Частные или относительные обязанности христианина в отношении к самому себе

В ряду частных, или относительных, обязанностей христианина к самому себе первой и главной должно служить попечение его о своей душе. Душа есть высшая и совершеннейшая часть человеческого психофизического существа. Уже в повествовании св. Бытописателя о сотворении человека читаем: »создал Господь Бог человека (его тело) из праха земного, и вдунул в лице Его дыхание жизни, и стал человек душою живою« (Быт. 2:7). Если тело человека создано из «праха земного», а душа «вдунута» Богом, есть «дыхание» Его, то ясно, что последняя важнее первого. Все, что есть высшего, благородного, прекрасного в человеке – все это заключается, главным образом, в его душе. Человек есть образ Божий в силу только духовной природы своей. Искупление наше в Иисусе Христе, Сыне Божием, и освящение благодатию Святого Духа, хотя простираются на все естество наше, но, главным образом, относятся к нашей душе и состоят в восстановлении в ней образа Божия. Поэтому Сам Господь учит о превосходстве души человеческой над телом: по Его мысли, душа в такой же степени больше тела, в какой это последнее больше одежды (Лк. 12, 23); «дух животворит, – говорит Он, – плоть не пользует нимало» (Ин. 6:63); по Его учению, достоинство души человеческой стоит бесконечно выше достоинства всего материального (Мф. 16, 26; Мк. 8, 36 – 37), следовательно, и человеческого тела. «Нет ничего драгоценнее души – замечает св. Иоанн Златоуст, – душе ничто не равноценно»⁴²¹. Между тем наши неохристиане находят учение св. Церкви о преимуществе духа пред телом ни на чем не основанным. «Мы не можем принять взгляда на дух и тело как на белую и черную кость», – говорят они. – «Мы их обоих одинаково считаем благородными аристократами, рожденными от одного Отца и получившими одинаковые права на привилегированное положение в царстве вечности. В этом смысле они могут называться и равноценными. Если же гегемонию мы отдаем все-таки в руки духа, то не потому, что считаем его эссенциально более чистым и более святым, а просто потому, что плоть при всех ее жизнетворческих талантах не имеет столь выгодно отличающего духовное начало светоча сознания и разума»⁴²². Однако можно ли на указанном основании признавать равноценность духа и плоти? Неохристиане, не желая считать дух «эссенциально более чистым и святым» в сравнении с плотью, в то же время признают за духом превосходство над плотью ввиду присутствия в нем «светоча сознания и разума». Но не составляют ли сознание и разум самую эссенцию, или сущность, духа человеческого? Не обусловливается ли и возможность святости только наличностью сознания и разума, которыми обладает дух человека? Что сообщает телу печать первозданной нравственной красоты, как не это «дыхание жизни Божией», дух самосознающий и разумный? Только дух просветляет плоть, отнимая у нее грубую животность⁴²³. «Светильник для тела есть око» (око духовное, т.е. разум), – говорит Иисус Христос. – «Итак, если око твое будет худо, то все тело твое будет темно» (Мф. 6:22–23).

Несомненное превосходство души над телом естественно и побуждает нас, к соблазну Геккеля⁴²⁴ и подобных ему материалистов, прежде и больше всего заботиться о том, что составляет благо духовного естества нашего. В чем же должно состоять попечение наше о душе? Так как главное преимущество души человеческой состоит в том, что она предназначена к бесконечному совершенствованию, постепенно приближающему ее к высшему идеалу совершенства – Богу, то попечение человека о душе главным образом должно состоять в том, чтобы во всю жизнь постоянно и стройно развивать ее силы и способности. Мы разовьем свою душу, когда уму ее сообщим научное развитие, сердцу – эстетическое образование и воле – нравственное направление характера. Только при таком развитии духовных сил мы можем постепенно восходить к своему назначению и совершенству, «доколе, – по слову апостола, – все придем... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4:13). Созданный с тремя главными стремлениями своего духа: ко всему истинному, прекрасному и доброму, человек весь, так сказать, обращен к своему Создателю, к вечной Истине, вечной Красоте и вечному Добру, к Которому и должен бесконечно стремиться. «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48) – вот высший идеал совершенства и главная задача жизни человека, исполнение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно.

Потребность научного развития своего ума до возможно полного познания истины⁴²⁵ очевидна для каждого, кто сознает свое человеческое достоинство и хочет дышать атмосферой общечеловеческой жизни. Так как научное развитие, имеющее своей целью усвоение умственных завоеваний всего человечества, расширяет индивидуальное сознание до степени универсального, то после религиозного образования и нравственного воспитания нет ничего, что бы в такой мере, как оно, могло под знаменем дорогой для всех истины помогать нам в выработке общечеловеческих начал мысли и жизни, в достижении истинной гуманности, объединяющей всех людей в одну великую семью.

Гуманный человек стремится не столько к тому, чтобы все знать, сколько к тому, чтобы быть способным и готовым к восприятию всего достойного человеческого знания: homo sum et nihil humanum a me alienum puto, – говорили еще древние. Самым же достойным предметом человеческого знания является идея блага, или добра. Ближайшая связь разума, или истины, с добром нигде не выступает с такой наглядностью, как в воззрениях древних греков. Добродетель всегда представлялась им уделом мудреца или философа, устраивающего свою жизнь сообразно с высшим знанием. «Одному только разуму, – говорили они, – как мудрому попечителю, должно вверять свою жизнь»⁴²⁶. Конечно, нельзя отождествлять добро с истиной, как это видим в греческой этике, но тем не менее добро не может быть непричастным разуму. Разум является источником добра, и если он не всегда бывает нравствен, то это потому, что уклоняется от своего истинного назначения. Высшая задача разума сводится к тому, чтобы руководить человека по пути добра, освещать этот путь в союзе с его совестью и непосредственным инстинктом. Достоин осуждения не только разум, вредный для нравственности, но даже просто лишь бесполезный для нее. «Пуста речь философа, – говорил Пифагор, – которою не исцеляется никакая страсть человека. Ибо как нет пользы в том врачебном искусстве, которое не изгоняет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не изгоняет зла из души»⁴²⁷. Научный инстинкт глубоко заложен в нравственной природе человеческой. «Наше стремление к истине, – говорит германский моралист-психолог Ульрици, – может иметь свой источник только в нашей нравственной природе. Основанием его служит нравственное назначение человека и внутреннее отношение его к чувству должного. Это нравственное отношение обнаруживается с отрицательной стороны тем, что человек вообще питает отвращение ко всякой лжи, обману и заблуждению. Ложь возмущает его даже в тех случаях, когда она не приносит ему ни малейшего вреда. В противоположность этому нами овладевает чрезвычайно приятное чувство в тех случаях, когда мы, воспоминая или представляя себе что-нибудь, убеждены бываем в истине этого. Вот почему мы требуем, чтобы нас не обманывали и пламенно желаем истины»⁴²⁸. Греческ. αληθεία – истина не теоретическая, а нравственная – добро.

Само Божественное откровение предполагает инстинктивное стремление наше к такой истине, и дано оно вовсе не для того, чтобы мы делали из него мягкое возглавие своей лености и своему невежеству. В Ветхом Завете Сам Бог внушает людям приобретение мудрости и всяких полезных знаний (Пс. 91:6–7; 38:6; Прем. 6:9, 26). И мы видим, что слово Божие не осуждает ни обширных познаний Моисея, «наученного всей мудрости Египетской» (Деян. 7:22), ни мудрости Соломона, глубоко постигшего различные царства природы (3Цар. 4:29–34), ни разума и мудрости Даниила и трех его товарищей, получивших образование при дворе царском в Вавилоне (Дан. 1). Да и какая польза была бы осуждать научное образование, цель которого – искание истины? Рано или поздно, но истина обнаружится. «Истина возникает из земли» (Пс. 84:12). «Истина пребывает и остается сильною век, и живет и владычествует в век века» (2Ездр. 4:38). И религия Того, Кто сказал о Себе, что Он есть истина (Ин. 14:6), очевидно, не может осуждать умственного образования. Сам Господь, пришедший просветить род человеческий, сравнивая ум наш с телесным зрением, а неведение – с мраком и слепотою, ясно дает видеть важность умственного развития (Лк. 11:33–36; Ин. 12:35, 46; Мф. 6:22; 15:14). Он обличал только ложную мудрость и заблуждения человеческие, а не истинное знание (Лк. 11:52; Мф. 22:29). Потому-то еще в отрочестве Он, «исполняясь премудрости, преуспевал» в ней (Лк. 2:52. Ср. Лк. 2:40) и любил слушать учителей и спрашивать их (Лк. 2:46). Апостолы внушали верующим, чтобы они не были «детьми по уму», но были «совершеннолетними» (1Кор. 14:20), и молились о них, чтобы они возрастали «в познании и всяком чувстве», чтобы «познавать лучшее» (Флп. 1:9–10); они желали, чтобы христиане «были мудры на добро» (Рим. 16:19), удаляясь только от мудрости и философии ложной (1Кор. 8:1; Кол. 2:8. Ср. 1Кор. 1;2;3). Св. отцы и учители Церкви признавали важное значение для христианина даже языческой философии. «Некоторые, считая себя даровитыми, – пишет Климент Александрийский, – не хотят коснуться философии, ни изучать диалектики или вообще естественного созерцания и науки, а ищут одной простой веры; но ведь это тоже самое, что, не прилагая ни малейшего старания к виноградной лозе, хотят тотчас получить и грозды»⁴²⁹. По словам его, философия «детоводительствовала эллинов ко Христу, представляя в себе истину, хотя и темно, и не всю, но по частям»⁴³⁰. Св. Василий Великий в своем наставлении юношам, как пользоваться языческими сочинениями, высказывает ту мысль, что в философском учении была тень откровенных истин, предызображение истины⁴³¹. Христианская религия не только допускает, но даже требует, чтобы в нее верили не потому, что она хороша или нравственно высока, а потому, что она есть объективная истина, основанная на фактах и могущая быть точно доказанной, как доказываются всякие другие факты⁴³². Ап. Павел, хорошо знакомый с эллинской мудростью (Деян. 17, 28; 1Кор. 15, 33; Тит. 1, 12)⁴³³, доказывал, что Господь Иисус есть Христос Сын Божий (Деян. 9, 22; 17, 3, 11; 28, 23. Ср. Мф. 22:45, Ин. 5:36,39; 10:25,38). «Мы возвестили вам силу и «пришествие Господа нашего Иисуса Христа, не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия» (2Петр. 1:16. Ср. 1Ин. 1:1–3; Деян. 4:20; 22,15). Гириведенные слова Священного Писания вполне подтверждают ошибочность очень распространенного еще в первые века мнения, будто христианство как религия варварская требует веры без рассуждения⁴³⁴; такой веры требует римский католицизм, а не истинное христианство, что признает даже такой тенденциозный историк, как Дрепер. Причиной преследований науки со стороны католицизма, по словам этого историка, было то, что «Запад, повинуясь своему утилитарному духу, который уважает все практическое и пренебрегает всем отвлеченным, занялся распространением материальной власти»⁴³⁵. Напротив того, греческая церковь, – говорит Дрепер, – «со времени восстановления наук, никогда не становилась враждебно к успехам знания. Она сохраняла уважение к истине, с какой бы стороны она ни приходила. Замечая видимые разноречия между своими истолкованиями откровенной истины и открытиями науки, она всегда ожидала, что явятся удовлетворительные объяснения и примирения, и в этом она не ошиблась!»⁴³⁶

Сомневающиеся в потребности научного образования для христианина обыкновенно указывают на то, что в христианстве все основывается на вере, между тем как область науки есть область знания, и должна она быть независима от веры. Но начала веры и знания по самому существу своему неотделимы друг от друга. «Верою разумеваем» (Евр. 11:3), – говорит ап. Павел. Трудно предположить, чтобы верующий человек не мыслил о предмете своей веры, или, наоборот, чтобы ученый, исследуя, в то же время не верил, по крайней мере, в свой исследующий разум. В самом деле, какая наука в последней своей основе не зиждется на вере? Историк верит письменным памятникам, оставленным предками, и по ним воспроизводит прошлую жизнь людей. Естествоиспытатель верит в то, что сообщают ему соработники по науке, верит в их опыты, исследования и заключения; воспринимая верой результаты их исследований, он дополняет их собственными изысканиями, которые верой усвояются последующими тружениками науки. Что всякому человеческому знанию присущ элемент веры, это подтверждается и тем, что ни одна наука без исключения не может обойтись без таких первичных предположений (например, о невидимых атомах вечной материи, бесконечном и безначальном времени), которые не могут быть доказываемы, а могут быть принимаемы лишь на веру, будет ли это религиозная или научная вера. Вообще только по недоразумению можно говорить о чистом знании, в котором нет веры. С другой стороны, не существует и веры без соответствующего знания, которым бы она по возможности проникалась, осмысливалась, просветлялась, углублялась и логически оправдывалась в сознании человека. Потому-то Сам Господь познание выставляет как необходимое условие религиозной веры: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого, истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Ап. Павел называет язычников «безответными» именно за то, что они не познали того, что можно знать о Боге; за то, что закрыли свои глаза на видимую тварь, через рассмотрение которой становятся видимыми невидимые свойства Божии (Рим. 1:18–20).

В решении вопроса об отношении религии христианской к науке, равно как и к искусству, говорят, что у Евангелия нет непосредственных точек соприкосновения с наукой и искусством. Наука и искусство тем лучше, чем они свободнее, человечнее. Вопросы науки и искусства не могут быть христианскими вопросами, как не может быть христианского вопроса об электричестве, о телефоне, так, говорят, и не должно быть христианского вопроса о театре, о безубойном питании⁴³⁷! Но хотя христианство «не берет на себя решения вопросов о правильности той или другой астрономической теории, о стороне какого-либо произведения искусства, однако для него не безразлично, не ведет ли наука, переступая границы своей компетенции, к отрицанию религии или нравственности, не служит ли искусство низшим инстинктам человеческой природы⁴³⁸? Христианство влияет на науку, а равно на искусство, возвышающим и одухотворяющим образом, причем свобода их ничуть не стесняется. Христианских вопросов об электричестве или телефоне, конечно, не может быть, но христианская наука возможна и действительно есть, насколько она способствует истинному богопознанию⁴³⁹.

В чем должно состоять научное развитие? Оно касается ближайшим образом упражнения и направления умственных сил человека, и обнимает собою как формальную, так и материальную сторону развития их. Как же должно развивать умственные силы в формальном отношении? Главная умственная сила человеческая есть разум, который должен быть светильником и руководителем нашим на пути жизни (Сир. 17:5–7; Мф. 6:22–23; Лк. 11:34–35). Его справедливо называют зрением духовных предметов: «Что значит глаз для тела, – говорит св. Иоанн Златоуст, – то самое и ум для души»⁴⁴⁰. Очевидно, что для упражнения этой умственной силы в формальном отношении необходимо действительное зрение, или созерцание, духовных предметов, как для упражнения и развития зрительной силы глаза необходимо действительное зрение видимых предметов. Только намеренной деятельностью упражняются и развиваются органы души и тела.

Но этого мало. Надобно еще, чтобы предметы зрения достаточно подпадали нашему наблюдению. В приложении к разуму это значит: надобно входить с предметами мира духовного в некоторое непосредственное сношение и соприкосновение, как телесный глаз входит в такое сношение с предметами мира видимого, т.е. необходимо быть в общении с Богом и миром духовным. Без этого общения ведение духовное никогда не взойдет на степень знания ясного, действительного, определенно-убедительного, подобно тому, как слепой с закрытыми глазами, у которых не повреждена, однако же, сила зрения, не может знать определенно о светящихся и освещаемых предметах, пока не откроются глаза его⁴⁴¹.

Другая очень важная умственная сила человека есть рассудок со своими вспомогательными способностями: способностью представлений, памятью, силой воображения и пр. Рассудок всегда обращен на познание всего видимого, тварного, конечного; наблюдение и опыт, обобщение и наведение – вот формы проявления этой силы. Поэтому мы разовьем свой рассудок в формальном отношении, когда приучим его, во-первых, к внимательности при наблюдении явлений, законов и сил природы, во-вторых – к добросовестности, или к тому, что в мире ученом известно под именем объективности, чуждой всякой тенденциозности, и, наконец, к достаточной осмотрительности, простирающейся как на объем, так и на содержание наблюдаемых нами фактов. Все это нравственные требования или качества.

Что же касается материального развития умственных сил, от которого, главным образом, приобретает нравственную ценность наше образование, или содержания тех истин, которыми должен питаться, возрастать и крепнуть наш ум, то в этом отношении горизонт доступной нам истины весьма обширен; христианство еще более расширило его, принесши и распространивши сверхъестественное откровение. «Сверхъестественное откровение, – говорит Катрейн, – проливает более обильный свет на истины, доступные разуму, и сообщает нам кроме того истины, недоступные разуму»⁴⁴². Каким же характером должно отличаться наше материальное научное развитие? Без сомнения, религиозно-нравственным. Откровение естественное и откровение сверхъестественное одинаково должны приводить нас к познанию Существа Высочайшего. Православные моралисты говорят даже, что откровение естественное только тогда и будет правильно понято нами, когда будет постигаться в свете Божества, что для истинного познания его необходим божественный свет, «подобно как для зрения нашего, кроме способности видеть, заключающейся в самом глазе нашем, нужен еще свет, и возбуждающий эту способность к действию и посредствующий между органом зрения и предметами, подлежащими зрению. «Во свете Твоем, Господи, узрим свет», – говорит пророк. «Только при свете солнечном возможна для нас вся широта свойственного нам зрения и вместе с тем все представляется в своем натуральном виде; так точно только при свете Божественного откровения возможна для нас потребная нам широта знания и полная достоверность его»⁴⁴³.

Мало того. Хотя современная наука доселе еще основывается на Аристотеле и наш ум еще с благоговением останавливается на мире идей Платона как прототипе всех вещей видимого мира⁴⁴⁴, однако нельзя отрицать того, что наука веры обязана христианству таким прогрессом, о котором и не мечтал древний мир. Если ап. Павел говорит, что во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3), то этим он хочет сказать, что, если мы в Нем познаем и находим спасение своей души, то здесь для нас открывается также бесконечно богатый новый материал для научного познания и получается возможность истинно понимать порядок мировой и своей собственной жизни. Только христианство дает нам ответ на высшие и глубочайшие вопросы человеческой жизни и общего бытия, научая нас познавать Бога, разуметь назначение человека, последнюю цель и судьбу мира.

А какое значение может иметь познание отдельных явлений в жизни мира и человека, если оно не связано с познанием целого? Если последнее возможно только на почве христианства, то на этой же почве могут иметь свою ценность и все частные познания. Главное же здесь заключается в том, что христианство как дело народное сделало новые величайшие истины достоянием всех людей. Между тем духовное образование в античном мире никогда не было достоянием народа; к нему считался способным только тесный круг собственно граждан: Odi profanum vulgus et arceo!⁴⁴⁵.

Научное развитие, отличающееся в материальном отношении религиозно-нравственным характером, должно быть на первом плане у каждого христианина. Не всем, конечно, можно и нужно знать многое в области богооткровенного учения веры (1Кор. 2:2; 3:2–3. Ср. 1Кор 2:16), но никому из верующих не свойственно быть невеждою в этой области. Если невежество в других сферах знания есть только недостаток, более или менее важный, то невежество в науке веры есть тяжкий грех, так как для всех без исключения обязательно «размышлять о законе Господа день и ночь» (Пс. 1:2).

Есть люди, которые извиняют себя в упущении этого важнейшего долга довольно распространенным мнением, будто бы изучение предметов веры небезопасно: «Знание надмевает, – говорят они вслед за апостолом – а любовь назидает» (1Кор. 8:1). Конечно, любовь важнее всякого знания, но отсюда еще не следует, что истинное знание не есть благо. Без всякого знания о добре нельзя быть нравственно-добрым, и отношения между нравственностью и знанием очень тесны: знание, с одной стороны, помогает выработке основных нравственных понятий: духовности, свободы, истины, справедливости, гуманности, с другой – устраняет предрассудки, невежество и т.п.⁴⁴⁶. Правда, знание надмевает, но именно поверхностное знание, о котором Бекон Веруламский говорит, что оно удаляет от Бога, между тем как знание основательное опять приводит к Нему. Примеры большего или меньшего отчуждения от положительного учения веры некоторых представителей богословской науки также мало говорят против религиозного образования, как и примеры всякого злоупотребления полезными предметами – против познания этих предметов. Да и вообще, если с образованием нередко возникает неверие, то из этого никак не следует, чтобы первое само по себе было причиной последнего. Человек образованный может гораздо легче давать произвольное направление своей мысли, чем необразованный, в котором неразвитая мысль походит скорее на своего рода инстинкт: вот что делает неверие возможным среди людей, более или менее развитых в научном отношении. Если бы образование само собой порождало неверие, то всякий образованный человек, естественно, так сказать, перерастал бы свои религиозные верования, внушенные ему с детства, и непременно становился бы неверующим. Но на самом деле это не так. Как всегда были, так и теперь есть люди, соединяющие с обширной ученостью глубокую религиозность. Когда Пифагор изобрел свою знаменитую теорему о квадрате прямоугольного треугольника, то он принес богам в жертву гекатомбу; а Кеплер († 1630) свою известную книгу о гармонии мира закончил таким одушевленным славословием Богу: «Благодарю Тебя, Творец и Владыка, что Ты сподобил радости восхищаться делами рук Твоих. Я возвещал людям славу Твоих дел, поскольку мой конечный дух мог постигнуть Твою бесконечность. Где сказал я что-либо недостойное Тебя или выражающее желание собственного прославления, в том милостиво прости меня⁴⁴⁷». Но не только вожди науки далекого прошлого, но и выдающиеся представители современного точного знания, вплоть до естествознания, в преобладающем большинстве оказываются по меньшей мере людьми верующими, а очень многие – искренними христианами.

Доказательства тому собраны в изобилии по первоисточникам, например, в работе Табрума: «Религиозные верования современных ученых» (Москва, 1911 г.)⁴⁴⁸. Особенно поучителен в этом отношении недавно произведенный самым Табрумом среди английских и американских ученых опрос относительно двух следующих положений: 1) усматривают ли они противоречие между фактами, установленными наукой, и основными учениями христианства и 2) считают ли они современных ученых за людей неверующих и относящихся отрицательно к христианству? На оба эти вопроса подавляющее большинство ответило отрицательно, чем решительно опровергло весьма распространенный в настоящее время предрассудок о несовместимости научного образования с верой⁴⁴⁹. Истинные представители науки всегда суть в то же время ученики небесной («сходящей свыше») мудрости, о которой ап. Иаков говорит, что она «чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна» (Иак. 3:17). Небрегущие о долге религиозного образования говорят еще, что все в религии сводится к индивидуальному настроению, личному религиозному переживанию⁴⁵⁰ – словом, к религиозному чувству; познавательному элементу в ней будто бы нет места. Но можно ли переживать что-либо своим чувством, не зная наперед предмета переживания? Возможно ли самое переживание без всякого представления о том, что переживается? Насколько элемент знания необходим в образовании религиозного настроения, можно видеть из следующего соображения. Не всякое религиозное настроение есть христианское настроение. Религиозное настроение христианина несравненно чище, благороднее настроения нехристианина, и это, конечно, потому, что христианское понятие о Боге бесконечно выше нехристианского. Непризнающие за религиозным знанием того значения, какое имеет оно в христианстве, забывают, что христианское настроение не может быть там, где нет истинной, правой веры в учение Иисуса Христа. Кто не мыслит так, как учит мыслить Христос, тот не может иметь и того настроения, какое свойственно истинному Его последователю. Спаситель учит: «без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15:5), – а отрицающие всякое значение религиозного знания хотят быть христианами без Христа, не веря в Его учение. Без всякого понятия о предмете религиозной веры немыслима и самая вера, ибо хотя «вера принадлежит преимущественно сердцу», или чувству, «но начинается в мыслях». Правда, область веры есть по преимуществу область чувства, почему существо веры не может исчерпываться религиозным знанием, но еще менее возможно отрицать значение знания в области веры (Ин. 17:13; 2Кор. 3; Иак. 5:19–20). «Конечно, – говорит известный западный писатель, – религиозное чувство, внутреннее и личное соотношение с божественным порядком существенно и необходимо в религии», но религия есть нечто гораздо большее. «Человеческая душа не дает разрывать себя и не позволяет возводить себя к той и другой из своих способностей, какую кому угодно избрать и поднять на степень единственной, осудив все прочие на сон. Человек не есть только существо чувствующее и поэтическое, воображением порывающееся за пределы видимого, действительного мира; он желает знать и верить; для него мало, что душа его восторгается и восхищается, ему нужно установить и успокоить ее в известных убеждениях, сообразных с его стремлениями. Он просит у религии, кроме благородных и чистых радостей, еще света, и если она не разрешает ему тех нравственных задач, которые обступают его мысль, то она может быть поэзией, но не религией»⁴⁵¹.

Итак, не в этих и подобных им возражениях против обязательности религиозного просвещения для всякого христианина коренятся действительные причины, объясняющие недостаточно внимательное отношение многих христиан к науке веры. Главная из такого рода причин заключается в отчуждении нашего светского, так называемого образованного, общества от церковных порядков жизни. Ап. Павел наставляет верующих: «Слово Христово да вселяется в вас обильно, со всякою премудростью; научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господа» (Кол. 3:16) . «Не представляется ли это наставление, – скажем словами одного из отечественных богословов, – чем-то решительно неприложимым к нашей жизни и поведению в обществе? Светская литература, светские беседы, светское пение и музыка близко ли подходят к слову Христову, к беседе христианской, к славословию и песням духовным? Конечно, осуждать в обществе все, что не прямо относится к учению и делам благочестия или не облечено в форму христианского назидания, было бы неразумным ригоризмом, но, к прискорбию, не по внешнему только строю, а по самому духу своему общественная среда наша большей частью такова, что способна скорее отучить христианина от всякого богомыслия, чем располагать его к духовному образованию себя»⁴⁵².

Впрочем, так как область знания слишком обширна, то было бы преступлением со стороны человека витать в этой области, не стараясь усовершать себя и в разных других, кроме духовных, предметах, особенно же в тех, которые более необходимы и полезны для нас и наших ближних в настоящем или имеющем быть нашем звании. Умственное образование христианина не может исключительно ограничиваться созерцательными истинами веры; нам нужны многие другие знания, которые нисколько не мешают нам быть добрыми христианами, а между тем для общественной и личной жизни могут быть в практическом отношении наиболее драгоценны. Отцы Церкви не только позволяли христианам учиться светским наукам, необходимым для настоящей жизни, но одобряли это и призывали к этому. «Подлинно, – пишет св. Григорий Богослов, – что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцательную, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога»⁴⁵³. И это вполне понятно. Предмет всякой учености или науки есть истина. Для христианина истина есть Сам Бог. Но эта истина, определеннее понимаемая как согласие нашей мысли с самою сущностию вещей⁴⁵⁴, с бытием в себе, как существует в объективном мире ноуменов, есть еще только предмет веры и надежды, открывается нам ныне как бы только в тусклом стекле. Нам обещано увидеть эту истину лицом к лицу лишь в будущей жизни (1Кор. 13:12). Однако мы и здесь, на земле, обязаны исследовать феномены мира, в которых она открывается, как в своем отражении, чтобы за ними если не вполне увидеть, то хотя отчасти заключить о самом существе ее. Поэтому всякую науку как продукт стремления человека к истине св. Церковь благословляет как первую ступень той лестницы, которая ведет человека на небо, к подлинной Истине – живому и личному Богу. Потому же труды и подвиги познания, которыми полно прошлое каждой науки, она чтит, бескорыстию их искренно удивляется, признавая их важное значение для жизни в сем веке. Она в молитвах своих благодарит за них Творца всяческих, видя в успехах по усвоению всех добрых и душеполезных учений проявление богоподобного духа человеческого⁴⁵⁵. Гуманизм же всех этих наук она принимает, как отблеск участия к страждущему человечеству, в борьбе с разного рода злом, господствующим в мире, будет ли это бедность, несправедливость, преступление, болезнь и т.п., участия, могущего найти себе конечное оправдании только в искупителыгом подвиге Спасителя. В этом отношении так называемые специальные науки (медицина, социология, политическая экономия, правоведение и под.) имеют в ее глазах особенную этическую ценность, «поскольку они вооружают нас средствами борьбы с самыми источниками зла в человеческом обществе, лежащими в социально-экономическом строе последнего»⁴⁵⁶.

Но, обогащая свой ум разнородными познаниями, человек одинаково должен чуждаться как беспорядочного многознания, которое собирает беспрестанно разнообразные познания, не оживляя и не связывая их никаким общим началом и не направляя ни к какой определенной цели, так и узкого педантизма, по которому человек своей специальности, своему кругу знаний, не столь важному по отношению к Царству Божию, приписывает высшее достоинство, нежели божественному призванию быть мудрым и благочестивым. Это упорное и кичливое суемудрие представляет большие затруднения для истинно нравственного развития; ибо до тех пор, пока не научится человек подчинять знание идее, ученость науке, науку религии, до тех пор он чужд истинного просвещения, которое обязательно делает его скромным и смиренным (1Кор. 3:18–20; 8:2). Поэтому-то Спаситель заповедует нам с мудростью змия соединять простоту голубя (Мф. 10:16), ибо, по словам Его, сокрытое от мудрых и разумных открывается младенцам (Мф. 11:25)⁴⁵⁷.

Представление о прекрасном, развитие которого составляет предмет эстетического образования сердца, по своей внутренней сущности весьма близко соприкасается с понятием о разумном, об истинном и нередко служит выражением последнего. Идея красоты, вплетаясь в наше мышление и проникая его собою, побуждает нас к полноте, целостности и законченности знания, к изяществу внешней формы наших мыслей, благодаря чему самая мысль приобретает особенную выразительность и силу. По тесной связи своей с понятием о разумном, об истинном, искусство, осуществляющее собою идею прекрасного, еще в древности называлось «учителем народов⁴⁵⁸». Не уча нас прямо, оно при посредстве художественных форм показывает нам истину in concreta, как предмет наглядного созерцания, являет ее нам гораздо более осязательным образом, чем наука, которая преподносит нам истину in abstracto, в форме общих отвлеченных понятий, не для всякого доступных. Созерцание красоты в некоторых случаях может даже более приблизить нас к истине, чем чисто опытное или рассудочное теоретическое исследование.

Потому-то, например, Шиллер, этот поклонник прекрасного, философ и поэт, отдает эстетическому созерцанию истины решительное предпочтение перед ее теоретическим постижением. Всякий знает, что можно заниматься решением научных вопросов, «касаясь их лишь щупальцами холодного рассудка», по выражению Ницше. Имея это ввиду, Шиллер ставит идеал, чтобы всякое знание «созревало до красоты», т.е. чтобы истина усвоялась не одним только холодным умом человека, но и всем его существом, чтобы она переживалась им в себе, как переживается красота в момент наслаждения ею⁴⁵⁹. Отсюда понятно, почему искусство может давать познание истины большинству людей, между тем как наука служит только сравнительно меньшему кругу людей.

Принимая во внимание сказанное, можно дать следующее определение искусства: оно «есть, – скажем словами преосвящ. Амвросия, архиепископа Харьковского, – род душевной деятельности, в котором людьми, особо одаренными, идеи ума, ясно сознанные и усвоенные сердцем, силою фантазии, по законам изящного, воплощаются в образах посредсгвом слова, или удобного для этого вещества»⁴⁶⁰. Выходя из этого понятия об искусстве, святитель определяет цель его таким образом: «Силою красоты и ее впечатлений привлекать и прививать истину в сердцах человеческих, так как, по слову Спасителя, только истина может освободить человечество от заблуждений, а вместе с тем и от пороков и недостатков (Ин. 8:32)⁴⁶¹; она же отражает и всех врагов человеческого совершенства и преуспеяния, как молится псалмопевец: «истиною Твоею потреби их» (Пс. 53:7).

Есть мыслители, которые утверждают, будто бы удовольствие, получаемое от созерцания красоты, есть нечто случайное, несущественное для нашей природы, и искусство будто бы служит только к тому, чтобы более прочно и удобно закрепить то удовольствие, которое доставляет нам скоропроходящая красота природы⁴⁶². Но созерцание прекрасного и восхищение красотою не есть явление случайное, а существенное и сродное нашему духу. О музыке, например, св. Григорий Нисский прямо заявляет, что она «согласна с нашим естеством»⁴⁶³. Заявление это настолько характерно, что заставляет предположить подобное же отношение его и к другим искусствам. Ведь все искусства так близки между собой по своей цели и самому источнику. А св. отец, как увидим ниже, и высказывает благоприятные мысли об источнике всех искусств, именно о примышлении (как он своеобразно выражается), т.е. о творческой способности человеческой души. «Почему, – спрашивает Ульрици, – способность созерцать прекрасное есть только у человека, но нет ее у животных? Объяснением этого служит то, что в существе человека есть влечение к прекрасному. Влечение это так же глубоко лежит в природе человека, как и все другие влечения... Оно обнаруживается уже в детях тем, что они любят наряжаться и с удовольствием смотрят на свою наряженную фигуру. У мужчин и женщин, у народов цивилизованных и так называемых дикарей влечение это обнаруживается также очень заметно»⁴⁶⁴. Всякий призван принимать то или другое участие в искусстве, стремящемся развить и удовлетворить чувство красоты, и если он не производит ничего в этой области, то, по крайней мере, наслаждается красотой. Самый простой человек, если он не подавлен совершенно житейскими инстинктами, своим умом и трудом немало жертвует для красоты. И чем выше человек по своему развитию, чем менее подавлен он физической нуждой, тем более жертвует он для красоты, тем более умственной и физической работы употребляет он для нее.

Сам Бог есть Высочайшая Красота⁴⁶⁵. То же должно сказать и об отражении этой красоты в природе и искусстве. Творец назвал природу, как во всей совокупности, так и в отдельных частях ее, «хорошею весьма» (Быт. 1:31), назвал, конечно, в смысле соответствия формы с творческой идеей или того, что составляет сущность прекрасного в художественном творчестве, в котором материя преобразуется сообразно с идеей прекрасного и как бы одухотворяется, освобождаясь от своих грубо чувственных свойств⁴⁶⁶. «Природа, – говорит Н.Иванцов, – великая и вечная вдохновительница художников, и во всех наших образах, во всех эстетических переживаниях предметов проявляется уже врожденное, бессознательное искусство»⁴⁶⁷. Первым же Высочайшим Художником является, по словам св. Иоанна Златоуста, Сам Творец природы – Бог⁴⁶⁸ , Который «всему видимому дал надлежащий порядок и красоту»⁴⁶⁹. Но Бог не только Творец красоты, но и Первоисточник ее, и от Него получают красоту как сотворенные Им вещи, так и сам человек, по своей духовной природе имеющий образ и подобие Божие. «Любовь, – говорит св. Иоанн Златоуст – обыкновенно возбуждает в нас следующие три предмета: или телесная красота, или великое благодеяние, или любовь к нам другого. Каждый из этих предметов сам по себе может воспламенить нашу любовь... В Боге же не одно только, но все три совершенства можно видеть в такой высокой степени, что невозможно выразить их словами. И во-первых, красота этого блаженного и нетленного Существа неизъяснима, ни с чем не сравненна, превосходнее всякого слова и выше всякого разумения» и т.д.⁴⁷⁰. «Кто не верует в Господа – пишет св. Василий Великий, – тот не близок к природе истинной Красоты и не пускается в умозрение о Ней. Ибо... только в Божием естестве познается собственно прекрасное, согласно с Псалмом, в котором сказано: «красотою Твоею и добротою Твоею»⁴⁷¹. Будучи Источником красоты, Бог научает главному возбудителю красоты – искусству – и людей. О некоем Веселииле, назначенном для художественного украшения скинии, от лица Самого Бога говорится Моисею: «Я исполнил его Духом Божиим, мудростью и всяким искусством составлять искусные ткани, работать из золота, серебра и меди, резать камни для вставливания и резать дерево иделать всякую художественную работу» (Исх. 31:1–5). «Когда при Моисее в пустыне строилась скиния, – говорит св. Иоанн Златоуст – то, без сомнения, в то время была нужда... в даре зодчего, каким образом приготовить виссон, гиацинт, багряницу, порфиру. Бог сообщил благодатный дар – зодческий, дар сшивать и ткать, плавить золото, обделывать камни и соединять их»⁴⁷². И по мнению св. Григория Нисского, искусство ведет свое начало от Бога: «примышление (т.е. творческая сила человеческого ума), – говорит он, – есть драгоценнейшее из всех благ, данное Богом», ибо в книге Иова говорится, что Бог «Сам научил человека искусству и даровал жене – уменье ткать и вышивать узоры»⁴⁷³. К таким искусствам, происходящим, по мнению св. отца, от Бога, т.е. от данного Богом для промышления их ума, Григорий Нисский относит, очевидно, и живопись (узоры ведь недалеки от живописи), потому что на возражение, что человеком примышляется иногда и нечто негодное, дает ответ, что это уже злоупотребление дарованными от Бога способностями, которое возможно во всяком искусстве, в том числе и в живописном⁴⁷⁴. Будучи даром Божиим по своему существу, человеческое искусство самым своим происхождением непосредственно обязано присущей религиозному чувству потребности искать своего выражения во внешнем культе. Высшее призвание искусства состоит в том, «чтобы быть жрицею, которая в образе прекрасного поведает народам тайны высшего мира»⁴⁷⁵. Но если искусство возникло и не из религиозных, а чисто эстетических потребностей человеческого духа, то во всяком случае оно как выражающее собою жизнь духовную всегда находилось в ближайшей связи с религией как областью духовной жизни по преимуществу. Древнейшим очагом искусства была религия. Так было, например, не говоря уже о восточных народах древности, в древней Греции и Риме, где религиозные верования нашли для себя самое совершенное выражение в искусстве, почему оно считалось там как нечто священное. Платон называет поэта «ίερόν πράγμα», «ιερόν χρήμα»⁴⁷⁶. Поэтому Геродот мог сказать о Гомере и Гезиоде, что они создали греческих богов. Гораций⁴⁷⁷ и Овидий⁴⁷⁸ прямо приписывали себе «божественное» воодушевление. Мысль о соприкосновении души поэта в момент творческого вдохновения с высшим трансцендентным миром всегда преподносилась сознанию человечества. Припомним, например, слова нашего бессмертного поэта (Пушкина):

«Но лишь божественный глагол

До слуха чуткого коснется,

Душа поэта встрепенется,

Как пробудившийся орел».

Религиозный характер художественного вдохновения признавался многими мыслителями, занимавшимися анализом творческих процессов в поэзии. Так, например, проф. Е.В.Амфитеатров говорит по этому поводу, между прочим, следующее: «Без особенной таинственной причины не можем объяснить себе возникновения идеалов в душе художника... При зачатии художественных идеалов душу художника, особенно чуткую к красоте, озаряет высшая божественная сила, и при этом озарении художник мгновенно усматривает скрытый в душе его божественный первообраз вещи... Это – возбуждение к развитию божественной идеи, причем мы являемся не страдательными, а деятельными ее органами. Дело человека состоит здесь в том, что при божественном внушении он умеет начать нечто, в понимании и развитии чего действует уже самостоятельно»⁴⁷⁹. Не свидетельствует ли религиозный характер поэтического вдохновения о самой тесной связи истинного искусства с религией, так что вслед за упадком религиозного одушевления неминуемо должен следовать упадок искусства, что мы и видим в наше время?⁴⁸⁰

Все эти факты показывают, что созерцание красоты в искусстве не только естественно, но может оставаться чистым и святым. После всего вышеизложенного ясно, насколько состоятельна теория, пытающаяся доказать, что искусство по самому своему существу будто бы противоположно христианству и что первые христиане не сочувственно относились к нему как к чему-то греховному. Хотя эта теория не нова (на ее почве возникло древнее иконоборчество), однако на протестантском Западе и доселе говорят о той ненависти (Kunsthass) к искусству, которою будто бы отличались многие отцы Церкви. Правда, лучшие знатоки истории христианского искусства считают эту ненависть не более как басней⁴⁸¹. Но следы рассматриваемой теории заметны даже во взглядах на этот предмет наших «неохристиан», которые по адресу Церкви выражаются так: «Искусство не может быть святым в историческом христианстве»,⁴⁸² т.е. будто бы отвергается им как нечто предосудительное.

Несправедливость этой теории очевидна для всякого. Созерцание прекрасного в природе, в поэзии и других искусствах освящается христианской религией, если оно устремлено к идеалам вечной красоты, которой преходящие красоты природы – только бледные отражения. Христианин, по обетованию Господа ожидающий неизреченной красоты «нового неба и новой земли, на которой обитает правда» (2Петр. 3:13), не может равнодушно относиться к тем прекрасным созданиям природы и искусства, которые предвосхищают, низводят, так сказать, с неба на землю вечные образы красоты, являющиеся, таким образом, как бы золотой цепью, соединяющею небо с землею⁴⁸³. Пусть при этом в христианине всегда живет сознание, что настоящая жизнь не даст полной, совершенной красоты, что ее красота только преддверие, ведущее к иной, высшей красоте. Но «разве прихожая королевского дворца хуже хибарки нищего? Разве подготовительные работы истинного маэстро не в тысячу раз лучше, чем всевозможные tanstuch плохого кропателя?»⁴⁸⁴. «Пока история еще продолжается, – пишет Вл. Соловьев, – мы можем иметь только частные и отрывочные предварения (антиципации) совершенной красоты; существующие ныне искусства, в величайших своих произведениях схватывая проблески вечной красоты в нашей текущей действительности и продолжая их далее, предваряют, дают предощущать нездешнюю, грядущую для нас действительность и служат, таким образом, переходом и связывающим звеном между красотой природы и красотой будущей жизни»⁴⁸⁵.

Понимаемое таким образом созерцание красоты в природе и искусстве не как пустая забава, а как дело весьма важное и назидательное для христианина, не может быть отвергаемо христианством.

В поисках красоты человек легко находит ее прежде всего в природе, так как она повсюду разлита здесь. Потому-то древние греки называли вселенную Κόσμος, т.е. красотой. Какое умиление и какой восторг испытывала обуреваемая суетой и скорбями жизни душа св. псалмопевца, когда он обращался к созерцанию богосозданной красоты природы, это видно, между прочим, из следующих его слов: «Ты возвеселил меня, Господи, творением Твоим; я восхищаюсь делами рук Твоих. Как велики дела Твои, Господи! дивно глубоки помышления Твои!» – восклицает псалмопевец (Пс. 91:5–6. Ср. Пс. 118:28–29). Замечательно, что и св. подвижники любили избирать для своих подвигов такие места, которые отличались особенной красотой. Из множества свидетельств касательно этого можно указать для примера на письмо св. Василия Великого к св. Григорию Богослову, где первый с восторгом описывает другу своему красоту избранного им для подвижнической жизни уединения⁴⁸⁶. Но есть у нас пример выше всех примеров. Сам Божественный Учитель наш, по слову пророческому, «прекраснейший из сынов человеческих» (Пс. 44:3), в полевой лилии усматривал такую красоту, в какую не облекался даже Соломон в дни величайшей славы своей (Мф. 6:28–29). Любя красоту природы, Он учил народ на полях, красовавшихся жатвою, при море с живописными видами, охотно удалялся для молитвы на холмы и горы, и дивное преображение Его во время молитвы совершилось на одной из красивейших гор Палестины⁴⁸⁷.

Не меньшую красоту усматривает христианство, точно так же благословляя ее, в произведениях поэзии и других искусств. Потому-то св. Василий Великий искусства, «необходимые для жизни и служащие к украшению» ее, считает признаком разумности и вообще высокого достоинства природы человеческой⁴⁸⁸.

Прекрасное в поэзии является в псалмах и песнопениях ветхозаветных и новозаветных, которые суть истинно поэтические создания творчества, одушевляемого Самим Духом Божиим. Христианская религия, жаждущая Царства Божия на земле, Царства света и добра, не может не благословлять работы художественного слова, в котором человеческая жизнь достигает наиболее полного своего изображения, если только эта работа совершается в духе заветов Евангелия. Потому-то ап. Павел, знакомый, по крайней мере, с некоторыми греческими поэтами, читал их произведения и приводил из них изречения для своих боговдохновенных целей. Знаменитейшие отцы Церкви, как, например, св. Антоний Великий, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Григорий Богослов и Григорий Нисский нисколько не считали грехом знакомиться с перлами эллинской поэзии. Трое же последних был даже сами поэты, из которых св. Ефрем и св. Григорий Богослов писали настоящие стихотворения, называемые гимнами, а Григорий Нисский равняется им по обилию художественных образов и поэтических сравнений, постоянно встречающихся в его творениях.

Прекрасное в других видах искусства точно так же освещалось во все времена истинной религией. Древний храм Иерусалимский был образцом зодчества и соединенных с ним искусств. По евангельскому сказанию, Иисус Христос возмутился духом при пророчественном созерцании будущих развалин этого прекраснейшего храма и плакал при мысли о предстоящем разрушении самого великого града (Лк. 19:41–44). Он же, по преданию, Сам благоволил отобразить Лик Свой на полотне, когда этот Лик не мог быть воспроизведен искусством живописца, дав через это людям такое художественное произведение, которому в живописи, конечно, не могло быть ничего равного. Религиозно-нравственную живопись признавали и одобряли св. отцы Церкви. Св. Григорий Нисский, как мы видели, относил такого рода живопись к искусствам, происходящим, по его мнению, от Бога⁴⁸⁹. Даже скульптуру, вообще не пользовавшуюся сочувствием в древнем христианстве, признавали св. отцы и готовы были удивляться искусству ваятеля, когда он «из распадающейся глины мог образовать невообразимую красоту художественного произведения»⁴⁹⁰. В христианской Церкви, с первых времен существования принявшей некоторые из этих искусств под свое покровительство, все, по возможности, носит печать красоты: внешнее и внутреннее устройство ее богослужения, ее обряды, торжественные и печальные, и проч. – все исполнено св. поэзии и высокой художественности. Конечно, много не поэтического вносится в это исполнителями ее предначертаний и уставов, но это уже делается не по ее вине, а вопреки ее желанию⁴⁹¹.

Итак, христианство высоко ценит все истинно прекрасное. Что сказал Спаситель, когда одна женщина, по всей вероятности, Мария, сестра Лазаря, во время вечери в Вифании, в доме Симона прокаженного, «приступила к Нему с аловастровым сосудом мира драгоценного и возливала Ему возлежащему на голову» (Мф. 26:7; Мк. 14:3; Ин. 12:3)? «Ученики Его при этом вознегодовали и говорили: к чему такая трата? Ибо можно было бы продать это миро за большую цену и дать нищим» (Мф. 26:8–9). Господь же сказал им: «Что смущаете женщину? она доброе дело сделала для Меня. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда имеете. Возлив миро сие на Тело Мое, она приготовила Меня к погребению». (Мф. 26:10–12). «В поступке Марии мы видим, – говорит проф. М.Д.Муретов, – выражение поэзии любви, бескорыстный дар преданной до самоотвержения души, возвышенный порыв охваченного восторгом чистой любви сердца. Она совершает то же, что делают люди, выражающие восторг и поэзию своей любви в прекрасных эстетических формах великолепного храма, монумента, картины, статуи, музыки и под... Поэзия ее любви к Богочеловеку и Его идеалам, увлечение ее Его глаголами вечной жизни и единым на потребу выразились именно в этом «прекрасном деле – καλόν εργον», – в эстетике намащения Владыки вечной жизни драгоценным и настоящим нардовым миром, наполнившим весь дом благовонием»⁴⁹².

Из всего этого следует, что такие ненавистнические возражения против искусства, какие вышли из уст, например, Тертуллиана⁴⁹³, составляют более или менее частное мнение весьма немногих из писателей первых веков христианства, и притом увлеченных монтанистическим аскетизмом. Если древняя Церковь в лице своих апологетов от чего отвернулась⁴⁹⁴, то только от того выродившегося античного искусства, служившего интересам одной лишь грубой чувственности, какое она застала при своем появлении в мире⁴⁹⁵. Такую же характеристику языческого искусства (собственно, живописи) дает ученый Жюль Март. «Кажется, – говорит он, – что греко-римские живописцы не знали других сюжетов, кроме любовных. За редкими исключениями, их мифологические картины суть только чувственные и сладострастные анекдоты»⁴⁹⁶.

«Искусство у язычников, – замечает и Катрейн, – было лишь заманчивой и увлекательной гетерой и служило, главным образом, чувственности»⁴⁹⁷. Эти замечания об античном искусстве вполне подтверждаются археологическими раскопками Помпеи и Геркуланума⁴⁹⁸. Самого же по себе искусства, или искусства в его принципе, Церковь не отвергала, наилучшим доказательством чего является археологический инвентарь катакомб, в которых она существовала в эпоху гонений. Из изучения этих христианских усыпальниц ученые археологи вынесли то убеждение, как раз в противоположность мнению наших «неохристиан» об отвержении историческим христианством классического искусства, что древние христиане и свои могилы любили украшать теми же мифологическими образами (цветами, ветвями виноградной лозы, крылатыми гениями, дельфинами и пр.), какими украшались греко-римские памятники. Очевидно, они хотели вложить христианское содержание в эти античные художественные формы⁴⁹⁹. Когда христианская Церковь по прекращению гонений получила право открытого совершения своего богослужения, она наметила теперь задачу дать новое направление отживавшему свой век классическому искусству, пересоздать его, очистить от языческих элементов и в этом очищенном виде применить к своим богослужебным потребностям. Та реакция всему языческому, которая была столь естественна для многих христиан в пылу борьбы с гонителями – идолопоклонниками теперь ослабела. И то слишком суровое аскетическое направление (вследствие постоянного ожидания смерти в эпоху гонений), которое препятствовало, конечно, свободному развитию и удовлетворению эстетических потребностей, по причине наступившего спокойствия потеряло свою силу. Вследствие этого в рассматриваемое время явственно начинает расцветать самостоятельное христианское искусство⁵⁰⁰. Первый христианский император, св. Константин Великий, видимо, способствовал развитию этого искусства⁵⁰¹.

Стоит только принять все это во внимание, чтобы признать, что христианство не только не отвергало истинного искусства, но и могущественно содействовало усовершенствованию его во всех отраслях. Оно открыло искусству новый мир высших идей и вдохнуло в него новую душу и жизнь⁵⁰². Совершенство древнегреческого искусства состояло, главным образом, в умении художника обращаться с материалом, или в технике, как это показывает и самое название его по-гречески τέχνη. Греческое искусство отличается несравненной красотой, ясностью и законченностью внешних форм, но в нем все-таки не было того, что сообщает искусству возвышенный характер. То, что оно изображало, есть лишь земное в его идеальной форме. Христианское же искусство представляет в себе предчувствие небесного, вечного, для которого все земное и скоропроходящее есть только подобие, а не самое проявление или осуществление его, как это предполагалось в античном искусстве⁵⁰³. В самом содержании религии Богочеловека, в Котором «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9), есть столько возвышенно-прекрасного, что художественное творчество, стремящееся к воспроизведению идеальной красоты, всегда находило и будет находить в нем неисчерпаемый источник для созданий истинного искусства. Как благотворно было влияние христианства на прогресс в искусстве, это доказывают величайшие произведения в области священной поэзии, живописи, пения, музыки, скульптуры и архитектуры. Одни только храмы, созданные в средние века и до сих пор представляющие собою прекрасные образцы архитектуры, какое яркое свидетельство за то, что христианство содействовало процветанию искусства! Рим, Венеция, Милан и другие города Италии со своими прекрасными архитектурными сооружениями, со своими богатыми музеями живописи и скульптуры – созданиями таких великих мастеров, как Микель-Анджело, Мурилье, Рафаэль и др., до сих пор являются теми местами, где художники всей Европы заканчивают свое художественное образование⁵⁰⁴.

Всякое истинное искусство нравственно, потому что Бог, от Которого оно происходит, есть не только абсолютная Красота, но и абсолютное Благо, а потому безнравственное искусство не может быть истинным искусством. По Платону, нравственное благо есть красота, стоящая выше всякого выражения, красота вечная, несозданная и неисчезающая. Только созерцание самой красоты, по его мнению, дает цену человеческой жизни, и человек, которому дано было бы созерцать эту «чистую, простую и беспримесную» божественную красоту, должен был бы «порождать не образы добродетели, а истинную добродетель»⁵⁰⁵. Таким образом, у Платона красота и добродетель нечто нераздельное. Это учение имело свой отголосок и в учении древних христианских писателей, видевших в Боге не только высшее Благо, но и высшую Красоту. Конечно, учение о тождестве добра и красоты есть преувеличение Платоновой этики, но в этом воззрении кроется та доля истины, что добро не может быть непричастным красоте. Красота служит наиболее достойной формой добра; «В конце концов, – говорит Гюйо, – если можно отрицать, что прекрасное всегда бывает добрым, то нельзя отрицать того, что доброе всегда прекрасно»⁵⁰⁶.

Но вопрос об эстетическом развитии сердца гораздо глубже. Именно спрашивают: в каком отношении стоит эстетическое образование к нравственному? Откуда возникает в нашей природе потребность эстетического образования? Вышеупомянутый нами моралист-психолог Ульрици выводит эту потребность из одного и того же нравственного чувства – из чувства должного. По его словам, «чувство должного говорит нам, чем должен быть человек с нравственной стороны, но в этом чувстве дан только как бы зародыш этого или намек на это. Сила воображения развивает этот зародыш или намек в воззрение или созерцание, которое наглядно представляет совершенное существо человека в соответствующем ему совершенном явлении, и таким образом делает доступной нашему восприятию идеальную форму человека»⁵⁰⁷. Это внутреннее созерцание красоты служит в свою очередь нормой для созерцания внешней красоты. «Человек, – говорит Ульрици, – только потому и сочувствует прекрасному в природе, что в макрокосмосе мира явлений видит микросмос своего собственного существа и в красоте природы созерцает отображение своей собственной красоты. Изображение какого-нибудь ландшафта, животного или цветка никогда не бывает художественным, если оно служит только точною копией того, что есть в природе. Чем точнее отображается в нем природа, тем более оно теряет красоты. Оно делается художественным произведением только в том случае, когда в него привносится человеческое ощущение, чувствование и волнение, когда в расположении и соединении частей отражается гармония человеческого образования частей. Другими словами, оно становится художественным произведением только тогда, когда оно не просто только копирует природу, но истолковывает ее, т.е. изображает ее так, что человек понимает ее, чувствует влечение к ней, может погружаться в нее своей мыслью и как бы находит себя в ней». Вообще «в основании всякой художественной деятельности, – продолжает тот же моралист-психолог, – лежит влечение к изображению, к олицетворению, а это влечение в свою очередь основывается на стремлении к совершенству, возбуждаемом чувством должного»⁵⁰⁸. Отсюда естественно, что «под влиянием прекрасного, как заметил еще Платон, у нас по преимуществу возбуждается сочувствие к доброму и истинному (Ср. Флп. 4:8). Оно есть наилучшее средство к тому, чтобы открывать нашу личность, наше сердце для всего доброго и истинного. Такое действие производит прекрасное, с одной стороны, потому что масштабом и прототипом всякой красоты служит красота человеческая, а с другой – потому что всякая красота требует согласия формы с содержанием, явления с сущностью. Прекрасное становится для нас прекрасным, возбуждает в нас удовольствие и любовь только тогда, когда оно есть вместе с тем истинное и доброе, когда мы видим в нем не просто только прелесть формы, приятные для нас линии, цвета и движения, но и совершенную законосообразность, целесообразность и порядок, совершенное соединение частей в одном целом, равно как и совершенное образование духа и характера, совершенство ума, воли и деятельности.

В какой бы малой мере ни были все эти свойства в данном явлении, но они непременно должны быть в нем, иначе оно не будет казаться нам прекрасным»⁵⁰⁹. Поэтому истинная красота должна состоять в гармонии нравственного совершенства с его конкретным воплощением, быть, по выражению Платона, «сияющим добром»⁵¹⁰. Только такая красота, представляющая собою синтез добра и соответствующего ему художественного выражения, есть действительное благо, только она, по выражению Ф.М.Достоевского, «спасает мир»⁵¹¹.

Отсюда уже открывается, что эстетическое развитие сердца может помогать нравственному нашему развитию. Ибо в основе его лежит одно и то же стремление к должному и нравственно совершенному, почему истинная красота формы производит всегда тем более чарующее впечатление, чем более высокое нравственное содержание скрывается за прекрасной оболочкой. Так именно всегда смотрели на красоту наиболее достойные ее служители. «Высшая цель искусства, – говорит выдающийся английский эстетик и моралист, Д.Рескин, – состоит в том, чтобы дать нам верный образ благородного человеческого существа». Истинное назначение искусства он находит «в подъеме нравственного состояния людей»⁵¹². Уже в том несомненная заслуга истинно-прекрасного, что оно приучает человека чувствовать красоту добродетели и безобразие порока. Эстетическое созерцание возбуждает в человеке любовь к прекрасному и «стремление к подражанию и копированию его в своей не внешней только, но и внутренней жизни. С другой стороны, эстетически развитый человек воспитывает в себе отвращение ко всему безобразному и отвращается от всего уродливого и низкого. Эстетическое образование нередко предохраняет человека от того цинизма, который так близко граничит с безнравственностью.

Затем, созерцание прекрасного способно освежать нашу душу, доставлять нам самые чистые удовольствия, которые укрепляют наши силы и хотя на время примиряют нас с печальной действительностью, с пошлостью и суетой жизни человеческой. Потому-то св. подвижники в созерцании красоты природы почерпали силы для борьбы с искушениями греха или плоти. Едва ли был и есть такой человек, который никогда не находился бы под влиянием этой красоты и не ощущал бы умиротворяющего ее действия.

Иногда испытывающему душевные волнения достаточно бывает выйти на свежий воздух и пройтись по зеленому полю и он, так сказать, вдыхает в себя тот мир, который царствует в вообще прекрасном мире Божием, и в это время самое ощущение бытия и жизни чувствуется им как счастье:

«Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе;

И в небесах я вижу Бога,

И счастье я могу постигнуть на земле».

(Лермонтов).

Нельзя не обратить внимания еще на то, что красота смягчает твердое каменное сердце, делая его более нежным и чувствительным. «Бывают минуты в жизни, – пишет Шиллер, – когда мы готовы бываем прижать к груди каждый цветок, каждое отдаленное созвездие, обнять всю природу, как свою возлюбленную»⁵¹³. Под влиянием прекрасного мы скорее сделаемся способными к любви и сочувствию, охотнее подадим милость нищему или простим обиду нашему ближнему. Искусство выдавливает слезы сострадания и жалости из глаз эгоиста, никогда не плакавшего о других. Освобождаясь в эстетическом созерцании от вещественной действительности, мы отрешаемся от нашего собственного вещественного «я». В нас умолкают личные стремления и интересы... «Личное наше «я», занятое обыденными интересами и преисполненное опасений за собственное благополучие, остается совершенно в стороне. Освободиться на некоторое время от нашего любезного, но тягостного «я», чувствовать облегчение от удушающей тяжести и однообразной суеты, неотделимых от этого «я», – вот истинное счастье, доставляемое эстетическим созерцанием»⁵¹⁴. Искусство зверя укрощает и превращает в человека. «Поэт, – говорит Шекспир, – недаром сочинил, будто Орфей зачаровывал деревья, камни и потоки, потому что на свете нет ничего настолько упорного, твердого и свирепого, чтобы на время не укрощалось музыкой»⁵¹⁵. Эстетические наслаждения могут быть благотворны для нравственности, наконец, и в том отношении, что они объединяют людей, способствуют сознанию ими своего братства. «Искусство, – говорит Гюйо, – отвлекает отдельное лицо от его собственной жизни, чтобы заставить его жить жизнью всеобщей»⁵¹⁶.

Когда мы наслаждаемся образцовыми произведениями искусства или любуемся красотой природы, то в это время «сознание нашего я в эгоистическом смысле совершенно отсутствует и дает место противоположным влечениям»⁵¹⁷. И это, конечно, потому, что предметы красоты доступны одновременно многим и не истощаются вследствие наслаждения ими⁵¹⁸.

Впрочем, надобно заметить, что одностороннее эстетическое развитие сердца, или мысль (Шиллера)⁵¹⁹ о том, будто эстетическое развитие, оказывающее столь благотворное влияние на нравственность, может заменить собою нравственное развитие, заступить место воспитания совести, есть мысль ложная и опасная. Одно эстетическое образование без нравственного может даже полагать великие опасности для добродетели и поставлять нас в противоречие с ней. На примере это яснее. Представим себе какую-либо сестру милосердия с развитым эстетическим чувством, но с подавленным чувством нравственным. Найдет ли она достаточно сил в одном своем чувстве для совершения высокого нравственного подвига, будучи обязана в холерном бараке, среди нечистот и грязи, в тиши и незаметно для всех ухаживать днем и ночью, с риском для своей жизни, за больным, пораженным отвратительной болезнью! Ее развитое чувство прекрасного не возмутит ли всю природу ее против отвратительных симптомов болезненности порученного ей больного! Конечно, могут заметить, что мы должны развивать в себе не одно только чувство прекрасного, но и чувство высокого, которое есть вид прекрасного и которое возвышает нас над чувственным миром, приводит к сознанию духовной сущности нашей и среди бедственности этой жизни ставит нас выше всякой бедственности. Но стоически возвышенные идеалы, на которые ссылается Шиллер, будут ли достаточны в данном случае для того, чтобы успокоить волнуемое и оскорбляемое чувство красоты? Вообще же не надо забывать, что во многих случаях чувство высокого тоже может стоять в противоречии с требованиями добродетели. То, что приковывает наш дух в эстетически высоком, есть сила, обнаруживающаяся в нем без всякого отношения к нравственному направлению и нравственной деятельности этой силы. Великие характеры, создаваемые фантазией драматургов и вообще поэтов, представляемые историческими личностями нового и старого времени, распространяют вокруг себя блестящий свет и окружаются им, как ореолом. Но во всех великих личностях, исторических и вымышленных, есть односторонности и недостатки: возвышенная энергия их духа является с примесью греха и страсти. А в этом и лежит опасность признавать нравственно добрым то, что в эстетическом отношении удивительно, но в моральном отношении должно быть порицаемо, именно опасность создать свою собственную мораль по этим эстетическим образцам. И как много есть людей, которые в своем восхищении эстетически возвышенным и великим приводятся в морали к ложному гениальничанью, антиномизму, признанию своих прямых обязанностей ничтожными, мелочными, филистерскими, как они выражаются, вместо того, чтобы просто быть честными или верными своему долгу и призванию⁵²⁰!

Чрезмерное пристрастие к эстетическим наслаждениям обыкновенно изнеживает человека, расслабляет его душу, делает ее неспособной к серьезному труду, к подвигу, без которых невозможна никакая добродетель. По словам Гюйо, такое «расслабляющее действие искусства часто было наблюдаемо на народах, которые, слишком упражняя свои способности созерцания и воображения, теряют иногда свою способность действия»⁵²¹. Но самая главная опасность чрезмерного увлечения красотой в ущерб нравственности заключается в том, что оно приучает человека оценивать явления не по их внутреннему содержанию, а по внешнему виду. Все прекрасное, хотя бы под его блестящей мишурой скрывалось нравственно злое, имеет оправдание в себе самом, заслуживает уважения и преклонения; все же некрасивое само по себе достойно порицания и уничтожения. Отсюда порок, прикрытый не соответствующей ему изящной оболочкой, как бы обольщает человека и очаровывает его, и притом гораздо более, нежели суровая, часто не привлекательная на вид добродетель⁵²².

Эстетическое образование, таким образом, само по себе, независимо от его внутреннего нравственного содержания, не сообщает еще нам нравственных сил и может стоять в глубоком противоречии с нашей добродетелью, как это ясно доказали еще древние греки – великие поклонники красоты и в то же время не менее великие антиномисты⁵²³. Вопреки платоническому верованию, нельзя полагаться на одно эстетическое образование в той надежде, что, увидев и полюбив прекрасное, человек и сам сделается лучше и внутренне станет прекраснее. Опыт показывает, что, видя и любя прекрасное, человек сам может быть безобразнее собственных своих произведений. Сделать самого человека прекрасным так же трудно, как образовать из куска крепкого мрамора прекрасную статую⁵²⁴.

Итак, тесная связь эстетического развития с нравственным не подлежит никакому сомнению. Бесспорно, в эстетическом есть и должен быть момент моральный. Все дурное в моральном смысле в большинстве случаев бывает некрасивым и с эстетической точки зрения. Воровство, пьянство, грубый разврат, ложь, трусость, шпионство и т.п. одинаково отвратительны как для нравственного, так и для эстетического чувства. Когда в каком-либо произведении искусства наносится оскорбление нравственному чувству, то через это разрушается и то эстетико-гармоническое впечатление на душу, которое должно быть произведено истинным искусством, чуждым всякой нечистоты и грязи. Чистота и целомудрие есть необходимое требование, вытекающее из сущности самого искусства, и если правда, что искусство тесно связано с чувственностью, то последняя все-таки должна быть под господством духа⁵²⁵. Конечно, искусство – не мораль в обыкновенном смысле слова. В противоположность взгляду гр. Л.Толстого на искусство⁵²⁶, последнее не только служит нравственному благу людей, но преследует и чисто эстетические цели. Но когда, с другой стороны, мы слышим от современных нам декадентов⁵²⁷ заявления, что нравственность не должна иметь никакого отношения к эстетике или, по их терминологии, к теории «чистой красоты», которая будто бы только одна имеет реальное значение, и потому нравственные рассуждения совершенно неуместны в эстетической критике, то мы должны решительно протестовать против таких заявлений⁵²⁸.

Очевидно, после всего этого, христианин должен быть разборчив в отношении к искусствам вообще! Правильная оценка достоинства известных произведений искусства не всякому доступна или, вернее, доступна лишь получившим эстетическое образование, но каждый может отличить истинно прекрасное от мнимо прекрасного по самому действию на душу его тех или других созданий искусства. Характер же этого действия, благоприятный или неблагоприятный, определяется как качеством порождающей их творческой деятельности художника, так и степенью нравственного развития созерцающих художественные произведения. Большой знаток искусства Д. Рескин говорит: «Искусство руки – безусловно точный показатель нравственного уровня самого художника, а во вторых... – показатель нравственного уровня той нации, к которой художник принадлежит»⁵²⁹.

Искусство может иметь глубоко нравственное значение, даже не разрабатывая прямо вопросов морали. Надобно только, чтобы мир иной, лучшей действительности, в который вводит нашу душу творческое вдохновение художника, был наполнен чистыми и светлыми образами и затрагивал в нашей душе одни высокие, лучшие ее стороны, будил только хорошее, честное, высокое и прекрасное. Таким образом, назидательность искусства, его нравственное значение вполне обусловливаются нравственной личностью художника. Только люди более или менее нравственные могут быть творцами действительно художественных произведений искусства. Как Создатель дивной красоты природы есть Бог благой и совершенный, так и творец подлинно художественных произведений человеческого искусства по своим нравственным качествам должен по возможности уподобляться Высочайшему Художнику⁵³⁰, от Которого он получил свой дар. «Чтобы достигнуть созерцания прекрасного и божественного, всякий человек, – говорит Плотин, – должен сделаться прекрасным и божественным»⁵³¹. Труд людей, производящих безнравственные произведения искусства, по мнению св. Иоанна Златоуста, достоин осуждения, так как обнаруживает безнравственность самих художников⁵³². Чем более безнравственное искусство служит грубой чувственности, тем более оно становится в противоречие с своим собственным благородным источником происхождения. Поэтому только тот делается истинным художником, кто очищает и возвышает свою собственную душу, чтобы на ее струнах находили себе отголоски те звуки, которые приходят из мира идеалов и напоминают нам о том, что за пределами дисгармонии этого мира существует гармония вечного бытия⁵³³.

В тесной связи с моральностью творческой деятельности истинного художника стоит и другое ее свойство – верность нравственно-психологической правде. Истинный художник, где только это сообразно с содержанием его произведения, нравственные явления изображает так, как они есть, т.е. в их истинности, изображает не какой-либо другой нравственный миропорядок, как именно действительный⁵³⁴. Поэтому если известный живописец Ге на своей картине «Что есть истина?» изображает Иисуса Христа, как говорит Гнедич,"озлобленным преступником»⁵³⁵, то он таким недостойным изображением Его не только оскорбляет нравственно-религиозное чувство, но и унижает самое искусство подменой идеи и подлогом в форме вопреки исторической правде.

Но всякий художник по своим внутренним качествам в значительной мере есть продукт той среды, к которой принадлежат созерцатели его произведений. Поэтому если художник, желающий служить нравственной пользе людей, должен быть человеком по возможности нравственным, то на все нравственно чистое и возвышенное в его произведении могут отозваться только люди более или менее нравственно развитые. Художественное изображение, например, чувства милосердия может быть понятно и может возбудить именно это чувство только в людях сколько-нибудь милосердных⁵³⁶. «Искусству, – говорит Д.Рескин, – должен предшествовать надлежащий нравственный уровень людей, без него не может быть искусства. Но раз оно уже приобретено, уже существует, его обратное действие возвышает самый уровень нравственности, из которой оно само произошло, и, главное, сообщает восторг другим умам, которые в нравственном отношении уже способны подчиниться его действию»⁵³⁷. И только такие люди способны правильно оценить истинную красоту искусства и наслаждаться ею:

«Будь несолнечен наш глаз –

Кто бы солнцем любовался?

Не живи дух Божий в нас –

Кто б божественным пленялся?»

(Жуковский. «Мысли»).

Сущность и направление самоусовершенствования

С умственным образованием в теснейшей связи стоит не только эстетическое развитие сердца, но и нравственное образование воли. Задача этого последнего состоит в том, чтобы развивать в себе желание добра и укреплять силу совершать его до возможно полного осуществления нами духовно-нравственных законов нашей жизни.

Нравственное добро, о котором мы говорим здесь, есть та же истина, только не в одном созерцании, а в самой деятельности свободно-разумного существа. Поэтому умственным образованием в известной степени обусловливается образование нравственное. Впрочем, мы впали бы в опасную крайность, если бы слишком много приписали первому в его влиянии на последнее. Нельзя, конечно, сделаться добродетельным, не зная, в чем состоит добро и что такое зло. Однако же по опыту известно, что можно знать, что такое добро, и поступать в то же время дурно, отчего и происходит грех, как говорит ап. Иаков: «Кто разумеет делать добро, и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). По мысли Самого Господа, можно иметь не только обыкновенное знание, но и ведение пророка, можно даже именем Господа творить чудеса, и при всем том быть беззаконником (Мф. 7:21–23). Самые твердые правила нравственности, усвоенные нашим умом, тверды только сами по себе, по своей внутренней истинности, а чем мы можем быть обеспечены в том, что они привьются к нашей жизни, чем можем ручаться за то, что мы их осуществим? Из этого ясно, что, кроме умственного образования и эстетического воспитания нам нужно еще особенно заботиться о развитии в себе нравственного характера.

Есть психологи-педагоги, которые отождествляют характер с врожденными нам так называемыми в физиологиях и антропологиях темпераментами, смотрят на него только как на формальное направление сил и деятельности души и говорят, что два человека могут совершенно расходиться между собой по своим качествам и быть сходными только по характеру или различаться по характеру и быть сходными по своим качествам, потому что характер означает силу, крепость связи между представлениями, чувствованиями, склонностями, убеждениями, с одной стороны, и действиями – с другой; степень стремительности и напряжения, с которыми осуществляем свои цели и планы, удовлетворяем своим стремлениям и желаниям, степень стойкости и мужества, с которыми мы выдерживаем препятствия и затруднения, идем на встречу опасностям⁵³⁸.

Но характер не есть темперамент. Конечно, характер условливается прежде всего (как увидим несколько ниже) темпераментом, индивидуальной особенностью (εξις, habitus) прирожденных душе каждого человека свойств, предрасположений и способностей⁵³⁹. Но чтобы дать этим свойствам, предрасположениям и способностям постоянный, определенный вид и всегда одинаковые проявления их во внешней деятельности, это зависит уже от личного и свободного труда над собой самого человека. Без этого последнего характер не имел бы никакой цены и никакого значения. «Кто говорит и в то же время понимает то, что он говорит, тот, – пишет Ульрици, – не станет никогда говорить о характере, например, камня, растения, устрицы»⁵⁴⁰. Человек действует во всей жизни не автоматически. Силой своей самодеятельности он может развивать и обрабатывать врожденную ему индивидуальность или же оставить ее необработанной, хотя самой основы своего существа не может изменить, так как она дается ему готовой⁵⁴¹. Таким образом, постоянное, определенное и никогда неизменное правило человека действовать так или иначе в своей жизни мы называем вообще характером человека. В частности, под нравственным характером разумеем такое более или менее окрепшее нравственно-доброе настроение воли, которое достигло высшей степени своей энергии и ничем не сокрушимой твердости и непреклонности и которым, тем не менее, каждый из одинаково достигших этого максимума энергии в добре отличается один от другого⁵⁴². Нравственный характер христианин развивает в себе и приобретает тогда, когда утверждается в навыке действовать своим, только ему свойственным образом, по требованию закона нравственного, с отрицанием всего, что противно ему и несообразно с достоинством его природы. «Иной может, например, поставить себе за правило не давать милостыни нищенствующим детям, потому что он знает, какая через это происходит нравственная порча этих детей; а другой следует совершенно противоположному правилу, помня заповедь: «Просящему у тебя дай» (Мф. 5:42) и желая быть лучше обманутым десятью нищими, чем отказать одному действительно нуждающемуся. Никто из этих двух лиц не имеет права навязывать свое правило другому, хотя каждый из них следует не одинаковому, но, во всяком случае, лучшему своему убеждению»⁵⁴³.

Какой же силой и как приобретается христианский характер? Чтобы создать, укрепить и усовершенствовать свой нравственный характер, для этого требуется прежде всего быть внимательным к себе, к своему духовному состоянию и «употреблять в дело» дары Божии (Мф. 25, 16). Невнимательность к себе, к своему нравственному состоянию или, что тоже, нравственная беспечность – источник всяких слабостей и недостатков человеческих (Мальбранш). «Кто вникает в закон совершенный, закон свободы, – говорит ап. Иаков, – и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак. 1:25). "Испытывайте самих себя, в вере ли вы, – говорит и ап. Павел, – самих себя исследывайте. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2Кор. 13:5). О каждом христианине, как «запечатленном Святым Духом Божиим» (Ефес. 4:30; 5:3) и не забывающем своего звания можно сказать, что в нем живет Христос, но нравственная беспечность делает то, что мы действительно не ощущаем в себе присутствия Христова и небрежем о благодатном начале жизни.

Как естественные дарования человека раскрываются в нем только посредством их упражнения и употребления, так и благодатные силы, укрепляющие его волю в добре, или его нравственный характер, для раскрытия своего требуют от него намеренного развития и упражнения воли. «Мы созданы во Христе Иисусе, – говорит ап. Павел, – на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Ефес. 2:10). Соединенная с сильным убеждением и самообладанием, такая воля, двигающая нас к исполнению этих дел, носит в себе призвание к господству над естественными склонностями и возбуждениями. Она невольно увлекает за собой волю менее сильную к общей деятельности для достижения одной и той же цели. Обнаружение такой силы воли мы видим у предводителей народов, пророков и мудрецов, героев и царей. Деяниями таких личностей обыкновенно начинается, поддерживается и развивается культурная жизнь народов⁵⁴⁴. Вообще нравственный характер, по словам Мартенсена, вырабатывается в школе жизни и испытания, в борьбе с миром. В то время как талант, в особенности художественный, раскрывается в тиши и уединении, характер образуется в смятении мира, среди искушений и треволнений⁵⁴⁵.

Весьма важным условием развития нравственного характера служит глубокое сознание слабости своих собственных нравственных сил. Опыты духовной жизни всех великих ревнителей святости свидетельствуют, что такое сознание тем живее в душе человека, чем он яснее видит высокий идеал нравственной жизни и ревностнее стремится приблизиться к нему. Но те же опыты показывают, что кто сознает духовную немощь свою, тот в самом этом сознании находит для себя одобрение и укрепление, так как через это становится ближе к источнику благодатной силы. Так именно говорит о себе ап. Павел: «Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается в немощи. И потому (вместо того, чтобы выставляться пред другими богодарованными преимуществами) я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова, ...ибо когда я немощен, тогда силен» (2Кор. 12:9–10).

Хотя нравственный тип характера во все времена в сущности один и тот же (так как нравственные черты, присущие каждому человеку, свойственны и общи всем людям), однако же можно различать великое разнообразие в нравственных характерах, основывающееся на большом разнообразии индивидуальных особенностей человеческой природы. Определяющими факторами в этом отношении в особенности являются естественный темперамент, возраст, пол и национальность.

Долго все учение о темпераментах (κράσεις, temperamentum, смешение), идущее из глубочайшей классической древности, считали шатким и неосновательным, потому что всякий труд по определению различий между ними оказывался напрасным. Но в новейшее время темпераменты опять получили свое значение и сделались предметом новых усиленных исследований. Еще со времен Клавдия Галена, знаменитого врача древности (131–200 г. по P. X.), известны названия четырех темпераментов: сангвинический, меланхолический, холерический и флегматический. Эти названия латинского или греческого происхождения и происходят от слов, означающих, по теории последователей, Гиппократа, четыре основные жидкости человеческого организма: кровь, образующуюся в сердце, слизь – в голове, желчь – в печени, воду – в селезенке. Из смешения их и преобладания той или другой жидкости находили возможным объяснять и самое различие темпераментов. Это объяснение, конечно, несостоятельно, но верно в нем то, что хотя темперамент и есть выражение настроения духа, но самое это настроение обусловливается свойствами человеческого тела и внешним миром, находящимся с этим последним в тесной связи. Сообразно с различным нашим отношением к внешнему миру, нас окружающему, различаются и самые темпераменты.

Человек иногда ставит себя в живое отношение к миру, причем черезвычайно легко поддается разнообразным его влияниям и располагается им к жизнерадостному настроению. Он чувствует потребность находиться в этом постоянном взаимоотношении с миром; этим он живет и увлекается всем, что ему приятно в данный момент. Этих людей момента мы называем сангвиниками. Другая, противоположная особенность нашего отношения к внешнему миру, состоит в том, что мы избегаем соприкосновения с миром и уходим внутрь себя самих. Люди спокойные, самозамкнутые, непрестанно занятые сами собой, обыкновенно переживают такое настроение, содержание которого составляет контраст между их собственным идеалом и печальной действительностью. Желания таких людей носят грустный оттенок; они делаются расположенными к воспоминаниям и к снедающей их тоске, по преимуществу живут в прошедшем и будущем, не находя в настоящем никакого удовлетворения. Очевидно, мы разумеем здесь меланхоликов. Третья естественная особенность духа состоит в том, что человек, находясь в деятельном отношении к внешнему миру, не столько определяется им, сколько сам определяет его, и замечательной силой и энергией своей воли налагает на него свою печать. Это холерики, люди воли и деятельности. Прямую противоположность холерику представляет флегматик, который находится к внешнему миру в отношении спокойного созерцания. Ему не нужно делать над собой больших усилий, чтобы сохранить свое хладнокровие и соблюсти во всем меру. Он никогда не поддается страсти, потому что его трезвый рассудок вполне господствует над ней. От него можно ожидать всего, что может быть достигнуто терпением и настойчивостью.

Было время, когда один темперамент превозносили на счет другого. Но мы не вправе делать это, потому что различие между ними не нравственного, а натурального свойства. Если сангвинику приписывали добродетель щедрости, а флегматику порок скупости, то натура сангвиника, как и натура флегматика, сама по себе ни нравственна, ни безнравственна, но она становится такой или иной в зависимости от того положения, какое занимает в ней воля. Отсюда каждый темперамент имеет свои достоинства и свои недостатки.

Сангвинический, например, темперамент помогает индивидууму в исполнении нравственного долга, так как располагает жить по преимуществу в настоящем, а долг именно и требует от нас жить для настоящего, для каждого отдельного момента, равно как требует, чтобы всем сторонам, всем моментам жизни отдавалась должная справедливость. Но этот же самый темперамент представляет и немалые затруднения при исполнении долга, потому что склонности сангвиника, соединенные с легкой возбудимостью чувствований и с их непродолжительностью, отличаются непостоянством, и нельзя слишком много на них полагаться. Точно так же меланхолический темперамент содействует исполнению долга, насколько человек этого темперамента не может найти удовлетворения во внешнем мире и с тем большим вниманием прислушивается к внутреннему голосу, раздающемуся в его душе, даже среди тревог и суеты мирской жизни. Но в то же время этот темперамент и препятствует исполнению долга, так как меланхолик легко поддается всему, что соответствует его господствующему настроению, от которого он не может оторваться. Благодаря тому что меланхолик постоянно занят своею персоной, в нем развивается тайное высокомерие, болезненное честолюбие, недоверие к людям, от которых он в свою очередь ждет неуважения к себе; ему все кажется, что им пренебрегают. Холерический темперамент представляет важные выгоды для нравственности в том отношении, что располагает к энергической деятельности. Но, с другой стороны, он имеет свои нравственные невыгоды, так как холерик обнаруживает склонность к своенравию и упорству в достижении раз намеченной цели. Его страстная настойчивость, не разбирающая средств, воспламеняется от малейшего препятствия, и его гордость, ревность, раздражительность не знают пределов. Что, наконец, флегматический темперамент как темперамент обдуманности, внутреннего равновесия и невозмутимости благоприятствует нравственным стремлениям, это ясно само собой. Но в то же время он представляет и затруднение для нравственной жизни, заключающееся в том, что флегматик склонен к лености, апатии и беспечности. У флегматиков весьма часто бывает жесткое и холодное сердце.

Итак, каждый из четырех темпераментов, оказывающих прежде всего влияние на определение нравственного характера, при своих преимуществах не чужд также дефектов и односторонностей. И каждый из них, чтобы не выродиться в крайность, не перейти в свою собственную карикатуру, должен подвергнуться известным нравственным и дисциплинарным влияниям. Поучительны в этом случае педагогические отношения Иисуса Христа к различного рода натурам, характерным примером которых служит гл. 9 Евангелия от Луки (Лк. 9:57–62). Первый, о котором здесь идет речь, был сангвиник, полный пламенной ревности ко Христу; другой – флегматик, желавший прежде последования за Христом все привести в порядок в своей частной жизни; третий – меланхолик, хотевший сперва удовлетворить свои чувствования к домашним. Сюда можно присовокупить еще предшествовавшее сему повествование, в котором Иисус Христос укоряет учеников Своих Иакова и Иоанна за проявление их естественной горячности (Лк. 9:52–56)⁵⁴⁶.

Уже в древности (Аристотель) находили сходство между темпераментами и различными возрастами жизни. И, действительно, сангвинический, например, темперамент свойствен по преимуществу детскому возрасту. Дитя живет моментом, и в нем легко возбуждаются и быстро меняются душевные состояния. Есть нечто очаровательное в такой непосредственной зависимости его от момента.

И сангвиник более мил по сравнению с другими, потому что у него всегда есть нечто детское. Но вместе с тем ранние капризы детства нельзя не поставить в генетическую связь с прихотливостью и несдержанностью сангвинического темперамента. Потому-то ап. Павел убеждает верующих «не быть более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения» (Ефес. 4:14. Cp. 1Кор. 13:11; Евр. 5:13). Юношеский возраст есть время идеалов, хотя еще не получивших определенной формы, а так как никакое идеальное стремление невозможно без элемента меланхолии, то вследствие этого юноша делается меланхоликом, не лишаясь в то же время и сангвинического расположения. Такое настроение юности, когда пробуждается любовь ко всему доброму и прекрасному, представляет собою нечто привлекательное. Но опасность этого возраста заключается в том упоении юношей неразумными мечтаниями, которое мало склонно к действительному труду и нередко ищет себе выхода в чувственном наслаждении⁵⁴⁷.

Меланхолический темперамент в зрелом возрасте сменяется холерическим, составляющим особенность этого возраста. Возмужалость по преимуществу есть время труда и борьбы с жизнью. За временем труда и борьбы следует время покоя в старости. Житейские бури успокаиваются и уступают место размышлению и терпению. Очевидно, таким образом, что «флегматический темперамент является естественным настроением более зрелого старческого возраста»⁵⁴⁸.

Дальнейшим естественным фактором, обусловливающим собою разнообразие нравственных характеров, служит различие полов. Философ Платон в одном месте воспроизводит шутливую речь комического поэта Аристофана следующего содержания: в начале человек был нераздельным существом, еще не имел полового различия; но когда он сделался по отношению к Зевсу слишком высокомерным, то этот бог, чтобы легче господствовать над ним, разделил его на две половины, или пола – на мужчину и женщину. С того времени оба эти пола и стремятся друг к другу, так как они по своему первоначальному существу составляют одно⁵⁴⁹. Эта комическая речь Аристофана выражает известную долю истины, ту именно, которую содержит Священное Писание, когда оно говорит о брачном союзе как о таком отношении мужа и жены, в силу которого они раз навсегда как бы сливаются между собой, становятся «одною плотью» (Еф. 5:31. Ср. Быт. 2:24). Только оба они вместе и составляют одного целого человека. Каждая из этих двух половин есть только своеобразное и одностороннее проявление одной и той же человеческой природы. У мужчины по самой его духовно-физической организации проявляется человеческое существо в более общем направлении, почему и свойствен ему широкий круг деятельности общественной, государственной и даже всемирной; у женщины, напротив, в индивидуально-личном направлении, почему поприщем ее деятельности и служит, главным образом, малый мир «дома ее» (Сир. 26:21), семейство. Хотя все четыре темперамента встречаются как у мужчин, так и у женщин, однако первым более сродни темпераменты холерический и флегматический, а последним – сангвинический и меланхолический. И как каждый из темпераментов имеет свои достоинства и свои недостатки, так то же самое надобно сказать и о полах.

Так как мужчина называет своим миром более общую жизнь духа, то он обладает большей силой умственных дарований, чем женщина, мысли которой «имеют созерцательно-художественное направление»⁵⁵⁰. «Неутомимость в исследованиях, широта и общность взгляда, сила в постижении глубочайших начал и законов бытия, точность и строгая последовательность выводов и, наконец, прочное обладание и целесообразное употребление познаний, это, по словам известного нашего проповедника-публициста, неотъемлемые принадлежности ума мужского, разумеется, правильно развитого. Но особенности ума женского, которыми восполняются наши недостатки, это внимание к подробностям и частностям, пристальное наблюдение за течением действительной жизни, ясное понимание меры, а, главное, неотлучное сопутствие сердца при всех движениях ума и вследствие этого тонкое чувство истины, нравственного достоинства, красоты и приличия, и иногда складывающееся из всех этих неуловимых свойств и поражающее своею верностью предчувствие, или дар предугадывать последствия еще до полного появления или развития причин»⁵⁵¹.

Нередко женщиной указывается недосмотр в тщательно обдуманном нами плане или опасность в предприятии, по нашему мнению, самом верном. Мужчины часто из-за деревьев не видят леса. Хотя женщина и лишена свойственного мужчине дара отвлеченного размышления, однако же она восприимчива и к высшим идеям и может понимать все. Только все это должно быть воспринято ею наглядно, в ясных и конкретных формах, иначе она не поймет этого, а если и поймет, то эти идеи не заинтересуют ее, и она скоро забудет о них. Она также больше интересуется результатами, чем способами и путями, которыми приходит к ним ум. Женщина чувствует больше влечения к искусству, чем к науке, и главнее всего – склонна к религии именно потому, что она как более слабое существо (1Петр. 3:7) имеет большую потребность в высшей помощи. Женщин религиозных несравненно больше, чем религиозных мужчин, и это, конечно, потому, что им не приходится выдерживать борьбы с гордостью разума. И безрелигиозная женщина производит гораздо более неестественное впечатление, чем безрелигиозный мужчина; ибо хотя нельзя оправдывать безрелигиозность и у мужчины, тем не менее ее в известной степени можно объяснить: мужчины при рассмотрении мира и его общей связи так много останавливаются на посредствующих причинах, что легко забывают последнюю причину всех вещей – Бога.

В то время как мужчина, призванный действовать в общественной жизни, должен бороться с искушениями честолюбия, властолюбия, страсти к наживе, женщина, призванная не только действовать в малом мире своего дома, а и некоторым образом законодательствовать в нем, особенно в отношении внешней пристойности, должна бороться с искушениями унижающей ее суетности, зависти, вражды, соперничества и других пороков, которые, проистекая из извращенного желания ее нравиться, плодят в женском поле вредное истинному достоинству его пристрастие к нарядам и уборам (1Петр. 3:3–4).

Так как дух мужчины занят более общими, великими и важными проблемами, то весьма часто мужчины с презрением относятся ко всему частному, малому и неважному, и это может вводить в их жизнь самые резкие и неприятные диссонансы (Сократ и его жена Ксантиппа). Напротив того, женщина с своею склонностью к отдельным предметам соединяет и живой интерес ко всему малому, ближайшему. Располагая самыми незначительными средствами, она умеет уютно жить, прибрать и благоустроить свой дом, и из самих простых цветов, на которые никто не обращает внимания, сплетает прекраснейшие гирлянды. Но с этим именно дарованием соединяется у нее часто повторяющийся недостаток, именно погружение в мелочи жизни и даже пустяки; отсюда же возникает у нее чуждая мужчинам излишняя говорливость, которая, обнаруживая тайны ее сердца, делает ее предметом праздного любопытства, а иногда и жертвой человеческой хитрости. Меньше высказываться, но «слагать все глаголы в сердце своем» (Лк. 2:19) – вот одно из правил для воспитания и сохранения нравственного характера женщины.

Мужчина, поступающий согласно с ясно сознанными общими началами разума, подвергается опасности сделаться доктринером, жертвующим фактами действительной жизни в пользу логической последовательности. Женщина имеет в этом отношении то великое преимущество пред ним, что она как «человек сердца» (1Петр. 3:4) руководится в своих действиях более чувством и непосредственным тактом, которым женщины нередко пристыжают мужчин. Впрочем, если односторонне развитому чувству женщины недостает надлежащей глубины и нравственной крепости, она становится непостоянной, ненадежной и неверной. Затем, так как мужчина согласно с общим характером своего назначения одарен большей физической силой по сравнению с женщиной, то он иногда осуществляет свое естественное господство, или главенство, над ней (Быт. 3:16. Ефес. 5:23. Cp. 1Тим. 2:12–13) с недостойной его суровостью и деспотизмом. Правда, против этого насилия с его стороны составляет благоприятный противовес женская нежность и мягкость, в силу которых женщина и делается помощницей в трудах своего мужа (Быт. 2:18), но под покровом этих качеств в ней развивается и особого рода недостаток. Так как женщина есть существо слабое, то она не может осуществлять свои желания просто силой, а старается достигать этого хитростью. И как искони известно коварство женщин, так издавна же известны и женская ненависть и мстительность. «Хочу, – говорила Иродиада Ироду, – чтобы ты дал мне теперь же на блюде голову Иоанна Крестителя» (Мк. 6:25). Но даже эти ужасные страсти, эта женская ненависть и мстительность не указывают ли на то, какая глубина чувства скрывается в сердце женщины? И история действительно свидетельствует, какой несокрушимый героизм может проявить она, особенно в страданиях!⁵⁵²

Но не только отдельные лица представляют из себя различные индивидуальности, условливающие собою разнообразие нравственных характеров. Отдельные народы или нации также суть различные индивидуумы, только в большем объеме (индивидуумы собирательные, или коллективные), и этот национальный индивидуализм в свою очередь так или иначе влияет на разнообразие нравственных характеров. Каждый народ носит на себе особый отпечаток своего духа, как он вырабатывается под влиянием естественного расположения, истории, климата, занятия. «От одной крови, – говорит ап. Павел, – Бог произвел род человеческий, для обитания по всему лицу земли, назначив (каждому из народов) предопределенные времена (исторического их развития) и пределы (т.е. границы местожительства) их обитанию» (Деян. 17:26). Общая национальная особенность, свойственная тому или другому народу, присуща также и всякому отдельному члену его. Смотря по различному свойству и дарованию, определяется и особенная временная задача, которую имеют отдельные народы при единстве происхождения и главного назначения своего, состоящего в «искании Бога» (Деян. 17:27). И чем лучше народы выполняют каждый свое историческое призвание, тем больше содействуют благу всего человечества.

Человек, выработавший в себе нравственно добрый характер, неспособный более ко злу, направляет свою волю только к одной цели: именно к достижению все большего и большего нравственного самоусовершенствования. Сущность самоусовершенствования человека состоит в том, чтобы дать настоящее развитие всем силам и способностям души, указать им соответствующий предмет деятельности и направить их к истинной цели: именно к той цели, чтобы человек постоянно мыслил о том, что истинно, желал того, что честно и делал то, что достославно (Флп. 4:8). Совершенство человеческого существа, составляющее цель бытия человечества, может быть достигнуто только посредством равномерного стремления к познанию истины, к осуществлению доброго и изображению прекрасного. Истинный успех в человеческом образовании и улучшение мира, к которому все невольно стремятся, возможны только в том случае, когда исследование истины, желание доброго и вкус к прекрасному взаимно поддерживаются и представляют собой нечто стройное, гармоническое. Поэтому ни одной из этих трех этических идей в сущности не может быть дано первенство перед другими, все они имеют одинаковое достоинство и значение⁵⁵³. Но хотя нет сомнения, что каждая из этих идей может осуществляться только при гармоническом содействии прочих (мы может познавать истину только тогда, когда постигаем ее красоту и доброту, может осуществиться доброта только тогда, когда постигаем его истинность и красоту, можем изображать прекрасное только тогда, когда у нас есть не одно только чувство прекрасного, но и ясное созерцание его, а вместе и желание изображать его) тем не менее наша частная цель может быть достигнута только под условием разделения задачи, а вместе с тем и труда в служении тройственной идее: исследование истины принадлежит у нас преимущественно способности познавательной, осуществление добра – силе воли, изображение прекрасного – силе чувства и воображения. Человек так уже создан, что его духовные силы не могут действовать все зараз, вместе и притом с одинаковой степенью напряжения. Разграничение этих трех областей человеческой деятельности мы видим всюду у людей, когда они достигли такой степени образования, что духовные интересы преобладают у них над удовлетворением телесных потребностей. В этом отношении только идея добра составляет исключение. Тогда как для служения истине и красоте требуются особенные дарования, для того чтобы хотеть доброго и осуществлять его в деятельности не требуется никакого особенного таланта. «Всякий человек, – говорит Ульрици, – может и должен делать это по своим силам, и пред трибуналом нравственного закона нет разницы между человеком, одаренным силами великими, особенно выдающимися. В области этической деяния человека ценятся не с внешней их стороны, не по результатам, которыми они сопровождаются. Здесь главное значение имеют намерение, стремление и хотение с их мотивами и целями. Даровитый ученый и художник стоят в этом отношении нисколько не выше, чем всякий обыкновенный человек, лишь бы действия последнего проникнуты были этическими намерениями»⁵⁵⁴. Отсюда открывается, что высшее направление самоусовершенствования человека должно быть нравственное, или точнее религиозно-нравственное, так чтобы оно было возможно полным осуществлением святейшей воли Божией и отражало в себе высокие черты подобия разумной твари своему Творцу.

Заботясь о духовном образовании и развитии своем, христианин не должен пренебрегать и телесной природой своей. Христианство, осуждая плотоугодие, в то же время осуждает и небрежение о плоти: по духу христианского учения то и другое – крайности, одинаково противные нравственным обязанностям человека к самому себе, и потому справедливо вменяются ему в грех.

Кажется, ничто в настоящее время не возбуждает столько возражений, как христианское учение о теле и его потребностях. Д.С.Мережковский, один из видных представителей современного «неохристианства», высказывает суждение об односторонности «исторического», по его терминологии, христианства (т.е. христианства со времен апостольских и до наших дней), будто бы только культивирующего дух и уничтожающего плоть, повторяя в этом случае фразу Ницше – «христианство не удалось». А не удалось оно потому, что пошло будто бы в одностороннем направлении. Евангельское христианство, по нему, проповедовало гармонию духа и плоти, так как оно возвестило миру о Боге, явившемся на землю во плоти и воскресшем с плотию. Не то – нынешнее христианство: оно забыло это учение о гармонии духа и плоти и стало учить о возвышении духа и уничтожении тела. «Дух был понят как нечто отрицающее плоть, как бесплотное». Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и вместе с тем чистое, доброе, святое, божеское, а плотское – нечистое, злое, грешное, дьявольское⁵⁵⁵.

Нетрудно доказать, что подлинное христианское учение о плоти и ее жизни неповинно в указанной односторонности. Упрекая «историческое» христианство в презрении к плоти, наши неохристиане под словом плоть, как видно, разумеют собственно тело человеческое. Но истинное христианство никогда не руководилось мыслию о нечистоте тела, а, напротив, всегда придавало высокое значение не только душе, но и телесному составу человека. В писаниях апостольских, как и в самом Евангелии, мы нигде не видим и следа какого-либо утрированного спиритуализма. Телесные потребности, по ним, явление естественное и потому законное. Естественность и законность заботливости человека о благосостоянии своего тела есть факт, ясно выраженный у ап. Павла: «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее» (Ефес. 5:29). Апостольский взгляд на человеческое тело, раскрытый нами в другом месте (в трактате о грехе) как совершенно не вяжущийся с предъявляемым к христианству обвинением в пренебрежении его к телесной жизни, гораздо возвышеннее и положительнее, чем взгляд на него эмпирической этики. «Не будем более считать тело смрадным прахом – говорит Паскаль, – ибо таким представляет его тебе обманчивая природа; будем смотреть на него как на неприкосновенный и вечный храм Священного Духа, как учит вера. Мы знаем, что тела святых служат вместилищем Святого Духа до воскресения, имеющего совершиться силою этого Духа, Который для этого в них пребывает. По этой-то причине мы чтим останки усопших и по этому истинному воззрению некогда полагали причастие в уста умерших, потому что, считая их за храм Св. Духа, думали, что и они заслуживают этого св. таинства. Но Церковь изменила этот обычай не потому, чтобы эти тела не были святы, но по той причине, что причастие, как хлеб жизни и живых, не может быть даваем мертвым»⁵⁵⁶.

В творениях св. отцов Церкви мы видим вполне согласное с апостольским учение о теле человеческом. «Надобно, – пишет св. Василий Великий, – прилагать нам великое попечение о принадлежащем нам существенно. А что существенно наше? Это душа, которою живем..., это – тело, которое дал Творец душе колесницею в жизнь. Ибо вот что человек – ум, тесно сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотию»⁵⁵⁷. «Тело, – говорит св. Иоанн Златоуст, – не есть что-либо худое, когда оно может сделаться орудием правды». Слова ап. Павла «должны есмы не плоти, еже по плоти жити» (Рим. 8:12) Златоуст поясняет так: «Запрещаю, – говорит апостол, – иметь такое попечение о плоти, которое доводит до греха, и однако желаю, чтобы ты заботился о ней»⁵⁵⁸. «Если видишь, что в тебе возникает вожделение, тогда презри тело (ср. Рим. 13:14). Если же видишь, что тело находится в болезни и страдает, тогда грей и питай его, чтобы и оно послужило тебе в духовном служении твоем»⁵⁵⁹. И эти мысли о теле – мысли всего древне-отеческого христианства. Святоотеческое учение об отношении христианина к телесной природе прекрасно выражено в одном из позднейших произведений в Бозе почившего о. Иоанна Сергиева. «Все, что Твои руки создали, Господи, – пишет он здесь в свойственном ему молитвенном тоне, – чисто, прекрасно, благопотребно, неблазненно... Особенно же тело человека, мужчины и женщины, этот дивно прекрасный и чистый храм Божества. Разве для блазнения Господь сотворил столь великолепное тело женщины!.. Все члены человеческого тела благопотребны и святы, необходимы к бытию и благобытию людей и животных, а также к украшению и великолепию их... Славь Творца при виде этой чудной красоты, этой дивной пластики человеческого тела! Когда Господь называет Тело Свое Церковию или наши тела храмом Божиим, тогда он внушает уважение к телу как скинии временной, в которой живет бессмертный дух наш»⁵⁶⁰. И преосвящ. Феофан, строгий подвижник и аскет, ценя высоко духовную жизнь, высшим проявлением которой служит христианское монашество, в то же время ставит далеко не низко и нашу телесную природу. «Тело, – говорит он, – по естеству чисто, потому надлежит только устранять от его потребностей неестественное и укрепиться в естественном для него или, что то же, возвратить его к природе. Кроме сего оно должно быть помощником душе, а потому кроме возвращения к пределам естества удовлетворение его потребностей должно быть применено еще к пользам души и духа»⁵⁶¹.

Итак, «историческое» христианство, т.е. Церковь христианская, никогда не видело и не видит в телесной жизни человека чего-нибудь злого, чего нужно только избегать. Правда, г. Мережковский, возражая против этого, замечает, что «на словах Церковь принимает и благословляет плоть, а на деле проклинает, боится, стыдится, ненавидит, умерщвляет и не воскрешает ее»⁵⁶². Но это – голословное обвинение. Помазание тел умерших елеем, предварительное обмывание их, самый чин христианского погребения, уважение христиан к кладбищам, почитание св. мощей – все это указывает на уважение членов православной Церкви к телу человеческому, которое, по словам св. Кирилла Иерусалимского, есть «орудие и как бы одежда и покров души»⁵⁶³ на уважение, очевидно, не на словах только, но и на самом деле. Останки святых, источающие чудеса, уже теперь являются храмами Святого Духа и тем указывают, в каком смысле Церковь «принимает и благословляет» плоть. Плоть должна стать в полную гармонию с духом, как две стороны, выражающие полноту достигнутого человеком нравственного совершенства. Тогда она преображается, освободившись от тех позывов страстности, которые присущи животному. Для такой преображенной плоти воскресение ее во втором пришествии Господа есть вполне естественное следствие, так как с потерей животности исчезает причина тления.

Не более наших «неохристиан» осведомлен в христианстве и пресловутый Геккель, когда утверждает, что оно «отрицательно относится к требованиям плоти». Христианство, по нему, будто бы «прилагает к человеческому организму безусловно дуалистическое мерило». «Культура христианского средневековья принципиально запустила уход за телом, пренебрегала опрятностью». «Христианская этика, – по словам Геккеля, – не знает тех строгих предписаний насчет ежедневных омовений и тщательного ухода за своим телом», какие встречаются, например, «в индийских религиях». «Во многих монастырях идеалом верующего христианина считается» будто бы тот, кто «ни разу не умоется и не оденется, как следует, никогда не переменяет своей провонявшейся рясы». При этом Геккель ссылается на «отвратительные самобичевания флягеллянтов и других аскетических сект», у которых «презрение к плоти дошло до апогея»⁵⁶⁴.

Что христианству совершенно чужда дуалистическая точка зрения на человеческое тело, это ясно открывается из раскрытого нами христианского учения о высоком достоинстве нашего телесного состава. Тело христианина – не темница души, и не следует поэтому нам заботиться о скорейшем освобождении из нее. Индийскими религиями предписывается не то, что угодно Геккелю, а как раз противоположное: именно «полное умерщвление телесной природы, самоумерщвление»⁵⁶⁵. Китайские буддисты «в одно время до такой степени увлеклись» обычаем «жжения тела», что начали «самым безобразным образом калечить себя»⁵⁶⁶. По учению буддизма, «лучше вырвать мозг из костей, чем ублажать тело»⁵⁶⁷. Далее, из того, что среди христиан бывают нередко неряхи, которые, как говорит Геккель, быть может, «ни разу не умоются и не оденутся, как следует, никогда не переменят своей провонявшейся рясы», нельзя, конечно, ничего заключить против христианства самого по себе, нигде и никак не думающего освящать подобного рода неряшества. Напротив, практика христиан, по словам проф. прот. Т.И.Буткевича, говорит: «священник умывает руки пред литургией»; приступая к «таинству причащения», христиане «омывают уста», облекаются в чистые одежды; священник не должен служить «в ветхих и раздранных ризах» и т.д.⁵⁶⁸. Точно также едва ли имеет в данном случае принципиальное значение и возражение Геккеля, опирающееся на указание крайнего презрения к телу в изуверных сектах католического христианского средневековья. Мало ли какие изуверства проповедывали и проповедуют те или другие секты? Но кто же из здравомыслящих людей может по ним судить об истинном христианстве?⁵⁶⁹

Так как дух наш может развиваться только под условием правильных отношений к телу, то отсюда у нас возникает обязанность пещись, или заботиться, о телесных силах и способностях. То, что делает человек в отношении к своему телу по естественному чувству самосохранения, еще не составляет добродетели. Но если эта забота проникнута сознанием нравственного предмета и цели заботливости, то она получает нравственный характер и является добродетелью; и наоборот, небрежение о телесном организме есть порок не только в смысле физического повреждения (что собственно и означает слово порок – vitium), но и в смысле нарушения нравственной обязанности, что обозначается словом «грех». «Тело – сосуд души и духа; орган сношения со всем внешним, орудие к выполнению земного назначения и средство воспитания себя для вечности, потому оно достойно всего внимания, попечения и блюдения»⁵⁷⁰.

Не противоречит ли этому требованию христианская заповедь об умерщвлении плоти как «противящейся духу» (Рим. 8:13; 1Кор. 9:27; Гал. 5:17; 6:2. Ср. Мф. 5:29 и др.)? На языке Священного Писания, как мы знаем, слово «плоть» (σάρξ). не всегда или даже редко означает «тело» (σώμα) человека как естественную часть существа его. В слове Божием плоть и дух поставляются в прямой противоположности одно другому, – в противоположности безусловно непримиримой, как зло и добро, как вражда на Бога и любовь к Богу, как смерть и жизнь (Рим. 8:6–8; Гал. 5:16–23). Между тем, тело и душа никогда не были в таком абсолютно непримиримом дуализме, никогда и не будут. Скажем более, как всегда они находились в соответствии между собой, так находятся теперь и будут находиться вечно. До грехопадения человека душа была чиста, свята, невинна, соответственно тому и тело было безболезненно, бессмертно, прекрасно. С грехопадением душа подверглась расстройству своему умственному и нравственному (Быт. 3:3–13); тело так же, как бы отвечая душе, испытало расстройство свое, конечно физическое: для него сделались неизбежными болезни и смерть (Быт. 3:16–19). Когда кончится время восстановления Богом каждого человека, души людей опять соединятся, каждая со своим на время оставленным телом. Правда, душа и тело различны между собою, и первая несравненно выше и лучше последнего: именно настолько, насколько разумное и сознательное превосходнее несмысленного и бессознательного; но здесь, повторяем, отнюдь нет враждебной противоположности, точно так же, как нет ее между миром – премудрым созданием Божиим, и Богом – Творцом его, хотя мир ограничен, а Бог бесконечен. Что говорится в Священном Писании о вражде между плотью и духом в человеке (Гал. 5:17–18; Рим. 7:22–24 и др.), то относится не к естественному и правильному соотношению между телом и душой, а к расстроенному состоянию падшего человека, в котором чувственное перестало подчиняться духовному. Отсюда в слове Божием под словом «плоть» чаще всего разумеется преобладание в человеке жизни животной, чувственной, над жизнию разумно-духовной. С этой точки зрения, плотскими людьми должны быть признаны все те, кто исключительно служат чреву и низшему чрева, уподобляясь «скотом несмысленным» и даже становясь худшими их (Рим. 8:7–10; 7:5; Гал. 5:16–17; Еф. 2:3). Поэтому умерщвление плоти на языке библейском не означает изнурения или ослабления тела, и христианская заповедь об умерщвлении плоти не только не исключает попечения о теле, но даже предполагает его, потому что с уничтожением и подавлением в себе порочных наклонностей и дурных страстей человек освобождается от главной причины телесных болезней.

В чем же именно должно состоять наше попечение о своем теле и в каких границах оно обязательно для каждого из нас? Главнейшие виды нравственной заботливости о теле состоят в известных добродетелях, как то в сохранении его сил (έγκρατεία), развитии их (άσκησις) и благоразумном пользовании ими (σωφροσύνη), что, собственно, и составляет основу органической жизни. Всеми этими добродетелями как состоящими в борьбе с чувственностью, или с плотью, поддерживается или восстановляется правильное отношение двух природ существа нашего, низшее в нас подчиняется высшему, и тело становится более и более способным и послушным орудием духа.

Мы обязаны заботиться прежде всего о сохранении своих телесных сил, нормальным выражением чего является наше здоровье, без которого вся наша земная деятельность если не оказывается совсем невозможною, то во всяком случае очень затрудняется. Неразумное изнурение тела (т.е. искалечение, доведение его до болезненного состояния), равно как и «некоторое небрежение о насыщении плоти» осуждаются словом Божиим как нечто «имеющее только вид мудрости», а не самую мудрость (Колос. 2:23). Само собою разумеется, что в заботах о поддержании своего физического существования должно соблюдать умеренность и избегать пресыщения, из которых первое одобряется, а второе порицается еще ветхозаветным нравоучителем (Сирах. 31:22–23). Можно ли после этого упрекать христианство в том, как это позволяет себе Мережковский вслед за Ницше, будто бы оно «есть доныне самая совершенная форма смертельной ненависти ко всему реальному», утверждая, что христианский «крест служит знаменем для самого подземного заговора, который когда-либо доныне существовал – против здоровья» и «самой жизни?»⁵⁷¹. Разве не Сам Бог христианский непрестанно печется о поддержании нашего существования на земле?

Богооткровенная мысль о том, что человек создан «для нетления» (Прем. 2:23. Ср. Быт. 2:9) и что болезни и самая смерть есть явление случайное, сделавшееся неизбежным лишь для падшей природы человека (Быт. 3:16–17), не чужда и современному естествознанию. По крайней мере, есть естествоиспытатели (Спенсер), которые видят причину болезней и смерти в преобладающей и потому разрушительной деятельности одних органов и органических систем тела над деятельностью других и думают, что без этого преобладания и разрушительного действия их наше тело могло бы существовать вечно. Но так как в теле нашем существует некоторая дисгармония и слово Божие указывает причину ее в разрушительном яде греха, то мы вправе смотреть на наше тело и его здоровье в теперешнем его состоянии как на определенную сумму данных нам органических сил, сохранение которой навсегда для нас невозможно, но предохранение от растраты и истощения раньше предопределенного нам срока жизни зависит уже от нашей воли. Вся нравственная деятельность наша в этом отношении определяется общим понятием воздержания (έγκρατεία), что, собственно, значит пребывание в силах, во власти, отсюда уже – воздержание. Частнейшие правила этого воздержания, имеющие в виду уκрепление здоровья, не могут быть пренебрегаемы и должны быть определяемы благоразумием каждого и советами опытных врачей. «Долговечность, хотя состоит в руках Божиих, – пишет преосвященный Феофан, – однако же, по воле Божией, не минует и рук человека. Разузнать и выполнять придуманные к тому здравою медициною средства, по возможности, должно. Мы живем для собрания плодов на вечность; дорожить же должно жизнию, ибо она условие»⁵⁷².

Нужно только избегать при этом ложной зависимости от тела, или того, что называется излишними беспокойными заботами о здоровье, причиняющими ущерб существенным интересам нашего духа. Есть в самом деле немало таких людей (среди богатых, конечно), которые в попечении о здоровье и телесном благополучии видят весь смысл своей жизни. Таковы бесчисленные посетители морских купаний и минеральных источников, а равно целые толпы ежегодно путешествующих повсюду ради здоровья⁵⁷³. Уже языческий философ Платон в своей «Республике» оставляет такого рода людей без врачебной помощи как не заслуживающих ее. С христианской точки зрения, поведение подобных людей, конечно, тем более предосудительно. Для христианина здоровье – благо, насколько оно служит условием для главной цели его жизни – бесконечного совершенствования и спасения. Но коль скоро забота о здоровье начинает отвлекать мысли его от неба к земле, она становится греховной. За этой заботой он не видит общего смысла жизни, ее вечного значения. Для избежания такой недостойной христианина зависимости от тела необходимо, насколько возможно, вместе с апостолом «усмирять и порабощать тело свое» (1Кор. 9, 27), другими словами, необходимо взять его, как говорят, в свои руки. «Кто подчиняется телу, – говорит преосвящ. Феофан, – тот и тело и душу губит. О теле должно заботиться, но отрешенно, бесстрастно, не простирая попечения о нем до похотей» (Рим. 13:14)⁵⁷⁴.

С сохранением телесных сил у нас должна соединяться забота и о развитии их сообразно с главной целью нашей жизни. Древние римляне требовали гармонического развития души и тела и говорили: mens sana in corpore sano (здоровый ум в здоровом теле). Выраженное в этом положении требование гармонического развития души и тела в смысле количественно-равномерного развития их заключало в себе implicite требование приноровления духа к телу, а не наоборот. Мало того, оно должно было содержать в себе скрытую мысль о необходимости некоторого ограничения деятельности духа для уничтожения его перевеса над телом, если такой перевес оказывался. Между тем, для ясного сознания, сосредоточенного мышления и глубокого чувствования нужен всегда значительный перевес именно духа над телом, который достигается некоторым ограничением телесных потребностей и преобладанием духовной деятельности. Ввиду этого обстоятельства здоровое тело не всегда может быть признано условием совершенства духа во всех его силах и способностях. В самом деле, какое отношение имеет, например, живое религиозное чувство человека к здоровью его тела? Не встречаем ли мы нередко самых здоровых субъектов, которые, однако, скудно одарены умственно, нравственно и эмоционально? Вот почему христианин под гармоническим развитием души и тела разумеет не количественную равномерность, или количественную одинаковость, в их развитии, но лишь качественное соотношение, или согласное соподчинение их, для осуществления главной цели христианской жизни, то есть богоуподобления, подобно тому, как в области музыки под гармонией разумеется не одинаковость тона и тембра звука, но такое согласие, или согласование, их, при котором несмотря на все различие и количественную неравномерность звуков, нотов и тембров все они служат общему, целому, основной идее⁵⁷⁵. Принимая этот действительный смысл понятия музыкальной гармонии в отношении между душою и телом, мы приходим к тому выводу, что христианин даже должен заботиться об известном перевесе духа над телом, или о преобладании духовных интересов над потребностями его телесной жизни (Мк. 8:35). Хотя о каких-либо научно обоснованных обобщениях и законах касательно правильного соотношения между развитием телесных сил и условливаемым им качественным развитием духа в настоящее время еще не может быть и речи, но вообще все обязанности наши в этом отношении могут быть выражены понятиями борьбы со страстным влечением плоти и укрепления телесных сил для энергетической деятельности духа (άσκησις).

«Должно воспитывать свое тело, – пишет преосвящ. Феофан, – и сделать его приспособленным орудием к выполнению земного своего назначения. Вообще, сделать надо, чтоб оно было живо, крепко, легко. Тело недеятельное, слабое, тяжелое – что за орудие? Потому сколько есть в руках человеческих средств, должно отвращать сии недостатки и хранить в нем показанные совершенства. Само собою разумеется, что сие не должно быть достигаемо на счет нравственности и чистоты средства. На сей предмет назначаются гимнастические упражнения. Toт воспитатель – злой, который ради крепости и живости тела убивает душу».

Наконец, с сохранением телесных сил на нас лежит долг благоразумного пользования ими. Все наши обязанности в этом отношении могут быть выражены общим понятием здравомыслия, или по гречески – σωφροσύνη (от σως – здравый и φρονή мысль), что означает буквально «благоразумное пользование всеми нашими силами». Это здравомыслие условливается благоразумной тратой и возобновлением органической ткани (эндосмос и эксосмос), или благоразумным употреблением пищи и питья, господством над половым влечением, или целомудрием, и целесообразным употреблением одежды, труда и отдыха. Представляя опытной науке частнейшее изложение правил касательно этих предметов, с нравственной точки зрения мы ограничимся следующими замечаниями.

Слово Божие положительно разрешает благоразумное и благовременное пользование пищей и питьем. «И создал Господь Бог человека из праха земного» (Быт. 2:7), – повествует Священный Бытописатель. Этого повествования, конечно, нельзя понимать в строго буквальном смысле, так как Бог не имеет рук, которыми Он мог бы образовать персть земную. Но в основе его лежит та идея, что в создании человека даже и по телу Творец принимал более близкое участие, чем в сотворении всех остальных видов бытия. А это уже свидетельствует о превосходстве человека пред всеми другими земными созданиями не по душе только, но и по телу: «Вещество, взятое для внешней части человека и образованное, так сказать, руками Самого Бога, было, без сомнения, чистейшее, совершеннейшее и потому сильнейшее» (из «Записок на книгу Бытия» митр. Московского Филарета). И земные стихии не могли действовать разрушительно на первозданное человеческое тело, потому что оно было в совершенном согласии с ними; следовательно, не могло быть ни утомления, ни болезней, ни самой смерти, если бы человек остался навсегда верным воле Божией (Быт. 2:16–17; 3:16–19). И тем не менее тело первого человека, как и все тленное, для поддержания своего здоровья требовало пищи и питья (Быт. 1:29). Сам Бог «подавая нам с неба дожди и времена плодоносные, исполняя пищею и весельем сердца наши» (Деян. 14:17) и «дает нам все обильно для наслаждения» (1Тим. 6:17). Потому-то и Господь в молитве Своей (Лк. 11:3) заповедует нам обращаться к Отцу Небесному с просьбой о хлебе насущном (επιούσιος) т.е. как существенно необходимом для нас, так и соответствующем нашей человеческой сущности и нашему человеческому достоинству. Ап. Павел никому не позволяет осуждать верующих за пищу и питие (Колос. 2:16) и ересью почитает учение тех, кто воспрещает «употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением» (1Тим. 4:3).

Впрочем, мы обязаны заботиться об удовлетворении естественной потребности в пище лишь настолько, насколько это нужно именно для поддержания своего здоровья, а не для удовольствия и другой какой подобной цели. Истинную цель вкушения пищи указывает ап. Павел, когда говорит: «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию» (1Кор. 10:31), «есть во славу Божию» – значит вкушать не с целью получить чувственное удовольствие, а с ближайшей целью утолить неприятное чувство голода, а затем укрепить свое тело как орудие духа в целях прославления имени Божия (Мф. 5:16)⁵⁷⁶. «Целью вкушения, – пишет св. Василий Великий, – надобно поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни: ибо раболепствовать удовольствиям не что иное значит, как чрево свое делать богом»⁵⁷⁷. Подобным образом св. Иоанн Златоуст говорит: «Приучимся употреблять пищи столько, сколько необходимо только для поддержания жизни, а не для пресыщения и отягощения. Ибо мы не для того родились и живем, чтобы есть и пить, но для того, чтобы жить. Не жизнь для пищи, но пища для жизни дарована от начала»⁵⁷⁸. У людей нормальных физическое наслаждение является не целью питания, а лишь естественным результатом удовлетворения органической потребности. «Для голодного и жаждущего, – говорит по этому поводу В. Соловьев, – хлеб и вода суть прямо вожделенные предметы, а не средства для получения вкусовых удовольствий»⁵⁷⁹. Ту же мысль высказывает и известный психолог Геффдинг: «В голоде, – пишет он, – влечение имеет предметом прежде всего питательные вещества, а не чувство удовольствия от еды»⁵⁸⁰.

Чтобы поменьше обращать внимания на то чувственное наслаждение, каким сопровождается удовлетворение рассматриваемой потребности, нужно при этом стараться направлять свою мысль на что-либо другое, более идеальное. Вот психологическое основание благочестивого обычая читать в монастырях во время трапезы жития святых: предполагается, что при вкушении пищи внимание сосредоточивается не на чувстве удовольствия, естественно при этом испытываемого, а на содержании читаемого. С этой точки зрения, исключающей чувственное наслаждение, надобно смотреть на несколько ригористическую предосторожность знаменитого Паскаля, по которой он в последние годы своей жизни глотал пищу не разжевывая, чтобы не лакомиться. Ап. Павел учит: «Пища для чрева и чрево для пищи» (1Кор. 6:13), т.е. Самим Богом так устроено, чтобы человек поддерживал свое физическое существование соответствующим питанием. При этом он ясно дает понять, что пища для христианина не есть что-нибудь самоценное, так как она в его глазах имеет лишь временное значение, пока функционирует само тело, т.е. во время земной жизни, после чего «Бог уничтожит и то и другое» (1Кор. 6:13). Пища есть нечто конечное и потому не может удовлетворить вековечных запросов человеческого духа. Излишняя забота о пище и питии, ведущая к объедению и пьянству, является поэтому не нравственным актом, а страстью «угождения плоти», которая не удовлетворяет человека, а только «отягчает сердце» его, вредя вместе с тем его здоровью (Сир. 31:22–23) и угрожая ему вечным осуждением (Лк. 21:34). Сластолюбец, для которого чрево есть бог (Филип. 3:19), становится в противоречие с вечным назначением своей человеческой природы, ставя ей ограниченную, узкую задачу. «Страсть сластолюбия, – пишет Нил Синайский, – пределом потребности почитает не удовлетворение оной, но одно то, чтобы не оставить ничего приготовленного. Посему как приемлющие сосуды при сем расторгаются и не выносят тяжести пресыщения, то сластолюбие при сем обилии остается неудовлетворенным, мучась жадностью при виде оставленного и жалуясь на малый объем чрева, не способного вмещать в такой мере, в какой оно желает»⁵⁸¹.

Но хотя сластолюбие для многих людей есть весьма опасный враг, тем не менее нельзя не видеть премудрости Творца природы в том, что Он с удовлетворением естественной потребности питания соединил чувственное наслаждение. Если бы утоление голода и жажды не сопровождалось никаким удовольствием, то многие из лености, скупости или другим побуждений, пожалуй, пренебрегли бы должной заботливостью о жизни. Однако же, повторяем, нет недостатка в людях, которые в этом чувственном наслаждении находят свою погибель. Разум должен управлять этим влечением природы по мере надобности, но многие, к сожалению, пренебрегают этим разумным самообладанием. Бедствия, производимые, например, пьянством в жизни отдельных лиц, семейств и целых обществ, можно сказать неисчислимы. Поэтому каждый с молодых лет должен учиться владеть естественным влечением к поддержанию своего физического существования и упражняться в добродетели воздержания⁵⁸². В числе тех, которые «Царства Божия не наследуют», ап. Павел называет также и пьяниц (1Кор. 6:10).

В то время как инстинкт питания располагает к деятельности, направленной к поддержанию телесной жизни индивидуума, половое влечение делает это в целях сохранения рода. Здесь мы встречаемся с большим различием между животными и человеком. У животных половое влечение регулируется инстинктом, которому они никогда не противодействуют. Человеку недостает такого инстинкта, но зато у него есть разум и свободная воля, при посредстве которых он, подкрепляемый благодатною помощью Божией, должен владеть наклонностями и влечениями своей природы и держать их в законных пределах. Господство над половым влечением, могущественнейшим из всех чувственных влечений, требует от нас нравственного самообладания, и в этом отношении делает нас способными к добродетели целомудрия в собственном смысле, которая приобретается путем тяжелой и продолжительной борьбы с плотскими страстями. Кто не серьезно владеет собою, не избегает сколько возможно случаев и поводов к распутству, не обращается постоянно к Богу с молитвою о Его всесильной помощи⁵⁸³, тот слишком скоро делается жертвой грубой чувственности, которая принижает его до состояния животного, омрачает и притупляет его дух, лишает его волю всякой энергии и силы, подрывает его здоровье, разоряет его имущество и семейное благосостояние и расстраивает его жизнь, как временную, так и вечную. По учению ап. Павла, блудник не только грешит против собственного тела (1Кор. 6:18), похищая у него жизненные силы и приводя его нередко к преждевременной смерти, но и «не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Ефес. 5:5; Гал. 5:21).

Между тем, сохранение телесной чистоты, или целомудрие, составляет одну из важнейших нравственных обязанностей человека к самому себе. Оно служит залогом крепости наших физических сил и здоровья и вместе украшением нашего тела. Бодрость и живость и подобные качества представляют прекрасную черту целомудренной жизни человека, если, конечно, он не страдает какими-нибудь случайными или наследственными недугами. По тесной связи тела и души в нашей природе телесная чистота благотворно отражается и на духовной жизни нашей. Скромность в обращении с другими, разборчивость в словах и поступках особенно свойственны целомудрию и невинности, почему эти качества невольно привлекают к себе расположение всех и каждого: перед ними обыкновенно сдерживает себя и самая привычная нескромность. Способности душевные – рассудок, память, особенно же воображение и чувства развиваются и функционируют гораздо свободнее и нормальнее, когда телесный организм сохраняет свою целомудренную свежесть.

Целомудрие прежде всего охраняется природной стыдливостью, ограждается затем при злоупотреблениях души тяжкими болезнями и тела и положительно заповедуется нам словом Божиим как великая христианская добродетель (Откр. 14:1–5). «Купленные дорогою ценою», христиане должны прославлять Бога не только в душах своих, но и «в телах своих» (1Кор. 6:20). Примеру язычников, всячески осквернявших свои тела, (Рим. 1:24 и дал.), они не могут и не станут следовать. Чистота жизни, как духовной, так и телесной, составляет существенное и характеристическое свойство христиан (1Петр. 3:2; 1Тим. 4:12), «распявших плоть свою со страстями и похотями» (Гал. 5:24). Нарушение целомудрия принадлежит к числу таких пороков (Гал. 5:12; Ефес. 4:22; Кол. 3:5, 8), которые не должны даже и именоваться среди верующих (Ефес. 5:3). Тела наши как «члены Христовы» через пренебрежение целомудрием делаются «членами блудницы» (1Кор. 6:15–16). Нарушение целомудрия есть преступление против Самого Святого Духа «живущего в нашем теле» (1Кор. 6:19). Отсюда нецеломудрие, если оно ограничивается даже одним нечистым воображением и пожеланием (Мф. 5, 28), оскорбляет и изгоняет Святого Духа Божия, Которым «запечатлены» верующие (Ефес. 4:30). В этом пороке скрывается причина современного нам недовольства жизнью и неверия, ибо когда отступает от человека Дух Божий, то вместе с Ним исчезает и внутренний мир, исчезает и вера. Но, говоря о преступности оскорбления чистоты целомудрия, мы, разумеется, не унижаем брака как учреждения богоустановленного и вполне нравственного (Мф. 19:5 и дал. 1Тим. 4:3 и дал.). Что одна телесная чистота в целомудрии, без духовной, внутренней, всецелого значения не имеет, это также само собою ясно из предыдущего (Ср. Мф. 5:8; 15:8).

Касательно употребления одежды, составляющей необходимое условие сбережения здоровья, должно заметить, что главное назначение ее – прикрывать наготу нашего тела (Быт. 3:7) и достаточно защищать его от вредного влияния внешних стихий, почему кто без нужды небрежет об этом, тот показывает, что он вообще не привык думать о существенном. Отсюда одежда должна быть приспособлена к состоянию погоды и времени года и вообще к климату, в котором живем. Вместе с тем, она должна быть применима тому званию, полу, возрасту и состоянию, в котором кто находится. Уважение к приличию общественному требует приличия и даже некоторого благолепия и в одежде, и кто без уважительной причины пренебрегает этим требованием, тот не чужд в известной мере цинизма. Кроме того произвольная небрежность и неопрятность в одежде может говорить о нашей склонности к произволу и в других случаях. А по словам бл. Иеронима, под неряшливостью кроется еще и тщеславие. (De vita сиегиса). «Не должно отвергать всякое благолепие, – пишет один из отечественных моралистов-богословов, – есть род и степень благолепия и даже великолепия в одеянии, который назначает не пристрастие, но благоприличие; не суетность, но состояние; не тщеславие, но долг и обязанность» (Из слова митр. Московск. Филарета об одежде).

Однако чрезмерная нарядность в одежде сама по себе недостойна христианина: «Но попечение без конца, но пышность без меры, – продолжает тот же богослов, – расточение без цели, ежедневные перемены уборов потому только, что есть люди, которые имеют низость заниматься изобретениями сего рода, и что слишком много таких, которые имеют рабскую низость подражать сим рабским изобретениям, – невероятная безрассудность». Эти мысли прекрасно развивает другой наш выдающийся архипастырь в своей речи «об истинном достоинстве женщины». Комментируя следующие слова ап. Петра, в которых он предостерегает христианских женщин (что, конечно, в известной степени относится и к мужчинам) от пристрастия к нарядам: «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде» (1Петр. 3:3. Cp. 1Тим. 2:9; Мф. 6:28), он говорит: «Этими словами (апостола), очевидно, только устраняется черта, не входящая в состав истинного идеала женщины, и часто несправедливо к нему присоединяемая, так как внешнее убранство не составляет собственно человека... Излишняя роскошь и изысканность в нарядах, даже при богатом состоянии, несоответствие их с возрастом, достатком, общественным положением, обстоятельствами времени всегда обнаруживают недостаток в женщине ума, вкуса и должного понимания нравственного и общественного приличия... Апостол своим замечанием предостерегает христианок от унижающей их суетности, тщеславия, соперничества, зависти и других пороков». Заговорив далее о моде, относящейся к данному предмету, «этой деспотической властительнице, которая ныне поработила мир христианский», проповедник продолжает: «У нас с вами нет сил поставить преграду этому все заливающему потоку новостей и непрестанных перемен в украшениях всякого рода. Но не давайте ему уносить вас, как несутся по течению воды ладьи без кормила и кормчего. Призывайте свой здравый смысл, устанавливайте свой взгляд как на моду вообще, так и на ее произведения, и да не будут – скажем применительно к выражениям апостола – любимым, страстно желаемым украшением вашим эти наряды и уборы, которые надевает на вас неведомо кто, переменяет неведомо зачем, разнообразит, не справляясь ни с вашим вкусом, ни с вашими потребностями, ни с вашими средствами. Но если уже вы порабощены общему обычаю, то не миритесь в душе с этим рабством, а обсуждайте его унизительную тягость и желайте освобождения»⁵⁸⁴.

Необходимым моментом в деле попечения нашего о здоровье является также разумный труд как упражнение наших сил в различных занятиях. Если ничто так не вредит благосостоянию души и тела человека, как праздность и бездействие (ср. Сир. 33:28; Притч. 13:4; 21:25; 1Тим. 5:13), то привычка к правильному труду, напротив, развивает и укрепляет тело, дает ему бодрость и свежесть и сообщает естественную красоту. Обстоятельные по этому вопросу данные могут быть отысканы всяким желающим в науке – гигиене.

Труд по самому наименованию своему предполагает известную тягость. Однако сам по себе он не чужд человеческой природе в ее нормальном состоянии (Ин. 5:17) и потому должен не только не быть нам в тягость, но и быть приятным для нас. И таким он действительно бывает, т.е. совершается с радостным одушевлением, только при том условии, если он не служит, по выражению пророка, «не в сытость» трудящемуся (Ис. 55:2). Цель труда – «насыщать» человека не в смысле только материального обеспечения его (1Тим. 6:8), но и предоставления ему возможности к достойному человеческому существованию. И не только человек, но даже неразумная природа не должна быть эксплуатируема. По крайней мере, «возделывать землю» (Быт. 3:23) с еврейского буквально значит «служить земле», т.е. не истощать ее добыванием хлеба и денег, а стараться улучшать ее саму.

Современный социализм упрекает христианство в том, будто бы оно презрительно относится к труду как к чему-то противному его идеалам, и будто бы это презрение к труду «проходит красною нитью через всю христианскую культуру»⁵⁸⁵. Но едва ли справедлив этот социалистический упрек, брошенный по адресу христианства.

Уже в Ветхом Завете, который является по отношению к Новому как бы начальными страницами в единой книге Божественного Откровения (Евр. 1:1–2), труд одобряется, а праздность или леность порицается. «Ленивая рука делает бедным, а рука прилежных обогащает», – говорит Премудрый (Притч. 10:4). Он же посылает людей нерадивых и ленивых поучиться трудолюбию к муравьям и пчелам: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. Или пойди к пчеле, как она трудолюбива... ее труды употребляют во здравие и цари, и простолюдины» (Притч. 6:6–10. Ср. Притч. 10:5; 19:15. Ср. Быт. 31:42; Пс. 77:2; Еккл. 5:18, 10:18; Иер.31:16 и др.). Сам Господь Иисус Христос учит о громадном нравственном значении труда: «Трудящийся, – говорит Он, – достоин пропитания» (Мф. 10:10), «достоин награды за труды свои» (Лк. 10:7); к таким именно трудящимся в буквальном смысле может относиться Его утешительное призвание: «прийдите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). О том же великом достоинстве труда наглядным образом учит Спаситель и в притче Своей о талантах (Мф. 25:14–30). По учению ап. Павла, труд обязателен для каждого человека не только как естественное, но и как нравственное требование. »Умоляем вас, братия, – убеждает он верующих, – делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам« (1Фес. 4:10–11). »Кто крал, – говорит тот же апостол, – впредь не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное« (Ефес. 4:28). Здесь апостол выставляет труд как обязанность всякого христианина, и заповедь о труде он выводит из запрещения воровства. Не работать – значит то же, что воровать. Ведь кто сам деятельно не участвует в производстве земных благ, тот живет так или иначе на счет своих трудящихся ближних. Еще определеннее обязанность труда выступает во 2 посл. к фессалоникийцам (2Фес. 3:12), где апостол прямо во имя Господа Иисуса Христа постановляет заповедь «работать в безмолвии». Следовательно, к доказательствам христианской жизни относится и то, чтобы христианин трудился. Вот почему апостол велел исключить из христианской Церкви тех празднолюбцев, которые беспорядочно бродили повсюду (2Фес. 3:6). Он обещает каждому верующему соответственную «награду по труду его» (1Кор. 3:8), убеждает «уважать труждающихся» (1 Фесс. 5:12), быть к ним почтительными (1Фес. 16:16), а «особенно к тем, которые трудятся в слове и учении» (1Тим. 5:17). Поставляя себя в пример христианам как непрестанного труженика (Деян. 20:34. Cp. 1Кор. 4:12; 2Кор. 11:23–28; 2Фес. 3:8–9), апостол замечает: Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых» (Деян. 20:35), «чтобы было из чего уделять нуждающимся» (Ефес. 4:28). Апостольский пример был тем нужнее, что среди верующих «некоторые поступали бесчинно, ничего не делали» (2Фес. 3:11). Павел увещевает их, «чтобы они работая... ели свой хлеб» (2Фес. 3:12), в противном же случае провозглашает принцип всеобщей повинности труда: «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10). Подобных бездельников и тунеядцев он называет «утробами ленивыми» (Тит. 1:12). Уклонение их от труда есть грех, и тем больший, чем больше они имеют возможности без особенного самообременения трудиться для себя и для других. К таким людям, хотя сравнительно немногим, должно приложить слова апостола, обращенные некогда к рабам: «Если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (слав. «больше поработи себе») (1Кор. 7:21), т.е. воспользуйся своею свободою не так, чтобы ничего не делать на пользу свою и других, а так, чтобы на свободе от всякого принуждения трудиться трудом полезным и благоплодным.

Точно так же учила о нравственном значении труда и вся древняя Церковь. Согласно с учением ап. Павла, «Постановления апостольские» высказываются против праздности даже тех, «кто богат и не имеет нужды в мастерстве к пропитанию»⁵⁸⁶. Епископы, по ним, должны заботиться о сиротах, причем сироту – мальчика обязаны «снабжать средствами, чтобы... мастерство изучал... а когда благоуспешно изучит» его, «то мог бы купить себе тогда и инструменты мастерские, чтобы самому довольствовать себя»⁵⁸⁷. Юноши должны быть не ленивыми, «заниматься делами своими со всею честностью, чтобы... довольствовать и самих себя, и бедствующих»... Трудиться надобно «непрестанно, ибо порок праздности неизлечим... Праздных, – говорится здесь в заключении, – ненавидит и Господь Бог наш, а из почитающих Бога никто не должен быть праздным»⁵⁸⁸. И св. Иоанн Златоуст по данному вопросу говорит: «Не станем стыдиться ремесл и будем считать бесчестием не работу, но праздность». Один только грех, по нему, служит к бесчестию, а его обыкновенно порождает праздность – мать и «всякого вообще порока»⁵⁸⁹. Древние подвижники христианские так высоко ценили труд, что ставили его рядом с молитвой, относя его, таким образом, к существенным признакам богоугодной жизни⁵⁹⁰. И в наше время есть моралисты (например, покойный протопресвитер И.Л. Янышев), которые религиозное значение труда видят в том, что он есть столь же необходимое проявление и свидетельство истинной веры и столь же необходимое условие спасения души, как и молитва, участие в богослужении, св. таинствах и вообще религиозно-церковном делании (laborare est orare)⁵⁹¹. После всего сказанного не ясно ли, что о каком-либо презрении к труду в христианстве не может быть и речи. Христианство, выражаясь словами Златоуста, «не стыдится» никакого труда, не только духовного, но и грубого, телесного, которым обеспечивается удовлетворение физических потребностей. Между тем, это именно имело место в языческой древности, когда отчасти под влиянием рабства, отчасти под влиянием других, нередко идейных, даже религиозно-философских мотивов смотрели на физический труд, за редкими исключениями (например Цинциннат не стыдился ходить за плугом), как на нечто низкое, недостойное свободного гражданина, который для достижения своих культурных целей нуждался в досуге (otium). И чем выше была степень культуры, тем с большим пренебрежением относились ко всякому простому физическому труду. Понятие, что и среди такого труда может и должно совершаться нравственное развитие человеческой личности, было совершенно недоступно глубочайшим мыслителям древности, даже Платону и Аристотелю, не говоря уже о Цицероне⁵⁹². Известен взгляд на физический труд и нашего Л.Толстого⁵⁹³. Христианство же, напротив, облагородило материальный труд (Ефес. 4:28; 1Сол. 4:11; 2Сол. 3:10–12) и дало свою санкцию совершенно иному на него воззрению, уже преобладавшему среди евреев, которые требовали, чтобы даже книжники были знакомы с каким-нибудь ремеслом⁵⁹⁴. Иосиф, земной питатель Иисуса Христа, был плотник и, по преданию, Сам Спаситель помогал своему нареченному отцу в плотничьем ремесле. Ап. Павел занимался ремеслом делателя палаток. Весьма характерны в данном отношении древнейшие изображения апостолов. Так, апостолы Петр, Андрей и сыновья Зеведея обычно изображались рыбаками, ап. Варфоломей – огородником, ап. Иаков Алфеев – каменщиком и т.п.⁵⁹⁵. Мало того. «Для историка экономических идей, – говорит один современный социолог, – должно быть ясно, что христианством производится коренной переворот именно в экономическом мировоззрении. Благодаря положительной оценке труда в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь»⁵⁹⁶.

Если античное язычество уничижало материально-производительный труд, то новейший социализм или признает ничтожной, или прямо отрицает ценность так называемого духовного труда – умственного и творческого. Так, Карл Маркс полагает, что «на высшей степени коммунистического общества сгладится противоположность между трудом физическим и духовным»⁵⁹⁷. Но едва ли когда-нибудь исчезнет различие между работой рук и головы. Так как человек есть существо духовно-телесное, то и труд его должен быть и всегда будет не только физического, но и духовного свойства. При том же благосостояние человеческих обществ создается сколько материально-экономическим, столько же, если не более, умственным, творческим трудом. И если бы все люди отдавались физическому труду, то человечество оставалось бы на очень низкой степени культурного развития. Хорошую отповедь всем противникам духовного труда дает ветхозаветный нравоучитель: «Мудрость книжная, – говорит он, – приобретается в благоприятное время досуга, и кто мало имеет своих занятий, может приобресть мудрость. Как может сделаться мудрым тот, кто правит плугом и хвалится бичом, гоняет волов и занят работами их, и которого разговор только о волах? Сердце его занято тем, чтобы проводить борозды, и забота его – о корме для телиц» (Сир. 38:24–27).

Но, как ни полезен труд для телесного и вообще внешнего благосостояния нашего, служа выражением нашей любви к себе самим, он, естественно, не должен быть неумеренным и непосильным. Опыт ясно учит, что чрезмерное напряжение наших сил расстраивает здоровье и служит источником различного рода тяжких заболеваний. Вообще, в этом отношении не колеблясь можно сказать, что мы видели бы среди нас большее число людей сильных, здоровых, цветущих, если бы законы нашей телесной природы не были вообще нарушаемы ими. Естественно, что жизнь становится тем более краткой, чем более ход ее быстр и возбужден. Растения, развивающиеся быстро, и живут очень недолго, между тем как деревья, растущие медленно, приобретают толстую древесину и живут целые века. Так же точно и человек своею лихорадочною деятельностью, по видимому простирающейся до самого неба, в краткое время, так сказать, расходуется и сгорает, как солома от огня. Здесь-то находит свое применение известное положение: физические и вообще человеческие силы требуют отдыха для восстановления своей энергии. Наиболее сильным выражением необходимости отдохновения является ежедневно заявляющая о себе потребность сна, через удовлетворение которой возобновляется запас наших сил, дающий нам возможность наверстать затраченное на сон время. «Сладок сон трудящегося», – замечает Премудрый (Еккл. 5:11). Но эта общая нам со всем живущим на земле потребность сна тогда только может быть нравственно-упорядоченной, когда на удовлетворение ее уделяется столько именно времени, сколько по законам природы необходимо для каждодневного обновления нашей жизни. Иначе эта человеческая потребность природы будет запечатлена уже чертами нравственно-дурного явления. Уже ветхозаветный мудрец предрекал бедность и нищету спящему более, чем сколько нужно (Притч. 6:9–11; 10:13; 24:33). В особенных случаях бывает иногда необходимо или спать очень мало, или проводить вовсе без сна, как то было, например, с Самим Господом в ночь Его страданий и с Его св. апостолами в различных обстоятельствах их жизни (Лк. 5:5; 2Фес. 3:8. Ср. 2Кор. 11:27). Но в таких случаях чувствуется иногда необходимость вместо всенощного бодрствования поспать несколько в течение дня, как то случилось с Господом, Который на Геннисаретском озере спал днем даже во время бури (Мф. 8:24). Итак, Иисус Христос подчинялся этой естественной потребности, но Он распоряжался ей нравственно.

Полный физический отдых доставляется нам сном, который, однако, как состояние пассивное сходен со смертью, почему и называется ее подобием. Еще древние говорили: «Что такое сон, как не образ хладной смерти» (quid est somnium, nisi gelide mortis imago)? И cв. Иоанн Златоуст замечает o сне, что «он – образ смерти»⁵⁹⁸. Но позволителен человеку и даже по временам необходим для него и другого рода отдых – сознательный: прогулка на свежем воздухе, беседа с друзьями и знакомыми, созерцание прекрасных произведений природы и искусства, легкое чтение и т.п. Впрочем, о подобных отдохновениях, т.е. собственно о развлечениях, или удовольствиях, как более или менее приятном отдыхе от труда подробная речь впереди. Отдых дается человеку не только тем или иным перерывом в работе, но и разнообразием его беспрерывной работы, сменой одного вида труда другим. Философ Фихте даже думает, что о каком-либо другом отдыхе, кроме этого последнего, непозволительно и мечтать человеку. Но справедливо возражает против такого мнения моралист Дорнер: работая «без паузы, – говорит он, – человечество превратилось бы в рабочую машину, потеряло бы ясность сознания и свободу», да и самая «работа потеряла бы нравственное содержание»⁵⁹⁹. Необходимо, чтобы человек в свободные от работы минуты мог спокойно оглянуться назад, пересмотреть сделанное, обдумать план предстоящего дела, собраться с духом, так как только при этом условии возможно энергичное продуктивное продолжение работы. Самый же высший и совершенный отдых для человека есть так называемый покой в Боге, т.е. то духовное освежение и обновление сил, какое способны доставлять ему христианские празднества.

Заботясь о сохранении и развитии своих телесных сил и благоразумно ими пользуясь, мы не должны пренебрегать средствами и к восстановлению своего здоровья, когда оно расстроено болезнью. Так как болезни большей частью бывают последствиями наших грехов, служа явным наказанием за них⁶⁰⁰, хотя по болезни человека еще никак нельзя заключить об особой греховности его (Ин. 9:3), то мы должны во время болезни с молитвой и верой обращаться к Подателю жизни, прося Его о своем исцелении через прощение нам грехов как главной причины наших болезней. «Сын мой! – говорит еще ветхозаветный нравоучитель, – в болезни твоей не будь небрежен, но молись Господу, и Он исцелит тебя. Оставь греховную жизнь, и исправь руки твои и от всякого греха очисти сердце» (Сир. 38:9–10). «Бойся Господа, и удаляйся от зла: это, – пишет Премудрый – будет здравием для тела твоего и питанием для костей твоих» (Притч. 3:7–8). Ап. Иаков внушает нам: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он сделал грехи, простятся ему» (Иак. 5:14–15. Ср. Ин. 5:14).

При обращении к Богу с молитвой веры, привлекающей непосредственную силу врачующей благодати Его, надобно обращаться и к искусству врача⁶⁰¹, почитая его орудием Божественной к нам благости, и пользоваться надлежащими средствами врачевания. «И дай место врачу, – говорит Премудрый, – ибо и его создал Господь... и от Вышнего врачевание» (Сир. 38:12. Ср. Сир. 38:1–2).

А так как, по слову того же мудреца, вместе с больным и сам врач молится Богу, «чтобы Он помог ему подать больному облегчение и исцеление» (Сир. 38:14), то и он к естественным средствам врачевания приобретает еще Божественную помощь. Итак, место врача – в области Божественного промышления о страждущем человечестве. Врач есть орудие в руках Божиих, и если он сам в это верует, то он видит и на опыте, как незримый перст Провидения направляет его именно туда, где он особенно нужен, вразумляет его в минуты крайних затруднений и дает ему успех там, где, по всем соображениям человеческим, не было на него никакой надежды⁶⁰². «Один доктор, – пишет преосвящ. Феофан, – по своим наблюдениям свидетельствовал, что в большей части детских болезней следует носить детей к св. причащению, и очень редко имел нужду употреблять потом медицинские пособия»⁶⁰³.

Но деятельность врача-христианина не исчерпывается врачеванием в тесном смысле слова. Говорят, что первое условие для успешного лечения – поднять упадающий дух больного. Врач, верующий в бытие Бога и мира духовного, действительно может поднять дух страждущего – верой в помощь Божию, надеждой на милосердие Божие, составляющей подлинную нравственную силу при всяком исходе болезни. Правда, обыкновенно возлагают это на одних служителей Церкви, но это несправедливо. Врача прежде зовут к больным, чем священника, по долгу христианскому никто не свободен от обязанности помогать другому в нравственной жизни, и врач-материалист, не желающий внутренне настроить больного и духовно его укрепить, пренебрегает этою обязанностью, исполнение которой для него так удобно при ежедневных посещениях больных.

После этого представляется странным утверждение некоторых, например, американского доктора Александра Дови, который стоит в крайне враждебном отношении ко всякой врачебной помощи в болезнях, смотря на эту помощь как на нечто неугодное Богу, непримиримое с верою в Него, даже прямо принадлежащее к царству диавола⁶⁰⁴. И древним язычникам искусственное продолжение жизни казалось посягательством на власть богов, распределяющих жребии. На этом основании Платон и Аристотель порицают тех, кто стараются продлить свою жизнь заботливою диетой и врачебными средствами⁶⁰⁵.

В опровержение этого неблагоприятного воззрения на врачебное искусство, кроме вышесказанного, надобно сослаться на пример действий Самого Спасителя и Его св. апостолов. В притче о милосердном самарянине Иисус Христос выставляет как нечто именно должное перевязку ран и вообще принятие разных врачебных мер, утоляющих боль страждущего (Лк. 10:34). В другом случае, когда до Него дошло известие о том, как один из не принадлежащих к тесному кругу Его учеников человек особыми средствами совершал исцеление бесноватых, то Он запретил противодействовать ему и просто сказал: «Кто не против вас, тот за вас» (Мк. 9:58, 40). Ап. Павел, выражая заботливость о слабом здоровье одного из своих учеников, дает ему прямо диетический совет: «Впредь пей не одну воду, но употребляй немного вина, ради желудка твоего и частых твоих недугов» (1Тим. 5: 23). Св. отцы Церкви также находили пользование врачебными пособиями согласным с волей Божиею. «Поскольку всем возмущаемое тело наше подвержено многоразличным повреждениям, – пишет св. Василий Великий, – то распоряжающийся всей нашею жизнью Бог дозволил нам врачебное искусство, которое, в образец душевного врачевания, имеет целью избавлять от излишнего и восполнить недостаточное... Ибо не сами собой прозябали травы, полезные при той или другой болезни, но, очевидно, по воле Создавшего произведены с целью служить к нашей пользе»⁶⁰⁶.

Заслуживает внимания правило Шлейермахера, высказанное им вслед за Платоном в известном его трактате о взгляде Платона на практику медицинского искусства: «Не должно быть времени для болезни», ибо есть болезни (хронические), которые требуют многолетнего лечения, могущего на неопределенное время оторвать от исполнения обязанностей нашего христианского звания.

Но, хотя каждый христианин, исполняющий дело своего звания, и может считать своей обязанностью по возможности не иметь времени для болезни, однако, с другой стороны, история человеческой жизни нас учит (чего, конечно, Платон и языческая нравственность не могли по истине ценить), что хотя бы люди и не желали того, но воля Господня часто велит нам иметь время и для болезни, так как Бог именно и повергает нас на одр болезни. Прикованные к одру болезни, мы получаем возможность поразмыслить кое о чем таком, о чем подумать в ежедневной суете у нас нет времени: именно о нашем небесном призвании, которому земное служит лишь простой временной оболочкой. Болезнь, вдруг лишающая нас возможности заниматься обычными делами, может послужить спасению нашей души, т.е. тому, чтобы мы в тишине созревали для вечности. «В болезни мы разоблачаемся от всего внешнего. Не только богатство, сан, сословие, честь у людей, но отчасти и наши духовные способности и таланты тогда отрешаются от нас, словно сбрасываются одежды, которые мы должны отложить до дальнейшего времени, а может быть и навсегда. В болезни выступает наружу сам человек, и как? большею частию к нашему уничижению. Но тогда-то и подтверждается, что «Бог смиренным дает благодать» (Иак. 4:6).., происходит возрастание в познании единого, что есть на потребу, собственного назначения жизни, которое состоит именно не в земном счастье, возрастание в познании нашего небесного призвания, любви Христовой и благословений креста»⁶⁰⁷. По мысли св. Василия Великого, болезнь есть средство удержания от грехов⁶⁰⁸. Такое положительное, чисто нравственное значение болезни очевидно для всякого, внимательно наблюдавшего больных, особенно страдающих продолжительным недугом. Недаром даже светские писатели воссылали благодарение небесному Промыслителю за то, что Он посылал им болезни. Вспомним, например, Гоголя, который в письме к одному из своих друзей под тяжестью удручавших его телесных недугов, между прочим, писал: «Часто в душевном бессилии восклицаешь: «Боже! где же, наконец, берег всего?». Но потом, когда оглянешься на самого себя и посмотришь глубже себе внутрь – ничего уже не издает душа, кроме одних слез и благодарения. О, как нужны нам недуги! Из множества польз, которые я уже извлек из них, укажу вам только на одну: ныне каков я ни есть, но я все же стал лучше, нежели был прежде; не будь этих недугов, я бы задумал, что стал уже таким, каким следует мне быть»⁶⁰⁹. Такую же моральную ценность должна иметь в глазах христианина и самая смерть. А между тем грядущая смерть возбуждает в душе живого человека невольное чувство страха и трепета. Грозный призрак, имя которому «смерть», более всего ужасает нас, леденит наше сердце. Страх смерти свойствен не только человеку, но и животным, которые в присутствии трупа или при виде крови убитого животного испытывают сильную тревогу. Яркое представление смерти вместе с тем причиняет нам тяжелую скорбь. Какой грустью веет, например, от слов многострадального Иова: «Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел корень от него, и пень его замер в пыли; но лишь почуяло воду, дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает и распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает: так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится и не воспрянет от сна своего» (Иов. 14:7–12. Ср. Иов. 7:9–10). «О, смерть! – восклицает Премудрый, – как горько воспоминание о тебе для человека, который спокойно живет в своих владениях. Для человека, который ничем не озабочен и во всем счастлив, и еще в силах принимать пищу» (Сир. 41:1–2). Если бы поэтому нам предложили вопрос, в чем состоит главное зло жизни, то без сомнения большинство из нас ответило бы, что это зло заключается в смерти. «Настоящее несчастие (т.е. смерть), – пишет св. Григорий Нисский, более всех св. отцов размышлявший о смерти, – гораздо достойнее плача, чем какое-либо другое печальное событие. Если даже представить себе все великие общественные бедствия, землетрясения, войны, наводнения, провалы земли, то и это все мало, если сличить с настоящим (т.е. со смертью). Почему? Настоящее бедствие есть горе всей вселенной»⁶¹⁰. Вот почему, по словам того же св. отца, «в каждом человеке есть какое-то естественное отвращение от смерти»⁶¹¹. Недаром каждый человек всю свою жизнь живет какой-то странной мыслью, что смерть собственно касается не его, а других людей. Да и что такое в сущности человеческая жизнь, как не сознательное бегство от странного призрака смерти? «Все человеческое старание, – по словам Григория Нисского, – имеет в виду то, чтобы продлить нам время жизни. Забота же о жизни происходит от страха смерти. Поэтому у нас и дома придуманы для жительства, чтобы тела в окружающем их воздухе не страдали от холода или жара. И земледелие что иное, как не заготовление потребного для жизни? Что такое врачебное искусство? Отчего оно почтенно у людей? Не оттого ли, что средствами своими, по-видимому, борется несколько со смертию? И брони, и щиты, и шлемы, и оборонительные оружия... и подобное тому, по чему иному делается все это, как не по страху смерти? По самой природе мы страшимся смерти»⁶¹². Сама природа, – говорит св. отец в другом месте, – «постоянно заботится о смерти, и с жизнью, текущею вперед во времени, непременно соединяет смерть... Мы, по слову великого Павла, «по вся дни умираем» (1Кор. 15:31), т.е. смерть служит побуждением «постоянной заботы и упражнения для плотской жизни»⁶¹³.

Откуда же проистекает этот страх и эта скорбь при смерти? Нужно заметить, что чувство страха смерти есть весьма сложное душевное явление⁶¹⁴. В состав его входят различные элементы: опасение предсмертных физических и душевных страданий, представление о судьбе нашего тела в могиле, боязнь предстоящей неизвестности (ср. Иов. 10:22; Еккл. 9:10), страх загробных мучений, сожаление о покидаемых близких к нам лицах, опасение за их судьбу и за судьбу того дела, которому мы при жизни служили⁶¹⁵. Сюда же нужно отнести опасение за неосуществимость при жизни заветных желаний и стремлений, вроде хотя бы горячего желания увидеть появление первых утренних лучей нового и лучшего времени (Ср. Лк. 2:25–28) или какого-нибудь напряженного ожидания, подобного тому, какое пережил, например, патриарх Иаков, когда при свидании со своим без вести пропавшим было сыном Иосифом пал ему на шею и, плача от радости, воскликнул: «Умру я теперь, увидев лице твое, ибо ты еще жив» (Быт. 46:30).

Но самым главным источником страха смерти является нежелание человека скоро расстаться с жизнью, со всеми ее бесчисленными радостями. Долго жить на земле, до самой глубокой старости, это естественное желание человека. В Риг-Веде находим молитву «дать прожить сто осеней». И моление наших священнослужителей о «продлении лет живота» неизменно вызывает особенно усердные поклоны несмотря на то, что и в короткое время жизни может быть достигнута полнота ее, как показывает пример весьма непродолжительной жизни Спасителя на земле (Ср. Прем. 3:13; 4:8–9, 13). Потому-то приговоренные к смертной казни и вообще умирающие обыкновенно стараются как бы запечатлеть в своем сознании последние ощущения жизни и унести их с собой.

Однако же любовь к жизни и обусловленный ею страх смерти имеют свои степени в зависимости, главным образом, от возраста человека. В детстве осмысленной привязанности к жизни почти не наблюдается, почему и мысль о смерти очень смутна. Если человек когда-либо бодро и весело смотрит на жизнь и наслаждается ее радостями, так именно в юности. Не удивительно, что в это время смерть возбуждает страх, служащий обратной стороной жизнерадостного настроения молодости. В зрелых годах человек связан с жизнью и с окружающим его миром бесчисленными нитями, порвать которые для него в высшей степени тяжело и грустно. В старости по мере расстройства сил угасает привязанность к жизни, хотя и не уничтожается совсем, является разочарование в ней, наконец, наступает момент, когда ей начинают тяготиться. На основании этих фактов известный ученый профессор И.И.Мечников в своих «Этюдах о природе человека» (Москва, 1904 г.) и «Этюдах оптимизма» (Москва, 1907 г.) создает теорию ортобиоза – правильного течения жизни при данных условиях нашего телесного организма⁶¹⁶. По этой теории оказывается, что со временем, когда смерть благодаря прогрессу науки сделается естественной, или физиологической (в отличие от патологической, болезненной, неестественной), уничтожится и неприятное чувство страха перед ней. В таком случае человек будет умирать после продолжительной, деятельной и бодрой старости, как засыпает усталый путник после продолжительной дороги, погружаясь в лоно сладостного покоя и забвения.

С этими положениями в общем можно согласиться, зная, что «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13) и что она явилась как «возмездие за грех» (Рим. 6:23), за уклонение от идеала истинной богоподобной жизни. Так как грех внес в естество человека расстройство и ослабил в нем союз между телом и душой, то часть его, сама по себе тленная, должна была вследствие такого расстройства подвергнуться наконец истлению, и телесная смерть сделалась естественной: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12:7. Ср. Быт. 3:19). Но мы никак не можем согласиться с теми дальнейшими выводами, к каким Мечников приходит на основании своего ортобиоза, что будто бы в конце концов науке удастся сделать смерть в старческом возрасте не только не страшной для нас, но и вполне желательной, и даже убить в нас желание продолжения жизни за гробом. Старость, осушивши почти уже всю чашу жизни, иногда с большим трудом отрывается от сладкого напитка, чем только выступающие на жизненный пир. По словам Руссо, «старики больше сожалеют о жизни, чем молодые». «Когда человек стар, – говорит французский философ Ренувье, – даже очень стар, и привык к жизни, то умирать очень тяжело. У старика нет сил для примирения со смертью»⁶¹⁷. Вообще о научных заключениях почтенного ученого мы должны заметить, что они глубоко противоречат всеобщему инстинкту жизни, обесценивают естественный дар жизни, ограничивают умственный кругозор человека пределами лишь земной жизни и вытравляют из его сердца все надежды, которые он соединяет с верой в личное бессмертие и загробную жизнь. В этом случае профессор идет даже далее современных нам буддистов, которые тоже при посредстве своего рода ортобиоза обещают своим последователям радость небытия в воображаемой ими нирване. Чувство страха смерти, имеющее для себя глубокую почву в душе человека, пустило в ней многочисленные корни. Поэтому борьба с ним в высшей степени трудна и едва ли возможна, хотя бы даже на научной почве. Едва ли возможно найти человеку избавление от страха смерти и в оккультистическом учении о перевоплощении, которое проповедуется современной безрелигиозной теософией, именующей себя «разумной теорией вселенной»⁶¹⁸. Гнетущему нас страху смерти мы можем противопоставить только могучую силу христианской веры. Только с точки зрения утешительного учения христианства о смерти можно смело смотреть в глаза последней и, предвосхищая грядущее, праздновать ее умерщвление, «яда разрушение».

Смерть, по смыслу христианского учения о ней, является одним из существенных условий необходимости нашего спасения. Человек, созданный по образу и по подобию Божию, имел идеалом своей жизни богоподобие, но в акте грехопадения он добровольно уклонился от осуществления этого идеала истинной жизни и избрал неистинную, чуждую себе жизнь, жизнь скотоподобную. И если бы человек стал вечно жить этой последней жизнью, то было бы неразумием создавать его по образу и по подобию Божию, но чтобы избавиться от этого неразумия своей жизни, он как «повинный смерти» (Мф. 26:66) должен был умереть (Быт. 3:19), разрешая тем самым коренное противоречие между своей богоподобной природой и наличной жизнью на земле. Итак, смерть необходима для освобождения человека от греха: «Умерший, – говорит ап. Павел, – освободился от греха» (Рим. 6:7). «Смерть для людей, – по словам св. Григория Нисского, – есть не что иное, как средство очищения порочности»⁶¹⁹. Она прямо разумна, потому что уничтожает зло человеческой жизни. «Наше естество, – говорит тот же св. отец, – Богом первоначально было создано к восприятию совершенства как бы некиим сосудом, когда же через обольщение влилось в нас зло, то добру не стало места. По сей причине, чтобы зло не увековечивалось в нас, по определению Мудрого Провидения, сосуд на время разрушается смертью, чтобы по извержении зла преобразовалось человеческое естество и, чистое от зла, восстановилось к первоначальной жизни»⁶²⁰. Смерть поэтому «есть благо, будучи для нас началом и путем изменения к лучшему⁶²¹, мы не должны бояться ее»⁶²². По словам Иоанна Лествичника, «боязнь смерти есть свойство, полученное естеством нашим вследствие преслушания, и трепет смертный есть признак неочищенных покаянием грехопадений»⁶²³. Поэтому христианин боится смерти только до тех пор, пока силен в нем грех. Не боязнь, а радость испытывает истинный христианин, предчувствуя приближение смерти, потому что он знает, что Бог сотворил его выше смерти⁶²⁴. Смерть для такого христианина приобретение, потому что она соединяет его со Христом – Источником вечной, блаженной жизни (Флп. 1:23). Исходя из такого воззрения на смерть первенствующие христиане праздновали не дни плотского рождения, а дни смерти святых, называя их днями рождения (dies natales) в иную, высшую форму бытия. И в настоящее время Церковь поднимается до такого настроения в дни св. Пасхи, когда из чина погребения исключается все грустное, печальное.

Но каким образом возможна эта иная, высшая жизнь для христианина после смерти, если последняя является совершенным уничтожением человека, так как после смерти остается только бессмертный дух умершего человека, а не целый человек, состоящий из души и тела? Решение этого чисто догматического вопроса весьма важно для нравственной жизни человека. Очевидно, смерть, прекращающая кратковременное существование человека на земле, является необходимой и разумной только при непременном условии, если за гробом начинается для него истинная жизнь по идеалу его богоподобия. В душе нашей коренится неизгладимое чувство, которое, хотя не ясно, говорит нам, что Господь «создал человека для нетления» (Прем. 2:23) и что тление, овладевающее нашим телом в час смертный и разрушающее его, будет побеждено высшей силой, нас создавшей. Темные чаяния нашего сердца освещает христианская вера, проливая лучи света в мрачную, безотрадную область смерти. Она внушает нам, что разложение тела умершего человека есть явление временное, скоропреходящее, что из разлагающегося трупа, как из сгнившего в земле зерна, потом образуется новое, прекраснейшее растение (1Кор. 15:36–38); что Господь «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его» (Фил. 3:21). Гений нашего языка прекрасно выражает то, что смутно чувствуется нашим сердцем и разъясняется нашей верой, означая обряд погребения словом «хоронить».

Опуская в могилу тело умершего, мы, по типичному выражению нашего языка, хороним его, т.е. предаем земле не на истребление, а на хранение, для возникновения его в ожидаемом будущем, в той жизни, в новом виде⁶²⁵. Но как же это будет, когда тело умершего не дает никаких признаков будущего обновления? «Что ж из этого, возлюбленный? – скажем словами св. Иоанна Златоуста. – По этому самому и надобно особенно радоваться. Тот, кто хочет перестроить развалившийся и ветхий дом, наперед выводит из него живущих, потом разрушает этот дом и снова воздвигает в лучшем виде. Выведенные не скорбят об этом, а еще радуются, потому что обращают внимание не на видимое разрушение, но воображают будущее, хотя еще невидимое здание. Так и Бог разрушает наше тело, намереваясь создать его снова, и сперва выводит живущую в нем душу, как бы из какого дома, дабы потом, воздвигнув это в лучшем виде, опять ввести в него душу с большею славою»⁶²⁶.

Итак, чтобы начать человеку нетленную жизнь в будущем веке, ему необходимо предварительно умереть, но так, чтобы снова стать потом полным человеком. Как же возможно это, по-видимому, невозможное дело? Оно возможно при единственном условии воскресения наших тел, которому начало положено было воскресением Христовым: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (1Кор. 15:20). По восстании из гроба Господь являлся апостолам в Своем прославленном Теле, с которым и вознесся на небеса и этим дал нам залог будущего воскресения. Его пречистое Тело, восставшее из гроба и вознесенное в мир божественный для вечного пребывания с Богом Отцом, будучи связано с нами единством естества, привлечет к себе и наши разрушающиеся тела, вольет в них новую силу, освободит их от работы истления и не даст им погибнуть в узах смерти. Во свидетельство этой истины в час воскресения Христова «многие тела усопших святых воскресли... и явились многим» (Мф. 27:52–53). Ап. Павел воскресение мертвых поставляет в столь неразрывную связь с воскресением Христовым (Рим. 6:5; Ср. Рим. 15:20–22), что ввиду последнего считает невозможным отрицать первое (1Кор. 15:12–16. Ср. 1Фес. 4:14). Св. Григорий Нисский так объясняет необходимость воскресения Христова, послужившего начатком воскресения всех людей: «Как начало смерти, происшедшее в одном, перешло на весь человеческий род; таким образом и начало воскресения через единого распростирается на все человечество»⁶²⁷. «Хотя смертью разлучается душа с телом, Бог же воскресением Своим снова сводит их между собою, потому что в Себе составил разделенное смертью естество и Сам соделался началом соединения разделенного»⁶²⁸.

Так как час нашей смерти неизвестен, то мы должны заблаговременно позаботиться о том, чтобы этот час не застал нас не подготовленными к отходу в вечность. По словам св. Иоанна Златоуста, беспрестанно должно быть готовым к смерти⁶²⁹. Во все времена у христиан таким необходимым напутствием считалось очищение своей совести покаянием и причащение святых Таин Христовых. «Это есть врачевство бессмертия, – пишет о святом причащении св. Игнатий Богоносец, – не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе» (Еф. 2)⁶³⁰. «О сем особенно заботилась всегда Церковь, – говорит св. Григорий Нисский, – чтобы никто из отходящих от сей жизни верующих не был отпускаем без сего напутствия (св. причастия) в оное последнее».

Грехи человека против обязанности сохранять и поддерживать свою телесную жизнь состоят не столько в противодействии физическим потребностям, сколько в излишней угодливости плоти. Эта угодливость плоти, сопровождаемая невоздержной, беспорядочной и развратной жизнью человека, обращается во вред самому же телу, постепенно потрясая и расстраивая его силы; ибо всякое невоздержание, беспорядочность и распутство составляют преступление против законов природы. «Здравый человек, – пишет Премудрый, – бывает при умеренности желудка: встал рано, и душа его с ним. Страдание бессонницей, и холера, и резь в животе бывают у человека ненасытного. Во всех делах твоих будь осмотрителен, и никакая болезнь не приключится тебе» (Сир. 31:22–23, 26).

Но случается и противодействие или крайнее ограничение телесных потребностей, несогласное с нравственной обязанностью человека заботиться о сохранении своего тела. Хотя грехи такого рода встречаются и реже между людьми, однако они могут быть не менее тяжки и пагубны, чем грехи первого рода. Таковы, например, произвольные физические лишения по побуждениям каких-нибудь душевных страстей: честолюбия, скупости и др. Не бывает ли жестоким врагом самому себе честолюбец, когда из желания прославиться и добиться во что бы то ни стало чести работает до изнеможения сил, не спит ночи и от истощения умирает преждевременно? Или не нарушает ли обязанности в отношении телесной природы своей безумный скупец-скряга, отказывая себе в необходимом куске хлеба, чтобы сделать лишний придаток своему сокровищу? «Есть мучительный недуг, – говорит Премудрый, – который видел я под солнцем: богатство, сберегаемое владельцем его во вред ему» (Еккл. 5:12). «Лучше бедняк здоровый и крепкий силами, – пишет другой ветхозаветный мудрец, – нежели богач с изможденным телом. Здоровье и благосостояние тела дороже всякого золота, и крепкое тело лучше несметного богатства» (Сир. 30:14–15). Сюда же нужно отнести и намеренное повреждение известной части тела с целью подавления чувственности. Были и есть безумцы, которые, буквально понимая некоторые относящиеся сюда евангельские изречения (Мф. 5:29), уродовали и уродуют себя во имя нравственного совершенства. Ясное осуждение этого заблуждения, противного духу нравственного закона вообще, и в частности – обязанностям человека к себе самому, находится в Апостольских правилах. «Сам себя скопивший да не будет принят в клир» (22 пр.). «Аще кто из клира скопит себя самого, да будет извержен» (23 пр.). «Мирянин, себя самого скопивший, на три года отлучен да будет от таинства» (24 пр.)⁶³¹. Правила эти в совокупности повторены Первым вселенским собором (1 пр.)⁶³².

Обязанности телесного сохранения противоположно еще то, что известно под именем утомления жизнью и отвращения к жизни (taedium vitae), из которых первое происходит от так называемой усталости воли инстинкта самосохранения, а второе – от атрофии воли. К усталости воли и временному усыплению естественного чувства самосохранения приводят разного рода переутомления и несчастья в жизни: нищета и все ее ужасы, продолжительные болезни и нескончаемые домашние невзгоды. Характерное проявление этой нравственной болезни можно находить в «Дневнике Писателя» Ф.М.Достоевского, именно в его рассказе об одной бедной молодой девушке, швее, выбросившейся из четвертого этажа с образом в руках, выбросившейся потому, что никак не могла приискать себе работы для пропитания⁶³³. Если усталость воли или утомление жизнью зависит от действительных несчастий и чрезмерной деятельности, то атрофия воли, служащая причиной отвращения к жизни, напротив, является вследствие отсутствия всякой деятельности и болезненного развития рефлексии и анализа собственного душевного настроения и выражается в нравственном бессилии, в неспособности радоваться и страдать, в мечтах о сладкой истоме успокоения в небытии. Византийский император Феодосий III изобразил это нравственное расслабление одним словом υγεία (т.е. освобождение от всяких зол), начертанным по его приказанию на его гробнице⁶³⁴. В недавнее время описываемой болезнью страдал женевский профессор Амиель. «Грусть, вялость, усталость! – пишет он в своем дневнике... – Предвкушение вечного сна охватывает меня... Чаще всего я ощущаю полное изнеможение и молчаливую безнадежность. А отчего это? От сомнения в мысли, в себе самом, в людях и в жизни, от сомнения, которое, расслабляя волю, лишает возможности исполнить желания, которое заставляет забыть Бога, пренебрегать молитвой и обязанностями, от тревожного, разъедающего сомнения, которое делает существование невозможным и насмехается над всякой надеждой»⁶³⁵. Так как инстинкт к жизни имеет в нас не только физический характер, как у животных, но осложняется и духовными ценностями бытия: религией, нравственностью, наукой, искусством и т.д., так как поэтому ограничение себя одними животными потребностями скоро вызывает отвращение к жизни, то для предотвращения развития taedium vitae необходимо привить себе интерес к образованию, искусству, а, главным образом, воспитать в себе потребность труда, нравственной чистоты и религиозности⁶³⁶.

В средние века эту «скуку жизни» называли словом acedia (άκήδεια) т.е. беззаботностью, беспечностью, равнодушием, чем обозначалось такое душевное состояние, в котором человек становился равнодушным ко всему, даже к самому существованию своему, «Ацедиа» преимущественно испытывалась в римско-католических монастырях именно теми, кто предавались односторонне созерцательной жизни, не имея к тому должного призвания, и для кого религиозные мысли и представления, даже самые высокие, делались поэтому пустыми и бессодержательными.

Она есть особенный вид ипохондрии, т.е. такой расстроенности духовного и телесного организма, следствием которой является нежелание жить. Хотя ацедия проистекала, главным образом, из односторонне-созерцательного направления жизни, и самое название ее принадлежит католическому средневековью, однако она встречается и теперь как временное разочарование жизнью, вызываемое излишеством в наслаждениях, известна многим современным светским людям⁶³⁷. Когда иссякшие материальные средства или изменившее здоровье делают привычные для этих людей наслаждения невозможными, их жизнь естественно утрачивает всякий смысл и становится несносной.

От всех этих видов болезненно-сентиментального и потому греховного желания смерти надобно отличать подлинную потребность смерти, вполне согласную с нравственными началами христианства. Эта потребность смерти в своем основании должна иметь, с одной стороны, желание высшего идеального совершенства, которого нет на этой земле, но которое существует только на небе; с другой – сознание суетности настоящего нашего бытия, в которой мельчает наша душа. И такая потребность наша тем действительнее, чем более мы созрели для вечности, чем более, так сказать, расквитались в религиозно-нравственном смысле с земною жизнью. Но такое желание смерти должно быть предано в волю Божию. Господь, «в книге Которого записаны все дни, для меня назначенные» (Пс. 138:16), "в руке Которого душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти» (Иов. 12:10), лучше знает конец нашей жизни. Ап. Павел говорит: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Флп. 1:23. Ср. 2Кор. 5:2–9; Евр. 13:14), «а оставаться во плоти нужнее для вас» (Флп. 1:24). Для себя лично апостол уже покончил счеты с жизнью на земле, но воля Божия для него выше личных желаний, а Бог хотел, чтобы он еще жил для блага других. Если тот же апостол заявляет, что для него «жизнь – Христос, и смерть – приобретение» (Флп. 1:21), то повторить это за ним может только тот, кто созрел и приготовил себя к вечной жизни.

Когда «тоска по смерти» и чувство нестерпимости жизни достигают высшей степени своего развития, тогда, как показывает опыт, они могут привести к произвольному самоубийству – к самому тяжкому греху против обязанности нашей к самим себе, который по важности дара жизни и ее цели имеет бесконечную вину.

А между тем на самоубийство в наше время смотрят преимущественно как на следствие душевной болезни и временного помешательства (esquiroe) и потому считают его нравственно невменяемым поступком. В основе этого взгляда на самоубийство лежит ложное убеждение, что естественное стремление к самосохранению не может ослабевать у психически здорового человека.⁶³⁸ Статистика показывает, что из 50 тысяч человек, ежегодно погибающих в Европе от самоубийства, приблизительно только одна четвертая часть убивает себя в состоянии душевного расстройства и умопомешательства. Итак, не отвергая того, что есть самоубийства невольные, происходящие в болезненном состоянии духа, вместе с тем мы должны признать за несомненное, что большинство самоубийств, как свидетельствуют записки самоубийц, бывает актом человеческой свободы, совершается в здравом, сознательном состоянии и, следовательно, вполне вменяемы. Надобно сказать даже более: пусть самоубийство совершено в ненормальном состоянии; но если человек дошел до такого состояния вследствие предшествующих пороков, в которых он несомненно был в состоянии вменяемости, например, вследствие необузданного разврата, то он не может почитаться невинным, а самоубийство – невменяемым⁶³⁹.

Отсюда открывается несомненная преступность самовольного, намеренного самоубийства. Человечество, взятое в своей совокупности, вообще говоря, всегда осуждало самоубийство как преступление, с той только существенной разницей, что осуждение его в языческой древности не было безусловным, а христианство произнесло над ним свой окончательный суд.

Законодатели дохристианского мира всегда осуждали самоубийство и так или иначе карали самоубийц. В Афинах от тела самоубийцы отсекали руку, которою он лишил себя жизни, и полагали отдельно от других. В Спарте и на острове Кипре самоубийц совсем не погребали. Платон в своем сочинении «О законах» говорит, что самоубийцы должны быть погребены отдельно от других, а могилы их не должны украшаться никакой надписью и никаким памятником. Там, где вошло в обычай сжигать трупы, самоубийц считали недостойными костра, боясь осквернить самый всеочищающий огонь⁶⁴⁰. В Риме вначале также строго относились к самоубийствам. Тарквиний Приск повелел самоубийц распинать на крестах и тела отдавать на съедение диким зверям и птицам⁶⁴¹. При этом философы древности в доказательство преступности добровольного самоубийства высказывали различные соображения. Так, Пифагор по побуждениям религиозной веры запрещал лишать себя жизни без повеления Бога или богов⁶⁴². Человек, который принадлежит Богу, по словам пифагорейцев, также не имеет права произвольно оставлять жизнь, как раб не в праве бежать от своего господина. Бог заключает грешную душу в тело, как в темницу. Попытка бежать из темницы ухудшает положение. Поэтому душа самоубийцы, имеющая снова воплотиться, в наказание за побег ниспосылается в низшие организмы⁶⁴³. В том же духе высказывается против самоубийства и Сократ. По нему, Бог послал человека в мир, как господин посылает слугу своего для исполнения какого-либо поручения. Господин вправе гневаться, когда посланный им слуга убьет себя. И человек не должен оставлять поста своего на земле, пока не отзовет его Тот, Кто послал его сюда⁶⁴⁴. Вергилий изображает состояние самоубийц в подземном царстве в самых мрачных красках, показывая этим неугодность самоубийства богам⁶⁴⁵. Ученики Аристотеля, выходя в своем суждении о преступности самоубийства из чисто государственных соображений, утверждали, что самоубийца нарушает права государства, самовольно уклоняясь от его повинностей. Сам же Аристотель порицал самоубийство как проявление трусости, т.е. того, что мы назвали бы «спасовать перед жизнью»⁶⁴⁶.

Но осуждение самоубийства в древнем язычестве, как мы сказали, не было безусловным. Самоубийство можно осуждать безусловно только на христианской почве, только когда веруют в личного живого Бога, в промысел Божий, в бессмертие души, в будущую жизнь и в высшее назначение человека, притом веруют истинно и искренно. Где же не было этой веры или она была слишком смутной, там решительно не было серьезных оснований признавать за самоубийством безусловную преступность. Правда, уже с точки зрения языческой этики можно сказать, что человек имеет обязанности в отношении к государству, и потому не должен отказываться от этих обязанностей, сам налагая на себя руки. Но если человек больше не способен к деятельности и может только страдать, быть, как говорится, в тягость себе и другим, то почему же он не может тогда лишить себя жизни и тем избавиться от угрожающих ему бедствий, особенно когда нет никакого Царства Божия, в которое мы должны войти многими скорбями, когда нет вечной жизни, к которой человек должен приготовляться терпением? Если эта кратковременная жизнь, на этой земле, есть единственная, тяжелые страдания ее, телесные или духовные, суть последние – почему же тогда человек по своему благоусмотрению не может сократить последний акт жизненной трагедии, без всякой жалобы с чьей бы то ни было стороны?⁶⁴⁷ Это именно и принималось в соображение древнеязыческим законодательством. В Риме было делом очень обыкновенным при тяжелых обстоятельствах лишать себя жизни, для чего предварительно испрашивалось у сената и давалось этим последним особенное разрешение. В Марселе делами подобного рода заведовал совет шестисот, который вместе с дозволением самоубийства отпускал даже необходимое количество яда⁶⁴⁸. Жизнерадостный и первоначалыю далекий от мысли о самоубийстве грек (Одисс., XI) впоследствии приобрел наклонность к этому величайшему из зол человеческой жизни⁶⁴⁹. Стоики, последние выразители морального сознания греков, самоубийство считали геройской доблестью, мужеством, выражением человеческой свободы и независимости, почему даже возводили его в правило, закон. Они учили, что если человек силой обстоятельств будет поставлен в невыносимое для него положение, в котором может поколебаться его дух, то он может свободно позволить себе «выход из жизни» (εξαγωγή) т.е. самоубийство; через это самоубийца только становится выше обстоятельств и ничего не теряет из того, что для него должно быть особенно драгоценным. «Жизнь – не благо, а смерть – не зло», – говорили стоики.⁶⁵⁰ «Тебе, – пишет Сенека одному из своих друзей, – открыто всюду множество легких и коротких путей к свободе. Видишь ли ты то море, ту реку, тот колодезь? Там в их глубине живет свобода. Видишь ли ты то низкое сухое дерево? Там на нем висит свобода. Видишь ли ты свое горло, свое сердце? Это место спасения против рабства»⁶⁵¹. При этом стоики настаивали только на том, чтобы самоубийство совершалось прилично и с достоинством. Пример благородного – с языческой точки зрения – самоубийства можно видеть в лице Катона, который покончил с собой, не желая пережить погибающей республики. Так как для язычника земное отечество было самым высшим благом, то понятно, что высокоумный и чувствительный римлянин, видя падение отечества, не хотел дальше жить. Из языческих религий самоубийство более всего допускалось, оправдывалось и даже одобрялось религиями пантеистическими, в которых принижалась человеческая личность. Брамины в Индии умерщвляли себя, бросаясь в священные волны Ганга или под железную колесницу, на которой везли чтимого ими идола⁶⁵². По законам Ману, кто достигал таких лет, что видел уже внуков, тот мог умереть добровольно⁶⁵³. Иначе обстоит дело в монотеистических религиях. Исторические книги еврейской ветхозаветной религии сохранили свидетельство не более, как о семи случаях самоубийства на протяжении нескольких тысячелетий, именно о самоубийстве Саула (1Цар. 31; 1Пар. 10), Самсона (Суд. 16:25–31. Ср. Евр. 11:32), Авимелеха (Суд. 9:50–56), Замврия (3Цар. 16:15–19), Ахитофела (3Цар. 16:20–21; 17:1–23), Елеазара (1Макк. 6:43–46) и Разиса (2Макк. 14:37–46). Притом же некоторые из этих случаев стоят в очевидной связи с воздействиями на евреев греко-римской теософии⁶⁵⁴. И нравственное же сознание самих евреев было против самоубийства. По свидетельству Иосифа Флавия, самоубийцы у евреев погребались по заходе солнца, следовательно, с меньшей торжественностью⁶⁵⁵.

Только одно христианство провозгласило идею полной преступности произвольного самоубийства. Такое самоубийство почитается им за великое преступление с точки зрения обязанностей христианина к самому себе, к ближним и к Богу.

Как всем животным, так и людям дано Творцом естественное стремление к самосохранению, дано затем, чтобы они удовлетворяли ему и жили. Потому-то «никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее». (Еф. 5:29). Каждое живое существо, от насекомого до человека, совершенно непроизвольно защищается от всего, что угрожает его существованию. Инстинкт самосохранения, вложенный в нашу природу Самим Богом, ясный показатель того, что Он требует от нас хранить свою жизнь. Самоубийство составляет явное и грубое противоречие глубокому стремлению к самосохранению, лежащему в нашей природе. Оно поэтому всегда являет собой нечто противоестественное и потому более ужасное, чем обыкновенная человеческая смерть. Как утрата инстинкта к жизни, оно, подобно потере стыда или совести, в здоровом физически и нравственно человеке вызывает непроизвольное отвращение. Среди «бессловесных» животных, «водимых природою» (2Петр. 2:12), т.е. следующих одним естественным влечениям, самоубийств нет – даже и при жесточайших страданиях. Приводимые же иногда случаи самоумерщвления животных вовсе не доказывают того, что ими хотят доказать. Если, например, собака издыхает на могиле своего хозяина, то это происходит не сознательно, в силу логического процесса мышления, что де теперь жить ей уже не стоит, а совершенно инстинктивно, в силу черезмерного томления. Животное не имеет никакого сознания о своем собственном существе. Если бы оно имело самосознание, то не переносило бы столь терпеливо часто жестокого обращения с ним человека, а возмущалось бы, если бы сознавало свою большую силу, то, в случае надобности, убило бы человека, а если было бы слабее, умертвило бы самого себя. Но к сознательному самоубийству способен только человек, так как он только один сознает свое «я». Только человек как существо разумно-сознательное и способное возвышаться над натуральными влечениями может совершать противоестественные поступки.

Мало того, врожденное нам чувство самосохранения с развитием нашего сознания и самоопределения выражается в форме нравственной обязанности – любви к себе самим. Истинная любовь человека к себе самому управляется разумом и нравственным законом (Притч. 18:8; 15:32) и соединяется с правильным взглядом на свою природу и свое назначение. Бог создал человека по Своему образу и подобию и тем определил его назначение, которое должно состоять в беспредельном развитии и совершенствовании богодарованных сил и способностей; беспредельном потому, что бесконечен первообраз человека – Бог. Слово Божие учит вместе с тем, что мы должны в течение нашей жизни выработать в себе христианскую личность. В нас всю жизнь должен происходить процесс образования внутреннего человека (2Кор. 4:16). С достижением свойственной данному лицу степени духовного развития этот внутренний человек, подобно гусенице, сбрасывающей свою внешнюю оболочку и обращающейся в бабочку, улетает из тела в иной, лучший мир. В постоянном саморазвитии и самоусовершенствовании внутреннего человека и состоит истинная любовь к себе самому. Ясно, что такой любви нет у самоубийцы. Произвольно прекращая свою жизнь, он совершает преступление в отношении к себе самому, так как полагает конец своему нравственному развитию.

Кто не имеет истинной любви к себе самому, тот не может истинно любить и ближних. В ком есть потребность любви, долготерпения, прощения, тот, конечно, будет сочувствовать людям, будет стараться в точности исполнять завет Спасителя: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Вот почему самоубийство, в корне отрицающее долг христианской любви к себе самому, нарушает обязанности любви и к ближним.

Все человечество представляет собой один живой организм, все члены которого связаны тесною неразрывною связью. Ап. Павел отношения между людьми сравнивает с взаимными отношениями членов тела (Рим. 12:4–21; 1Кор. 12:12–30). Как члены тела служат друг другу, так должны служить один другому люди. И если не все еще люди сделались членами одного тела – Церкви Христовой, то мы должны заботится о том, чтобы все пришли в единство братской любви, «да будет одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16). Рассматриваемое с точки зрения обязанности любви к ближним, самоубийство есть прямое отрицание Христовой заповеди об этой любви (Мф. 22:39). Будучи крайним проявлением эгоизма и чрезмерным напряжением самолюбия⁶⁵⁶, оно уничтожает всякое подобие любви и обязанностей к близким. Каждый эгоист так или иначе обособляется от других людей, считая себя целью, а других средствами. Но что делается другими, так сказать, по частям, то самоубийца делает сразу и сполна, резко и грубо порывая связь с живыми людьми. Он сам для себя существует и сам произвольно уходит от людей, даже не заплатив долга благодарности ни своей семье, ни обществу, в котором развивался и жил. Он не думает об оставляемых им людях и всецело занят только собою, муками собственной души и тела, которыми мстит ему природа за дерзкое поругание ее. Весь мир для него заключен в одном лишь его «я», и в этом все его несчастье.

Многие юристы и философы говорят, что самоубийца причиняет вред разве только самому себе, а не другим людям; он не делает зла, а лишь перестает делать добро⁶⁵⁷. Но едва ли с ними могут согласиться, например, отец, теряющий в сыне-самоубийце свою гордость, надежду и опору в старости, или семья, оставленная отцом-самоубийцей без всяких средств к жизни и т.д. Только одно жестокосердие может не видеть, сколько слез, горя, нужды вносит в жизнь близких людей самоубийца. А кто может взвесить нравственный вред дурного и, говорят, еще заразительного примера? Самоубийство, совершаемое при исключительно трагической обстановке, поражает воображение и вызывает подражателей среди слабых и предрасположенных к нему лиц. В одном французском инвалидном доме в течение двух недель повесилось 12 человек; эпидемия прекратилась только тогда, когда сняли крючок, на котором совершалось самоубийство. Во Франции же однажды застрелился солдат в сторожевой будке. Его примеру последовало несколько товарищей. Будку сожгли, и самоубийства прекратились. Ввиду такого значения подражательности в распространении самоубийств газетные сообщения об этих последних с подробным и нередко сочувственным описанием их как приносящие только один вред следовало бы безусловно воспретить.

Преступная подражательность в этом отношении объясняется тем, что самоубийство, как и всякое насильственное разрушение человеческой жизни, от чьей бы руки оно ни исходило, потрясает в обществе христианское убеждение, что личность и жизнь человека священны, неприкосновенны и не должны терпеть никакого насилия. Мало того, самоубийство не только колеблет в общественном сознании принцип неприкосновенности человеческой жизни, развращая народ, разнуздывая в нем кровавые инстинкты, но и указывает на то, что сам самоубийца не проникнут уважением к этому принципу. Если он не ценит и не щадит в самом себе личность человека, то значит человеческая жизнь не является в его глазах неприкосновенной святыней. Вот почему самоубийству нередко предшествует убийство⁶⁵⁸.

Те же защитники самоубийства в оправдание его ссылаются еще на бесполезное будто бы существование того или другого самоубийцы. Человек, говорят, совершенно ослабел, неизлечимо болен, стар или по какой либо другой причине не способен к работе; в таком состоянии он становится только в тягость другим и потому не совершит никакого преступления, если прекратит свое бесполезное существование. Но каков бы ни был самоубийца, он все-таки повинен в своем нежелании служить ближним. Часто по видимому бесполезный человек может даже и не сознавать, по крайней мере вполне, значения своего существования. Образ многострадального Иова, не послушавшегося советов своей неразумной жены, сквозь мрак веков, как путеводная звезда, светит всем обремененным жизнью. Работа и польза, приносимая человеком обществу, мыслятся не только под видом мускульных или умственных усилий; человек может быть полезным, благотворно влияя на окружающую среду своей нравственной личностью. По преданию, одряхлевший ап. Иоанн Богослов не мог даже двигаться, так что его принуждены были носить, и все наставление его состояло из нескольких только слов: «Чада! любите друг друга», однако эти слова и обаяние личности праведника производили необычайно сильное впечатление. «Я страдаю болезнию, – пишет св. Григорий Богослов, – и радуюсь не тому, что страдаю, но что я могу сделаться для других учителем в терпении». (Письмо 36).

Наконец, не может человек лишить себя жизни, не нарушая и своих обязанностей к Богу.

По христианскому учению, жизнь есть дар Божий. Бог, Творец мира, есть виновник и нашей жизни. «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1Цар. 2:6; Прем. 16:13). «Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю; и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39), – говорит Господь. Он дал человеку земную жизнь, чтобы он приготовлял себя к жизни небесной, вечной. Настоящая жизнь сама в себе не есть цель; она имеет значение в отношении к жизни будущей. Задача человека здесь – только совершенствование и развитие. И чем больше человек достигает совершенства в этой жизни, тем он способнее делается для радостей жизни потусторонней. Что посеет он на земле, то пожнет в вечности (Гал. 6:8–9). Человек всем своим существом, душой и телом, принадлежит Богу, есть Его собственность. «Каждого, – говорит Господь, – Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил» (Ис. 43:7. ср. Прит. 16:4; Рим. 11:36; Кол. 1:16; Евр. 2:6; Откр. 4:11). «Не знаете ли вы, – говорит ап. Павел, – что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1Кор. 6:19. Ср. 2Кор. 5:15. Флп. 1:21). Мы не полновластные хозяева в этом мире, а слуги и рабы Божии. «Никто из нас не живет для себя; а живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем: и потому, живем ли или умираем, – всегда Господни» (Рим. 14:7–8). Мы призваны Творцом, доколе Он не позовет нас к Себе, быть его сотрудниками в осуществлении великих задач – в созидании Царствия Божия, где отрет Господь всякую слезу и будет обитать с человеком, как в скинии (Откр. 21:3–4), где сердца, пламенеющие любовью к Сыну Божию, теперь лишь со скорбью взывающие: «Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр. 22:20), воспоют тогда песнь новую: «Аллилуйя! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся и возвеселимся, и воздадим Ему славу» (Откр. 19:6–7). Поэтому нельзя сказать, чтобы жизнь наша когда-нибудь могла сделаться бесцельной и ничтожной вследствие несчастий, болезней и скорбей. Мы всегда должны любить Бога, исполнять Его святую волю, обнаруживать пред Ним смирение и терпение и этим снискать себе спасение. И чем больше постигают нас страдания и скорби, тем более представляется нам случаев предать себя со смиренной покорностью воле Божией и заслужить себе венец славы на небе.

Пред судом такого учения о Боге и человеческой жизни самоубийство есть величайшее оскорбление величие Божия, есть дерзкое восстание против Бога, Творца и Промыслителя мира, выражение нежелания достигать назначенных Им для человечества высоких задач; крайнее самоуправство, которым человек отрицает всякие другие права на себя, кроме собственного, а вместе с тем, конечно, и всякие обязанности свои, в том числе и обязанности к себе самому. Если самоубийца усвояет себе право отнять у себя жизнь по своему произволу, то значит он предоставляет себе право делать, что ему угодно, потому что жизнь – это все, от чего и для чего все делается. Нет, мы не можем самовольно распоряжаться божественным даром жизни как своей собственностью, а должны предавать его в волю Божию; и если Владыка мира хранит земное бытие наше несмотря на то, что всегда мог бы прекратить его, то, очевидно, по воле Его мы должны жить и действовать. Самоубийство есть тяжкий грех, потому что в нем человек самовластно взламывает врата смерти и незванным насильственно вторгается в загробный мир. А если так, то самоубийца в своем безумии от одного зла – крайнего, недостойного христианина малодушия, которое привело его к самоубийству, бежит навстречу другому, гораздо худшему злу – страшному отчаянию. Имея бессмертную душу, удаленную, однако, от Бога – источника жизни, он и в самоубийстве не может найти желанного самоуничтожения, так как уничтожить всякую вообще жизнь может только Тот, Кто создал ее. Поэтому на самоубийце лишь исполняются слова: «Люди будут искать смерти, но не найдут ее; пожелают умереть, но смерть убежит от них» (Откр. 9:6). Он надеется избежать страданий, но вместо этого несчастный, восставая против Бога, предает себя с душою и телом в руки вечного Судии, пред Которым должен будет дать ответ не только в своем нравственном поведении на земле, но и в своей насильственной смерти.

Все оправдания, какие в данном случае обыкновенно приводятся, не могут быть признаны сколько-нибудь состоятельными, совершенно стушевываясь пред преступностью самоубийства, обнаруживающею явное непослушание воле Божией и неверие в божественный Промысл, все направляющий к благим целям.

Так, стоики говорили, что жизнь – не благо, а смерть – не зло. Но, по христианскому учению, жизнь есть великое благо; она – условие всех других благ, так как наслаждение этими благами возможно только при ней. Христианин любит жизнь и любит по ее истинному достоинству: именно как предуготовление и преддверие к будущей жизни. Христианин живет на земле как свыкшийся с мыслию о смерти и всякий час готовый к пришествию Господа; он живет в надежде и уповании на загробную жизнь. Земная жизнь сама по себе, без отношения к жизни будущей, не имеет смысла. Стоик потому и презирал настоящую жизнь, что, не зная бессмертия души, не верил в другую жизнь. Христианин потому и ценит земную жизнь, что кроме нее признает жизнь небесную и говорит, что душа бессмертна и драгоценна пред Богом: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф. 16:26). Самоубийством уничтожается только тело человека, а не бессмертный дух, который, по разрешении от тела переходит в вечность и там продолжает жить и развиваться.

Но не душа только есть драгоценный дар Божий. Тело, которое разрушает самоубийца, также сотворено Богом и также драгоценно пред Ним. Оно орудие души, средство к развитию ее сил и способностей. Тело – храм Святого Духа, жилище Христово (1Кор. 6:15, 19); его благоволил принять Господь наш Иисус Христос; оно воскреснет и для будущей жизни. Отсюда, самоубийство является преступлением не только против души, но и против тела. Стоики не имели такого возвышенного взгляда на тело; о воскресении тела они не думали, а великого проповедника о воскресении – ап. Павла – назвали «суесловом» (Деян. 17:18). Христианин должен заботиться и о сохранении своей телесной жизни.

Пример такой заботливости подает нам Сам Иисус Христос, Который скрывался от врагов, угрожавших Его жизни (Лк. 4:29–30), пока ее не потребовал от Него Бог Отец. Апостолам Он сказал, чтобы и они, когда их гонят в одном городе, бежали в другой (Мф. 10:23); и апостолы не отчаивались и не искали смерти, хотя находились в тяжелых обстоятельствах (Деян. 14:19; 16:20–21; 17:6, 18; 24:5; 2Кор. 4:8, 16; 5:6; 6:8, 10; 12:10).

Правда, в Священном Писании нет особой заповеди, запрещающей самоубийство (если не усматривать такого запрещения в шестой заповеди «не убий» – никого: ни ближнего, ни тем более себя самого), как нет в нем и особой заповеди, предписывающей любовь к самому себе. Но совершенное осуждение самоубийства с очевидностью вытекает из всех вышеизложенных основных начал веры и нравственности христианской. «Христианину, как христианину, – говорит один западный моралист, – никогда не может прийти серьезно мысль о самоубийстве, ибо он никогда не впадет в отчаяние и в безнадежное состояние, и его жизнь во плоти никогда не может быть не имеющей значения для нравственной цели и вместе с тем совсем ничтожной. Он знает, что не себе живет и не себе умирает, но Господу» (Рим. 14:7–8; 1Кор. 6:19–20)⁶⁵⁹. Христианин знает, что ему «должно делать дела.., доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать» (Ин. 9:4. Ср. Гал. 6:10). Если не прямого, то косвенного запрещения самоубийства нельзя не видеть в следующих словах ап. Павла: «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1Кор. 3:17). Для всякого христианина самоубийство должно быть ужасно уже потому, что им окончил свою жизнь предатель Иисуса Христа, Иуда Искариотский, самоубийство которого было следствием отчаяния (Мф. 27:3–5). Ап. Петр усматривает наказание Божие в том, что когда «низринулось» тело удавившегося Иуды, «расселось чрево его, и выпали все внутренности его» (Деян. 1:18).

Некоторые вслед за древними стоиками в оправдание самоубийства говорят еще, что не всякий может решиться на такой отважный шаг, как сознательное и произвольное нанесение себе смерти, и потому видят в самоубийстве своего рода геройство: мнение очень странное! В таком случае героем, только в меньшей степени, можно было бы назвать и того, например, кто в бессильной злобе на себя или на других, рвет на себе волосы. Сила воли и мужество состоят в самообладании, а ни в ком так мало не обнаруживается самообладание, как в самоубийце, малодушно отрекающемся от борьбы с житейскими невзгодами. Как скоро человек поднимает на себя руки, он громко заявляет о своей трусости, нравственной слабости. Храбрость воина не в том проявляется, когда он бросает оружие, бежит с поля битвы, а в том, когда твердо и неуклонно выдерживает все нападения неприятеля, сражается, как говорится, до последней капли крови. Но «долготерпеливый», по словам Премудрого, «лучше храброго, и владеющий собою лучше завоевателя города» (Притч. 16:32). Нравственный характер образуется и закаляется только в терпеливом перенесении страданий, хотя бы нам пришлось страдать, подобно Иову, – этому возвышенному образцу терпения в страданиях на все времена (Иак. 5, 11). Когда неразумная жена Иова, видя его страдания, сказала ему: «Ты все еще тверд в непорочности твоей. Похули Бога, и умри» (Иов. 2:9) (т.е. окончи жизнь самоубийством), то он ответил ей: «Ты говоришь, как одна из безумных. Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов. 2:10). Иов, как бы убежденный в той чисто христианской истине, что «терпевший до конца спасется» (Мк. 13:13), не решился лишить себя жизни, хотя и говорил, что душа его желала «лучше смерти, нежели сбережения костей своих» (Иов. 7:15). Страдания и терпение – лучшая школа героизма. Вот для таких- то страданий, для такого-то терпения самоубийце и недостает сил и мужества, почему он и бежит от жизни. «Хотя и большая сила души требуется для того, чтобы решиться на смерть, – пишет Фихте в своем «Sittenlehre» (Bd. IV, s. 267), – однако гораздо больше силы нужно, чтобы переносить жизнь, которая нам ничего не обещает, кроме страданий»⁶⁶⁰.

Не оправдывается совершенно, но много смягчается вина самоубийства, когда оно бывает в точном смысле невольным и вынужденным лишением себя жизни. Не раз в истории христианства подымался казуистический вопрос: позволительно ли христианину посредством самоубийства избежать какого-нибудь греховного искушения? Во времена гонений некоторые христианские женщины иногда сами лишали себя жизни, боясь быть обесчещенными. Евсевий Кессарийский, св. Иоанн Златоуст, бл. Иероним и др. восхваляли даже их поступки как истинно христианские. Но в данном случае позволительно присоединиться к мнению бл. Августина, который, напротив того, порицал эти поступки, справедливо полагая, что нечистота не в теле, но в сердце; сердце же можно сохранить в чистоте и при физическом осквернении. В таком смысле высказываются и некоторые новейшие западные моралисты. Впрочем, один из них, и именно Роте, несколько иначе смотрит на это дело. По нему, женщина, оскверненная физически, едва ли может душевно находиться в чисто пассивном состоянии относительно претерпеваемого телом ее осквернения, не участвуя в нем сама ни в какой мере. Недаром одна святая, отданная воину для осквернения, чтобы болью заглушить похоть, в самый момент осквернения откусила себе язык.

Преступное с точки зрения нравственных обязанностей христианина – любви к себе самому, к ближним и к Богу, самоубийство безнравственно в самых своих источниках и причинах и ничем не может быть оправдано. Истинная причина самоубийства заключается в религиозно-нравственном настроении и направлении общества, в частности – в неправильном взгляде на настоящую жизнь, в непонимании ее смысла и значения, в забвении высших нравственных принципов, в недостатке идеальных стремлений, в чрезмерном погружении во внешний мир, в излишней погоне за земными благами, а главное – в потере или ослаблении веры в Бога и в людей, в бессмертие души и будущую жизнь. Горечь религиозного неверия, отравляя наш духовный организм, заглушает чувство «сладости бытия» и ведет к насильственному прекращению бессмысленного существования. Классический тип такого безрелигиозного самоуничтожения представляет из себя главный герой романа Сенкевича «Без догмата» – Леонтий Плошовский. Вопрос веры и неверия есть вопрос жизни и смерти. Это признают даже два таких позитивно настроенных мыслителя, как проф. Ле-Дантек⁶⁶¹ и Джемс⁶⁶² один знаменитый биолог, другой не менее известный психолог. По мнению Ф.М.Достоевского, глубоко анализировавшего явление самоубийства, вера в людей и любовь к ним даже совсем немыслимы и невозможны без веры в бессмертие души человеческой. «Те же, – пишет он в своем «Дневнике», – которые, отняв у человека веру в его бессмертие, хотят заменить эту веру, в смысле высшей цели жизни, любовью к человечеству, поднимают руки на самих себя; ибо вместо любви к человечеству насаждают в сердце потерявшего веру лишь зародыш ненависти к человечеству»⁶⁶³. И это совершенно справедливо. В ком нет веры в личного Бога и будущую жизнь, у того не может быть истинной любви к людям. Если мы убеждены, что с настоящей жизнью оканчивается все на свете, то что нас заставит жить и страдать для других? Только вера в благой Промысл Божий и в личное бессмертие могут примирить человека с действительностью, какова бы она ни была, и дать ему силы терпеливо переносить несчастья, случайные ли, или собственной волей навлекаемые им на себя⁶⁶⁴. Вот почему нередко при одной мысли о Боге люди воздерживались от самоубийства (гетевский Фауст, шекспировский Гамлет). Потому-то среди последователей протестантизма, своим религиозным свободомыслием расшатывающего основы христианства, гораздо больше самоубийств, чем среди последователей других христианских исповеданий. Достаточно сравнить в этом отношении Пруссию, Саксонию и Данию – страны, населенные протестантами, с Италией, Испанией и Португалией, католическими странами, чтобы видеть, что первые дают самоубийств в несколько раз больше, чем вторые. Объясняется это явление тем, что протестантство не имеет ни иерархии, ни общеобязательной догмы – словом, лишено того, что составляет главную опору или силу церковности как высшей религиозной формы взаимного общения людей, тогда как католичество, существующее под верховенством папы, являет собою тесно сплоченную семью⁶⁶⁵. Православие обладает еще в большей степени, чем католичество, жизненными силами, почему в православных странах самоубийств еще менее, чем в католических. Таким образом, в упадке религии и нравственности, в потере истинного смысла и цели жизни – вот где коренится действительная причина самоубийств. И так как неверие среди христиан все более и более развивается, забвение Бога становится делом обычным, то весьма понятно, почему теперь такое множество людей лишает себя жизни, что даже говорят о мании самоубийства, об «эпидемии самоубийств»⁶⁶⁶. С этой точки зрения понятно также и то, почему столь многие противохристианские философы, как, например, Шопенгауэр, Дюринг, Ницше и др., прямо-таки прославляют «самоубийство в надлежащее время». Геккель же утверждает, что человек произошел помимо своего желания из клеточки оплодотворенного яйца. Поэтому если жизнь вместо ожидаемого счастья приносит ему одну нужду и бедствия, то «без сомнения он имеет право покончить со своими страданиями добровольной смертью». Эта добровольная смерть есть «самоискупление» («Die Lebenswunder», 49)⁶⁶⁷.

Только при наличности современного неверия имеют свое значение другие, указываемые некоторыми причины самоубийств. Так, шопенгауэро-гартмановский пессимизм, которому приписывают увеличение самоубийств, несомненно возник и распространяется на почве неверия в личного Бога и будущую жизнь. Другие причину самоубийств видят в тяжелых материальных условиях современной жизни. Эти условия приводят к самоубийству скорее неверующих, чем верующих. Без веры в Бога и крайнему высокомерию современного человека, в чем иные усматривают еще причину самоубийств, открывается широкий простор; ибо в таком случае человек мнит себя единственным вершителем судеб.

Отсюда следует, что в поднятии правильной и истинной веры заключается главнейшая предохранительная мера против современной наклонности к самоубийству. «Если главная и конечная причина увеличения самоубийств в наши дни лежит в безрелигиозности, – говорит один из лучших западных исследователей вопроса о самоубийстве, – то только религия может быть истинным средством к устранению их. Только тот дух, который все обновляет, дух учения Иисуса Христа, может принести спасение. И это, конечно, потому, что только в Христе Спасителе открыт нам истинный смысл жизни: »Ибо жизнь явилась с Ним, – говорит ап. Иоанн, – и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам« (1Ин. 1:2). Только тот, кто потерял христианский смысл и значение жизни, может назвать жизнь «даром случайным, даром напрасным», или «пустою и глупою шуткою», только тому легко может придти и мысль о самоубийстве. Истинный же христианин скорее скажет так:

«Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана».

«Как-то пришлось видеть калеку, – пишет проф. А.А.Бронзов, – без ног, без рук, слепого. На предложенный ему вопрос: ужели он не тяготится жизнью, ужели ему не приходила мысль о самоубийстве, калека с негодованием ответил: «Я христианин и твердо верю в Бога»⁶⁶⁸.

Есть предупредительные средства против самоубийств – карательные, под которыми разумеются гражданские и канонические наказания за произвольное причинение себе смерти.

Издавна почти у всех народов практиковались меры против самоубийства, состоявшие частью в конфискации имущества самоубийц, частью в публичном поругании их трупов. По ныне действующему у нас «Уложению о наказаниях» (ст. 1472), завещание самоубийц признаются ничтожными и не подлежат удовлетворению, а сами они лишаются почестей христианского погребения. И Церковь, не только западная,⁶⁶⁹ но и восточная, в частности русская⁶⁷⁰, всегда отказывала и отказывает самоубийцам в чине христианского погребения и поминовении в общественных молитвах своих, если они умертвили себя в здравом уме.

Против карательных мер возражают, находя их негуманными и нецелесообразными. Но что же делать, если человеческая природа такова, что не можем обойтись без кары? Говорят, что предупреждения самоубийств нельзя достигнуть наказаниями. В ответ на это мы скажем, что над человеком психология нередко имеет больше власти, чем логика: устрашающие образы часто влияют на него сильнее рассудочных доводов. Один рабочий намеревался броситься в реку. Стоявший тут на часах солдат прицелился и закричал: остановись, убью! и рабочий не решился на самоубийство.⁶⁷¹ В Милане некогда среди девиц развилась мания на самоубийство, побороть которую нельзя было никакими средствами. Но вот, по совету одного гражданина, всех повесившихся стали вывозить в нагом виде на рынок, и самоубийства прекратились.⁶⁷² Если бы злоупотреблению медицинскими свидетельствами, сводящему к нулю наши гражданские узаконения относительно самоубийц, был положен конец, число самоубийств, несомненно, сократилось бы.

Еще большим нареканиям подвергается церковное законоположение о самоубийцах. Современные светские правоведы обвиняют Церковь, запрещающую общественное моление о сознательных самоубийцах, в излишней строгости и даже жестокости. Но справедливо ли это обвинение? Самоубийца, вопреки всем внушениям св. Церкви, сам расторгает союз свой с ней и тем самым лишает себя ее спасительных средств, доступных только действительным членам Церкви, делаясь неспособным принимать матернее ее ходатайство и заступление пред Богом. Церковь не может без противоречия себе самой молиться о прощении смертного греха тех, кто отрицает самую Церковь, забывая вместе с тем завет Спасителя, что «Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11:12). Возвышая свой голос против самоубийства, она и здесь остается верной себе и своим евангельским началам, в частности началу разумной и справедливой любви, не имеющей ничего общего с современной дряблой гуманностью: разве лучше было бы, если бы замолк и этот единственно авторитетный голос среди нашего общества, которое под различными влияниями постепенно утрачивает христианское сознание о преступности самоубийства? Не сам ли Спаситель заповедал: «Скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:17)? Церковь действует не жестокосердечно, а только уважает свободу и права личности, когда отказывает произвольному самоубийце в молитвенном напутствии, не навязывая ему своей любви силой. Но и в этом случае она не произносит своего окончательного приговора над такими преступниками, предоставляя вечную участь их Самому Богу, Который «весь суд отдал Сыну, и суд Его праведен» (Ин. 5:22, 30).

Впрочем, говоря о преступности самоубийства и о других грехах против обязанности хранить свою телесную жизнь, мы не имеем в виду некоторых особенных случаев в человеческой жизни, которые как бы полагают своего рода границу этой нашей обязанности. Сколь ни велика обязанность наша в отношении к телу, но телесная жизнь не есть самоцель, а как носительница нравственного содержания служит лишь средством к достижению высших целей, и, следовательно, мы обязаны быть готовыми жертвовать не только своим здоровьем, но и самой жизнью, как скоро потребует того благо, высшее всех телесных благ, благо духовное. Итак, рядом с обязанностью самосохранения в отношении к телесной природе нашей стоит обязанность физического самопожертвования как необходимое дополнение первой «потерявший душу свою (т.е. жизнь свою) ради Меня, – говорит Спаситель, – сбережет ее». (Мф. 10:39).

Бывают в жизни людей случаи, когда высшие обязанности их не иначе могут быть исполнены, как с ущербом для телесного благосостояния; в таких случаях приходится жертвовать в интересах духа не только здоровьем тела, но и самой жизнью, и эта жертва составляет высокую нравственную обязанность, тогда как уклонение от нее есть великое преступление.

Под такого рода жертвами разумеем добровольное предание себя на мучение за святую веру, пожертвование собой ради сохранения жизни ближнего, находящегося в опасности, готовность положить жизнь свою за спасение отечества от врагов его и т.д. Подобного рода пожертвования жизнью носят характер высоконравственных действий, или добродетели. Если, по словам Самого Господа, «нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13), то христианин, полагающий или готовый положить жизнь свою за права, честь и свободу своего отечества, являет в себе высокую черту истинно христианского духа. Смерть за спасение жизни ближнего от угрожающей ему опасности есть не менее высокое проявление заповедуемой нам Сыном Божием любви к нашим братьям. Готовность умереть за имя Христово и за правую веру – не противление, а послушание воле Божией (Мф. 5:11; Мк. 8:35; Лк. 9:24). Поучительный в этом отношении пример представляют нам св. апостолы, мученики, исповедники. »Я ни на что не взираю, – говорит ап. Павел при своем прощании с ефесскими пресвитерами, зная об ожидающих его узах и бедствиях в Иерусалиме, – и не дорожу своею жизнью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией« (Деян. 20:24); и когда в Кесарии верующие со слезами просили его не ходить в Иерусалим, апостол отвечал им: «Что вы делаете? что плачете и сокрушаете сердце мое? Я не только хочу быть узником, но готов умереть в Иерусалиме за имя Господа Иисуса» (Деян. 21:13). «Я связан за Христа, – писал иченик ап. Иоанна Богослова, св. Игнатий Богоносец, христианам в Рим, шествуя туда для принятия мученического венца, – и ничто не удержит меня придти к Иисусу Христу... Лучше мне умереть за Иисуса Христа, нежели царствовать над всею землею... Я горю желанием умереть. Моя любовь распялась; и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает мне извнутри: «Иди к Отцу»... Не хочу более жить жизнию человека»⁶⁷³.

Отсюда ясно, что если бы, например, христианин-воин во время сражения стал бежать с поля битвы, чтобы не быть убитым, если бы врач во время эпидемии отказался лечить больных, чтобы самому не заразиться, если бы пастырь духовный, обязанный «положить жизнь свою за овец» (Ин. 10:11) словесного стада, в тех же обстоятельствах и по той же причине «оставил овец и бежал» (Ин. 10:12–13) от них, отказавшись напутствовать умирающих и т.п., то никто, конечно, не стал бы оправдывать их во имя обязанности самосохранения. В первые века христианства бывали случаи, когда мечтательно возбужденные люди нарочно искали мученичества за веру Христову. Но Церковь не одобряла таких исканий. «Мы, – пишет смирнская община в окружном послании, в котором она извещала о мученической смерти своего епископа св. Поликарпа, – не хвалим тех, которые предают себя сами, ибо Евангелие не учит сему»⁶⁷⁴. Мало того. По мнению большинства учителей Церкви, во времена древних жестоких гонений на христиан не только можно, но и должно было укрываться от гонителей, причем они ссылались в этом случае на известное повеление апостолам Самого Иисуса Христа (Мф. 10, 23). Но это бегство не должно заключать в себе отречения от веры, которое в виду даже самых страшных мучений всегда считалось величайшим преступлением. Оно должно быть только как бы самоудалением, причем, однако же, все предоставляется Господу и сохраняется готовность претерпеть все, когда настанет час к тому. Так, на некоторое время удалялись св. Поликарп и св. Киприан Карфагенский; но оба они своей мученической кончиной доказали, что их удаление не было слабодушным бегством, а было только благоразумным избежанием опасности до надлежащего времени⁶⁷⁵. То же правило поведения действительно и во все времена для всех верующих во всех обстоятельствах, к которым оно может иметь приложение.

Христианство, смотря на временную нашу жизнь на земле как на подготовительную к жизни вечной, бесспорно, сильно ограничивает нашу заботливость о внешнем благополучии, обуздывая неумеренные наши желания земного счастья. «Ибо многие, – скажем словами ап. Павла, – поступают, как враги Креста Христова; их конец – погибель, их бог – чрево, и слава их – в сраме, они мыслят о земном. Наше же жительство – на небесах» (Филип. 3:18–19). Тем не менее, христианство не возбраняет нам совершенно заботиться о внешнем благоустройстве своей жизни, а только старается сообщить этой заботе другой характер сообразно с главным назначением человека.

Земное благополучие человека составляет кроме телесного здоровья все то, что служит к поддержанию и возвышению его временной жизни, как-то житейские удовольствия, обладание известным состоянием, или богатство, честь, или доброе имя, и т.п. Эти и подобные блага, по словам св. Василия Великого, «не суть блага по природе своей, пoелику обладающих ими не делают добрыми»⁶⁷⁶; они называются внешними, потому что и при обладании ими человек может быть внутренне беспокоен и несчастен. Однако же внешние блага составляют дар любви Божией к человеку, и человек должен заботиться о приобретении их и даже просить их себе от Бога, так как они, по выражению Василия Великого, «доставляют жизни нашей некоторое удобство»⁶⁷⁷, служа средством для многих полезных и добрых целей жизни (Еф. 4, 28) и ограждая человека от разных стеснений и скорбей, необходимо чувствуемых им при недостатке их (2Фес. 3:8. Ср. 2Фес. 3:10,12). Еще Аристотель наряду с высшим благом – богопознанием, богоподобием, допускал и блага второстепенные, распределяя их на три категории: блага души, блага тела и внешние, или случайные, блага⁶⁷⁸.

Между тем, по взгляду строгих и последовательных стоиков, все так называемые внешние блага не суть блага. Благо в собственном смысле имеет существенные отличительные признаки, по которым его никогда нельзя смешивать со злом: первое всегда прекрасно, второе всегда безобразно. Указанные же блага ни прекрасны, ни безобразны. Они не могут сделать человека ни счастливым, если он сам не имеет добродетели, ни несчастливым, если он добродетелен. Они вполне индифферентны, или безразличны (’αδιάφορα)⁶⁷⁹. Но такого взгляда на внешние блага мы, христиане, не можем разделять, потому что если эти блага считать даже безусловно безразличными для вечного назначения человека, то они вовсе не безразличны для Божественного Провидения, без которого «и волос с головы нашей не упадет» (Лк. 21:18) и в которое стоики-пантеисты, конечно, не верили. Внешние блага, если смотреть на них с точки зрения христианской веры в Провидение, суть дары Божии и в то же время имеют значение особых средств для достижения известных целей в воспитательных путях Промышления Божия относительно того или другого человека в отдельности.

Но как не безразличны внешние блага, рассматриваемые со стороны объективной, именно с точки зрения Промысла Божия о человеке, так же точно не безразличны они и с точки зрения субъективной⁶⁸⁰. Христианин ни в каком случае не может относиться к ним со стоическим равнодушием. Да и сами стоики во главе с Зеноном на практике были непоследовательны, разделяя внешние блага на три разряда: достожелательные, или предпочитательные (άξια, έκλεκτικά, πρηγμέν, praecipua, paeposita), недостойные желания, или подлежащие отвержению (άπάξια, άπεκλεκτικά, άποπροηγμένα, rejicenda, rejecta), и в строгом смысле безразличные. К благам первого разряда они относили, например, здоровье, богатство, честь, особенно хорошие способности и дарования, а противоположное этому причисляли к разряду благ нежелательных. К третьему разряду принадлежало все, что не могло быть ни предметом желания, ни отвращения, например, чет или нечет волос на голове⁶⁸¹. Для христианина же нет земных благ совершенно безразличных, но если бы он и считал их таковыми, то не мог бы ни благодарить Бога за Его временные благодеяния, ни просить Его о своих временных нуждах, а это все, однако же, неотделимо от понятия христианской жизни. По учению Самого Иисуса Христа, внешние блага не суть что-либо безразличное для Его последователей. «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, – говорит Он, – и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Этим уже высказывается, что и «этого всего» (т.е. и всего прочего, необходимого для полного человеческого существования на земле) можно христианину искать, но лишь не прежде и не больше всего. На это то и указывает ап. Павел, когда говорит, что «благочестие на все полезно, имея обетование жизни», не будущей только, но и настоящей (1Тим. 4:8). А что сам Павел не пренебрегал земными благами, служившими ему средством для целей его нравственной личной жизни, это ясно показал он в последние дни своей славной жизни, окончившейся мученическою смертью. Незадолго до своей кончины апостол писал своему любимому ученику Тимофею: «Я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил. А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный; и не только мне, но и всем возлюбившим явление Его» (2Тим. 4:6–8). И вслед за этим он пишет ему: «Постарайся прийти ко мне скоро» (2Тим. 4:9; ср. 2Тим. 4:21); да «принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные» (2Тим. 4:13). Избавленный милостью Божиею «из львиных челюстей» (2Тим. 4:17), но вскорости, однако же, заключенный в узы, он в ожидании смерти еще на земле хочет насладиться утешением, какое посылает ему Господь: в одиночном заключении ему хотелось бы иметь отраду в истинном друге, заняться чтением священных книг, а также воспользоваться теплой одеждой, чтобы согреться в холодной темнице.

Христианство, не воспрещая человеку желать благ временной жизни, трудиться для их приобретения и пользоваться ими, налагает на него при этом только некоторые ограничения, или условия. Так, он должен приобретать их только честным трудом (2Фес. 3:10) и не должен употреблять для этого средств незаконных и преступных; не должен искать их для цели суетной, чувственной и земной (Лк. 12:19; 1Тим. 6:9); не должен пристращаться к ним своим сердцем (Пс. 61:11) и слишком полагаться на них, или надеяться (1Тим. 6:17); не должен смотреть на них как на свою неотъемлемую собственность и всегда быть готовым жертвовать ими для целей высших, духовных (1Тим. 6:18; Евр. 13:16), или благодушно перенести непроизвольное их лишение, если бы оно случилось (Мф. 24:13; Лк. 21:19; 1Петр. 2:19); и, наконец, должен заблаговременно приучить себя довольствоваться малым (1Тим. 6:7–8). В общее же руководство того, как христиане должны внутренне относиться к благам мира сего, ап. Павел дает следующее наставление: «Имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие, и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и  пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего» (1Кор. 7:29–31). Этим он хочет сказать: христианин должен иметь временные блага, как бы не имеющий их, следовательно, всегда готовый оставить их, когда потребует того Господь; должен желать их, как бы не желающий, т.е. не страстно желать их; должен в случае лишения их печалиться, как бы не печалующийся, т.е. не сильно предаваться своей мирской печали. «Проходит образ мира сего» – вот в каком настроении духа христианину должно пользоваться благами мира сего. Очевидно, в человеке, так настроенном, жива надежда на блага вечной жизни. Если христианин и в счастии, и в несчастии будет иметь такое настроение, то о несчастном все же можно сказать, что он в известном смысле ближе к истине и спасению, чем счастливый, потому что последний сознает скоропреходимость и непостоянство этой жизни только мысленно, тогда как первый знает это по собственному опыту. Поэтому-то еще древний нравоучитель говорит: «Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше. Сердце мудрых – в доме плача, а сердце глупых – в доме веселия» (Еккл. 7:3–4). Тем не менее блаженства вечного можно достигать и в том, и в другом состоянии, и в земном благополучии, и в злополучии, почему и говорит ап. Павел: «Умею жить и в скудости, умею жить и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Флп. 4:12–13). Словом, христианство предостерегает нас от неразумной переоценки земных благ и учит судить о них при свете вечности. «Как высоко стоит дух над телом, небо над землею, Бог над миром, так высоко стоят вечные блага над всем временным»⁶⁸². Поэтому Спаситель напоминает нам: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою? Ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими, и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16:26–27).

Имея общее понятие о том, как надобно смотреть с христианской точки зрения на внешнее благополучие, необходимо, частнее, знать и то, позволительны ли для христианина радости и удовольствия жизни?

При вышеуказанном отрицательном отношении стоицизма к благам временной жизни, естественно, он должен был отрицать и все так называемые житейские удовольствия, доставляемые обыкновенно этими благами⁶⁸³. Не то в христианстве. Как ни строги его нравственные требования, оно не воспрещает, однако же, христианину пользоваться удовольствиями, лишь бы они были сами по себе «чистые и благородные», которые может находить для себя христианин в недрах природы (Деян. 14:17), в круге семейном, в обществе людей честных и богобоязненных. По христианскому взгляду на жизнь, земля со всем, что она содержит в себе, Господня, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим. 4:4. Cp. 1Кор. 7:31; Кол. 2:16, 23); равно как и всякое произведение дарованного Богом таланта, если оно не есть произведение развращенного сердца, нечистого воображения и злонамеренной воли – не возбранено христианину. Всем можно пользоваться во славу Божию, всем можно наслаждаться с молитвой и благодарением Богу. Всеблагий Творец не только человеку невинному назначил в жилище рай сладости, но и после грехопадения людей «дает нам все обильно для наслаждения» (1Тим. 6:17). Разумно и благовременно наслаждаясь благами мира сего, мы вникаем в сущность даров Божиих и живо постигаем, как благ Господь к нам (Пс. 33:9). О земных невинных радостях и удовольствиях св. Иоанн Златоуст пишет: «Если ты хочешь получить удовольствие, иди в сады, к текущей реке и озерам; рассматривай цветы и слушай пение кузнечиков. Ты имеешь жену, имеешь детей: что может сравниться с этим удовольствием? У тебя есть дом, есть друзья: эти удовольствия вместе с целомудрием доставляют и великую пользу. В самом деле, скажи мне: что может быть приятнее детей и жены для того, кто хочет жить целомудренно?»⁶⁸⁴. И ныне в молитвах нашей Церкви нередко слышится призыв к веселию: «Радуйтеся, людие, веселитеся, приидите, руками восплещем» и проч.

Христианство не возбраняет нам совершенно мирских удовольствий прежде всего в смысле развлечения или более или менее приятного отдохновения от трудов жизни, утешения в трудах и поощрения к трудам дальнейшим. Труд сам по себе необходим для нас как заповедь нашего Творца. Еще в первобытном счастливом состоянии человека, в пору его райской жизни, ему было заповедано «возделывать и хранить» сад едемский, в котором его поселил Господь (Быт. 2:15). И этот труд был для невинного человека источником наслаждения, ибо он не мог не видеть, как деланию его покорялась вся природа, как деланием его возвышалось все окружающее его. Только после грехопадения человека, упражнения в делах, свойственных ему, стали в собственном смысле трудом, т.е. более или менее тягостным занятием, требующим известного напряжения и изнурения сил, и он должен был «в поте лица своего есть хлеб» (Быт. 3:19). Притом же и этот изнурительный труд редко сопровождался удовольствием, а чаще всего скорбью душевной; ибо земля, сделавшаяся для человека бесплодной, пораженной проклятием, не вполне покорялась самым тяжким его трудам и усилиям: «Проклята земля за тебя; со скорбию будешь питаться от нее... Терние и волчцы произрастит тебе» (Быт. 3:17–18). Поэтому не только тело человека имеет нужду в отдохновении и возобновлении сил, а и душа его, утомленная житейской суетой, также нуждается в отдохновении, освежении и обновлении. Тело укрепляется, как известно, пищей и сном, а душа ищет забвения своих скорбей, освежения и ободрения своих сил в других, более свойственных ей наслаждениях, хочет создать себе нечто похожее на потерянный рай. Все это естественно, даже необходимо, а потому и не может быть осуждаемо. Даже строгий аскетизм не отвергает безусловно умеренных развлечений в жизни христианина. Известно, как ответил отец христианского подвижничества, преп. Антоний Великий, некоему зверолову, смутившемуся при виде веселого и даже несколько шутливого обращения знаменитого отшельника с братией. Он подал зверолову лук и приказал натягивать его все больше и больше. Когда же тот высказал естественное опасение, что лук от этого может переломиться, то преподобный сказал ему, что так точно может повредиться и человек от постоянного напряжения, телесного или духовного, почему необходимо по временам давать некоторую ослабу, отдохновение всякому трудящемуся.

Житейские удовольствия также нисколько не предосудительны для христианина, напротив, даже позволительны и законны как естественное выражение дружелюбия и гостеприимства, или уважения к известным лицам, или какой-либо семейной и общественной радости. В притче о блудном сыне Иисус Христос упоминает, например, о пении и ликовании по случаю возвращения блудного сына как о непредосудительном выражении человеческой радости и веселья (Лк. 15:23–25, 32). И Сам Спаситель не отвергал угощений, предлагавшихся Ему по чувству искреннего уважения и расположения к Нему. Так, Он принимаем был в доме Лазаря, которого называл другом Своим, и хотя однажды не одобрил излишнего попечения Марфы, сестры Лазаревой, о приготовлении для него угощения, однако же и не осудил безусловно ее поступка, а только сделал замечание против именно излишней ее заботливости, по которой она и сама не имела досуга послушать слова Его, и сестру свою Марию, сидевшую у небесного Учителя, хотела отвлечь от того же самого (Лк. 10:38–42). Так же точно Он принимал иногда угощения, устроявшиеся собственно для Него, как, например, у Левия после призвания его к апостольскому служению (Лк. 5:29); был в гостях и у богатых мытарей и фарисеев, не отвергая их усердия, и только обращая последнее в спасителыиый урок для всех (Лк. 11:37; 14:1; 19:5–10). Раз Он присутствовал вместе с Материю Своею на брачном торжестве, где благоволил даже совершить Свое первое чудо, претворив воду в вино, и через то устранил неприятное замешательство небогатых хозяев, происшедшее по случаю недостатка у них вина (Ин. 2:1–10). Другой раз Он был с Лазарем в Вифании на вечере в доме Симона прокаженного и не отверг усердия Марии, драгоценным и благовонным миром с радостью помазавшей ноги Его. Когда сребролюбивый Иуда и некоторые другие из присутствовавших здесь вознегодовали по поводу якобы напрасной траты мира, которое могло бы быть продано и вырученные деньги могли быть розданы нищим, то Господь в оправдание достохвального поступка Марии изрек слово, по смыслу которого то, что благородно и ценно в материальном отношении, может жертвоваться на служение духу, и вместе с тем порицал то воззрение на жизнь, по которому наивысшим считается все полезное и всякая забота о насущной нужде. Вот это слово. «Что смущаете женщину? она доброе (καλόν, а не αγαθόν) дело сделала для Меня. Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда» (Мф. 26:7–14; Ин. 12:1–3. Ср. Мк. 14:3–9). Если вы действительно хотите благотворить нищим, как бы так говорил Спаситель, то всегда можете найти благоприятный случай к тому. Но наше существование на земле вовсе не такое жалкое, чтобы наряду с заботами о нищих и разными другими нуждами у нас уже не оставалось места для радостей чистых и удовольствий невинных, а равно для жертв, требуемых ими⁶⁸⁵. Христос, – говорит проф. Фр. Пибоди, – «признает, что человеческая жизнь представляет еще другие запросы, кроме простого ее поддержания. «Не хлебом одним будет жить человек» (Лк. 4:4). Женщина, не жалея, возлила на голову Иисуса свой дар, как бы в ответ на глубокое человеческое стремление к красоте, глубокой мысли, радостной жертве. Христос приветствует ее даяние, как приветствует Он красоту лилий, свидетельствующих о совершенстве Божием, и желает, чтобы даяние это стало для всех известным. «Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» (Мф. 26:13)⁶⁸⁶.

Не возбраняя человеку пользоваться удовольствиями чистыми и благородными, христианство предостерегает его только от удовольствий нечистых, неумеренных и вредных по своим последствиям как для него самого – для его нравственности, чести, имущества, здоровья, так и для его ближних⁶⁸⁷. Таковы для него преимущественно суть высшие духовные наслаждения (Еф. 5:19; Колос. 3:16), и только невинные и совершенно безвредные из земных. При этом на эти последние удовольствия христианин должен смотреть не как на одну из существенных целей жизни, но как на средство для высших целей – для возбуждения и поддержания в себе чувства благодарности к Богу – Подателю всякого блага, подкрепления своих сил душевных и телесных и для расширения своего сердца любовью к ближним. Наслаждаясь самыми чистыми земными радостями и самыми невинными удовольствиями, христианин не должен, однако же, думать, что вся временная жизнь его может проходить в этих удовольствиях и радостях, что можно «веселитися на вся дни светло» (Лк. 16:9), ибо земная жизнь дается человеку для трудов и подвигов, для перенесения разных испытаний и скорбей, неизбежных в этой жизни. «Горе вам, смеющимся ныне», – говорит Спаситель (Лк. 6:25), т.е. горе тем, кто ни о чем другом, кроме наслаждений всякого рода, не думают и считают их главным благом жизни, подобно тому евангельскому богачу, который, соображая свои выгоды, говорит в самодовольстве: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19). Такое чрезмерное стремление к удовольствиям достойно всякого осуждения (Лк. 21:34; Рим. 13:13–14 и др.) и готовит человеку (часто еще в настоящей жизни, но непременно – в будущей) самую печальную участь. Как после нетрезвого разума человек просыпается с тяжким страданием души, так и после временной жизни, проведенной в неумеренных удовольствиях, пробуждение для жизни вечной не может быть ничем иным, как тяжким мучением. Вот почему еще Соломон, изведавший все наслаждения жизни, уступая человеку, особенно в молодости, право искать удовольствий и пользоваться ими, с кротостью мудреца, искушенного горьким опытом, предостерегает его судом Божиим: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд» (Еккл. 11:9). Не то хочет сказать этим Премудрый, что во всех удовольствиях есть непременно грех, за который мы будем судимы на суде Божием, но что надобно всегда пользоваться ими с крайней осторожностью и с большим ограничением, иначе за них нам неизбежно придется дать ответ Богу.

Какие же именно житейские удовольствия невинны и, следовательно, позволительны христианину? На этот вопрос можно отвечать известными уже нам словами ап. Павла: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть» (Тит. 1:15). Всякое наслаждение может иметь и благотворное и вредное влияние, смотря по нравственному состоянию наслаждающегося им человека. Удовольствие может послужить в истинную пользу только человеку добродетельному, потому что сердцу такого человеку радость всегда близка и неразлучна с ним. «Если утвердимся в добродетели, – пишет св. Иоанн Златоуст, – то ничто уже нас не будет печалить; ибо добрые надежды внушает она тем, кто приобрел ее, делает их угодными Богу и почтенными пред людьми, и дает им неизреченную отраду»⁶⁸⁸. Напротив, «нечестивым нет мира», – говорит Господь устами пророка Исаии (Ис. 48:22; 57:21). Отсюда прежде вопроса: грешно или нет пользоваться тем или другим удовольствием? надобно спросить самих себя: так ли мы чисты и непорочны душою, что никакое наслаждение не может возбудить в нас нечистых помыслов и пожеланий? Истинный христианин и среди удовольствий земных умеет сохранить алчбу и жажду правды, среди радостей мирских умеет скрывать в сердце своем спасительную печаль по Бозе, воздыхать о небесных радостях и блаженстве.

Обыкновенным же христианам, не достигшим этой высоты духовного совершенства, необходимо руководиться каким-либо определенным правилом в выборе тех или других удовольствий. Такое правило мы находим в том наставлении ап. Павла, которое уже было приведено нами в учении о так называемых адиафорах: «все мне позволительно, но не все полезно, все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною; все мне позволительно, но не все назидает» (1Кор. 6:12; 10:23).

«Все мне позволительно», но все ли полезно? Все удовольствия, согласно своему главному назначению, должны быть отдохновением от трудов. Но прежде чем пользоваться удовольствиями, необходимо испытать себя – действительно ли мы утомлены предшествующими трудами, чтобы позволить себе то или другое развлечение? Послужит ли предполагаемое удовольствие к освежению и возобновлению, а не к большему истощению и даже растлению сил наших – телесных и душевных? В последнем случае надобно отказаться от наслаждения, которое будет сопровождаться очевидным вредом. Ибо что за отдых, когда после проведенной в шумных увеселениях ночи, нужен целый день покоя, чтобы восстановить истощенные силы? Надобно рассуждать и о том, не помешает ли предположенное увеселение исполнению каких-либо высших и священнейших обязанностей? В таком случае самое невинное удовольствие делается не только вредным, но и преступным. Если, например, православный христианин проводит в увеселительных собраниях то время, в которое Бог устами Церкви призывает его на бдение и молитву то не будут ли неблаговременные увеселения его в публичных собраниях достойными кары, оскорблением величия Божия. Всем памятны скорбные слова Спасителя, сказанные им в ночь пред Своими страданиями, когда Он после Своей молитвы пришел к уснувшим апостолам: «Так ли не могли вы один час бодрствовать со Мною?» (Мф. 26:40). Но апостолы только не смогли по естественной немощи и утомлению совершить подвига бдения и молитвы в часы душевной тоски своего Учителя и оставили Его одного, а не променяли пребывания с Ним на увеселения, которых, вероятно, в ту ночь было немало в большом тогда городе Иерусалиме. На кого же меняет Его христианин, когда в часы церковных молитв или покаянной печали бежит от Него в собрания не для Него и не во славу Его учрежденные, а составляющие иногда открытое поругание Его святого имени? Не удивительно, что, по свидетельству истории, общественные бедствия и посылаются Богом преимущественно за всенародное уничижение величие Божия. «Не обманывайтесь, – говорит в этом случае ап. Павел, – Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Гал. 6:7). Таким образом, и невинное само по себе развлечение может сделаться преступным и безвредное – вредным.

Все мне позволительно, но все ли покоряется мне, а не стремится к обладанию надо мною? Великая опасность чувственных удовольствий состоит именно в том, что к ним легко приобретаются привычки, незаметно переходящие в страсти. Наша чувственность жаждет наслаждений и всегда склонна к их повторению и усилению получаемых от них впечатлений. На повторении основывается привычка, на усилении впечатлений – увеличение жажды удовольствий; из той и другого вырабатывается страсть, которая совершенно овладевает нами, порабощает себе и наш разум, и нашу волю. Чем наслаждения сильнее раздражают чувственность, тем более страстною делается привычка к ним: здесь постепенно воспитываются те несчастные любители удовольствий, для которых и жизнь не мила без привычных наслаждений, которые готовы скорее расстаться с ней, чем начать борьбу с приобретенной привычкой. Но здесь вся сила зла заключается не в удовольствиях, позволительных самих по себе, а в порочной привычке к ним, побуждающей нас перейти в наслаждении ими должную меру и поработить себя им. «Невинно вино, укоризненно же пиянство», – говорит Премудрый (Прит. 20:1). Вино, употребляемое в надлежащей мере, оживляет и укрепляет, но когда употребляется неумеренно, действует ослабляющим, измождающим образом. Потому-то мы должны пользоваться удовольствиями в чувстве присутствия Божия, должны не только «служить Господу со страхом», но и «радоваться пред Ним с трепетом» (Пс. 2:11. ср. Пс. 31:11; 32:1, Флп. 4, 4), освящая свои радости мыслию о Боге как верховном Виновнике их (1Кор. 10, 31; 1Тим. 4:4) и вместе как о будущем Судии и Мздовоздаятеле (Еккл. 11:9).

Все мне позволительно, но все ли может служить в назидание? Некоторые из обычных у нас общественных увеселений, как, например, театральные представления, поставляют своей целью не только эстетически услаждать и развлекать нас, но и поучать и назидать. И действительно, сценическое искусство, наглядно изображая действительную человеческую жизнь как она есть, расширяет наше познание жизни и людей, увеличивает в нас понимание их, а вместе с тем и сочувствие к людям. С этой точки зрения, прежде всего нельзя отрицать нравственно-воспитательного влияния на общество за тем родом драматической поэзии, который называется комедией. Представляя на сцене достойные посмеяния пороки и слабости человеческие, она тем самым поставляет им преграду. «Укажите, – говорит Филарет, митр. Московский, – на темный образ порока, не терзая чувства, не оскорбляя вкуса черезмерным обнажением его гнусностей... тогда можете надеяться, что пленник порока отвратит от него устыженный взор»⁶⁸⁹. Смешное в людях зависит не от нас; не от нас зависит и способность восприятия комического, а дана нам от Бога вместе с нашею природой. Смех, как гнев, получает нравственный характер, когда служит исправлению ближнего. Нравственная польза смеха, в смысле обличения, несомненна: люди боятся быть смешными. Истинный художник ведет своих зрителей или слушателей к созерцанию идеала истины, добра и красоты не одним только путем положительным, но и отрицательным – горьким смехом библейского пророка; подобно живописцу, он может употреблять светлые и темные краски в известном сочетании, только бы живее и ярче изобразить основной фон картины. Точно так же несомненно нравственно-воспитательное значение для общества и другого вида драмы – трагедии, ближе всего соприкасающейся с религией. «Трагедия, – по словам Мартенсена, – должна обнаруживать божественное мироправление и наполнять нас страхом и благоговением к тем неизменным законам правды, которым подлежат человеческая жизнь и человеческие действия»⁶⁹⁰. О театре как о «такой кафедре, с которой можно много сказать миру добра», много и хорошо говорил наш великий писатель-христианин Гоголь, автор бессмертной комедии «Ревизор», который с высоко развитым художественным чувством и глубоким пониманием сценического искусства соединял в своем лице нравственную серьезность и религиозную настроенность⁶⁹¹. Шекспир устами Гамлета говорит: «Цель театра была, есть и будет – отражать в себе природу: добро и зло; время и люди должны видеть себя в нем, как зеркале»⁶⁹². И по мысли Шиллера, театр должен быть «нравственным учреждением».

Но каким бывает он иногда в действительности? Бесспорно, что произведения сценического искусства – этого расцвета и соединения всех почти искусств – как произведения лучших умов в человечестве, высших талантов, даруемых Богом, должны возвышать и облагораживать душу человека, очищать и услаждать его сердце. Это их главная и существенная задача. Но таковы ли действительно все произведения этого искусства? Действительно ли все они полезны «для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности»? (2Тим. 3:16). Далеко нет. Даже такой поклонник театра, как Шиллер, говорит по этому поводу следующее: «Я согласен, что самолюбие и упорство совести нередко уничтожают лучшее его (т.е. театра) влияние, что тысячи пороков с поднятым дерзко челом являются пред его зеркалом, тысячи превосходных чувств бесплодно отражаются от холодного сердца зрителей; я допускаю, что, может быть, «Гарпагон» Мольера не исправил еще ни одного скрягу, что самоубийца «Беверлей» немногих из своих братий отвлек от ужасной страсти к игре, что злополучные разбойничьи похождения Карла Моора не сделают больших дорог безопасными»⁶⁹³. Но если влияние на нравственность общества и серьезной сцены не всегда благотворно, то что сказать о тех театральных увеселениях, которые, как пресловутые «варьете», «ренессансы» и им подобные опереточные или частные сцены, исключительно основаны на чувственности? Такие сцены вовсе нравственно не безвредны и не безопасны в отношении их нравственного влияния, так как они устраиваются в целях личной наживы, и потому для них дело очень соблазнительное – ставить представления не те, которые отличаются художественными и нравственными достоинствами, но которые наиболее льстят грубой чувственности известного сорта публики, а антрепренеру дают хороший сбор. Посещающим подобные театральные зрелища, в особенности без внимательной и строгой разборчивости в них, по преимуществу надобно твердо помнить наставление ап. Павла: «Кто думает, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1Кор. 10:12) и другое его же наставление: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес. 5:21). Страстные, далеко не двусмысленные взгляды, раздражающая чувственность музыка, разжигающая телесная близость и соблазнительные телодвижения, атмосфера интриги т.п. вполне приближают подобного рода сценические представления к языческим зрелищам времен отеческих.

К ним по справедливости приложимы слова Климента Александрийского, назвавшего подобные увеселения своего времени «гнездилищами заразы». «Они, – как и современные этому церковному писателю театральные увеселения, – полны беспорядочности и беззакония. Перемешиваются на них между собою мужчины и женщины, чтобы взаимно себя видеть. Взоры чувственностию питаются, пожелания разгораются, и праздные глаза, случай имея соседей пристально рассматривать, воспламеняются чувственными пожеланиями... Каких только грязных деяний на этих зрелищах не представляется, каких только бесстыдных слов здесь не произносят! И хуже всего то, что кто в этих пошлостях находит удовольствие, тот приносит образ их с собою и домой»⁶⁹⁴. Раз испытавши это удовольствие, человек при удобном случае для повторения его не всегда оказывается в силах удержаться от него. И так, по словам высокопр. Димитрия, архиеп. Херсонского, и начинается жизнь рассеянная, праздная и бесплодная, так заглушается мало-помалу голос совести и требования долга⁶⁹⁵.

Тем не менее, едва ли можно согласиться с мнением тех противников театра, которые утверждают, будто нравственно-воспитательное значение сценического искусства отрицается христианством, что называется, в самом принципе⁶⁹⁶. Мы не можем допустить, чтобы христианство не признавало никакого такого значения даже за классическими произведениями драматического искусства, каковы, например, произведения корифеев драмы – вроде Шекспира, Шиллера, Гете, Пушкина и др., но думаем, что оно должно указать им свое определенное место. Какое же это место? Приблизительно такое, какое оно указывает, например, произведениям философии. Не признавая философские произведения истинными во всем их объеме, христианство, однако же, не отрицает за ними общечеловеческого значения. И как в философии оно принимает не все, а только то, что согласно с его миросозерцанием и не противно его духу, так точно оно относится и к искусству, в частности к драматическому. И мы видим, что христианские писатели точно так же пользуются для научного обоснования религиозно-нравственных истин художественными идеями Достоевского, Шекспира, Гете и др., как они пользуются философскими идеями, например, Лейбница, Канта, Вл. Соловьева и др.

Едва ли можно отрицать всякое нравственно-воспитательное значение за современным сценическим искусством на том основании, что в нем недостаточно чисто и полно выражено христианское мировоззрение. Чистого и абсолютного, полного своего выражения христианство не нашло еще пока нигде на земле – ни в общественной жизни, ни в жизни отдельных лиц, ни в науке, ни в искусствах. С другой стороны, нравственно-религиозный характер драматического искусства вовсе не заключается в наглядном изображении добродетелей, в прямой проповеди истин веры и правил нравственности, в положительной разработке библейско-исторических сюжетов и т.п. – все это может дать только скучное нравоучительное резонерство. «Пусть любитель увеселений, – говорит архиеп. Димитрий (Муретов), – признается самому себе, пошел ли бы он на зрелище, если бы оно поучало христианским добродетелям, возбуждало в нем истинно возвышенные, чистые и святые чувства, восторгало сердце его благоговением и умилением пред Богом, представляло ему примеры высокого подвижничества христианского, живой и спасительной веры и благочестия? О, тогда, наверно, все места увеселений оставались бы пустыми!»⁶⁹⁷.

Мало того. Изображение на театральной сцене всего священного и религиозного, на чем основывается наше прямое личное общение с всесвятым Богом, даже и нежелательно и должно быть решительно воспрещено. В самом деле, какое религиозно-благоговейное чувство может примириться с сценическим представлением нашего Господа в виде предмета эстетического наслаждения или простого развлечения?.. Да и вся евангельская история не должна быть обрабатываема для театральной сцены. «Ведь драматическая обработка священной истории, – говорит Мартенсен, – не может обойтись без прикрас и прибавлений. А эта история как основа нашей веры должна быть принимаема, как она есть, и на прикрасы и прибавления в этой области нужно смотреть как на профанацию»⁶⁹⁸. Суетное, механическое изображение на сцене церковного богослужения, молитвы, таинств, крестного знамения и пр. есть отвратительная подделка под личное благочестие, есть религиозный соблазн и дерзкое кощунство над христианством и церковью⁶⁹⁹.

Драматическое искусство, как и всякое искусство, может быть нравственным и даже религиозным, если оно вдохновляется согласными с христианской религией нравственными идеями, которые имеют свой источник не в Евангелии только, но и в естественном нравственном законе, не отрицаемом христианством. Нравственность и религиозность искусства заключаются в общем духовном настроении художника, иногда даже им неясно сознаваемом и, тем не менее, оплодотворяющем весь его творческий процесс.

Неясное представление о том, что собственно надобно разуметь под нравственностью искусства, играет значительную роль в возражениях, направленных против театра лицами, предубежденными против него, для которых он отходит в разряд если не совсем недозволительных, то сомнительных и несерьезных общественных увеселений⁷⁰⁰. Впрочем, многие из этих возражений против театра такого свойства, что они в известной мере могут быть направлены против всякого искусства, и скорее относятся к злоупотреблению театром, страстному увлечению им, чем к самому существу его. И если рассматривать подобного рода возражения против театра с этой точки зрения, т.е. со стороны опасного для нравственности излишка доставляемых им наслаждений, то в таком случае нельзя не признать их в значительной степени серьезными. «Те, кто ежедневно посещают театры для убивания времени, – пишет Мартенсен, – не принимают во внимание того, что в действительности вместе со временем они убивают и самих себя, свою собственную умственную жизнь, убивают этими вечно изменчивыми зрелищами, которые, будучи лишь несовершенно воспринимаемы, не производят впечатления, не дают настоящего питания. Чем более душа наполняется этими пустыми зрелищами, тем более она и сама делается пустою и ленивою, более теряет в себе жизненности, умственных сил и плодотворных зародышей, которые гибнут от столь опустошительного натиска»⁷⁰¹. Не оправдывается ли в таком пристрастии к театральным представлениям пророческое слово ап. Павла: «Будет время, когда здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут избирать себе учителей, которые льстили бы слуху. И от истины отвратят слух и обратятся к басням» (2Тим. 4:3, 4).

Что же касается принципиальных и решительных противников, для которых театральные зрелища – нечто безусловно недозволительное, а представители сценического искусства, лицедействующие перед зрителями – люди отверженные, такие в оправдание своих отношений к современному театру ссылаются на недействующие большею частию постановления древней церкви о языческом театре и его участниках⁷⁰². Здесь разумеются апостольское правило 18, не допускающее к степеням священства вступившего в супружество с позорищною⁷⁰³; правило 24 шестого вселенского собора, не позволяющее присутствовать на театральных языческих играх ни клирику, ни монаху⁷⁰⁴; правило 18 Карфагенского собора, запрещающее всем христианам посещение мирских зрелищ, на которых «бывают хуления» и др.⁷⁰⁵.

Но в древней Греции драма, которой полным воплощением и лучшим истолкователем был и есть театр, возникала прямо из языческого общественного богослужения, в котором жрец в своем лице изображал грязные похождения из жизни бога Вакха, а хор, представлявший собой народ, выражал свои чувства и мысли по поводу этих похождений; причем, если изображались печальные похождения Вакха, то это называлось трагедией, а если веселые – то комедией. Отсюда греческий театр вырос на почве язычества и всецело проникся его духом, а вдобавок еще часто позволял себе издеваться над новой религией – христианством, как свидетельствует об этом Тертуллиан «(De praescr. haeret.». C. 40). Само собою разумеется, что к такому, чисто языческому театру, «подлежавшему всеобщему нравственному упадку того времени», древняя Церковь не иначе должна была относиться, как только отрицательно. «Церковь, – пишет Гоголь, – начала восставать против театра в первые века всеобщего водворения христианства, когда театры одни оставались прибежищем уже повсюду изгнанного язычества, и притом бесчинных его вакханалий»⁷⁰⁶. Иное дело театральное искусство, развившееся под могущественным, всепроникающим влиянием христианской религии, которая несомненно положила свой отпечаток и на нем в неменьшей степени, чем на всех других искусствах. Вот почему православная Церковь не могла уже так строго, как прежде, относиться к театру, утратившему ту языческую окраску, которая только и служила причиной его осуждения. Не только в Западной Европе⁷⁰⁷, но и у нас, в России, даже появлялись опыты так называемой «духовной драмы», в которой при театральной обстановке изображались библейские события не для одного лишь простого увеселения, но также для поучения и назидания! Когда образование новых народов Европы «началось уже на христианском грунте», когда, по словам Гоголя, «сами святители начали первые вводить театр: театры завелись при духовных академиях. Наш Димитрий Ростовский, справедливо поставляемый в ряде св. отцов Церкви, слагал у нас пьесы для представления в лицах»⁷⁰⁸. И далее мы не видим в действующем церковном законодательстве никаких постановлений ни в отношении к клирикам, ни тем менее к мирянам, которыми бы воспрещалось для них посещение театра⁷⁰⁹. Напротив того, Церковь, совершая чин освящения закладки и здания театра, а также молебствия пред открытием сценических представлений, тем самым не воспрещает ни для кого посещения театра, иначе она не благословила бы именем Божиим места, где нельзя быть христианину, и дела, противного христианской нравственности. Если бы Церковь в принципе отвергла театральное искусство, которое вместе с другими искусствами составляет только часть целого, называемого человеческой культурой, то тем самым она явно отреклась бы от всей цивилизации и культуры, представляющей собою «ни больше, ни меньше, как бессознательное вскисание от той самой закваски, которую из рук Христа бросили в мировое месило апостолы»⁷¹⁰. Это отречение Церкви от христианской цивилизации, созданной ею же самою, было бы с ее стороны даже некоторой изменой своему земному назначению – оказывать культурно-просветительное влияние на христианское общество⁷¹¹.

Высказанные выше суждения о театре закончим следующим замечанием: так как (что бы христианские моралисты ни говорили о театре), кажется, нет ни малейшей надежды, чтобы театр был когда либо уничтожен в обществе, то, по крайней мере, мы должны бы настаивать в целях облагораживания народной жизни на строгом требовании от сценического искусства чистоты и целомудрия, отсутствием которых серьезно страдают известного сорта театральные пьесы, начиная с водевилей и недодуманных драм до блестящих балетов и даже опер⁷¹². На этом именно серьезном требовании настаивал и Гоголь, когда писал: «Живя весь в своем искусстве, которого чистоту блюдет он, как святыню, художник-артист не допустит никогда, чтобы театр стал проповедником разврата. Итак, не театр виноват. Прежде очистите театр от хлама, его загромоздившего, и потом уже судите, что такое театр»⁷¹³. Нельзя не допустить позволительности театрального искусства, насколько оно отвечает требованиям не только истинно художественного, но и чисто нравственного идеала. «Все мне позволительно, но не все назидает» (1Кор. 10:23)⁷¹⁴.

С точки зрения этого апостольского правила должно судить о позволительности для христианина и некоторых других светских увеселений.

И прежде всего так называемые танцы, сами по себе, как ритмическое или мимическое выражение жизнерадостности в легких и грациозных движениях тела, не суть предосудительное в нравственном отношении развлечение, в особенности для тех, кто чувствует в себе избыток молодых сил. При условии чистоты и целомудрия танец служит к возвышению чувства юности и относится к поэзии юношеской жизни, причем танцы и вообще приличны более всего юношеству. В этом именно может заключаться их известное и эстетическое, и нравственное оправдание. У евреев, как и у многих других древних народов, религиозный восторг выражался в пляске. Царь Давид в порыве этого восторга скакал и плясал пред ковчегом завета (2Цар. 6:14,16). Да и мирская радость находит свое естественное выражение в известного рода тактических телодвижениях. Пророк Иеремия от лица Божия говорит о времени возвращения евреев из плена вавилонского: «Тогда девица будет веселиться в хороводе, и юноши и старцы вместе; и изменю печаль их на радость и утешу их, и обрадую их после скорби» (Иер. 31:13). Что танцы сами по себе в мирской жизни не могут быть отвергаемы, это следует и из притчей Господа, где танцы служат выражением радости (Притча о блудном сыне Лк. 15:23). Но есть и такие танцы, на которых протанцовывается всякая добродетель. Коль скоро они делаются лишь символикой половых отношений и к ним примешивается похоть плоти и похоть очей, то в таком случае их надо рассматривать как греховную забаву, противную седьмой заповеди и потому несвойственную истинному христианству. Св. Иоанн Златоуст, считая такого рода танцы прямым раздражением чувственности и замаскированным развратом, в своем объяснении евангельских слов «пляса дщи Иродиадина» (Мф. 14:6) замечает: «Забава, достойная такого пиршества! Ибо где нега и роскошь, где пьянство и всякие забавы, там нет ничего твердого, но все шатко и непостоянно. Слушайте это вы, которые любите смотреть на пляшущих и тем растлеваете свои сердца, слушайте, какой плод принесло искусное плясание». Не иначе как на начало или повод к нравственному падению смотрели на страстное увлечение Иродиадиным искусством и целые соборы пастырей. Шестого вселенского собора правило 62 запрещает «всенародные женские плясания (по современному – балет), великий вред и пагубу наносити могущие» (ср. пр. 51)⁷¹⁵. Лаодикийского собора пр. 53 предписывает: «Не подобает христианам, на браки ходящим, скакати и плясати, но скромно вечеряти и обедати»⁷¹⁶.

Светское пение – удовольствие естественное и общечеловеческое, почему заслуживает даже особого поощрения. Но чтобы это удовольствие было христианским, нужно избегать песен пошлого содержания, нарушающих доброе настроение духа. Подобно пению, и светская музыка, «die edle Frau Musica» (благородная госпожа музыка), как называл ее Лютер, при условии нравственного настроения человека может возвышать и облагораживать его душу, успокаивать взволнованное страстями сердце. Известно о Сауле, что «когда Дух от Бога бывал» на нем, то при игре Давида на гуслях «отраднее и лучше становилось Саулу, и злой дух (т.е. дух уныния и тоски) отступал от него» (1Цар. 16:23). Умиротворяющее или смягчающее влияние музыки именно и имели в виду греки, когда образно выражались о мелодиях и волшебных песнях, что ими будто бы даже можно было изгонять страх смерти, или сразу утешить и успокоить ребенка в конвульсивных муках смерти⁷¹⁷. Но если в жизни нашей отсутствуют нравственные идеалы, то и музыка оземленяется и, удовлетворяя нашим невысоким требованиям, не возвышает и не очищает наших страстей. «Ибо от такого рода музыки, – говорит Василий Великий, – обыкновенно возникают страсти – порождения рабства и низости. А нам должно учиться иной музыке, которая лучше и ведет к лучшему, которою пользуясь, Давид, творец священных песнопений, как говорит Писание, избавлял царя от неистовства. Сказывают же, что Пифагор, встретив упившихся на пиру, свирельщику, который управлял пиром, велел, переменив напев, заиграть на дорический (т.е. серьезный) лад, и пирующие так образумлены были этою игрой, что, сбросив с себя венки, разошлись со стыдом. А иные при звуках свирели предаются неистовствам, как корибанты и вакханты. Столько разности – наполнять ли слух сладкопением здравым или негодным!»⁷¹⁸.

Из так называемых общественных игр самой распространенной в наше время является игра в карты⁷¹⁹. Удовольствие, доставляемое этою игрой, может, пожалуй, состоять в том, что в ней добровольная и не слишком утомительная деятельность сочетается со случайностью, с тем, что в несерьезном смысле называется счастьем и несчастьем⁷²⁰. Карточная игра, по словам Шлейермахера, «всегда есть признак несовершенной, низшей степени общественной жизни»⁷²¹. Не возражая по существу против этого, мы, тем не менее, полагаем, что эта игра сама по себе не может быть названа безнравственной, и вопрос о том, может ли и в какой мере может участвовать в этом развлечении то или другое лицо, по нашему убеждению, должен быть решаем только в духе известного апостольского наставления (1Кор. 6:12; 10:23), т.е. индивидуально. Кто играет в карты лишь ради развлечения в свободное от занятий время, т.е. ради того, чтобы во время отдыха, после серьезной умственной работы, заняться в кругу добрых знакомых чем-либо более легким, но, однако же, таким, что требует некоторого соображения и искусства, тот может позволить себе это удовольствие, для него карточная игра не грех. Но кто играет в карты с недостойной христианина целью – неправедно воспользоваться чужим добром с явным ущербом для своего и других здоровья и материального благосостояния, с предосудительным желанием как-нибудь убить дорогое для него время, или кто увлекается игрою настолько, что проводит за нею все почти время, назначенное для серьезных занятий, тому играть в карты грешно, его игра уже носит совершенно преступный характер – азартной игры. Церковь всегда осуждала такие игры. В древнее время, правда, карточной игры не существовало, но все же азартные игры настоящего времени представляют копию с языческих игр. Игральные кости древних язычников, шестигранные и четырехгранные, с обозначением на них нумеров, составляют прототип наших игорных карт⁷²². Апостольские правила 42 и 44 приравнивают азартную игру к пьянству⁷²³. Самое решительное осуждение такой игры в кости находим в сочинении «Об играх» (De aleatoribus), приписываемом папе Виктору⁷²⁴. Первое соборное постановление против этой игры встречаем в 79 правиле Эльвирского собора. Более строго азартные игры запрещаются правилом 56 Шестого Вселенского собора.

У всех народов общественные собрания связываются с застольными удовольствиями, с принятием пищи и пития. Общая трапеза всегда служила символом взаимного духовного общения между людьми (Деян. 2:42). Отсюда гостеприимство – дело весьма почтенное; еще апостолы увещевали любить братство, не забывать общения. По словам бл. Феофилакта, велико благо и «от гостеприимства, как показала Марфа, и не нужно пренебрегать им... Но гостеприимство дотоле похвально, доколе оно не отвлекает и не отводит нас от того, что более нужно»⁷²⁵. «Собрания и вечери, – говорит преосвящ. Феофан, – полезны, ибо приводят в движение замедляющееся от неупотребления развитие любви и потому возвышают и скрепляют внутренний союз всех. Тут происходит то же, что в Вольтовом столбе. Только само собою разумеется, что учреждать их надо не в угодность плоти и врагу, а в пользу духа и спасения. Образцы их – древние вечери любви»⁷²⁶. Но каждый христианин, согласно известному апостольскому правилу (1Кор. 6:12; 10:23), может пользоваться гостеприимством в зависимости от своей индивидуальной настроенности. Кто по своему внутреннему состоянию имеет возможность почти всю ночь провести на балу и, тем не менее, в свое время проснуться, помолиться Богу и затем взяться за свои обычные занятия (как рассказывается, например, о Сократе), тот может принять приглашение на такой бал. Кто же замечает, что ему после почти без сна проведенной ночи надобно долго отдыхать и собираться с силами, чтобы быть в состоянии надлежаще заниматься своими делами, для того балы не полезны и, следовательно, непозволительны⁷²⁷.

Само собой разумеется, что христианское гостеприимство не должно принимать характера смешных и тем более позорных гульбищ. «О смехе сказал я: «глупость!», а о веселии: «что оно делает?» (Еккл. 2:2). "Горе тем, – говорит пророк Исаия, – которые с раннего утра ищут сикеры, и до позднего вечера разгорячают себя вином. И цитра и гусли, тимпан и свирель, и вино на пиршествах их; а на дела Господа они не взирают, и о деяниях рук Его не помышляют» (Ис. 5:11–12). Лаодикийского собора правила 53–55 запрещают не только духовным лицам, но и мирянам делать пиры в складчину, «зрети позорищные представления на браках и пиршествах», и предписывают «прежде вхождения позорищных лиц вставать и уходить»⁷²⁸. Светский обычай провозглашения тостов за благополучие лица или успех дела, по нашему мнению, мог бы быть согласен с христианским настроением, если бы не чуждались уместного в подобных случаях и обычного в духовном кругу выражения молитвенного пожелания этих благ (Ср. Неем. 2:4; Быт. 24:33 и дал.).

Любовь к праздности изобрела и такую, уже совершенно предосудительную с христианской точки зрения, общественную забаву, как маскарад. Еще в Ветхом Завете была осуждена эта забава как нечто противонатуральное: «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье, ибо мерзок пред Господом, Богом твоим, всякий делающий сие» (Втор. 22:5). И шестого вселенского собора правило 62 предписывает: «Мужу не одеватися в женскую одежду, ни жене в одежду, мужу свойственную; не носити личин комических, или сатирических, или трагических»⁷²⁹.

Наряду с высокими земными радостями и наслаждениями жизнь наша дает нам, можно сказать, и целую бездну всевозможных скорбей и страданий. И действительно, количество земных удовольствий сравнительно с суммой страданий так ничтожно, что жизнь человеческая скорее является тяжелым бременем скорбей, чем светлым праздником радостей. «Если, – говорит св. Григорий Богослов, – верно установить весы и взвесить все, что в жизни приятного и что прискорбного, то одна чашка, до верха нагруженная злом, пойдет к земле, а другая, напротив, с благами жизни побежит вверх»⁷³⁰. Страданиями входит человек в земную жизнь, со страданиями и покидает ее, так что нередко люди, не обладающие твердой верой в Бога, приходят в отчаяние и почти соглашаются с утверждением пессимизма, будто бытие по самому существу своему есть зло⁷³¹. Если в жизни мы очень часто вращаемся среди печальных лиц и долу опущенных взоров⁷³², то это говорит нам о том, что действительно есть много людей, которые готовы раскрыть близким, как Иов друзьям, свою наболевшую душу и заявить вместе с ним о том, что их страдание не всегда и не всецело выражается даже в болезненных стонах. Сильный, трогательный, потрясающий вопль, который исторгся из груди Иова среди постигших его неожиданных несчастий (Иов. 3:20–26; 6:2–3; 7:3, 13–14), без преувеличения можно сказать, есть основной фон всей жизни не отдельного только человека, но и всего человечества, от дней Адама до ныне.

Задумываясь над людскими страданиями, св. псалмопевец пришел к безотрадному выводу, что человеческая жизнь на земле есть лишь сплошной «стон узников» (Пс. 101:21). Сам Господь наш Иисус Христос, «прекраснейший из сынов человеческих» (Пс. 44:3), не свободен был от наших страданий. Он начал Свою жизнь скорбию (Лк. 2:7) и еще большею скорбию закончил. «Прискорбна есть душа моя до смерти» (Мф. 26:38), – говорил этот Сын Человеческий, вступая в искупительный Свой подвиг за нас. А кто может измерить силу Его скорби, когда Он среди жестоких страданий на Кресте возопил к Отцу Своему Небесному: «Боже Мой, Боже Мой, вскую мя еси оставил?» (Мф. 27:46) Источником страданий Спасителя на земле служило, можно сказать, самое сострадание Его к человеческой слабости, косности и несмысленности. «Какое это было испытание для чистейшего, любвеобильнейшего и полного величайшего благоволения к людям Существа – дышать более чем тридцать лет этим зараженным воздухом падшего мира, видеть постоянные обнаружения греховных страстей, слышать вечные сетования человечества, которые достигали до Его ушей, приходить в личное соприкосновение с слепыми, хромыми, глухими, расслабленными, лунатиками, бесноватыми, мертвыми и испытывать на Себе соединенный натиск со стороны болезней, забот и печалей»!⁷³³. А благословенная в женах, честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, разве чужда была нашим страданиям? И Ее чистую душу пронзило острое оружие невыразимой скорби (Лк. 2:35), когда, стоя при Кресте, Она видела мучения распятого на нем Сына Своего (Ин. 19:25). Итак, действительная судьба всякого почти человека, не исключая даже Того, Кто вознесен был до самых последних высот природы человеческой, представляет Собою как бы горькую насмешку над нашим стремлением к счастью, заложенным несомненно в человеческую природу.

Но почему же и для чего существуют скорби и страдания, под тяжестью которых еще со времен первого человека плачет и стонет человечество, как бы безнадежно ищущее света и радости?

Только христианская вера открывает нам действительную и глубочайшую причину постигающих нас бедствий. В богозданной природе не было ядовитого и горького семени печали. Господь для радости и блаженства вызвал к жизни человека, и Адам в раю не знал горечи скорбей, ныне угнетающих нас. Скорби и страдания явились в человеческом роде вместе с грехом и как наказание за грех (Быт. 3:15–19). Он лишил нас рая сладости, который дан был нам в наследие, и разобщил человека с Богом. По всеблагому предопределению Божию Богочеловек Христос Иисус должен был пострадать за нас на Кресте, «оставив нам образ, да последуем стопам Его» (1Петр. 2:21), и по этому крестному пути должны следовать за Ним все, кто из этой юдоли плача хочет достигнуть вечного Царства Божия⁷³⁴. Поэтому Христос говорит: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк. 8:34). «И кто не несет креста своего, и не идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк. 14:27). Само собою разумеется, что наши страдания не сами по себе ведут нас к обещанному нам блаженству, а только по связи с искупительными страданиями Богочеловека. Если мы с покорностью воле Божией и, если можно, с радостью несем свой крест, мы, по словам Петра, «участвуем в Христовых страданиях» (1Петр. 4:13). В таком случае наши страдания получают значение заслуги перед Богом. «Если, – говорит тот же апостол, – делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу» (1Петр. 2:20). И ап. Павел неоднократно говорит о том, что, перенося свои страдания, мы страдаем вместе со Христом (Римл. 8:17; Фил. 3:10). На страдания свои истинный христианин смотрит, по нему, как на страдания Христовы (2Кор. 1:5). О себе самом апостол говорит, что он «носит язвы Господа Иисуса на теле своем» (Гал. 6:17) и нас убеждает «носить поругание Христово» (Евр. 13:13).

Таким образом, наши страдания, понимаемые в смысле естественного и справедливого воздаяния за грехи, могут иметь для нас известное искупительное значение. Это воззрение на страдание как на праведную кару за грех, очень распространенное в древности, и теперь высказывается некоторыми философами пессимистического настроения. «Если бы возможно было, – говорит А. Шопенгауэр, – все мировое горе положить на одну чашку весов, а все грехи мира на другую, то стрелка наверное стала бы неподвижно»⁷³⁵. Следы этого воззрения сохранились и в Библии. Представителями его являются, например, престарелые друзья Иова, Елифаз, Вилдад и Софар, которые выражают непоколебимую уверенность в том, что причиной страданий Иова служат какие-либо тайные его тяжкие грехи (Иов. 20:5 и дал.) «Знаю, Господи, – говорит св. Давид, – что по справедливости Ты наказал меня» (Пс. 118:75). Впрочем, взгляд на страдания как на действия Божественного правосудия более свойствен Ветхому Завету, чем Новому, который, не отвергая, конечно, этого взгляда, лишь восполняет его указанием в предмете новой стороны. Однако же уже Ветхому Завету не чуждо было воззрение на страдания как на выражение отеческой любви Бога к людям. К такому именно воззрению на страдания приближается точка зрения молодого друга Иова, Елиуя (Иов. 33:9–10, 14–20, 26. Ср. Прит. 2:11–12). Полного же разрешения проблемы страданий Ветхий Завет ожидал от Мессии, Который должен был «исцелить сокрушенных сердцем, проповедывать лето Господне благоприятное, утешить всех сетующих» и т.п. (Ис. 61:1–3). Это лето Господне благоприятное действительно возвестил нам Христос, провозгласив в самом же начале Своего общественного служения: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф. 5:4. Ср. Лк. 6:21).

Что христианин в страданиях должен слышать не голос только карающей правды, а и голос отеческой любви Божией к нам, «выводящей нас на свободу» (Пс. 65:12,), это с особенной ясностью открывается из послания ап. Павла к Евреям. Он приводит слова Премудрого: «Сын мой! не пренебрегай наказания (что тоже – страдание) Господня, и не унывай, когда Он обличает тебя. Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает», – и продолжает: «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли такой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны» (Евр. 12:5–8. Ср. Откр. 3:19).

Страдания христианина, служащие как бы покровом, которым прикрывается любовь Божия к людям, из необходимого следствия греха естественно обращаются Богом в необходимое орудие против того же греха, в борьбе с которым мы только и можем достигать нравственного совершенства. Каким же именно образом страдания могут способствовать нам в достижении этого совершенства?

Главные достоинства характера, обусловливающие успех всякой, а, следовательно, и нравственной деятельности – это твердость и постоянство его. В руках промысла Божия человеческие страдания служат средством к воспитанию и укреплению нашего нравственного характера. «Мы хвалимся и скорбями, – говорит ап. Павел, – зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает» (Рим. 5:3–5). Ту же мысль выражает ап. Иаков, когда говорит, что «испытание нашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы мы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак. 1:3–4). По мысли апостола, испытание, возбуждая силу нашей души через терпение как необходимую ступень⁷³⁶, ведет нас на высоту нравственного совершенства. Мысли эти мы находим и у св. отцов Церкви. По словам преп. Макария Египетского, «искушения и скорби насылаются на человека к пользе его, делают душу тем более благоискусною и твердою. И если претерпит она до конца с упованием на Господа, то невозможно не улучить ей духовного обетования и избавления от зловредных страстей»⁷³⁷. Прекрасно рассуждает по этому поводу один западный моралист-богослов: «Что составляет человека? – спрашивает он. – Энергия. Что рождает энергию? Борьба. Что производит борьбу? Страдания. Выбросьте из жизни человека страдание – и вы уничтожите борьбу, всякое развитие энергии, и останется существо нравственно чахлое»⁷³⁸.

Но каково страдать, когда жало скорби нестерпимо уязвляет страждущую душу? Да, тяжело страдать. Но христианин, обладающий твердым нравственным характером, испивая чашу страдания, чувствует не одну горечь, но за потоком горечи льется в его сердце не одна капля и отрады⁷³⁹. Нередко наши страдания привлекают на нас свыше успокаивающую благодать. Недаром язык веры скорби или искушения называет посещениями Божиими. Посещая нас скорбью, Господь не предоставляет нас себе самим, и когда скорбь наша достигает высшей степени силы и напряжения, и мы готовы пасть под ее тяжестью, Он подает нам руку помощи. По словам ап. Павла, Бог по благости Своей «не попустит нам быть искушаемыми сверх сил», но посылая искушение, «дает и облегчение, так чтобы мы могли перенести» (1Кор. 10:13). «Аще пойду по среде скорби, живиши мя», – поет св. Давид (Пс. 137:7). Св. Иоанн Златоуст, изъясняя это место, говорит: «Не сказал: отгонишь скорбь, но среди самых скорбей живишь меня, т.е. можешь спасти и утешить меня среди опасностей. Это-то и удивительно и необыкновенно, чтобы в то самое время, когда окружают нас бедствия, поставить в безопасности человека, окруженного ими»⁷⁴⁰. "Возьмите иго Мое на себя, – говорит Иисус Христос, – и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко« (Мф. 11:29–30). Спаситель облегчил нам путь страданий, идя впереди нас этим путем и обещая всем страждущим неувядаемый венец будущей славы и блаженной жизни. »Если с Ним страдаем, – говорит ап. Павел, – с Ним и прославимся» (Рим. 8:17). «Кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (2Кор. 4:17). «Блажен человек, который переносит искушение, – говорит и ап. Иаков, – потому что, быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его» (Иак. 1:12).

Только с этой точки зрения нам понятно, почему святые Божии все свои страдания переносят не только терпеливо, но и с полным спокойствием и даже радостью. Ап. Павел говорит: »Я исполнен утешением, преизобилую утешением, при всей скорби нашей« (2Кор. 7:4). Ап. Иаков увещевает христиан: «С великою радостию принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак. 1:2). Когда апостолов бичевали за проповедь о Христе, они «радовались, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян. 5:41). «Апостолы, – говорит по этому случаю св. Иоанн Златоуст, – подвергались побоям, но не скорбели. Велико уже это; но гораздо важнее то, что они не только не скорбели, но и самые бичи делали поводом к еще большей радости и возвращались от лица собора, радующеся, яко за имя Христово удостоились принять бесчестие»⁷⁴¹. А великий сонм мучеников, пострадавших во дни гонений на христиан? Когда их подвергали жестоким мучениям, они, подкрепляемые силою свыше, сохраняли бодрость духа и удивляли мучителей своим терпением и благодушием, и из уст их возносилась к Богу теплая молитва хвалы и благодарения. Вот как св. Василий Великий изображает чувства сорока мучеников, которых мучитель повелел в зимнюю стужу обнажить и заморозить на открытом воздухе. «Выслушав это повеление (рассуждай по этому о непобедимом мужестве мучеников), каждый из них с радостью отбросил с себя последний хитон, и все потекли навстречу смерти, какою грозила стужа, поощряя друг друга, как бы шли к расхищению добычи. «Не одежду скидаем с себя, – говорили они, – но отлагаем ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных». Благодарим тебя, Господи, что с этою одеждою свергаем с себя грех: через змия мы облеклись, через Христа совлечемся... И с Господа нашего совлечены были одежды. Тяжело ли для раба потерпеть, что терпел и Владыка?.. Жестока зима, но сладок рай; мучительно – замерзнуть, но приятно успокоение. Не долго потерпим, и нас согреет Патриархово лоно. За одну ночь выменяем себе целый век. Пусть горит нога, только бы непрестанно ликовать с Ангелами! Пусть отпадает рука, только бы иметь дерзновение воздевать ее Владыке!.. Да будет жертва наша пред Тобою, Господи (Дан. 3:40). Как жертва живая, благоугодная Тебе, да будем приняты мы, всесожигаемые сим холодом»⁷⁴².

Итак, страдания, мужественно с помощью Божией нами переносимые, укрепляя наш нравственный характер, уже тем самым содействуют нам в борьбе с грехом. Но страдания помогают нам бороться с занимающими и даже порабощающими нашу душу греховными влечениями и более или менее непосредственно: они сами по себе уже ослабляют, если не искореняют эти влечения. «Страдающий плотию, – говорит ап. Петр, – перестает грешить» (1Петр. 4:1. Cp. 1Петр. 1:6–7). Каким же образом?

Ап. Павел говорит о себе (что, конечно, в гораздо большей степени относится и к обыкновенному человеку), что под влиянием пленяющего его «закона греховного, находящегося в членах его», он делает не добро, которого хочет, а зло, которого не хочет. (Рим. 7:23. Ср. Рим. 7:19). Значит, вся трудность борьбы со грехом заключается в его пленительности или привлекательности, которая дает ему доступ в нашу душу и благодаря которой он легко усвояется ею и прочно в ней укрепляется. Для преодоления греха нужна, следовательно, такая сила, которая отвлекла бы человека от греха в сторону добродетели и, таким образом, парализовала бы привлекательность греха. Такой силой и являются страдания⁷⁴³. Овладевая нашею душой, грех лишает нас возможности обратиться к своей внутренней жизни, обозреть ее и удалить из нее все противное Богу и правде Его. И вот в таких случаях страдания являются поистине благодеянием. Они научают нас самоуглублению и самопознанию: только под влиянием их мы, не отвлекаясь миром, всего скорее и лучше можем познакомиться с самими собой, заглянуть в таинственное святилище души своей и заметить там много такого, чего в другом случае мы никогда не заметили бы и не испытывали бы. Застигнутые бедствиями, мы наилучшим образом располагаемся к тому, чтобы сознать свои нравственные недостатки и пороки. А это прискорбное сознание или, по выражению ап. Павла, «печаль ради Бога», возбуждает в нас решимость истинного покаяния, решимость стать на тот путь добра и правды, который приводит ко спасению (2Кор. 7:10). На это же указывает апостол в другом месте, утешая верующих: «Отец духов наказывает нас для пользы, чтобы нам иметь участие в святости его. Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью, но после наученным через него доставляет мирный плод праведности» (Евр. 12:10–11. Ср. Лк. 24:26). Под действием претерпеваемых нами скорбей душа наша оказывается как бы обыкновенной, как говорит об этом тот же апостол: в страданиях «мы не унываем; но если внешний наш человек тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2Кор. 4:16). Прекрасный образ того, как страдания очищают нашу душу от всякого наносного в ней зла и закаляют ее в борьбе со грехом, находим в книге Притчей (Притч. 17:3), где страдания сравниваются с горнилом, в котором очищаются от посторонней примеси благородные металлы (cp. 1Петр. 1:6–7). Страдание в деснице Божией – это то же, что нож или резец в руках скульптора, обрабатывающего каменную глыбу в прекрасную статую, или молот в руках кузнеца, кующего сталь. «Здесь, на земле, – пишет Е. Берсье – приготовляются материалы для черезвычайного здания, которое Бог должен возвести на небе, как живые камни, но камень должен быть вытесан согласно плану Божественного Архитектора, чтобы занять принадлежащее ему место. Испытание есть нож или резец, которым Он обрабатывает его; подобно тому, как скульптор с настойчивостью долбит все глубже и глубже мрамор, долженствующий украсить главный фасад его монумента, также я понимаю, что Бог поражает Своими ударами тех, которые должны блестеть в первом ряду Его духовного храма»⁷⁴⁴.

Но страдания влияют на нашу душу в нравственно-очистительном смысле и другим путем, производя в нас недовольство земной жизнью. Испытывая страдания, прерываемые мимолетными удовольствиями, мы знакомимся с внешним миром в его непостоянстве и ненадежности и научаемся не обманываться скоропреходящими радостями настоящей жизни. Вот как изображает временную жизнь с ее обманчивыми благами св. Григорий Богослов, душа которого была исполнена глубокими скорбями и страданиями. «Что за жизнь? – взывает он. – Это быстрый поток бегущей реки, в которой непрестанно одно уходит, другое приходит, и ничего нет постоянного... Много путей многобедственной жизни, и на каждом встречаются свои скорби; нет добра для людей, к которому не примешивалось бы зло, и хорошо еще, если бы горести не составляли большей меры. Богатство неверно; престол – кичение сновидца; быть в подчинении – тягостно; бедность – узы; красота – кратковременный блеск молнии; молодость – временное воскипение; слава – воздух; сила – достояние и дикого вепря; пресыщение – нагло; супружество – иго; многочадие – необходимая забота; безчадие – болезнь; народные собрания – училище пороков; недеятельность расслабляет; возделывать землю – трудно; отечество – собственная яма; чужая сторона – укоризна. Смертным все трудно; все здешнее – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все, подобное прежнему»⁷⁴⁵. Проникшись таким воззрением на все земное, человек перестает прилепляться к нему, начинает воспитывать в себе истинную духовную свободу и внутреннюю независимость от мира и дел его, чтобы хотя сколько-нибудь осуществить божественную заповедь Иисуса Христа: «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Отсюда, естественно, страдания, очищая нашу душу, по неложному обетованию Спасителя: «Блаженны чистые сердцем; ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8) – уже приближают нас к самому Богу. «В какой мере, – говорит преп. Исаак Сирин, – человек будет пренебрегать миром сим и ревновать о страхе Божием, в такой приближается к нему Божий Промысл... Бог близок к скорбящему сердцу того, кто к Нему вопиет в скорби»⁷⁴⁶.

В тесной связи с значением страданий как средств нравственно-очистительных стоит предохранительное, профилактическое значение их; страдания, действуя вышеуказанным образом на человека, не только освобождают его от грехов, но и предупреждают возникновение их. Такой именно характер страданий выступает в речи Елиуя, одного из друзей Иова. Такого рода страдания постигают человека обыкновенно в то время, когда после совершения известного проступка ему угрожает опасность впасть в больший грех. Так, например, евреи были поражены моровой язвой за горделивое предприятие их царя Давида исчислить подвластный ему народ (2Цар. 24). Но кто знает, от каких еще больших грехов предохранило Давида и его народ столь грозное наказание? Ибо «всякое зло такого рода, – говорит св. Василий Великий, – посылается от Бога, чтоб предотвратить порождение истинных зол»⁷⁴⁷. На такую же цель страданий ясно указывает ап. Павел, когда говорит о себе: «И чтоб я не превозносился черезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился» (2Кор. 12:7). Из этих слов, конечно, нельзя делать того заключения, будто апостол превозносился, получая от Бога черезвычайные откровения. Он только говорит, что чувствует в себе некоторое побуждение к тому, или, вернее, имеет в виду лишь отвлеченную возможность такого превозношения и высказывает, что страдания его, будем ли разуметь под «жалом в плоти» его сомнения, или досаждения ему от врагов, или, что всего вероятнее, физические страдания, даны ему как антагонист для предупреждения появления в душе горделивого чувства, столь опасного для нравственной жизни. Даже о Господе Иисусе Христе ап. Павел замечает, что «хотя Он и Сын (Божий), однако страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8). Наши страдания в таких случаях суть как бы тормозы, которые задерживают наше стремление ко греху.

Говоря, далее, о нравственно-воспитательном значении страданий, мы должны сказать, что они не только очищают нашу душу от грехов и предупреждают их возникновение, но и насаждают в приготовленной таким образом нравственной почве известное доброе семя – христианскую любовь, проникающую собой всю нашу духовную жизнь: sine dolore non vivitur in amore. Страдания служат школой нашей любви к ближним прежде всего в том отношении, что они дают повод для одного из важнейших проявлений этой любви – сострадания. Наши страдания служат необходимым условием сострадания потому, что без них мы не умели бы сострадать. Они развивают в нашей душе способность понимать страдания людей, располагают нас сочувственнее относиться к чужому горю, быть мягче и, когда нужно, снисходительнее к слабостям и недостаткам других. Кто не изведал в жизни каких-либо тяжких испытаний, а ведает одно только материальное довольство, «веселяся на вся дни светло» (Лк. 16:19), тот не хочет знать нужды несчастного Лазаря, погибающего от голода и холода, сердце его закрыто для сострадания, и он совсем уже не может сочувствовать бедствиям ближнего. И наоборот, человек, испытавший горе, скорее и глубже поймет и горе другого, с большей готовностью поболит сердцем за него, поспешит протянуть ему руку помощи.

Однако же сострадание, вызываемое чужими страданиями, само по себе еще не есть высшее проявление любви: оно само существует лишь до тех пор, пока есть налицо возбуждающая его причина. Поэтому недостаточно только сочувствовать страданиям ближнего, нужно еще быть готовым самому пострадать и даже «положить душу свою» ради блага других (Ин. 15:13). Нужно, одним словом, самоотвержение, в котором тем больше проявляется любви сравнительно с состраданием, чем большей продолжительностью и постоянством отличается оно в сравнении с последним. Всякое самоотвержение есть отречение от какого-либо личного, эгоистического интереса, есть, следовательно, лишение, или – что то же – страдание, служащее верным признаком совершенной любви.

Но самую высшую степень самоотверженной любви представляют те христианские страдания, когда мы готовы бываем пострадать за правду, за Бога и Его Царство, которое состоит «в правде, мире и радости о Дусе Святе» (Рим. 14:17. Ср. Лк. 17:20–21). В страданиях правды ради исполняется в глубочайшем своем значении изречение Спасителя: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10:39). О страданиях ради Господа Иисуса Христа и Его Царства на земле говорит ап. Павел: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24). Здесь выражается, конечно, не та мысль, будто искупительные страдания Христа как сами по себе недостаточные должны восполняться нашими личными жертвами и страданиями, в чем заблуждается римская церковь. Нет, этими словами апостол хочет сказать, что, подобно тому, как Христос, Глава Церкви, должен был страдать ради правды, точно так же и тело Его, общество верующих в Него, искупленных Им, должно страдать, делаться «предметом пререканий» (Лк. 2:34. Ср. Мф. 5:10–11), дабы могло распространяться на земле «Царство Божие и правда Его» (Мф. 6:33).

Доселе, говоря о нравственном значении страданий, мы разумели страдания вообще, или, точнее, те бесчисленные страдания, которые обыкновенно мы сами навлекаем на себя своими какими-либо грехами. И если столь велико моральное значение страданий, нами заслуженных, то насколько же выше значение страданий так называемых незаслуженных, неповинных? Но прежде чем говорить о значении этих последних страданий, число коих бесконечно уступает количеству первых, нужно выяснить, как должно понимать самое выражение «неповинные (что то же – незаслуженные) страдания». По учению слова Божия, ни один смертный не «чист от скверны», хотя бы прожил один только день на земле (Иов. 14:4– 5), всякий рождается в беззаконии и во грехе зачинается матерью (Пс. 50:7), и «если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин. 1:8). Поэтому каждый человек как зараженный грехом носит в себе непроизвольно не только наживаемое им расположение ко злу, а и врожденное ему, в силу которого никого нельзя назвать абсолютно невинным, ибо влечение в нем ко злу не остается совершенно мертвой потенцией, а так или иначе определяет собой ход его нравственной жизни. Ввиду этой-то присущей всем и каждому греховности выражение «неповинное страдание» должно быть ограничено: страдания наши всегда в той или другой степени нами заслужены и, следовательно, неповинными никогда не бывают. В строгом смысле речь о неповинном, или незаслуженном, страдании возможна только в отношении к Иисусу Христу. По отношению же к человеку указанное выражение применимо лишь постольку, поскольку он или относительно свободен от греха, как например, св. угодники Божии, или еще находится в состоянии до-нравственном, как малолетние дети. Одним словом, говоря о неповинных страданиях, мы допускаем существование их только в относительном, а не безусловном смысле.

Эти виды страдания, как мы сейчас заметили, часто наблюдаются в жизни истинных чад Божиих, и мы смеем утверждать, что чем более высокое место уготовляется человеку в царстве славы, тем большим он подвергается внутренним или внешним испытаниям в жизни. Страдания, посылаемые святым людям от Бога, надобно рассматривать не как наказание за какие либо их грехи, а как отеческое испытание, не заключающее в себе кары и возмездия. Страдания праведников имеют своею целью испытать и глубже укоренить в сердце веру их, оправдать, так сказать, избрание их в сонм истинных сынов Божиих, победоносно доказать их любовь к Богу, любовь чистую, бескорыстную, прославить Бога в Его верных слугах⁷⁴⁸. К этому роду незаслуженных страданий мы должны отнести страдания, например, праведного Иова, который страдал не вследствие какой-либо своей вины, а именно потому, что Богу угодно было прославиться в верном рабе Своем и посрамить сатану, дерзнувшего клеветать на человека Божия. О носителях подобных, именно испытательных, страданий приходится сказать словами Спасителя, обращенными к слепорожденному: «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» (Ин. 9:3). Подъемлющий бремя этих страданий более, чем кто-либо другой, берет на себя крест Христов, и потому, как «Иисус» после страданий Своих «был прославлен» (Ин. 7:39) по человеческому естеству Своему, так и для св. угодников эти страдания имеют значение средства для получения неувядаемого венца славы⁷⁴⁹.

Но этим еще не исчерпывается значение неповинных страданий. Как мы выше упомянули, страдают невинно не одни избранники Божии, страдают и обыкновенные дети малолетние. Как же надобно смотреть на незаслуженные страдания детей, которые, по слову Христа Спасителя, и без страданий достойны Царства Небесного (Мф. 19, 14)?

Всем известно, конечно, то место из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы», где один из героев его, Иван Карамазов, возмущается против Бога и Его правосудия именно из-за этих страданий. «Я не Бога не принимаю, – говорит он, – я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу принять». Почему? «Потому, – рассуждает он, – что мир построен на страданиях, и притом страданиях невинных. Страдания взрослых понятны, с ними помириться можно: они «съели яблоко», согрешили и постоянно грешат, пусть же и мучатся. Но дети, невинные дети, за что они страдают»?⁷⁵⁰. Действительно, нельзя не возмущаться при виде жестоких страданий детей. Но будет ли справедливо такое возмущение против правосудного Бога? Ни в каком случае. Нас возмущает безусловная, по-видимому, незаслуженность страданий. Но могут ли страдания детей быть названы безусловно неповинными? Это могло бы быть лишь в том случае, если бы дети были безусловно невинны. Но ввиду всеобщей греховности едва ли это можно сказать. То, что мы называем детской невинностью, далеко не соответствует своему названию. Конечно, нравственное зло вследствие еще не развившихся в ребенке самосознания и самоопределения не может высказаться резко, но задатки его, равно как задатки сознания и свободы, уже заметны в нем. Это только очень несовершенное подобие невинности, а не самая невинность; потому что каждое дитя при самом начале сознательно-свободной жизни является уже с достаточным запасом порочных наклонностей. Отсюда и страдания детей могут быть названы неповинными лишь в относительном, а не безусловном смысле.

Кроме этих соображений примирения с незаслуженными страданиями детей нужно искать еще в сознании так называемой солидарности нравственных интересов, во имя которой человек даже и в этой области не отделяет своего достояния от чужого, а считает его также общим нравственным достоянием, как во времена апостолов считалось общим достоянием имущество. Сознавая эту общность нравственных интересов, каждый должен помнить, что он не отдельная только личность, которой будто бы нет дела до других, но необходимый член в составе целого организма человечества, и как другие несут страдания за те грехи, которые он сам внес в жизнь, так и он должен понести страдания за грехи других, чтобы таким путем достигалось общее очищение, спасение и благо⁷⁵¹. Вот почему ап. Павел, сравнивая человеческое общество с членами телесного организма человека, замечает: «страдает ли один член, страдают с ним все члены» (1Кор. 12:26), почему и предписывает «носить бремена друг друга» (Гал. 6:2). И это не простое отвлеченное размышление. Ведь готов же был пожертвовать собственным спасением Моисей ради помилования возлюбленного им народа (Исх. 32:32). Ап. Павел точно так же выражал готовность «самому быть отлученным от Христа за братьев своих, родных ему по плоти» (Рим. 9:3). Что отдельный человек страдает вместе со всеми другими, с целым человеческим обществом, это особенно разительно обнаруживается при общественных бедствиях, когда каждый должен нести свою долю общего несчастия.

Итак, можно безвинно страдать за других, и эти страдания, благодетельные для самих невинно страдающих (ибо они не знают, не спасли ли эти страдания их самих от какой-либо грозившей им погибели), если переносятся ими терпеливо, могут содействовать нравственному благосостоянию ближних. Каким образом этими страданиями достигается последняя цель, мы, конечно, не вполне понимаем, но мало ли чего мы не понимаем, как должно? Мы также не вполне постигаем, каким образом по силе наших молитв облегчается участь умерших грешников, когда за гробом нет покаяния, и однако твердо верим в действительность наших молитв за них. Особенной целесообразной солидарностью отличаются неповинные страдания детей в отношении к их родителям. Ведь родители связаны со своими детьми более тесной связью, чем прочие люди, поэтому если ребенок неповинно страдает за грехи других, то более и прежде всего за грехи своих родителей. Родители являются главными виновниками страданий дитяти через посредство не только своих личных грехов, но и той греховности, ответственность за которую они передали ему по закону наследственности⁷⁵². Действительность незаслуженных страданий детей за грехи своих родителей удостоверяется свидетельством Священного Писания. Так, ученики Иисуса Христа высказывали убеждение, что слепорожденный мог страдать не только за свои грехи, но и за грехи родителей (Ин. 9:2). Еще с большею убедительностью о значении детских страданий для родителей говорит то обстоятельство, что Сам Бог наказывал в Ветхом Завете за беззакония отцов их потомков. «Господь, – возглашает Он Сам о Себе, – Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях, и в детях детей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34:6–7). Объясняя это библейское место в славянском его тексте, Филарет, митрополит Московский, в одной из своих проповедей говорит: «Если бы кто стал жаловаться на строгость, наводящую грехи отцов на чада, и на чада чад, до третьего и четвертого рода, всеблагий Бог с избытком оправдывает суды свои милостью, которою простирает не на четыре только рода, но на тысячи оных»⁷⁵³. В этих немногих словах отечественного богослова в общем решен глубокий вопрос о причинах и целях «наказания вины отцов в детях»: неповинными страданиями немногих достигается благо многих, благо «тысящи родов», благо общее, и грешных матерей, и преступных отцов, искупаемых страданиями детей, и всех других, которые вразумляются видом этих страданий и стараются не грешить, которым «является милость и прощается вина, и преступление, и грех».

Высказанное в последних словах соображение о том, что страдания неповинных детей самим видом своим могут производить на людей известное моральное впечатление, наводит на мысль о нравственном значении незаслуженных страданий для других и в следующем отношении. Можно безвинно страдать не для того только, чтобы, так сказать, разделять вины других и тем содействовать общему нравственному благу, но и для того, чтобы этими страданиями служить к назиданию и примером для других. Такой образ страдальца представляется нам опять-таки в Иове, который, правда, страдал не для одной этой цели, тем не менее сделался для людей всех времен образцом терпения в страданиях (Иак. 5:11).

Заканчивая размышления о страданиях человеческих, нужно разрешить касательно их еще один вопрос, который почти так же стар, как само человечество: именно о том, как мы должны относиться к страданиям.

Так как всякое страдание в самом себе заключает стремление к освобождению от него, то неудивительно, что человечество первоначально пыталось разрешить этот вопрос в смысле устранения всяких страданий из человеческой жизни. Из двух исторически сложившихся философских воззрений на страдания, одинаково отрицающих их всякое моральное значение, – эпикуреизма и стоицизма – первый старается избавиться от страданий, избегая всего того, что причиняет неприятность и стремясь к тому, что дает наслаждение, а второй рекомендует такое отношение к страданиям, при котором устранялось бы самое ощущение страдания, достигалось бы полное бесстрастие (απάθεια)⁷⁵⁴. Но и тот и другой сами указывают как на последнее убежище от страданий – на самоубийство. Значит, устранение страданий, каким бы путем ни старались добиться его, не по силам человеку.

Если же невозможно устранить страдания, то нельзя ли как-нибудь примириться с фактом их существования. Мы видели выше, что так именно предписывает нам относиться к страданиям христианство. Оно учит нас не возмущаться против страданий как против безусловного зла, а переносить их безропотно, как проявления правды и любви Божией к людям, напоминая нам, что «все пути Господни милость и истина к хранящим завет Его и откровения Его» (Пс. 24:10). В тяжких и загадочных страданиях, нас постигающих, нет более уместного поведения в отношении к ним, как предлагаемое св. пр. Давидом: «Я стал нем, не открываю уст своих» (Пс. 38:10), и нет лучшего успокоения, как изречение ап. Петра: «и так смиритесь под крепкую руку Божию, да вознесет вас в свое время. Все заботы ваши возложите на Него, ибо он печется о вас» (1Петр. 5:6–7). Не потому ли всегда думали и думают люди, что «из всех наказаний самое грозное для грешной нераскаянной души – быть свободной от страданий, быть предоставленной безоблачному благополучию»?⁷⁵⁵. Потому же нельзя не согласится с словами приснопамятного великого святителя: «Не без воли Бога тайной жизнь на казнь осуждена» и не присоединиться к пожеланию отечественного поэта: «Даруй нам бури и ненастья, даруй мучительные дни! Но от постыдного бесстрастья, но от покоя сохрани!».

Но если страдания столь необходимы для нравственности христианина, если они некоторым образом даже обожествлены в христианстве, так как Сам Бог восхотел страдать, скорбеть и умереть, то можно ли и нужно ли всячески устранять их из нашей жизни? На это заметим: страдания являются благом лишь в смысле своих благодетельных последствий для нашей нравственной жизни; ибо одно и то же учение Христово есть проповедь скорби и проповедь утешения: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обременные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). Сами же по себе страдания суть все-таки зло, хотя и не вполне нами заслуженное, с которым мы должны бороться⁷⁵⁶.

В этой борьбе против страданий особенно необходимо терпение, которое дает нам возможность под тяжестью их не поддаваться безутешной скорби.

Человечество, как мы знаем, с самого начала никогда не имело недостатка в страданиях и скорбях, но в древнем язычестве не знали терпения как христианской добродетели, а знали только тупое предание себя в волю неизбежной судьбы. То же понятие о страданиях мы встречаем и ныне у индусов и буддистов, которые стараются покончить с ними как с чем-то неминуемым. Не понимает духа христианского терпения при перенесении страданий и Ф.Ницше, объявивший христианство религией рабов и слабых, а вслед за ним и его единомышленники, певцы апофеоза силы, как, например, у нас М.Горький. Только христианство открыло нам непостижимую для язычников тайну страданий и создало почву для христианского терпения (Евр. 12, 1–11). Оно внушило нам именно веру в Божественное Провидение. Мы должны, как дети, взирать на Бога, нашего Отца Небесного, во всех своих нуждах и несчастьях, полагаться на Его любвеобильное попечение. Поэтому Спаситель предостерегает нас от чрезмерной и беспокойной заботливости о нашем временном благополучии. «Взгляните на птиц небесных; они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, не прядут. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них. Итак, не заботьтесь и не говорите, что нам есть? или что пить? или во что одеться? Потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом» (Мф. 6:26, 28–29, 31–32). Христианин знает, что «любящим Бога... все содействует ко благу» (Рим. 8:28).

Но возражают современные неверы, например Геккель («Die Lebenswunder», 47 и 51): как же это Бог, наш любящий Отец, мог допустить, чтобы на земле было столько горя, нужды и бедствий? Странно! – отвечаем мы. Бог никак не может угодить нашим неверам. Если Он творит чудеса, говорят, что чудеса недостойны Бога, несообразны с устройством самого мира. Если же Он не творит чудес, предоставляет свободу действий естественным законам, тогда поносят Его за бессердечие и жестокость⁷⁵⁷.

Земное благополучие человека основывается на правильных отношениях его не только к другим личностям, но и к неодушевленной природе. Каждый человек как разумно свободная личность нуждается в известном запасе так называемых житейских вещей, которые он мог бы назвать своими, собственными, и которыми мог бы удовлетворять неизбежные свои естественные потребности. «Заботу о материальном достатке, – говорит преосвящ. Феофан, – получил человек вместе с животом и потому заботится, что животолюбив, и когда заботится, полагает на то живот свой. Все стяжевается в поте лица, тратою сил и крови. Зато довольство упокоивает дух, разливает отраду в сердце, дает свободу жизни. При достатке, как в безопасной ограде»⁷⁵⁸. Без обладания такой собственностью невозможно нравственное образование человеческой личности, немыслима даже самая личная жизнь человека. «Когда человек, – пишет Вл. Соловьев, – не может поддерживать своего существования и когда для поддержания своего существования он должен терять столько сил и столько времени, что у него не остается их достаточно для забот о своем человеческом, умственном и нравственном совершенствовании, тогда такое положение прямо противно человеческому достоинству и нравственной норме общества; тогда человек перестает быть целью для себя и для других, становится только материальным орудием экономического производства наравне с бездушными машинами»⁷⁵⁹. Земное обладание служит необходимым средством для достижения многих добрых и полезных целей жизни (Еф. 4:28), делая человека в известной степени самостоятельным и независимым в распоряжении своим временем и силами к большему и большему духовно-нравственному образованию себя и других и охраняя его от различных стеснений и скорбей, которые обязательно чувствуются им при недостатке материальных благ (2Фес. 3:8, 10, 12), обычно называемых богатством внешнего состояния или вообще собственностью. «Довольство, – пишет преосвященный Феофан, – дает свободу жизни»⁷⁶⁰.

В ближайшем смысле тело человека есть его собственность, так как оно является первым и непосредственным органом земной деятельности нашей. Но через тело человек подчиняет своему господству и внешнюю природу, влагая в нее как принадлежащую ему собственность свою волю, и пользуясь ею для своих целей.

Между тем, так называемые социалисты, наш гр. Л.Толстой,⁷⁶¹ некто г. Эрн⁷⁶² и др. отрицают во имя будто бы самого христианства право личной или частной собственности, видя в нем вместе с тем одну из важнейших причин социально-экономических бедствий. Но далеко не таково истинно-христианское отношение к собственности.

По учению Священного Писания, один Бог есть безусловный Собственник и верховный Обладатель мира видимого и невидимого: «Небо – престол Мой, а земля – подножие ног Моих», – говорит Господь (Ис. 66:1. Ср. Лев. 25:23; Втор. 10:14; Пс. 23:1 и др.). Отсюда следует, что человек является собственником уже в условном, относительном смысле, т.е. настолько, насколько он при самом сотворении своем вместе с «образом Божиим» (Быт. 1:27), получил от Бога и право на богоподобное обладание землею и владычествование над нею (Быт. 1:26, 28. Ср. Быт. 9:1–3; 12:7; 35:12; Лев. 25:27; Втор. 15:7 и др.). И многие притчи Спасителя, например, о талантах (Мф. 25:13–14), о минах (Лк. 19:15–27), о неверном управителе (Лк. 16:1–13) и др. выражают эту же мысль со всей несомненностью, когда говорят о том, что человек является собственником лишь в условном смысле, не владыкой твари, а именно домоуправителем Божией собственности, обязанным дать некогда строгий отчет пред Богом в правильном употреблении вверенного ему владения.

Полученное от Бога человеком право собственности в ветхозаветном законе точно определялось и строго ограждалось (Быт. 23:20; Исх. 20:15, 17; Лев. 19:11; Втор. 5:19, 21 и др.). Однако в этом случае нельзя не считаться с фактом грехопадения человеческого, который и в данную область, как и всюду, внес нарушение порядка и гармонии. Согрешившие люди, сделавшись эгоистическими, стали предъявлять права именно на личную собственность, но Господь по высшим целям Своего Божественного мироправления не осудил и этого нового порядка в жизни Своего разумно-свободного создания (так как с лишением права частной собственности человек лишился бы в известном смысле и права разумно-свободного существа), а только ограничил его согласно с теми отношениями братской любви, какие по воле Его должны существовать между людьми (Исх. 22:21–27; 23:10–11; Лев. 19:9–10; 23:22; 25:2–7; 13–16, 35–37; Втор. 14:22–29; 45:-4, 7–11; 23:19–20, 24–25; 6. Пс. 111:9; Прит. 28:27 и др.). Это общее начало происхождения права человеческой собственности проходит через всю историю ветхозаветного откровения. Трудовая жизнь бедных людей и обеспеченное состояние богатых в руках Провидения не случайные явления. На то и другое есть изволение Божие, выдвигающее одних перед другими: «Господь делает нищих и обогащает, унижает и возвышает» (1Цар. 2:7. Ср. Прит. 30:8; Еккл. 5:18; Сир. 11:21 и др.). «Бедность и богатство – от Господа», по вере ветхозаветного человека (Сир. 11:14). Очевидно, со времени грехопадения наших прародителей Богу угодно было взять все дары природы в Свое особое распоряжение, чтобы их оскудением обращать грешника к покаянию и призыванию высшей помощи, а их изобилием утвердить его в вере в Бога Промыслителя и в послушании Его святой воле и закону⁷⁶³.

Христианство, поставившее своей задачей преобразовать мир, через возвышение человеческого права до идеала, предназначенного Творцом для невинного первозданного человека, не отвергло в то же время и исторически сложившегося среди греховных людей права частной собственности. Иисус Христос, будучи идеалом для людей, по Его собственным словам, «не имел, где преклонить главу» (Мф. 8:19–20; Лк. 9:57–58), но Он никогда не учил, чтобы личное обладание считали преступным Его последователи. Напротив, в его глазах собственность была явлением законным. Христос приходил «не нарушать ветхозаветный закон, а исполнить (πληρώσαι)» (Мф. 5:17), т.е. еще более как бы усилить его обязанность для людей. Но каково было отношение к праву частной собственности того закона, который Он приходил исполнить? «Не кради. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх. 20:14–17). В виду этих заповедей ветхозаветного закона, столь ограждавших право личного обладания, мог ли Спаситель, приходивший исполнить закон, ви- деть это исполнение в отрицании частной собственности? Однажды Господь сказал Своим ученикам: «Из сердца человеческого исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7:21–22. Ср. 1Кор. 6:17; Ефес. 4:28; Тит. 2:10). Едва ли эти слова имели бы какой-либо смысл в устах противника частной собственности. Едва ли воровство, взяточничество, завистливость и т.п. могли бы считаться преступлениями в глазах законодателя, отвергающего право личного обладания.

Если Спаситель, с одной стороны, оценивая временную жизнь с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), говорит, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имения» (Лк. 12:15) и порицает тех, кто живут только для того, чтобы «собирать себе сокровища на земле, где моль и ржа истребляют, и где воры подкапывают, и крадут» (Мф. 6:19; Лк. 12:33), то, с другой стороны, Он признает за собственником право распоряжаться своим имуществом так, как он считает удобным и справедливым. Эта мысль с особенной ясностью выражена в притче Его о работниках в винограднике (Мф. 20:1–16). Хозяин, не желающий дать работнику первого часа больше динария, говорит здесь языком несомненного права. В его словах прежде всего есть указание на «мое» в отличие от «чужого», в чем сущность психологии права собственности. И тут ничего нет безнравственного. В самом деле, разве христианину непозволительно думать и чувствовать, что у него есть, например, свои руки и ноги? Кроме того, в словах приточного хозяина указаны основания справедливых отношений между собственником и его работниками – это право собственника распоряжаться своим имуществом по своему желанию (Мф. 20:15), и право работников получать плату за действительно произведенную ими работу (Мф. 20:14).

Развивая свой взгляд на христианское отношение к собственности, противники последней находят мнимую опору для него в целом ряде евангельских и апостольских изречений. И прежде всего они ссылаются на нередкие изречения, направленные против пресыщенных и самодовольных богачей. «Горе вам, богатые! – возвещает Сам Иисус Христос, – ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалчете» (Лк. 6:24–25). Все почти послание ап. Иакова проникнуто этим строгим отношением к богатым (Иак. 1:9–11; 2:1–7; 4:13; 5:1–6). Но здесь строго осуждается не богатство само по себе, а ложная привязанность к нему, то эгоистическое употребление, которое из него делают богатые. Осуждается ли богатый лишь за то, что он богат? Нет, осуждение относится только к злому богачу, который, живя в роскоши и праздности, отказывает нищему в крупинках, падающих со стола его (Лк. 16:19–31). Богач оказывается повинным в недостатке христианской любви уже по тому одному, что эгоистически владеет богатством среди ужасной нищеты многих ближних⁷⁶⁴. Пока есть в мире нищета, христианин, воодушевленный любовью к людям, не должен быть эгоистически богатым и даже должен, если попросят, отдать свою последнюю одежду. Но это не значит, что он принципиально должен отказаться от собственности и не иметь ничего. Христианская любовь может мириться с фактом существования не только собственности, но даже богатства, окруженного угнетающей нищетой, конечно, только в том случае, когда оно удерживается своим владельцем в целях приобретения наибольшего количества жизненных средств для нуждающихся собратьев или когда является условием, при котором он может сделать людям добра больше, чем без этого условия⁷⁶⁵.

С этой точки зрения становится понятной столь многим неудобопонятная притча Спасителя о неправедном домоуправителе (Лк. 16:1–13), на которую также постоянно указывают богословствующие отрицатели частной собственности. Пользуйтесь богатством для своих истинно христианских целей, как бы так учил Иисус Христос этой притчей своих последователей, с такой же мудрой предусмотрительностью, настойчивостью, не жалея этого богатства «неправедного» (т.е. обманчивого, ненадежного, скоропреходящего), с какой предусмотрительностью в своих чисто эгоистических расчетах поступал неправедный домоуправитель, своим плутовством, если не сказать больше – нечестностью приобретая себе друзей. Благотворите бедным, нищим, вообще требующим помощи здесь на земле, и это ваше благородное христианское употребление имущества ближе привяжет к вам людей и поведет к тому, что, когда вы «обнищаете» (т.е. приблизитесь к неизбежной для человека смерти), эти ваши истинные друзья, в свое время вами облагодетельствованные, помогут вам войти в вечные кровы Отца Небесного⁷⁶⁶. Умение приобретать себе друзей путем разумного употребления своего имущества, является одним из способов испытания нравственного характера. Если человек оказывается неверным в делах житейских, Христос смотрит на него как на человека, способного оказаться неверным в делах большей важности (Лк. 16:10–12). Богач, мучившийся в аду, слишком поздно вспомнил своего бедного брата и, таким образом, не мог приобрести никаких друзей своим богатством.

Иисус Христос сказал Своим ученикам: «Трудно богатому войти в Царствие Небесное.., удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мф. 19:23–24) – вот новое библейское основание для отрицания частной собственности противниками ее. Понятно, почему Спаситель считает вступление в Царство Божие столь затруднительным (но не невозможным) для богатых: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21), – говорит Он. «Никто не может служить двум господам; ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить, или одному станет усердствовать, a о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24)⁷⁶⁷. Иисус Христос осуждает не богатство само по себе, а печаль о богатстве (Мф. 6:21), т.е. эгоистическое пристрастие к нему.

Богатство скрывает в себе множество соблазнов, привлекающих сердце богача, создает много дурных привычек и лишних потребностей, привязывающих его к вещам и проч. Тем не менее богатство в смысле избытка собственности само по себе не есть зло пред Богом, как утверждает, например, Л.Толстой⁷⁶⁸. Зло может быть только в эгоистической привязанности к богатству. Конечно, христианин должен быть свободен от служения маммоне. Но если он не должен иметь маммону своим господином, то это не значит, что он не может иметь маммону своим слугой, подчиняя ее воле Божией. Сострадательный самарянин ни одного намека на осуждение из уст Спасителя не слыхал, напротив, вся речь Его свидетельствует о глубокой к нему симпатии. И для этого не потребовалось принести в жертву все состояние самарянину, он только сделал все, что нужно для страдающего иудея (Лк. 10, 33–34). Иосиф Аримафейский был «человек богатый» (Мф. 27:57), но его богатство не помешало ему оставаться учеником и даже другом Христовым (Ин. 19, 38). Никодим, один из «начальников иудейских» (Ин. 3:1), был не менее богат, ибо для погребения Спасителя он с Иосифом принес благовонный состав из смирны и алоя, литр около ста (Ин. 19:39), что мог позволить себе только человек состоятельный. И, однако богатство не воспрепятствовало ему принадлежать к числу тайных учеников Иисуса Христа и не вызвало со стороны последнего осуждения. Напротив, беседа Господа с ним дышит полным взаимным доверием и поразительной откровенностью (Ин. 3). Между тем как одному евангельскому книжнику, по-видимому, не отличавшемуся имущественным достатком, Христос в ответ на просьбу позволить быть Его учеником, отказал ему в этом (Мф. 8, 19–20), быть может, потому, что в душе вместе с добрыми чувствовались и своекорыстные побуждения следовать за Ним⁷⁶⁹. И рядом с ним призвал другого ученика, требуя предоставить мертвым погребать своих мертвецов (Мф. 8:21–22), равно как в другой раз призвал Левия от его сокровищ и занятий. В рядах последователей Спасителя мы видим еще богатого друга Его, Лазаря с его сестрами, и богатого же сотника (Мф. 8, 5), который не только не получает от Господа каких-либо вразумлений, но и удостаивается особой похвалы. «Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна и многие другие» (бывшие, надобно заметить, достаточными женщинами) следовали за Иисусом, и их достаток не только не помешал им быть Его внимательными слушательницами, но они удостоились еще «служить Ему имением своим» (Лк. 8:2–3). Христос благословил Марию, возлившую на ноги Его дорогие ароматы, и Сам возлежал иногда с другими на вечерях богатых людей (Мф. 9:10; 26:1; Мк. 2:15). Он возвестил спасение дому богатого начальника мытарей – Закхея, хотя тот не стал нищим, а обещал Господу отказаться лишь от половины своего имения в пользу бедных (Лк. 19:8–9).

Точно так же личное обладание имуществом не считалось «злом пред Богом» и во времена собственно апостольские. «Мы, – говорит Г. Гольтцманн, – уже в первое время апостольское находим частную собственность в иудео-христианской общине в Иоппии (Деян. 9:36–39) и в языческо-христианской общине Антиохии. Эта последняя община только один год спустя после своего основания Варнавой и Савлом могла часть своего достатка уделить бедным иерусалимской церкви (Деян. 11:29–30)». Имелись средства для благотворения в апостольских общинах Ахаии и Македонии (1Кор. 13:3; Рим. 15:26–27). Частная собственность имела место и в первой иерусалимской общине (Деян. 12:12; 21:16)⁷⁷⁰. Здесь были наряду с бедными, нуждающимися в помощи, и люди, «которые владели землями или домами» и продавали их в пользу бедных (Деян. 4:34). Если богатство само по себе есть «зло пред Богом», то раздавать его нуждающимся значило бы наделять их злом. Кто может согласиться с этим!

Толстой, следуя Штраусу⁷⁷¹, напрасно старается оправдать свой взгляд на богатство ссылкой на притчу Спасителя о богатом и Лазаре. Ясно, что богач осужден на адские муки не за то, что он был богат, а за то, что по жестокосердечию своему не делился своим достатком с убогим и нищим Лазарем⁷⁷².

Личное обладание собственностью не отрицается и известными словами Спасителя о полевых лилиях (Мф. 6:25–32), на которые ссылается г. Эрн, толкуя их в желательном для себя смысле: «Для уподобления лилиям, – говорит он, – необходимо перестать думать о том, что есть и что пить, не заботиться о завтрашнем дне, а возможно ли при таком состоянии быть связанным с собственностью?»⁷⁷³. Конечно, возможно, – отвечаем мы. Непосредственно после указанных евангельских слов читаем следующие: «Ищите же прежде всего Царства Божия и правды Его, и это все (т.е. что есть и что пить) приложится вам» (Мф. 6:33). Итак, христианин, главным образом, должен заботиться об осуществлении царства Божия на земле, а к этому Царству уже прилагается как непременный «придаток» Царствия то, что «есть и что пить». Ясно, что Иисус Христос, уча «о лилейной беззаботности», безусловно не отвергает попечения христианина об условиях своего существования, а смотрит на это как на побочную заботу его о Царстве Божием, получающую свой смысл и значение от этой главной заботы. Христианин, ищущий Царства Божия, трудится, приобретает, и вот ему «дается» Отцом нашим Небесным «хлеб насущный» не только для него, но и для других. А если он совсем не будет заботиться о необходимой пище, то чем накормит алчущего, согласно заповеди Спасителя?⁷⁷⁴

По-видимому, более, чем вышеприведенные священные изречения, говорит в пользу противников частной собственности известное наставление Иисуса Христа богатому юноше (Мф. 19:16–25; Мк. 10:17–27; Лк. 18:18–27). Основываясь на нем, г. Эрн решительно заявляет, что «освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианского», что «имущество, собственность мешают, а потому с ними и нужно расстаться, чтобы быть свободным».⁷⁷⁵ Но едва ли можно вполне согласиться с таким пониманием Христова наставления богатому юноше. Спаситель ни мало не был возмущен богатством юноши, не обличил его как хищника, незаконно присвоившего себе общественное достояние. Напротив, когда юноша, который вел примерную жизнь от самой своей юности, просил у Него наставления, что ему надобно делать, чтобы наследовать жизнь вечную, Христос прежде всего отвечал, что он должен соблюдать заповеди и, между прочим, заповедь «не укради» (Мф. 19:18; Мк. 10:19; Лк. 18:20), и потом только в виде совета указал лучший способ пользования имуществом: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф. 19:21; Мк. 10:21; Лк. 18:22). Здесь, таким образом, нельзя не видеть полного признания законности права на личное владение. Иисус Христос, говоря богатому юноше: все, что имеешь, продай, раздай, очевидно, ставит его не в отрицательное, а именно положительное отношение к собственности, признает за ним право лично и самостоятельно распоряжаться имуществом⁷⁷⁶ по своему усмотрению, заповедует ему служить имением во имя Бога ближнему. Раздача имущества нищим вменяется юноше в добродетель, но эта раздача, конечно, не имела бы никакой нравственной цены, если бы она была делом одной правды, а не и милости, т.е. если бы юноша, употребляя свою собственность в пользу бедных, только возвращал законным наследникам то, чем он незаконно владел.

Впрочем, евангельский юноша, как видно, был человек своеобразный, и потому Спаситель мог иметь по отношению к нему особые намерения. Весьма возможно, что юноша (который после известного совета Христова «отошел с печалью» – (Мф. 19:22; Мк. 10:22; Лк. 18:23) был так страстно привязан к своему богатству,⁷⁷⁷ что для освобождения от этого нравственного недостатка нуждался в полном отречении от имущества, как бы в своего рода хирургической операции, чтобы не служить двум господам. Поэтому Спаситель и предложил ему раздачу имения как лекарство, как педагогическую меру, применительно к его индивидуальному характеру.⁷⁷⁸ Отсюда следует, что если богатство порабощает себе христианина, препятствует ему всей душой служить Богу и ближним, то он обязан отказаться от него. Но этой обязанности не существует для тех, кто и в обладании имуществом сохраняет уверенную в себе свободу духа. «Можно, – говорит С.Булгаков, – иметь обширную собственность, и быть от нее духовно свободным... и, наоборот, можно быть бедным, не имеющим почти никакой собственности, и сгорающим от чувства любостяжательности. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности, но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у Скупого Рыцаря, так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри»,⁷⁷⁹ т.е. путем внутреннего свободного господства над собственностью. А чтобы достигнуть такого господства над собственностью, нужно иметь ее и управлять ею в целях общего блага.

Следование за Господом имеет многоразличные виды или формы (Лк. 6:38; 8:8; 11:41; 12:15, 33), но наставление Иисуса Христа богатому юноше: «Приходи, последуй за Мною, взяв крест» (Мк. 10:21; Мф. 19:21; Лк. 18:22) дает понять, что следование за Христом здесь получает более специальный смысл. Возможно именно то, что Господь хотел взять этого пылкого (Мк. 10:17) и чистого (Мк. 10:20) юношу в число Своих учеников, чтобы потом поручить ему дело благовестия. Но с благовестническим путешествием из города в город, из селения в селение, постоянно отрывающим от домов и имений, владение собственностью было несовместимым, как это подтверждается примером жизни Самого Иисуса Христа и Его апостолов (Мф. 4, 20–22; 19, 27; Мк. 1,18, 20; Лк. 5, 11, 19, 28). По этой простой причине юноше нужно было отказаться от всего, что он имел; но юноша не мог стать учеником Христовым. Только «служители слова» (Деян. 10:41) могут отрекаться от своего имущества и содержаться на счет других (Мф. 11:10; Лк. 10:7), для большинства же христиан, живущих в обычных условиях, наиболее подходящим способом служения Господу является свободное распоряжение и заведывание вверенным им от Бога состоянием на пользу общую. Они должны оставаться собственниками, к ним именно обращается Евангелие с своими наставлениями (ими только выполнимыми): благотворите, взаймы давайте, накормите голодных, напоите жаждущих, оденьте нагих, и такой причины к отказу от собственности, какая была у апостолов, для них не существует. Все это дает основание думать, что предложение Спасителя юноше не имеет значения общеобязательной заповеди.

Едва ли является безусловно обязательным для всякого христианина и наставление Спасителя продавать все и раздавать в виде милостыни (Лк. 12:33), ссылкой на которое Л.Толстой также обосновывает свое отрицательное отношение к частной собственности⁷⁸⁰. И в этом случае Господь, по-видимому, имел в виду не всех своих последователей, а только свое «малое стадо» (Лк. 12:32), готовое последовать за Ним, т.е. ближайших учеников Своих, или апостолов, в противоположность, быть может, «тысячам народа», теснившимся около Него (Лк. 12:1). Но если, не отступая от буквального смысла Христова изречения: «Продавайте имения ваши, и давайте милостыню» (Лк. 12:33), будем понимать его в отношении ко всем христианам, то все же нам думается, что здесь не только нет отрицания собственности, но, напротив, предполагается как факт существование ее: лишь собственное можно продавать и раздавать. Но могут возразить, что если христианин по заповеди Спасителя, продавши, раздаст все, что имеет, то он навсегда останется без собственности. Однако давать милостыню по смыслу той же заповеди христианин должен в течение всей жизни своей, а для этого он должен иметь, приобретать и трудиться, согласно наставлению ап. Павла: «Усердно старайтесь о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками» (1Фес. 4:11); «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10); трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять (активная, личная отдача) нуждающемуся (Еф. 4:28). Таков уже нравственный миропорядок Божий, что владение и пользование земными благами неразрывны с трудом. Труд есть источник собственности, и христианин должен трудиться и иметь, чтобы помогать во имя Божие людям.

Вслед за социалистами⁷⁸¹ Толстой⁷⁸² Эрн⁷⁸³ и др. основание для отрицательного взгляда на собственность думают видеть, наконец, в факте «общения имуществ», практиковавшегося на самой заре христианства среди первенствующих христиан иерусалимской общины, которая всецело проникнута была духом евангельского учения. Жизнь этой самой первой христианской общины – матери всех общин⁷⁸⁴, говорят они, построена была на коммунистических началах. Хотя ошибочность этого суждения довольно ясна для каждого, кто может и хочет вникнуть в данный предмет, однако же мы не считаем неуместным остановиться несколько подробнее на разборе этого ложного воззрения на характер общинного быта первых иерусалимских христиан.

То место книги Деяний апостольских, которое вводит противников частной собственности в заблуждение, читается так: «Все верующие, – говорится здесь, – были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого; и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога, и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2:44–47). Действительно, в первенствующей церкви у христиан в Иерусалиме, как очевидно из приведенных слов, все было общее, но это явление, как очевидно оттуда же, было чисто нравственным, а не социально-экономическим. Откуда оно возникло? Вся тайна его раскрывается в немногих словах Деяний: «у множества уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32). Тут право собственности оставалось законным правом; только лица, связанные между собою теснейшим союзом веры и любви и составлявшие сравнительно небольшое общество, свободно отрекались от своего права и не хотели иметь ничего отдельного от других: «Никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее... не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями, или домами, продавали их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян. 4:32, 34–35).

Итак, между описанным здесь общением имуществ у первенствующих христиан и тем идеалом, который составляет предмет так называемых коммунистических стремлений, нет ничего в сущности сходного. Детальное рассмотрение указанного места книги Деяний приведет нас к тому же заключению.

Дееписатель говорит, что никто из владельцев не называл собственных имений своими. Ясно, что, по крайней мере, у некоторых из иерусалимских христиан были свои имения, как это достоверно известно, например, о Марии, матери Иоанна Марка, имевшей собственный дом в самом Иерусалиме (Деян. 12, 12), и об одном из «давних учеников» апостольских, Мнасоне Кипрянине, у которого апостолы имели временное жительство (Деян. 21,16). Итак, заключает Бенгель, «собственность владения не была окончательно нарушена» в иерусалимской христианской общине⁷⁸⁵. Если же имениями, принадлежавшими тому или другому владельцу, пользовался каждый нуждавшийся член этой общины, то совсем не потому (как утверждают отрицатели частной собственности), что они составляли коллективную собственность общин, а только потому, что на это было доброе согласие владельцев, готовых прийти на помощь своим бедствующим братиям. Таким образом, коммунизма в социалистическом смысле не было между первыми иерусалимскими христианами, была только живая любовь христианская, которая «не ищет своего» (1Кор.13:5) и не отказывает ни в чем нуждающемуся. Эта их любовь вытекала из самого существа христианской веры и проповедовалась апостолами на основании учения, слышанного ими из уст Самого Господа. «Во всем показал я вам, – говорит ап. Павел, – что так трудясь, надобно поддерживать слабых, и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). Это была та братская любовь, которую внушал ап. Иоанн, говоря: «Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин. 3:18). Очевидно, у христиан первого времени не было противоречия между их верованием и жизнью. Они настолько проникались духом учения Христова о любви, что оно не могло не выражаться в их внешней жизни. Потому все те между ними, которые владели имуществом, так одушевлялись этим учением, что продавали его и цену проданного приносили к апостолам, чтобы каждому давалось, в чем кто имел нужду. Для них было нравственно невозможным относиться безучастно к положению друг друга, как невозможно это между родными братьями и сестрами, искренно любящими друг друга. Поэтому они не иначе называли друг друга, как братьями и сестрами⁷⁸⁶. Это было царство первой совершенной любви христианской, полнейшее осуществление, какое только возможно в мире сем, того славного идеала, который прекрасно выражен в словах Дееписателя: «все же верующие были вместе» (Деян. 2:44) или еще лучше в словах псалмопевца: «Се, что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе» (Пс. 132, 1), т.е. в духовном (а не внешне-пространственном) любящем взаимообщении (animorum consenstis).

И вот, пока дух этой взаимной братской любви не ослабел среди христиан, поддерживалось в христианских общинах не только этого возвышеннейшего века Церкви, но и двух ближайших к нему веков, и «общение имуществ» как идеальная норма имущественных отношений христиан. Временно, по-видимому, прекратившееся в иерусалимской общине по причине разрушения самого города (в 70 г.),⁷⁸⁷ оно продержалось в Церкви до позднейших времен апостолов, когда пламень любви Христовой еще ярко горел в сердцах христиан, преследуемых язычниками. В самом деле, вот слова св. Иустина: «Прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имения; ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся».⁷⁸⁸ А вот слова Тертуллиана: «Все у нас общее, исключая жен».⁷⁸⁹ Если бы и в современных христианских обществах был такой же дух любви, как у христиан первых веков, сами собой поддерживались бы между ними те идеальные имущественные отношения, какие имели место в первоначальных христианских общинах. Но когда у членов теперешнего общества христиан, мало помалу почти вовсе забывшего евангельские заветы братолюбия, не только не одно сердце и не одна душа, но, напротив, почти каждый из них думает только о себе, возможно ли при таком нравственном состоянии общества мечтать, по примеру социалистов, о возвращении человечества к идеальному устройству материального быта первобытного христианского общества? Желать восстановить между людьми идеальные имущественные отношения, существовавшие у христиан первого времени, не заботясь в то же время о восстановлении между ними тех нравственных свойств, какими отличались члены первоначального христианского общества, – это лишь сладостная мечта, которой можно услаждаться мысленно, но которая, к великому прискорбию, совершенно несбыточна.

«Предположим, – говорит Мартенсен, – что сегодня все будут иметь равное богатство, но завтра же появится много людей, которые полученное ими имущество уже проживут, а другие вступят во владение им».⁷⁹⁰

Как справедливо говорят не только некоторые западные экзегеты,⁷⁹¹ но и социалист Каутский⁷⁹², иерусалимское общение имуществ было «коммунизмом потребления» продуктов труда, а не коммунизмом в сфере самого труда и производства. Первые христиане действительно продавали имения свои и отдавали в общее пользование. Если так, то это коммунизм совсем не тот, который проповедуется социалистами.

Гарнак, объясняя самые выражения τή κοινωία, «в общении» (Деян. 2:42) и εΐχον άπαντα κοινά, «все у них было общее» (Деян. 4:32), употребительные при описании древнего «общения имуществ», находит, что эти выражения равнозначащи слову συμβίωσις братское сожитие, взаимная братская помощь. «В новозаветном словоупотреблении κοινωνία и κοινωνειν, говорит он, – означают дело христианской благотворительности и милосердия (Рим. 12:13; 15:26; 2Kop. 8:4; 9:13; 1Тим. 6:18), что и выразилось в христианских общинах в устройстве ежедневных общих трапез, для которых каждый приносил свою долю»⁷⁹³. Такой же взгляд на общение имуществ у первых христиан как на одну из форм древне-христианской благотворительности, вытекающую из беспредельной любви их друг к другу, высказывает и Ульгорн. «То, что мы имеем здесь пред собою, – говорит он, – есть не особое какое-либо учреждение общения имений, а только щедрое до величавости подаяние милостыни, самым искренним образом и в широком объеме совершавшееся в пылу первой любви уравнение владений»⁷⁹⁴. Следствием этого первоначального христианского коммунизма было то, что между иерусалимскими христианами «не было никого нуждающегося», т.е. это не значит, как полагают социалисты, чтобы все степени богатства были сглажены, так что никто не был ни богаче, ни беднее своего брата, но что всякий, кто нуждался, получал от других собратьев необходимую помощь. Таким образом, в первенствующей христианской общине не было и намека на имущественный коммунизм в социалистическом смысле. Даже Ренан прямо утверждает, что первохристианский коммунизм имеет не экономическую, а религиозную основу, которой нет у современного социализма⁷⁹⁵. Действительно, немногочисленные члены иерусалимской общины, полные религиозного одушевления, видели свое призвание не в приобретении имущества, хотя бы на общую пользу, а в молитве и служении слова. (Деян. 6:4). Призванные возродить человечество словом евангельской благодати и истины, они желали, с одной стороны, освободиться от забот материальной жизни, а с другой – удовлетворить нужды тех, кто посвятил себя служению слова. В этом случае первая христианская община в Иерусалиме была лишь естественным продолжением апостольской общины, окружавшей Христа. Весьма возможно, что у членов иерусалимской общины в подражание этой последней явилась и общая касса – наподобие той, какая была в обществе Иисусовом (Ин. 12, 6).

Но что особенно надобно заметить, это то, что отречение первых христиан от своего имущества в пользу общины было не принудительным и внешне обязательным, а совершенно свободным для каждого актом общественной благотворительности, вытекающим из внутренней потребности горячо любящего сердца. О каких-либо принудительных отчуждениях частной собственности, на которых настаивают социалисты, здесь не может быть и речи. Апостолы не издавали для иерусалимской общины закона, который обязывал бы каждого ее члена продавать свое имущество и вырученное отдавать апостолам. Это очевидно из слов Деяний Апостольских: «И никто ничего из имения своего не назвал (ελεγεν) своим, но все у них было общее» (Деян. 4:32). Самое это изречение было бы невозможным при предположении общеобязательного закона продажи и раздачи имений. Если при принятии в общину требовалось, чтобы человек отчуждал свою собственность для увеличения общественной кассы, то нельзя уже было бы сказать, что имущество его принадлежало ему, потому что в действительности у него не было уже никакого имущества.

Что «общение имуществ» отнюдь не было принудительным, а было именно добровольным, это с особенною ясностью выступает из слов Петра к Анании, обращенных к нему по поводу сокрытия им денег, вырученных от продажи части имения: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, но Богу» (Деян. 5:4. Ср. Деян. 3:9). Очевидно, не существовало закона совне, который обязывал бы Ананию продать свою собственность и вырученное отдать бедным. Апостол прямо говорит, что Анания волен был распорядиться своими деньгами, как ему было угодно, и не в том состояло его преступление, как думает Каутский,⁷⁹⁶ что он утаил часть своих денег от общины, а в том, что он решился обмануть апостолов и всех верующих, и тем, с одной стороны, обнаружил скупость и лукавство, с другой – наругался над Духом Святым, думая обмануть в лице верующих Самого Бога. Св. Иоанн Златоуст видит еще в этом преступлении Анании страшный грех святотатства. «Заметим, – говорит он, – что Анания был обвинен в том, что утаил часть денег, которые посвятил Богу. Апостол говорит ему: разве ты, продав свое имение, не мог располагать ценою его как своею собственностью? что препятствовало тебе в этом случае? Итак, зачем ты крадешь после того, как ты добровольно обещал? Я не приказывал тебе ни продавать, ни приносить мне денег; ты сделал это по своему собственному желанию. Итак, зачем ты украл серебро, которое сделалось священным? Но ты мог сохранить свое имущество и ничего не обещать. Утаивая его после того, как оно стало священным, ты совершил великий грех святотатства... Твой поступок не заслуживает прощения и извинения»⁷⁹⁷.

Как бы то ни было, принцип добровольности составляет самую выдающуюся черту в первохристианском «общении имуществ» и полагает коренное различие между ним и юридически обязательным коммунизмом, исключающим частную собственность. Они отличаются между собою, как свет и тьма. Апостольское общение имуществ говорило: «все мое – твое»; а современный коммунизм проповедует: «все твое – мое». Христианское учение о братстве верующих, лежавшее в основе иерусалимского общения имуществ, ведет только к тому, что каждый христианин должен быть готов на всякую возможную помощь своему ближнему, но никак не отрицает частной собственности, поставляя даже в законном употреблении ее многие высокие добродетели. И если бы это учение вошло в общественную жизнь и в ней нашло свое осуществление, то не понадобилась бы никакая коммунистическая теория для устройства общего благосостояния. В том и состоит заблуждение теоретиков общественного благоустройства, что они хотят достигнуть его внешними узаконениями, забывая, что оно возможно только при соблюдении членами общества готовых христианских законов любви и правды.

Чтобы доказать, что христианство отрицает частную собственность, коммунисты не ограничиваются библейскими аргументами, а приводят еще соответствующие места из творений св. отцов и учителей Церкви.⁷⁹⁸ Что сказать о святоотеческих основаниях «христианского коммунизма»?

Учение св. отцов о собственности вполне определенно, так как не допускает различие во взглядах на предмет, и может быть выражено в немногих словах: богатый есть только распорядитель имуществом бедного. Все, что мы имеем, принадлежит Богу, и в действительности нет ничего такого, что бы могло быть названо моим или твоим⁷⁹⁹. Некоторые из отцов Церкви еще далее проводят эти начала. Так, св. Амвросий Медиоланский в своей проповеди о Навуфее говорит: «Земля дана в общее владение всем, богатым и бедным. Почему же вы, богатые, требуете прав собственности только для самих себя»?⁸⁰⁰ Еще прямее и решительнее св. отец выражается по этому предмету в другом месте: «Природа все предоставила всем вообще. По повелению Божию произрастающее должно служить пропитанием для всего вообще живущего; и земля должна быть общим владением всех людей. Итак, природа создала общее право, а насилие переделало его в частное»⁸⁰¹. Но несмотря на столь смелые, даже жесткие слова, по временам вырывающиеся из святоотеческих уст, можем ли сказать, что отцы Церкви отрицали право частной собственности? Конечно, нет. Они отнюдь не отрицали частной собственности, а только придавали ей возвышенную нравственную оценку. Утверждать противное значит не понимать самого источника, откуда исходят воззрения св. отцов на собственность, и цель, которая ими преследовалась. Не нужно забывать, что они были строжайшими носителями христианского идеала духовной свободы и братской любви и что целью их проповеди было водворить этот идеал в наличной, далеко уклонившейся от него жизни. Тогда станет ясным, что св. отцы проповедовали то самое учение о праве собственности, которое проповедуется словом Божиим и Христовой церковью, а последняя явственно выразила свой взгляд на это право, когда она осудила Севастийского епископа Евстафия, который отказывал в надежде на спасение тем, кто не отрекался от своих имений. По мысли Гангрского собора (прав. 4), осудившего это мнение, богатый, как и бедный, не исключается из Царства Небесного, так как Бог смотрит не на богатство, а на расположение сердца».

Иное дело идеал и иное – осуществление его. Пока ярко горел пламень христианской любви, под его действием попалялись всякие тернии социального неравенства между людьми, господствовавшего в древнем мире, и в первобытных христианских общинах находило себе применение даже высшее проявление братской любви, именно общение имуществ. Но по мере того, как христианское общество расширялось, внешне организовывалось, первоначальный идеал неизбежно должен был несколько понизиться, а впоследствии, когда официально греко-римский мир объявлен был христианским независимо от системы внутреннего достоинства и убеждения, то это понижение идеала должно было сказаться в еще более печальных формах. Языческий мир вновь стал вторгаться в Церковь со своим безграничным эгоизмом, и это по необходимости должно было отражаться и во взаимных имущественных отношениях христиан. Прежняя идеальная простота этих отношений исчезла, опять появилось резкое разделение на богатых и бедных, а с этим разделением явились и все неразлучные с ним крайности: с одной стороны, безумной роскоши, а с другой – вопиющей бедности. Неудивительно, что не только такие крайности, но и самый строй общественной жизни как порождавший такое возмутительное неравенство имущественных состояний не мог возбуждать сочувствия у тех, кто сами постоянно жили в области христианского идеала и жаждали увидеть его осуществление на земле.

Вот почему отцы Церкви, скорбя о несоответствии возвещенного христианством идеала с действительностью, которая представляла в рассматриваемое время поистине печальную картину, любили находить себе утешение в этом самом идеале, переноситься мыслию в первобытный Эдем, где все дышало невинностью, любовью и блаженством, возвращаться, наконец, к первым дням христианства, когда «никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4:32)⁸⁰². Но от этих благочестивых мечтаний св. отцов об идеальном устройстве материальной жизни до бессмысленных утопий ярых противников частной собственности – бесконечное расстояние. Стоило только выступить какому-нибудь новатору, который подвергал бы сомнению право личной собственности, как эти же великие носители христианского идеала первые выступали в защиту неприкосновенности этого нрава. Так, едва ли кто сильнее св. Иоанна Златоуста (которого некоторые исследователи приравнивали в этом отношении даже к таким демагогам, как Гракхи) восставал против всякого посягательства на чужую собственность, каким бы благовидным предлогом ни прикрывалось это посягательство. Не мог отрицать права собственности тот, с кафедры которого раздавались слова: «Пользуйтесь житейскими благами⁸⁰³, изгони только корыстолюбие» и который, по его собственным словам, «не осуждал имеющих дома, поля, деньги, слуг, а только желал, чтобы они владели всем этим осмотрительно и надлежащим образом»⁸⁰⁴. «Иметь богатство, – рассуждает Златоуст, – не грешно, грех – не разделять его бедным»⁸⁰⁵, ибо «не богатство – зло, а любостяжание и сребролюбие»⁸⁰⁶. «Иное дело, – замечает он, – достаточный и иное корыстолюбивый»⁸⁰⁷. Ведь «если бы богатство было злом, то мы все не могли бы войти в недра Авраама, который имел рабов, рожденных в его доме!»⁸⁰⁸ «Опять, скажут мне, ты против богатых», – говорит в одной из своих бесед св. отец, очевидно, слышавший такие упреки. «Я, – отвечает он, – не против богатых, но за богатых. Я не нападаю на них, я хочу исцелить их»⁸⁰⁹.

Однако же отцы и учители Церкви, защищая неприкосновенность частной собственности, считали невозможным обосновать ее на божественном праве. По их убеждению, право личной собственности не может принадлежать к области благодатно-христианской жизни: во Иисусе Христе нет ни богатых, ни бедных (Ср. Притч. 22:1–2), ни моего, ни твоего⁸¹⁰. Тем не менее, частная собственность в глазах древних церковных писателей – неприкосновенна и существует, если не по божественному, то по человеческому, или гражданскому, праву. «По какому праву, – спрашивает бл. Августин, – каждый владеет тем, чем он владеет? Не человеческому ли праву? Ибо, согласно божественному праву, Бог создал богатых и бедных из одной грязи; и одна и та же земля их носит... Но человеческое право есть не что иное, как право государственное. Почему? Потому, что через императоров и князей века раздает Бог человеческое право человеческому роду... Итак, не говорите: какое мне дело до царя, ибо тогда, что стали бы вы делать со своими собственными имуществами? Только на основании права, установленного царями, имущества составляют вашу собственность»⁸¹¹. Из этого места бл. Августина видно, что, по учению Церкви, принцип неприкосновенности права каждого владеть принадлежащим ему имуществом утверждается именно на гражданском праве.

С точки зрения этого права, христианство, не отрицающее гражданских норм общежития, а только сообщающее им новое освещение, признает нравственное значение и за институтом так называемой преемственной собственности, т.е. за всякой передачей заработанного имущества другому лицу по наследству или по завещанию. Между тем, противники частной собственности эту передачу экономических преимуществ тем, кто их лично не заслужил, признают злоупотреблением, выставляя ее как источник социального зла.

В опровержение этого возражения против наследственной собственности надобно заметить, что без намеренной и добровольной передачи нажитого будет только физическая смена поколений, повторяющих прежнюю жизнь, как у животных. Следовательно, отрицанием наследования наносится ущерб культурно-историческому и моральному росту человечества. Мы принимаем от предков по наследству язык, обычаи, нравы и проч. Наши предки как бы живут в нас и помогают нам. Без прошедшего нет настоящего и будущего. Вл. Соловьев⁸¹² по этому поводу замечает, что «непрерывная цепь прогресса в человечестве держится сознанием преемственности ее звеньев. Пока еще только создается будущее всецелое единство, самый процесс его создания требует взаимной нравственной связи поколений, в силу которой одно не только следует за другим, но та наследует ему». В этом случае, – продолжает он, – «всего важнее, конечно, непрерывное умножение духовного наследия, но, так как лишь немногим людям суждено завещать всемирному потомству прочные духовные приобретения, а нравственные требования одинаковы для всех, то за большинством людей остается право и обязанность заботы о материальном улучшении жизненных условий для своих личных преемников».

Право передачи имущества по наследству имеет в свою пользу и другое основание. Закон, запрещающий наследственную передачу имущества, стеснял бы свободу собственника, ограничивая его право распоряжаться тем, что приобрел он посредством личного труда и таланта. Многие работают не столько для себя, сколько для близких им и дорогих лиц, и если бы запрещено было передавать им нажитое по наследству, то это могло бы убить энергию всех трудящихся⁸¹³.

Признавая неприкосновенным право каждого владеть принадлежащим ему по закону, христианство учит нас и правильно относиться к своей собственности. Христианину не возбраняется ни приобретать имущество, ни пользоваться им при известном, конечно, условии: согласии того и другого, приобретения и употребления, с главным его призванием и назначением. В притче своей о талантах Иисус Христос с поразительной ясностью признает, что при мудром приобретении и пользовании имуществом должна возрастать и прибыль, причем провозглашает принцип, по которому распределение собственности не только идет прямо против программы современного социализма, но и стоит в большом согласии с законом самой природы, «ибо всякому имеющему дается и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет» (Мф. 25:29).

Первое условие должного или нормального приобретения собственности – то, чтобы она была приобретаема честным трудом (1Фес. 4:11), без всякого ущерба благополучию другим. Такого собственника мудрый сын Сирахов называет «счастливым» (Сир. 31:8). Напротив, неправые пути обогащения сурово осуждаются (Пс. 9:23–33; Прит. 15:16–17; 19:1). Сирах считает греховными самые жертвы Богу из неправедно приобретенного (Сир. 34:20–22. Ср. Исх. 10:2–3). Отсюда понятно, что истинное богатство есть только труд, всякий добрый, честный, полезный труд. Так говорит об этом не только христианство, но и политико-экономическая наука. Она прямо заявляет, что капитал есть труд, а не деньги, которые являются только знаками богатства, а не самим богатством; что, следовательно, все, приобретенное не трудом и незаконно есть похищение чужой собственности, плодов чужого труда, есть неправедное богатство⁸¹⁴.

Далее, никто не должен стремиться к приобретению большего имущества, чем сколько он в состоянии, так сказать, нравственно переработать, т.е. принять в распоряжение нравственной воли своей. Обладать деньгами как каким-нибудь мертвым капиталом недостойно христианина. Но никто не должен владеть своей собственностью так, чтобы связать ею свое сердце, или оковать его ею⁸¹⁵. Поэтому если, по выражению псалмопевца, не должно «прилагать сердца» к богатству, когда оно «течет» (Пс. 61:11), т.е. приходит само собою, или дается без особых усилий, то тем более несовместимо с достоинством христианина умножать богатство с напряжением всех сил. Ибо в таком случае заботливость о приращении имущества переходит в алчность, сребролюбие, которое есть «корень всех зол», и приводит к потере веры в истинного Бога (1Тим. 6:10); поэтому ап. Павел не усомнился любостяжание назвать идолослужением (Колос. 3, 5; Ефес. 5, 5), разумея здесь, несомненно, того же самого бога – маммону, служение которому Спаситель объявляет несовместимым со служением истинному Богу (Мф. 6, 24).

Отсюда новое условие достойного приобретения собственности состоит во внутренней независимости от нее, не в рабском, а владычественном отношении к ней. «Полагал ли я, – спрашивает праведный Иов, – в золоте опору мою и говорил ли сокровищу: ты – надежда моя. Радовался ли я, что богатство мое было велико, и что рука моя приобрела много?» (Иов. 31:24–25). Тем большую внутреннюю независимость от своего богатства должен сохранять христианин. Все усилия его должны быть направлены на создание в себе такого настроения, при котором он, обладая и пользуясь «миром сил», был бы, по выражению ап. Павла, «как не пользующийся; ибо проходит образ мира сего» (1Кор. 7:31). Мы всегда должны быть готовы к превратностям судьбы, и потому никогда не можем сказать себе, пародируя поистине эпикурейское обращение к самому себе безумного богача: «Душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись» (Лк. 12:19). Напротив, нам во всякое время должно хранить в себе живое сознание того, что от нас, может быть, потребуется послужить своему Господу и в борьбе с изнурительными заботами о куске насущного хлеба (Ср. Флп. 4:12), под давлением которой особенно живо чувствуется истинность изречения: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4:4). Вот почему христианин, по убеждению св. Иоанна Златоуста, не должен бояться потерять свое состояние⁸¹⁶. «Презирай имеющееся богатство, – наставляет св. отец, – чтобы если некогда оно и отойдет, тебе не предаваться скорби. Для того оно и называет ее стяжанием (κτήματα), чтобы мы владели им, а не были его владением»⁸¹⁷. «Раб Христов не будет рабом богатства, но его властелином»⁸¹⁸. И по мысли Златоуста, гораздо скорее можно добиться власти над «неестественною», по его выражению, страстью к богатству, чем над всеми остальными страстями. «Из пожеланий, – говорит он, – одни необходимы, другие естественны, а иные ни то, ни другое. Так, все те желания, от неудовлетворения которых гибнет животное, естественны и необходимы, как, например, желание пищи, питья и сна. Вожделение плотское естественно, но не необходимо, так как многие преодолели его, и, однако, не погибли. А желание богатства ни естественно, ни необходимо, а излишне: если мы захотим, то и не подчинимся ему»⁸¹⁹.

Если в отношении к приобретению имущества внутренняя независимость от него составляет лишь отрицательную сторону в христианском учении об отношении к богатству, то в деле надлежащего употребления имущества эта независимость от негo составляет уже положительную сторону христианского отношения к богатству. Приобретая имущество, мы не должны привязываться к нему своим сердцем; употреблять же имущество мы должны не на себя только, но, главным образом, на других, «делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» (Еф. 4:28; cp. 1Тим. 6:18; Ис. 58:7). Богатство, по учению христианства, не личная привилегия владеющего им, которым можно пользоваться по произволу для своих прихотей, без участия к бедственному положению других. Оно – дар Божий, временно даваемый: тем, кого Господь особенно взыскивает своими милостями, чтобы и они были милостивы к другим. И нет таких обличений, с которыми бы слово Божие не обращалось против людей богатых, употребляющих свои избытки на собственные прихоти, а не на помощь бедным. «Кто имеет достаток в мире, – говорит ап. Иоанн, – но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия?» (1Ин. 3:17). Еще в Ветхом Завете исключительное пользование своим достатком рассматривалось не как законное право человека, но как тяжкое преступление (Втор. 15:7–11; Пс. 9:23–39; Притч. 11:17; 14:21, 31; 22:22–23; Сир. 34:20–22). По воззрению св. Златоуста, истинное употребление имущества состоит в том, чтобы делиться им с бедными⁸²⁰, которым оно как достояние Божие⁸²¹ принадлежит наравне с богатыми⁸²². Поэтому богатство в руках богатого есть лишь залог, вверенный ему для хранения под условием спроса отчета в его добром употреблении⁸²³. И в случае надлежащего употребления богатства оно может служить не «препятствием для последования Христу»⁸²⁴, как бывает при рабстве ему, но одним из действительных средств в деле христианского спасения (Cp. 1Тим. 6:19)⁸²⁵. Напротив, недолжное употребление имущества есть преступление против христианской любви, так как если оно по воле Божией принадлежит не нам только, но и бедным, то не делиться с ними тем, что есть у нас, значит похитить чужое. «Может быть, – говорит Златоуст, – слова мои кажутся вам удивительными, но не удивляйтесь; я представлю вам из божественных писаний (Мал. 3:10) свидетельство о том, что не только похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение»⁸²⁶.

Имея в виду при употреблении имущества одно истинное свое благо и благо ближних, христианин, с одной стороны, должен беречь его от бесполезной растраты, с другой – не должен жалеть его, когда требуют того действительные нужды, свои и чужие. Ложная зависимость от богатства в смысле незаконного употребления его именно обнаруживается как в роскоши и расточительности, превращающей богатство в средство для наслаждения, не способной упорядочивать наслаждения нравственными задачами жизни (Лк. 15:13), так и в скупости, напротив, обращающей богатство в цель одного лишь обладания и отказывающейся не только от всякого наслаждения, но и от удовлетворения самых необходимых потребностей жизни, лишь бы собирать себе имение и сидеть над ним (2Кор. 9:6. Ср. Притч. 21:13). Та и другая страсть, очевидно, одинаково недостойны христианина, и в святоотеческой письменности с одинаковою строгостью осуждаются⁸²⁷.

Всякая и роскошь, и расточительность, по взгляду св. Иоанна Златоуста, несовместима с христианской любовью к ближним. «Что может быть хуже этой изнеженности, – спрашивает св. отец, – как спать на ложах из слоновой кости. Ибо, если ты представишь, что когда спишь на ложе из слоновой кости, другой не может и хлеба вкушать свободно, то не осудит ли тебя совесть и не восстанет ли с обвинением против такой несообразности?»⁸²⁸ «Каждый прохожий при взгляде на высоту и величие обширного и великолепного дома скажет себе или ближнему: сколько слез стоило построение этого дома»?!⁸²⁹ «Стыдно украшать мрамором стены без нужды и без пользы и допускать, чтобы Христос ходил среди нас без одежды»⁸³⁰. «Для чего, скажи мне, – спрашивает Златоуст, – ты носишь шелковые одежды, ездишь на золотосбруйных конях..., а бедный, томимый голодом, сидит при дверях твоих»?⁸³¹ Кроме этой эгоистической в строгом смысле слова расточительности бывает еще недостойная расточительность, известная под названием бессмысленной, которой мы также должны избегать, т.е. не должны употреблять свое имущество совершенно без нужды, так чтобы оттого не было никому никакой пользы. Всем нам в этом случае поучительно помнить слова Спасителя о чуде насыщения пяти тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами: «Соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало» (Ин. 6:12). «Трать его (имеющееся у тебя имущество) на нужное, – поучает св. Иоанн Златоуст. – Для того оно и называется имуществом (χτήματα), чтобы мы употребляли его на нужное»⁸³².

Не менее горячо и с не меньшим негодованием говорят св. отцы о скупости, точно так же греховной против христианской любви к ближним. «У тебя в виду золото, а на брата не обращаешь внимания, – говорит св. Василий Великий, обращаясь к скупому богачу, – знаешь чекан монеты, и различаешь настоящую монету от поддельной; но вовсе не узнаешь брата в нужде. Тебя крайне веселит доброцветность золота, но не рассчитываешь, сколько вздохов бедного сопровождает тебя... Во всем видишь золото, везде представляешь золото; о нем грезишь и во сне, о нем думаешь и во время бодрствования»⁸³³ «Скажи мне ты, – обращается к скупому св. Григорий Нисский, – неодушевленное вещество имуществ предпочитающий будущему блаженству: что за блеск такой у золота? что за сияние такое у дорогих камней? что за убранство такое от одежд в сравнении с оным благом, предполагаемым упованию?⁸³⁴

Скупой богач, по словам св. Иоанна Златоуста, «услаждается одним представлением, что это мое».⁸³⁵

Кроме расточительной роскоши и скупости, ложной зависимости от богатства нельзя не усматривать и в том образе мыслей и чувств, при котором обеспеченное и беззаботное существование, обусловливаемое упованием на богатство, как на опору в жизни (Притч. 11:4, 28), кажется чем-то безусловно необходимым. От этой именно покоющейся на богатстве, а не на Боге, беззаботной обеспеченности нашего существования и предостерегает ап. Павел, когда пишет Тимофею; «богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе, и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения» (1Тим. 6:17. Cp. 1Кор. 7:29 и дал; Лк. 12:19).

К сожалению, нормальное отношение к богатству – весьма редкое явление в жизни людей: «Счастлив богач, – говорит Иисус, сын Сирахов, – который оказался безукоризненным, и который не гонялся за золотом. Кто он? и мы прославим его; ибо он сделал чудо в народе своем. Кто был и искушаем золотом, – и остался непорочным? Да будет это в похвалу ему. Кто мог погрешить, – и не погрешил, сделать зло, – и не сделал?» (Сир. 31:8–11). Так как в поврежденной грехом природе человеческой чувственное преобладает над духовным, а для чувственности нет ничего лучше, как располагать возможно большим количеством таких вещей, которые служат необходимыми средствами для удовлетворения ее потребностей, то богатство, слагающееся именно из таких вещей, прежде всего склоняет его к чувственному самоугождению (Ср. Еккл. 5:11; Лк. 12:19). Вместе с тем оно питает в человеке тщеславие, властолюбие и другие страсти (Ср. Лк. 16:19). Богачи не скупые, но всецело преданные удовлетворению влечений своей чувственной страсти, по мнению св. Иоанна Златоуста, вдвойне несчастны, «потому что кроме той страсти (к деньгам) порабощаются еще множеству других: служат каждый день, как лютым владыкам, чреву, сладострастию, пьянству и другим видам невоздержания»⁸³⁶. Та слава, которой гордятся богатые, по воззрению св. отца, есть лишь высший позор их, так как она не им принадлежит. «Когда ты войдешь в дом какого-нибудь богача и увидишь огромные колонны, золотые карнизы, обложенные мрамором стены... то все это слава дома, а не слава человека... Стены обложены мрамором: какое же отношение к человеку, живущему в них? Потолки в золоте: какое отношение к их владельцу? Главы колонн золотые: какое отношение к главе хозяина, оскверненной грехами? Пол чист? Но совесть не чиста. Одежды шелковые? Но душа покрыта рубищем. Дом богатый? Но хозяин дома – нищий».⁸³⁷ Власть, принадлежащая богатому, может выразиться только в мщении врагам, которое есть «столь великое зло, что и Божие человеколюбие прекращалось от него»⁸³⁸. Таким образом, богатство для человека, слишком склонного к чувственному и духовному самоугождению, является действительно, как выражается Сирах, «деревом преткновения» (Сир. 31:7) на пути нравственной жизни. По воззрению св. Василия Великого, богатство на пути в Царство Небесное является тяжелым бременем, которое, подражая мореплавателям, выбрасывающим в бурную погоду все лишнее для облегчения плавания корабля, надобно сбросить, чтобы облегчить наше плавание по житейскому морю в направлении к отечеству небесному.⁸³⁹

Вот почему христианство, хотя не запрещает приобретать богатство и пользоваться им, однако сильно предостерегает от него как от опасного соблазна на пути истинно богоугодной жизни (1Тим. 6:9; Притч. 30:8). Ввиду этой опасности от богатства для истинной цели человеческой жизни, Божественное Откровение указывает на темные стороны богатства как в отношении его к неизбежной для каждого из нас смерти и ожидаемой всеми нами вечной жизни, так и в отношении к настроению владеющего им. «Не бойся, – предостерегает св. псалмопевец, – когда богатеет человек, когда слава дома его умножается; ибо умирая не возьмет ничего, не пойдет за ним слава его» (Пс. 48:17–18. Ср. Еккл. 5:12–15). «Лучше немногое при страхе Господнем, – поучает Премудрый, – нежели большое сокровище и при нем тревога» (Притч. 15:16). «Бдительность над богатством, – говорит сын Сирахов, – изнуряет тело, и забота о нем отгоняет сон» (Сир. 31:1). Подобное пишет и ап. Иаков: «Послушайте вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельствовать против вас, и съест плоть вашу, как огонь: вы собрали себе сокровище на последние дни» (Иак. 5:1–3 Ср. Мф. 6:19–20; Лк. 12:16–20). Яркое и полное изображение совершенного ничтожества богатства, его непрочности и непостоянства пред лицом неизбежного факта смерти и такое же изображение тревожного настроения богача, далекого даже от возможности удовлетворения личных потребностей – обычные темы рассуждений св. отцов Церкви. «Есть у тебя, – говорит о богатом св. Василий Великий, – такое-то число десятин пахотной земли, и еще такое же число земли под садами, столько же какой-нибудь другой... Что ж после сего? Не всего ли три локтя земли ожидают тебя? Не достаточно ли будет тяжести немногих камней, чтоб охранять жалкое тело?.. Для чего собираешь своими руками бесплодное, и – о, если еще только бесплодное, а не пищу для вечного огня!..»⁸⁴⁰ А вот как описывает св. отец тревоги богатого, которые лишают его даже собственного благополучия: «Что сотворю!» – размышляет жалкий богач. – Кто не пожалеет о человеке, который в таком стеснительном положении? Жалким делает его урожай... Земля приносит ему не доходы, но произращает воздыхания: не урожай плодов доставляет она, но заботы и скорби и страшное затруднение... Не радует его, что все у него в доме наполнено, но текущее к нему и льющееся через края хранилищ богатство уязвляет душу его опасением, чтоб не перешло чего нибудь посторонним»⁸⁴¹.

Из предыдущего открывается ограничение нашего попечения о земных стяжаниях. Во-первых, мы не должны усиленно стремиться к приобретению богатства ввиду решительного заявления ап. Павла, что «желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть, и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1Тим. 6:9). Во-вторых, мы должны смотреть на правильное употребление богатства как на своего рода подвиг, потому что богатство возлагает на обладающих им такие нравственные обязанности: «благодетельствовать, богатеть добрыми делами, быть щедрыми и общительными.., чтобы достигнуть вечной жизни» (1Тим. 6:18–19), которые в нем же самом часто встречают для себя немалые затруднения.

Но в чем состоят положительные обязанности христианина в отношении к его внешнему, материальному благосостоянию? Если он находится в нужде, то обязан стараться выйти из нее или предупредить ее, насколько это возможно для него самого. Евангелие нигде не призывает человека к голоду и холоду (Ср. 1Фес. 4:12). Напротив, призыв евангельской любви требует, чтобы не было нищих в собственном смысле слова, т.е. нуждающихся в насущном хлебе и необходимом крове. И идеальный порядок в Церкви тот, чтобы не было в ней ни бедных, ни богатых, а была бы «равномерность», как пишет ап. Павел коринфянам: «Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка, а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: кто собрал много, не имел лишнего; а кто мало, не имел недостатка» (2Кор. 6:12–15. Ср. Исх. 16:18). «Трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:10) – такова главная обязанность относительно материального обеспечения нашего. Уклоняющийся от труда, нужного для поддержания своего существования, поступает недостойно христианина, желая «жать, где не сеял и собирать, где не рассыпал» (Мф. 25:24, 26; Лк. 19:21–22). Точно так же всегда предосудительно в христианине стремление жить не по состоянию, т.е. не по тем материальным средствам, какие мы можем зарабатывать честным трудом. Поэтому другую немаловажную обязанность нашу в отношении к внешнему благополучию своему составляет благоразумная бережливость. Но выполнение этой обязанности приобретает свойства добродетели не тогда, конечно, когда оно является лишь способом собирания и накопления богатства, а в том только случае, если имеется в виду помощь бедным (Еф. 4:28). «Хочешь ли сберечь богатство, – спрашивает св. Иоанн Златоуст – хочешь ли удержать его? Не зарывай его, но отдай в руки бедных. Богатство, как дикий зверь: если удерживают его, оно убегает; если расточают, остается»;⁸⁴² вот истинная природа христианской бережливости.

Какое же именно материальное состояние должно считать, так сказать, нравственной нормой в отношении внешнего благополучия христианина? «Прошу у Тебя, – обращается к Господу ветхозаветный праведник, – нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся от Тебя, и не сказал: «кто Господь» и чтоб, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе« (Притч. 30:8–9). Очевидно, среднее (ни бедное, ни богатое) материальное состояние, более или менее удаленное от нужды в «насущном хлебе», представляется в приведенных словах ветхозаветного нравоучителя наиболее нормальным в нравственном отношении. Это состояние яснее определяется ап. Павлом. Заметив, что «великое приобретение – быть благочестивым и довольным», он далее объясняет, что надобно разуметь под внешним довольством или достатком: «имея пропитание и одежду, будем довольны тем» (1Тим. 6:6, 8). Нужно довольствоваться необходимым, т.е. тем, что имеем достаточную для себя пищу и потребное одеяние: так может быть выражена норма внешнего благосостояния нашего. В словах молитвы Господней «хлеб наш насущный даждь нам днесь» (Мф. 6:11) св. Иоанн Златоуст видит закон христианской жизни, по которому мы всегда должны «не более уступать природе, чем сколько требует от нас необходимая нужда»⁸⁴³; «не будем же, – увещевает св. отец, – желать лишнего, будем довольны малым»⁸⁴⁴. «Не для того даем мы эти наставления, чтобы доводить людей до смерти или расстраивать их здоровье, но чтобы отсечь излишество; а излишнее все то, что сверх необходимости»⁸⁴⁵.

Богатству, о котором у нас доселе была речь, противополагается бедность, когда человек не в состоянии удовлетворить необходимым потребностям жизни. Христианство не нападает на бедность, как нападает часто на богатство; напротив, оно по преимуществу, так сказать, на стороне бедных, и к ним особенно обращается с утешением и ободрением: «Μακάριοι οι πτωχοί», – читаем мы в евангелии Луки по греческому подлиннику,– «οτι ύμετέρα έστίν ή βασιλεία του θεού» (Лк. 6:20). Β нашем русском переводе, вслед за славянским, здесь к слову: «нищие» (οί πτωχοί) прибавлено слово: «духом» (τώ παεύματι), соответственно смыслу этого изречения в евангелии Матфея (Мф. 5:3). Но такая прибавка не отвечает контексту речи, так как далее у св. Луки говорится – и это совершенно понятно и естественно – о богатых в собственном и буквальном смысле слова: «Напротив, горе вам, богатые!» (Лк. 6:24) Евангелист Лука, передав утешение и ободрение всем тем, кто имеет печаль здесь, на земле, в строгом соответствии затем говорит о тех, кто имеет на земле утешение. И странно было бы предположить, что евангелистом в данном случае допущено нарушение параллели, строго соблюдаемой во всех других случаях. Если у св. Матфея ублажаются не нищие вообще, а нищие духом, то там это имеет свой естественный смысл и точно так же совершенно уместно⁸⁴⁶. Однако же несомненно, что и образ «нищих духом» заимствован св. Матфеем от нищих в собственном смысле слова, только этому образу усвоен высший духовный смысл. Бедные, по утешительному христианскому учению, и при материальной бедности своей могут быть духовно богатыми. Что ап. Павел говорил о себе, то же можно приложить и ко всем апостолам: «Мы нищи, но многих обогащаем; ничего не имеем, но всем обладаем» (2Кор. 6:10).

Не говорим уже об особенном милосердии Спасителя к нищим (Мф. 19:21; Лк. 4:18; 14:13, 21; 18:22 и др.) и о той горячей, сострадательной любви к бедным, какой дышат писания св. апостолов (Деян. 4:34; Иак. 2:2–6; Гал. 2:10 и др.). Св. отцы Церкви с потрясающею картинностью и с трогательным сочувствием изображали скорби и страдания бедных с целью вызвать к ним сострадание христианского любящего сердца⁸⁴⁷. Жизнь нищего настолько тяжела (Сир. 38:19), что, по мысли ветхозаветного мудреца (Сир. 40:29), воспроизведенной св. Иоанном Златоустом, «лучше умереть, нежели просить милостыню».⁸⁴⁸ Потому-то бедные, в соответствии с словами Самого Иисуса Христа (Мф. 25:40, 45), в православно-христианском народе издревле называются меньшею братиею Христовою.

Но было бы большим заблуждением выводить отсюда, что христианство любит бедность именно потому, что она бедность, что она сама по себе есть добродетель⁸⁴⁹, и с ней как таковой неразлучно последование Христу. Даже полная раздача имущества сама по себе еще не служит доказательством святости: «И если я раздам все имение мое, – говорит ап. Павел, – а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:3). Развитие нашей нравственной свободы не связано ни с какими внешними условиями временной жизни, даже для последней не имеющими существенного значения (Мф. 10:28; Лк. 12:4; 1Ин. 2:16–17; Рим. 8:18), так как в том именно и состоит понятие и сущность этой свободы, чтобы быть внутренне независимым от внешних условий и иметь возможность при всяком из них стремиться к своему высочайшему идеалу. «Да хвалится брат униженный, – говорит ап. Иаков, – высотою своею, а богатый – унижением своим» (Иак. 1:9–10).

И богатство и бедность сами по себе являются для христианского сознания чем-то несущественным, даже ничтожным по сравнению с безусловным благом – верой в Бога и страхом Божиим (Притч. 15:16; Пс. 118:72). «Жизнь человека не зависит от изобилия его имения», – учит Иисус Христос (Лк. 12:15). И то и другое в настоящей жизни, говоря словами св. Иоанна Златоуста, не истина, а лишь как обманчивый театр, или сновидение. «Как ты, сидя в театре, – говорит св. отец, – и видя кого-либо из играющих внизу, представляющим лицо царя, не называешь его счастливым и не считаешь за царя... так и здесь, в мире, как бы сидя в театре и смотря на играющих на сцене, когда увидишь многих богатеющими, не почитай их истинно богатыми, но только представляющими мнимые лица богатых... Если снимешь с него маску, раскроешь совесть и вникнешь в душу, то найдешь там великую бедность в добродетели»⁸⁵⁰. «Как те, – говорит он в другом месте, – которые грезят во сне, будто они обладают богатством, хотя бы казались обладателями царских сокровищ, с наступлением дня бывает беднее всех, так и тот, кто из настоящей жизни ничего не может принести туда, будет беднее всех, хотя бы здесь обладал всем»⁸⁵¹. Поэтому, именно с христианской точки зрения, «и богатство не есть добро, и бедность не есть зло, но и то и другое сами по себе безразличны,⁸⁵² т.е. ни богатство, ни бедность сами по себе не делают человека добрым или худым. Все зависит от нашей воли, от того отношения, в каком находится она к этим условиям земной жизни. Если богатые должны сохранять внутреннюю независимость свою от богатства, то бедные должны сохранять внутреннюю независимость от бедности. Добровольно принимая внешнюю бедность, они должны и внутренне преодолевать в себе ее искушения, примириться с нею и смиренно переносить ее, в том что «мы ничего не принесли в мир; явно, что ничего не можем и вынесть из него» (Тим. 6:7 )⁸⁵³.

Но хотя богатство и бедность сами по себе нечто несущественное, не добро и не зло, а нравственно безразличны, тем не менее бедность сама по себе оказывается более благоприятным внешним условием для вступления в Царство Божие сравнительно с богатством. Ап. Иаков свидетельствует, что именно «бедных мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками Царствия, которое Он обещал любящим Его» (Иак. 2:5). «Добрый христианин», по словам св. Иоанна Златоуста, «обнаруживается более в бедности, нежели в богатстве»⁸⁵⁴, почему св. отец с решительностью утверждает, что «только малое число богатых спасается, а бедных гораздо больше».⁸⁵⁵ Бедность имеет преимущества перед богатством даже в области естественной жизни человека. Если богатство доставляет своему обладателю всякого рода тревоги и волнения, то бедность есть залог мира душевного. «Мы, бедные, – говорит св. Василий Великий, справедливо причисляя и себя к бедным, – отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены».⁸⁵⁶ «Бедность, – по образному представлению св. Иоанна Златоуста, – безопасное пристанище, тихая пристань, всегдашнее спокойствие, неомрачаемая опасностями радость, чистое удовольствие, жизнь невозмутимая и безмятежная, благополучие ненарушаемое, источник мудрости, узда надменности, свобода от наказания, корень смирения»⁸⁵⁷.

Однако бедность, равно как и богатство, имеет свои опасности и искушения в отношении нравственного совершенствования человека. Св. Иоанн Златоуст, видевший в непроизвольной бедности иногда повод к недоброму настроению, признает, что бедные как бы естественно завистливы к богатым⁸⁵⁸, склонны ко лжи⁸⁵⁹, воровству и другим бесчестным средствам пропитания⁸⁶⁰. Вместе с тем бедность нередко бывает «ненасытна, взыскательна и неблагодарна», так что в отношении к бедным, постоянно недовольным своей участью, жалующимся и ропщущим на судьбу свою, нужна терпеливость и особенная кротость, чтобы, как замечает св. отец, «не прибавлять к скорби от бедности еще скорбь и от обиды » . Понятно, почему такой несимпатичной является часто вынужденная бедность. Такая бедность, исключая немногие частные случаи, всегда происходит от лености, от дурного образа жизни, от неблагоразумия в делах (Притч. 6:9–11). Нищета не добровольная, или, говоря точнее, нищенство, не только не добродетель сама по себе и даже не средство к добродетели, а положительное зло. Ведь она есть, главным образом, следствие грубого невежества и праздности, о которой давно сказано, что она есть мать всех пороков. Что такого рода нищета большею частью соединяется с невежеством и праздностью, это такое общее и очевидное явление, что не стоит его доказывать. Но скажут: можно быть нищим и не от этих причин, а от разных непредвиденных случаев – от злобы людей или, как иные выражаются, от ударов судьбы и т.п. Это – другое дело; тут не нищенство, а несчастная доля, которая не есть сама по себе зло, хотя опять и не добродетель.

Честь, или «доброе имя» (репутация), человека – то почтение и уважение, которыми он пользуется в обществе, является также одним из даров земного благополучия.

Что такое честь в христианском смысле слова? По богооткровенному учению, честь и слава принадлежат одному Богу (1Тим. 1:17). Господь «все сделал ради Себя» (Притч. 16:4), и как все от Бога, так все и для Бога (Евр. 2:10). «Всякого, именующегося Моим именем, Я во славу Мою сотворил» (Ис. 43:7); «Я Господь, это – Мое имя и не дам славы Моей иному» (Ис. 42: 8). Бога непрестанно славят ангелы (Откр. 4:8). Вся видимая природа также представляется славящею Бога (Пс. 18) или призывается к Его прославлению (Пс. 148 и Пс. 150). И людям заповедуется прославлять Бога и телом и душою, и все делать во славу Божию (1Кор. 6:20; 10:31). Слово Божие учит нас поступать так, чтобы «во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков» (1Петр. 4:11).

Но единый всесовершенный Бог, Которому исключительно принадлежат безусловная честь и слава, по Своей бесконечной благости венчал славой и честью и человека (Пс. 8:6), «приводит многих сынов во славу» (Евр. 2:10). Слава Божия неразрывно соединена со славой человека или, лучше сказать, она сама и есть его слава. Господь создал человека по образу и подобию Своему, Украсил его высокими совершенствами и превознес пред всеми Другими земными созданиями. И поскольку созданный Им человек поддерживает эту честь, т.е. сознает и чтит в себе отблеск Божественного образа и подобия, постольку и сам становится честным, т.е. достойным почтения. Почитание же имени Божия проявляется человеком в охранении себя от всего недостойного и в самостоятельном развитии богодарованных ему совершенств, другими словами – в сохранении им верности своему призванию, сводящемуся к достижению богоподобия. Вот почему, по апостолу, относительные «слава и честь» принадлежат и «всякому, делающему доброе» (Рим. 2:10).

Отсюда христианин не о том должен заботиться, чтобы другие думали и говорили о нем хорошо, оказывали ему знаки почтения и уважения (1Фес. 2:5–6), а о том, чтобы поступать всегда согласно своему истинному призванию, поступать по внушению чистой совести и указаниям откровенного нравственного закона. Это так называемая внутренняя честь – одобрение совести: «похвала наша, – говорит ап. Павел, – сия есть свидетельство совести нашей» (2Кор. 1:12). Лучшим судьей нашей чести в смысле свидетельства добрых качеств нашей души и похвального образа нашей жизни, должна быть именно наша совесть. Потому-то Шопенгауэр, сопоставляя честь с совестью, замечает, что «честь есть внешняя совесть, а совесть внутренняя честь⁸⁶¹». И проф. Экштейн говорит: «Недаром называли честь силой совести (vis conscientiae)»⁸⁶², чем ясно показывает, насколько в понятии внутренней чести мыслится понятие совести. Честь, известная под названием внутренней, состоит в сознании человеком своего нравственного достоинства перед Богом, о котором (достоинстве) ап. Павел говорит: «Благодатию Божиею есмь то, что есмь» (1Кор. 15:10) и которого, по словам Самого Иисуса Христа, «надобно искать», как «славы от Единого Бога» (Ин. 5:44. Ср. Ин. 12:43), т.е. как благоволения Божия, составляющего вечную славу и вечную жизнь человека⁸⁶³. Эта внутренняя честь не может быть ни дана человеку, если ее нет, ни отнята у него вопреки изволению его свободной воли, если она есть. Эта честь не боится ни злобы, ни клеветы; ее не разрушит оскорбление, хотя бы даже действием. Граф Траст в пьесе Зудермана говорит своему приятелю Роберту: «Твою личную честь никто не затрагивал, потому что никто на свете этого сделать не может... То, что ты называешь честью..., то, что ты воспитал в себе своею нравственною жизнию и строгим отношением к своим обязанностям, так же мало может отнять у тебя кто-нибудь... как и доброту твоего сердца и твой здравый смысл. Или эта честь – честь твоего «я», или ее совсем не существует»⁸⁶⁴. Внутренняя честь есть величайшая святыня нашей души, безусловное благо, ради которого стоит жертвовать всем, даже жизнью. Эта честь совпадает с нравственностью, а тем более не может противоречить ей. Это та честь, ради сохранения которой христиане первых веков соглашались скорее терпеть жесточайшие мучения, нежели отрекаться от веры во Христа, ради которой женщины-христианки предпочитали смерть лишению целомудрия.

Конечно, и честь, понимаемая в смысле «доброго свидетельства от внешних», исключающего возможность нарекания на людей (1Тим. 3:7), есть благо человека, хотя только относительное, так как внешняя честь как «мнение других о нашем достоинстве⁸⁶⁵», зависящее от всего того, что имеет влияние на суждение людей, может быть крайне непостоянной и не всегда соответствовать действительности; и она ничего не придает нам, не делает нас ни лучшими, ни худшими (Cp. 1Кор. 4:3). «Те, которые говорят о мне хорошо, или худо, – пишет св. Григорий Богослов, – не переменят меня..; бранят меня, или удивляются мне – в обоих случаях остаюсь, таким, каков был»⁸⁶⁶. Такая честь – благо, насколько составляет важное условие нашей полезной деятельности среди людей: кто не пользуется уважением в окружающей его среде, тот вряд ли может благотворно влиять на нее. Доброе имя располагает к нам сердца людей, поддерживает наше доверие, привлекает к нам уважение и открывает путь к высшему и большему кругу деятельности для пользы и блага других. «Доброе имя, – пишет преосвящ. Феофан, – дает человеку вес в его кругу, служит основанием доверия к нему и располагает; следовательно, оно пролагает путь к беспрепятственному действованию, как, наоборот, потеря его связывает руки и ноги»⁸⁶⁷. Нам заповедано просвещать ближних светом своих добрых дел (Мф. 5:16. Cp. 1Петр. 2:12); но как же мы можем исполнять эту заповедь, если ближние нехорошо думают о нас? Внешняя честь есть благо еще и потому, что мы имеем коренящуюся в глубине нашей природы потребность встретить признание нашего достоинства со стороны других. Эта потребность быть уважаемым, жить в сознании других, в своем последнем основании связывается с нашею потребностью любить и быть любимым и выражается, между прочим, в том значении, какое мы придаем переживающей нас памяти, или тому если не славному, то просто честному имени, с которым каждый из нас хотел бы сойти в могилу. Потому-то Премудрый ставит доброе имя выше богатства и добрую славу выше серебра и золота (Прит. 22:1. Ср. Еккл. 7:2; Сир. 41:15–16). И ап. Павел говорит: «Мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми» (2Кор. 8:21). Первым христианам вменялось в высокое достоинство то, что они «находились в любви у всего народа» (Деян. 2:47). О Самом Богомладенце евангелист замечает, что Он «преуспевал в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52). «Молчал я о своем вреде, не мнением вашим о мне, как знаете это, пренебрегая, – писал св. Василий Великий к неокесарийцам, защищая себя пред ними от наветов клеветы, – ибо можно ли пренебрегать им мне, который для того и пишу, и вступаю теперь в эту борьбу, чтобы не повредить себе в оном⁸⁶⁸».

Итак, не следует пренебрегать и внешней честью, но только ее надобно искать не у всех людей и каждого человека в отдельности, а лишь у лиц достойных, уважающих все благородное, высокое, святое. »Горе вам, – говорит Господь, – когда все люди будут говорить о вас хорошо!« (Лк. 6:26). Иметь о себе доброе мнение у всех без ущерба внутреннему достоинству нельзя. Восхваляя человека, каждый руководится своим взглядом на добродетель. Порочный также руководится своим взглядом на добродетель. Следовательно, когда хвалят все, то, очевидно, потому, что восхваляемый угодил всем. Но угодить злому можно только злом. Кто желает, чтобы никто не говорил о нем дурно, тот необходимо подделывается под вкусы и взгляды других, действует вопреки своим убеждениям. Такой человек в обществе людей верующих показывает себя верующим, с людьми высоконравственными он громит пороки, а в беседе с порочными старается оправдать их жизнь и не обмолвиться ни одним словом обличения. «Многие, – пишет о такого рода людях св. Василий Великий, – одобряют худые дела: шутливого называют забавным; сквернослова – знающим обхождение; через меру взыскательного и гневливого именуют человеком не заслуживающим презрения; скупого и необщительного хвалят за расчетливость, расточительного – за щедрость, блудника и распутного – за уменье наслаждаться и за развязанность; вообще, всякий порок прикрывают именем соприкосновенной добродетели. Такие люди устами благословляют, а сердцем клянут, потому что своими похвалами навлекают проклятие на жизнь хвалимых, подвергая их вечному осуждению за то самое, за что одобряют их»⁸⁶⁹ Ясно, что такое поведение несообразно с достоинством честных людей. Честь, принимаемая нами от людей недостойных, не есть честь, а скорее бесчестие. Когда посланные лицемерными фарисеями пришли к Иисусу Христу и сказали ему: «Учитель! мы знаем, что Ты справедлив, и истинно пути Божию учишь, и не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лице» и т.д., другими словами говоря, стали Его чествовать, Он отвечал им: «Что искушаете Меня, лицемеры?», т.е. отверг их чествование (Мф. 22:16–18). Между тем, Божественный Наставник охотно принял честь (помазание ног драгоценным миром) от такой благоговейной последовательницы Своей, как Мария Магдалина (Ин. 12, 7).

Вместе с тем, внешняя честь наша, или то, чем мы бываем в представлении других, должна нормироваться другой, высшей внутренней честью, т.е. нравственным достоинством человека, выходящим из сознания вечного назначения и безусловной ценности человеческой природы. «Вы – род избранный, царственное священство, народ святый» (1Петр. 2:9) – так понимает христианин свою истинную честь. Если этою честью как высшею нормой мы будем поверять свою внешнюю честь, то будем чужды той «ложной зависимости от чести», которая, по словам Мартенсена, проявляется в том, что «существующий в представлении других облик нашей личности нам гораздо важнее, нежели сущность и действительность». В противном случае, т.е. если внешнюю честь свою не будем согласовать с внутренней, мы будем лишь казаться честными, будем только отбрасывать ложную тень в сознании других, а не быть таковыми⁸⁷⁰. Доказывать наличность чести при отсутствии ее в действительности – это, по остроумному замечанию Шопенгауэра, «почти то же самое, как если бы кто для доказательства, что его комната натоплена, руками согрел бы шарик термометра и ртуть от этого поднялась»⁸⁷¹.

Страстное стремление к внешней чести как к предмету наслаждения, помимо и в ущерб чести внутренней, проявляется то в виде тщеславия, т.е. желания нравиться другим, интересовать их собою и беспрестанно получать от них внешние доказательства этого интереса; то в виде честолюбия, т.е. непременного стремления к важному положению в обществе, отличиям и знакам почтения – причем тщеславие и честолюбие часто переходят одно в другое. Последнее особенно преступно. Честолюбивый намеренно и усиленно домогается похвал и отличий от других, не заботясь о тех качествах души, которые заслуживают похвалы. Для него главное именно казаться, а не быть. Что не обещает ему хвалы от людей, то не имеет для него значения. Ему нужно только то, что привлекало бы к нему внимание всех и каждого и для этого он готов прибегать ко всяким средствам, Не разбирая их качества. Честолюбец вместо пользы, какую мог бы принести людям, лишь мучит их своими несправедливыми притязаниями на почтительное к себе отношение. Жертвуя своей страсти миром и благосостоянием других, он вредит и самому себе, лишая себя покоя и возможности отдаваться полезной деятельности. Честолюбие, по словам св. Григория Богослова, есть мучительная болезнь⁸⁷², потому что никогда не может быть удовлетворено. После этого едва ли можно древнее φιλοτιμία так горячо защищать и превозносить, как это делает Макс Нордау: «Честолюбие, – говорит он, – чувство возвышенное, это борьба против закона разрушения – жажда бессмертия, воплощение собственного «я» в каком либо произведении или труде»⁸⁷³. Если некоторые именуют честолюбие какою-то благородной гордостью и стараются прикрыть ею свою порочную страсть, то также глубоко заблуждаются. Гордость, необходимо заглушающая в душе человека его благороднейшие чувства, не может почитаться чертой благородного духа; гордость всегда есть порок, а порок во всяком случае и во всяком человеке неблагороден.

Кто ищет только одной внешней чести, только славы от людей, а не от Бога, тот сам делает для себя невозможным сообразоваться с требованиями воли Божией и не может быть даже искренно верующим, как сказал об этом Господь славолюбивым фарисеям: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?» (Ин. 5:44). Что люди между собою принимают и отдают честь, это ни в каком случае не предосудительно: по мысли ап. Павла, убеждающего нас «предупреждать друг друга в почтительности» (Рим. 12:10), мы должны отдавать честь, кому какая надлежит (Рим. 13:7), и точно так же можем принимать честь, какая нам приличествует. Но отдавать и принимать честь друг от друга, не ища в то же время чести или славы от Бога, нормирующей первую – это не только предосудительно, но и есть доказательство неверия; так как ап. Павел о себе самом сказал: «Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым» (Гал. 1:10).

Возможны и бывают случаи, когда внешняя честь христианина не совпадает с внутренней, когда его добрые качества и поступки вместо одобрения и похвалы от людей вызывают осуждение и порицание. Тогда он должен уметь сказать с ап. Павлом: «Для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; я и сам не сужу о себе; судья же мне Господь» (1Кор. 4:3–4). Мнения людей крайне ошибочны, они часто касаются не того, что такое человек, а того, чем он только кажется. Вот почему о самом Спасителе сказано, что Он «пренебрег посрамление» (Евр. 12:2). Здесь указывается не на то, что христианин должен относиться к суждениям о себе людей с стоически высокомерным презрением или просто с холодным равнодушием, а на весьма относительное значение человеческих мнений, почему в существе дела для него может быть более или менее безразлично, что другие о нем думают и чего не думают. Поэтому честью, принимаемой от людей, христианин должен пользоваться «как бы не имеющий ее», будучи всегда готовым при беспрерывной смене людских суждений лишиться ее, или – что еще лучше – должен отдавать ее Богу, от Которого он обладает нравственным достоинством. «Ибо кто отличает тебя? – вопрошает ап. Павел. – Что ты имеешь, чего бы не получил?» (1Кор. 4:7). И в этом случае, как и во всех остальных, Иисус Христос хочет видеть нас в числе своих последователей. Он о Себе Самом сказал: «Не принимаю славы от человеков» (Ин. 5:41). И христианин должен даже пренебречь мнением о себе людей, когда они потребуют от него измены внутреннему достоинству. Пусть наши добрые поступки возбуждают нарекания, мы должны утешаться мыслью, что хотя «нас в чести и бесчестии, при поруганиях и похвалах почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают» (2Кор. 6:8–9). Так как все верующие во Христа, купленные дорогой ценой, между собою братья по духу (1Кор. 6:11, 19–20) и составляют «одно тело и один дух» (Еф. 4:4), то вследствие этого взаимного евангельского общения они должны быть откровенными друг с другом. Ввиду этого христианин должен сносить дурное мнение о себе посторонних с терпением и кротостью, утешаясь вместе с тем надеждой, что когда-нибудь наступит «день посещения» (1Петр. 2:12), если не на этом свете, то уже обязательно тогда, когда «все мы предстанем на суд Христов» (Рим. 14:10. Ср. 2Кор. 5:10). Совершеннейший образец терпения и кротости при незаслуженном попрании нашей чести являет нам Сам Спаситель в истории Своих страданий, когда восторженная «осанна» (мф. 21:9) толпы сменялась неистовыми воплями «распни Его» (Мк. 15:13) – той же самой толпы.

Имея правильное понятие о чести как одном из важных своих благ, христианин может, а в известных случаях и обязан пещись о поддержании своей чести, хотя, впрочем, это попечение о ней не должно простираться до того, чтобы непременно пользоваться ею и защищать ее всегда и перед всеми. Так, например, добрый начальник обязан защищать свою честь, если самые чистые намерения и самые честные действия его станут перетолковывать в худую сторону и через это лишать его средств делать добро обществу; добрый пастырь должен ревновать о своей чести, если в его жизни начнут изыскивать какие-нибудь соблазны с тем, чтобы подорвать к нему доверие пасомых; всякий добрый христианин должен стать на защиту своей чести, если станут злоумышленно нарекать на его веру и дела и т.п.⁸⁷⁴ Такое защищение дорогого для каждого из нас. доброго имени освящено примером действий Самого Спасителя, Который, возражая, против незаслуженного бесчестия Своего и будучи во всем равен Богу Отцу, не Своей собственно славы искал, а славы «пославшего Его Отца» (Ин. 8:49–50; 17:3–4). Некоторые случаи из Его земной жизни особенно поучительны в этом отношении. Так, когда фарисеи возводили на Иисуса Христа разные клеветы, стараясь уронить Его во мнении народа, то Он не остался равнодушен к тому и в ответ на обвинения Своих противников ссылался на свои добрые дела, какие Он показал им от Отца Своего, спрашивая их: «За которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10:32; ср. Мф. 12:24 и дал.). В другой раз, когда на допросе у первосвященника Анны один из служителей его ударил Спасителя по щеке, сказав: «Так отвечаешь Ты первосвященнику?», – Господь не перенес этого спокойно, но с кротостью и с сознанием собственного достоинства отстаивал правду Своего дела, возразив ударившему: «Если Я сказал худое, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:22–23). Эти слова Иисуса Христа бл. Феофилакт Болгарский справедливо относит не к ответу только Его на вопрос первосвященника, а ко всей проповеди Христовой: «Если Я, – как бы так отвечал Спаситель, – учил худо, когда учил в синагоге, то приступи теперь и свидетельствуй об этом худом учении Моем и доставь полные сведения первосвященнику, который теперь спрашивает Меня об учении Моем. Если же Я учил хорошо, и вы, слушатели, дивились Мне, то за что теперь ты бьешь Меня, Которому прежде удивлялся?»⁸⁷⁵ Подобным образом вступался за себя и ап. Павел, когда враги старались набросить тень на его апостольство и унизить его в глазах других. Защищаясь от подобных нападок, он указывал не только на свои апостольские права и авторитет, но и на личное достоинство, на свои благовестнические труды и страдания за дело Христово, «хвалил себя», хотя и «по неразумию» (έν αφροσύνη), так как ведь всякая слава есть ничто перед Господом, в Котором единственно мы и можем хвалиться (2Кор. 11:21 и дал. Cp. 1Кор. 9:1 и дал.). Как должно ревновать христианину о такой похвале (т.е. похвале имени Христова), это лучше всего видно из того, что по известному поводу сказал о себе ап. Павел: «Для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою» (1Кор. 9:15). «Какою похвалою дорожит здесь апостол? – спрашивает преосвящ. Феофан. – Похвалою бескорыстного благовествования евангелия Христова. Похвала эта дорога ему потому, что дорого спасение тех, кому он проповедовал... Для себя самого св. апостол ничего не желает, ни даже доброго имени, если бы оно не служило совершению других (2Кор. 13:7–9). Так как он живет для других, то для других и сокровиществует, а сокровище его – чистое служение благовестию Христову; посему если кто расхитит его сокровище, т.е. обесславит его высокое служение, то самая жизнь для него потеряет цену»⁸⁷⁶.

Косвенно мы во всякое время охраняем свою честь от оскорблений и поддерживаем уважение к себе, когда действительно строго соблюдаем свое внутреннее достоинство, когда по совету ап. Петра, «делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей» (1Петр. 2:15. Ср. 3:15–16; 1Кор. 4:3–4; 2Кор. 1:12; 6:3–4 и др.), когда, следовательно, мы заставляем самые дела наши говорить пред людьми о нашей добродетели и честном поведении. «Показывайте жизнь безукоризненную, – пишет св. Иоанн Златоуст, – и никто не будет иметь достаточной причины злословить вас, никто не может затмить славу вашу... Глас добродетели громче всякой трубы, и жизнь чистая светлее самого солнца... Пусть сияет твоя жизнь, и не обращай внимания на тех, кто злословит тебя; невозможно, ведь.., чтобы добродетельные не имели у себя многих врагов. Но от них ничего не потерпит добродетельный человек»⁸⁷⁷.

В случае тяжкого оскорбления чести нам необходимо постоять за себя и за дело своего призвания и непосредственно, т.е. необходимо требовать суда, перед которым каждый из нас является, как пред судящею «правдою и милостью», как бы пред судом Самого Бога,⁸⁷⁸ и через который благодаря той или другой каре за посягательство на нашу личность всегда естественнее можно возбудить поучительное и полезное для всех нас знание человеческого достоинства... В этом случае мы можем сослаться например ап. Павла, когда он прибегал к праву своего римского гражданства (Деян. 16:37–39; 21:39–40; 22:25–30) или требовал себе даже суда кесарева (Деян. 25:7–12; 28:18–20,30–31). Такая самозащита от своеволия человеческого указана и Самим Господом в известной Его заповеди о суде собратьев!

«Если согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего. Если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово. Если же не послушает их, скажи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18:15–17). Несомненно, что здесь устанавливается Христом для Его последователей особый нравственно-общественный суд; к этому-то суду и предлагает обращаться Спаситель в случае возникновения между верующими взаимных недоразумений. Отличительная особенность этого евангельского суда такова: с начала до конца⁸⁷⁹ он является как бы продолжением того суда, который имеет человек над собою в своей совести (Cp. 1Кор. 11: 31). Это не суд внешнего принуждения, а суд, приспособленный к тому, чтобы согрешивший брат легче увидел свой грех и исправился. Согрешившему все должны помочь стать выше своей нравственной слабости. Сначала это делает сам обиженный, показывая тем самым, что считает обидчика лишь заблуждающимся, а не бесчестным. Только в том случае, когда это личное судебное разбирательство обидчика и обиженного не привело к сознанию вины и исправлению, обиженный обращается к суду свидетелей, с двумя-тремя близкими людьми. Если и в этом случае обидчик обнаружит упорство и неспособность раскаяться, наступает очередь суда церковного, т.е. общественного. Должно заметить, что и суд церковный вовсе не «чужой совести», ибо церковь есть общество людей одной и той же веры, одного и того же нравственного идеала. Для подсудимого это суд вполне свой. Когда этот суд объявит, что данная личность делается для церковного общества чуждой, «как язычник и мытарь», виновный нередко сам сознает справедливость этого приговора Церкви. Целью такого приговора, становящегося, таким образом, для отлучаемого последним побуждением подняться на должную высоту, становится «приобретение брата», восстановление братских отношений, нарушенных несправедливостью согрешившего, или – «созидание», как прекрасно выражается ап. Павел, а не «разорение» (2Кор. 13:10), т.е. возбуждение в согрешившем раскаяния и решимости возвратиться на правый путь, а не удовлетворение только оскорбленной чести обиженного. Суд этот, очевидно, должен быть проникнут духом братской любви. В нем нет и тени мести со стороны обиженного, мести, которая, как говорил еще Гомер, «слаще меда»; в нем господствует всепрощение и забота о спасении грешника. Св. апостолы учили об этом церковном суде и прибегали к нему согласно с заветом Божественного Учителя. Ап. Павел писал Тимофею: «Обвинение на пресвитера не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай пред всеми» (1Тим. 5:19–20). И христианин должен прибегать к общественному суду не из желания недостойной его мести, а по одной законной необходимости защитить честь от незаслуженных оскорблений, и даже должен быть готов примириться с оскорбителем и простить его. «Не мстите за себя, возлюбленные (даже в том случае, когда есть действительные поводы к мести), – убеждает ап. Павел, – но дайте место гневу Божию» в деле защищения своей чести (Cp. 1Петр. 4, 19). «Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Рим. 12:19. Ср. Втор. 32:35). «Гневаясь, – не согрешайте: солнце да не зайдет в гневе вашем... прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:26, 32. Ср. Иак. 1:19–20). Как велики эти последние слова апостола! Бесконечно было оскорбление Бога, нанесенное Ему человеком в лице согрешивших прародителей, и Господь простил человека. Не должны ли и мы прощать обиды обидевшим нас? Интересно сопоставить это апостольское учение о прощении обид с воззрением св. отцов-подвижников на тот же предмет.

Подвижник одинаково равнодушен к человеческой похвале и порицанию⁸⁸⁰. Строго испытывая свою совесть, он всегда находит себя виновным⁸⁸¹, считает себя не за «нечто», а за «ничто», за «отребие миру» (1Кор. 4:13), и на всякое слово готов сказать «прости»⁸⁸². Пусть возводимые на него преступления несправедливы по отношению к данному случаю, все же он принимает их, как должное мнение ближних о своей греховности вообще, и внимательно рассматривая самого себя, находит, что он заслуживает еще больших укорений⁸⁸³. Отсюда – терпеливое и благодушное перенесение подвижниками причиненных им личных обид. Весьма характерен в этом отношении случай из жизни преп. Макария Египетского. Несправедливо обвиняемый в совращении одной девицы, потерявшей свою невинность, и за то с бесчестием влекомый по городу, преп. Макарий не хотел даже оправдываться в возведенной на него клевете, а принимал это как должное и, оправившись от побоев, содержал своими трудами оклеветавшую его блудницу. Когда же была открыта его невинность и оскорбители намерены были просить у него прощения, преподобный бежал в горы, не хотя, по словам его жития, почитания и славы человеческих: ибо изволеннее ему было бесчестие (Cp. 1Кор. 4:10), неже честь от человек приимати»⁸⁸⁴.

Быть может, советовать человеку замалчивать оскорбления, как выражается Экштейн о всепрощении, значит требовать от людей смирения выше человеческого⁸⁸⁵. Но ведь это христианский идеал, а идеалы для того и существуют, чтобы к достижению их стремиться всеми силами. Подобные люди забывают, что нет обиды, которая не была бы покрыта христианской любовью и не допускала бы примирения. Они не знают, какое нравственное удовлетворение получает обиженный, когда обидчик сознает свою вину, чувствует раскаяние и искренно ищет прощения. Даже утилитарная философия несмотря на кажущееся отсутствие возвышенности в ее основаниях объявляет в лице своего провозвестника Бентама: «Забвение обид есть добродетель, необходимая для человечества»⁸⁸⁶.

Но судебное исследование как прямой способ защиты оскорбленной чести помимо идеи христианского всепрощения находит свое серьезное ограничение в недостаточной защите чести гражданским судом. «Наши суды, – говорит Экштейн, – не всегда могут быть убежищами для оскорбленной чести»⁸⁸⁷. Отсюда – необходима организация правильной защиты чести судом. «Надобно», по словам того же Экштейна, «внести в законодательство такие мероприятия, благодаря которым всякие оскорбления чести могли бы явиться перед лицом суда и вызывать соответственную репрессию»⁸⁸⁸. Но как бы мы ни расширяли область наказуемого оскорбления чести, все же закон не может предусмотреть все возможные проявления неуважения к человеческой личности. «Оскорбление чести, – справедливо замечает известный юрист A.B. Лохвицкий, – это такой факт, который не всегда может быть предан на рассмотрение суда, ибо он может представлять до такой степени разнообразные явления, что уловить все их для суда нет никакой возможности. Оскорбить другого можно наедине, без свидетелей, одним каким-либо намеком, который может быть понятен только оскорбленному, так что в подобных случаях виновный может остаться безнаказанным»⁸⁸⁹.

Поэтому едва ли целесообразно особенно пещись о расширении в среде истинно христианской сферы законодательства, карающего оскорбление чести наказанием. Неужели истинный христианин связан лишь внешними предписаниями юридического закона, который притом же, как сказано, и не может охватить все случаи оскорбления личности? Неужели оскорбленный тогда лишь может успокоиться, когда он найдет защиту своей чести в законе и увидит свое оскорбление отомщенным? Нет, человеческая личность может быть ограждена от оскорблений не столько внешне – юридическими предписаниями закона, как бы полны и разумны они ни были, сколько средствами религиозно-нравственными,⁸⁹⁰ т.е. путем все большего и большего распространения в обществе евангельских понятий и евангельского духа.

Совершенно непозволительный способ защиты оскорбленной чести – это когда страсти противопоставляется страсть, бранное слово оплачивается бранным словом. С другой стороны, нельзя безусловно отвергать пользование в известных случаях оружием иронии или сатиры, следы чего находим и у ап. Павла, когда он своих противников (лжеучителей) шутливо называет «высшими апостолами» (2Кор. 11:5). Это оружие допустимо в тех случаях, когда посредством его неразумие отражаемого нападения на нашу честь может быть отчетливее выставлено на вид⁸⁹¹. Только бы пользование этим средством защищения чести не выходило из границ любви к ближнему, в каком отношении применение этого средства имеет свои большие опасности. Если любящий ближнего всячески старается блюсти доброе имя его, то в подобного рода остротах нередко обнаруживается недостаток этой любви, или даже скрывается ненависть к брату, делающая человека «человекоубийцею» (1Ин. 3:15), «чадом диавола» (1Ин. 3:10), который был «человекоубийцею от начала» и есть «лжец и отец лжи» (Ин. 8:44).

Зверским и решительно не имеющим для себя оправдания средством защиты оскорбленной чести является поединок, или дуэль. Дуэлью (француз. duellum-duorum bellum) называется обыкновенный бой двух лиц на смертоносном оружии по установленным на данный случай или же вошедшим в обычай правилам с целью восстановления оскорбленной чести⁸⁹².

История происхождения этого средневекового «бесчиния»⁸⁹³, доселе постоянно практикующегося не только заграницей, но и у нас на Руси⁸⁹⁴, указывает на тесную связь между воззрениями общества на дуэль и исторически сложившимися фальшивыми представлениями о чести.

Связь эта выражается в том требовании, и доселе многими относимом к безусловным требованиям чести, чтобы не только платить за обиду обидой, но даже смывать кровью своею или своего противника нанесенную обиду, иногда даже незначительную. Часто неосторожное слово, сказанное в горячности или просто по неразумию, считается, по смыслу этих требований, достаточным предлогом к тому, чтобы ставить на карту жизнь свою и жизнь другого. Человек, которого публично назвали в глаза бесчестным, думает, что честь его восстановится, когда он убьет своего оскорбителя или будет убит этим последним. Нанесенная обида перестает быть обидой, когда два человека показали друг перед другом готовность убить друг друга⁸⁹⁵.

Само собой разумеется, что такие странные, грубые и жалкие представления о чести, во имя которых дуэлянты выступают с оружием в руках друг против друга, решительно не мирятся с истинным понятием о ней, раскрываемым и уясняемым христианством. У них своя особая, условная честь (point d’honneur), которой более приличествует название языческой чести, нежели христианской⁸⁹⁶. Их честь корпоративная, напоминающая собой честь античного язычества, в котором признавалась не личная честь, а честь города, нации, государства, за которую стоял гражданин даже до смерти. Внутренняя же, единственно истинная честь пред Богом им, как и древним язычникам, совершенно чужда, так что человеческое достоинство свое они исключительно видят во мнении о себе других людей, истинном или ложном – безразлично, в чисто внешнем почете, который в случае надобности следует вынуждать силой. С потерей этого почета для них остается только призрак чести⁸⁹⁷. Христианин же и среди внешнего бесчестия (1Кор. 4:10) сознает свою истинную честь, свое истинное достоинство.

Чисто условная честь дуэлянтов, очевидно, не имеет ничего или имеет очень мало общего с добродетелью. Но такая честь вовсе не есть святыня души человеческой. Скорее, она представляет из себя подмену самого основания нравственности – нравственного закона.

И эта подмена чревата последствиями. Нарушение нравственного закона есть оскорбление природного достоинства богоподобной личности человека. Нарушение же или оскорбление чести, во имя которой создаются дуэли, есть только несоблюдение того, что в данное время, в данном кругу общества лишь условно принято как достоинство человека. Конечно, за неимением лучшего и это условное представление о чести до некоторой степени необходимо, но не следует забывать, что оно необходимо не в нравственных интересах личности, а в интересах общественной дисциплины, почему и требуется поддерживать его. Здесь человек принуждается к известному поведению не потому, что этого требует его совесть, а потому что так принято в той или другой общественной среде. А между тем, с точки зрения христианской нравственности, мы обязаны действовать не так, как принято, а как велит нравственный закон совести. Напротив того, корпоративная честь требования корпорации ставит выше личного убеждения, подсказываемого голосом совести.

Итак, дуэль, с точки зрения здравого христианского понятия о чести, не может иметь для себя оправдания. Не может быть оправдана она и с точки зрения тех способов защиты попранной чести, какие практикуются ей. Оружие – это решительно не подходящее средство для восстановления оскорбленного чувства чести, а нанесение оскорбителю того или иного увечья, и тем более его убийство, иначе плата злом за зло, – плохая оплата за оскорбление, потому что действительное, а не мнимое оскорбление чести совершенно несоизмеримо с внешним на него воздействием, которым можно доказывать разве только свою физическую силу и ловкость, а не истинную честь или внутреннее достоинство. Очевидно, отстаивающие с оружием в руках право личной чести следуют тому некультурному воззрению, по которому нравственное превосходство находится будто бы в прямой зависимости от превосходства физического и даже смешивается с ним. Подобные воззрения приводят к самым нелепым заявлениям, вроде следующего: «А, вы называете меня подлецом, так не угодно ли я вам докажу, что я вас храбрее, ловчее и сильнее!»⁸⁹⁸. Да и может ли мнимая расправа на самом деле восстановить поруганную честь? Если меня уличили в подлости, то каким образом моя честь восстановится, когда я убью противника или сам буду убит им? Насилием можно, пожалуй, достигнуть одного лишь внешнего восстановления чести: можно, например, заставить известных людей перестать публично говорить дурно о себе. Но восстановить честь по существу, заставить оскорбителей хорошо думать о себе – это, конечно, не может сделать никакое насилие. Да и вообще, дуэль как кровавый способ удовлетворения затронутой чести с чисто логической стороны представляет сплошную бессмыслицу. Месть, даже кровавая месть, при всей своей безнравственности все же имеет известный смысл, логична с точки зрения человеческой злобы. Относительно дуэли даже и этого утверждать нельзя. И это потому, что обиженный в поединке не имеет никаких преимуществ сравнительно с обидчиком. Смерть, раны на дуэли не одинаково ли угрожают как обиженному, так и обидчику? Человека обидели, да его же еще, может быть, убьют или искалечат! Обиженный, чтобы смыть обиду, рискует еще своей жизнью или потерей своего здоровья: к одной, сравнительно ничтожной потере присоединяют другую, крупнейшую. Можно утверждать даже большее. Обыкновенно наносят оскорбление люди, в которых жизнь телесная преобладает над жизнью духовной, люди физической, а не умственной и моральной силы. Последние большей частью не обладают ни развитой мускулатурой, ни гибкостью членов, ни умением владеть оружием. Отсюда на стороне обиженных гораздо меньше шансов оказаться победителями сравнительно с обидчиками. Это ли не насмешка над здоровым смыслом человеческим?⁸⁹⁹. Низко убийство из-за угла, но и оно имеет больше смысла, нежели дуэль, потому что в первом случае страдает все же оскорбитель, а не оскорбленный, как большей частью бывает в поединке. В высшей степени абсурдно думать, как думали в темные времена так называемых «судов Божиих» (Dei judicia)⁹⁰⁰, будто бы на дуэли, прототипом которой были эти суды, за правую сторону вступается Сам Бог, наделяя ее особой силой и ловкостью. Такое благоволительное отношение Божества к тому или иному смертоубийству в поединке решительно не может мириться с христианским понятием о Боге и Его отношением к человеческому миру⁹⁰¹.

Но дуэль не только бессмысленна, но и крайне безнравственна. Дуэлянт, требующий смытия кровью оскорбления, иногда даже самого пустого, очевидно, слишком мало ценит жизнь человеческую, как свою собственную, так и чужую, когда рискует ими, решаясь на убийство. С точки зрения христианского учения о бесконечном достоинстве человеческой личности поединок должен рассматриваться, следовательно, как дело, противное основным требованиям истинной морали.

Неудивительно, что кровавая расправа за поруганную честь безусловно осуждается Словом Божиим. Уже Моисей, хотя и позволял соотечественникам, стоявшим на сравнительно невысоком уровне нравственного развития, отплачивать «оком за око и зубом за зуб» (Исх. 21:24), т.е. воздавать равным за равное, причинять другому соответствующее страдание за сделанное им зло, однако тем самым он требовал довольствоваться равномерным возмездием, требовал наказание соразмерять с преступлением, другими словами, возвращать на голову виновного именно то, что он сделал другому, но не более⁹⁰². В Новом Завете запрещается не только человекоубийство (Ин. 3:15), которое нередко является фактическим завершением дуэли, «но даже всякое злоречие, гнев, ярость, злоба и все подобное, от развращения происходящее» (Ефес. 4:31; Кол. 3:8). Истинный христианин, следующий великому принципу братской любви, «не делающей ближнему зла» (Рим. 13:10), скорее не обратит внимания на нанесенное ему оскорбление и простит, чем сделает глупость, а иногда и мерзость, решится «упереться на ней ослиным обычаем, называемым дуэлью»⁹⁰³. Не зная, какое высокое благородство духа и сколько подлинного человеческого достоинства заключается в прощении оскорбления, дуэлянт забывает, что единственным средством против причиненного насилия, по смыслу христианского учения, является братская любовь. Только любовью, которая на обиду отвечает готовностью принять новую обиду, можно преодолеть обнаруженную ненависть. «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39). "Если враг твой голоден, – наставляет ап. Павел, – накорми его; если жаждет, напои его; ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром« (Рим. 12:20–21. Ср. Притч. 25:21–22). Зло должно быть препобеждаемо не путем строгого возмездия или мести, а собственной внутренней силою добра (Мф. 5, 44). Некоторые из защитников дуэли⁹⁰⁴, желая ослабить силу этих доводов против дуэльной расправы с противником, заимствованных из Священного Писания, утверждают, будто бы дуэль аналогична с войной и смертной казнью, которые де гораздо более опасны для жизни, нежели поединок, а между тем принципиально не отрицаются в слове Божием.

Не вдаваясь здесь в подробности весьма сложных и трудных вопросов о войне и казни, заметим лишь, что в действительности аналогии здесь нет. Война может быть нравственной или безнравственной, но в ней всегда есть известный смысл, чего, как мы знаем, нельзя сказать о дуэли. Если война носит характер самозащиты или защиты слабых от притеснения сильных, если она ведется ради восстановления попранной справедливости, то она составляет нравственную обязанность государства, подобную той, какая лежит на отце, защищающем от нападения разбойников свою семью. Каждый воин как член государства обязан защищать его права, честь и свободу, и если, по словам Спасителя «нет больше любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13), то христианин, полагающий душу свою на поле брани за свое отечество, являет в себе высокую черту истинно христианского духа. Если же война несправедлива, имеет характер своекорыстно наступательный, а не оборонительный, то она преступна, хотя с точки зрения человеческого эгоизма не бессмысленна, так как обещает ее виновникам те или другие выгоды. Очевидно, ни в том, ни в другом случае войну нельзя сравнивать с дуэлью, бессмысленной по самому своему существу. Не представляет из себя аналогии дуэль и со смертной казнью, разумеется, совершаемой по решению законного суда. В последней, как известно, отсутствует мотив личной мести, каковой во всякой дуэли составляет существенную ее стихию.

Будучи деянием «безумным, безусловно антихристианским»⁹⁰⁵, не имеющим для себя оправдания в учении нашей веры, дуэль вместе с тем есть дело и антигосударственное, есть акт самовольного захвата судебной власти, есть частная месть за причиненную обиду⁹⁰⁶. История дуэли, оправдывая этот отрицательный взгляд на нее, почти всюду представляет из себя историю борьбы с поединком не церкви только, но, главным образом, государства⁹⁰⁷. Выступив в жизни с характером личного отмщения за оскорбление чести, дуэль, с точки зрения государственной, не могла остаться не только дозволенным, но и уголовно-безразличным деянием. Государство как государство ни в каком случае не могло мириться с этим своеволием. В дуэли выражалось отрицание государства как формы общежития, направленной к охране прав и к их восстановлению, отрицание принадлежности именно ему права наказания. Дуэлянты ставили себя вне государственных законов, обнаруживали прямое нежелание им подчиняться, недоверие к власти, поставленной для того, чтобы разбирать дела их на основании законов. Этим именно воззрением на дуэль как на неуважение участников ее к авторитету государственной власти объясняется, почему эта власть с XV столетия (с Людовика XIV) выступает на борьбу с ней. Дуэлянты действительно вторгались в судебную деятельность государства, не давая ей возможности быть тем, для чего она и существовала, вследствие чего по силе действовавших законов подвергались смертной казни или конфискации имущества, лишались дворянства и даже свободы⁹⁰⁸. Впрочем, с течением времени дуэль потеряла свой противогосударственный характер, хотя отголоски этого взгляда на дуэль (по крайней мере, в части, касающейся наказания за нее) слышны еще и в настоящее время. Современный человек дуэлирует не столько потому, что претендует на принадлежащую ему роль судьи, сколько потому, что он обходит ее, не желая в глазах других казаться трусом.

В этом последнем соображении защитники дуэли почерпают важнейшие доводы в пользу необходимости дуэли. Так, генерал Киреев выдвигает в защиту дуэли уважение к чувству личной храбрости военного человека. «Обвинение в трусости, – говорит он, – не столь существенное для других классов общества, ложится нестерпимым бременем на честь офицера и может быть снято лишь самим обвиняемым и именно ишь посредством дуэли. Офицер или генерал, обвиняемый в трусости, ео ipso обвиняется в полной негодности, в том, что даром берет с государства деньги, что он недостоин носить свою шпагу и т.д. Тут, стало быть, для военного является необходимость доказать, что все это неправда, что он достоин носить свою шпагу и готов скрестить ее со шпагой оскорбителя». На все это рассуждение заметим следующее: если поглубже вникнуть в мотивы дуэли, то последняя окажется не храбростью, а именно постыдной трусостью перед мнением толпы – не подвигом, а слабостью духа. Для того чтобы отказаться от дуэли, нужно иногда большее мужество, нежели для того, чтобы принять вызов на нее. В таком случае человек показал бы, что он не боится общественного мнения, что ему дороже всего справедливость и истина, что из-за них он готов даже пережить мучительные волнения ложного стыда (которого, по словам нашего великого поэта, «боится дико светская вражда»), слушая «шепот и хохотню глупцов». Кто способен правильно оценить психологию отказа от и поединка, тот поймет, что для этого нужно такое нравственное мужество, которым обладают немногие. Базаров Тургенева, отрицая дуэль теоретически, не нашел, однако же, в себе сил отвергнуть вызов Кирсанова. Но если так, то участие в дуэли надобно трактовать именно как трусость, а не как геройство. Онегин Пушкина, принявший вызов обиженного им друга, чувствовал, что он делает скверное дело. У него даже было явилась мысль отказаться от дуэли, но мысль эта не могла препобедить в нем трусливого опасения того, что скажет и подумает о нем свет. И сам великий Пушкин, столь ярко заклеймивший дуэль в своем «Выстреле» и «Капитанской дочке», погиб «невольником чести»⁹⁰⁹. Мы прощаем ему его дуэль, осужденную голосом церкви⁹¹⁰, ради его огромных заслуг пред родиной, но все же нужно сознаться: смерть нашего величайшего поэта – далеко не геройская смерть, достойная подражания. Точно так же Лермонтов, по словам его биографа⁹¹¹, был «отъявленным врагом дуэли». «У него была твердость заклеймить дуэль как отвратительное порождение человеческой глупости⁹¹², но, – добавляет биограф, – ему не доставало твердости отказаться от этой глупости». Трусость дуэлянтов перед мнением света бывает так велика, что побеждает даже естественное чувство самосохранения⁹¹³. Вот почему, по замечанию генер. Драгомирова, «действительно храбрый презирает дуэль»⁹¹⁴. В самом деле, такой высокий представитель военного духа, как, например, наш гениальнейший полководец Суворов, никогда «не проигрывавший ни одной баталии», ненавидел дуэль всеми силами своей мужественной души. Суворов на своем веку получил три пощечины, но на дуэль своих оскорбителей не вызывал, и даже однажды, при встрече с Нащекиным, давшим ему пощечину, убежал от него, с усмешкой приговаривая: «Я его боюсь, он дерется»⁹¹⁵. Что же, и великий Суворов, ни разу не отомстивший за пощечину, был жалкий трус?

Другой защитник дуэли, юрист (кажется единственный) А. Лохвицкий, как бы дополняя ту же аргументацию Киреева о необходимости этой кровавой расправы в военной среде, пишет: «Кто рискует своею жизнью, следуя, положим, глупому предрассудку, тот все-таки показывает, что он не трус, что он не задумается принести жизнь в жертву отечеству в случае необходимости. Политика заставляет щадить эту гордую энергию духа, которая бывает часто нужна государству. Оттого в особенности дуэли между военными пользуются снисхождением⁹¹⁶. Однако между патриотизмом и дуэлью вряд ли есть что-либо общее. Чем более нужна жизнь известного человека для отечества, тем в большей степени он должен дорожить ею, не рискуя собою по причинам пустым и ничтожным. Кто дорожит своею жизнью для блага и величия родины, тот скорее всего поступит так, как поступил некогда римский полководец Марий перед сражением при Aquae sextiae, когда был вызван вождем Кимвров на поединок. Он отвечал ему: «Если Кимвру жизнь не нужна, то он может повеситься»⁹¹⁷.

Если в патриотизме выражается преданность государственной идее, то в дуэли, напротив того, обнаруживается отрицание государственного суда, по крайней мере, в делах оскорбленной чести, или проявляется личное, подчас весьма мелкое, чувство. Гордая энергия духа, которой дорожит государство, сказывается вообще не в дуэлях, где, как уже было замечено, скорее обнаруживается трусость перед общественным мнением, нежели храбрость. И завзятые дуэлянты бывают обыкновенно плохими воинами, трусливо прячутся от действительной опасности и даже способны бывают на измену отечеству (Швабрин в «Капитанской дочке»). Да и подвиги военной храбрости совершаются по совершенно иным побуждениям и при совсем других условиях и обстоятельствах, чем дуэли, благодаря которым только гибнут безвременно лучшие люди страны (Пушкин, Лермонтов и др.). Наконец, большая снисходительность к дуэли в военном сословии сравнительно с другими классами общества вносит глубокий разлад в общее наше законодательство и несправедлива как противоречащая началам равенства всех перед законом. В таком случае военные как бы получают большую возможность ограждать свою честь двумя способами: кроме обыкновенного общего для всех гражданского суда, еще способом черезвычайным – дуэлью. Но разве нет других профессий, кроме военной, где может показаться необходимым последний способ защиты чести? Быть может, видный общественный деятель, судья, педагог и др. понуждаются в таком способе не менее офицера. Или офицерам первым предоставлено то, что потом будет дано и другим? Но не о распространении дуэлей (хотя правила от 13 мая 1894 года о разрешении дуэлью ссор между офицерами, по-видимому, направлены и на это) следует заботиться, а, напротив, о скорейшем воспрещении их одним общим законом для всех сословий.

После всего сказанного в оправдание выставляемых в пользу дуэли аргументов едва ли можно согласиться с общим замечанием Киреева, что дуэль «при данном, неудовлетворительном в культурном отношении, состоянии общества есть печальная необходимость, есть зло, необходимое для отвращения зла еще большего». Признавать зло необходимым или неизбежным – значило бы целью оправдать средства, разделяя, таким образом, осуждаемое христианством учение, будто «можно делать зло, чтобы вышло добро» (Рим. 3:7). Принять это иезуитское правило – значило бы закрепить существование дуэли и признать полнейшее бессилие церкви и государства в борьбе с этим вредным предрассудком⁹¹⁸ в деле восстановления оскорбленной чести.

Особый вид внешней чести составляет так называемая служебная или должностная (сословная, по не так удачному названию проф. М.А.Олесницкого⁹¹⁹) честь, которая будучи выражением общественного уважения к заслугам и достоинствам человека и относясь также к совершенствам внешнего его благосостояния, связана с тем или иным почетным служебным положением в обществе. Шопенгауэр так определяет эту честь: «Она заключается во всеобщем мнении других, что человек, занимающий свою должность, действительно имеет все необходимые для этого качества и во всех случаях точно исполняет свои обязанности. Чем важнее и шире круг действий человека в государстве.., тем выше должно быть и мнение о нем.., следовательно, выше и степень чести, выражением которой являются его ордена, титулы и т.д.⁹²⁰.

Такая служебная честь, соединенная с известными общественными преимуществами человека в государстве, признается и христианством. Христианство рассматривает, государство как живой организм, каждый член которого несет свою, необходимую всем, а через это и себе самому службу, так что силы и способности каждого тратятся не на что-то отвлеченное, но на окружающих его людей и на него самого. Отсюда следует, что каждый отдельный человек делает свое дело возможно лучше до двоякому побуждению – любви к ближнему и к себе самому, и потому заслуживает почтения, или почести, сообразно своей деятельности. Богаче одаренные, умственно и нравственно, которых во всяком народе гораздо менее по сравнению с остальной народной массой, отправляют труднейшую и сложнейшую работу, делают для других несравненно больше, чем для себя, и достойны поэтому большего почтения и уважения. Начальник «не напрасно носит меч» (Рим. 13:4), т.е. не для украшения только или устрашения, но для действительного обуздания злодеев, а потому и почитается по достоинству. Высшие должностные лица, которым дана власть над другими, поставлены Самим Богом (Ин. 19:9–11. Ср, Ин. 3:3,27,31; Рим. 13:1–2,4,6 и др.), так что Его в лице власть имущих и надобно чтить. Властители – «Божии служители, сим самым постоянно занятые» (Рим. 13:6), обязанные «служить Господу» и «почитать Сына» Его (Пс. 2:11–12). Поэтому чем выше служебное положение человека в обществе, тем большее почтение к нему; всякому отдается только должное: «Кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим. 13:7). Слово Божие ясно предполагает почетные должности в общественной жизни и в том случае, когда говорит о духовных пастырях: «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь.., трудящийся достоин награды своей» (1Тим. 5:17–18. Ср. Втор. 25:4; Мф. 10:10). Подобным образом и св. отцы Церкви не отвергают общественных преимуществ и не считают их предосудительными для христианина. «Не странно и не вне порядка, – пишет св. Григорий Богослов, – что многие богомудрые из подначальных восходят на степень начальника; сие не вопреки правилам, какие предписывает любомудрие, и не предосудительно»⁹²¹. Христианство учением о чести служебного положения в обществе преследует свою постоянную и высокую цель – созидание Царства Божия в царстве человеческом, мирно и без насилия проникая и совершенствуя все общественные отношения людей.

С точки зрения этого христианского понятия о чести общественного служения представляется неосновательным взгляд на служебную честь проф. Экштейна, по мнению которого она будто бы «не имеет в основании своем оценки достоинства лица». По нему, «честь пришита к должности, которая представляет собою государство и заимствует от последнего свое достоинство. Должностная честь, озаряющая своим блеском известное лицо как носителя должности есть лишь отблеск чести государства. Почет ищет для себя осязаемый объект и находит его в носителе должности⁹²²». Изложенный взгляд на честь, очевидно, внешне-юридический, механический: по нему, не государство служит людям, как бы следовало, а наоборот. Этот взгляд, рассматривая человека «как простой винтик в государственной машине», берет его чересчур оторванным от личной жизни, почему и не согласен с христианским воззрением на должностную честь, не отделяющим должности от самой личности и ее качеств.

Ап. Павел говорит: «Если кто епископства желает, доброго дела желает» (1Тим. 3:1), а епископство, по принадлежащему ему праву рукоположения, есть почесть, в смысле высшего служебного положения в Церкви⁹²³. Но вслед за тем апостол указывает, какими качествами должен отличаться епископ как предстоятель Церкви, занимающий почетнейшее место в церковном обществе: он должен быть непорочен, трезв, целомудрен, благочинен, честен, страннолюбив, учителен и проч. (1Тим. 3:2–7, Ср. Тит. 1:6–9). Значит, желание чести как почетной должности в обществе, само по себе не предосудительное для христианина, может быть даже добрым желанием, только при непременном условии искреннего стремления быть достойным этой должности, украшая свою жизнь добрыми делами. «Если непременно желаешь славы, хочешь быть виднее многих и не терпишь быть вторым, – пишет св. Василий Великий, – то честолюбие твое, подобное какому-то потоку, направь к приобретению добродетели. Ни под каким видом не желай... заслуживать одобрение чем-либо мирским. Ибо это не в твоей воле. Но будь справедлив, целомудрен, благоразумен, мужествен, терпелив в страданиях за благочестие. Таким образом... при больших благах приобретешь большую знаменитость: потому что добродетель от нас зависит... а... высота сана не от нас зависит⁹²⁴». Но, с другой стороны, также желание чести служебного положения никогда не должно переходить в домогательство высоты почестей, свидетельствующее о гордой самоуверенности домогающегося и недостатке в нем христианского смирения (Мф. 20:20–28; 23:5–12; Ин. 5:44). «Никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом» (Евр. 5:4), который лучше нас знает меру наших достоинств и способностей, а, следовательно, и земное призвание, обусловливающее собою наше небесное призвание, стремление... к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе« (Флп. 3:14). Усиленное стремление к почести указывает даже на то, что мы ищем не большей возможности и случаев быть действительно полезным для наших ближних, а больших прав или выгод пред другими; поэтому оно ни в каком случае не свойственно христианину.