hictoria critica quaestionis inter Origenis adversarios pars. III, pag. 66–67 edit. 1865.

56

De eccles. theologia lib. I c. 12.

57

Migne, patrologia cursus t. 24 col. 1055.

58

ibid. col. 1063.

59

Созомен, церк. ист. I, 15.

60

Деяния 7-го Вселенского собора.

61

Созомена церковная история I, 15.

62

Феодорита церк. ист. I, 4.

63

Созомен, Церк. ист I, 19. Срав. Жизнь Конст. I, 1 и III, 11.

64

Лебедев А. Вселенские соборы и века. 1879 г. стр. 21.

65

Это слово было отвергнуто на соборе против Павла Самосатскаго, потому что в нем усматривали тогда обозначение полнаго, уничтожающаго бытие двух лиц тождества. Baur. Dogmengeschichte s. 502.

66

Чельцов. О символах собора.

67

Сократа Церк. ист. 1 8.

68

Ibidem.

69

Παρκστατικὸν είναι τὸ όμοούσιον τῷ πατρι τοῦ μηδεμίαν ἐμφέρειαν προς τὸ γεννητὰ κτίσματα τὸν υίὸν τοδ θεοῦ φέρειν, μονω δε τῷ ρατρὶ τῷ γεγεννηκότι κατὰ πάντα τροπον μοιον, καὶ μὴεἴναι ἑξ ἑτέρας τινὸς ὑποστάδεως τε καὶ οὐσίας, ἀλλ εκ τῆς τοῦ πατρός.

70

Осуждая Ариево положение о Сыне Божием: πρίν γεννηθήναι οὐκν, Евсевий, по догадке Неандера (Gesch. der. religion I. 2. S. 261 not), употребил софистическую хитрость, отнесши в своем уме это γεννηθήναι к человеческому рождению Иисуса Христа, и значит опровергал только то лжеучение, вовсе не арианское, по которому Иисус Христос не существовал до Своего рождения от Девы Марии.

71

Contra Marellum y Migne t. 241. I c. I col. 720.

72

ibid. col. 728.

73

De ecclesiastica theologia ibid. col. 832.

74

ibid. col. 836 срав. col. 844.

75

De eccles. theol. I. I c. 11 col. 844.

76

ibid. I. II c. b. col. 905 срав. col 908 и cap. 14 col. 929.

77

ibid c. f col. 909 cр. cap. 23 col. 960.

78

ibidem.

79

ibid c. 7. col. 912.

80

ibid c. 14. col. 929.

81

ibid.

82

ibid. I. III c. 19 col 1044.

83

ibid. c. 20 col. 1044 и 1045.

84

ibid. c. 21.

85

ibid. I. III c. 6 col. 1014.

86

ibid.

87

Migne, Patrol. cursus t. 23 col. 1084.

88

Сократ, цер. ист. I. 23.

89

Ibidem.

90

Migne, Patrol. cursus t. 24 col. 765.

91

Migne. Patrol. cursus t. 24 col. 1069, вторая беседа против Савеллия.

92

Жизнь Константина III 61.

93

Сократа церк. ист. I 24.

94

Афанасия, защитительное слово против ариан ч. I стр. 200.

95

Жизнь Константина III 61.

96

Марк Аврелий очень не любил Антиохийцев за их частыя волнения (Капитолина; жизнь Парка гл. 25); над императором Вером антиохийцы позволяли себе насмехаться и ругаться публично, на театральной сцене (Его же жизнь Элия Вера гл. 7); император Адриан просто ненавидел Антохийцев за их дурной характер (Элия Снарциана, об импер. Адриане гл. 14). Наконец, Иоанн Златоуст в своих речах говорил о «безумном невежестве Антиохиан, об их чувственности, о том, что дела их превзошли преступление иудеев и нечестие язычников, что они бесновались и пустословили в своих спорах за епископов, проклиная друг друга и возбуждая насмешки в язычниках. (Беседы на разные случаи т. 2. стр. 323).

97

Жизнь Константина III 61.

98

Жизнь Константина IV. 35.

99

ibid. гл. 36.

100

ibid. I. 28; II, 8 и сл.

101

Послание к монахам. Твор. 7, 2-я стр. 82.

102

Собор первоначально предполагалось собрать в Кесарии Палестинской (Феодорита церк. ист. I, 28), но Афанасий совершенно отказался ехать в этот город, боясь, по словам Созомена (Церк. ист. II, 25), злобы Евсевия.

103

Афанасия, защит. слово стр. 202.

104

Epiphanii Haereses 68, 7.

105

Ibidem.

106

Разве бывшие с нами исповедники, говорят епископы, не обвиняли Евсевия, епископа Кесарии Палестинской в приношении жертвы? (соч. Афанасия ч. I стр 201).

107

Гефеле думает, что рассказ Епифания о столкновении Евсевия с Потамоном в Тире есть только инакя, неправильная передача того, что сообщает Руфин. Этот последний рассказывает: «когда египетский епископ Пафнутий увидел в Тире сидевшаго среди евсевиан неевсевианина Максима Иерусалимскаго, то воскликнул: я не могу видеть тебя, Максим, сидящим в собрании злонамеренных, тебя, который, во время гонения, потерял вместе со мною око за истинну». (Hefele, Conciliengeschichte) B. 1. S. 463 изд. 1873 г.) Но этому предположению Гефеле противоречит свидетельство епископов о разматриваемом событии (См. выше).

108

Созомена церк. ист. II. 26.

109

Жизнь Константина IV. 45.

110

Соч. Афанасия ч. I. стр. 303.

111

Сократа церк. ист. I. 36.

112

Жизнь Константина IV. 46.

113

Contra Narcellum II. 4.

114

Сократа церк. ист. II 7 и 8.

115

Demonstratio Evangelica lib. I c. 9 у Mignéя col. 81.

116

Творения Иоанна Златоустаго в р. пер. Беседы на разныя места Св. Писания т. 1-й стр. 215.

117

Церк. ист. кн. 6, гл. 37.

118

Qnaest. in Exod. lib. 2.

119

Migne. Patrol cursus compl. t. 19, col. 642.

120

Thesaurus temporum. Prolegorena и Notae p. 401.

121

Ritschelius. Parerga Plautiana p. 623.

122

Ibid. p. 11, ср. прим. 12 и др.

123

Reifferscheid Suetonii Reliquia p. 384. Мы со своей стороны можем указать на некоторыя места в этом издании хроники, которыя едва ли можно признать подлинно принадлежащими Евсевию. Так мы читаем на стр. 596; «в александрийской церкви поставляется 18-й епископ Александр, а изгнанный, по его воле, из церкви пресвитер Арий многих делает союзниками своего нечестия, собранный для обличения их (Ария и его союзников) вероломства собор 318-ти епископов в Вифинском городе Никее уничтожил все козни еретиков противопоставлением homousii». Не говоря уже о том, что Евсевий не мог писать в своей хронике о событиях 325-го года, потому что, как мы узнаем впоследствии, самая история Евсевия была написана до 325-го года, а хроника, как нам уже известно, была издана ранее истории, не говоря уже об этом и обращая внимание только на выражения, в каких хронист гшоворит об Арие и друзьях его, мы приходим к мысли, что так выражаться не мог Евсевий Кесарийский, сам явно симпатизировавший арианам. Притом в несомненном произведении Евсевия «о жизни Константина» говорится, что епископов присутствовавших на Никейском соборе было более двухсот пятидесяти, тогда как по хронике их сошлось 318. Явно, некоторыя места в хронике принадлежат не Евсевию...

124

Schone Eusebii chronicjrum libri duo vol. II p. XLVIII.

125

Ibid. LIII.

126

Schone p. LV.

127

Migne, t. 19 col. 143.

128

Ibid. col. 152.

129

Ibid. col. 153–158.

130

Ibid. col. 159.

131

Ibid. col. 154.

132

Ibid. col. 359 и 370.

133

Ibid. col. 363.

134

Ibid. col. 359. Династия пастырей заняла престол в 190 году.

135

Ibid. col. 161 – 163.

136

Ibid. col. 165 – 167.

137

Palmer. Fgyptian cronicles. London, стр. 758, vol. 2-й.

138

Ibid. У Пальмера же можно читать и о том, как ведет дело Евсевий относительно египетской хронологии (на стр. 764 – 833).

139

Migne t. 19 col. 109 и сл.

140

Ibid. col. 110.

141

Ibid. col. 112 и 113.

142

Ibid. col. 161.

143

Ibid. col. 163.

144

Geshichte der griechischen Literatur von Schol. Dritter band s. 226.

145

ibid.

146

Scaliger. Thesaurus. Adnotaniones pag. 14.

147

Ibid. и 15 pag.

148

Ibid. pag. 16.

149

Импер. Адриан писал напр. Сервиану консулу о египтянах: «Бог у них один. Его почитают христиане и иудеи (История о Августах р. пер. Ч. 2, стр. 347).

150

Migne t 19 col. 318.

151

Ibid. col. 362.

152

Ibid. col. 318.

153

Ibid. col. 318 и 319.

154

Col. 321 и 322.

155

Библейская история, изд. 11, стр. 76.

156

Ibid. стр. 45.

157

Herzog. Real-Encyclopedie B. XVIII, s. 471.

158

Migne t 19 col. 114 – 121.

159

Ibid. col. 114.

160

Thesaurus prolegom. p. 2.

161

Ibid. pag. 5.

162

Herzog. Real-Encyclopedie B. 5-й S. 696. Aufl. 1879.

163

Церк. ист. IV, 7 и 8.

164

Такого мнения держится Dannreuther. Du Temoignage d'Hegesippe sur l'eglise chetienne aux deux premiers siecles. Nancy 1878 p. 13.

165

Nosgen. Der kirchliche Standpunct Hegesipps в Zei tschrift fur der Kirchengeschichte 1877, II, s. 201.

166

Церк. Ист. I, 1.

167

Напр. Kestner (de anctoritate Eusebii pag. 10 – 16.

168

Жизнь царя Константина IV, 35.

169

Церк. Истор. V, 28.

170

Церк. ист. 12. с вопросом о цели истории Евсевия в тесной связи стоит вопрос и о том, для какого рода читателей предназначал Евсевий свой труд. Некоторые изследователи думают, что Евсевий писал церковную историю не для простаго народа, а исключительно для людей образованных, к которым только и может относиться совет Евсевия, что бы читатели сами постарались ознакомиться с тем, о чем он не сказал в своей истории. «Никто, кроме имевших возможность пользоваться библиотеками, говорит например Кестнер (Comment. de Eusebii auctoritate pag. 4), не мог читать письма Оригена, Евсевиево сочинение о жизни Памфила, которыя Евсевий рекомендует своим читателям». Но нам кажется, что это основание не настолько твердо, чтобы на нем могло укрепиться мнение о частном назначении истории Евсевия. И в трудах современных ученых часто встречаются указания на такия сочинения, в которых подробнее разсматриваются те предметы, которые в новом труде затронуты только слегка. Очевидно, что это вовсе не значит того, что автор предполагает найти только ограниченный круг читателей для своей книги, потому что просмотреть указанныя сочинения читателям вовсе не предписывается. – Многие из них удовлетворятся вполне и тем, что есть именно в этом труде. Ничто не препятствует предположить, что так думал и Евсевий, в целях котораго было не ограничивать круг своих читателей, а как можно более распространить знание истории христианства. Что касается до того вопроса, кого преимущественно имел в виду Евсевий, писав свою историю – язычников или христиан? То на этот вопрос он сам, кажется, ответил бы: «тех и других». Для язычников он мог писать свою историю с апологетическою целию, христианам же он хотел доставить удовольствие взглянуть светлым взором на не малый период времени, в который христианская церковь завоевала себе право гражданство в Римской империи.

171

Baur. Die Epochen der Kirchl. Geschichtscreibung s. 20 и сл.

172

Felix, qui potuit rerum cognoscere causas 2 Georg.

173

Herzog. realencyclopedie B. IV, S. 395 изд. 2-е.

174

Церк. ист. 1, I.

175

Гл. 22.

176

См. напр. жизнь Элия Веруса гл. 7.

177

Bunsen. Hippolytus und seine Zeit B. I. S 149.

178

Broglie. Li Eglise et Empire Romaine au IV-me Siecle Vol. 1 часть 2-я стр. 337, 1856 г.

179

См. подробнее у арх. Сергия. Полный месяцеслов Востока т. 1-й стр. 45 – 46.

180

Comment. de Eusebii auctoritate p. 34 и 68.

181

Ruinart. Acta martyrum p. 125.

182

Иванцова. Ереси и расколы первых веков христианства. Ч. 1-я стр. 47–50. 1877 г.

183

Gieseler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. B. I S. 149. Aufl. 1844.

184

Flugge. Versush einer Geschichte der theolog. Wissenshaften I Th. 1796 S. 144.

185

ibid. S 201 и 202.

186

Церк. ист. VII, 24.

187

ibid. гл. 7.

188

ibid. VI, 45.

189

ibid. VI, 41, 42.

190

ibid. VII. 6.

191

Церк. ист. IV, 23.

192

ibid. III. 16.

193

ib. IV. 8.

194

Церк. Ист. 2, 23.

195

De bello iudaico I. VI. c. 6.

197

Цер. Ист. II 23.

198

ibid.

199

ibid.

200

Древности XX, 8.

201

Церк. Ист. Евс. II 28.

202

ibid. гл. 12.

203

ibid. IV, 22.

204

Migne t. XX, col. 142. Церк. ист. II, 2.

205

О смерти гонит. гл. 48.

206

История об Августах ч. 2-я стр. 310.

207

Kestner. De fide Eusebii p. 50.

208

Евс. Церк. ист. VIII, 2. Лакт. о смерти гонит. гл. 12.

209

Лакт. гл. 36.

210

Евс. Церк. ист. VIII, 14.

211

Церк. ист. III, 23.

212

ibid. III, 37.

213

Kesner, цитов. соч. р. 37.

214

Munter. Handbuch der Dogmengeschichte I. S. 117.

215

Церк. ист. III, 10. I, 6. III, 11 и 9, II 5; 6 и 17.

216

Ibid. VI, 19.

217

Ibid. II, 7.

218

III, 8.

219

VI, 19.

220

VII, 18.

221

Ibid.

222

VII, 19.

223

Церк. Ист. I, 2.

224

Евсевий при этом, вероятно, имел в виду сказания поэтов, которые, желая изобразить гордость первобытных людей, говорили, что гиганты Ter conati sunt imponere Pelion Ossae etc. Migne, t. XX. col. 63. О существовании же таких гтгантов у церковных писателей имелись некоторыя данныя. Так Августин говорит, что в Африке, на Утическом берегу, он видел такой громадный коренной зуб человека, что из него, кажется, можно было бы сделать сто обыкновенных и который по догадке Августина, принадлежал какому-нибудь гиганту (De civ. Die XV, 23.) Арнобий так же говорит, что в его время находимы были громадныя кости, принадлежавшия, вероятно, необычных размеров людям (adv. gentes 2, 75).

225

Церк. Ист. I, 2.

226

Тертуллиана Апологет. гл. 47. «Кто из поэтов и софистов не черпал из источника пророческаго? Философы здесь утоляли жажду своего ума. Климент Александрийский в своих Строматах (ed. Pott.). p. 410) говорит: τί γαεστι Πλατων Μωσῆ ἀττικἴζων.

227

Церк. ист. кн. 1, гл. 3 и 4.

228

Danz De nde Eusebii p. 112.

229

Церк. ист. 1, 13.

230

Церк. ист. 1, 11.

231

Иосифа Флавия: о войне иудейской 2, 6.

232

Церк. ист. 3, 4.

233

Церк. ист. 3, 4.

234

Древности 18, 3.

235

Церк. ист. 2, 14–15, 25: 4, 1; 5. 6, 8.

236

1869 г. стр. 166.

237

Studien und kritiken 1874, 2, s. 213.

238

Iahrbucher, fur deutsche theologie 1869 s. 324.

239

Церк. ист. 3, 21 и 31.

240

3, 2. 13. 15. 34; 4, 1. 4. 5 и др.

241

Церк. ист. 6, 29.

242

Migne XX, col. 675.

243

7, 27.

244

Церк. Ист. 3, 22. 35; 4, 5. 6 и др.

245

7, 14.

246

Хроника под 186-м годом.

247

3, 22. 36; 4, 20. 24; 5, 19. 22; 6, 11 и др.

248

Reuter dahl. Defontibus hist. eccles Evsebianae 1826 u. p. 56.

249

Migne. XX, t col. 543–544.

250

Церк. ист. 2, 24; 3, 14. 21; 4, 1. 4. 5 и др.

251

Reuterdahl. pag. 41.

252

Церк. ист. 2, 2.

253

Церк. ист. 2, 17.

254

I, 17.

255

Migne. XX, t col. 181–182.

256

De ligibus 12.

257

Церк. Ист. 5, 28.

258

Церк. Ист. 7, 17.

259

5, 5.

260

Ibidem.

261

Dio Cassius 55, 23.

262

Глава 24 в русск. переводе.

263

Closs. Ubersetz. der Kirchengesch. d. Eusebius s. 162.

264

Heinichen Comment. pag. 196–197.

265

Церк. Ист. 6. 19.

266

VI, 3.

267

V, 7.

268

V, 18.

269

V, 13.

270

IV, 23.

271

III, 39.

272

V, 16.

273

III, 39.

274

II, 13.

275

I, 23.

276

De habitu muliebri cap. 3.

277

Евс. Церк. ист. 6, 14.

278

3. 25 ср. 3, 3.

279

3, 25.

280

3, 3.

281

3, 25.

282

Против ересей 3, 15, 1.

283

Евс. церк. ист. 7, 25.

284

3, 25.

285

3, 3.

286

3, 25.

287

Ibid.

288

Ibid.

289

Ibid.

290

3, 31.

291

6, 14.

292

3, 25.

293

6, 13.

294

3, 25.

295

6, 39.

296

Церк. Ист. 1, 5.

297

О мучениках Палест. глава 9.

298

История падения Римской империи во франц. переводе т. 1-й гл. 16– я стр. 350–351.

299

Dissertationes Cyprianicae (De paucitate martyrum).

300

Стр. 69.

301

Церк. ист. Евс. 6, 1.

302

См. Ruinart. Acta martyrum 1859. Praefatio pag. 16.

303

Ibid. pag. 29.

304

Pag. 58 de paucitate martyrum.

305

Schaff. Kirchengeschichte s. 292.

306

XV cap. 45. Только в одном месте Евсевий, кажется, несколько увеличивает число мучеников. Именно в 33-й гл. 3-й книги своей истории он говорит о «множестве умерщвленных за веру при Траяне». Меж тем Тертуллиан, на словах коего в этом случае основывается евсевий, говорит только, что некоторые христиане были осуждены на смерть, другие же лишились гражданских достоинств (Апол. 2).

307

III pag 453.

308

Восточная Агиология по 2-й закметке стр. 195.

309

Евс. о Палест. мучен. глава 11-я.

310

Сергия ibidem.

311

См. Сергия Вост. Агиология т. 2-й месяцеслов.

312

Евсеев. Ц. И. VI, 21 и 27.

313

VII, 10.

314

V, 16.

315

75 письмо Киприана.

316

Eвс. Ц. И. 6, 41.

317

Migne t. XX. col. 362.

318

Церк. Ист. гл. 33, кн. 3-я.

319

Apolog. cap. 5.

320

Ц. И. 3. 33.

321

Ц. И. 8, 2.

322

Горация соч. кн. 4 oda 3-я.

323

8, 7.

324

Гл. 9.

325

Ibid.

326

Гл. 16.

327

Жизнь Конст. 2, 52 ср. Arnob. adv. gentes I, 33 у Гейнихена pad. 424.

328

Гл. 7.

329

Сказания о мучениках христианских т. 1-й стр. 15.

330

Ц. И. 10, 8.

331

Ц. И. 10, 9.

332

Ц. И. 7. 7.

333

Жизнь Константина 3, 64.

334

2, 13 Ц. И.

335

2, 1.

336

ibid.

337

Ц. И. 4, 7.

338

Ц. И. 2, 14.

339

2, 13.

340

2, 26.

341

ibid.

342

Ц. И. 4, 7.

343

4. 11.

344

5, 18.

345

Церк. ист. 6, 43.

346

5, 16.

347

Церк. ист. 7, 31.

348

Аякс стих 429 и след. у Гейнихена pag. 726.

349

IV, XII, 2, Гейнихена pag. 727.

350

I Цар. 25 см. также Златоуста беседы об именах.

351

Беседы о проклятии стр. 32 2-го тома бесед на разные случаи, так же гуманно относился к еретикам и Ипполит Bunsen (Hippolytus und seine Zeit I, 57).

352

Сам Евсевий выставляет впрочем иную причину этого. Все ухищрения врагов христианства, говорит он, быстро разрушались; ереси появлялись одни за другими, впрочем по очереди всегда исчезали, распадаясь так или иначе на многоразличныя представления (4, 7). Об исчезнувших же быстрее мысли не стоит вовсе и говорить (3, 29).

353

См. напр. об учении Василида 4, 7.

354

Церк. ист. 3, 28.

355

Церк. ист. 3, 23.

356

6, 43.

357

4, 11.

358

Migne XX, col. 167 – 168.

359

Церк. ист. 4, 27 ср. 5, 3.

360

Ibid.

361

10, 8.

362

Церк. ист. 10, 4.

363

Ц. И. 5, 1.

364

ibid.

365

ibidem.

366

Ц. И. 7, 10.

367

8, 14.

368

Migne XX col. 782.

369

Ц. И. 8, 14.

370

ibid.

371

Ц. И. 9, 11.

372

9, 9.

373

9, 11.

374

Ц. И. 10, 8.

375

ibid.

376

Глава 35 в русск. перев.

377

Гл. 18 в русск. пер. (ч. 2 стр. 376).

378

Gorres. Kritische Untersuchungen uber die Licinianische Christenverfolgung 1875 u. p. 1.

379

Ц. И. 10, 8.

380

Жизнь Конст. 2, 1.

381

Migne XX col. 899 – 900.

382

Stroth. Ubersets. примеч. к ц. и. 10, 8.

383

Closs. Ubersetz. S. 358.

384

О войне иудейской 2, 8.

385

Migne XX 133 – 134 col.

386

Ц. И. 2, 26.

387

Ц. И. 3, 6.

388

2, 5.

389

Migne XX col. 223.

390

Ц. И. 4, 6.

391

4, 2.

392

1, 8.

393

Ц. И. 1, 8.

394

2, 7.

395

8, 13.

396

ibid.

397

8, 16. Впрочем наш евсевий в этом разе не пошел так далеко, как Лактанций по словам котораго даже «весь народ заразился смрадом, исходившим из ран Галерия» (о смерти гонителей гл. 32).

398

Ц. И. 9, 8.

399

9, 9.

400

Ц. И. 9, 11.

401

I, 218.

402

См. напр. панегирик Назария имп. Константину Migne Patrol. cursus compl ser lat. t. 8.

403

Bahr Geschichte der romisch. Literatur. B. 2 Alth. I. par. 326 not. изд. 1869г.

404

Ibid. par. 275.

405

история об Августах, ч. 2, стр. 145.

406

Жизнь Константина 3, 59.

407

Ibid I. 11.

408

Церк. Ист. Сократа, 1, 1.

409

Annales Ecclesiastici t. 4 pag. 32 ed. 1739 г.

410

Ж. К. I, 6.

411

Ibid. I, 7 и 8.

412

1, 19.

413

103.

414

2. 14.

415

1, 13.

416

1, 9.

417

3, 1.

418

3, 66.

419

4, 1 и сл.

420

4, 14.

421

3, 1.

422

1, 47.

423

2, 20 – 45.

424

2, 48 – 60.

425

2, 61 – 72.

426

1, 42.

427

3, 15.

428

1, 4 ср. гл. 5.

429

1, 28 и 29.

430

2, 12.

431

1, 12 и 20.

432

4, 40.

433

3, 33.

434

3, 34 и сл.

435

3 1.

436

1, 5.

437

4, 65 и 69.

438

4, 72.

439

1, 9.

440

гл. 5.

441

гл. 2.

442

Евторий говорит, что Константин умертвил Ликиния contra religionem sacramenti (Breviarium hist. rom. 10, 4). Зосима: μετ ού πολύ τούς ρκους πατήσας (Historia 2, 28).

443

2, 18.

444

2, 14.

445

Brevfarium 10, 4.

446

Филосторгий сокращ. церк. ист. 2, 4.

447

Bloglie Цитов. сочинение т. 1-й 2 отд. стр. 94 – 95.

448

Bandurii Numismata imperat. roman t. 2 pag. 310 – 324.

449

Зосима IV, 36. 4–8.

450

Cm. Bandxirii цитов. соч. стр. 237–303 и Manso heben. d. Const. S. 105.

451

у Manso ibid.

452

II 29, 2.

453

Ж. К. 2, 56.

454

Ж. К. 3, 45.

455

3, 54.

456

Codex. Theodos. XI, 8, 1 t. IV p. 89.

457

Manso S. 226.

458

Шлоссер. Всемирная история т. 2-й, стр. 208, изд. 2-е.

459

ibid.

460

Reumont. Geschichtr der Stadt Rom I B. S. 604.

461

Шлоссер, ibid. стр. 209.

462

Historia 2, 31.

463

Евгарий напр. говорит, что Зосима из ненависти к Константину выдумал, что этот император прежде всех вве пошлину хрисартирон (Церк. ист. кн. 3 гл. 40).

464

ibid. 4 29 ср. 30.

465

Ж. К. I, 44.

466

Церк. Ист. X, 6.

467

Ж. К. 3, 66. В похвальном слове Константину (гл.9) Евсевий также говорит о «взаимном мире, видимом ныне очами».

468

Ж. К. 3, 66.

469

Алфионова. Имп. Юлиан. Прав. Собеседник 1877 г.

470

Глава 18. Жизнеоп. Марка.

471

Ж. К. 4, 66.

472

Fabricii Bibliotheca graeca. liber V. pars altera edit, 1719 u.

473

Ж. К. 1, 28.

474

Clossarium mediae et infimae latinitatis vox Labarum.

475

См. у Banduru т. 1-й стр. 2, 103, 150 и 365.

476

Apologe. cap. 16.

477

Ж. К. 2 6.

478

Ср. Лампридия об Антонине Диадумене гл. 5, и др.

479

Migne Patr. sei. latina t. 8 pag. 592, 593, 596.

480

Так еще в церковной истории он приписывал происхождение изображений Христа и апостолов увлечению языческими обычаями.

481

Migne t. XX col. 154S-1550. Письмо это было написано до 323-го года.

482

Деяние 6-е.

483

Pitra Sacrilegium solesmense ed. 1852 г. t. 1 pag. 371 – 504.

484

Опыт о похвальных словах или истopия их словесности и красноречия. Соч. Томаса перев Воронова 1824 г. ч. 1-я стр. 160–161 и 224.

485

ibid. Стр. 246.

486

Гл. 3.

487

Жизнь Константина IV. 36.

488

Catalogue cap. 81.

489

Объясняя слово: «Разве над мертвыми Ты творишь чудеса? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя»? Евсевий говорит: «если кто обратит внимание на те чудеса, какия в наше время совершились при гроб нашего Спасителя, тот, конечно, поймет, каким образом исполнилось на деле предвозвещенное». Migne, Patrolog. cursus. t. 24 col. 1064.

490

Catalogus cap. 81.

492

Migne. Patrol. cursus t. 23 p. 18.

493

Migne. ibid: p. 19 и 20.

494

Prologus adv lib. in Isaiam.

495

Migne. Patrolog. cursus t. 24 col. 189.

496

Срав. напр. гл. XVIII.

497

Ceiller. Histoire generale des auteurs t. 3 p. 227.

498

Migne. Patrolog. cursus t. 22 col. 1024.

499

Migne. t. 24 col. 76 и 78, 525 и 528.

500

Migne. t. 19 col. 51 и 53.

501

ibid. t. 22 col. 936.

502

ibid. col. 937. В этих «вопросах евангельских» евсевий разсматривает только противоречия в начале и в конце Евангелий, не касаясь их средины. Но, быть может, что кроме этих трех книг «вопросов» найдутся ещё и другия, которыя пополнят собою незанятую середину. По крайней мере Latinus Latinius (Migne t. 22 col. 877) говорил, что в Сицилии найдены три новыя книги Евсевия о разногласии Евангелий, говорил в то время, когда имеющияся теперь книги «вопросов» были уже изданы в свет.

503

Demonstratio evangelica VII. 3.

504

Migne t. 22 col. 878 и 879.

505

ibid. col. 957.

506

ibid. col. 976 – 981.

507

ibid. col. 984 – 1005.

508

ibid. col. 1008 – 1016.

509

Иеронима письмо 47 с.

510

Migne Demonstr. evang. t. 22 col. 346.

511

ibid. t. 23 col. 289.

512

ibid. t. 22 col. 315.

513

ibid. col. 413.

514

ibid. t. 23 col. 1293.

515

ibid. t. 22 col. 140.

516

ibid. t. 21 col. 625.

517

ibid. col. 865.

518

ibid.

519

ibid. 952.

520

Migne t. 23 col. 1133. Афанасий Александрийский и некоторые другие отцы думают также об этом месте. (Епископ Палладий, толкование на Псалтирь.)

521

Migne. t. 23 col. 65.

522

ibid. col. 1189. Пророчества о призвании язычников содержатся, по Евсевию, в псалмах. 2, 7, 8, 21, 23, 46, 56, 58, 59, 64, 65, 66, 67, 71, 80, 85, 95, 97, 99, 101, 106, 116, 127.

523

ibid. col. 1232.

524

ibid. col. 76.

525

Migne t. 23 col. 101.

526

ibid. col. 125.

527

ibid. col. 125 и 128.

528

ibid. col. 120.

529

ibid. col. 1342 и 1344.

530

ibid. col. 1254 и 1256. Эта басня о пеликане ходила в разных редакциях. У других церковных писателей (напр. у Иеронима) пеликан сам является убийцею своих птенцов, а потом, разжалобившись, бьет себя клювом по груди и умирает от потери крови, которою однако возвращает к жизни своих птенцов. Некоторые даже рисовали пеликана на вершине креста (см. подробности об этом у Pierii Valeriani. hiernglyphica 1556 a. p. 146.)

531

Введение Иеронима к V-й кн. на Исайю.

532

ibid. толк, на гл. 18-ю.

533

Migne t. 24 col. 89.

534

ibid. col. 89101.

535

ibid. col. 117.

536

ibid. col. 337.

537

ibid. col. 409.

538

ibid. col. 429.

539

ibid. col. 436.

540

ibid. col. в «эклогах пророческих» Евсевий также иногда прибегает к аллегоричекому методу истолкования. Так он находит сходство между Иисусом Христом и пантерой и так как это животное, так и Христос полны благоухания (Migne t. 22 col. 1136).

541

Изъяснения св. Афанасия можно видеть у рус. Еписк. Палладия в объяснения Псалтири.

542

Migne t. 23 col. 108.

543

ibid. t. 24. col. 121.

544

ibid. col. 205.

545

ibid. col. 361 и 364.

546

ibid. col. 92, 93 и 100.

547

ibid. col. 137.

548

ibid. col. 420.

549

ibid. col. 225.

550

ibid. col. 236.

551

ibid. col. 392.

552

ibid. col. 221.

553

ibid. col. 140.

554

ibid. col. 516.

555

ibid. t. 23 col. 1125.

556

Migne. t. 24 col. 400.

557

ibid. col. 884.

558

ibid. col. 572 и 576.

559

ibid. col. 545.

560

Migne t. 24 col. 588.

561

ibid. col. 557.

562

Λιά τοῦ άγίου Πνεύματος ζήμοτις

563

Migne t. 24 col. 508 и 509.

564

ibid. col. 549 и 552.

565

ibid. col. 549.

566

ibid. col. 89.

567

ibid. col. 225.

568

ibid. col. 392.

569

ibid. t. 23 col. 149.

570

ibid. t. 24 col. 545 и 552, 574 и 577.

571

Сочинение Евсевия Περὶ τῶν τοπικῶν ονομάτων ἐν τῆ θείαγραφῆ представляет собою алфавитное обозрение всех стран, городов и рек, упоминаемых в Священном Писании и имеет довольно важное значение для изучения Палестины, потому что Евсевий мог хорошо изучить эту страну, долго живши в ней и не мало по ней походивши. Это сочинение переведено блаж. Иеронимом на латинский язык, впрочем с значительными переменами.

572

Onomasticon. Eusebii. ed. Larsow. 1862. p. 324 и 192.

573

Migne. t. 23 col. 592.

574

Migne t. 24 col. 249.

575

ibid. col. 97.

576

ibid. t. 23 col. 112.

577

Origenis opera omnia ed. Lhommatzsch t. XIII. 1842.

578

Сравни Migne t. 24 col. 121 и Origenis opera p. 239.

579

Migne ibid. col. 125 и Origenis p. 260.

580

Migne ibid. и Origenis p. 243.

581

Migne ibid. col. 128 и Origenis p. 244.

582

Migne ibid. col. 129 и Origenis p. 276.

583

Migne col. 133 и Origenis p. 248 и 249.

584

Corderii, Exposito Patrum grecotum in Psalomos 1643.

585

Migne. t. 23 col. 125 и Orig. p. 241.

586

ibid. и Orig. p. 242.

587

Migne t. 22 col. 176.

588

ibid. col. 492.

589

ibid. col. 549.

590

ibid. t. 21 col. 524.

591

Migne t. 23 col. 1156.

592

ibid. t. 23 col. 913.

593

ibid. t. 21 col. 525.

594

ibid. col. 636.

595

ibid. t. 22 col. 45.

596

ibid. col. 652.

597

ibid. col. 552.

598

Migne t. 22 col. 204.

599

ibid. t. 23 col. 243.

600

ibid. t. 21 col. 852.

601

ibid. col. 73, t. 23.

602

ibid. t. 21 col. 70.

603

ibid. col. 884.

604

ibid. t. 23 col. 1272.

605

ibid. col. 900.

606

Migne t. 21 col. 804 и 693.

607

ibid. t. 22 col. 600.

608

ibid. t. 23 col. 508.

609

ibid. t. 22 col. 497.

610

ibid.

611

ibid. t. 23 col. 1149.

612

ibid. t. 23 col. 1149.

613

ibid. col. 904 и 365.

614

ibid. col. 284 t. 24.

615

ibid. col. 389.

616

Migne t. 24 col. 240.

617

Migne t. 23 col. 712.

618

Migne t. col. 213.

619

ibid. col. 257.

620

ibid. col. 440.

621

ibid. col. 493.

622

ibid. col. 313.

623

ibid. col. 404.

624

ibid. t. 23 col. 1332.

625

ibid. col. 541.

626

ibid. col. 689.

627

ibid. col. 253.

628

ibid. col. 54.

629

Быть может, и сочинение Евсевия против Порфирия было замечательно, но оно не дошло до нашего времени.

630

Historia ecclesiastica t. IV. Dissert XXX.

631

Collectio nova Patrum. t. II.

632

Athanasius Th. II S. 22, n. f.

633

Die Lehre von Dreinigkeit.

634

Gesch. der. Lehre von der Person Christi.

635

Ub. die Orthodoxie d. Marcellus.

636

Ересь антитринитариев стр. 210 – 216.

637

Это сочинение носившее, по словам Гилярия, заглавие «de subjectione Lesu Christi». Маркелл поднес императору Константину, надеясь, по догадке Евсевия, на то, что император накажет тех епископов, которых он обличал в ереси.

638

Созомена церк. ист. II, 31.

639

Сочинения Афанасия т. 1-й, стр. 232.

640

Сочин. Афанасия т. I-й, стр. 251.

641

ibid. стр 253.

642

Migne t. 24 pag. 708 – 713.

643

Migne t. 24 pag. 729.

644

Ibid. col. 733.

645

Ibid. col. 732.

646

Ibid. col. 732. п. 69.

647

Ibid. col. 736 и 737.

648

Ibid. col. 737.

649

Ibid. col. 738.

650

Ibid. col. 736.

651

pag. 744.

652

Ibid. col. 745.

653

Ibid. col. 748.

654

Ibid. col. 749.

655

Ibid. col. 748.

656

Ibid. col. 757.

657

Ibid. col. 769.

658

Ibid. col. 752.

659

Афанасий I. 221. У древних полемистов было подобнаго рода посрамление противников в обычае Афанасий говорит напр. арианам; вы, новые иудеи и ученики Каиафы, на каких можете указать отцов, употреблявших ваши речения? Не поименуете ни одного из мужей благоразумных и мудрых. Все от вас отвращаются, кроме одного диавола I. 353.

660

Migne col. 753.

661

ibid. col. 759.

662

ibid. col. 764.

663

ibid. col. 764.

664

Сравн. выше тот же столбец.

665

col. 765.

666

col. 765.

667

col. 765.

668

ibid. col. 773.

669

ibid. col. 777.

670

ibid. col. 780.

671

ibid. col. 780.

672

ibid. col. 780 и 781.

673

ibid. col. 784.

674

ibid. col. 784. Мы говорим, что эти слова добавил сам Евсевий, на том основании, что они не имеют никакой связи с предшествующими словами Маркел, а и были бы вовсе безцельны в его доказательстве.

675

ibid. col. 792.

676

ibid. col. 796 и 797.

677

ibid. col. 800.

678

ibid. col. 797.

679

ibid. col. 800.

680

ibid. col. 801.

681

ibid.

682

ibid. col. 804.

683

ibid. col. 804.

684

ibid. col. 804 и 805.

685

ibid. col. 805.

686

ibid. col. 808.

687

ibid. 820.

688

ibid. col. 817.

689

ibid. col. 817.

690

ibid. col. 813.

691

ibid. col. 817.

692

ibid. col. 816.

693

ibid. col. 816.

694

ibid. col. 828.

695

ibid. col. 829.

696

ibid. col. 823.

697

ibid. col. 832.

698

ibid. col. 856.

699

ibid. col. 853.

700

ibid. col. 860.

701

ibid. col. 864.

702

ibid. col. 865 – 896.

703

ibid. col. 872.

704

ibid. col. 856.

705

ibid. col. 856.

706

Боголепова: Учебное Руковод. к чтению евангелий стр. 102. изд. 1875 г.

707

Migne col. 857. срав. 860.

708

ibid. col. 861.

709

ibid. col. 860.

710

Подробнее об этом мы скажем после.

711

Migne. col. 864.

712

ibid. col. 901.

713

ibid. col. 904.

714

ibid. col. 904.

715

ibid.

716

ibid. col. 917.

717

ibid. col. 916.

718

ibid. col. 920.

719

ibid. гл. 10-я col. 920 и 921. 924 и 925.

720

ibid. col. 925.

721

ibid. col. 928 и 929.

722

ibid. col. 933.

723

ibid. col. 936.

724

Migne col. 936.

725

ibid. col. 944–949.

726

Kuhn. Kathol. Dogmatik. 2 B. Die Christl Lehre von der gottlichen Dreioigheit 1857. s. 422.

727

ibid s. 424 и след.

728

ibid.

729

ibid. s. 284.

730

Migne. col. 792.

731

ibid. col. 764.

732

ibid. col. 969 – 980.

733

ibid. col. 980 – 1001.

734

ibid. col. 988.

735

Сочинения Афанасия. Ч. 1 – я, стр. 331, срав. 425 и 165.

736

Первыя слова разсматриваемой главы, в которых говорится о единоначалии и троичности Божества, неизвестно чьи – Евсевия или Маркелла. Мелер склоняется более приписать их первому, потому что в них прямо дается согласие на три Ипостаси, а Маркелл, по Евсевию, три Ипостаси постоянно отрицал. Mehler. Athanas. der grosse. B. 2. S. 30.

737

Migne. col. 1004.

738

Афанасий в издании бенедиктинцев. Т. 1, стр 225.

739

Изд. Ritterhusii lib. II litt. 144.

740

Migne. col. 1016 – 1024.

741

ibid. col. 1024 – 1028.

742

ibid. col. 1024 – 1036.

743

ibid. col. 1038.

744

ibid. col. 1038.

745

Наталис Александр говорит, что он в этом случае не был исключением из числа других церковных, писателей, полемизировавших с еретиками. Дионисий Александрийский, боровшийся с Савеллием, причислен был к арианам, св. Августин, защищавший значение благодати против Пелагия, даже и православным казался противником учения о свободе воли, св. Кирилл противник нестория, казался некоторым воскресшим аполлинаристом (Sec. IV. p. 364.)

746

Willenborg. ueber die orthodoxie des Marcellus von Aucyra. Munster. 1859 r. s. 20.

747

Collectio nova patrum t. 2 p. LXII.

748

В беседе под заглавием: что есть Христос, приписываемой Афанасию, Маркелл причисляется к последователям Павла Самосатскаго, и представляется отрицающим почитание Христа; но эта беседа учеными признается неподлинною.

749

Маркеллово учение – говорит Василий Великий в 263 письме (Тв Св. Отц. VII стр. 25) – в ничто обращает все ваше упование, Сына исповедуя не в собственной Ипостаси, но проявившимся и опять возвратившимся в Того, из Котораго произошел, и об Утешителе не допуская, чтобы Он имел Свою собственную самостоятельность, почему не погрешит тот, кто это учение признает ересью совершенно чуждою христианству и назовет ее искаженным иудейством. «Маркеллова ересь – говорит он в 69 письме (т. VI. стр. 176) – несносная, зловредная и чуждая здравой веры, о чем свидетельствуют и книги мерзкаго сочинения Маркелла». См. еще письмо 125 (1. VI. стр. 271).

750

Kuhn S. 427 и 428.

751

Migne t. 24. col. 1047 – 1050.

752

ibid. col. 1056.

753

ibid. col. 1057.

754

ibid. col. 1055.

755

ibid. col. 1068 – 1070.

756

ibid. col. 1071.

757

Migne t. 24 с. 694–705.

758

Migne t. 23 с. 1157.

759

ibid. col. 777.

760

ib. t. 21 с. 316 и t. 22, с. 289 и 292.

761

ibit. t. 23. c. 432.

762

ibit. c. 440.

763

ib. t. 22, с. 733.

764

ib. t 24 с. 433.

765

ib. t. 23 c. 857.

766

ib. c. 641.

767

ib. c. 785.

768

Церк. ист. 2, 14.

769

ib. t. 22, с. 173.

770

ib. t. 23, с. 1029.

771

ib. с. 1036.

772

ib. t. 24, с. 149.

773

ib. t. 24, с. 593.

774

Жизнь Конст. 4, 71.

775

ib. t. 23, с. 80.

776

ib. с. 96 – 97.

777

ib. с. 528.

778

ib. t. 24, с. 980.

Вам может быть интересно:

1. Московский митрополит Платон 1737–1812 г. Николай Петрович Розанов

2. Высокопреосвященный Никандр [Покровский], архиепископ Тульский профессор Иван Николаевич Корсунский

3. Малоизвестные западные проповедники IV века профессор Николай Иванович Барсов

4. Литовский митрополит Иосиф (Семашко) и его деятельность по воссоединению униатов Николай Иванович Кедров

5. Святый Луппа, епископ Троенский архиепископ Димитрий (Самбикин)

6. Филарет Амфитеатров, Митрополит Киевский, как проповедник священник Георгий Орлов

7. Преподобный Савва, чудотворец Звенигородский и основанный им Саввин Сторожевский монастырь Иван Кузьмич Кондратьев

8. Высокопреосвященный Амвросий, архиепископ Харьковский протоиерей Тимофей Буткевич

9. Высокопреосвященный Филарет в схимонашестве Феодосий (Амфитеатров), митрополит Киевский и Галицкий, и его время. Том 3 архимандрит Сергий (Василевский)

10. Архимандрит Феодор (Бухарев) Михаил Михайлович Тареев

Комментарии для сайта Cackle