Исследования

Из того, что в настоящее время наша логика несходна с

логикой наших предков,

вовсе не следует, чтобы последние

жили по законам одной необходимости,

без всяких теоретических соображений.

Градовский. История местного управления в России.

1

Византия – чрезвычайно плодотворный фактор эволюции политического сознания Древней, допетровской Руси. Благодаря многочисленным и многогранным культурным связям с босфорской империей, обусловленным географической близостью к ней Поднепровья (путь «из варяг в грекы»), и особенно исходившей от нее евангелизацией, в молодое славяно-русское общество нахлынул цикл чуждых ему ранее понятий, и среди них принципы воззрений на государство и его реквизиты. Научный анализ этих принципов вскрывает под ними идеи двух категорий, соответствующих их источникам: библейские – ветхо- и новозаветные, и собственно византийские (везде курсив наш. – Н. Е.).

При оценке относительной роли означенных идей в историографии нет единства мысли, договоренности общепризнанных положений: одни исследователи конденсируют в старорусской политической философии исключительно христианскую струю в ущерб византийской, другие нивелируют христианскую во славу специфически византийской. Так, проф. И. Н. Буцинский в тех понятиях о власти великих князей, которые принесены к нам греческим духовенством, не видит вовсе «никакого византийскаго влияния, а только влияние христианское». Греки, по его мнению, не возвещали «ничего новаго и, если почему-нибудь, напр., в поучениях или посланиях касались происхождения и значения власти, то приводили тексты из священных книг Ветхого и Нового Завета. А специально византийских понятий о преимуществах царской власти, – уверяет названный автор, – у нас на Руси не было»²⁵². Проф. В. И. Савва настаивает на том же: «…идея о священнном значении и происхождении царской власти не была домыслом Византии. Эта идея и византийцами взята была из Св. Писания, и поэтому она не только византийская, но и христианская, а потому и русское общество, воспринимая ее, восприняло идею не византийскую, но христианскую, Св. Писанием внушаемую»²⁵³. Но и Буцинский, и Савва выдвигают парадоксальные и исторически неверные тезисы: они забывают, что в эпоху Реформации на Западе из Св. Писания извлекались диаметрально противоположные политические выводы.

Проф. В. С. Иконников, напротив, указывает на то, что «теория светской власти утверждается у нас на византийских преданиях, духовном авторитете и источниках византийской письменности», и яркую формулировку этой теории находит в письмах Ивана Грозного кн. Курбскому²⁵⁴. Покойный академик В. И. Сергиевич, критикуя точку зрения Иконникова, справедливо указывает, что Грозный «рисует лишь свой идеал христианскаго царя», осложненный туземной правительственной практикой²⁵⁵.

Недостаточно взвешивает библейское влияние на древнерусскую политическую мысль также проф. М. А. Дьяконов, усматривая заслугу протагониста иосифлян, знаменитого Волоколамского игумена, между прочим, «в применении к русской почве начал библейскаго теократизма»²⁵⁶. По-видимому, Дьяконов не подозревает глубокой важности подмеченного им факта и почти всю свою магистерскую диссертацию посвящает изучению постепенной выработки теории власти московских государей «согласно византийским воззрениям».

А между тем именно библейскому аспекту, думается нам, должно по его «удельному весу» отдать авторитет среди заносных политических аспектов Древней Руси. Правда, нельзя математически точно определить генеалогический облик каждой своеземной государственно-правовой концепции, уловить, что в ней навеяно непосредственным знакомством с библейской догмой (путем чтения Св. Писания) и что остается на долю заимствований из византийской религиозно-исторической письменности, обильно втянувшей в себя и таким образом опосредовавшей библейские элементы. Однако едва ли позволительно на основании этого совершенно отвергать или умалять библейское влияние на строй политического «умоначертания» допетровского человека. Чтобы не быть голословными, сделаем несколько доказательных наблюдений и пояснительных справок.

2

Прежде всего решим основополагающий для нашего задания вопрос: пользовалась ли Библия сама по себе четийным успехом, солидной изучаемостью у наших отдаленных предков «стадии веры», – вопрос, положительный или отрицательный ответ на который установит наше отношение и к частной проблеме – о присутствии мощного библейского компонента в их государственных взглядах.

Скажу наперед, что Библия, завещанная нам по условиям византийской миссии в близком родной речи кирилло-мефодиевском переводе, читалась в Древней Руси весьма охотно, «списывалась» усердно, причем приобретала доступную для своих читателей лексическую оболочку, и послужила крупным агентом в процессе христианизации Руси, насаждения в ней интеллектуальной и этической культуры. Центральная умственная работа допетровских веков протекала в ассимиляции ее (Библии. – Ред.) учения народной мыслью, в пересоздании народного миросозерцания на выспренний библейский лад: то была, по удачному выражению Н. И. Хлебникова, «эпоха упоения Св. Писанием»²⁵⁷.

Исторические тексты с давних пор гласят о широком употреблении последнего (Св. Писания. – Ред.) в качестве материала для чтения: они то прямо, индивидуализированно удостоверяют читаемость известных его отделов или книг, то суммарными, расплывчатыми штрихами констатируют «любовь» и «прилежание» князей, епископов, иноков и простолюдинов к «божественным книгам» и «словесам» вообще, к «слову Божию», «божественному» и «книжному писанию и учению», к «книгам божественнаго писания», «писаниям» и «учению божественных книг», к «книгам Св. Писания», «священным», «святым книгам», к «учению книжнаго писания», «словесам книжнаго учения», «словесам книжным», «почитанию книжному» и коротко – к «книгам». Пусть привлеченная сейчас терминология применялась нередко крайне размашисто, охватывая даже различные религиозно-церковные и назидательные произведения с архаическим оттенком, – Божественное, Св. Писание при этом в узком, строгом смысле разумелось всегда и непременно. Нетрудно догадаться, что в самом слове «книги» есть нечто иное, т.е. буквальный перевод греческого названия книг Ветхого и Нового Заветов – Biblia (т.е. предпочтительно священные книги). Сравнить Лаврентьевскую (далее: Лавр.) летопись под 1037 г.: «собра [Ярослав] письцы многы, и прекладаше от Грек на Словеньское писмо, и списаша книгы многы, и сниска ими же поучащеся вернии людье, наслажаются уменья божественнаго… Иже бо книгы часто чтет, то беседует с Богом, или святыми мужи». Слово «о почитании книжном» наставляет: «Поучаемся воистинну словесем книжным, творяще волю Божию, якоже ны учат, да вечныя жизни достойни будем»²⁵⁸.

Уже креститель Руси св. Владимир «зело любил слушать чтение божественных, словес»; «бе бо любя словеса книжная, слыша бо единою Еуангелье чтомо…» (Лавр. под 997 г.). Ярослав Мудрый «любим бе книгам» (Св. Писанию), «книгам прилежа, почитая е часто в нощи и в дне» (там же под 1087 г.). Под тем же 1037 г. летописец хвалит читающих пророческыя беседы и евангельская ученья [Евангелие] и апостолская [Апостол]. Изяслав Владимирович, «прилежаше прочитанию божественных писаний» (ПСРЛ. Т. II. С. 162). Св. Борис «взимаше книги [Св. Писание] и чтяше», а брат его Глеб слушал²⁵⁹. В Афинах Поднепровья – Киево-Печерском монастыре, – по данным его Патерика, подвизались выдающиеся знатоки Библии вроде самого прославленного игумена Феодосия, который изучися всему Божественному писанию (л. XXIXоб.), или Никиты Затворника после епископа Новгородского (ХI в.), с которым не можаше никтоже стязатися книгами Ветхаго закона, весь бо из уст умеаше: Бытие, Исход, Левит, Числа, Судии, Царства и вся пророчества по чину и вся книгы жидовскыа сведяше добре (СХХVII–СХХVIII). Святослав Ярославич, который «Изборником» 1073 г. уподобляется Птолемею «по собранию многочестных божественных книг, которыми он наполнил свои палаты». Ярополк Владимирович († 1139 г.) «бе премного христолюбив и человеколюбив, любя прочитание божественных словес» (Никоновская летопись. Т. II. С. 77). Андрей Боголюбский († 1174 г.) «божественному писанию зело прилежаше». Константин Всеволодович Владимирский († 1218 г.) «часто бо чтяше книгы [Св. Писание] с прилежаньем» (Лавр.). Кирилл Туровский заявляет: «Мы бо слову несмытворци, но пророческих и апостольских вследующе глаголем» (из рукописей А. С. Уварова). Прп. Авраамий Смоленский (XII–XIII в.) «утвержаяся и учася Господню словеси глаголющему (во святом Евангелии) … Богодухновенныя же книги… почитая», «кормим словом Божиим»²⁶⁰. Митрополит Кирилл Гречин был «хытр ученью божественных книг» (Лавр. под 1224 г.). Кирилл II, епископ Ростовский, учил «от святых книг (там же под 1231 г.).

Князь Галичский Владимир Василькович († 1288 г.) «книжник велий и философ» разгибал книги пророческия (Волынская летопись, под 1276 г.). Серапион, епископ Владимирский († 1275 г.), был «силен в божественном писании»²⁶¹. Святитель Алексей († 1378 г.) всяко писание Ветхаго и Новаго Завета пройде²⁶². Современник Максима Грека митрополит Спиридон добре умел писания Ветхая и Новая²⁶³. Другой его современник боярин Тучков «издетска навык вельми божественнаго писания»²⁶⁴. Иосиф Волоцкий, по свидетельству биографа Саввы, «единым годом изучи псалмы Давыдовы и на другий год вся божественная писания навыче».

Позднейшая историческая запись документирует древний обычай препровождать «возрастающих [учеников]… ко чтению священныя Библии и бесед евангельских и апостольских и к разсуждению высокаго во оных книгах лежащаго разумения»²⁶⁵. В статье «О книгах истинных и ложных», встречающейся в старинных рукописях под импонирующим надписанием «Правила святых апостол и святых отец о книгах, ихже подобает чести и внимати и ихже ни внимати, ни чести не подобает» и представляющей собой каталог книг, популярных в контингенте древнерусских «книголюбцев», на первом плане фиксированы опять-таки книги Св. Писания в том самом порядке, в каком они помещены в Библии²⁶⁶.

Не менее серьезную значимость имеет тот факт, что в нашей допетровской оригинальной литературе, начиная с Луки Жидяты и митрополита Илариона и замыкая книгами умирающей Московской Руси («Возражением или Разорением…», Духовными наставлениями христианину» и завещанием Патриарха Никона. – В. Ш.) и отходной Патриарха Адриана, безпрестанно попадаются или ссылки, ради «притчи», на библейскую историю, или мысли, несомненно, перенятые оттуда, или длинные выдержки по подлиннику и на память. Особенно пестрит такими приложениями Св. Писания «Начальная летопись», цитирующая вполне независимо от своего прототипа Г. Амартола²⁶⁷. Обильно приводятся ее места из книг Моисеевых, псалмов Давида, притчей Соломона, книги Иова, пророков Осии, Амоса и Даниила, Евангелий Иоанна и Луки, посланий апостола Павла; «с весельем» черпаются из них сюжеты, внешняя облицовка, тон и обороты речи, материал для описаний и характеристик²⁶⁸.

В библейских выражениях заставляет [«Начальная] летопись», например, язычника Олега, обратиться с краткими, но знаменательными словами к «матери градом Русьскым» (Киеву), на что указал еще А. А. Куник, а затем А. Маркевич²⁶⁹; библейским эпитетом наделяет она воеводу Добрыню – «храбра и нарядна мужа» (евр.: гиббор хаил, иш хаил), по-библейски тот «исполнися ярости» (ср.: Иерем.6:2); Роман Галицкий «храбор, яко и тур» (ср.: Втор.33:17), «меч [месть] взимают Рогволожи внуци» (ср.: Ис.47:3)²⁷⁰.

Также из Библии усвоен летописью диалогический язык изложения²⁷¹. Библейское влияние с избытком наблюдается и в древнерусских поучениях, посланиях, повестях и прочих литературных формах. Например, в «Поучении» Владимира Мономаха (Лавр. под 1096 г.) много выписок из Псалтири (Пс.23:2, 41:12, 55:1–2, 57:11–12, 58:1–4, 62:4–5, 63:3)²⁷². Моление Даниила Заточника пользуется примерами Давида и Соломона для вящего убеждения князя, а для восхваления его наружности – выражениями «Песни песней» Соломона. Некоторые места «Слова о полку Игореве», по выводу Г. М. Бараца, «ничего общаго не имеют с народным песнотворчеством» и представляют «сплошной набор библейских мыслей, образов и оборотов»²⁷³. «Повесть о побоище великаго князя Дмитрия Ивановича на Дону с Мамаем» (ПСРЛ. Т. VI. С. 90–98) и «Сказание о нашествии Темир Аксака на русскую землю» (там же. С. 125–128) щедро вкладывают и в уста своих героев библейские тексты. В «Повести о походе Вел. Князя [Ивана III] на Нов город» (там же. С. 1 и сл.), приписываемой митрополиту Филиппу I (1405–1473 г.)²⁷⁴, есть тексты из «книг бытейских», из Псалмов (44:5, 8) и пр. Исаии (11:10). Вассиан, архиепископ Ростовский, в своем «Послании Ивану III на Угру» (ПСРЛ. Т. VI. С. 225–230) приводит тексты из книг Царств (2:10), Исаии (44:1–2) и Псалмов (44:5;7, 109:2). В писаниях Иосифа Волоцкого обнаруживается полное знание книг Св. Писания не только новозаветных, но и основательное знакомство с книгами повествовательными и пророческими²⁷⁵.

Изречениями библейскими как Ветхого («ветхословия», по выражению Ивана III), так и Нового Завета, переполнены все сочинения Ивана Грозного, недаром слывшего у своих современников большим знатоком Св. Писания²⁷⁶. «Домострой» наставления о воспитании детей, о почитании родителей, образ доброй и умной жены заимствует из «Притчей» и «Премудрости» Соломона и из «Премудрости Иисуса сына Сирахова».

Дух Библии, а нередко прецеденты и тексты из нее, проступают также в поучениях Серапиона, епископа Владимирского, в «Повести о Московском взятии от царя Токтамыша» (ПСРЛ. Т. VI. С. 98–103), в посланиях Кирилла Белозерского [Акты исторические (далее: АИ). Т. I. № 12, 16], в литературных трудах митрополита Даниила, послания которого всецело покоятся на свидетельстве «божественных писаний»²⁷⁷, и митрополита Макария²⁷⁸, собравшего в своих «Четиях-Минеях» «все святыя книги, которыя в Русской земле обретаются», в том числе книги Св. Писания и толкования на них; у кн. Курбского, для которого учение православной веры было единственной живительной струей в эпоху правительственного террора на Руси и церковно-политической неурядицы в Литве²⁷⁹, в письменности великой московской Смуты²⁸⁰ …

Очевидно, древнерусские грамотеи высоко ценили авторитет Библии, упорно и обстоятельно ее штудировали.

Что же их манило к ней? Хорошо отвечает на этот вопрос Сильвестр Медведев: «И колико обретается в писании и Ветхом Завете и Новем и во отеческих преданиях подоби и самых дел, кто и за что похвалися, или осудися, или чем спасеся, все Писанием егда бывает прочитаемо, человецы вразумляются»²⁸¹.

3

В каком объеме они владели Библией? На этот счет одни исследователи (Чистович²⁸², Сольский²⁸³ и др.), беря во внимание застигнутую архиепископом Геннадием недостачу в тогдашнем отечественном библиотечном запасе славянского перевода некоторых библейских книг, заключают, что до исхода XV в. (1499 г.) на Руси обращались только богослужебные отрывки Библии, другие же, например, Астафьев²⁸⁴, Малышевский²⁸⁵, Голубинский²⁸⁶, опираясь на использованное нами показание Киево-Печерского Патерика о затворнике Никите, постигшем «вся книгы жидовскыа», допускают вероятность существования полного ее состава и в домонгольский период. Правы, на наш взгляд, защитники первой контроверзы, так как теперь уже нет оснований в «жидовских» книгах Патерика предполагать каноническую Библию: Барац умело выяснил, что Никита Затворник одолел и настоящие «книгы жидовскыа» Талмуд и Мидраши, циркулировавшие между киевскими христианами²⁸⁷. Кроме того, из контекста видно, что Патерик различает книги канонической Библии, известные Никите, и «книги жидовскыа».

Здесь кстати подчеркнуть, что допетровские «книгочеи» поглощали Св. Писание преимущественно в приноровлении к церковному богослужению. Церковь в Древней Руси, согласно реципированным Кормчей и Типикону, взяла на себя труд приобщать верующих к содержанию четиих книг: она была школой, в которой грамотная и безграмотная, книжная и бескнижная масса просвещалась литургийным пением, молитвами и чтением²⁸⁸. Устное проповедничество, гомилетическая импровизация редко посещали ее, да и то почти в начальную полосу ее временных лет²⁸⁹. Созерцая храм в минуты богослужения «земным небом», чертогом божественной славы²⁹⁰, иерархия заботливо изгоняла из него случайные мудрования, спешные и заурядные продукты человеческого слова и взамен их по рекомендации церковного устава снабжала паству «словесами божественными», набранными из Библии, творений отцов и учителей Церкви, житий святых и иных дидактических памятников²⁹¹. Эти уставные, или соборные, чтения, водворявшиеся в киевских монастырях уже в XI в., в монастырях же и соблюдались наиболее пунктуально, неразрывно вплетаясь в богослужебный чин за утреней, Литургией, на трапезовании братии и продолжаясь последней на досуге по келиям²⁹². Келейное чтение, нося отпечаток богоугодного дела, ограничивалось наличной монастырской библиотекой, ибо дисциплинарная регламентация возбраняла братии держать у себя посторонние книги.

Библиотечная письменность в монастырях древности существенно удовлетворяла практическим, житейским нуждам, именно потребности в круге типикарного чтения: приблизительно до середины XVII в. она воплощала в себе чуть ли не целиком богослужебный и церковно-учительный материал²⁹³. Распространение в тысячах экземпляров, количественное преобладание обеспечивали ему неотразимое влияние на общество, прибегавшее к нему в целях домашнего самообразования. Уставные, или соборные, чтения поистине являлись главным питомником русских духовных идеалов, лабораторией, где кристаллизовались идеальные понятия и убеждения древнерусского человека, господствующее направление и эстетико-литературные вкусы авторов.

Доминирующая литературная производительность старорусских книжников посвящалась служению религиозному призванию падшего человека на земле – его спасению, его нравственному усовершенствованию и укреплению в догматах веры²⁹⁴. Глубокую зависимость нашей книжности от церковного устава и назначенных им чтений наглядно подтверждает статистический обзор пергаментных книг, сохранившихся от XI–XIV вв: 67% книг принадлежат богослужебным рукописям, 29% – четиям церковным и лишь 3% – келейным, не соборным²⁹⁵. Даже полных, не богослужебных Евангелий, называвшихся у нас тетроевангелиями и тетрами, от домонгольского периода известно всего-навсего два, а Апостолов ни одного²⁹⁶. Зато в большом ходу были книги богослужебные: в них сосредоточивались для наших предков «вся тайны богословия»²⁹⁷. «В них, – говорил Патриарх Никон, – святии Божии человеци и велиции сих творци восточнии богословци и учители, Афанасий великий, Василий великий, Григорий Богослов, Иоанн Дамаскин, и Петр, Алексий, Иона и Филипп, Московские чудотворци, и прочии святии поучающеся, Богови угодиша, и нам в пользу нашу незазорныя оставиша и невредны блюсти повелеша»²⁹⁸. Богослужебные книги издавались не только «ко умножению славы Вседержителя Бога и всему православному христианству к полезному жительству и во спасение душам человеческим», но и «в начальное человеком научение, еже к Божественным догматом присно всех наставляюще»²⁹⁹.

4

Из библейских книг с богослужебным значением всего более, конечно, читались Псалтирь, Евангелие и Апостол – врата древнерусской учености и церковности – и из них особенно Псалтирь. Помимо богослужебной практики, Псалтирь употреблялась как первая после Азбуки и Часослова учебная книга, как книга для чтения и как книга гадальная. Что она служила учебным, педагогическим пособием, явствует из многих документальных свидетельств. Ревнитель школьного образования Новгородский архиепископ Геннадий писал митрополиту Симону: «А мой совет о том, что учити в училище: первое Азбука граница истолкована совсем, да и почтительные слова, да Псалтиря с следованием накрепко; и коли то изучать, может после того проучивая и конархати и чести всякыя книги»³⁰⁰. В «Стоглаве» собор определил: «Да учеников бы есте своих [священники и дьяконы и дьяки выбранные] во святых церквах Божиих наказывали и поучали страху Божию и всякому благочинию, псалмопению и чтению; пети и конархати по церковному чину» (гл. XXVI: О училищех книжных по всем градом). «Издревле, – пишет Феодор Поликарпов, справщик на московском Печатном дворе в конце XVII и в начале XVIII в., – российским детоводцем и учителем обычай бе и есть учити дети малыя Азбуце, потом Часословцу и Псалтири, тоже писати; по сих же нецыи преподают и чтение Апостола»³⁰¹.

Одна рукописная Азбука XVII в. библиотеки Уфимской Духовной семинарии о способе учения излагает так: «…рустии сынове, младыя дети первое починают учитися по сей составней словесней Азбуце поряду словам и потом узнав письмена и слоги и изучив сию малую книжицу Азбуку, начинают учити Часовник и Псалтирю и прочая книги». Довольно развито было в Древней Руси пение псалмов, за которым лучше спорилась работа, которое облегчало предсмертную тоску, очищало помыслы от скверны. Вот трогательная картина келейного времяпрепровождения в Печерской обители XI в.: инок Иларион переписывает книги, друг его Никон переплетает их, а Феодосий, прядя волну, «поет Псалтирь усты тихо» (Патерик Печерский. С. 47). Пред своей кончиной пели псалмы св. Борис (Сказание Нестора о житии и убиении благоверных кнн. Бориса и Глеба) и Михаил, кн. Тверской, замученный татарами в Орде (Степенная книга. Л. 432). Св. Спиридон «труждашеся о спасении души своей крепко, безпрестанно Псалтирь поя и весь на кийждо день скончевая».

Псалтирь была путевой книгой: ее возил с собой в дороге Владимир Мономах («Поучение»). Наконец, по Псалтири гадали. Пример подобной девиации являет тот же Владимир Мономах, который, по его признанию в «Поучении», «в печали» наудачу открыл («разгнух») Псалтирь и в подвернувшихся словах («то ми ся выня») нашел разрешение своих недоумений. По словам проф. М.Н. Сперанского, это один из видов гадания по книгам вообще, идущий от седой старины³⁰². Протестант Одеборн, бывший в Вильно (1581 г.), записал о русских, что «псалмы Давыдовы… они употребляют и днем и ночью»³⁰³. В глазах народа, по духовным стихам: «Псалтирь книга всем книгам мати»³⁰⁴. Многие ее изречения проникли в саму жизнь народа и перечеканились в народные пословицы³⁰⁵. В книге псалмопевца-царя видели прежде всего религиозную сторону, но, бесспорно, должны были читателя завлекать и красота формы, музыка стиля, сильный лиризм, брызжущий то в возвышенном пафосе, то в словах и воплях униженной и оскорбленной души³⁰⁶.

Кроме Псалтири, из книг ветхозаветных увлекали наших старорусских грамотеев поучительностью, богатством и разнообразием своего содержания и простотой, доступностью положения Притчи и Премудрость Соломона, Екклесиаст и Премудрость Иисуса сына Сирахова, многие фразы которых в постоянном употреблении также отлились в пословицы³⁰⁷. Выбранные места из отдельных книг Библии (пророков, в особенности Исайи и Притчей Соломона) составляли в прежние времени так называемые Паремейники, или Паремии, т.е. церковные чтения на утрене и вечерне в воскресные дни, в Господские и Богородичные праздники и в дни особо чтимых святых, но весьма часто они читались и дома благочестивыми людьми³⁰⁸.

Характерно, что Св. Писание употреблялось у нас преимущественно с толкованиями, призванными ограждать от заблуждений при его уразумении. Отсюда целый ряд толковых Евангелий, Апостолов, Псалтирей, Апокалипсисов и т.д., и т.п.³⁰⁹. «Слова истолкованныя», или «избранныя», из этих обширных толкований на Библию встречаются в обилии в таких сборниках, как Изборник XIII в., «Златая Чепь», «Измарагд», «Златоуст»³¹⁰. Толковые книги на Библию уподоблялись «глубине», «глубине морской»³¹¹. Добавлю, что с фактами священной истории, с учением и духом Библии допетровские «книгочеи» знакомились и из вторых и даже третьих рук, посредством разного рода памятников переводной и оригинальной литературы, пропустивших в себя в той или иной мере и перегонке библейский ток. На первом плане здесь нужно поставить Палею. По замечанию проф. А.В. Михайлова, «в миниатюре – это словно энциклопедия всего того, чем жили и питались духовныя потребности наших предков», позволяющая по ней одной познакомиться и с их миросозерцанием, и с приблизительным комплексом сведений, какими они располагали³¹². Как указывает Н. С. Тихонравов, Палея в догеннадиевскую пору заменяла для русского общества Библию³¹³. При отсутствии полного свода последней она предлагала нашим предкам в сокращении непрерывный текст целых по крайней мере восьми книг Ветхого Завета (Бытие, Исход, Чисел, Второзаконие, книги Иисуса Навина, Судей, Руфь и первую книгу Царств) и, что увеличивало заманчивость книги для древнерусского книжника, ветхозаветный текст Палеи сопровождался христианской экзегезой, полемикой (Толковая Палея) и разными интересными дополнениями. Затем следует упомянуть сборники святоотеческих сочинений (Златоструй, Шестоднев, Маргарит и др.), Пчелу, хроники (Иоанна Малалы, Георгия Амартола и Константина Манассии), летопись, в которой проповедь греческого миссионера под 986 г. с большой подробностью передает ветхозаветную историю, хронографы – руководства по всеобщей истории, составленные главным образом на основе книг Бытие, Исход, отчасти Числа; Азбуковники, апокрифы и пр.

Ясно, что артерий, какими внедрялось в мировоззрение древнерусской «интеллигенции» и «народа» библейское влияние, наличествовало вполне достаточно.

5

На фоне превалировавшей религиозно-церковной письменности рано получила право гражданства в Древней Руси своеобразная литературная философия, которая в свою очередь приковывала интересы книжников к «божественным писаниям».

В корне этой литературной философии зиждилось представление о книгах как о Божественном Откровении, глаголах самого Бога, небесной манне, и едва ли не ярче всего выражено оно во вступительных сентенциях «Измарагда». Из них узнаем, что «от Святаго Духа устроены книги», что они – «хлеб ангельский», что «духовное же брашно сокровено есть в сосудех книжных, снесено с небесе». Книги ценились как источники высокого морального назидания, истинной «пользы души», пути к покаянию и спасению. В Святославовом Изборнике 1076 г. говорится: «…добро есть, братие, почитанье книжное, паче всякому христьянину… Узда коневи правитель есть и въздержание, праведнику же – книгы. Не съставит бо ся корабль без гвоздии, ни праведник без почитания книжнаго… Красота воину оружие и кораблю – ветрила, тако праведнику почитание книжное». Ссылаясь на примеры из житий св. Василия Великого (329–378), Иоанна Златаустого (347–407) и Кирилла Философа, первоучителя славян (827–869), автор похвалы чтению книг подчеркивает, что поименнованные святые «измлада прилежаху святых книг – то же и на добрая дела подвигнушася. Виж, како ти начатък добрыим делом почитанъе святых книг»!

В рукописном Соловецком сборнике № 813 читаем: «Первый убо велий всех даров письменное поучение. Солнце бо и луна, звезды и лик реки, источники и озера, – се телесней устрой бе сбышась. Святое же Писание к душевному исправлению вдашася» (л. 415об.). «Сладко бо медвен сот и добро есть сахар, обоего же добрее книжный разум; сия бо суть сокровища вечныя жизни»³¹⁴. Выставляя Ярослава идеалом «книголюбца», летописец вносит в свой труд прочувствованный панегирик книгам: «Велика бо бывает полза от ученья книжнаго: книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанъе от словес книжных; се бо суть рекы, напаяющии вселенную, се суть исходища мудрости; книгам бо есть неисчетная глубина, сими бо в печали утешаеми есмы, сии суть узда въздержанию. Мудрость бо велика есть, якоже и Соломон хваля е… Аще бо поищеши в книгах мудрости прилежно, то обрящеши великую ползу души своей» (Лавр. под 1037 г.).

Книга, следовательно, казалась якорем спасения, оплотом против страстей, вместилищем всей необходимой для человека премудрости, и недаром еще днепровский иконограф XI в. писал Св. Софию – Премудрость Божию в образе лежащей на престоле книги: книга и Божественная мудрость отожествлялись в сознании. Озарив точно внезапным светом народившееся в Поднепровье христианское общество, книга разом обнаружила пред ним его нравственную слепоту, сделав с той минуты неграмотного человека на Руси человеком темным. «Свет дневной, – гласит «Пчела» (1199 г.), – есть слово книжное; его же лишився безумный, аки во тме ходит и погибнет в веки… Ума без книг, аки птица спешена [без крыл]. Якоже она взлетати не может, тако и ум недомыслится свершена разума без книг». Человек же образованный, сведущий в книгах, преимущественно божественных, умевший «потонку», «притчею» протолковать в них трудные, «темныя места», удостаи вался почетного звания «философа», «великаго учителя», «премудраго книжника», «книжнаго мужа» в отличие от «некнижных мужей, простореков», «невегласов»³¹⁵.

В обрисованном взгляде на сумму книг коренится причина усвоения непререкаемого, догматического авторитета, некритического отношения к ним, безразличного употребления «истинных книг и ложных» даже лучшими писателями нашей древности³¹⁶. Здесь, в религиозном уважении и благоговении перед книгой, кроется и комментарий к типическим чертам древнерусской письменности, и разгадка физиономии древнерусского литератора, вялости его личной инициативы, самобытного творчества в сфере писательства. Усматривая в божественных книгах все потребное для человеческой души, книжник логически умозаключал, что без особых, экстраординарных побуждений и писать что-нибудь нет надобности. Отзвук такой точки зрения слышится в протесте против «Просветителя» Иосифа Волоцкого некоторых современных ему иноков, а равно и Феодосия Косого, аргументировавшего неуместность составления мнимым запрещением VII Вселенского собора писать новые книги³¹⁷.

Когда же древнерусский литератор брался за перо, он тщательно старался припрятать свою индивидуальность, зарываясь в толщу выдержек из чужих, досточтимых книг. Всякий проблеск свободной, анализирующей мысли или «мнения» клеймился тогда позорным эпитетом «проклятаго, еретическаго», и «мнение» трактовалось в смысле семени всех бед, рецидива Адамова греха. «Всем страстем мати – мнение, – восклицает неизвестный иосифлянин XVI в., автор “Письма о нелюбках”: мнение – второе падение»!³¹⁸ Боясь с отсебятиной уклониться в ересь, литератор ставил своим девизом умение выудить «бисеры драги» из «неисчетной глубины» книжной премудрости, «подыскать арсенал подходящих свидетельств от божественных писаний … иметь писание на краю языка … говорить книгами, книжным разумом», но отнюдь не мудрствовать собственным ненадежным «плотским», или «человеческим разумом». По своей психологии, по своей литературной манере, он – сознательный компилятор, а наиболее привычная, отличная форма изъявления им авторской силы – «соборник» или, проще, сборник, представляющий груду выписок из «божественнаго писания», с разной степенью диалектического искусства спаянных вступительными строками, промежуточными рассуждениями и заключительной моралью. «Не от себе сия написах, но от Божественных писаний собрах», – вот излюбленный припев древнерусских писателей, или «списателей»³¹⁹. «На все, что творим и глаголем, имей свидетельство от св. писаний», – внушает митрополит Даниил в послании к некоему епископу³²⁰. «Сказать ли, кому я подобен? – спрашивает оригинальнейший начетчик допетровской Руси протопоп Аввакум. – Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просяща. День той скончав и препитав домашних своих, на утро паки поволокся. Тако и аз по вся дни волочась, збираю и вам питомником церковным предлагаю: пускай ядше веселимся и живи будем. У богатаго человека Христа из Евангелия ломоть хлеба выпрошу, а у Златоуста у торговаго человека кусок словес его получу, у Давида царя и у Исаи пророка – у посацких людей по четвертине хлеба выпросил; набрав кошель да и вам даю жителям в дому Бога моего. Ну еже на здоровье, питайтеся, не мрите з голоду, – я опять побреду збирать по окошкам»³²¹.

Стремлением по возможности принизить дозу личного участия в труде и, наоборот, выделить заимствования из книжных авторитетов объясняются и обилие безымянных произведений, те «псевдонимы», общее литературное и культурное значение которых впервые обстоятельно раскрыл М. И. Сухомлинов³²², и желание защитить себя от возможных упреков в гордости и превозношении как стимул к писательству. Прп. Иосиф Волоцкий, оправдываясь в своем намерении написать монастырский устав, заклинает: «Вы же вси о Христе отцы и братиа, елици прочитаете сиа писания, аще и груба суть, но по свидетельству божественных писаний, да не мнит убо никтоже никакоже, яко тщеславиа ради, или яко славу ловя тщую от человек [пишем]; несть се, несть, свидетель Христос мой»!³²³.

«Заштрихованные» литературная философия и техника и должны были, естественно, питать привязанность книжников к Библии.

6

В судьбах Библии на Руси необходимо регистрировать одну важную сторону – наблюдающееся приравнивание Ветхого Завета Новому, смешение «закона» и «благодати». Возникло оно, по-видимому, очень давно, так как уже «Слово» митрополита Илариона, датируемое 1037–1050 гг., направлено к их разграничению, к доказательству превосходства второй над первым³²⁴. Достойно также пристального внимания и то, что на этом, по меткому выражению «заволжских старцев», «субботстве»³²⁵ сходились «жидовствующие» еретики, которые «больше Ветхаго Завета держахуся», и ярый борец с ними, теоретик и столп православной ортодоксии Московской Руси Иосиф Волоцкий, не различавший между Ветхим и Новым Заветами; требование беспощадно казнить еретиков он базировал преимущественно на примерах из Ветхого Завета – на Моисее, пророке Илии (Просветитель. Гл. 13). Возвращение его к Ветхому Завету встретило реакцию со стороны «заволжских старцев», возражавших Иосифу, поскольку для христиан не обязательны ветхозаветные примеры, а гораздо важнее Новый Завет³²⁶: «Поразумей, господине Иосифе, как много розни промеж Моисея и Илии, и Петра и Павла апостолов, да и тебя от них», – призывали они смягчиться сурового игумена³²⁷. Но нашим «евангелическим христианам» XVI в. не суждено было торжествовать победу в историческом процессе.

Имея учительное, священное значение, будучи именно «Священным Писанием», ветхозаветная Библия сообщала особое обаяние и самой истории евреев, отложившейся в ней, рассыпая «лучи подражания» (Тард), соблазняя наших предков повторить на себе лучшие традиции Израиля. Подтверждение тому – подбор исторических параллелей, какие проводили книжники с целью возвеличить любезных им князей. Так, митрополит Иларион сравнивает св. Владимира и Ярослава Мудрого с Давидом и Соломоном³²⁸; Иаков Мних уподобляет былинного фаворита Давиду, Езекии и Иосии³²⁹; Феодосий Грек – Моисею; прп. Нестор находит у св. Глеба сходство с Давидом³³⁰; с Соломоном сближают летописцы Андрея Боголюбского («второй мудрый Соломон быв» – см.: Лавр. под 1175 г.), Константина Всеволодовича Суздальского (Лавр.), Даниила Романовича Галицкого («бяше вторый по Соломоне» – Ипатьев. С. 570); кн. Рюрик Ростиславич имеет «по Иосифу же целомудрие и Моисееву добродетель, Давыдову же кротость» (Ипатьев. под 1199 г.); Александр Невский обладает лицом Иосифа, частью силы Самсона, премудростью Соломона, в его дружине «множество храбрых, якоже древле у Давыда царя сильнии, крепции», Бог помогает ему, «якоже древле Моисию на Амалика», и прославляет его как Иисуса у Иерихона³³¹, его сын Даниил Александрович – московский Давид (Степенная кн.); Муромский князь Константин Святославич уподобился, по сказанию о его житии и чудесах, царю Давиду и пророку Иезекиилю³³²; Дмитрий Иванович Донской в «Поведании о побоищи» – с Мамаем – «православный Моисей», низложивший Фараона, и Годеон, уничиживший Мадиама³³³; Великий Князь Василий Васильевич Темный в «слове избраном от свитых писаний еже на латыню» сопоставляется с Соломоном, Иоасом, Амасией и Иосифом³³⁴; Тверской князь Борис Александрович в «похвальном слове» ему инока Фомы – с Моисеем³³⁵; с «древним Моисеем и Иисусом» (Навином) сравнивает Иоанна III Вассиан Рыло в своем послании на Угру (ПСРЛ. Т. VI. С. 229), с ними же Патриарх Иов сравнивает Бориса Годунова в послании к нему о походе против Крымского хана (Акты Археогрфической экспедиции. Т. II. № 2. С. 8). По Сильвестру Медведеву, Царь Феодор Алексеевич «о строении же и деланиях церквей святых и полат подобно был другий тот Соломон явился, толико тщание име»³³⁶ …

Не оставались без громких предшественников в ветхозаветном прошлом и «безаконьные», «оканьные [окаянные] и злые», осужденные благочестивыми современниками, князья. Святополк, убийца Бориса и Глеба, напоминал Каина, Ламеха, Авимелеха³³⁷. На аналогию с отношением Каина к Авелю напрашивались «вражда» рязанских князей Романа, Игоря и Владимира к Всеволоду и Святославу меньшому его брату (Лавр. под 1186 г.), и «злоба» Глеба и Константина Владимировичей, перебивших шесть князей (там же. под 1218 г.). Дмитрий Шемяка походил на Каина и Фараона (АИ. Т. I. № 40. С. 77), о кончине его «великий князь благоутробным нравом братолюбне скорбе, якоже Давид о Сауле» (Степенная кн. Т. II. С. 23–24). Грех же отца Углицкого князя Юрия, возымевшего преступное «тщание на начальство великаго княжения», сходствовал ни много ни мало с грехом человеческого праотца Адама, домогавшегося «равнобожества» (АИ. Т. I. № 40. С. 76) и т.д.

Вообще каждый популярный, привлекавший симпатии своими социально-политическими и индивидуальными добродетелями, или непопулярный, отталкивавший своей «гордостью» и «высокоумьем» («высокомысльством»), князь или царь приравнивался старорусскими литераторами прежде всего к еврейским царям и заметным фигурам библейской истории и только уже потом – к своим двойникам в сонме византийских базилевсов³³⁸. Очевидно, библейская история больше льстила тогдашнему патриотическому чувству, чем история Византии, и чертами сходства с ее деятелями дорожили скорее, нежели подобием босфорским автократорам. И когда книжникам и официальным идеологам требовалась сильная, убедительная аргументация, примеры из Ветхого Завета (если они, конечно, оказывались) всегда выдвигались па первую линию и лишь на вторую – факты византийского былого³³⁹.

Византия, кстати сказать, хотя и рисовалась нашим предкам образцом, заслуживающим подражания, своего рода magistra vitae, но отнюдь не безусловным. С самых давних пор русский человек пригляделся к темным качествам греческого народного характера и за них так же презирал греков, как древние римляне классических эллинов. В его мнении грек стяжал себе далеко не безукоризненную нравственную репутацию, являясь синонимом хитреца, обманщика, скряги и труса. «Суть бо Греци лстиви и до сего дни», – замечает летописец, рассказывая, как они хотели было обмануть Святослава (Лавр. под 971 г.). Повествуя о коварстве епископа-грека Антония, он в объяснение просто прибавляет: «…бяше бо родом Гречин» (там же. под 1168 г).

Одной марки с приведенными параллелями и предикаты, какие щедро расточались врагам Руси – внешним и внутренним: «агаряне» (Ипатьев. С. 441, 449, 518, 589; ПСРЛ. Т. VI. С. 92, 96, 227, 230), «измаильтяне» (Лавр. С. 444; Ипатьев. С. 518; ПСРЛ. Т. VI. С. 94), «сыны Агарины» (ПСРЛ. Т. VI. С. 95), «сыны Измаиловы» (Лавр. С. 224, 226, 424, 478; ПСРЛ. Т. VI. С. 229), «моавитяне» (Лавр. С. 477; Ипатьев. С. 495), «содомляне» (ПСРЛ. Т. VI. С. 95), «Фараон» (там же. С. 229), «Иезавель», «Далила» (там же. С. 5) и т.п.

Все эти пышные параллели и эпитеты, разумеется, выдают весьма прозрачный смысл – их пронизывает соблазнительная тенденция не отстать от ветхозаветных образцов, походить на них, чуть ли не быть тождественными им³⁴⁰. Подогрел же такую тенденцию статизм исторического мышления, вера, что «якоже тогда при Сенахириме было, тако и ныне… един той же Бог тогда и ныне, едина благодать Божия действует тогда и ныне» (ПСРЛ. Т. VI. С. 127)³⁴¹.

Немудрено, что политические аспекты древнерусских книжников воспитались на тех же идейных источниках, из каких черпалась вся эта, как видим, непростая риторическая декорация: убежденные компиляторы, поклонявшиеся освященным временем авторитетам, тогдашние теоретики государства проникались библейским правосознанием и на основании текстов Св. Писания комбинировали юридические системы. По их мнению, религия должна нормировать не только церковный строй, но и порядок светский, мирской, охватывать полностью, безраздельно различные пласты человеческого общежития и сознания, не допуская их дифференциации, перехода из богословских рамок в автономные сферы со специфическими задачами.

7

Какие же взгляды на государство прививались древнерусским «книгочеям» из их настольных книг, откуда они воспринимали свою науку «душу спасти», «очистити от грех»? В чем сущность политического мировоззрения ветхозаветного еврейства?

Кардинальная идея, лейтмотив Библии – идея богоизбранности Израиля от момента его призвания в лице Авраама до отвержения с пришествием на землю обетованного Мессии. С точки зрения этой идеи, вся ветхозаветная история представляется результатом тесного взаимодействия двух факторов – сверхъестественного и естественного, Божественного и человеческого, как бы отличающих ее от прочих разрезов всемирно-исторического процесса³⁴². Цель избранничества евреев, выделения их из концентра остального человечества, была указана при самом призвании: Авраам, с которым Иегова скреплял Свой вечный Завет, – первоначальник народов, поклоняющихся единому, истинному Богу и предназначенных сохранить правую веру до конца времен³⁴³. Условия же богоизбрания Саваоф обозначил в Своей клятве, возвещенной всем сынам Израилевым через Моисея на горе Синай: «Если будешь слушать гласа Моего и будешь исполнять все, что скажу тебе, и сохранишь Завет Мой, то вы будете у Меня народом избранным, из всех племен [или по-другому: «будете Моим уделом из всех народов» (Исх.19:5); ибо вся земля Моя; вы будете у Меня царственным священством и народом святым» (Исх.23:22)]. Так обе договаривающиеся стороны – Бог и Израиль – вступают в союз (евр. berоth – завет, договор, союз) на основе соблюдения своего рода взаимных обязательств: абсолютная преданность и повиновение, удержание в веках закона Иеговы, активное участие в созидании храма всемирного спасения предлагаются одной из них и ближайшее попечение, сосредоточение промыслительной деятельности над целым миром, особенно евреями, обещаются другой. Отсюда резкое противопоставление царства Божия в Израиле языческим царствам диавола кладется во главу иудейской теократии³⁴⁴. «…вот народ, – говорится в книге Числа об Израиле, – живет отдельно и между народами не числится» (23:9).

О высоком историческом предначертании, об исключительной доле напоминают Израилю и Моисей, и Давид, и Соломон, да и сам Израиль часто выражает свое убеждение в этом en masse, например, в песне, воспетой по переходе Чермного моря; сквозит оно и в обычных эпитетах, применяемых к народу-теократу Библией. Общая мысль всюду та, что евреи – «…народ святый у Господа», его избрал Господь Бог, «собственным Его народом из всех народов, которые на земле» (Втор. 7:6, ср.: 4:7, 33; Есф. 4:17), он «единственный народ на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ» (2Цар.7:23; 1Пар.17:21, 22); это «племя, которое Он избрал в наследие Себе» (Пс.23:12; ср.: 28:11); [Его] «пажити овцы» (Пс.78:13; ср.:94:7); [Его] «драгоценная собственность» (Втор.14:1, 26:18), «изначальное наследие», «наследие вечное», «достояние, которое [Он] избавил для Себя из земли Египетской» (Есф.4:17), [Его] «народ и удел» (3Цар.8:51), «собрание или общество» (Чис.27:17, 20:4; Нав.22:16), «общество святое» (Чис.16:3).

Но одной идеей богоизбранничества евреев отнюдь не исчерпывается сущность ветхозаветного теократизма. Другой весьма типичной для него чертой является исповедание израилитами Бога-Правителя, Бога-Царя, служившее для них духовным цементом сплочения в нечто целое, единое³⁴⁵. «Еврей, – говорит проф. Богородский, – жил верою, что Бог управляет его жизнию во всех ея проявлениях, в том числе и государственною³⁴⁶. В самом деле, раз Израиль – «святой» избранник Божий, «царство священииков», то, естественно, никто, кроме Иеговы, не может быть Царем “священников” – членов этого царства». «Блажен народ, – гласят Псалмы, – у которого Господь есть Бог» (32:12; ср. 2Цар.7:24), и, словно поясняя данный текст, пророк Самуил говорит: Господь Бог ваш – Царь ваш (1Цар.12:12; ср.: Исх.15:18; Пс.46:9; 1Пар.29:11). Само желание евреев иметь у себя земного царя рассматривается «Богом Израилевым» как поползновение к тому, чтобы Он, Господь, «не царствовал над ними». Вообще, повторю, сознанию еврейства Иегова предносился не только Богом, но и Царем, верховным руководителем государственного строительства.

Как таковой Иегова обладает всей полнотой царской власти – законодательной, административной, судебной – и евреи, действительно, прилагали к Нему в реалистической, конкретизированной оправе эту классификацию позднейшей юриспруденции, поскольку они думали, что Бог находится с ними в непосредственных отношениях (Втор.4:7), обитает с ними на Сионе (Пс.21:24, 19:12) и вникает в их подчас мелочные нужды (Пс.67:7, 10–11). Теократия в их понимании эквивалентна политическому общежитию, есть только его идея³⁴⁷. Иегова дает им закон, постановления и заповеди (Исх.21:1; Чис.34:13), утверждает правду, суд и справедливость (Исх.22:7, 32:7–8. Пс.88:4; ср.: 49, 6), составляющую Его главное социальное свойство и главное социальное требование³⁴⁸, устанавливает даже «верные часы и весовые чаши» (Притч.16:11). Он объявляет войну (1Цар.15:2), заключает мир (1Нав.21:44), предводительствует израильским войском (Чис.10:35; Втор.1:30, 31; Суд.5:4), Сам бьется с его врагами (Нав.23:3, 9–10), производит в их массе смятение (Суд.7:22), гонит их в плен Своему народу, попаляет «гневом Своим», сокрушает «десницей Своею» (Исх.15:6–7; Втор.2:33; Суд.5:20; Пс.43:3 ср.: 59:11–14). На поле брани евреи глубже всего чувствовали Его покровительство и поэтому ждали победы скорее от Него, чем от своего оружия: «…не на лук мой уповаю, и не меч мой спасет меня; но Ты [Господи] спасешь нас от врагов наших и посрамишь ненавидящих нас (Пс.43:7, 8); Бог – нам прибежище» (Пс.61:9), – говорили они.

Итак, обобщая сказанное, запомним, что в Библии мы сталкиваемся с двумя центральными идеями, точнее, с двумя порядками идей: 1) богоизбранности Израиля; 2) Бога – Царя-ревнителя Своего народа.

8

Книжники Древней Руси и отправлялись в своих политических концепциях от этих библейских теократических учений. Священные тексты, какими они богато украшали свои писания, подыскивались ими не в оправдание готовой идеи – они не только формулировали идею, они порождали ее. Как же они смотрят на родной народ?

Довольно рано русские летописцы стали видеть отличие Руси от ее соседства в религиозном отношении. Эпитеты, сыпавшиеся в адрес ее внешних врагов по Летописи, суть: «поганый», «поганьский», «погань», «безбожный», «богостудный», «окаянный», «баззаконный», «проклятый», «треклятый», «враги Божии» – были знаком пренебрежения к их религии. «Погаными» были турки (Лавр. С. 159, 280; Ипатьев. С. 115), Литва (Лавр. С. 425, 426, 448, 507), ятвяги (Ипатьев. С. 549), камские болгары (Лавр. С. 345, 346, 370), но кличку злейшей, безбожнейшей погани стяжали половцы – тяжелый батог Руси (Лавр. С. 159, 194, 216, 217, 221, 225, 226, 281, 341, 345, 364, 365, 368, 394, 414, 424, 487; Ипатьев. С. 118, 143, 153, 156, 162) и татары (Лавр. С. 437, 439–445, 494; Ипатьев. С. 495, 523, 524, 578, 581, 585, 587, 589, 592). «Поганством» была объявлена и прежняя языческая, бесовская вера (Лавр. С. 165–166; Ипатьев. С.542:556).

При взгляде на политических врагов с точки зрения веры грань между Русью и ими полагалась, следовательно, в сути православия. Такое сознание религиозного несходства будили тревожные условия народной жизни. Чем ощутимее был вред, причиняемый Русской земле неприязненными соседями, тем интенсивнее росла к ним ненависть, тем более прояснялись особенности племенного и культурного типа и напряженнее сгущалось христианско-православное настроение народной массы³⁴⁹.

Православие с течением времени сделалось основой русского патриотизма, предметом национальной гордости. Поэтому оно выставляется святыней, требующей тщательного оберегания, борьбы во имя ее. «Тое же зимы взяша Москву татарове, и воеводу убиша Филиппа Нянка за православную хрестьянскую веру» (Лавр. С. 438). «Всеволод же и Мстислав… рекоста дружине своей и Петру воеводе: “Братья! Лучше ны умрети пред Золотыми враты за святую Богородицу и за правоверную веру хрестьянскую”» (там же. С. 439). Юрий Всеволодович, услыша о разорении Владимира и гибели жены и детей, «възпи гласом великым со слезами, плача по правоверной вере хрестьянской преже… нежели собе и жены и детей» (там же. С. 441–442).

Православие – это религиозное преимущество, которое обусловливает успех самой борьбы: «И тако створи Господь милость хрестьяном, в тый же день возвеличи Бог князя Святослава и Рюрика за веру ею» (Ипатьев. С. 427). Это своеземное преимущество послужило для книжников, воспитавшихся на Библии, достаточной причиной для перенесения на Русь характерных черт того избранного народа, о котором повествует Священная книга.

Уже митрополит Иларион в конце своего «Слова о законе и благодати» обращается к Богу «от всея земли нашея» с молитвой, от которой так и веет библейским ветхозаветным духом: «Помяни, как Благий, и нас, убогих Твоих… Ты – Бог наш, и мы – люди Твои, Твоя часть, Твое достояние. Не воздеваем рук наших к Богу чуждому, не последуем какому-либо пророку, не держимся учения еретическаго, но призываем Тебя, Бога истиннаго… Доколе стоит мир сей, не наводи на нас напасти и искушения и не предай нас в руки иноплеменников, да не назовется град Твой градом плененным, и стадо Твое – пришельцами в земле не своей, да не скажут вопреки нам народы: где есть Бог их? Не напускай на нас скорби, глада, внезапной смерти, огня, потопления, чтобы не отпали от веры нетвердые в вере. Немного накажи, немного помилуй, не сильно порази, но милостиво исцели, не надолго оскорби, но вскоре утешь… Продли милость Твою на людях Твоих, врагов прогони, мир утверди, народы укроти, голод вознагради изобилием. Государей наших сделай грозными народам; боляр умудри; города распространи, Церковь возрости, достояние Твое соблюди, мужей, жен и детей, находящихся в рабстве, в пленении, в заточении, в путешествии, в плавании, темницах, в алчбе, жажде, и наготе, всех помилуй, всех утешь, всех обрадуй, подавай им радость телесную и душевную».

Прочитанная молитва очень ценилась нашим духовенством и вошла в церковный обиход. С еще большим самомнением выражается об исключительной близости русских Богу начальный летописец: «Да никтоже дерзнет рещи, – неоднократно восклицает он, – яко ненавидими Богом есмы! Да не будет. Кого бо тако Бог любит, якоже ны излюбил есть? Кого тако почел есть, якоже ны прославил есть и възнесл? Никогоже» (Лавр. С. 218; ср.: 373–374, 379; Ипатьев. С. 157). Дмитрий Донской перед «побоищем на Дону с Мамаем» в молитве говорит: Ты бо еси Бог наш и мы людие Твои (ПСРЛ. Т. VI. С. 91; ср.: Лавр. С. 427). Повесть «о Московском взятии от царя Токтамыша» называет русскую землю достоянием Божиим (ПСРЛ. Т. VI. С. 102). Митрополит Фотий в одном из своих поучений Великому Князю Василию Дмитриевичу зовет его подвластных избранною паствою Бога (Творения Святых Отцов. 1852. Кн. 2. С. 225), а прп. Кирилл Белозерский – людьми Господними (АИ. Т. I. № 12. С. 21. Стлб. 2).

Еще до злополучного Ферраро-Флорентийского собора (1438–1439 гг.) и падения Константинополя от меча османских турок (1453 г.), событий, столь решительно повлиявших на подъем московско-русского национализма, отчетливо выявилась в сознании книжников мысль, что русский народ, как содержащий правую веру, особенно угоден Богу, дорог Ему. Употребляя сами и приправляя речи своих героев обращениями к Иегове ветхозаветных евреев, они, несомненно, думали, что Русь занимает в путях Промысла место древнего «народа Божия».

В предшествовавшую историческому закату Византии пору не замедлила окрепнуть и другая богословско-политическая догма, находившая питание в Библии, – именно вера в то, что Бог непосредственно участвует в государственном бытии возлюбленной Им Русской земли. Он умиротворяет «которающихся» князей (Лавр. С. 429 и др.), наказывает их за преступление крестного целования (там же. С.168:260), вмешивается в столкновения между городами (там же. С. 266). Он благословляет оружие православных, принимает их под свою защиту, «втесняет» ужас в сердце поганых неприятелей, гонит их Своим грозным гневом, посрамляет их. «Вложи Бог мысль добру в Русьскые князи, умыслиша дерзнути на Половце» (Лавр. С. 266; Ипатьев. С. 182). «И Бог великый вложи ужасть велику в Половце, и страх нападе на ня, и трепет от лица Русьскых вой» (Лавр. С. 268; Ипатьев. С. 184). Владимир Мономах говорит: «Господь избавил ны есть от враг наших и покори врагы наша, и скруши главы змиевыя» (Лавр. С. 269; ср. – с. 376). «Торци… помроша бегающе, Божьим гневом гоними» (там же. С. 159; Ипатьев. С. 114–115). «И бысть радость велика хрестьяном, ихже избави Бог рукою Своею крепкою от безбожных Татар» (Лавр. С. 444 и др.). Окаянный и беззаконный Телебуга «вышел… пешком с своею женою об одной лошади, посрамлен от Бога».

Если враги Русской земли осиливают ее, Бог поднимает на неверных других иноплеменников и помогает христианским воинам отбивать пленных. «Не терпя зреть на нечестивых, видя их проливающих как воду кровь христиан и некоторых из них расточенными по чужим землям, Господь воздает поганым по делам их», ослабляет их государство мятежом великим, «пособляет сынам Своим отомстить им десятерицею» (Ипатьев. С. 182; 1 Новгор. С. 58 и др.). Завязывая битву, князья надеются не на свое войско, а на помощь Божию: «…аз уповаю на Господа» (Лавр. С. 411), «възряче на Бога», «надеемся на Бога» (Ипатьев. С. 287), «…пришло время помощи Божией» (Никоновская. Т. II. С. 105–106). Бог Сам ведет княжеские полки на бой (ПСРЛ. Т. VI. С. 94), сражается с противником (Новгор. Т. II, продолж. в Древней Российской Вивлиофике. С. 646) или шлет на борьбу с ним небесные силы во главе с Архистратигом Михаилом – свв. воинов Георгия, Димитрия, Бориса и Глеба и др. (Никоновская. Т. III. С. 16–17; ПСРЛ. Т. VI. С. 95). Не рать, не военная мощь, а Бог, св. Богородица, ангелы и угодники Божии в конечном счете побеждают врагов, поворачивают их вспять: «Бог и св. Пречистая ворогы наша победит» (Ипатьев. С. 304); «Бог потреби (обре)»; «И посла Господь ангела в помощь Русьскым князем» (Ипатьев. С. 193); «Молитвами святыя Богородицы и святых ангел умилосордися Бог, и посла ангелы в помощь Русьскым князем на поганыя; яко же рече к Моисееви: се ангел Мой предъидет пред лицом твоим» (там же. С. 191; ср.: 189 и Лавр. С. 274. 308; ПСРЛ. Т. VI. С. 95–96, 127, 136 и др.). Эту идею помощи Божией книжники высказывали библейским стилем еще так: «…десница, Твоя, Господи, прославися в крепости, десная Твоя, Господи, рука сокруши враги и множеством славы Твоея стерл еси супостаты наша» (ПСРЛ. Т. VI. С. 127–128).

Религиозный эгоцентризм, безспорно, налицо: своим правоверным христианством Русь, по убеждению книжников, резко отличается от окружающей ее нечестивой погани, высоко возносится над ней и составляет преимущественный объект забот и милости Божиих. «Хрестьяне» и «поганые» – два антипода в мире, и Премудрый, естественно, на стороне первых, наблюдает за ними, благоприятствует им, подобно библейскому Израилю. В перспективе обещала слепиться доктрина богоизбранничества «святой Руси», и действительно слепилась.

9

С середины XV в. на Руси наступает расцвет очередной теократической идеологии и, как ни странно на первый взгляд, он связан с фактами чужой, западноевропейской, и, в частности, балканской, истории – злосчастной Флорентийской унией и превращением столицы четвертой мировой монархии пророка Даниила, как смотрели греки на свое славное царство³⁵⁰, в османский Стамбул. Благодаря им на Руси спустя почти пять веков неуязвимого существования в корне пошатнулся религиозный авторитет Византии, сливавшийся в понятии русских с нормой «истинной веры» (православия) и «истиинаго благочестия» (РИБ. Т. VI. Стлб. 525–528, 531, 580–581)³⁵¹. После унии, ценой которой правительство босфорской империи надеялось купить помощь католического Запада в защите от нависшей турецкой угрозы, греков заподозрили в измене православию, в продаже его «злата ради» во Флоренции³⁵², а после падения Константинополя, вскоре последовавшего за унией, подозрения, дотоле нерешительные, уступили место настоящей уверенности. «Так как гибель Византии, – говорит П. Д. Погодин, – имела не только местное, но и всемирное значение, так как ея последствия несла вся Европа и в особенности государства, непосредственно связанные в своих интересах с бытием Царьграда, то и в исторических памятниках других народов нашло свой отзвук это событие, отзвук особенно сильный в итальянской и русской литературе, в силу исконных тесных отношений, существовавших между этими национальностями и Византией»³⁵³.

Оценивая исторические события с точки зрения божественного правосудия, награждающего внешними удачами за благочестие и карающего внешними бедствиями за уклон от чистоты православной веры, русские в завоевании Царьграда османами прочли возмездие ему за предание православия «в латинство» на «суемысленном и богоотметном» Ферраро-Флорентийском соборе: многострадальный город, несмотря на страшную тяжесть последних лет, непоколебимо стоял, укрепляясь благочестием, но лишь только «отступи» от него, когда, «оставя истину, соединился царь и Патриарх Иосиф с латиною», тотчас же «впал в руки поганым»³⁵⁴.

Вместе с падением Царьграда померкли и прочие светила благочестия: «…вся благочестивая царствия: греческое и сербское, басанское и арбаназское Божиим попущением безбожии турци поплениша и в запустение положиша»³⁵⁵. От этих церковных политических невзгод, обрушившихся на Византию, взор невольно обращался к собственному церковному и политическому благоденствию. Вследствие энергии Великого Князя Василия Васильевича Темного, сыгравшего почетную и ответственную роль блюстителя и поборника отеческого православия, «латынское соединение и согласие было торжественно отвергнуто и домашнее благочестие сбережено нерушимо. Далее, при сыне и преемнике Василия, Иване III близился к концу долгий и трудный, сначала стихийный, потом сознательный, процесс «собирания Руси», мозаичной интеграции самодовлеющих княжений и боярщин гегемоном «боевой» Великороссии, уже независимым тогда от золотоордынского сюзерена. Московское княжество, удельное по происхождению, в XIV в. ставшее великим, эволюционирует в «национальное велико-русское государство»³⁵⁶, а скромный представитель одной из мелких удельных династий, помещик-князь, вырастает в земского царя «всея Руси», единственного «печальника» и «заступника» Русской земли (становится «государем государя»), сконцентрировавшего в своей особе раскрошенный в удельное Средневековье между князьями-вотчинниками суверенитет.

Эти политические успехи Московских государей XIV–XV вв. позволили им сбросить церковную опеку Константинопольского Патриарха, духовного главы Вселенской Церкви и мирского ее распорядителя, Византийского императора, и доставить русской иерархии административную автономию, что реально осуществилось в поставлении собором русских епископов и митрополитов Ионы (РИБ. Т. VI. С. 539–540)³⁵⁷ и Феодосия (ПСРЛ. Т. VI; Софийская 1-я летопись. С. 279; Софийская 2-я летопись. С. 184)³⁵⁸. Таким образом, в то время как Царьград утрачивает свою политическую самостоятельность и томится под игом неверных агарян, Русийская земля Божиею милостию… растет, младеет и возвышается³⁵⁹; в то время как Церковь греческая делила печальную участь, постигшую греческое государство, пред очарованными, умиленными очами сына Русской Церкви расстилалась «вся земля наша русская от края и до края», усеянная «яко пшеницею чистою, верою Божиею»; «храмы Божия на лице ея подобни частотию звезд небесных водруженны; множество монастырей создани, им же числа ни вем кто весть, в них же безчисленное множество преподобных мнихов водворяются… Со Еремием рещи милосердие Господне должно: земля наша наполнена веры Божия и произобилует, яко же вода морская»³⁶⁰.

Там, на Востоке, все православные царства «покрышась мглою безвериа» (АИ. Т. I. № 78. С. 128. Стлб. 1), включая сюда «вторый великий Рим», где православие «испроказися», кроме «латынской», еще и «Махметовою прелестию от безбожных турок, зде же в Рустей земле паче просия отец наших учением»6 , и притом – что приятно поражало – «ныне благочестием всех одоле» та самая русская земля, которая «древле нечестием всех превзыде»³⁶¹.

Подобный контраст между несчастьем греков и процветанием родной земли логически вел книжников к выводу о ее превосходстве и благочестии пред своими учителями, к мысли о том, что она одна теперь в целом мире остается верной хранительницею православной истины. Исключительное положение Руси в христианстве они истолковали в пользу высшего провиденциального ее назначения, грандиозного религиозно-исторического призвания, богоизбрания и мессианства, сузив понятие Вселенской Церкви до телесных географических пределов Церкви Русской – Церкви поместной³⁶². Тогда русским книжникам был известен круг идей, на котором греки основывали свое богоизбранничество. Из византийской переводной письменности (толкования на книги пророка Даниила блаженного Ипполита; толкования на «Апокалипсис» Андрея Кесарийского; Космографии Козьмы Индикоплова; жития Иакова Жидовина, Андрея Юродивого, «Откровения» Мефодия Потарского) они познакомились с идеей о четвертом венце царства и о его последовательном историческом перекочевывании подобно Гегелевскому абсолютному духу из одного государства в другое, с идеей о вечном союзе православного христианства с православным царством и царем и с идеей вечного, движущегося Рима³⁶³.

В атмосфере этих идей слагается и под пером старца Псковского Елиазарова монастыря Филофея получает вычурную формулировку знаменитая теория о Москве – Третьем Риме, наследнике универсальных церковно-политических функций угасшей Византийской империи, перенявшем от нее пальму верховенства над всем православным миром. «Мала некая словеса изречем, – пишет Филофей дьяку Мисюрю Мунехину, – о нынешнем православном царствии пресветлейшаго и высокостольнейшаго Государя нашего, иже во всей поднебесной единаго христианом царя и браздодержателя святых Божиих престол святыя Вселенския Церкви, иже вместо Римской и Константинопольской, иже есть в богоспасенном граде Москве, святаго и славнаго успения Пречистыя Богородицы, иже едина во Вселенной паче солнца светится. Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конец и снидоша во едино царство нашего Государя, по пророческим книгам, то есть Росейское царство: два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти»³⁶⁴.

Для законного оправдания и пропаганды религиозно-националистических притязаний выковывается цикл легенд о перемещении из обоих павших Римов в новый, Третий Рим, Московское государство, различных эмблем православной святости (Повесть о белом клобуке; Сказание о Тихвинской иконе Божией Матери; о перешедшей в Новгород Спасовой иконе, писанной Греческим Царем Мануилом) и инсигний царской власти (Повесть о Вавилонском царстве, легенда о Мономаховых регалиях в сказании о князех Владимирских и в послании Спиридона-Саввы; Самарская сказка о Борме-ярыжке), о бегстве оттуда на Русь святых (Житие Антония Римлянина)³⁶⁵.

Но национальное самолюбие ревностных патриотов кололо то, что завещанная русскому народу-богоизбраннику прерогатива быть стражем православия на всем православном Востоке и вверенные ему три бессмертных дара – власти царская и патриаршая и обилие святынь³⁶⁶ – «претворяще и преводяще [на него] славу Греческаго царства»³⁶⁷, потерявшего в их глазах всякий престиж, переставшего быть для них, по выражению Грозного, «евангелием». И вот у них вспыхивает желание совершенно эмансипироваться от византинизма и, если не опередить греков, то по крайней мере стать с ними вровень. В этой фазе развития национального самомнения фабрикуются легенды, выводящие начало русского христианства прямо от апостолов, минуя греческое посредство (Сказание об апостоле Андрее, «брате апостола Петра»)³⁶⁸, а генеалогию Московских Рюриковичей – непосредственно от Пруса – «брата Римскаго кесаря Августа»³⁶⁹.

Горделивое московско-русское самопревозношение довольно рано двинулось, однако, и дальше: позиция Третьяго Рима, роднившая с сомнительными прежними Римами, едва ли могла чересчур прельщать пламенных патриотов, унаследовавших от периода до Цареградской катастрофы идею о том, что русский народ весьма люб Богу. Продолжая старую религиозно-политическую традицию, они вдохновляются иной мистической фикцией, окружающей Русь ореолом в духе ветхозаветного богоизбранного еврейства и вполне гармонирующей с их представлением о русских как о народе Божием, одиноком хранителе заповедей и откровений Господа.

Московские «публицисты» отмеченного направления смело провозглашают Русь новым Израилем, Сионом, царством, которое «Владыка Христос уподобил ветхой державе противу Иерусалиму», страной обетованной. Таковы авторы повестей о покорении Новгорода (ПСРЛ. Т. VI. С. 2) и о сочетании второго и разлучении первого брака Великого Князя Василия Ивановича (ЧОИДР. 1847. № 8. Смесь), Ростовский архиепископ Вассиан Рыло (ПСРЛ. Т. VI. С. 229), князь Курбский (Сказания. С.151:152), составители Степенной книги (С. 258), Патриарх Иов (ААЭ. Т. II. № 2. С. 8 и др.), многие авторы литературных памятников эпохи великой Смуты³⁷⁰ и др.³⁷¹ Не забудем, что историческое баснословие долго производило название Москва от имени Мосох – седьмого сына Иафета³⁷², Суздаль – от имени его же сына Асана³⁷³, построение Новгорода – от времен Ноя³⁷⁴.

Признав в Руси «новый Израиль», книжники, стало быть, пытались связать его непосредственными, непрерывными узами с древним. Русский народ теперь прямо и убежденно объявляют богоизбранным. Выдвинутая «идея» его богоизбранничества имеет вполне официальный характер, поскольку ее творцы принадлежали к правительственным сферам, занимали видное место в церковной иерархии и пользовались услугами пера для пропаганды своей точки зрения на знаменательные события эпохи. Уже Иона, ближайший современник Флорентийской унии и первый после нее и низложения Исидора самочинно поставленный на Московскую митрополию по повелению Великого Князя, нарекает русских «паствой великаго Богоизбраннаго Христова стада словесных овец, в немже и пребываем благочестии прежнем, доколе Бог велит»³⁷⁵. «Слово избрано от святых писаний еже на латыню» и содержащее правительственное оправдание автокефалии Русской Церкви тоже величает их «Богоизбранным Христовым стадом словесных овец»³⁷⁶. В начале XVII в. Патриарх Иов отмечает, что Бог «снабдевает Свое святое избранное достояние – великую Российскую державу» (Никоновская. Т. VII. С. 337; ср. – с. 346). В утвержденной грамоте об избрании на Московское царство Михаила Федоровича Романова Русь – это «Богом избранное стадо»³⁷⁷.

Кроме фиксированных, так сказать, буквальных подтверждений веры представителей и идеологов Московского православного царства в его богоизбранность, прочие возгласы и эпитеты книжников документируют эту веру. В том же «Слове избраном от святых писаний еже на латыню» московиты называются «Богоименитым народом истинного православья», Московия – «Богонасажденным раем мысленнаго востока праведнаго солнца Христа», «виноградом Богозделанным», «Богопросвещенной землей», имеющей «покров Божий на себе многосветлую благодать Господню»³⁷⁸. По «Повести о походе Великого Князя на Новгород», «великая милость» Божия почивает над «Боговозлюбленной Рустей землей» и ее «богохранимым градом» Москвой (ПСРЛ. Т. VI. С.2:14). Вассиан Рыло считает русский народ «людьми и достоянием Господа», «словесным стадом Христовых овец» (там же. С. 225–228). Иосиф Волоцкий говорит, что в Московском государстве «вси единаго пастыря Христа едина овчата суть», образуют «Христово стадо» (Просветитель. С. 42 и др.). По теории старца Филофея, Русское царство есть то избранное царство, на котором исполнились слова блаженного Давида: «…се покой Мой в век века; зде вселюся, яко изволих»; оно «едино стоит под благодатию Христовою» со своей «богоспасенной» столицей – центром Вселенского православия³⁷⁹. В Степенной книге часто мелькают библейские названия русского народа «достоянием Божиим», «наследием Его», покрытым «благодатию Божиею» и др. (Ч. II. С. 202, 209, 250). Доктрине богоизбранничества его отдает дань захожий на Руси Максим Грек (в своей переписке с московскими государями он проводит параллель между Московской «богохранимой державой», с одной стороны, и ветхозаветным Израилем и византийцами – с другой³⁸⁰. На ней строят свое политическое мировоззрение митрополит Макарий и Иоанн Грозный³⁸¹. В глазах Патриарха Гермогена Русь – «святая и Богом любимая страна», Москва – «Богом спасаемый град» (ААЭ. Т. II. № 57. С. 126). «Повесть о видении некоему мужу духовну», написанная протопопом Благовещенскаго собора Терентием (РИБ. Т. XIII), заставляет Самого Бога назвать русских «народом Моим», т.е. Божиим, а Богородицу просит Ее Сына пощадить «люди Своя». Просачивается идея богоизбранничества русского народа и в произведениях наших расколоучителей³⁸².

Исходя из сказанного, фундаментальный принцип, душу московско-русского теократизма составляет вера в то, что Русь находится под «покровом Божиим», «Господней благодатию» и «великой милостию», является землей «богоизбранной».

Рельефно отразился в сознании московских книжников и другой ранее привившийся религиозно-политический аспект – учение об участии Бога в государственной жизни Руси. Привлеку наудачу две-три текстуальных иллюстрации. Небесная помощь видится книжникам в работе по консолидации московской монархии. При покорении Новгорода Иваном III «Господь свыше посла в той час своего божества невидимую силу, помогая полком Великаго Князя, не тако бо зрети в них [новгородцах] беаше, якоже бы руками человеческими побиваемых быти им, но невидимою силою живаго Бога» (ПСРЛ. Т. VI. С. 10). При завоевании Казани Иваном IV «сбыстся древняя благодать, якоже древле Создатель израильский род Моисеом из Египта изведе, такоже и ныне Христос царем нашим православным изведе из работы казанския множество душ христианских» (Никоновская. Т. VII. С. 88). В одном послании Грозному, приписываемом или Вассиану Топоркову, или Благовещенскому иерею Сильвестру, читаем: «…того самаго нечестиваго и гордаго царя [Ахмата] Бог своим копием порази… а православных Великих Князей род возвыси и от нечестивых поганых свободи» (ЧОИДР. 1874. № 1. С. 71).

Внутренняя история страны также носит печать воздействия Божества: оно «своим благоутробием вся добре устраяет» (ПСРЛ. Т. VI. С. 1). Особенно в Смутное время Бог-устроитель царства радеет о судьбе Русской земли. Свой взгляд на события великой «разрухи» народ выразил в целом ряде памятников письменности, бытовавших под названием видений, знамений, сказаний, плачей и др. (РИБ. Т. ХIII). Не питая никакой надежды на помощь извне, он углубился в свой внутренний духовный мир, чтобы извлечь оттуда средства спасения от бурного социально-политического брожения, и в ответ на это движение народа к покаянию Господь Сам «во образе человечества» или чрез Пречистую Богоматерь в видениях благочестивых людей открывает Свою волю, обещая в случае чистосердечного раскаяния православных христиан всего Российского царствия наполнить и насытить их «Духом Святым Своим» (см.: Видение некоему благочестивому мужу в Нижнем Новгороде // Там же), принять в царство Свое небесное (Видение Григорию). Когда же совершилось очищение совестей покаянием, постом и молитвой, возвратившее потрясенному государству внутреннее единство и силу, «Бог его государя [Михаила Феодоровича] на такой великий престол избрал не по чьему-либо заводу, избрал его мимо всех людей, по Своей неизреченной милости; всем людям о его избрании Бог в сердце вложил одну мысль и утверждение»³⁸³.

Итак, признание Бога творцом истории – второй важный принцип московского теократизма.

Третья его особенность состоит в характере деятельности, которую в судьбах своей земли отводили московиты как христиане Божией Матери и святым угодникам Божиим. Мысля Бога не христианским Богом в строгом смысле слова, Богом любви и всепрощения, а ветхозаветным Богом гнева, грозным мздовоздаятелем, с ужасающей справедливостью карающим каждого и весь народ, все государство за прегрешения вольные и невольные, они думали, что, если при людской греховности Бог и не стер Московию с лица земли, если она и продолжает существовать, пользуясь даже Его благоволением и помощью, то только благодаря ходатайству за нее пред Ним Богоматери и Его святых угодников. По поводу взятия Казани Грозный, по Степенной книге, говорит: «[Ты] Христе, Боже наш… Христианский же род возвысил еси молением Пречистыя Твоея Матери, нашея Християнския надежди, и непобедимою силою Креста Твоего, и предстательством безплотных Твоих сил небесных и честнаго Твоего Предтечи Крестителя Иоанна и прочих Святых пророков Твоих, и апостол, и мученик, и святителей, и преподобных, и праведных, и всех святых» (с. 264). «Земля правится Божиим милосердием, Пресвятой Богородицы и всех святых молитвами», – так выражается в ином месте Царь Иоанн (Сказания Курбского. С. 156; ср. – с. 181). Патриарх Гермоген укоряет своих современников за то, что они забыли, что «молитвы Преславныя Владычицы нашея Богородицы и святых Божиих угодников помогают нам, и ангелы наши хранители неотступно нас хранят» (ААЭ. Т. II. № 169. С. 288). Неудивительно, что, моля Бога о какой-либо помощи, московиты вместе с тем просили поддержки и заступничества за себя своей «надежды» – Пречистой Богородицы и всех святых (АИ. Т. I. № 90. С. 138; № 160. С. 292 и др.) и свои послания и грамоты начинали с указания изволения Божия и благословения Его святых угодников (ААЭ. Т. II. № 4. С. 11; № 7. С. 16 и др.).

Заканчивая изложение, приходим к заключению, что в политическом мышлении Московской Руси надо различать три течения: одно связывало Москву со «вторым Римом» – Царьградом (теория «Москва – Третий Рим»), другое – с первым, античным (родословие от Пруса), и, наконец, третье, зачин которого в сознании книжников недалек от времени благовестия Поднепровью Евангелия (ср.: Лавр. под 998 г.), – с ветхозаветным Израилем (концепция Русь – «новый Израиль»). Московско-русская национальная идеология не представляется, следовательно, простой, односоставной. Между тем в ученой литературе как-то стушевывается это обстоятельство.

I: Образованность Московской Руси ХV–ХVII вв. – II: Первое водворение в Москве греко-латинской и общей европейской науки

I. Образованность Московской Руси ХV–ХVII вв. (Соболевский А.И.)

В старые годы в торжественных собраниях наших университетов ораторы нередко доказывали перед посетителями пользу и важность образования. В наши дни, благодаря их трудам, уже нет надобности говорить о значении образования, но представляется не излишним побеседовать об исторических судьбах образования. Ввиду этого мы позволяем себе обратить Ваше просвещенное внимание на образование Московской Руси XV–ХVII вв.³⁸⁵

Насколько была распространена грамотность в Московском государстве в ХV, XVI, ХVII вв.?

Мы привыкли думать, что среди русских этого времени было очень немного грамотных, что духовенство было отчасти малограмотно, отчасти безграмотно, что в высшем светском сословии грамотность была слабо распространена, что низший класс представлял безграмотную массу. Мы привыкли при этом ссылаться на грамоту Новгородского архиепископа Геннадия (конец XV в.), на постановления Стоглавого собора, на сочинение Посошкова и особенно на рассказы иностранцев. Но ближайшее знакомство с московской письменностью ХV и особенно ХVI–XVII вв. заставляет нас в значительной степени изменить мнение и признать, что жалобы Геннадия, отцов Стоглавого собора и Посошкова должно принимать с большими ограничениями.

Взглянем на количество дошедших до нас всякого рода книг и документов ХV–ХVII вв., хранящихся в наших библиотеках и архивах. Число их (особенно за ХVI и ХVII вв.), несмотря на пожары и разные невзгоды, постигавшие наши города и села, так велико, что мы затрудняемся даже приблизительно определить их число в тысячах. Они написаны в разных местностях Московского государства, начиная с его столицы Москвы и кончая пустынными окраинами нашего севера и Сибири³⁸⁶. Над ними должны были трудиться целые тысячи писцов и подьячих, поскольку они предназначались еще большему количеству читателей. Некоторые из них содержат в себе такие данные, при помощи которых можно составить некоторое понятие о числе грамотных среди разных классов московского общества³⁸⁷.

Это, с одной стороны, документы разного наименования (челобитные, поручные, духовные, обыски и т.п.), по преимуществу XVI и ХVII вв., на которых находятся рукоприкладства челобитчиков, поручителей, свидетелей; с другой – жития русских святых, подвизавшихся в Московской Руси в ХV, XVI, XVII вв.

Посмотрим на степень грамотности среди духовенства.

Белые священники в Московском государстве XVI и ХVII вв. (о XV в. у нас нет сведений) были поголовно грамотны. Правительство постоянно приказывает посадским и крестьянам, если они неграмотны, давать расписываться за себя своим «отцам духовным», следовательно, считает священников, какие бы местности ни имелись у него в виду, всех без исключения грамотными. Ни на одном из известных нам документов мы не находим ни указания на отказ священника подписаться по неграмотности, ни какого-либо иного свидетельства о его неграмотности³⁸⁸. Напротив того, даже документы, составленные в отдаленнейших концах московских владений в ХVII в., в Енисейске (1640) и в Селенгинске (1697)³⁸⁹, снабжены подписями тамошних священников.

Относительно белых дьяконов и дьячков у нас мало данных. Но эти данные XVI и ХVII вв. свидетельствуют исключительно о грамотности, так что мы не имеем вовсе указаний на существование неграмотных дьяконов и дьячков.

Черное духовенство представляло некоторый процент неграмотных, который, по скудости данных, мы не в состоянии сколько-нибудь точно определить. Мы можем составить себе понятие о грамотности старшей братии знаменитого Кириллова Белозерского монастыря на основании челобитной 1582–1583 гг.³⁹⁰ Она написана от имени 48 монахов, в том числе от имени 9 священников, и подписана 34 из них, в том числе 7 священниками. Из этого видно, что процент грамотных в старшей братии Кириллова монастыря превышал 70, а процент грамотных из числа монахов-священников превышал 75. Сверх того, мы должны иметь в виду, что, кроме поименованных в челобитной монахов, под нею стоят подписи еще 12 человек монастырской братии³⁹¹.

Старшая братия малоизвестного Тихвинского монастыря была менее грамотна. Из двух соборных приговоров 1661 и 1666 гг. один подписан из 11 соборян лишь тремя (в том числе архимандритом и казначеем), другой – из 29 человек лишь двумя (архимандритом и казначеем)³⁹². Впрочем, нам необходимо иметь в виду: 1) что на безграмотность большей части не подписавшихся под соборными приговорами монахов нет указаний (они никому не поручили за себя подписаться) и 2) что между монахами, не участвовавшими в соборах, были грамотные.

Жития русских угодников, подвизавшихся в монастырях в XV, XVI, XVII вв., свидетельствуют об очень значительном проценте грамотных в лучшей части монастырской братии. Относительно большинства их, какого бы происхождения они ни были, мы в житиях их читаем, что они были грамотны; что до меньшинства, то, не имея в житиях указаний на их грамотность, мы также не имеем указаний и на их безграмотность³⁹³.

Если мы обратимся к высшему светскому классу, к боярам и боярским детям, то и в нем для XVI и XVII вв. (для ХV в. у нас мало данных) найдем грамотных. Правительство постоянно полагает, что между боярскими детьми есть грамотные, и заботится о том, чтобы разные выборные должности занимали именно грамотные. Так, в 1535 г. оно требует, чтобы в Белозерске «учинили себе в головах детей боярских, в волости человеки три или четыре, которые бы грамоте умели»³⁹⁴. Находящиеся в нашем распоряжении документы позволяют определить приблизительно даже процент грамотных в высшем светском классе.

Перед нами ряд написанных на нашем Дальнем Севере в первой половине XVI в. документов. Один из них выдан двумя князьями – Согорским и Шелешпанским (1518) – и подписан одним из них; другой выдан четырьмя князьями Кемскими и двумя Фуниковыми (1520) и подписан пятью из этих лиц; третий выдан двумя князьями Кемскими (1529) и подписан одним из них; четвертый выдан князем Ухтомским при пяти свидетелях – князьях трех Ухтомских, Кемском и Андомском (1539) и подписан всеми шестью³⁹⁵. Таким образом, процент грамотных между землевладельцами Дальнего Севера в первой половине XVI в. превышает 80. Документ, составленный также на Севере (по реке Мологе) и также в первой половине XVI в. (1529), подписан из шести свидетелей, детей боярских, четырьмя. Таким образом, он показывает процент грамотных между помещиками Севера этого времени – выше 65³⁹⁶. Из двух новгородских документов конца XVI и самого начала XVII в. на одном (1567) мы находим подписи трех из пяти поручителей, детей боярских³⁹⁷, а на другом (1613) из 26 поручителей-помещиков (в том числе четырех князей) – 14, в том числе три подписи князей³⁹⁸.

Эти документы показывают процент грамотных между новгородскими помещиками конца XVI – нач. XVII в. – около 55. Показание псковских помещиков и детей боярских числом из 90 человек (1631) подписали 59, из чего также виден процент грамотных – больше 65³⁹⁹. Известная грамота об избрании на царство Бориса Годунова (1598) дает нам понятие о грамотности среди придворных чинов: из 22 бояр ее подписали 18, из 15 окольничих – 13, из 42 стольников – 36, из 98 дворян – 64, из 40 жильцов – 38⁴⁰⁰. Это показывает процент грамотных при дворе в конце XVI в. – выше 78. Из житий святых XVI в. видно, что среди бояр этого времени было в обычае учить детей грамоте: свв. митр. Филипп и еп. Казанский Гурий, который «от меньших боляр», были еще в детстве обучены грамоте.

Приведенные данные позволяют признать, что более 50% крупных и мелких землевладельцев Московской Руси в XVI и XVII вв. были грамотны – безразлично, где бы они ни жили – в Москве ли, или на окраинах Московского государства⁴⁰¹.

Теперь перед нами купечество. Грамота об избрании на царство Бориса Годунова (1598) подписана 21 из 28 гостей, т.е. 75%. Раздельная троих Строгановых (1629–1639) подписана всеми⁴⁰². Духовная московского купца 1635 г. подписана завещателем и всеми тремя свидетелями⁴⁰³. Челобитная московских торговых людей 1646 г. о притеснениях иноземцев подписана 163 из 168 челобитчиков, т.е. более чем 96%⁴⁰⁴. Если мы примем во внимание, что знаменитый путешественник Афанасий Никитин (XV в.) и его современник паломник гость Василий были грамотны, что идеальный хозяин Домостроя – он из торговых людей (XVI в.) – грамотен, что св. Елеазар Анзерский (начало XVII в.) из козельского купеческого рода был в детстве обучен грамоте, что неизвестный псковской купец позаботился даже об обучении грамоте своего работника, впоследствии св. Никандра Псковского (XVII в.)⁴⁰⁵, то мы должны будем признать, что между московскими торговыми людьми XV–XVII вв. грамотность была обычным явлением.

Среди посадских и крестьян, низшего светского сословия, в XV–XVII вв. также часть была грамотной. Правительство постоянно предполагает между ними существование грамотных, какая бы местность ни имелась в виду: в документе 1561 г. оно велит в известных случаях «прикладывать руки» «лучшим» крестьянам, «которые грамоте умеют». В документе 1606 г. оно предписывает посадским людям прислать в Москву «выборы» «за своими и за отцов их духовных руками»⁴⁰⁶.

Относительно посадских людей мы владеем, между прочим, следующими данными. Перед нами ряд документов, составленных в Тихвине в разные годы XVII в. (с 1624 по 1694). Один из них подписан четырьмя из 20 посадских, другой – 13 из 34, третий – тремя из семи, четвертый – тремя из 10, пятый – семью из 11, шестой и седьмой по одному из трех, восьмой двумя из пяти, всего же 34 из 93 посадских, т.е. почти 38%. Из трех документов, выданных в Белозерске в первой половине XVII в. (1613–1641), первый подписан двумя из 4 посадских, второй – одним из 44 посадских и стрельцов, третий – 19 из 59 посадских⁴⁰⁷. Всего 22 из 107 человек, т.е. более чем 20%. Из двух документов углицких XVII в. (1641–1674) процент грамотных между посадскими Углича определяется выше 43; из двух документов олонецких (1672–1689)⁴⁰⁸ между посадскими Олонца – выше 42.

Грамота об избрании на царство Бориса Годунова (1598) подписана пятью из 16 сотских черных сотен; новгородская поручная 1567 г.⁴⁰⁹ – одним из пяти посадских; документ московских мещан 1671 г. – из двух сотских – одним и из трех старост – тоже одним⁴¹⁰. Пять показаний 231 человека псковских посадских и торговых людей (1631) подписали 38 из них, т.е. более чем 16%⁴¹¹. Из Жития прп. Дионисия, архим. Троицкой лавры, видно, что этот святой – сын посадского, «мирския слободы старейшины», был в юности обучен грамоте (около середины XVI в.)⁴¹². В общем процент грамотных между посадскими конца XVI и XVII в. едва ли может быть определен ниже 20.

Относительно крестьян мы владеем, между прочим, такими данными XVII в. Документ 1601 г. подписан шестью из 20 крестьян Прилуцкого монастыря; два документа 1614 г. подписаны одним из 32 крестьян Ипатьевского монастыря, другой – также одним из трех солигалицких крестьян; документ 1618 г. подписан тремя из шести крестьян Прилуцкого монастыря; документ 1638 г. – тремя из четырех сарапольских крестьян; документ 1684 г. – также тремя из 26 вещозерских крестьян⁴¹³. Из житий святых XV в. мы узнаем, что крестьяне родом – прпп. Антоний Сийский, Александр Свирский, Александр Ошевенский, Зосима Соловецкий, архиеп. Новгородский Серапион – были еще в детстве обучены грамоте. Вообще, грамотные крестьяне в XV–XVII вв. не могли быть исключительным явлением – их процент в XVII в. едва ли был ниже 15.

Кажется, несколько слабее была распространена грамотность среди стрельцов, пушкарей, казаков, хотя и между ними в XVII в. постоянно оказываются грамотные. Так, в Пскове в 1631 г. в двух стрелецких полках по 500 человек в каждом, в одном подписалось пять простых стрельцов, в другом – три; там же тогда же из 84 пушкарей подписалось восемь, из 131 казака – шесть⁴¹⁴. В Одоеве в 1651 г. из 11 и в Лебедяни в 1659 г. из 32 пушкарей нашлось по одному грамотному⁴¹⁵, в Енисейске в 1640 г. из 11 «служилых людей» подписался один «казак»; даже в Якутске и в Селенгинске между казаками нашлись грамотные, в первом – девять человек, во втором – двое⁴¹⁶. Впрочем, в Туле и Орле в 1673 г. из 18 стрельцов и пушкарей ни один не оказался грамотным⁴¹⁷.

То количество грамотных, какое было в Московском государстве в XV–XVII вв., казалось людям того времени вполне достаточным, и мы совсем не слышим ни от правительства, ни от частных лиц жалоб на недостаток в них. Равным образом мы не слышим ни от кого никому никаких похвал за простую грамотность, не замечаем, чтобы простая грамотность сколько-нибудь высоко ценилась. Напротив, мы имеем ряд указаний, что одно умение читать и писать в XVI и XVII вв. многих не удовлетворяло. Можно сказать, что в Москве этого времени невысоко ценили даже людей просто «грамоте гораздых», таких, которые отлично читали и писали⁴¹⁸; их сочинениями, даже важными по содержанию, но написанными «простою речию», «без украшения», открыто пренебрегали и их самих называли «невеждами»⁴¹⁹.

Тогда значение придавалось лишь людям, вполне изучившим Священное Писание и святоотеческие творения и проникшим в их смысл, а сверх того свободно владевшим церковно-славянским языком. Так, из деятелей XVI в. Максим Грек был хвалим за то, что был «словеснаго любомудрия зело преисполнен, священныя же философии до конца навыкл»⁴²⁰; один его современник, митрополит Спиридон, – за то, что был «мудр» в литературном деле и «добре умел Писания Ветхая и Новая»⁴²¹; другой его современник, боярин Тучков⁴²², – за то, что «издетска навык вельми Божественнаго Писания». Настоящий «книгочей» в то время, говоря словами писателя XVI в., должен был обладать «пространством ума, еже мыслъми разумными сведети глубины»⁴²³. Такие ученые водились в Московском государстве в начале XV в. (назовем «премудраго» Епифания), но число их особенно быстро стало расти с конца этого столетия, с эпохи свв. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского⁴²⁴. Мы можем отметить любопытное обстоятельство: в XVI и в первой половине XVII в. рядом с учеными из духовных появляется немало ученых из светских, пользующихся большим уважением и славой у современников. Это Царь Иван Грозный, его старший сын Иван⁴²⁵, князь Курбский, боярин Тучков, князь Токмаков⁴²⁶ (XVI в.), князь Шаховской, князь Катырев-Ростовский, муромский губной староста Дружина Осорьин⁴²⁷ (начало XVII в.).

Где учились московские люди в XV–XVII вв., до водворения в Москве киевских выходцев?

Нет сомнения, что Москва этого времени не имела никаких ни правительственных, ни общественных школ. Но зато в ней было много мелких частных «училищ»⁴²⁸, так много, что желавшему обучить своего сына грамоте не нужно было их разыскивать. В XV в. св. Серапион, впоследствии архиеп. Новгородский, научился грамоте, по-видимому, в своей родной деревне близ Москвы; для св. Александра Свирского нашлось училище в родной деревне в Обонежье, для св. Зосимы Соловецкого – в том же родном Обонежье, для св. Антония Сийского – в селе близ Белого моря, для св. Александра Ошевенского – в деревне близ Белого озера; св. Мартиниан Белозерский был отдан в училище, находившееся близ Кириллова монастыря. Следовательно, не только под Москвой, но даже в таких глухих местах, как поселения нашего далекого Севера, не было недостатка в училищах⁴²⁹.

В XVI и XVII вв., особенно после предписаний Стоглавого собора, число училищ должно было значительно увеличиться⁴³⁰. Эти училища содержались «учителями», или «мастерами», из среды духовенства. Стоглав предписывает открывать в городах училища священникам, дьяконам и дьячкам. Жития свв. Ионы, архиепископа Новгородского (начало XV в.), и Никандра Псковского (XVII в.) говорят об учителях-диаконах; Житие св. Александра Ошевенского и царская грамота 1629 г.⁴³¹ – об учителях-дьячках. Учителей-монахов, по-видимому, было мало, может быть потому, что существовало запрещение пускать мальчиков в монастыри⁴³²; да и те, которые были, обучали главным образом молодых монастырских работников и монахов. Так, св. Филипп Иранский (конец XV в.) научился грамоте в Корнилиевом Вологодском монастыре вскоре после пострижения; св. Симон Волмский (начало XVII в.) был обучен грамоте в Соловецком монастыре, когда жил в нем работником⁴³³. Сверх учителей духовных, кажется, были учителя и из светских людей. По крайней мере диак-учитель св. Мартиниана Белозерского в Житии его называется «мирским», и архиеп. Геннадий упоминает об учителях-«мужиках»⁴³⁴.

Число учеников в училищах было, конечно, разное. Житие архиеп. Ионы (XV в.) упоминает о «многих соучениках» святого; жития прпп. Иосифа Волоцкого, Александра Свирского и Антония Сийского – о том, что вместе с ними учились их «сверстники»; в Житии св. Феодосия, архиеп. Астраханского (середина XVI в.), мы читаем, что этот угодник «многих сверстник во учении преспеваше»⁴³⁵. Лицевое (иллюстрированное) Житие прп. Сергия, написанное в XVI в. и, конечно, передающее действительность этого столетия, в одной из своих миниатюр изображает училище с 11 учениками таким образом: в комнате на одной лавке сидят рядом 5 учеников с книгами; позади них помещаются еще трое; налево от них – еще двое; на правой стороне учитель объясняет урок преп. Сергию⁴³⁶.

Главная часть учеников по возрасту были дети. Целый ряд житий святых указывает на семилетний возраст как на обычный возраст начинающих учиться грамоте без различия сословий. Так, в Житии св. Иоасафа Каменского, княжеского сына (начало XV в.), мы читаем: «…достигшу седмаго лета, и вдан бысть в научение грамоте»⁴³⁷; в Житии св. Иосифа Волоцкого: «егда бысть… седми лет, родителие его даша на учение грамоте»; в Житии архиеп. Серапиона, крестьянского сына: «…седмаго лета достигшу, вдан бывает в научение грамоте»⁴³⁸. Другие жития говорят о возрасте учеников в более общих выражениях, но и они, и Стоглав дают ясно понять, что он был детский⁴³⁹. Меньшая часть учеников по каким-либо особенным обстоятельствам являлась в училище уже взрослыми. Так, св. Никандр Псковский стал учиться грамоте лет в 20, будучи работником у псковского торговца. Искавшие священства или дьяконства, конечно, учились еще особо, более или менее взрослыми.

Время обучения грамоте в массе случаев не могло быть продолжительным. Способные мальчики, вероятно, выучивались скоро, приблизительно в два года⁴⁴⁰. Так, св. Александр Ошевенский «спешне некако изучился»; св. Игнатий Вологодский «вскоре учение книжное извыче»; учитель св. Антония Сийского дивился «скорому его научению»; св. Иосиф Волоцкий, по словам его биографа Саввы, «учашеся разумно и всех сверстник превзыде: единым годом изучи псалмы Давыдовы и на другий год вся Божественная Писания навыче». Малоспособные, как св. Александр Свирский, учились «косно и нескоро», к огорчению своих родителей, и, по-видимому, лишь после долгих усилий усваивали книжную мудрость, да и то, конечно, не все.

Какие же были предметы обучения в училищах?

Жития святых XV–XVII вв. говорят о них в самых общих выражениях: святой «научен бысть грамоте и всякому благочестивому обычаю», «извыче книжное учение», «извыче Божественное Писание»⁴⁴¹. Стоглав определяет их тоже очень общо: в училищах ученики должны были учиться чтению, письму и церковному пению. Архиеп. Геннадий говорит об изучении «накрепко» азбуки и следованной Псалтыри как о минимуме, потому что после него можно «канархати и чести всякия книги».

Несомненно, значительное большинство училищ были простыми школами грамотности, в которых учили только читать и писать. В них сначала преподавалась азбука, потом читались Часослов или Псалтырь, а иногда, сверх того, Апостол⁴⁴². Разумеется, в XV–XVI вв. пользовались рукописными тетрадями и книгами, а в XVII в. обыкновенно обращались уже к печатным изданиям. Как много экземпляров Азбуки, Часослова и Псалтыри требовалось для училищ, можно видеть из следующего. Св. Гурий Казанский, будучи еще в мире, во время своего заключения (в начале XVI в.) добывал себе пропитание тем, что «писаше книжицы малыя, иже в научение бывают малым детем»⁴⁴³, т.е. азбуки. Приходо-расходные книги Московского печатного двора показывают, что в середине XVII в. Азбука в течение четырех лет (1647–1651) была отпечатана трижды в количестве 9600 экз., учебный Часослов – в течение семи лет (1645–1652) восемь раз; учебная Псалтырь – в течение шести лет (1645–1651) девять раз.

Со второй половины XVI в. благодаря Максиму Греку и его ученикам⁴⁴⁴ в некоторых училищах стала изучаться «книга философская», или общая грамматика якобы Иоанна Дамаскина, – ее учили «ученицы новоначальныя по Азбуке, зане основание есть первое и подошва хитрости граматичной, а грамматика – основание и подошва всем свободным хитростям»⁴⁴⁵, с середины XVII в. вошла в употребление славянская грамматика Мелетия Смотрицкого, перепечатанная в Москве в 1648 г. «в научение православным, паче же детем сущим». Вместе с грамматикой стали изучаться орфография⁴⁴⁶, а также статьи разного рода (особенно исторические), помещавшиеся в так называемых азбуковниках и отчасти нашедшие себе место в печатной азбуке Бурцева (1634)⁴⁴⁷.

В начале XVII в. незнакомство с грамматикой считается уже признаком невежества, а ее знание – необходимым для образованного человека. Царская грамота 1616 г. велит заниматься исправлением Требника лишь тем старцам Троицкой лавры, которые не только «подлинно и достохвально извычни книжному учению», но и «граматику и риторию умеют»⁴⁴⁸. Антоний Подольский, нападая на исправителей Требника, «хвалится о граматикии и о диалектике» и уверяет, что «против него» никто в России «совершенно граматикии и диалектики не знает». Исправители Требника в свою очередь, отражая нападение, обвиняют своих противников в том, что они непричастны граматической хитрости – они «не знают, кои в азбуце письмена гласная и согласная и двоегласная, а еже осмь частей слова разумети и к сим пристоящая, сиречь роды и числа и времена и лица, звания же и залоги, то им ниже на разум всхаживало».

Кроме училищ грамотности, вероятно, всегда в соединении с ними Московская Русь XV–XVII вв. имела еще особые училища – специальные для тех подростков, которые предназначались в священники и в диаконы. Их имеет в виду архиеп. Геннадий, жалуясь на незнание учителями «силы в Божественном Писании», на незнакомство учеников с «церковным порядком». О них же говорит Стоглав, требуя от учителей, чтобы они проходили с учениками все книги, которые «Святая Церковь приемлет», чтоб они сказывали им «силу» в Писании и вообще учили их столько, сколько «сами умеют». Наконец, едва ли не их имеют в виду Житие св. Александра Ошевенского⁴⁴⁹ и один позднейший источник. Последний говорит как о древнем обычае, что «возрастающих [учеников] препровождают ко чтению священныя Библии и беседе евангельских и апостольских и к разсуждению высокаго во оных книгах лежащаго разумения»⁴⁵⁰.

Наши сведения об этих специальных училищах крайне скудны, и мы сомневаемся, чтобы в большинстве их ученики шли далее усовершенствования в грамоте и пении и изучении богослужебного чина.

Других школ, которые бы были высшими, Московская Русь до второй половине XVII в. не знала. Одно прямое указание на их отсутствие находится в царской грамоте 1610 г.: «…по-русски философских учений много лет не было»⁴⁵¹. Другое косвенное указание состоит в том, что русский переводчик Космографии (XVII в.) сохранил без всяких оговорок такие слова своего оригинала: в Москве «училищ книжных философских разных писем нет; философскаго учения не искатели»⁴⁵². Сверх того, писатель начала XVII в., правда, несколько преувеличивающий дело, говорит, что до Петра русский народ, «кроме единаго чтения книг некиих», не ведал «ни единаго словеснаго учения»⁴⁵³. Таким образом, ученость могла приобретаться ее искателями исключительно при помощи личного, самостоятельного труда⁴⁵⁴, при помощи продолжительного и внимательного изучения книг как по содержанию, так и по изложению. Так, св. Стефан Пермский сделался ученым благодаря тому, что «прилежно имяше обычай почитати почитание книжное.., раде умедливая поученьи.., дóндеже до конца по истине уразумеет о коемждо стисе словеса, о чем чтет».

Данные, приведенные нами, позволяют признать, что в Московской Руси XV–XVII вв. образованность для всех сословий во всех отношениях была одна и та же. И княжеский сын, и поповский, и крестьянский учились в одни и те же годы, одному и тому же, по одним и тем же книгам, часто у одних и тех же учителей, и достигали в школьном образовании приблизительно одного и того же – умения читать и писать. Точно так же и княжеский сын, и попович, и крестьянский сын могли сами, каждый отдельно, набираться учености, изучая книги⁴⁵⁵.

Это равенство образования, соединявшее все сословия допетровской Руси в одно целое, будучи нарушено впервые в конце XVII в., совсем исчезло в XVIII в.

Духовенство к половине XVIII в. укрепило за собой одну новую школу – «бурсу», целиком перенесенную в Москву из юго-западной Руси со всеми ее порядками, со всей ее жестокостью⁴⁵⁶. Его образованность возросла если не количественно, то качественно.

Высшее светское сословие (а отчасти и среднее – чиновничество) около того же времени пошло в другую, новую, прямо из западной Европы перенесенную к нам школу – то общеобразовательную, то специальную. Его образованность возросла и количественно, и качественно.

Лишь одно низшее светское сословие (крестьянство) благодаря петровской реформе проиграло – оно должно было остаться при старых училищах и продолжать учиться по Часослову и Псалтири у диаконов и дьячков, но число этих училищ стало постепенно сокращаться – как потому, что стала уменьшаться их доходность (наиболее богатые ученики перестали поступать в них), так и потому, что правительство с угрозами начало требовать от учителей, чтобы они обучали по новым, едва ли нравившимся им учебникам вроде «Перваго учения отроком». А сокращение числа училищ в связи с усилением крепостного права, вероятно, повело к некоторому уменьшению числа грамотных в низшем сословии, т.е. образованность последнего, не возвысившись качественно, понизилась количественно.

II: Первое водворение в Москве греко-латинской и общей европейской науки (Забелин И. Е.)

…80-е гг. XVII в. были достославными годами зарождения и водворения в Москве самостоятельной русской учености, за которой, хотя очень постепенно, но не преминула последовать и общая образованность.

Нам хорошо известно, что старая, древняя наша книжная наука, собственно грамотность, даже в высшем, как бы ученом ее значении, в значении обширной начитанности, по случаю необходимого для печати исправления собственных своих же книг оказалась со всех сторон и в полной мере несостоятельной для такого дела. Это именно дело и не замедлило обнаружить всю глубину и необозримую широту тогдашнего русского невежества и его кровных чад: суеверия, легковерия, суемудрия и самомнения, от которых мы не совсем успели освободиться и до сих пор.

Крайняя потребность в науке, выразившаяся на первое время потребностью собственно типографскою, для приготовления знающих справщиков, ученых корректоров, стала очевидною для всех. Начались попытки завести школу для этой цели. При Патриархе Филарете была учреждена греко-латинская школа в Чудове монастыре под руководством грека Арсения, но учитель через несколько лет на одинокой и потому утлой своей ладье потонул в глубине всеобщего невежества и при Патриархе Иосифе был сослан в Соловецкий монастырь. Говорили про него, что он волхв, еретик, звездочетец, исполнен скверны и смрада иезуитских ересей. Такими характеристиками встречались тогда все знающие и ученые люди. При Патриархе Никоне он был возвращен и определен по-прежнему смотрителем и справщиком книг в типографии и занимался у Патриарха переводами с греческого.

В это время окольничий Ф. М. Ртищев устроил в Андреевском монастыре греческую школу и ученое братство переводчиков с греческого, призвавши ученых иноков из Киева, из которых более других известен как переводчик и справщик типографии Епифаний Славинецкий. Никоново время особенно славится собиранием древних русских и греческих рукописных книг с теми же исключительными целями точного исправления для печати всего обихода церковных книг.

Чем сильнее и явственнее обозначались и распространялись стремления к научному знанию, тем ожесточеннее восставало против этих стремлений круговое слепое невежество старых церковников и начетчиков. Однако среди тогдашних людей все, что могло в то время называться интеллигенцией, умной силой общества, от тех самых криков темной фанатической толпы все более убеждалось, приходило все более к сознанию, что так оставаться невозможно, что необходимо устроить книжное знание на прямых и твердых, в точном смысле ученых основаниях.

В самый разгар борьбы этого сознания с мнениями защитников старого невежества прибыл в Москву митрополит Газский Паисий Лигарид (1660). Узнав, в чем дело и желая объяснить причины смятения и шатания московских умов, он решил, что все зло произошло от двух причин: оттого, что нет народных училищ и нет библиотек. «Если бы меня спросили, – говорил он, – какие столпы Церкви и государства? Я бы отвечал: во-первых, училища, во-вторых, училища и, в-третьих, училища, причем необходимо преподавать в этих училищах греческий, латинский и славянский языки».

Внимательнее других прислушался к этим словам сам Царь Алексей Михайлович. Он решил завести науку у себя во дворце и вызвал для этой цели известного иеромонаха Симеона Полоцкого, которого назначил учителем своих детей, царевичей Алексея, а потом и Феодора. Это было в 1664 г. А на другой год, летом 1665 г., по указу Царя в Спасском монастыре, за Иконным рядом, были построены деревянные хоромы, в которых повелено учитца по латиням, грамматике, грамматичному учению подьячим Приказа Тайных дел Семену Медведеву и дворцовым Семену да Илье Казанцам.

Вскоре (1666) приехавшие в Москву Александрийский и Антиохийский Патриархи точно так же убеждали Царя завести греческие (но не латинские) и славянские училища, указывая особенно на важность изучения греческого языка.

В то время, как представитель латинской школы Симеон Полоцкий мало-помалу совсем водворялся в царском дворце, заняв даже положение придворного стихотворца, на Патриаршем дворе вовсе не было заметно, что там желают учредить правильную греческую школу. По-видимому, там довольствовались упомянутым ученым братством справщиков и переводчиков.

Между тем в обществе не угасала мысль о заведении школ, и прихожане одной церкви (Иоанна Богослова, вероятно, в Китай-городе, называемой по урочищу под Вязом) подали даже особую челобитную, прося в приходе учредить училище славяно-греческой грамматики, и чтобы священник был ученый человек и пение в церкви чтоб было партесное.

В 1668 г. на эту просьбу была выдана разрешительная патриаршая грамота, но о дальнейшей судьбе этого дела не имеем сведений. Прошло десять лет, о которых также ничего не знаем, что происходило на Патриаршем дворе с мыслями о заведении школы.

В 1679 г. случайно или не случайно прибыл в Москву некий русский иеромонах именем Тимофей, долгое время проживавший в Палестине, на Афоне, узнавший там основательно греческий язык и бедственное положение всей Греческой Церкви, теснимой и магометанством, и латинством. Его повесть об этом внимательно выслушал молодой Царь Феодор Алексеевич и тут же решил учредить в Москве греческое училище на пользу и греков, и русских, которое и было помещено в 1680 г. в верхних палатах типографии в составе набранных из разных сословий 30 учеников.

По-видимому, это было только начало, приступ к исполнению более широкого замысла, которому, несомненно, много способствовали и упомянутый Тимофей, и придворный ученый и стихотворец иеромонах Симеон Полоцкий со своим учеником Сильвестром Медведевым.

Возникла мысль об учреждении в Москве академии, т.е. о школе свободных мудростей. По царскому повелению составлен был план и написана в проекте так называемая привилегия, или учредительная грамота, о заведении такой школы-академии, которая и была обозначена в 1682 г. Составители грамоты, как оказывается из ее содержания, руководствовались уставами западных университетов и академий и начертали план с обширным курсом учения и с большими преимуществами для ученого сословия.

Между тем о намерении учредить в Москве академию проведали польские ученые и явились с предложениями устраивать это новое дело, конечно, под руководством иезуитов, алкавших забрать все дело в свои руки. Их отвергли, но иезуитские намерения продолжали свою работу и, как увидим, не без успеха. В Москве издревле опасались латинского Запада как огня, и Царь с Патриархом решили в 1681 г. вызвать ученых из греков по благословению Восточных Патриархов, о чем в тот год послали к ним особую грамоту. По согласию четырех Патриархов были избраны два брата – Софроний и Иоанникий Лихуды, которые после долгого странствования через Польские земли, преследуемые и теснимые иезуитами, тайным от них уходом прибыли, наконец, в Москву 6 марта 1685 г. Заметим, что латинствующие в лице известного Сильвестра Медведева еще в январе этого же года подносили Царевне Софии на утверждение упомянутую академическую привилегию-устав, но, кажется, без успеха, так как Патриарх Иоаким вообще не благоволил к латинству.

Прибывших Лихудов поселили сначала в Николаевском греческом, потом в Чудове, но в обоих монастырях помещение найдено ими неудобным, быть может, потому что не было там достаточного простора для школы, которую Лихуды, не желая, по-видимому, терять дорогое время, открыли вскоре по приезду. Для этой цели тогда же были построены для них особые деревянные кельи в Богоявленском монастыре. Рассказывают, что сначала им отданы в науку из типографских учеников лучших пять человек.

Такая школа могла устроиться и в кельях, но, видно, охотников учиться у новых учителей явилось больше, и не из числа только типографских учеников, но даже из боярских детей, поэтому в том же году 3 сентября сам Патриарх Иоаким приходил в Богоявленский монастырь осмотреть место, где лучше выстроить особые хоромы для школы. По его благословению эти хоромы были срублены в ту же осень, и 12 декабря к новоселью в них принесен из патриаршей казны образ Владимирской Богородицы.

В одно время с постройкой хором мало-помалу накапливался в учительских кельях и ученический состав новой школы. 26 декабря в этом составе вся школа приходила на Патриарший двор и в Крестовой палате славила Христа и приветствовала Патриарха поздравительными речами, и от учителей, и от учеников, причем в записке об этом случае учители, греко-иеромонахи Иоанникий и Софроний, обозначены учителями греческих высоких наук и то, что они учат в школе греко-латинскому книжному писанию, – так отмечалось преподавание начального класса, обнимавшее предварительные предметы учения. Патриарх выдал праздничную славленую награду учителям по пять рублей, двум ученикам по два рубля, девятерым по рублю, семнадцати человекам по полтине. Всех учеников числилось уже 28.

В тот же день приходила к Патриарху славить Христа и типографская школа с учителями иеромонахом Тимофеем и греком Мануилом Григорьевым, причем учители получили: Тимофей – пять рублей, Мануил – два рубля; ученики: один – один рубль, девять – по полтине, 46 – по 25 копеек. Всех типографских учеников явилось 56, ровно вдвое против Богоявленской школы.

Торжественное открытие Богоявленской деревянной школы как основы будущей Академии произошло 29 января 1686 г. В этот день Патриарх со архиереи прибыл в новопостроенную школу и слушал учения учеников, в числе которых находились его домовый иеромонах Иларион, два иеродиакона, шесть человек лучших и 23 человека остальных, всего 82 человека. Потом со архиереи же Патриарх ходил в типографскую школу, где учились один иеродиакон, греческому писанию 9 лучших, 11 средних, 27 меньших, 19 еще меньших, всего 66 человек; словенскому писанию учились 166 человек, а всего 282 человека. Таков, вероятно, был полный состав этих обеих школ в 1686 г.

Один из первых учеников Богоявленской деревянной школы Федор Поликарпов рассказывает, что каменные палаты для Академии были основаны Патриархом Иоакимом в 1685 г., т.е. в год приезда в Москву Лихудов, на оставленную на это строение по завещанию тем же Лихудам от доместика, учителя греческого пения, грека иеродиакона Мелетия сумму 2000 рублей; что палаты были выстроены совершенно в 1686 г., когда в них и переселилась Богоявленская школа – учители с учениками. Однако достоверно известно, что это случилось годом позже, в 1687 г., в конце года, так как в сентябре 9 числа эти палаты еще достраивались, для чего тогда выдано Богоявленскому архимандриту Никифору 100 рублей, и только 12 октября Патриарх ходил в новопостроенные палаты, вероятно, уже совсем готовые, для осмотра. Может быть, палаты, действительно были заложены в 1685 г., а еще вероятнее, что в том году материал для постройки был только заготовлен. Сама же постройка произведена в течение следующих двух лет, и в ожидании ее окончания в 1685 г. была построена деревянная академическая школа.

В январе 1687 г., тоже 29 числа, быть может, в воспоминание первого открытия, Богоявленская деревянная школа снова видела в своих стенах Святейшего Патриарха, пришедшего на этот раз с белыми властями. Теперь в школе преподавали уже грамматику, и Патриарх слушал греческого грамматическаго учения и после слушания пожаловал учителям Софронию и Иоанникию не по 5 рублей, а по 5 золотых, да ученикам детям боярина князя Юрья Михайловича Одоевскаго князю Михайлу да князь Юрью, да князь Петру; да кравчего князя Бориса Алексеевича Голицына сыну князю Алексею да дьяка Василья Посникова сыну Петру – по золотому каждому.

Золотая награда показывала золотые успехи школьного учения. И, действительно, Петр Посников впоследствии опередил учением даже Федора Поликарпова.

В каменные Спасские палаты академия была переведена, по всему вероятию, к зиме 1687 г., когда на Рождестве 28 декабря академия уже из этих Спасских палат приходила к Патриарху в Крестовую славить в следующем составе учеников: два иеромонаха, два иеродиакона, книгописец, бельцов 1-й статьи пять, в том числе два грека, 2-й статьи девять человек, 3-й статьи 35 человек, 4-й статьи 27, итого – 76; словенского книжного учения: 1-й статьи семь человек, 2-й статьи 16 человек, итого – 27; а всего – 104. Каменные школьные палаты, как упомянуто, были построены в три этажа, вероятно, с прямой целью распределить и само учение на три особых отдела.

В 1688 г. на Святой, в пятницу 20 апреля, школа также приходила к Патриарху в Крестовую под руководством одного учителя Софрония и для праздника Воскресения ученики по-прежнему говорили Патриарху поздравительные речи. Состав школы в это время был распределен следующим образом: иеромонах один, книгописец, два иеродиакона – ученики верхних школ – 1-й статьи 2, 2-й статьи 7, 3-й статьи 11 человек; средних школ: грамматичников 19 человек; нижней школы греческого книжного писания малых учеников 20 человек; словенского книжного писания староста да 100 учеников; всего – 164. Таким образом, верхние школьные палаты были определены для преподавания высших наук, а нижние – первонаук.

В 1689 г. в школе преподавалось уже риторическое учение. 27 декабря школьники по обычаю опять приходили в патриаршую Крестовую и пред Святейшим Патриархом и освященным собором Христа славили пением греческого согласия и говорили по-гречески и по-словенски о Христове воплощении «от Божественных писаний многие речи и орацыи Святейшему Патриарху» с поздравлением. Состав учеников был следующий: монах, иеромонах, иеродиакон, учеников-бельцов два человека, орацейщиков семь человек, грамматичников 26 человек, да которые начали учить греческий язык 16 человек; словенского учения староста и 127 учеников.

В марте 1690 г. в верхних школах Софроний начал уже читать логику и диалектику. Грамматику и пиитику Лихуды преподавали на одном греческом языке, а риторику, логику и потом физику (естественную философию) – на греческом и латинском. Федор Поликарпов свидетельствует, что успехи учения были блистательны, так что в три года они, верхние ученики, могли говорить на обоих языках и перевели несколько книг на славянский язык.

Хотя преподавались оба классические языка, однако средоточием и главной силой был язык греческий, а с ним и все образование носило господствующий характер греческий, отчего и сами школы обыкновенно именовались греческими, еллинославянскими. В Москве, таким образом, была открыта самостоятельная академическая школа исключительно греческого, строго православного направления, совсем отличная от Киевской академии, в которой господствовал в такой же мере язык латинский, необходимо способствовавший внесению в православные установления различных униатских мнений.

Должно заметить, что Московская школа была основана в то самое время, когда уже разгоралась борьба между латинствующим направлением и греческим, или православным, конечно, не за классицизм или преимущества того или другого языка, а прямо за успевшие проникнуть в православную Москву униатские мнения, даже при помощи основанной Царем Алексеем латинской школы Симеона Полоцкого.

Прежде мы заметили, что латинствующие свили, было, себе теплое гнездо в самом дворце и по-видимому стремились занять главное место и в новоучрежденной академии, но именно Лихуды со своим грецизмом стали поперек дороги этим стремлениям и к тому же открыли горячую обличительную полемику с представителями латинства. Классические языки, таким образом, становились знамением: один – латинства, католичества, другой – православия. В этом обстоятельстве заключается и объяснение, почему Восточные Патриархи еще при самом начале учреждения московских школ настоятельно требовали, чтобы в этих школах учили только по-гречески, отнюдь не по-латыни. Патриархи очень справедливо опасались, что с латинским языком неизбежно будут усваиваться и папежские католические, хотя бы и под видом униатских, мнения, понятия, идеи, так как вся академическая ученость в то время в своих целях, в сущности, ограничивалась только вероучением, а латинский язык был священным языком и католического вероучения, и собственно церковной службы. Лихуды, не отстраняя латинского языка как языка науки, водворяли в Москве греческую школу на основаниях истинной учености, без особого уклонения в сторону лишь одних вероисповедных целей, как это могло бы случиться с одним греческим языком. Но самостоятельному московскому делу Лихудов не суждено было прочно установиться для дальнейшего развития.

Свой курс Лихуды прекратили в 1694 г. вследствие их удаления от школы по наветам Иерусалимского Патриарха Досифея, действовавшего так, может быть, и по интригам латинства, конечно, очень скрытым и замаскированным. В этот год Лихуды только что начали читать физику по Аристотелю. На их место преподавателями поступили их ученики Николай Семенов Головин и Федор Поликарпов, которые преподавали до 1699 г. грамматику, пиитику и риторику на греческом языке. Латинский язык по требованию Иерусалимского Патриарха был изгнан из академии. Патриарх и Лихудов, между прочим, обвинял именно за введение в академии латинского языка.

Так водворялась уже фанатическая нетерпимость, вскоре, однако, совсем упраздненная, так как в это самое время взяла свою силу Петровская реформа, упразднившая все опасности вероисповедной борьбы введением общего образования и общей светской учености, причем и самостоятельная Московская греческая академия передана была с 1700 г. в руки киевских ученых, не замедливших водворить в Москве по преимуществу латинскую Киевскую школу, в которой греческий язык точно так же совсем был исключен из преподавания, да почти и все ученики были также привезены из Малороссии. В 1704 г. из 34 учеников философии было только трое великороссов, а прочие имели фамилии белорусские и польские.

Такова была судьба самостоятельного московского дела в учреждении самостоятельной учености, независимой от подозрительного и опасного латинства. С переменой языка, однако, нисколько не переменялось существо этой учености, схоластической в своем характере и исключительно церковной в своем содержании. Следует только заметить, что академия Лихудов с обоими языками и с преобладанием греческого была поставлена правильнее и в дальнейшем развитии принесла бы не менее той пользы, какую принесла переселенная в Москву киевская, исключительно латинская ученость, получившая к тому же привилегированное положение и замкнувшая эту ученость в монашеский круг, не допуская к преподаванию бельцов. По этому поводу обыкновенно слышим тенденциозные упреки Москве, что если бы не киевская ученость, привлеченная в Москву к общему делу и занявшая с того времени, с 1700 г., почти все иерархические места в государстве, то Москва совсем потерялась бы от своего повального невежества, так как по своему нерадивому невежеству не могла и не умела доставлять иерархии требуемых ученых и образованных подвижников для церковного заведования и управления.

При таком взгляде на дело мы, однако, совсем забываем, что именно с 1700 г. и вообще со времени Петровских преобразований Москва вся отдалась светской науке и поставила целые полки подвижников по всем отраслям государственного устройства и управления. Об этом мы сейчас будем говорить. Но прежде скажем заключительное слово о водворенной церковной учености.

Как видели, учреждением лихудовской академии впервые устроилась в Москве русская ученость, русская школа высоких греческих, а потом и латинских наук, и учение свободных мудростей. Один из столпов Церкви и государства был воздвигнут в размере, какой был определен его основными целями и в той твердости и крепости, которые вполне уже зависели от избранных учителей, в первое время на самом деле показавших, что они были в истинном смысле люди науки, блестящим образом оправдавшие свое избрание. Так впервые на Руси, как свидетельствовали современники, была водворена наука – полный курс учености и образования.

Можем ли мы сказать, что водворенная таким образом наука была наука в собственном смысле, в том обширном смысле, какой существует в наших теперешних понятиях? Способна ли была эта наука покоить на своих основах не одну Церковь, но и государство? Мы видели, что учреждение Спасской академии было увенчанием множества предшествовавших попыток к правильному устройству важнейшего церковного дела, исправления для печати церковных книг. Приготовить ученых справщиков для Книгопечатного двора, ученых переводчиков с греческого, способных в точности исправить вкравшиеся в течение веков в церковные тексты описки и ошибки, и, наконец, в вершине всего – ученых защитников Православия, способных бороться с распространявшимся влиянием католичества и протестантства – вот в чем заключалась основная цель тогдашней нашей науки и всей учености.

Учрежденная академическая школа по заимствованным с Запада образцам водворяла ту же самую специальную ученость в надлежащей системе и полноте. Академия представляла широкий путь образования, собственно, только для духовенства и особенно для высших духовных лиц. Так этот академический тип учения был поставлен и на латинском Западе. Он воспитывал и распространял образованность в собственном смысле церковную. «От Церкви благословенныя и благочестивыя науки да будут, – так писано в академической привилегии Царя Феодора Алексеевича. – А от Церкви возбраняемых наук, наипаче же магии естественной и иных, таким не учити и учителей таковых не имети, аще же таковые учители где обрящутся и оны со учениками, яко чародеи, без всякаго милосердия да сожгутся».

Вот идея, ставшая между основаниями водворенной науки.

Основной задачей водворяемой науки было познание веры, правильное, т.е. православное, понимание и толкование Священного Писания и Отцов Церкви. Из этой задачи вытекала другая – распространение веры, просвещение вероучением христианской паствы, а вместе с тем сохранение Православия и защита его от суемудрия ересей, от темного суеверия невежественной толпы. Все свободные мудрости были направлены исключительно только к этим задачам и в строгой постепенности мало-помалу воспитывали, приготовляли ученых представителей вероучения (современным языком – теоцентричной картины мира. – В. Ш.), проповедников, риторов, диалектиков, умеющих читать, переводить, объяснять и доказывать истину святого учения и святых книг.

Руководящая мысль этой учености выразилась, между прочим, в учении о риторике Софрония Лихуда, который, определив, что риторика есть наука или искусство, научающее говорить хорошо, правильно и красиво, в одном из своих наставлений замечает: «…если бы захотел я говорить об изяществе и силе Божественного Писания, то никогда не кончил бы своей беседы. Для меня удивительно, почему некоторые, оставив эту высокую и полезнейшую мудрость, обращаются к тленным произведениям человеческой мудрости». И далее, начиная после логики чтение естественной философии, Иоанникий Лихуд говорит между прочим: «…после того, как мы с трудом и ощупью прошли глубокие пещеры логики, теперь при помощи Св. Духа переходим к естественной философии и постараемся преподать ее согласно с учением Аристотеля. Впрочем, будем остерегаться от всякого мудрования, несогласного с нашей религией и православием и взимающегося [восстающего, поднимающегося] на разум Божий, как говорит апостол».

Ясное дело, что для этой науки не предстояло возможности отворить двери к свободному и всестороннему изучению и обсуждению всех остальных предметов и отделов человеческого знания. Она была поставлена, так сказать, в священной ограде вероучения и высилась пред остальным миром непогрешимой святыней Божественного Писания, авторитетом истины, которую требовалось только посредством определенных благочестивых наук правильно уразумевать, изучать, объяснять, толковать, дабы с успехом ее защищать от лжи мирского суемудрия и самомнения.

Таким образом, свободные мудрости – грамматика, риторика, пиитика, логика, диалектика, философия, теология – нисколько не распространяли пределов знания в сторону так называемых внешних мудростей, как обозначались мирские светские науки, по требные для житейского, мирского, т.е. государственного, обихода, для которого и сами свободные мудрости должны были принять мирское же, светское, направление, уже не церковное, но просто литературное.

Водворенная, установленная академическая наука не только не распространяла пределов знания, но своими слишком неопределенными, неясными указаниями на светские науки, вроде естественной магии и иных таких же вообще, на тленные произведения человеческой внешней мудрости уже прямо способствовала тесной замкнутости своего знания в одном кругу церковности.

При господстве и всеобъемлющем влиянии такой научной идеи очень трудно было проложить пути к той необходимой свободе в устройстве светского образования и светской учености, какая требовалась уже неотложно не то что для укрепления, но для спасения государства. Очень трудно и совсем невозможно было выйти на этот путь прямой дорогой, прямым учреждением такой же, но по мирскому плану, академии согласно потребностям и интересам гражданственности, всеобщим интересам государства. О таком решении в умах того времени не могло возникнуть и помышления по той особенно причине, что не были еще ясно поняты и осознаны сами эти государственные потребности и интересы.

Самое примечательное и великое по последствиям событие в нашей истории есть то обстоятельство, что государственная необходимость, крайняя нужда в науке была почувствована, понята и сознана во всей полноте не в государственном каком-либо коллегиуме вроде боярской Думы, не в заседаниях каких-либо дьячих особых комиссий, но в среде простых детских потех, забав и игр маленького, а потом и взрослого Петра-преобразователя. Это как-то странно выходит, но в действительности все это так случилось и так устроилось.

В то самое время и в те самые годы, когда на Патриаршем дворе, в Кремле, усердно размышляли о том, как лучше устроить в Москве надобную науку в укрепление и прославление Церкви; когда на Никольской улице одна за другой, в типографии, в Богоявленском и Спасском монастырях, учреждались школы, сооружались для них здания, – в эти самые годы, в том же Кремле, а после главным образом в Преображенском дворце на Яузе, возле Немецкой слободы, незаметно и мало-помалу нарождались помыслы, возникали и усложнялись потребности и крайние нужды в устройстве другой науки – на укрепление и прославление государства во всех его политических и хозяйственных, или экономических, стремлениях и интересах.

Очень любопытна и примечательна даже некоторая параллель, соответствие в постепенном развитии, с одной стороны, серьезного и благочестивого дела, каково было заведение учебных и ученых греческих и латинских школ и, наконец, Академии, с другой – потешного дела детских игр, приведших к такому же серьезному делу, каково было новое устройство всего государственного организма, закончившееся точно так же учреждением Академии наук в 1724 г.

В 1680 г. на Книгопечатном дворе славным Тимофеем учреждена греческая школа, послужившая первой и главной основой для будущей Академии. С того же года, после обычных игрушек, все более и полнее стали развиваться детские, исключительно только воинские игры маленького еще восьмилетнего Петра, действовавшего в качестве полковника со своими сверстниками-робятками, составлявшими в зародыше кадетский корпус, военную школу. В 1682 г. эта зародыш-школа сооружает себе в Кремлевском дворце для дальнейших упражнений особую потешную площадку, на которой ставится деревянный потешный шатер, и потешная изба представляет обставленный тогда же пушками, рогатками и прочими военными принадлежностями воинский стан.

В том же году на дворцовых верхних прудах, устроенных на здании Запасного двора, спускаются потешные суда, карбус и ошняк, и лодки. В это первое время происходило изучение, так сказать, воинской азбуки – учение первому началу военных игр.

В 1683 г., когда уже другой год наш посол в Константинополе хлопотал у Восточных Патриархов о вызове в Москву для устройства Академии ученых людей, учебные потехи Петра достигли уже военного похода на Воробьевы горы, где впервые произведена из пушек «огнестрельная стрельба».

В 1684 г. Петр поселяется уже в Преображенском и строит на Яузе маленькую крепость, осаждает ее с «огнестрельной стрельбой» и берет приступом.

В 1685 г. весной, когда прибыли в Москву Лихуды, Петр предпринимает поход в село Коломенское, где неутомимо стреляет и стреляет в цель.

1686 г., как мы говорили, был ознаменован торжественным открытием в Богоявленском монастыре, в деревянных хоромах, учрежденной Лихудами первой академической школы. И на Яузе этот год ознаменован новой постройкой уже настоящего Стольного города Прешпура, который с того времени становится резиденцией и средоточием всех преобразовательных петровских потех и военных учений. Тогда впервые здесь были спущены на воду потешные, но не детские, а заправские суда, шняк и струг, с лодками.

1687 г. на Никольской улице ознаменован переселением Академии из деревянных первоначальных хором Богоявленских в Заиконоспасские каменные палаты, а на Яузе последовал первый набор солдат – потешных конюхов, т. е. в сущности первых артиллеристов, отчего на стороне противников преобразовательным целям Петра, как они говорили, учало быть опасение, следовательно, потеха становилась уже делом очень нешуточным. Эти потешные конюхи с лошадьми и пушками были тогда же поселены на том берегу Яузы, частью возле Преображенского⁴⁵⁷, частью у села Семеновского, где, таким образом, устроилось основание для будущих гвардейских полков Преображенского и Семеновского.

В то время, когда в Академии преподавание постепенно восходило уже до риторики и пиитики, и в Преображенском с 1688 г. предпринято было уже очень ученое дело – постройка кораблей, – производившееся и в следующие два года, а потом в 1691 г. перенесенное на Переяславское озеро с устройством там целой флотилии.

Курс науки в Академии, начавшийся в 1686 г., был доведен в 1694 г. до философии, когда Лихуды были удалены. Точно так же и курс петровской потешной науки, начавшейся серьезным образом с постройкой стольного города в 1686 г., доведен был до военной философии, до настоящих военных маневров, произведенных в 1694 г. под селением Кожуховым.

В этом обозрении параллелей учения мы упоминали только дела петровских потех, их практическое выполнение. Но каждое такое дело, самое малое, как и большое, всегда сопровождалось теоретической подготовкой. Для исполнения каждого дела требовалось знать, как оно может и должно сделаться, и вот сама собой является необходимость поучиться то арифметике, то геометрии, то артиллерии, то фортификации, и по преимуществу всякой математике, которая в петровской науке и заняла первое, господствующее место.

Как и следовало государственным целям и потребностям, петрово учение началось с военного дела, с учения хитрости ратнаго строя пехотных людей, что соответствовало книжному словесному учению грамоте в Академии. После того следовала грамматика, т.е. стрельба в цель ружьями и пушками; затем – пиитика и риторика – сооружение и осада крепостей, для чего, кроме артиллерийского учения, вскоре понадобился и флот; тут же в маневрах на самом деле изучались боевая логика и диалектика.

В Академии – слова и фразы, здесь – цифры и выкладки наполняли и просветляли память и умы учеников; там по всем правилам науки усердно составляли приветственные речи – орацыи и стихотворения – и искушались в написании убедительных поучений, отличались на ученых диспутах, доказывая, разъясняя примерную истину по всем правилам логики и диалектики; здесь по всем правилам математической науки сооружали земляные городки, окопы и с веселыми криками штурмовали их. Повторим здесь сказанное нами по тому же поводу в другом случае: никто не ведал, да по новости и небывалости дела и не мог взять себе в толк, что все эти потехи и потешные городки и конюхи – не что иное, как самая простая, но очень разумно поставленная школа военной науки, разумно поставленная в том отношении, что она до всего, до последних мелочей, добиралась собственным опытом и умом, самоучкою, добывала военное знание не столько учением по книгам, сколько исполнением всякого дела собственными руками, на самом месте в виду всех выгодных и невыгодных окружающих обстоятельств.

Это была школа исключительно практическая, возникшая сама собой, нарожденная от детской игры и распространенная только непрестанным стремлением царственного ребенка и отрока идти дальше, не останавливаться на полдороге, но изведовать всякое и маловажное обстоятельство, всякое и маловажное дело до его конца, так сказать, до его подкладки. Вот по какой причине великий преобразователь во все время своей жизни непрестанно учился и всегда сам собственными руками мастерил всякое, даже последнее ремесло, был и плотником, и кузнецом, и токарем, и барабанщиком, и бомбардиром, и матросом-корабельщиком. Вот по какой причине он совсем позабыл о своем царском сане и всякого знающего и рабочего человека почитал своим товарищем и другом, а оттого, сам хорошо зная всякую работу, умел отлично выбирать для работы людей и к ремеслу, и к управлению государством. Честь именоваться Государем-Кесарем он предоставил начальному человеку преображенских потех князю Ромодановскому, которому писал, как простой подчиненный донесения и рапорты, и однажды, написавши не в порядке имя названного государя, очень извинялся перед ним, оправдываясь, что «корабельщики, наша братья, в чинах не искусны».

Потешная, но, в сущности, великая воспитательная и образовательная петровская школа завершила свой курс наук известным кожуховским походом. Потешная осада тамошнего городка была исполнена не только вполне научно, но даже с ожесточением настоящего военного боя. Затем, по окончании курса, на другой же год следовали уже известные азовские походы против турок. «Шутили под Кожуховым, а теперь под Азов играть идем!» – говорил не без радости, отправляясь в поход, достославный кожуховский бомбардир Петр Алексеев.

И вот такими-то шутками и играми Петра, незаметным ни для кого способом, настежь широко растворились двери к полной свободе знания, к свободной науке во всех ее разновидностях и во всей полноте, какой можно было достигать тогдашними еще очень неустроенными средствами.

Разрешение очень трудной для того времени задачи дать место свободе знания и учения всяким наукам, при всеобъемлющем влиянии церковности, было достигнуто не посредством сочиненного в кабинете или в Думе, на общем соборе, устава и указа, не посредством учреждения академии или университета с определенным курсом и подробной программой, а простым повседневным самоучением, простым повседневным деланием дела, которое само собой вызывало потребность в той или другой науке, т.е. в знании, как делается это дело. Началось с малого, с детской игрушки и игры, которой все-таки надо было выучиться: и вот малое учение постепенно переходит к большому; различные потребные знания цепляются одно за другое и создают новые крайние нужды в новых сведениях и науках. И остановиться в этой деловой последовательности приобретаемых знаний было уже невозможно, потому что игра также постепенно и совсем незаметно становилась заправским, а к тому же и прямым государственным делом.

Дельность, деловитость этого самоучения легла потом твердой основой для всей государственной деятельности Петра, не исключая и церковных вопросов и порядков, где дельностью требований он совсем озадачивал не подготовленные к делу словесные умы. Она же – эта дельность – послужила основой в развитии собственного характера русской науки и русской учености, который с немалой ясностью выразился в трудах нашего первого историка Татищева. Русская характерная черта в разработке своей истории заключается в том, что в этой разработке отсутствует элемент риторства – и в словах, и в мыслях, а это прямо показывает, что такой характер нашего научного дела идет не из Славяно-греко-латинской академии, не от учения так называемой словесности (главным образом церковной словесности, обозначаем этим словом весь состав водворенной у нас греко-латинской науки в образе академии Московской и ученейшей тогдашней академии Киевской, устроенных по образцам многовековой и уже ветхой западной риторской школы), – нет, наше научное дело по своему существенному характеру прямо происходит из школы петровского самоучения, или, точнее сказать, из школы, ставившей впереди всего не слово, как бы оно ни было красиво и цветисто, а самое дело, во всей его простоте и наготе, хотя бы и не красивой, но только истинной.

Можем заметить, что это, пожалуй, – существенная общая черта нашего народного ума, так как древнейшие наши историки – первые летописцы отличаются в своих сказаниях необычайной в писательстве прямотой, правдой и деловитостью.

Тем значительнее является перед нами петровская научная школа, успевшая окончательно вывести нас из вавилонского плена всяческой риторики, заполонившей было и нашу летопись вставочными риторскими сказаниями и представившей назидательный образец риторской обработки самой истории в известной Степенной книге, а после в небольшом учебнике под именем гизелевского Синопсиса (1674). В этом случае Петр, стало быть, ничего особенного и чрезвычайного не совершил. Он как полнейший выразитель русского ума все дело нового русского знания и образования повернул на народную русскую дорогу, оставив в стороне водворенную схоластику и все соображения и рассуждения о том, какие науки благословенны и не благословенны, благочестивы и не благочестивы.

Все науки стали благословенны, т.е. благословенной стала вообще наука, открывшая русскому уму свои необозримые сокровища в литературе ученых и образованных народов Запада, откуда с того времени и наполнялись разнородными иноязычными книгами русские библиотеки, собираемые по преимуществу для домашнего самообразования и самоучения, как собирал их для своих преобразовательных дел сам Петр. Научное направление, какое создалось само собой самоучением Петра, отличалось именно тем качеством, на котором зиждется сама наука. Это была критика, разбор, оценка всего обветшавшего и ошибочного в мыслях и в делах того века, беспощадная критика всего существа старой жизни, вследствие чего это направление с особой горячностью преследовало всякую басню, суеверие, легковерие, суесвятство и, в сущности, их источник – самомнение папствующей непогрешимости, способствующей утверждению всяких суеверий.

Очевидно, что по времени такое направление являлось как бы протестантством и вскоре на самом деле было заподозрено в склонности к этому вероучению. В то время научные направления иначе и не объяснялись, как уклонениями к тому или другому существующему вероучению. Никому еще не была понятна та истина, что здесь возрождалось только естественное распределение познаний, руководимых, с одной стороны, верой, а с другой – наукой, и что в петровском направлении господствующей, руководящей идеей являлась наука, а в направлении греко-латинских академий святым руководителем оставалась вера.

Все то, что было достигнуто постепенным развитием направления, созданного самоучением Петра, в полной мере отразилось и выразилось в ученых и литературных трудах Татищева, в его понимании всего окружающего, и современного, и минувшего.

Не вышедши ни из какой учрежденной академии, Татищев в ученых своих трудах является вполне ученым изыскателем в не меньшем достоинстве, чем, например, после него был ученый немец Миллер. Древнейший, доисторический период русской истории он обработал с таким вниманием, какого не встречаем ни у одного из последующих историков, и обработал в полном смысле по ученой программе, очень пригодной для повторения и в настоящее время, разумеется, с новой разработкой накопившегося материала. Приступая к изложению истории, он отказался от мысли сочинять истории, т.е. сводить свидетельства из разных лет к одному делу, как он выразился.

Отсутствие риторских начал в его образовании и руководящая петровская идея дельности и строгой критики заставили его сосредоточить свою работу на простом летописном своде с должными объяснениями и примечаниями, помещенными отдельно от текста. Он позволил себе только переложить древний текст на новое наречие, имея в виду большую общедоступность своего труда. Летописный свод, о котором впоследствии столько заботился великий критик текстов Шлецер, недовольный трудом Татищева за его неученость, все-таки служил прямым ответом на первые требования науки и в этом отношении был очень полезен самому Шлецеру.

Первым подвигом научного дела истории должен был явиться именно такой сводный сборник древнего текста, и несправедливо требовать, чтобы Татищев делал то самое, что должен был делать после него и при помощи его Шлецер, т.е. сводить и издавать текст тем способом, какой употреблялся при издании древних латинских и греческих писателей и который в приложении к русским временникам по их особому характеру во многом оказывался даже очень неудобным.

Науке прежде всего требовалось хорошо ознакомиться с составом текстов этих временников, что и исполнено трудом Татищева. Обсуждая и объясняя эти тексты, Татищев предварял Шлецера в ученых требованиях для правильной разработки истории, указывая на необходимость описания монастырских библиотек, описания даже архивов, описания вещественных памятников, собирания географических, этнографических, археологических сведений, и вообще ставя так широко программу исторической работы, что после и самый ученейший Шлецер не особенно много к ней прибавил.

Ясное дело, что все требования и нужды такой работы были с точностью обозначены еще в петровское время, и Татищев своими указаниями представляет только свод этих запросов, возникавших в разное время по поводу различных случаев в практической деятельности самого Петра и его рабочих-товарищей. Этим самым выясняется, что самоучение Петра и началось, и стояло все время на правильном научном пути, предварявшем своими запросами и задачами систематическое устройство знания под видом Академии наук.

Историк всегда больше, чем ученый других отделов знания, бывает изобразителем, хотя бы не полным, а иногда и односторонним, но верным изобразителем умоначертания своего времени; поэтому в трудах Татищева мы знакомимся в лучшем образце и с общим направлением идей петровского времени, и с суммой познаний, вошедших в оборот общественной мысли, с самым качеством этих познаний, со всеми запросами и задачами развивающейся умственной и нравственной, как равно и экономической, жизни. Он был, подобно своему учителю, Петру, простой усерднейший рабочий в деле преобразования всего государственного русского строя; но помощью господствовавшей практики самоучения сделался ученым историком, как другие тем же путем делались администраторами, дипломатами, адмиралами, полководцами, статистиками и т.п.

Никто из этих деятелей, как и сам Петр, не владел учеными формами при исполнении своих дел и трудов писательских, но каждый из них вполне всегда владел самостоятельною мыслию; не усвоенным раболепно из чужих книг и речей, но самостоятельным пониманием своей задачи, претворявшим чужие мысли и мнения о такой задаче, так сказать, в собственную плоть и кровь мышления. Вот чем особенно отличаются исторические и все другие писательские труды Татищева [а также труды всех радетельных соработников национального духа, творцов народной жизни и культуры. – В. Ш.], где самостоятельная, независимая мысль составляет существо исторической работы, ясно изображая тем самым водворенное Петром научное направление, которое да послужит нам образцом и руководителем во всех наших работах, на всех путях ученой деятельности.

1

В число задач русской историографии и, прибавим, русской психологии, ждущих разрешения, можно поставить и вопрос о впечатлении, какое выносил русский человек из первого знакомства с западноевропейской культурой. Интерес этого вопроса понятен сам собой: от первого впечатления в значительной степени зависели и первоначальное отношение русского человека к этой культуре, его взгляд на ее пользу и опасности, цели, какие он ставил себе, усваивая ее, и сами приемы ее усвоения.

Требуется особенная осторожность в изучении этого впечатления, как и в изучении всех явлений народной, или общественной, психологии. Здесь изучающему слишком легко подложить под изучаемое явление свое собственное впечатление, выносимое из изучения, вложить в людей давно минувшего времени свои собственные чувства и мысли, т.е. самому себе отвести глаза от предмета. Чтобы избежать такого самообольщения, чтобы точно воспроизвести и правильно понять впечатление, какое воспринимал русский человек при первой встрече с западной культурой, надо хорошо представить, так сказать, состав воспринимавшей это впечатление психической среды способ восприятия и степень восприимчивости.

Вопрос сложнее, чем он может показаться, и осложнили его обстоятельства и ход самого дела.

Приблизительно с XVI в., как принято думать, русское общество стало входить в прямое соприкосновение с жизнью Западной Европы. Сначала слабое по действию и ограниченное по размерам, это западное влияние постепенно усиливалось и расширялось, захватывая все новые сферы русской народной жизни, проникая все глубже в состав русского общества. Так дело идет и до сих пор. Идет четвертый век этого влияния, а мы еще не отдали себе полного отчета в его результатах и едва ли в состоянии точно определить размеры, до которых оно способно расшириться или в которых должно замкнуться.

Если бы в лице русского человека XVI или XVII в. встречался с западноевропейской цивилизацией простой дикарь, мы имели бы дело с явлением, представляющим общий культурно-исторический интерес, который можно выразить вопросом: как вообще действует на дикаря соприкосновение с цивилизацией? Но русский, поднимаясь навстречу западноевропейскому влиянию, нес в себе свою довольно давнюю культуру, отличавшуюся некоторыми особенностями, может быть, не имеющими большого значения в общей истории человечества, но не лишенными методологического интереса для историка, который обязан не только подсчитывать успехи человеческого развития, но и наблюдать природу и действие исторических сил, создающих эти успехи, следовательно, наблюдать всевозможные житейские склады, этими силами созидаемые. В состав русской культуры XVI–XVII вв. входили не одни антропологические инстинкты, но также и политические и общественные порядки, и идеи, успевшие плотно отложиться в быту и духе народа и составляющие народную психологию. Западноевропейское влияние, падая в эту историческую среду, преломлялось не только общими, так сказать, прирожденными свойствами человеческой души, но и местными исторически сложившимися особенностями национального характера.

Итак, семена западноевропейской культуры в России тех веков падали на почву, которую давно уже нельзя было назвать нетронутой целиной. Когда русский человек XVI в. обращался к Западной Европе за ее научными знаниями и житейскими удобствами, в нем, в его сознании и жизни, встречались две родственные культуры, обе европейские, – одна восточная, а другая западная. Чем менее похожи друг на друга или чем более чужды один другому два соприкасающихся культурных склада, тем легче наблюдать перемены, производимые одним из них, влияющим, в другом, воспринимающим его влияние.

Культуры русская и западноевропейская имели в ту пору очень несоизмеримые величины – не только неодинаковые уровни развития, но и различные миросозерцания, разные способы развития и различные понимания смысла и целей бытия. Но вытекающее отсюда удобство для изучения следствий встречи этих культур ослабляется одним немаловажным затруднением. В сравнительное измерение уровня той и другой, конечно, нет нужды вносить какую-либо патриотическую мерку. Надобно быть большим патриотом, чтобы любить собственно недостатки родной старины, но вовсе не нужно перестать быть им, чтобы заметить и понять эти недостатки, и поэтому ничто не обязывает утверждать, что Древняя Русь восприняла и разработала, постигла и провела в свою жизнь все лучшее, что выработал православный Восток в области верования, мышления и общежития. Древняя Русь не стояла на высоте православия, хотя и не переставала стремиться стать на нее. Русские церковные историки, наименее расположенные к строгой оценке религиозно-нравственных успехов Древней Руси, признают, что христианские идеалы осуществлялись медленно и не всегда понятливо, что древнерусская мысль не только не продолжила, но и не усвоила в достаточной мере работы православного Востока даже в ближайших к церковной жизни областях знания, в которых он наиболее поработал, что приверженность русских к своей вере соединялась с очень слабыми о ней познаниями, что их религиозное чувство получило очень одностороннее направление, выражавшееся в излишней привязанности к обрядовой стороне веры, что крайности, до которых простиралась эта привязанность, породили много вредных последствий как в области веры, так и в области нравственности, что при отдельных примерах истинного благочестия все же в большинстве господствовало благочестие внешнее, фарисейское, и что под христианской внешностью скрывались и действовали понятия, чувства и привычки совсем нехристианские, уцелевшие от языческой старины или навеянные веками половецких набегов и татарского владычества.

Но не менее важно то, что Древняя Русь очень смутно сознавала и слабо чувствовала эти свои недостатки. Совсем напротив. Пять столетий стояла она под непосредственным влиянием православного Востока, и так сроднилась с ним, что все оттуда заимствованное привыкла считать своим доморощенным, а все доморощенное – истинно православным. Со времени Флорентийской унии и падения Византии стал даже меркнуть в ее глазах свет православного Востока, и в ней, частью под обаянием успехов московской политики, все глубже укоренялась мысль, что она, православная Русь, уже не ученица, а преемница Византии, не только обладательница, но и единственная в мире хранительница христианской истины. К половине XVII в. эта мысль выросла в крепкое и широко распространенное убеждение, и в сознании значительного большинства русского церковного общества идея Вселенской Церкви замкнулась в географические пределы одной из Поместных Церквей, и Москва стала третьим и последним Римом. С другой стороны, полемика против латинян, начатая в Греции и потом перенесенная на Русь, принялась здесь так успешно, поселила в русском православном обществе такую нелюбовь, чтобы не сказать более, к католицизму, что она, кажется, меньше боялась утратить что-нибудь из православия, чем заимствовать что-либо из латинства.

Все эти особенности древнерусского общества, возвышая научный интерес вопроса, вместе с тем осложняют его состав и затрудняют его разрешение. Изучающему первые моменты западного влияния в России приходится иметь дело с довольно запутанным узлом культурно-исторических и народно-психологических условий, верований и обычаев, преданий и привычек, влечений и опасений, предрассудков и недоразумений. К половине XVII в. общество Московской Руси укрепилось в сознании своей политической и церковной самостоятельности, даже своего политического и церковного одиночества. На православном Востоке оно уже не видело высшего авторитета, который бы мог наблюдать и проверять русскую религиозную мысль и жизнь; на европейском Западе, который все еще представлялся русскому обществу преимущественно латинским, оно не находило друзей, на которых можно было бы положиться. Между тем к померкнувшему Востоку его привязывали лучшие его предания и святыни, а к еретическому Западу его влекла все живее ощущавшаяся потребность научных и технических знаний, политических связей и житейских удобств. Самобытный Третий Рим чувствовал свою материальную и духовную зависимость и от второго, и от первого. Русский человек очутился между двумя мирами, не доверяя одному, пугаясь другого и нуждаясь в обоих. Там и здесь было нужно устанавливать новые отношения, разборчиво различать людей и вещи, покидать рутину и прокладывать новые пути. Возникал целый ряд непривычных и тревожных вопросов: от чего отставать и чего держаться или искать, что нужно заимствовать и чего нельзя и не нужно, как заимствовать, у кого и через кого, и как заимствованное прилаживать к доморощенному. Под перекрестным действием этих вопросов и вызванных ими сомнений, колебаний, недоумений проникало в русское общество западное влияние, и этими разносторонними влечениями усиливается исторический и психологический интерес первых впечатлений, какие производило здесь это влияние.

В первое время именно московские люди второй половины XVI и начала XVII в. отнеслись к делу спокойно и осторожно, хотели воспользоваться житейски полезными знаниями Запада и им придуманными нравственно безвредными удобствами, выписывали из-за границы на царскую службу врачей, суконных мастеров, рудознатцев, которые умеют находить руду серебряную и золотую, часовщиков, пушкарей и других мастеровых людей. В 1617 г. московское купечество на запрос правительства высказалось, что полезно поощрять иноземцев к устройству заводов и всяких промыслов в России, потому что от того будет заработок русским людям, которые, увидев у иноземцев мастерство или промысел, ему научатся и сами за него ухватятся. Находили возможным посылать за границу на Запад молодых людей «для науки разных языков и грамотам», только с условием – беречь накрепко, чтобы они не оставили своей веры и своих обычаев. Но когда Царь Борис задумал вызвать ученых из-за границы и основать школы для обучения русских разным языкам, духовенство этому воспротивилось, говоря, что обширная страна их едина по религии, языку и нравам: будет много языков – встанет смута в земле. Мысль руководящих людей тогдашнего общества, очевидно, занимала и в сознании их, по-видимому, уже выяснялись границы, в каких безопасно допустить иноземное влияние. Эти границы указывались потребностями, вызвавшими само влияние. Тяжелым опытом эти люди изведали, что ухищрения западного знания и искусства, все эти «нововымышленные неприятельские хитрости» легко могут быть направлены против России и не только в военное, но и в мирное время: на боевом поле приходилось считаться с военной техникой Запада, на рынках – с его капиталами, мастерством, усовершенствованными орудиями производства и отважной предприимчивостью. Чтобы не стать жертвой этого многознающего и деятельного мира, была нужда обороняться от него его же орудием, техническим знанием и предприимчивостью.

Ближайшее знакомство с этим миром и задало деловым русским людям XVI и XVII вв. множество непривычных им вопросов: то были все вопросы практического свойства: вывозить ли пеньку и лен за границу, в деле или в сыром виде, через какие порты, где и как строить горные заводы, как вести заграничную торговлю – разрозненными ли капиталами или компаниями, можно ли допустить иноземцев до разработки рудников в России и на каких условиях можно открыть иноземным купцам дорогу в Персию по Волге, как обучить русских людей ратному иноземному строю и т.п.

Какую связь имели такие вопросы с верованиями и нравственными понятиями народа, и каким образом успехи военной техники и народно-хозяйственного производства могли касаться православного богословия и церковного устава? Потому в первое время у нас принимали западные новости, военные и промышленные, может быть, морщась, как морщится больной, принимая горькое лекарство, без удовольствия, но и без особенной тревоги, признавая их полезными или даже необходимыми. Тогда думали, что дальше этих технических новостей дело не пойдет и не должно идти, и были еще далеки от опасения, что эти заимствования могут повредить чистоте и цельности родного миросозерцания и быта. Русь давно имела кое-какие сношения с Западной Европой и кое-что знала про нее, преимущественно дурное. Со слов наших учителей-греков и частью по собственным наблюдениям у нас знали, что там молятся, думают и живут не так, как на Руси, усердно порицали Папу, а потом и Лютера с Кальвином за самочиние и ереси, но не присматривались особенно внимательно к людям Западной Европы и мало занимались их бытом, понятиями и нравами, думая, что это – их домашнее дело, нас не касается и нам никогда не понадобится. На западного техника смотрели просто как на поставщика надобного знания, мастерства, продукта, а, рассматривая товар на прилавке, кто станет спрашивать, как верует и живет дома его продавец или производитель, лишь бы товар был добротен. Любопытствовали узнать иноземные хитрости, а не самих хитрецов, и это любопытство увлекало умы даже в область таинственных знаний сомнительного качества, если они обещали материальные выгоды. В Москву, вероятно, доходили слухи о соблазнительной науке делать золото, и в 1623 и 1626 гг. в Посольский приказ [будущее Министерство иностранных дел], вероятно, по его запросу, служилый голландец Фандергин подал какой-то перевод «о алхимиской мудрости и о золотом деле и о иных делех», а потом письмо или записку «о высшей философской алхимии», как записано в старой описи дел приказа. Зато и неправославным иноземцам, особенно католикам, не позволяли близко заглядывать в туземный религиозный и нравственный быт и ревниво охраняли его от всякого стороннего прикосновения, позволяли приезжим немецким людям учиться русской грамоте у церковных дьячков, но накрепко приказывали в православные церкви «некрещеных немцев» не пускать, а нечаянно зашедших немедленно выводили вон и подметали пол за ними.

2

Так первый вопрос, возбужденный западным влиянием, был решен, по-видимому, обдуманно и основательно. Вопрос был таков: в какое отношение поставить практически-полезные и душевно-безвредные плоды чужой культуры к корням своей собственной, к основам и устоям родного, веками выношенного миросозерцания и быта? Было решено, что можно и должно строго обособить одно от другого, как предметы совершенно различных порядков, не имеющие ничего между собой общего и не мешающие друг другу. Это было соображение политики или народной педагогики, привыкших рассматривать людей и вещи с точки зрения общего блага и общественного порядка, во имя которых они оберегают цельность и самобытность основ народной жизни, чтобы не встала смута в стране, на что указывало духовенство, возражая Царю Борису.

Но общественная психология не столь разборчива, чтобы строго различать, что можно заимствовать и что должно развиваться самобытно, из основ и средствами народной жизни. Большинство поступает по непосредственным влечениям и соображениям личного усмотрения, не задумываясь над действием тех и других на общее благо и общественный порядок. Допустим, что технические плоды чужой культуры могут не касаться и не должны касаться духовных основ, корней культуры туземной, но можно ли удержать людей от желания познакомиться с корнями чужой культуры, заимствуя ее плоды?

Технические знания и изобретения, житейские удобства и приспособления, которые находили возможным и нужным перенимать у иноземцев, там, на Западе, росли вместе с другими успехами мысли и вкуса, вырабатывались продолжительными духовными усилиями отдельных лиц и целых обществ и так тесно связались с понятиями, нравами, отношениями, со всем складом западноевропейской жизни, что их трудно было выделить и оторвать от того культурного состава, с которым они срослись так органически. От русских людей того времени, еще не привыкших размышлять своей незрелой мыслью об основах и элементах людских обществ, нельзя требовать того, что много позднее не всегда удавалось и более привычным к такому размышлению их потомкам, – требовать, чтобы они, признав превосходство иностранцев и необходимость у них учиться, заимствовать, умели отличить в заимствовании нужное от излишнего и точно разграничивать национальное и общечеловеческое. Поэтому нет ничего неожиданного в известиях, идущих от царствования Бориса, что уже тогда стало заметно пристрастие русских к иноземным обычаям и одеждам. Дело доходило даже до брадобрития, и Авраамий Палицын, говоря о «нововводимых делах» того времени, с негодованием прибавляет: «старии мужи брады своя постризаху, во юноши пременяхуся». Тревожно звучит рассказ современника о том, как ревнители родной старины обращались к Патриарху Иову с упреком, зачем он молчит, видя такие соблазны. Совесть Иова уязвлялась этими речами, точно стрелами, но он не решался говорить против новшеств Царю, который «ереси арменстей и латинстей последствующим добре потаковник бысть», и, «видя семена лукавствия, сеемые в винограде Христовом, делатель изнемог и только к Господу Богу единому взирая, ниву ту недобрую обливал слезами».

Мысль о возможности отделить плоды от корней не удавалась. Немного после князь И. Хворостинин углубился еще далее все по тому же направлению к корням. Служа в молодости при дворе первого самозванца, он сблизился с поляками, начал читать латинские книги, заразился католицизмом и даже вольнодумством, «в вере пошатался и православную веру хулил и постов и христианскаго обычая не хранил». Иноземное влияние поставило его во враждебное отношение к Отечеству, и он хотел отъехать в Рим или в Литву, в «книжках» своих, как и в разговорах, выражал тоску по чужбине и презрение к московским людям и порядкам, говорил, что «на Москве людей нет, все люд глупый, жити не с кем».

Возбужденное состояние русского общества не прекращалось и после Смуты: противоположные течения, встречаясь, поддерживали в нем брожение. С одной стороны, росли средства иноземного влияния, и сфера его расширялась. Прилив иноземцев, ратных, мастеровых и промышленных людей, усилился. На Яузе возникла новая Немецкая слобода – подмосковный форпост Западной Европы. Англичане до 1649 г. свободно и беспошлинно торговали и имели складочные дворы по всем русским городам, где хотели, держа в своих руках внешнюю и отчасти внутреннюю торговлю страны. Иностранные капиталисты получали выгодные многолетние концессии на устройство железных и других заводов и в распоряжение тысячи рабочего народа. Нанимали на царскую службу целые полки «вольных немцев», и свои полки отдавали иноземным офицерам для обучения иноземному строю и «огненному бою». Сделали еще шаг вперед: вместе с военной и промышленной техникой Западной Европы начали заимствовать и западноевропейский комфорт, житейские удобства и увеселения, обстановку западноевропейской жизни, а вслед за тем – новый шаг – стали думать об усвоении и тех вкусов и понятий, которыми она была создана и без которых она сама, эта обстановка, безвкусна и непонятна.

В одно время с заимствованием иноземных военных хитростей и увеселительных вымыслов в высших московских кругах пробуждается умственная любознательность, интерес к научному образованию, наклонность к размышлению о таких предметах, которые не входили в обычный кругозор древнерусского человека, в круг его ежедневных насущных потребностей. Бояре и богатые купцы в Москве начали строить каменные палаты на месте плохих деревянных хором, стены обивать кожаными золочеными росписными обоями бельгийской работы, в болезнях обращаться к немецким врачам. При московском дворе составляется кружок влиятельных любителей западноевропейского комфорта и даже образования. Один из них, ласковый и веселый боярин Никита Ив. Романов, дядя Царя Алексея Михайловича, друг и любимец иноземцев, был большой любитель немецкой музыки, держал у себя всякого рода музыкальные инструменты, одел своих людей в ливрею по иностранному образцу, а по другому известию, себе самому сшил платье иноземного покроя для охотничьих поездок, несмотря на упреки Патриарха, который, наконец, радея о душевном спасении доброго боярина, выпросил себе на время под благовидным предлогом опасные костюмы и изрезал их в куски. Это тот самый Романов, английский ботик которого, найденный Петром Великим в измайловском амбаре дедушки, стал родоначальником русского флота. Другой боярин, Б. И. Морозов, воспитатель Алексея Михайловича, ввел ту же новизну в государев дворец, одел своего питомца и состоявших при нем сверстников в немецкое платье, ввел даже в учебную программу царевича прием наглядного обучения, знакомя его с некоторыми предметами посредством немецких гравированых картинок. Третий придворный, Ф. М. Ртищев, среди поднявшихся толков о необходимости школьного образования, вызвал в основанный им под Москвой монастырь несколько десятков малорусских ученых-монахов «ради российскаго рода просвещения, свободных мудростей учения» и посылал к ним московскую приказную молодежь учиться языкам, грамматике славянской, греческой и латинской, «даже до риторики и философии». Возник спрос на книги, по которым можно было бы без усиленной подготовки познакомиться с западноевропейской политикой и наукой, – и киевские ученые с переводчиками Посольского приказа составляли, переводили и издавали космографии, лексиконы, грамматики, разного рода энциклопедические сборники.

Так, с каждым шагом все смелее ступали по пути, на который так робко вступили. Повторилось или продолжалось то, что было при Царе Борисе, только в больших размерах и с меньшим раздумьем. Простое любопытство сменилось научной любознательностью; что сперва считалось увлечением нетерпеливых и легкомысленных голов, было потом признано уступкой необходимости или даже требованием времени. Первоначально, заимствуя западноевропейскую военную и промышленную технику и даже домашнюю обстановку, комфорт в их готовых произведениях, сделанных чужими руками, наши предки думали, что им не понадобится усваивать чужие понятия и чувства, не придется отказываться от своих. В этом состояла их простодушная ошибка, в которую впадают все мнительные подражатели. Обращаясь за содействием к иноземцам для удовлетворения своих насущных материальных потребностей, нанимая их мастеров и покупая у них военные и промышленные усовершенствования, они не допытывались, какими средствами западноевропейский ум добился таких технических успехов и какой взгляд на мироздание, на человека и на задачи своего бытия направлял эти усилия. Пушки, ружья, корабли, машины, мастерства, даже обучение этим хитростям – все это было признано безразличным и безвредным в нравственно-религиозном отношении. Потом и часы, обои, картины, кареты, немного позднее и театральные зрелища, музыкальные «страменты, органы и фиоли», даже немецкие кафтаны отнесены были к разряду, если не вполне безразличных, то дозволительных и при осторожном обращении с ними – безопасных предметов: ведь и церковный устав в известных случаях допускает некоторые отступления от канонических требований в подробностях ежедневного обихода. Зато в заветной области верований, понятий и чувств, где господствуют высшие руководящие интересы жизни, решено было не уступать иноземному влиянию ни одной пяди. И, однако, в Москве XVII в., бросаясь на заморские новинки, житейские удобства и изящные развлечения, стали понемногу и смутно чувствовать те духовные интересы и усилия, которыми они были созданы, и полюбили эти интересы и усилия, прежде чем уяснили их отношение к доморощенным понятиям и правилам жизни, – полюбили их сперва тоже как житейское развлечение, как приятный и еще неиспытанный моцион засидевшейся мысли.

Так нечувствительно изменялось отношение русского общества, по крайней мере лучших его руководителей, к Западной Европе. Прежде на нее смотрели как на мастерскую военных и других изделий, которые можно купить, не спрашивая, как они делаются. Теперь стал устанавливаться взгляд на нее как на школу, в которой можно научиться не только мастерству, но и наукам, даже до риторики и философии, можно поучиться, как жить и мыслить. А скоро четвертый и самый даровитый сотрудник Царя Алексия в преобразовательном направлении Аф. Л. Ордин-Нащокин стал настойчиво твердить, что «доброму не стыдно навыкать и со стороны» и что необходимые перемены и нововведения надо делать «с примера сторонних чужих земель». Такое направление, однако, не помешало ему кончить свою блестящую административную и дипломатическую деятельность иночеством.

Уступая западному влиянию, были все же далеки от мысли изменять благочестивой родной старине, и посему раздельную черту между дозволенным чужим и неприкосновенным своим отодвинули еще несколько в глубь своего быта, чуть не до церковной ограды и домашнего очага, и более отступать не хотели. Царь Алексий и его сверстники – люди, обзаводившиеся семьями около половины XVII в., даже некоторые из их воспитателей – людей старшего поколения, не менее предков дорожа своей православной стариной, останавливались на той мысли, что можно щеголять в немецкой карете, даже в немецком кафтане, учиться «свободным мудростям», смотреть на иноземную потеху, «комедийное действо», и при этом сохранить в неприкосновенной целости те понятия и чувства, которые необходимы, чтобы с набожным страхом и каноническим отвращением выплевывать молоко, нечаянно попавшее в рот в среду или пятницу.

Надо, впрочем, оговориться, что так думали сравнительно немногие люди, лучшие руководители русского общества, более других размышлявшие, умевшие различать вещи и их отношения, яснее многих понимавшие задачи своего времени и нужды своего Отечества. Огромное большинство общества было менее разборчиво и более пугливо.

Здесь по мере успехов западного влияния росла тревога. Почвой для нее служило воспитанное вековым преданием национальное и религиозное недоверие к латинскому Западу. Недавние печальные испытания прекрасно разработали эту почву для нового посева. Смутное время самозванщины и лихолетья углубили и расширили это недоверие в непроходимую бездну. На первого самозванца, как скоро он был разоблачен, у нас взглянули как на лукавого латинского агента, приложившегося «к вечным врагом христианским, к латинским учеником» и давшего им письменное обязательство всю Русь привлечь под благословение Папы, «дяди антихристова», как выразился Авраам Палицын в своем Сказании. Это недоверие закреплено было вскоре по возвращении Патриарха Филарета из польского плена постановлением Московского церковного собора 1620 г. перекрещивать не только католиков, униатов и протестантов, обращавшихся в православие, но и православных белорусов, крещеных не через погружение, а через обливание. Религиозную подозрительность к инославным чужеземцам это постановление превратило в «канонизированную» нетерпимость – ее поддерживали не единичные примеры увлечений вроде залатинившегося кн. Хворостинина или того русского купца, с которым Олеарий беседовал в 1634 г. в Нарве и который привел своего протестантского собеседника в такой восторг рассуждениями о посте и иконах.

Много толковали про этот латинский и люторский мир, такой умный и ученый, у которого так многому надо было учиться; для знакомства с этим миром издавали «книги, глаголемыя козмографии, сложенныя от древних философоф, преведенныя с римскаго языка», а в этих космографиях читали про тот мир, что в земле Гишпанской «веры ово папежская, ина же люторская, благочестие же изсякло, человецы же мудры и дохтуроваты делом и звездочетием», что «королевство Францужское прежде сего бывало и крещено от св. апостол, ныне же от благочестия и от веры христианския заблудилися в злую веру латинскую и люторскую», что «земля Германия крещена была от св. апостола Павла, ныне от веры заблудилися в немецкую разную ересь, человецы же ласковы и смирны и слабы ко пианству и к покою телесному» и т.п. Зато о своем Отечестве там читали, что «царство Российское даже и доднесь стоит в православной вере неподвижно, вера же благочестивая и Божия церкви святым пением изрядно цветящеся, и во всей Европии подобной той земли и чудше нет и всякою лепотою пречудние не обретаются, светяшеся благочестием, а человецы подобием сановиты, брадаты и платьем одеты» и проч.

Так началось у нас это сопоставление России и Западной Европы, как двух миров, резко различающихся основами своей жизни и своим историческим назначением, – то сопоставление, которое потом стало особой категорией русского мышления и, смотря по точке зрения и настроению мыслителей, то усыпляло русскую мысль чувством национального самодовольства, то угнетало ее пессимистическим унынием. Может быть, не столько отзвук старого недоверия к еретическому Западу, сколько новый приступ религиозной опасливости, навеянной недавними впечатлениями, сказывается в известиях западных иностранцев XVII в. о брезгливости, с какой относились к ним русские, не дозволяя дотрагиваться руками до своих образов и приглашая священника с кадилом снова освятить образа в том помещении, где останавливались иноземные путешественники (по Олеарию).

Впрочем, как бы ни были велики опасения, возбужденные успехами западного влияния, они не разрослись бы в народное движение, если бы это влияние оставалось в пределах политической жизни, хотя бы даже коснулось и внешней житейской обстановки. В русском обществе могли сетовать на обидную зависимость от немцев, на ущерб, причиняемый ими национальной самобытности, но национальная самобытность сама по себе – довольно тонкое и отвлеченное представление, слишком далекое от простых конкретных интересов, и непривычной к таким отвлеченным предметам мысли трудно было овладеть им во всей полноте его содержания, а при первой попытке вникнуть в него гораздо яснее представляются удобства такой самобытности, чем опасности от ее утраты. Другое дело, когда запало в умы подозрение, не посягает ли иноземное влияние на жизнь нравственно-религиозную, не прокрадывается ли оно за ограду Церкви. В этой заветной области затрагивались наиболее дорогие жизненные интересы, доступные самому простому разумению, возникали всем одинаково ощутимые опасности, грозила общая конечная гибель, и тревога должна была превратиться в страшный испуг, в народное смятение.

Этот испуг подготавливался некоторыми особыми наблюдениями и впечатлениями. Во-первых, из Смутного времени степенные и мыслящие люди русского общества вынесли сильное недоверие к нравственной устойчивости этого общества. Наблюдатели, писавшие о том времени, рассказывают, что даже иноземцы, раздиравшие тогда Русскую землю, дивились розни русских людей, их ожесточению друг против друга, легкомыслию, с каким они, поддаваясь насмешкам иноземцев, смеялись над обрядами и правилами своей Церкви. Один из таких наблюдателей дьяк Иван Тимофеев, составивший в начале царствования Михаила записки о своем времени, писатель с идеями и принципами, объясняет несчастия, пережитые тогда русскими людьми, их изменой родной старине, отчего они начали вертеться точно колесо. Он горько жалуется на отсутствие в русском обществе мужественной крепости, на неспособность его дружным отпором помешать какому-нибудь произвольному или необдуманному нововведению. «У нас, – писал он, – друг к другу не было дружескаго доверия; каждый спиной к другому поворачивался: одни на восток смотрят, другие на запад».

После Смуты та же неустойчивость обнаруживалась в легкости, с какой кружило головы людям западное влияние. Когда в обществе возникает стремление, отвечающее насущной потребности, оно овладевает людьми как мода или эпидемии, и чем менее устойчиво общество, тем сильнее волнует это стремление чувства и воображение наиболее восприимчивых людей и вызывает болезненное увлечение или рискованные предприятия. Суетливо толковали об усилении внешней обороны страны, о пушках, об иноземном ратном строе, и вот в 1629 г. тверской поп Нестор подал Царю челобитную с извещением о великом деле, какого Бог не открывал еще никому из прежде живших людей ни у нас, ни в других государствах, но которое Он открыл ему, попу Нестору, на славу Государю и на избавление нашей огорченной земле, на страх и удивление ее супостатам: обещал он состроить дешево Государю походный городок, в котором ратные люди могут защищаться, как в настоящем неподвижном городе. Напрасно упрашивали его бояре сделать модель или чертеж придуманного им подвижного редута, чтобы показать его Государю. Поп объявил, что, не видав государевых очей, ничего не скажет, потому что боярам не верит. Его сослали в Казань и три года продержали там в монастыре в цепях «за то, что сказывает за собою великое дело, а дела не объявляет и делает это как будто для смуты, не в своем разуме».

Вся же сия начало болезнем (Мф.24:8). Так могли думать мыслящие и мнительные люди при виде таких болезненных явлений и им живо вспоминались слова Писания о том, каковы будут человецы в последния дни, когда настанут времена люта, когда будут внимать духовом лестчим, а учением бесовским. Пробуждалась и усиленно напрягалась другая особенность в настроении древнерусского человека – наклонность к эсхатологическим гаданиям и страхам. Всякий раз, когда он чувствовал глубокий перелом своей жизни, и ему предстояло круто поворачивать в сторону, за этим поворотом ему чудились эти страшные последния времена. В 1644 г. приехал в Москву датский Королевич Вальдемар, предназначенный в женихи царевне Ирине Михайловне. Устроены были прения о вере московских богословов с пастором Фельгабером, состоявшим при королевиче. «Лютый поп королевичев» не раз ставил в большое затруднение своей эрудицией и диалектикой московских совопросников, причем колол им глаза отсутствием у них школ и академий, их незнанием языков, тем, что «они ничего не разумеют в книгах». Старый ключарь Успенского собора, многоначитанный Иван Наседка, отвечал на это протестантскому богослову: «Нас, овец Христовых, не премудряйте софистиками своими, нам ныне неколи философства вашего слушать; уже бо кончина веку прииде, и суд Господень при дверех, и всем время воздаяния есть готово коемуждо и по делом его»⁴⁵⁹. Поворот от старого верования, от простодушной, доморощенной начитанности к школьно-ученому богословствованию показался московскому богослову запоздалым и потому ненужным делом.

Неуверенность в нравственно-религиозной устойчивости общества укрепляла в руководителях его убеждение в необходимости строгой церковной дисциплины умов и в опасности всяких изменений церковного порядка, способных взволновать и без того зыбкие умы, а мысль о последних временах неизбежно вызывала ожидание антихриста. Когда люди, так пугливо настроенные, заметили, что и церковный порядок подвергается ломке, они увидели в этом знамение пришествия антихриста, связали церковные перемены с другими новизнами, шедшими с латинского Запада, и, недолго думая, по унаследованной от отцов ассоциации представлений решили, что всем этим тайно орудует знакомая злокозненная рука «дяди антихристова» – Римского Папы, уготовляющего путь в Россию своему племяннику. Под действием такого сочетания представлений и чувств и возник раскол.

3

Отношение русского раскола к западному влиянию в России XVII в. и составляет главное содержание настоящей статьи. Раскол – очень крупный факт в истории Русской Церкви и имел свои чисто церковные причины, изучаемые церковными историками и канонистами. Мы не касаемся этой церковно-исторической и канонической его стороны, если только можно назвать стороной основное содержание факта. Эта сторона дела прекрасно изучена целым рядом исследователей-специалистов и имеет значительную литературу. Нет надобности напоминать сочинения, подписанные почтенными именами митрополита Макария, Щапова, Мельникова, Субботина, Голубинского, Гиббенета, Каптерева и других – труды их достаточно известны. Хорошо известно, как около половины XVII в. начались в Русской Церкви реформы, какую тревогу произвело в русском церковном обществе предпринятое церковной властью исправление церковного обряда и текста богослужебных книг, как эта тревога осложнилась делом Патриарха Никона, как был созван и чем закончился Московский церковный собор 1666–1667 гг., как старообрядчество стало обществом, формально отколовшимся от Русской Православной Церкви. Но раскол – не только церковно-исторический факт, но и народно-психологическое явление, не только церковный мятеж или религиозное недоразумение, но и народное настроение. С этой народно-психологической стороны его могут изучать и люди, которые не признают себя компетентными знатоками церковной истории и церковного права. Этой своей народно-психологической стороной раскол теснейшим образом соприкасался с западным влиянием, как оно действовало в России XVII в.

Выясняя это соприкосновение, мы обратимся к явлениям тоже церковно-историческим и большей частью тоже довольно известным, но реже рассматриваемым с народно-психологической стороны.

Такие, по-видимому, разнородные и далекие друг от друга движения, как западное влияние в России и русский церковный раскол, встретились при посредстве одного недоразумения. Призраки, как известно, нередко принимаются за действительные явления и производят действительные, не призрачные следствия. Ближайшей причиной движения во имя старого обряда была вызванная в церковном обществе обеспокоенность новшествами, которые начались в Русской Церкви в середине XVII в. при Патриархе Иосифе и продолжились при его преемнике Патриархе Никоне. Многие испугались при мысли, что и эти церковные новшества идут из одного источника с военными и другими новинами, которые тогда проводились или только допускались светской властью, что и Русской Церкви грозит опасность от латинства, влияние которого по нуждам государства или по прихотям слабых людей было допущено в мирское общество. В этом и состояло недоразумение, которое привело западное влияние в прямое соприкосновение со старообрядческими страхами церковного общества. Церковные новшества совсем не были делом этого влияния, даже были именно против него и направлены, служили подготовительными средствами для борьбы с теми губительными следствиями для русской церковной жизни, каких опасались от него. Произошло это таким образом.

Два глубоких впечатления вынесла Московская Русь из событий конца XVI и начала XVII в. Во-первых, значительная часть русского православного народа была отторгнута от Русской Православной Церкви и загнана посредством унии под власть Папы. Во-вторых, сама Московская Русь, преемница православной Византии, едва не попала под ту же власть, когда под направленными из Рима польскими ударами гибла ее политическая самостоятельность. Из обоих этих впечатлений в русском обществе скоро сложилось представление о страшном напоре, какой задуман и готовится латинским Западом на православный Восток. Успехи католической лиги в первый период Тридцатилетней войны, как бы ни были скудны и смутны доходившие до Москвы вести из Германии, могли только поддерживать и усиливать это опасение. Да и сам протестантский герой этой войны Король Густав-Адольф прямо указывал Царю Михаилу на великую опасность, какой грозил католический папско-габсбургско-польский союз не только протестантству, но и греческой вере, называл свое войско передовой стеной Русского царства и вразумлял московское правительство, как необходимо соседям загоревшегося дома носить воду и тушить пожар, чтобы уберечь свое. Опасение увеличивалось усиленным наплывом в Москву того же Запада, хотя преимущественно и люторского, а не папежского, но все же еретического. Ввиду поднимавшейся грозы русское церковное общество насторожилось, начало собираться с силами и прибираться, готовясь к борьбе и внимательнее присматриваясь к своим недостаткам. Острым проявление этой религиозной опасливости было постановление Московского церковного собора 1620 г. перекрещивать обращавшихся в православие католиков, униатов, протестантов, даже православных белорусов-обливанцев.

Плодотворнее могло быть пробуждение потребности осмотреться, заметить и исправить свои недостатки. К этому порядку явлений можно отнести известие Адама Олеария о том, что в его время, т.е. в середине XVII в., русские стали строже прежнего соблюдать праздники, что Патриарх запретил открывать в праздничные дни лавки, мастерские и питейные заведения, особенно в часы церковной службы. Он же рассказывает о поднятом церковной властью преследовании инструментальной музыки, под которую по улицам и кабакам распевали непристойные песни. Патриарх запретил это, приказал даже произвести в Москве обыск по домам и отобрать найденные музыкальные инструменты, которые потом вывезены были на пяти возах за Москву-реку и сожжены. Ввиду господства церковной обрядности в Древней Руси можно было думать, что в древнерусском храме царили строгое благочиние и полное благоговение. Так было далеко не везде и не всегда. Современного молящегося с его привычкой сосредоточенно настраиваться и созерцательно углубляться в себя под стройные звуки церковного чтения и пения, при торжественном безмолвии предстоящих, смутили бы многие довольно обычные явления, допускавшиеся тогда при службе: среди молящихся шныряли и шумели ребята, бродили сборщики с тарелками, ползали по полу и пищали калеки, кривлялись юродивые, кричали кликуши, перекорялись богаделенные старцы и старицы, в церкви слышались говор, смех, аффектированные вздохи святош, «власы растящих и босых ходящих». Между тем на клиросах шли свои безпорядки: для ускорения службы ее отправляли голосов в пять – в шесть разом – одни читали, другие пели, диакон говорил ектеньи, священник возгласы – все это вместе, одновременно, так что ничего нельзя было разобрать, особенно при тогдашней манере петь, растягивая слова до безсмыслия, «с рыканием неподобным». Теперь начали исправлять эти недостатки, прося совета и указаний у Восточных Патриархов, и в феврале 1651 г. собор русских архиереев постановил петь в церкви чинно, безмятежно и единогласно, в один голос, тихо и неспешно.

В учащенных сношениях с Восточными Патриархами по поводу исправления домашних церковных порядков сказалась другая, еще более важная потребность, почувствовавшаяся при подготовке к борьбе с латинским Западом, – потребность сблизиться с настоящим, действительным православным Востоком. У нас благоговейно чтили и лучше знали Восток идеальный, библейский, мир чудес и евангельских сказаний, откуда шло учение апостолов, Святых Отец и седми Вселенских Соборов. О действительном Востоке у нас говорили, что там «вера православная испроказилась махметовой прелестью безбожных агарян», о восточных христианах судили преимущественно по тем пришельцам из Греции, которые иногда под самозванно присвоенными названиями митрополитов и епископов то и дело приезжали через Путивль в Москву просить здесь милостыни и поторговать святынями и разрешительными от грехов грамотами.

Из своих хождений по святым местам Востока древнерусский паломник приносил больше чудесных рассказов и священных воспоминаний, чем наблюдений над людьми и порядками, какие ему там встречались. Теперь понадобился и действительный, наличный православный Восток: хотели лучше узнать его и стать к нему ближе, чтобы найти там вспомогательные средства и союзников для борьбы с общим врагом. Все чаще появлялись в Москве восточные иерархи с просьбами и предложениями; все чаще обращались из Москвы на Восток к греческим иерархам с запросами по церковным нуждам и недоумениям.

Это сближение с Востоком сопровождалось значительными и много обещавшими успехами русского религиозного самосознания. Во-первых, начал расширяться или проясняться взгляд русского церковного общества на свое положение. Внешние бедствия, постигавшие Россию и Византию, уединяли Русскую Церковь, ослабляя духовное общение ее с Церквами Востока. Это уединение помутило в русском церковном обществе идею Вселенской Церкви, подставив под нее мысль Церкви русской как единственно православной, заменившей собой Вселенскую. Тогда авторитет вселенского христианского предания стал закрываться авторитетом местной церковной старины, и грозила опасность признать местное национальное веропонимание мерилом христианской истины. Это опасное недоразумение устранялось пробудившейся потребностью в более живом обращении и дружном совместном действии с другими православными обществами. Из Москвы просили, с Востока присылали в Москву полемические трактаты против католиков, греческие «библеи супротив латин»; в Москву старались залучить ученых греков, которые могли бы переводить книги с греческого на славянский язык «на латинския ереси». С другой стороны, навстречу московским поискам «света на Востоке» оттуда шли внушения самой Москве стать «источником света» для всего православного Востока. Этот порабощенный и бедный Восток невольно обращал взоры на столицу единственного независимого православного государства, которое могло объединить и направлять силы православия в борьбе с его противниками и сосредоточить в себе необходимые для того духовно-образовательные средства, стать питомником и рассадником духовного просвещения для всего православного мира.

И вот, приблизительно с конца XVI в. восточные иерархи от времени до времени указывали московскому правительству на то, как у них, на Востоке, источник мудрости грозит иссякнуть, как у них оскудело духовное просвещение; святоотеческие творения, печатаемые в немецких и латинских типографиях, портятся врагами православия, а грекам турки по наговорам немцев не позволяют печатать в Царьграде собственные, потому как было бы благопотребно и радостно всем Святейшим Патриархам и митрополитам и прочим христианам и как недруги веры нашей посрамились бы, если бы державный Царь повелел устроить у себя в Москве греческую типографию и греческое училище, в котором греческий учитель учил бы русских людей «философства и богословия грече скаго языку и по русскому», и какая великая будет доброта и польза на обе стороны, когда многие греческие книги будут переведены на русский, а греки освободятся от лукавства еретиков, не нуждаясь в испорченных римских и люторских изданиях, а, пользуясь в изобилии православными напечатанными прямо и благочестиво книгами, из училища же выйдут умеющие «противлятися с еретиками и ответы давать обо всяком вопросе» ученики.

Эта высокая миссия должна была и пугать, и радовать: пугать – трудностью и опасностью непривычного дела, радовать – мыслью, что вот сам византийский Восток, павший второй Рим, зовет Москву себе на смену – стать третьим. Начали, наконец, готовиться к открытию у себя нового источника мудрости взамен иссякшего на Востоке и по обычаю всех запоздавших людей заторопились, засуетились с греческой школой, с наукой, усиленно искали греческих учителей и в Константинополе, и в Иерусалиме, как после искали гувернеров в Лейпциге и в Париже. В 1632 г. приехал в Москву протосингел Александрийского Патриарха Иосиф: его уговорили остаться в Москве, чтобы переводить греческие книги на славянский язык и «учити на учительном дворе малых робят греческаго языку и грамоте». В 1649 г. прибыл в Москву в свите Иерусалимского Патриарха приставший к нему в Киеве неизвестный ему скиталец грек Арсений. Он знал много языков, его оставили в Москве, по-видимому, для тех же надобностей, как и вышеупомянутого протосингела Иосифа. Вскоре вызваны были в Москву киевские ученые Епифаний Славинецкий с товарищами, между прочим, также «ради научения славяно-российскаго народа детей еллинскому наказанию», а ближний постельничий Царя Ф. М. Ртищев, выполняя давнюю просьбу Петра Могилы устроить в Москве особую обитель, подобную киевскому Братскому монастырю, где бы старцы этого монастыря учили русское юношество греческой и славянской грамоте, вызвал в построенный им под Москвой Андреевский монастырь до 30 ученых старцев с юга. Так в Москве появилось значительное число учителей «свободных мудростей».

Добровольно или по властному приглашению того же Ртищева, который и сам принялся учиться у киевлян греческой грамоте, шла к ним в науку и московская молодежь. Устроилась и греко-латинская школа, которой управлял упомянутый грек Арсений. С другой стороны, о необходимости и душевной пользе школьных наук велась у нас настойчивая проповедь в учительных и учебных книгах, печатавшихся в Москве по благословению церковной власти, особенно в изданной в 1648 г. Славянской грамматике. В этих книгах, в предисловиях или послесловиях, говорилось, что для того, чтобы обучение грамоте послужило не к посрамлению учеников, а к просвещению их разума, необходимо наперед самим учителям научиться различать ять с естем и не писать одного вместо другого, что грамматическое любомудрие смыслу сердец наших просветительно и без него «кто и мняся ведети, ничтоже весть», что грамматика – «руководитель неблазен во всякое благочестие, вождь к боговидному смотрению и предивному и неприступному богословию, блаженныя и всечестнейшия философии открытие и всеродное проразумение», – словом, это «блаженная и святая книга». И этого еще мало: в предисловии к грамматике 1648 г. написано, что знаменитые отцы Церкви и учители благочестия Василий Великий, Григорий Богослов и многие другие прилежно изучали не только грамматику, но и риторику, софистику, философию, землемерие, астрономию, арифметику и вообще всю еллинскую мудрость, ради которой покидали родину, чтобы на чужбине учиться у знаменитых языческих ученых. «Сицев образ любомудрия и нам оставиша искати», – говорит в заключение своего ученого трактата о пользе школьных наук неизвестный сочинитель предисловия к изданной в Москве Славянской грамматике 1648 г.

Дело, как видим, заходило уже очень далеко: та еллинская мудрость, мимо которой как великого душевного соблазна, боязливо чураясь и крестясь, пробегал благочестивый древнерусский грамотей, – эта самая мудрость теперь провозглашалась, если не источником, то необходимым пособием христианского любомудрия и благочестия, и признание этой мудрости в качестве такового пособия вменялось в обязанность как завет знаменитых Отцов Церкви и учителей благочестия – Василия Великого, Григория Богослова и многих других.

Так шли дела, но не так складывались впечатления: первые шли по правилам исторической логики, а вторые складывались по менее урегулированным восприятиям народной психологии, поэтому меры русской церковной иерархии, вызванные внутренним ростом Русской Церкви и направленные к ограждению ее от латинского, западного влияния, значительной части русского общества показались делом личного произвола отдельных иерархов, задумавших олатынить Русскую Церковь. Отметим некоторые моменты этого психологического недоразумения, представляющиеся наиболее важными.

4

Засидевшаяся на Требнике и Святцах русская мысль среди порывов и сомнений то боязливо всматриваясь вперед, то с сожалением оглядываясь назад, робкими шагами подходила к западным дверям школьного научного образования, готовясь вступить в область дотоле чуждого ей миросозерцания, и чувствовала себя в положении пловца, который, впервые вступив на корабль, с сожалением оглядывается на покидаемый родной берег, собравшись пуститься в неведомое и ненадежное море. Сначала русская мысль решалась на это, уступая нуждам государства, под гнетом внешних национальных опасностей, без внутреннего влечения, не уверенная в нравственной безопасности начинаемого пути: в обиходе личного нравственного существования, в запасе средств христианской душеполезности русский человек не находил места для этих новых знаний и понятий. Он шел в новую науку как в солдаты, покорно, но скрепя сердце, зная, что это нужно Царю, но не уверенный – угодно ли это Богу.

Стоит отметить этот момент в истории нашей духовной жизни: он наводит на одно предположение. Может быть, именно этот момент сообщил одну особенность всему дальнейшему ходу нашего образования, придал, как бы сказать, некоторую нерешительность научной поступи русского ума, сказывавшуюся в припадках недоверия к образованию. После мы встречаем поразительные примеры самоотверженного подвижничества русского ума, беззаветной любви его к просвещению, благоговейного уважения к науке. Но в массе обыкновенных, заурядных умов и даже очень просвещенных, и здравомыслящих пристальное наблюдение часто, по крайней мере чаще, чем желательно, открывает едва заметную темную полоску научного скептицизма или маленькую складку – не скажу равнодушия или антипатии к научному знанию, а скорее грусти об ограниченности и тщете пытливого человеческого разумения. Не есть ли это научное уныние запоздалый, оторвавшийся от своего источника и несколько переродившийся отзыв вкусового ощущения от науки, отведанной поневоле, без внутреннего к ней влечения, без жажды знания, когда в школу вербовали и наряжали, как вербовали и наряжали в заводившиеся тогда «полки иноземнаго строя»?

Один из припадков этого умственного уныния или научного скептицизма, если не самый ранний из них, встречаем в относящемся к 1650 г. деле – ко времени усиленного прилива в Москву ученых людей. Этот эпизод из истории русского образования был уже не раз рассказан в нашей литературе, но он исполнен такого живого культурно-психологического интереса, что не будет лишним еще раз повторить его кстати. Он имеет близкое отношение к сделанному в московских изданиях быстрому переходу от материальной государственной полезности еллинской, т.е. западной, науки к ее церковной душеспасительности. Едва московские люди отведали плодов этой науки, как ими уже начинает овладевать тяжелое раздумье – безопасна ли эта наука, не повредит ли она чистоте веры и нравов. Это раздумье должно было усиливаться и превратиться в тревогу, когда сами руководители церковного общества стали провозглашать еллинскую мудрость вспомогательным средством душевного спасения.

В деле 1650 г. выступает вся учащаяся московская молодежь. Самое видное лицо здесь Лучка Голосов, впоследствии думный дьяк (статс-секретарь) Посольского приказа Лукьян Тимофеевич, один из сильных консервативных противников западника канцлера А. Л. Ордина-Нащокина. Теперь он, по властному приглашению Ф. М. Ртищева, ходит в Андреевский монастырь к киевским старцам учиться по-латыни. Он против этой киевской науки, считает ее опасной для веры, хотя впоследствии и воспользуется ею, переложив недурными виршами церковные песнопения Страстной седмицы. Его образ мыслей разделяли и его товарищи – Степан Олябьев, Ив. Засецкий и дьячок Благовещенского собора Костка Иванов. Их очень заботили эти киевские ученые с их сомнительной наукой, которых жаловали влиятельнейшие люди при дворе боярин Б. И. Морозов и Ф. М. Ртищев и, собираясь интимным кружком, они шептались о том, какие меры принять против грозившей опасности. Они рассчитывали на содействие царского духовника, протопопа Благовещенского собора Стефана Вонифатьева: он да протоиерей другого московского собора Иван Неронов – это были столпы благочестия и светила доморощенной, не киевской учености в тогдашнем московском духовенстве. «Вот учится у киевлян, – толковали они, – Ф. Ртищев греческой грамоте, а в той грамоте и еретичество есть». Олябьев рассказывал про себя: «…как был на Москве старец Арсений греченин, он Степан, хотел было у него поучиться по-латыни, а как того старца сослали на Соловки, он и учиться перестал и азбуку изодрал, потому что его родимцы да Лучка Голосов с Засецким начали уговаривать его: перестань учиться по-латыни, дурно это, а какое дурно, того не сказали». Этот старец Арсений, приехавший в Москву с Иерусалимским Патриархом, как оказалось по московским справкам, по слухам, даже принимал в Турции басурманскую веру, по отзыву самого Иерусалимского Патриарха, был способен на всякое злое безделье и сослан был в Соловки на испытание, по благополучном окончании которого возвратился в Москву, приобрел особое доверие Патриарха Никона и, к удивлению многих, стал книжным справщиком и учителем заведенной тогда греко-латинской школы, переписывал и переводил на русский язык греческие книги. Все это дает ясно понять, из каких впечатлений складывалось в московском обществе отношение к приезжим учителям и их науке. Отговаривая Олябьева от латыни, Лучка Голосов знал, какое в ней дурно. Латинский язык, говорил он, незнаком, знать его не для чего, и многие в нем ереси. «Скажи своему протопопу (Ст. Вонифатьеву. – В. К.), – внушал он дьячку Костке, – что я у киевских чернецов учиться не хочу, старцы они не добрые, я в них добра не познал и добраго ученья у них нет; теперь я угождаю Ф. Ртищеву, боясь его, а впредь учиться никак не хочу, да и кто по-латыни ни учился, тот с праваго пути совратился».

Заботили наших собеседников два других молодых человека – Зеркальников и Озеров, – которые также учились в Москве латинскому, правда, без размышления и не довольствуясь тем, хотели ехать доучиваться в Киев и со слезами умоляли своего духовника отпустить их туда. Дьячок Костка упрашивал этого духовника: «Не отпускай их Бога ради, Бог на твоей душе того взыщет». Но все тот же Ф. Ртищев выхлопотал им проезжую грамоту, и они-таки уехали доучиваться у киевских старцев по-латыни. «Да и о том вспомяни протопопу, – продолжал Лучка внушать Костке, – как бы их до Киева не допустить и воротить назад, а то как выучатся они в Киеве, да вернуться в Москву, будут от них великия хлопоты; и так уж они всех укоряют и ни во что ставят благочестивых протопопов Ивана и Степана (Неронова и Вонифатьева. – В. К.) и других, говорят про них: враки они вракуют, учат просто, сами ничего не знают, чему учат».

Чего опасались эти робкие молодые поборники правого пути? Какое «еретичество» подозревали они в греческой грамоте и в какую сторону могла совратить латынь с правого пути? Сколько-нибудь внятно у собеседников высказана одна тревожная мысль – их заботило одно важное нравственное неудобство, которым грозило принесенное новыми учителями научное образование, – знакомство с новой наукой возбуждало в русской учащейся молодежи и именно у учившихся искренно, без раздумья, ученое сомнение и заносчивую критику всеми признанных доморощенных авторитетов. Скептики вроде наших собеседников думали, что семя этого порока лежало в новой науке, в самой ее природе, тогда как его нужно было искать в положении дел, и порок, как плевел, вырастал из недостаточно подготовленной к посеву почвы. Научное образование приносилось в Россию со стороны, а не вырабатывалось самобытными умственными усилиями общества, не являлось плодом самобытно пробужденной умственной деятельности, а навязывалось государством как одно из средств защиты и укрепления существующего порядка.

Где запас образовательных средств постепенно накапливается собственными усилиями общества, там усвоение знаний ложится на подрастающие поколения как наследственная натуральная повинность, как естественная обязанность детей продолжать дело отцов, и потому помогает им дружно шагать в ногу со старшими, поддерживая и улучшая существующий порядок. Где, напротив, оно является извне падающим на головы налогом, как было у нас в XVII в., там лица, которым прежде других приходится или удается усваивать новое, становятся в исключительное положение, невольно выделяются из общего строя. Младшие, обладая тем, чего не имеют отцы, чувствуют свое превосходство перед старшими, а, зная, что оно приобретено тяготой, какой не несли отцы, требуют от старших благодарного признания своего превосходства. Новые знания и понятия становятся отличием и исключением. Как отличие они питают гордость в их носителях, а как исключение ставят их в оппозицию существующему порядку, который они признаны поддерживать и укреплять своими новыми знаниями и понятиями. Гордость немногих раздражает всех против их притязаний, а это раздражение заставляет первых отчуждаться от окружающих и из блюстителей и друзей порядка превращает их в его критиков и недругов.

Таким образом, достижение цели заимствуемого образования затрудняется: количество умственных сил в обществе увеличивается, но нравственная жизнь его от недостатка единодушия разлаживается. Со временем опыт одних и снисходительное терпение других могут сгладить этот разлад и при дальнейшей смене поколений даже превратить его в новое движение, способное обновить и сплотить все общество, но в первую пору скорее замечаются и сильнее чувствуются его опасные, разрушительные проявления. В протестах против увлечения западным влиянием, раздающихся с половины XVII в., и слышится тревожная боязнь этого разлада с его опасными следствиями.

Опасение осложнялось свойством тогдашнего мышления. Тогда по непривычке к анализу, к отчетливому разделению предметов любили размышлять не отдельными идеями, а целыми группами ассоциированных идей, как бы сказать, семействами так или иначе породнившихся представлений. Замечая признаки заносчивого самомнения в учащейся молодежи, припоминали слова Писания: все, еже в мире, похоть плотская, и похоть очес, и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть (1Ин.2:16). Гордость житейская, порождаемая новой наукой, по родству и ее вовлекает в дурное сообщество, в каком состояла сама, – в область мира сего, и возбуждала подозрение, что кто любит эту науку мира сего, несть любве Отчи в нем. Древнерусской мысли, привыкшей к такой методике, трудно было освоиться со взглядом московской Грамматики 1648 г. на еллинскую мудрость как на завещанное святыми Отцами вспомогательное средство боговедения и благочестия.

Но раздумье о душеполезности новой науки сменилось решительным и испуганным убеждением в ее душевредности, коль скоро в русских умах, привыкших к такому нечленораздельному мышлению, утвердилась мысль, что сама эта наука, столь охотно приемлемая и настойчиво проводимая светскими и церковными руководителями русского общества, есть только одна из латинских козней и даже самая опасная, направленная на всесовершенное ниспровержение русского благочестия кознь.

Эта наука шла с латинского Запада, а этот Запад Русь издавна привыкла считать настоящим царством мира сего, где живут, согласно нашим космографиям XVII в., «людие величавы и горды и обманчивы и на бранех храбры, пиют же зело много, к похотем телесным и ко всяким сластем слабы, и вся творят во своей воли, ко учению искательны и к мудростям и ко всяким наукам тщательны, от благочестия же заблудилися, веру же имут различных ересей».

С этой точки зрения истолковывалась вся обстановка, в какой являлось в Москве новое образование. Первыми проводниками его были приезжие киевляне и греки. Но при указанной особенности тогдашнего мышления с именем киевлянина соединилось в Москве представление об «юните» – униате, и еще помнили указ 1627 г., согласно которому запрещалось держать в церквах и домах какие бы то ни было книги литовской печати как подозрительные в религиозном отношении. Люди малоразборчивые, как известные нам московские собеседники 1650 г., прямо обзывали еретиками находившихся тогда в Москве киевских ученых старцев: и боярин Б. И. Морозов, шептались они между собой, держит отца духовного только «для прилики людской», а киевлян начал жаловать – явное дело, туда же уклонился, к таким же ересям. К грекам, к их богословскому правомыслию, в Москве давно уже питали недоверие, смешанное с состраданием к их жалкому положению. Московские оппоненты западнорусского богослова Лаврентия Зизания, препираясь с ним в 1627 г. по поводу его Катехизиса, говорили: «…мы новых греческих книг не приемлем, потому что греки ныне живут в теснотах великих между неверными, и по своих волях печатати им книг своих не уметь, и для того вводят иныя веры в переводы (издания. – В. К.) греческаго языка, что хотят».

И в Москве были известны наблюдения, подобные тем, какие поразили другого западнорусского богослова того времени Мелетия Смотрицкого во время его поездки по греческому Востоку: он находил там везде невежество, крайний упадок православия и нравственности, следы латинства не только между мирянами, но и между православными иерархами.

Итак, латинский Запад, пленив православный греческий Восток, слал свою науку на русский Север – последний оплот православия: в таком виде представлялось положение дел многим русским людям в середине XVII в. При незнакомстве с содержанием этой западной науки на Руси имели кое-какое понятие о ее духе и направлении, даже о ее происхождении. В переводных космографиях читали, что изначала каждому народу дана своя «хитрость», к которой он по своим наклонностям прилежал сердцем: еллин – премногое творчествие, философство и риторское витийство; персам же и вавилонянам – звездословие и небесный бег; египтянам – геометрия, еже есть землемерие. Однако все эти народы осуетились помыслами и вместо того, чтобы прославить благого «хитреца» Бога, безумно поклонились твари и жертвы ей принесли.

Впрочем, многие из философов были воздержники и имели чистое житие, всячески удалялись женолюбия и винопития, и многих из них человеколюбивый Бог попустил среди их изысканий коснуться истины – и назывались они философами и смотреведцами. Некоторые из них сказали, что философия, или любомудрие, состоит из семи мудростей, в числе которых рядом с диалектикой, что есть препинательное толкование, коим изыскуется истина, значится и «софистикия», открывающая едва постижимое человеческому «естетству», и то только людям, которые разумом зело остры и многоучены. Эти все мудрости, составляя одну общую «еллинскую мудрость», от древних философов и премудрых богословцев перешли в западные страны Европии, третьей части земли – части сына Ноева Афета, – где люди зело премудры и всякой хитрости уметельны, и завели они различные училища, из которых знатнейшее в земле вечерней Галлии, во граде некоем Парисе латинским языком именуется Академия, сиречь соборное училище, в нем же учение всех реместв, грамматики, философии и звездочетий различных. Некогда по наущению Папы Римского школ монастыри (школьмейстеры), сиречь учители разных ремесл, восстали против своего государя, и вышло на королевское убивство 80 тысяч одних штудентов, сиречь учеников, и «вси вкупе избиени быша во един час». Прежде все эти западные страны – Италия, Испания, Германия и иные немецкие страны – истое крещение приняли и многие лета все одинаково содержали православную веру, ныне же по наущению диавола рассеялись в различные ереси, приняв учителей по своим слабостям, и каждый из них свое как хотел мудрствовал, и по этим учителям они свои веры называть стали: одни зовутся папежниками, другие – люторями, третьи – колвинцами и гусатями, от неких еретик Колвина и Яна Гуса и от Филиппа некоего, рекомаго Мелентора (Меланхтона. – В. К.), и многие народы совратились слабости ради, отеческия предания и церковныя пения и посты переменили; только российския страны содержат прежнее православие, от греков принятое.

Так представляли себе русские книжники XVII в. происхождение и характер западной науки. Своеволие и не знающая своих границ пытливость были признаны ее отличительными свойствами. Эти свойства очень претили воспитанному в смиренномудрии, в недоверии к собственным силам, в мысли об Откровении как руководителе, указывающем и цели, и пределы человеческого разумения, древнерусскому уму. Как отрицательные черты эти свойства неизменно входили в древнерусские изображения нормального, свыше просвещаемого понимания, поэтому боязливое чувство овладевало человеком XVI или XVII вв. при мыли о риторской и философской мудрости: все это – дело грешного, не руководимого Откровением, предоставленного самому себе, на волю ветра рассуждений и самонадеянности ума. «Богомерзостен перед Богом всяк любяй геометрию, – читаем в одном древнерусском поучении, – а се душевнии греси учитися геометрии и еллинским книгам; проклинаю прелесть тех, иже зрят на круг небесный; своему разуму верующий удобь впадает в прелести различныя; люби простыню (простоту. – В. К.) паче мудрости, высочайшаго себе не изыскуй, глубочайшаго себе не испытуй, а елико ти предано от Бога готовое учение, то содержи».

Подобные афористические наставления вносились даже в школьные прописи, по которым дети учились писать. «Не ищи, человече, мудрости, – читаем там, – ищи кротости: аще обрящеши кротость, то и одолееши мудрость; не тот мудр, кто много грамоте умеет, а тот мудр, кто много добра творит». «Аще кто тя воспросит, – поучает ученика одна пропись, – веси ли всю философию, ты же ему противо того отвещай: учился буквам, еллинских же борзостей не текох, риторских астрономов не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах, философию ниже очима видех; учуся книгам благодатнаго закона, аще бы мощно моя грешная душа очистити от грех». Невежество не только извинялось, но и оправдывалось, даже возводилось в доблесть, становилось предметом гордости, своего рода долгом: «Аще неучен словом, но не разумом, – писал о себе древнерусский книжник, – неучен диалектике, риторике и философии, но разум Христов в себе имам». Потому к семи древним мудростям философии в виде нравственно-религиозного регулятора их прибавлена была осьмая: «Превысшая философия именуется путь ко спасению, еже отбегнути всех мирских похотей и прилепитися единому Богу и во плоти ангелам сожительствовати, еже общею речию зовома память смертная, ея же мнози вожделеша, мало же сподобишася получити».

Так сложилась знаменательная, вошедшая характерным элементом в миросозерцание значительной части русского общества антитеза – пытливый и своевольный разум, пытающийся святотатственно проникнуть в заповедные тайны бытия и мироздания и переделать по-своему то и другое, противопоставлен разуму, плененному в послушание веры и руководимому Откровением; при этом было признано, что первый есть дух западной латинской науки и жизни, а второй составляет душу восточного греко-российского православия; первому усвоен был характер хищный и разрушительный, завоевательный и душегубительный в противоположность характеру второму – примирительному и самоотверженному, благодатно зиждительному и душеспасительному. Такая постановка дана была борьбой с западным влиянием в России XVII в. вечному вопросу о взаимном отношении разума и веры: два братски родственных мира – западный и восточный – были поссорены; два понимания, обращенных на совершенно различные предметы и долженствующих поддерживать друг друга, были поставлены в отношение взаимного отрицания как непримиримые принципы двух враждебных исторических миров; две благотворнейшие силы человеческого духа – вера и разум, – самой своей природой предназначенные к дружному союзничеству и на союзе которых держатся гармония и полнота духовной жизни, превратились в противосторонние житейские направления, в несходные и несоизмеримые мировоззрения, даже более того – были признаны какими-то враждебными стихиями света и тьмы, вечно борющимися, но одинаково ожесточенными и грозными началами добра и зла, делающими человека разорванной жертвой своей борьбы, – дальний отзвук старой дуалистической сказки, придуманной для педагогического «застращивания» детского воображения миросозерцанием более мечтавшего, чем размышлявшего, языческого Востока.

Эта антитеза сыграла видную печальную роль в драме старообрядчества, послужила наиболее понятным и внушительным девизом на его знамени. Вера и разум, наука и Откровение – это группы слишком отвлеченных понятий, чтобы стать живыми стимулами деятельности для простого русского человека XVII в.: они требуют напряженной вдумчивости, мало говорят чувству, еще меньше воображению, зато так нетруден выбор между враждебным, еретическим Западом и родным, правоверным Востоком. Таков метод наивного мышления: противную идею, опасное начало оно облекает в конкретный, наглядный образ житейского врага (чтобы возбудить надлежащую энергию для борьбы с ним), подобно тому, как в Печерском патерике бес является древнему киевскому иноку в образе ляха. Понятия, чувства и отношения надобно перерядить в куклы, чтобы сделать доступными детскому пониманию.

Именно в старообрядческой письменности встречаем едва ли не самое ранее и резкое выражение этой принципиальной противоположности между Западом и Востоком. С каким негодованием пишет один из первых расколоучителей диакон Федор об идущем с Запада соблазне, об этой «пестрой антихристовой прелести»: «Скверные поляки, немцы и прочие безбожные языки яко благодетели приемлются и честию велиею почитаются – сплелись западные с восточными».

В мирном международном сближении старообрядцу чудилась опасная встреча двух враждебных исторических миров, в которых он подозревал противоположные склады быта, непримиримые житейские принципы. В малоизвестном старообрядческом житии пустынника Кирилла, подвизавшегося в Олонецком крае на реке Суне, на острове Виданском, захваченного и унесенного первой волной старообрядческого движения (умер на Выге в 1688 г.), есть любопытное место, где еще прямее выражена та же мысль. Рассказывая о том, как со вступлением на Новгородскую кафедру (1664) митрополита Питирима, «мужа гнева и ярости полнаго и новостей любителя усерднаго», усилились в той епархии гонения на раскольников, как разыгрался «пламень мучительства», красноречивый жизнеописатель патетически восклицает: «О немилостиваго лияния крови дражайших чад твоих, Сионе! Не к тому проповедашеся восточный закон благодатный, но западный ратный, всюду бо мучительства меч играше, вся темницы во градех и в селах наполнишася христиан, – проповедницы западных новин яростию, а не кротостию дышаху, биением и ранами, а не учением увещаваху». Уж как ни скупа была дониконовская Русь на биение и раны как на средство самоусовершенствования, а когда понадобилось приобщить никониан к западному ратному духу, это воспитательное средство безраздельно было уступлено латинскому Западу.

Так из свежих еще исторических воспоминаний, из тревожных наблюдений и непроверенных впечатлений, из недодуманных соображений и вероисповедных предубеждений, из научных хлопот и раздумий, кристаллизовавшихся вокруг фантастического представления о Римском Папе – центральном пугале встревоженного воображения, – сложилось народно-психологическое настроение, которое можно назвать латинобоязнью. Церковные новшества Патриарха Никона, бывшие усиленным продолжением до него начатого обновления русской церковной жизни, могли только поддержать и усилить это настроение. Эти новшества подходили под готовую категорию тогдашнего мышления, приходились как раз по мерке, какую тогда любили прикладывать к новым явлениям люди, ждавшие с часу на час, что правительством будут приняты иностранные обычаи. В порывистой энергии Святейшего Никона, в крутости его характера, в торжественной пышности, с какой он являлся пред народом, в самой обстановке, какой он окружал свои нововведения, этим людям чуялся тот самый «западный ратный дух», которого они так боялись. Каждая подробность, намекавшая на связь с латинством, неосторожное слово, простое совпадение подхватывались подозрительной молвой, истолковывались в желаемом смысле и перерабатывались в мятежную сплетню. Предприняв исправление богослужебных книг, Патриарх Никон поручил это опасное дело ученым старцам Епифанию Славинецкому и греку Арсению, приезжему «нехаю» из Киева да бродяге перекресту, бывшему католику, папежнику и даже, по слухам, басурману, недавно возвращенному из соловецкого исправительного подначала, «ссыльному чернецу темных римских отступлений, его же Никон яко свою утробу почте, и их же сам недомыслися, сему навершити попусти», как говорит о нем вышеупомянутое житие Кирилла, подвизавшегося на Виданском острове реки Суны.

Нельзя было не воспользоваться таким благоприятным случаем для говора, что православная русская совесть отдается на волю Бог весть каких пришельцев, и сам благочестивый московский протопоп Иван Неронов писал Царю: «Ох, увы! Молим тя Государь, иностранных иноков, ересей вводителей, в совет не принимай: не видно в них ни единой добродетели, крестнаго знамения истиннаго на лице вообразить не хотят, сложению перстов неподобно противятся и на колени поклониться Господу покоя ради не желают». Решив исправлять богослужебные книги не по одним славянским, но и по древним греческим спискам, Никон послал на Восток за такими греческими книгами старца Арсения Суханова, и тот же диакон Федор, воспроизводя тогдашние московские толки, писал, что Арсений по заказу Никона накупил ему на многие тысячи рублей прокаженных, печатанных латинцами в Риме, Париже и Венеции греко-латинских книг, а враг Божий Арсений грек те еретические книги переводил на наш словенский язык, и тем они разврат сотворили и пагубы навели противными книгами и чужими догматами нововводными во всей Русской земле. После, по оставлении Патриаршества, расчищая путь раскольничьей сплетне о католическом источнике своих новшеств, Святейший Никон сам напросился на свое сопоставление с Римским Папой, сказав в запальчивости одному из своих врагов: «Папу за доброе отчего не почитать? Там верховные апостолы Петр и Павел, а он у них служит». Бисер был брошен несвоевременно и неуместно.

Впрочем, не латинобоязнь, не эта раскольничья сказка о католическом происхождении никоновских новшеств была решительным народно-психологическим моментом в происхождении раскола, решившим его отпадение от Православной Русской Церкви. Патриарх Никон преобразовывал церковный обряд. Слепые или озлобленные люди обозвали этот преобразованный обряд латинским и самого преобразователя прозвали «папежским ревнителем». Восставая против якобы латинских новшеств Никона, говорили в свое оправдание, что эти новшества – латинския, а на самом деле восставали против них потому, что они – новшества. Решался вопрос не о латинизации Православной Греко-Российской Церкви, а о народно-психологическом значении церковного обряда.

5

В изложенных очерках шла речь о том, как и с какими колебаниями и сомнениями русское общество XVII в. сближалось с Западной Европой и привыкало к ее культуре, заимствуя у нее и житейские удобства, даже кое-какие научные познания вместе с техническими, военными и промышленными средствами, как потом начал овладевать этим обществом страх пред западным влиянием по мере того, как росло подозрение, что это еретическое влияние есть скрытая пружина и церковных нововведений, тогда же начавшихся. Теперь остается проследить последний момент изучаемого процесса – видеть, как русское церковное общество, поднимаясь на борьбу против воображаемого латинского антихристова нашествия, боролось собственно с самим собой, со своим собственным религиозным закоснением, и та часть его, которая не умела преодолеть своей косности и последовать за общим движением Русской Церкви, оторвалась от нее, замерла на старом миросозерцании и образовала раскол старообрядчества.

Обозначим точнее нашу задачу. В происхождении раскола надо различать два момента: нравственно-психологический переворот в каждом отдельном старообрядце, отделявшемся от Церкви, и церковно-канонический – образование особого сектантского общества из отделившихся. Мы имеем в виду только первый из этих моментов.

Первые старообрядцы восставали против церковных новшеств своего времени во имя родной православной старины, которую будто бы разрушали эти новшества, по их мнению, внушенные или навеянные еретическим латинским влиянием. По этой причине эти нововведения они обозвали учением и преданием латинским, совокупность их – новой латинской верой, не входя в подобающее разумное и обстоятельное разбирательство того, действительно ли таков источник преобразовательного движения в Русской Церкви, против которого они восставали. В патологическом состоянии мало заботятся о логике, а латинобоязнь была патологическим симптомом русского религиозного настроения в то время.

Менее понятен другой мотив старообрядческой противоцерковной оппозиции: усмотрели новую веру в том, в чем не было никакой веры. Церковные новшества, встревожившие старообрядческую совесть, касались церковного обряда и текста богослужебных книг, и только изысканным мудрованием можно было превратить их в вопросы вероучения. Дело шло о единогласном пении и чтении в церкви, о введении киевского партесного распева, о стиле иконописания, о количестве земных поклонов в известные минуты богослужения, о количестве просфор при совершении Литургии, о хождении посолонь в известных священнодействиях, о двоении или троении возгласа аллилуия в известном молитвословии, о способе перстосложения для крестного знамения, об образе написания св. имени Иисус, о том, как читать в пасхальном тропаре: беяше или же был еси и т.п. И однако в вопросы символики, грамматики и даже простой орфографии вовлекали догматику и в троении аллилуия видели ересь против таинства Святой Троицы. Как стало возможным такое смешение понятий, такое потемнение религиозной мысли в обществе, доживавшем седьмое столетие своей христианской жизни? Конечно, это могло случиться только вследствие непомерно преувеличенного значения церковного обряда в древнерусском обществе. Обрядовое направление древнерусской религиозной жизни прежде всего и приходит на мысль, когда пытаемся объяснить происхождение и характер русского старообрядчества.

Однако обрядность не то же, что старообрядчество. Это – настроения, сродные по происхождению и похожие друг на друга по формам обнаружения, но совершенно различные и даже непримиримые по характеру. Обрядность, как настроение, есть такая психическая конструкция, при которой всякое внутреннее движение просится и вырывается наружу, требует и ищет выражения, какого бы то ни было, это все равно, лишь бы оно гармонировало с душевным движением. Старообрядчество есть привычка выражать известные душевные состояния только в известных формах, завещанных преданием и хорошо разученных памятью. Человек с обрядовым расположением в минуту молитвенного одушевления чувствует потребность перекреститься и без раздумья перекрестится одним перстом, если не владеет остальными; старообрядец в подобном случае задумается и скорее упустит налетевшую минуту, не умея задержать ее непривычным жестом. Душевный склад первого рода похож на живую подвижную физиономию, которая, как говорится, играет, выражая на разные лады одно и то же настроение и тем отличаясь от дрессированной наружности, тоже выразительной, но неподвижной, с однообразной жестикуляцией, с неизменным, застывшим выражением, напоминающим l’hоmme qui rit. В применении к религиозной жизни обрядность – это темперамент религиозного чувства, старообрядчество – его манера.

Но жест, вызванный чувством, от частого повторения превращается в привычку и становится манерой, которую можно воспроизвести независимо от чувства. Так и церковная обрядность может выродиться в старообрядчество.

Когда и как происходит такое вырождение? С богословской точки зрения, ответ на это очень прост: это происходит, когда обрядовая форма остается без содержания, когда, по выражению Щапова, не стараются «проникать в самыя спасительныя истины церковно-богослужебных книг и в духовное знаменование церковно-богослужебных обрядов», словом, когда говорят Господи, Господи, но приближаются к Господу одними устами, сердце же далеко от Него. На эту утрату внутреннего смысла и живительного действия церковного обряда как на корень старообрядчества указывал в свое время и Епифаний Славинецкий, когда с риторической изысканностью писал о русских людях, что еще до Патриарха Никона «мысленный камень невежества на уме многих лежал и закрывал от них мысленный таинственных священнодейств кладезь и препятствовал словесным овцам Христовым чистаго известнаго священнодействительных знаменований ведения водою напоенным быти». С потерей этого чистого ведения таинственных священнодейств церковный обряд теряет значение символа вероучения и становится чем-то похожим на языческий талисман или волшебное заклинание: совершаемый автоматически, без участия сознания, он признается и действующим механически, помимо воли и восприимчивости того, на кого действует.

Но, кроме богословского, т.е. символического, своего значения, церковный обряд имеет еще свою историю и свою психологию. С этой историко-психологической точки зрения, дело представляется значительно сложнее. С этой стороны, недостаточно обозначить последний момент вырождения обрядности, превращение ее в безсознательное и безсмысленное волхвование: необходимо проследить весь процесс порчи с его мотивами и симптомами. Этот процесс слагался не только из потемнения религиозного сознания, но и из постепенного замирания религиозного чувства. Здесь будет нелишним высказать несколько мыслей об отношении церковного обряда к религиозному чувству, положенных в основание дальнейшего рассуждения.

Надо различать, да едва ли кто и станет смешивать, богословское понимание догмата и нравственно-религиозное чувство долга, заповеди, вытекающей из догмата. Это различие сводится к неодинаковым способам усвоения истины сознанием, разумом, и волей, житейской практикой. Для сознания достаточно известного усилия мысли и памяти, чтобы понять и запомнить истину. Но этого очень мало, чтобы сделать истину руководительницей воли, направительницей жизни целых обществ. Для этого нужно облечь истину в известные формы, обряды, разработать в дисциплину, в систему общедоступных и общеобязательных правил с уставным порядком их разучивания и исполнения, создать целое устройство, которое непрерывным потоком надлежащих впечатлений и внушений приводило бы наши мысли в известный порядок, наши чувства в известное настроение, долбило бы и размягчало нашу грубую природу и таким образом посредством непрерывного упражнения и навыка превращало бы требования истины в насущную нравственную потребность, в непроизвольное влечение воли. Сколько прекрасных истин, озарявших ум человеческий и способных осветить и согреть людское общежитие, погибло бесследно для него только потому, что они не успели вовремя облечься в такое устройство и посредством его не были достаточно разучены людьми! Так не в одной религии, – так и во всем, во всех житейских отношениях нравственного, эстетического, социального, даже материального порядка. Какой угодно великолепный музыкальный мотив не произведет на нас надлежащего художественного впечатления в том простом схематическом виде, в каком он родится в художественном воображении композитора, его надо разработать, положить на инструмент или на целый оркестр, повторить на десяток ладов и вариаций и разыграть перед целым собранием, где маленький восторг каждого слушателя эпидемически заразит его соседей справа и слева, и из этих маленьких личных восторгов составится громадное общее впечатление, которое каждый унесет к себе домой и много дней будет им обороняться от невзгод и пошлостей ежедневной жизни. Люди, слышавшие нагорную проповедь Христа, давно умерли и унесли с собой пережитое ими впечатление, но и мы переживаем долю этого впечатления благодаря тому, что текст этой проповеди внесен в чин нашего богослужения.

Обряд или текст – это своего рода прибор, в котором отпечатлелся и застыл нравственный момент, когда-то вызвавший в людях добрые дела и чувства. Этих людей давно нет, и момент не повторился, но с помощью обряда или текста, в который он скрылся от людского забвения, мы по мере желания воспроизводим его и по степени своего нравственного развития переживаем его действие. Из таких обрядов, обычаев, условных отношений и приличий, преданий и изречений, в которые разновременно в продолжение веков отливались, капля по капле, мысли и чувства, улучшавшие жизнь людей или призывавшие к ее улучшению, постепенно путем колебаний, борьбы и крови складывалось обиходное содержание людского общежития, сплетались его простейшие ежедневные связи. Трудно предвидеть, каков будет человек через тысячу лет, но отнимите у современного человека этот медленно и трудно нажитой скарб обрядов, обычаев, всяких условностей, – и он растеряется, утратит все свое житейское умение, не будет знать, как обойтись с ближним, и принужден будет все начинать сызнова, подобно Сизифу повторно втаскивать на гору бремя своего существования.

Итак, церковный обряд важен в двух отношениях: как выразитель религиозного мотива или момента и как хранитель того и другого, посредством которого их можно воспроизводить. В обоих отношениях он служил вспомогательным средством вероучения. Люди, творившие этот обряд, самим процессом этого творчества невольно углублялись в смысл того, что хотели запечатлеть этим обрядом, подобно тому как писатель, взяв в руку перо, чтоб изложить задуманную мысль, чувствует потребность еще раз и глубже вдуматься в нее, чтобы найти ей наиболее подходящее выражение. Люди, получавшие готовый обряд, вместе с ним наследовали и запечатленное в нем религиозно-нравственное достояние, выработанное его творцами. Мы поймем важность этого охранительного, или передаточного, значения обряда, припомнив, что для народных христианских масс он долго служил наиболее доступным религиозно-воспитательным средством. Это обстоятельство имеет большое значение в истории русского церковного обряда.

Новые церковные общества православного Востока, в том числе и русское, не участвовали в создании своего богослужебного чина или участвовали в нем лишь внесением малозначительных подробностей и изменений. Они приняли этот чин от старших обществ, непосредственных преемников древних христианских общин. Древние христиане, создававшие христианское богослужение, были люди с напряженным религиозным чувством и созерцательным направлением религиозной мысли. Выходя из своих священных подземелий по окончании вечерней общественной молитвы и глядя на заходящее солнце, они видели в его горизонтальных лучах невечерний свет триипостасного Божества и пели Свете тихий. Евангельское воспоминание, новая догматическая идея, возвещенная в поучении или послании учителя или собора, новая мученическая гробница, появлявшаяся в нишах священного подземелья, особенное настроение, овладевавшее обществом по какому-либо случаю, – все это оставляло по себе след в церковном обряде, богослужебном песнопении, иконописном изображении. Так в богослужении тех христиан отливалась их собственная религиозная жизнь, все их миросозерцание; совершая его, они воспроизводили в звуках и наглядных образах свои собственные верования и чаяния, свои воспоминания и настроения, исповеднические подвиги и поучения своих старших братьев и отцов – на свежих или незабытых еще могилах тех и других. Да и богослужебная форма была для них не столько обрядом, символом, сколько простой действительной обстановкой их религиозной жизни, требованием или необходимостью их положения: при обхождении гробов мучеников и учителей с благоговейным поминальным приветствием в темных переходах катакомбы пресвитеру по необходимости предшествовал диакон со светильником в руке.

Среди новых народов Восточной Европы, всех этих болгар, сербов, русских варягов, полян, северян, христианство вошло в новый мир, совершенно чуждый тому, где оно родилось и первоначально распространялось. Эти народы уже не застали христианства апостольского и святоотеческого, и сами страны, где они окончательно основались ко времени принятия христианства, не были поприщем деятельности апостолов и святых отцов.

Древняя Русь помнила эту свою географическую и историческую отдаленность от первоначальной родины христианства, и ее писатели, обсуждая судьбы своего Отечества, не раз останавливались мыслью на том, что оно позднее других стран прияло святое Крещение и что здесь апостолы не учили и Христос не походил своими земными стопами. И Византия, которой пришлось стать устроительницей церковного общества на Руси, эта Византия X и XI вв. была не вполне удовлетворительной проводницей и истолковательницей духа первобытного христианства: в ней самой дух изнемогал под бременем формы, церемоний, политических несчастий и нравственной апатии. Однажды, беседуя с членом московской Боярской думы И. Н. Берсенем-Беклемишевым, Максим Грек, задетый за живое неучтивым упреком собеседника в том, что он, Максим, человек разумный, вызванный со Св. Горы (Афона) для учительства, мало пользы приносит, не учит, как им, русским, жить и государство свое строить, обиженно отвечал: у вас есть книги и правила, можете и сами устроиться. Сам Максим поступал не так, как говорил, много и хорошо, даже самоотверженно, учил, честно отблагодарил за русское гостеприимство. Но его предки X и XI вв., насаждая христианство на Руси, поступили как будто по Максимову ответу: устроили церковную иерархию, богослужение и церковную дисциплину, дали книги и правила и предоставили новообращенным самим строить свою религиозную жизнь, проникать в дух новой веры, черпая из новоустроенных «мысленных кладязей воду чистаго священнодействительных знаменований ведения», по выражению Е. Славинецкого.

На новой, непривычной почве, представлявшей такую нетронутую умственную и нравственную целину, церковный обряд, понятно, получил особенное значение, какого он не имел на родине. Там им запечатлевалось готовое верование, живым словом и непрерывным преданием перелитое в души прямо из первоначального источника, выношенное и выстраданное, овладевшее всем существом верующего. Там от веры шли к обряду, дух воплощали в литургическом образе, в символе. Здесь, напротив, приходилось чрез обряд проникать неумелой мыслью в смысл слова Божия, в образе грубым сердцем искать духа. В первую и долгую пору христианской жизни Руси церковный обряд оставался для новопросвещенной паствы наиболее доступным источником религиозных впечатлений. Таким образом, церковный обряд получал значение пропедевтического средства богопознания и в этом значении становился как бы рядом с основными источниками вероучения. Безспорно, богословски прав, кто с оттенком грусти или сожаления говорит о преобладании обрядности, формализма в церковной жизни и религиозном сознании Древней Руси. Но школьнику необходимо выучить буквы и склады, чтобы прочитать и понять печатную книгу, которую Гуттенберг набрал на типографском станке теми же буквами и складами, умея уже читать всякую книгу. У новых церковных обществ не было другого, менее механического способа изучения азбуки христианства.

Древнерусские памятники сохранили характерные указания на ход изучения этой обрядовой азбуки в Древней Руси. Прежде всего христианский храм действовал на внешние чувства, поражал благолепием обстановки, освещением, иконами, позолотой, торжественностью служения. По сказанию нашей древней летописи, послы кн. Владимира, введенные в цареградский храм во время службы, не знали, как признавались после, где они – на земле или на небе. При простоте построек и домашней обстановки того времени человек не видел вокруг себя ничего, по величественности и красоте похожего на то, что он встречал в церкви. Потом и мысль стала вовлекаться в церковный обряд и при обсуждении недоуменных случаев обрядовой практики обнаружила немало мелочной, но напряженной, по-детски пытливой казуистики. Тревожно волновались умы вопросами, когда поститься и что есть в тот или другой день поста, можно ли есть удавленину, можно ли служить Литургию на одной просфоре или служить в одежде, в которую вшит плат женский, и т.п.

Гораздо сознательнее и явственнее выразилась тенденция этой обрядовой казуистики в возбуждении мысли о сохранении или восстановлении первобытной чистоты церковного обряда, о недопущении в него произвольных примесей и изменений. В этом отношении особенно любопытен волновавший псковское церковное общество в XV в. вопрос о том, дважды или трижды следует повторять возглас аллилуия в известном песнопении. Неважный по существу, этот вопрос характерен по способу, каким пытались решить его: наспорившись дома, справлялись у греков, как надобно разуметь «божественную тайну аллилуии», нарочно для того путешествовали на Восток. Припеву придано было догматическое значение, как формуле таинства Святой Троицы. Признавая церковный обряд хранителем религиозной истины, естественно, заботились об охране его первобытной чистоты, чтобы не помутить познания заключенной в нем истины, и для проверки обращались туда, где сложился самый обряд. В этом споре можно видеть зародыш или единичный проблеск известного воззрения, что ни одна йота в священном тексте, ни одна подробность в церковном обряде не может быть изменена без ущерба для веры и без опасности для спасения души. Но вообще тогда еще не настаивали на неизменном однообразии обряда и текста, лишь бы тот и другой употреблялся осмысленно, допускали исправление переводного текста и даже сугубую аллилуию, как символ двух естеств во Христе. Поправку еще отличали от переделки, и потому от этого мнения не выходило никакой беды; от него еще далеко было до старообрядческого культа мертвой буквы: и филологи дорожат каждой буквой древнего текста, чтобы понять точный смысл его. С какого же момента почитание старины, старого текста или обряда становится старообрядчеством?

Старообрядцам усвоено это название в условном, т.е. неточном, смысле. Если бы они стояли за древний христианский обряд как вспомогательное средство познания истинного христианского духа и искали этот дух, стараясь мысленно и сердцем проникнуться им, они были бы истинно православными христианами, а не стали бы сектантами. Но они решили, что истинно православная старина – это то, что древняя, т.е. дониконовская, православная Русь признавала таковой, что, следовательно, истинно старый обряд – это русская церковная обрядность, сложившаяся до патриаршества Святейшего Никона и закрепленная богослужебными изданиями, вышедшими при его предшественнике – Патриархе Иосифе, и что только эта старина истинно православна и есть критерий православной истины, и только эти обряды древле-благочестивы и душеспасительны, а потому канонически неизменны и неприкосновенны, все же прочие – суть еретические и душевредные. Решив так, они остановились на мысли, что больше нечего искать в обряде, что старый обряд, был бы он только истинно таков, уже сам сделает свое дело, когда потребуется, произведет надлежащее действие. Значит, два признака составляют отличительный характер старообрядчества как секты или особого религиозного направления: признание поместной церковной старины коррективом понимания христианской истины вопреки авторитету Вселенской Церкви как такого корректора и признание неизменности, своего рода канонизация этой местной церковной обрядности как имеющей внутреннюю спасительную силу, вопреки настоящему значению церковного обряда, который сам по себе, независимо от нравственно-религиозного расположения того, кто его совершает или воспринимает его действие, не может быть ни душеспасителен, ни душевреден. Напомним некоторые известные исторические обстоятельства, помогающие выяснить вопрос о том, как русская религиозная мысль вступила на опасный путь, который многих привел к столь важным заблуждениям.

До XV в. Русская Церковь оставалась послушной дочерью Византии, своей митрополии, которая ставила ей митрополитов, давала церковные законы, устанавливала весь чин ее церковной жизни. Авторитет греческого православия стоял у нас незыблемо многие века. Но с XV в. он начал колебаться с обеих сторон, и с греческой, и с русской, и более всего пошатнуло его принятие греками Флорентийской унии. За византийскую иерархию с таким доверием держались у нас в борьбе с латинским Западом, а она, эта иерархия, сама отдалась латинскому Папе, головой выдала ему восточное православие, насажденное апостолами, утвержденное святыми отцами и семью Вселенскими соборами, подослала в Москву злокозненного врага, сатанина сына митрополита Исидора с латинским крыжем, и, если б не Великий Князь Московский и всея Руси Василий Васильевич, обличивший дьявольского прелестника, олатынил бы он Русскую Церковь, исказил бы наше древнее благочестие, насажденное св. князем Владимиром.

Вскоре Царьград попал в руки поганых сыроядцев, агарянских внуков. На Руси, уже привыкшей посматривать на греков свысока и подозрительно, в этом несчастии Царьграда увидели кару Божию за то, что он покинул православие и соединился с латиной – так поняли на Руси смысл этого события. Померк тогда в глазах Руси свет православного Востока. Старые светила благочестия подернулись мраком. Одинокой почувствовала себя православная Русь во всем поднебесном мире. Митрополиты ее перестали ставиться в Царьграде, перестали ездить туда и принимать участие в заседаниях тамошнего патриаршего собора. Фактически русская митрополия стала независимой от Цареградского Патриарха. Сношения со всеми Восточными Патриархами были затруднены турецким игом. Каноническое общение Русской Церкви с Восточными слабело все более. Идея Вселенской Церкви стала мутиться в русских умах, и редкий обмен случайными грамотами слабо ее поддерживал.

Однако в этом чувстве церковного одиночества было и нечто отрадное. Мировые катастрофы невольно заставляли Русь противопоставлять себя другим православным странам. В один и тот же век все православные царства попали в руки неверных за измену православию, а Москва стала свободна – значит, одна она осталась верна ему. Это сопоставление наполняло русских мыслителей того времени величавыми помыслами о судьбах России. Отечество получало в их глазах новое высокое значение. Они гордились своей Русской землей, о которой даже приезжие с православного Востока ученые книжники писали тогда, что она недавно вышла из мрака идолослужения, а уже превзошла благочестием многие страны, издавна приявшие просвещение. Она – последнее и единственное в мире убежище правой веры, истинного благочестия. Мир погрузится в безысходный мрак, когда погаснет свет русского благочестия. Так была провозглашена известная историческая теория трех Римов: «Два Рима пали, третий – Москва – стоит, а четвертому не бывати, – так писал Великому Князю Василию, отцу Грозного, один из первых провозвестников этой теории русский инок Филофей, – соборная Церковь наша в твоем державном царстве одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; во всей земле один ты христианский царь; подобает все это держать со страхом Божиим».

Однако последующие поколения держали все это без особенного смирения, внушаемого страхом Божиим. Эта теория вместе с затмением идеи Вселенской Церкви привела русское церковное общество к двум последствиям, мало споспешествовавшим его нравственно-религиозному преуспеянию. Во-первых, стала меркнуть мысль о вселенском религиозном сознании как средстве проверки местного понимания христианской истины; да при тогдашнем политическом положении православного мира трудно было и найти канонический орган, который мог бы быть авторитетным выразителем этого сознания. Во-вторых, русское церковное общество стало проникаться национальным самомнением и самодовольством, которое помогло ему найти неудачный суррогат вселенского критерия истины.

Старообрядцы называли себя «остальцами древлерусскаго благочестия», от православных праотцев унаследовавшими веру, нравы, воззрения. Истинно древнее благочестие, по их мнению, цвело в России от равноапостольного князя Владимира до Патриарха Московского Иосифа включительно. У них находим наиболее полное и яркое выражение именно такого взгляда на церковное состояние России, воспринятого ими от русских людей XVI и первой половины XVII в. Семен Денисов принадлежал уже ко второму поколению староверов: он родился около того времени, когда жгли протопопа Аввакума, диакона Федора и других начинателей раскола (ок. 1683 г.). Он много учился, знал и русские летописи, и польские хроники, хорошо владел пером, еще в молодости обучился грамматической и риторской хитрости, умел «правописати и добре-глаголати» и с любым из древних и новых русских грамотеев мог потягаться в искусстве плетения словес. В начале XVIII в. он написал большое историческое сочинение Виноград российский, или История о страдальцах, за древнее благочестие страдавших. Старообрядческий мартиролог открывается умилительной картиной нравственно-религиозного благоденствия дониконовской Руси. Уж, конечно, не петровская Россия дала краски для этой картины: в ней сосредоточены церковно-патриотические помышления и чувствования гораздо более раннего времени, притом выношенные не одним веком. Прочитаем это начало в легком переложении, по возможности сокращая словообильного автора.

«Предивный и всесладчайший виноград (сад) Российской земли – коль предобра его всепредобрый Бог яко другой рай насадил! сколь всеблагодатно всепрекрасным оплотом спасительных законов оградил! как широко и крепко корни благочестия углубил! Все концы, все пределы российские им всепрекрасно исполнены. Воззришь ли на сень его пречудную: она покрыла горы, вознеслась над холмами. Посмотришь ли на ветви его предивныя: точно благодатные кедры возвышались, словно добровонные кипарисы благоухали. Взглянешь ли на всекрасные грозды всепрекраснаго благочестия: они так богато раскинулись, что на юг достигали до Каспийскаго моря и до Чернаго, на востоке до хинских или китайских границ, на западе до моря Варяжскаго в Лифляндии и Эстляндии, на севере до Белаго моря, к полунощи [северо-востоку] до моря великаго Ледовитаго и до реки великой Оби. Была Российская земля и пределами и благочестием весьма изобильна, и пространством и православием зело пребогата, расширилась от моря и до моря, от рек до концов вселенной. С тех пор как великий и всехрабрый князь Владимир преславно привлек из Греции все доброты православия, все красоты Церкви, все христианския благолепия, всекрасныя догматы, всесветлыя законы, спасительныя предания, предобрыя уставы, преподобныя чины и красные обычаи христианские, архиепископов, епископов и весь причет церковный, – преславная Россия столь пресветло простерла свет многосияннаго православия во все свои части, что все пределы своего обдержания, преблистательно просветив, к невечернему солнцу Христу обратила и так всепребогато пресветлыми догматами облистала, что не было города, где бы не сиял свет благочестия, не было села, которое не озарялось бы лучом православия, не было деревни, где бы не блистало сияние благоверия, и как это великое и великопротяженное небо украшается пресветлыми звездами, точно многоценным камением, так и широко простершаяся Россия всепрекрасными обителями, всеблаголепными храмами столь предивно была украшена, столь всебогато усажена, что и была и заслуживала вторым небом нарицатися. И при этом вся она исполнена была единым благочестием, царствовало в ней пречудное согласие пресветлаго православия, и не между своими только, но и с древлевосточной святой Церковию, от которой всепрекрасно озарилась она светом православия, всепрекрасно соединяли ее златотканныя связи согласия, там и здесь те же догматы, та же вера, те же законы и уставы святые – на Востоке и в России, в Сионе и в России, в древлегреческой и в российской Церкви, по апостольскому слову: един Господь, едина вера, едино крещение. Не зело прилежала Россия к словесным наукам академитов, не изощрялась в высокоумных мудроплетениях софистических, зато благоревностно и неблазненно содержала здравую веру, простое благочестие и столь твердо и непоколебимо, что в такое долгое время никому не попустила замутить российское благоверие непотребными новшествами, но соблюдала в чистоте от всякаго плевелоучения ниву пресветлаго православия, всегда метая в небесныя житницы всеобильные колосья преочищенной пшеницы. Нет в ней города, где бы не было святаго, в нетленных мощах почивающаго, но есть города, где они многоцелебно покоятся по два, по три, по десяти и более; они соединяют земное с небесным, российских людей с самим Христом – единое стадо ангелов и человеков, дивный и предивный мир, всепрекрасное соединение, общение воистину превожделенное, исполненное славы преестественной, которой не только земные люди, но и ангелы небесные всепрелюбезно наслаждались, всесладкую эту песнь воспевая: Слава в вышних Богу и на земли мир».

Эта детальная апофеоза дониконовской Руси нельзя сказать, чтоб отличалась скромностью политической или религиозной, но по основной мысли она согласна со взглядом на древнерусское благочестие, высказанным в немногих словах самим Царем Алексием Михайловичем на церковном Соборе 1667 г. С. Денисов выразил только церковно-патриотические помыслы и чувства, которыми питалось сознание русского церковного общества с половины XV до середины XVII в. Легко понять, на какой высокий самоуверенный тон оно настраивалось. Основным мотивом этого настроения была мысль, что русская Поместная Церковь обладает всей полнотой христианского вселенского сознания, и только она одна ею обладает, что православная Русь, оставшись единственной в мире и полной обладательницей христианской истины, чистого православия, есть потому вполне себе довлеющая Церковь, что русское церковное общество уже восприняло все, что нужно для спасения верующего, и ему больше нечему учиться, нечего и не у кого больше заимствовать в делах веры, а остается только бережно хранить воспринятое вселенское сокровище.

Из этой мысли посредством некоторой перестановки понятий национальное самомнение вывело заключение, что христианство, которым обладает Русь, со всеми его местными особенностями и даже с туземной степенью его понимания, есть единственное в мире истинное христианство, что другого чистого православия, кроме русского, нет и быть не может. Как скоро христианская истина была признана национальной монополией, местное религиозное понимание должно было стать мерилом самой христианской истины; идея Вселенской Церкви замкнулась в тесные географические пределы одной из Церквей поместных, и вселенское религиозное сознание заключено было в узкий кругозор людей известного места и времени. Так потерян был истинный критерий религиозного понимания, каким служит для поместных Церквей религиозное сознание Вселенской Церкви, авторитетом которой исправляются местные церковные заблуждения.

Как скоро местное религиозное сознание было признано мерилом христианской истины, руководством для самого местного сознания стала местная церковная старина. Русским церковным обществом было признано правило, что подобает молиться и веровать, как молились и веровали отцы и деды, «православные праотцы», а внукам ничего не остается более, как хранить без размышления и изменения отцовское и дедовское предание; это правило впоследствии со своей обычной грубоватой резкостью выразил протопоп Аввакум: «…до нас положено – лежи оно так во веки веком». Но это предание есть не более как остановившееся и застывшее местное понимание; признать его мерилом истины значило отказаться от всякого движения религиозной мысли, отвергнуть всякую возможность исправления ошибок и недостатков религиозного понимания.

Из этого правила логически последовательной нитью развивались другие следствия, отнимавшие у русского церковного общества средства самоисправления и даже собственно побуждения к нему. Весь местный церковный порядок, сложившийся к известному времени, был как бы канонизирован, признан неприкосновенной святыней со всей его обрядностью, даже с установившимся отношением к обряду. А это отношение, даже независимо от археологической чистоты и правильности самого обряда, было весьма неудовлетворительно. Церковный обряд – только одно из вспомогательных средств для возбуждения и поддержания религиозного чувства. Его религиозно-воспитательное действие поддерживается в массе другими вспомогательными средствами: школой, живой проповедью, популярной церковной литературой. Но эти средства в XV и XVI вв. практически бездействовали. Народные сбережения, которые могли пригодиться для поднятия уровня народного образования, все ушли на тяжелую внешнюю борьбу, какую вело в те века государство, были брошены на татарские и литовские границы, а богатые духовные землевладельцы, иерархи и монастыри, поскупились, и церковно-образовательные училища, предположенные отцами Стоглавого собора, устроены не были.

По мере того, как национальное самомнение поднимало обряд на неподобающую ему высоту неприкосновенной святыни, падало его понимание, а вместе с ним и церковно-воспитательное действие обряда: его и не стали бы неподобающе возвышать, если бы как следует понимали его значение и действие как общедоступного средства проникновения в дух христианства. Масса так и осталась с одним своим старым обрядом, святонеприкосновенным и непонятным. Этой канонизацией обряда и создан был церковно-психологический кризис, который, осложнившись латинобоязнью, разрешился расколом.

6

Трудно поверить, чтобы первые расколоучители, люди начитанные и привычные к перу и книге, следовательно, привычные и к размышлению, – чтобы эти люди могли решиться на такое большое дело, на церковный раскол, из-за спорного текста или безразличного в религиозном отношении обряда. В древние времена христианства подобные движения вызывались спорами об основных истинах вероучения, о догматах. Правда, и в писаниях старых учителей старообрядчества, даже у такого ученого человека как Семен Денисов, старые обряды то и дело называются «древлецерковными благочестивыми догматами», «древлецерковным спасительным благочестием». Но от доморощенных русских богословов того времени трудно ожидать и требовать точной богословской терминологии, и мы едва ли вправе обижать их предположением, что они придавали совершенно одинаковое догматическое значение и таинству Пресвятой Троицы, и двум дополнительным просфорам, шестой и седьмой, которые Патриарх Никон отменил на проскомидии. Однако исторический и психологический интерес такого явления, как старообрядческий взгляд на церковный обряд, побуждает внимательно разобрать, насколько в вышеприведенных выражениях старообрядческих писателей «виновато» злоупотребление богословским языком и насколько тому виной недостаток богословского понимания.

Особый характер придало начальному старообрядческому движению то обстоятельство, что это движение шло из городов и монастырей, тогдашних центров книжного образования. Сельское население оставалось спокойно и даже равнодушно к никоновским «новшествам», пока среди него не появлялся из соседнего города или монастыря проповедник, который, подняв руку с двуперстно сложенным крестным знамением, принимался убеждать сельских простецов, чтобы они непоколебимо стояли за древле-церковное благочестие против новин Никона Патриарха, предтечи антихристова. Обыкновенно это были монахи, церковнослужители, нередко купцы, реже приказные, – все начетчики, которые, хорошо затвердив подходящие тексты и аргументы, повторяли их пред собравшейся толпой, пленяя ее в послушание своей вере не столько книжной ученостью и аргументацией, сколько настойчивым тоном непреклонного верования, признаками подвижнического отречения от земных благ на изможденном лице и в худом одеянии, а также слухами о дивных формах их домашнего или келейного «богораднаго жестокаго жития», чем, например, поражал умы знаменитый в свое время вязниковский расколоучитель Капитон.

Первые и лучшие историографы старообрядчества С. Денисов и И. Филиппов выводят сонмы таких местных проповедников со всеми приемами их проповеди. Никоновы новшества, расходясь по областям, прежде всего становились известны городским обывателям, и тогда «весь град подобно морю обуреваему неукротимо волновашеся». Если в нем обретались ревнители древнецерковного благочестия, «предоблии твердые адаманты», они увещевали сограждан крепко за отеческие святые догматы стоять даже до самой смерти. То же повторялось и в монастырях. Начинались преследования ослушников церковной власти. Тогда ревнители старой веры, иноки и миряне, разбегались по окрестным селам и иногда, бродя многолюдством, неленостно о древнем благочестии всеблагодатное простирали слово, со умилением и слезами поучали, с рыданием моли ли простых людей крепко стоять за древнее благочестие, никоновых новшеств опасно беречься, от Церкви удаляться, у священников не причащаться и в дома их не пускать; люди же, видя богорадное житие проповедника и его крепкое о благочестии стояние, учение его сладко принимали и от никоновых новин удалялись.

Упомянутый уже Кирилл, подвизавшийся в устроенной им Олонецкой пустыни на реке Суне, простой селянин по происхождению, спокойно хозяйничал себе на своей мельнице, на расчищенных или прикупленных нивах и пожнях, на благоустроенном скотном дворе, не тревожась созванными Патриархом Никоном церковными соборами об исправлении богослужебных книг и обрядов. Но пришел в пустынь из города Олонца посадский скотопромышленник Пуллоев купить у Кирилла скот для торговли и, взяв книгу Ефрема Сирина, просветил хозяина насчет начавшегося отступления России от православия. Так повествует неизданное житие Кирилла. Распропагандировав простодушного пустынника, поселив смуту и уныние в его мирной пустыни, этот Пуллоев, «муж благ и Писание ведущий», ходил по олонецким селам с проповедью древнего благочестия, составил сборище последователей и где-то в горах устроил огромную «гарь», «огнем скончашеся за древлецерковное благочестие с тысящею христианского народа», – рассказывает о том И. Филиппов в своей «Истории Выговской пустыни». В том же житии Кирилла находим характерное указание на городских начетчиков как главных сеятелей старообрядческой смуты и на первоначальное равнодушие сельского люда к начинавшемуся церковному брожению. Собравшись бежать из своей пустыни от угрожавших древлецерковному благочестию опасностей, Кирилл раздумался и говорил сам себе: «А мы бедные что сотворим? еще у меня во обители стали и люди неединомысленны, не вси внимаша о учении древняго благочестия, что градских и грамотных людей не обреталося, но все простые и поселяне и не внимаша сему учению и не вразумляшася сему, ни во что же сего полагаша, видя обитель свою всякими изобилиями обогащающуюся, и ум клоняшеся к житейским вещам, а не ко страданию за древлецерковное благочестие».

В среде этих городских и монастырских начетчиков и сложилось своеобразное отношение к церковному обряду. Они твердо знали весь церковный порядок, святцы и устав; молитва Иисусова не сходила у них с языка; в дополнение к общественному богослужению согласно с Домостроем они ежедневно справляли домашнее или келейное правило, прочитывали часы, вечерню и повечерницу, каноны, кондаки и икосы, но это благочестивое занятие, не питаемое совокупностью нравственных стремлений, не поднимало уровня религиозного настроения, из потребности превращалось в простую привычку без особенного духовного воздействия, как обычная подробность ежедневного житейского обихода. Но, перестав быть средством возбуждения и поддержания религиозного чувства, церковный текст или обряд стал предметом богословского мудрования, тем более изысканного, чем менее было оно основано на экзегетическом и церковно-археологическом изучении. Мудрили не на основании изучения, а руководясь тем, что называли «естественным разумом», т.е. личным усмотрением, чистым произволом. Автор этого выражения чернец Савватий, в мире государев дьячишко Сенька Васильев, как он себя называет в челобитной Царю 1662 г., – типичный образчик этого самодельного мудрования. Он воюет в своей челобитной с никоновыми справщиками за искажение ими богослужебных текстов. Эти справщики напечатали в одном церковном песнопении Отче Слове, не разделив этих наименований – лиц Святой Троицы ни союзом и, ни запятой, – ересь: «Сына Божия со Отцем во едино лице смазывают», – упрекает справщиков Савватий. В другом песнопении напечатали о Христе: «на престоле был еси» вместо беяше – хула на Христа, как будто Он иногда был на престоле, а иногда нет, по толкованию того же грамотея. Или составители Соловецкой челобитной 1667 г. нашли в напечатанных изданиях слова Душе истины вместо истинный – хула на Духа Святаго, две буквы наш да иже у Него отняли, не хотят истинным Его именовать, сотворили Его как бы только причастником истины.

В каждом тексте, во всяком обряде искали таинственного догматического знаменования, скрытой силы благодати. Различали обряд и догмат в представлении, но не разделяли их в действии и соединяли одно с другим не нравственно-религиозной, а такой механической связью, что малейшее даже безсознательное упущение, невольная мелкая неточность в чтении текста, в исполнении обряда лишала тот и другой скрытой в них благодатной силы и создавала ересь. Сугубая аллилуия с третьим припевом Слава Тебе, Боже служила для старообрядцев формулой догмата Святой Троицы: кто говорит аллилуия трижды с четвертым припевом, тот еретик, потому что четверит Троицу. Священник неправильным крестным знамением освятит воду в купели при крещении⁴⁶⁰ – крещение не в крещение, как будто и не было его. Такую аргументацию развивал на допросе пред митрополитом Крутицким Павлом один нижегородский расколоучитель Авраамий, прямо заявляя, что им, русским иерархам, должно искать иного крещения, – другими словами, что они некрещеные язычники, потому что крещены в воде, освященной крестным знамением, ими же осужденным. А, с другой стороны, священнодействие, совершенное неправильно или неправомыслящими людьми, приобщало приемлющих его ко греху неправомыслия, хотя бы приятие его было вынуждено силой. Эта видимая непоследовательность вытекала из того же взгляда на священнодействия, как на волшебный акт, действующий механически: совершаемый неправильно, он, однако, не бездействует, не очищает, но оскверняет, раздражая грозную силу, напрасно им тревожимую.

На такое отношение к церковному действию и обряду рассчитаны были даже некоторые приемы обращения старообрядцев к правоверно, впрочем, не заслуживающие сочувствия. На решительное заявление попа Лазаря и диакона Федора, что они не перестанут исповедовать Святую Троицу двоеперстным крестным знамением и обличать нововводителей, допрашивавшие их архиереи, так по крайней мере рассказывает С. Денисов, делали жестокое возражение: «А если мы отсечем у вас правыя руки, как вы будете двумя перстами креститься? если вырежем языки, как станете обличать нас?» И отсекали, и вырезывали. Упрямые старообрядцы всячески укрывались от следователей, трепеща при мысли, что им силой раскроют уста и вольют причастие, освященное по новому обряду, заставят есть просфоры, печатанныя двучастным, а не трисоставным древле-православным крестом. От такого взгляда на церковный обряд и священнодействие оставался один, и некрупный, шаг до смешения того и другого с языческим наговором или заклинанием. Так забота о чистоте текста и обряда перерождалась в безпомощное поклонение букве и форме, следы которого появляются задолго до противониконовского «новокнижного мятежа». Еще в начале того века, восставая на архимандрита Дионисия за исправление Требника, противники его говорили, что «едина точка всему богословию смущает, единым словом азбучным ересь вводится», а московские богословы, спорившие с Л. Зизанием в 1627 г., повторили это положение даже в усиленной форме: «единою буквою азбучною ересь вводится».

Боязнь подпасть под святоотеческую и соборную клятву за вольную или невольную погрешность превращала благоговение к святыне при недостаточном ее понимании в суеверный страх. Когда Максим Грек, исправляя богослужебный текст, велел русскому писцу зачеркнуть несколько строк, того «поимала дрожь великая и ужас напал» на него, как это он загладит великий догмат премудрый. Еще образнее выразил этот страх протопоп Аввакум в своей автобиографии. Как только вышло в 1653 г. первое новшество Патриарха Никона о сокращении земных поклонов в Великий Пост и о троепрстии, «мы, – рассказывает Аввакум про себя и своих друзей, – собравшись, задумались: видим, зима хочет быти, сердце озябло и ноги задрожали».

Этот страх сковывал религиозное чувство, затруднял развитие и проявление задушевной набожности, сердечной теплоты веры. Одну из благотворнейших, творческих способностей человека, способность подниматься духом под действием формы, обряда, образа, звука, делающую материальный мир вспомогательным средством духовного развития, такое пугливое поклонение букве и форме превращало в какое-то волшебство, в магическую силу, заключенную в самом обряде, букве, образе, звуке и механически действующую на дух помимо воли и сознания. Люди с таким фетишистским почитанием обрядности даже чисто духовные представления понимали только в чувственной форме, в мир своих верований вносили привычную грубоватость своих житейских ухваток и ощущений. В связи с этой материализацией духа, с этим угнетением его механикой можно объяснять заметную у первых старообрядцев черствость религиозного чувства и, как бы сказать, неумеренную вещественность их религиозных представлений. Епифаний Соловецкий, сподвижник Кирилла в его Виданской пустани, сожженный потом в Пустозерске вместе с Аввакумом и другими вождями старообрядчества, был человек не безкнижный, хотя родился в деревне и признавался в своей автобиографии, начатой по просьбе его духовного сына Аввакума, что он «граматики и философии не учился и не желает сего и не ищет». Борьба с бесами в уединенной келье была тяжким подвигом его жизни, который он описывает особенно старательно. Бес был его личный враг, одинаково зримый и осязаемый во сне, как и наяву. Бесы преследовали его днем и ночью, давили его, не давали спать, строили ему всякие козни; он их ловил и бил без милосердия, до истощения своих сил. Построил он себе келейку малую о пяти стенках для безмолвия, и, уходя дня на два на мельницу, отдал ее под охрану Богородице, сказав: «Ну, свет мой Христос, и Ты, Богородица, береги келийцу мою и твою». Возвращается на третий день – ан стоит его келья вся обгорелая. Стал на месте старец точно вкопанный, заплакал от великой печали и принялся вопить: «Пресвятая Владычице моя Богородица! зачем презрела бедное мое моление и приказа моего не послушала?» Раз наяву вскочил бес к нему в келью и так его стиснул, что ни дышать, ни пищать – только смерть. Еле-еле пропищал к Николаю Чудотворцу о помощи. Бес скрылся. Опять с укоризной к Богородице: зачем не бережет его бедного, и, по молитве заснув, видит: Богородица в руках мнет беса, его мучителя, и потом отдает его ему, Епифанию, уже мертвого. Епифаний с радостью берет и принимается мучить своего злодея, наконец, швыряет его за окошко; тот ожил, вскочил на ноги, точно пьяный, и, шатаясь, побрел прочь от кельи. И этот борец бесов, почти не замечавший границы между миром зримым и созерцаемым, учил: «Почитай крест Христов, яко самаго Христа, и поклоняйся ему, яко самому Христу или яко образу Христову» – это было для него все равно.

При таком непосредственном реализме созерцания авторитет церковной старины и сила привычки сообщали религиозному миросозерцанию, составившемуся из предрассудков и недоразумений, такую убежденность, которая трудно поддавалась какому-либо стороннему давлению. Эта пассивная неподвижность особенно резко проявлялась во время испытаний, о чем так любит рассказывать С. Денисов в своем старообрядческом мартирологе. На допросах и первостепенная боярыня Морозова, и дворецкий боярина Салтыкова на все убеждения, увещания и угрозы отвечали почти одно и то же: «К новинам Никона никогда не дерзнем пристать, ибо от благочестивых родителей в благочестии воспитались, измлада навыкли святому Писанию, с пеленок обучились Божиим законам – от них не отвержемся, не загладим Писания, коим древле-православно воспитала нас Церковь, заново переучиваться, новыми водиться законами никогда не решимся, не солжем Богу и благочестию, страшась отеческих запрещений и древле-церковной клятвы».

Твердость исповедания облегчалась простотой исповедуемого символа, не вызывавшего ни колебаний богословского сознания, ни напряжения религиозного чувств молиться значит право веровать, а согрешишь – покаешься. Когда власти спрашивали упрямых ослушников, за что же они стоят, в чем их старая вера, те отвечали: «Стоим за древле-церковное благочестие, за то, чтобы двумя перстами православно креститься, трисоставному кресту отцепреданно поклоняться, сугубое аллилуия во псалмоглаголании глаголати и прочие законы и догматы всеговейно содержать по старопечатным книгам». И, ведомые за город на сожжение среди многолюдной толпы плачущих зрителей, они, высоко подняв руку с двоеперстным крестным знамением, громко восклицали: «За сие благочестие стражду, за древле-церковное православие умираю и вас, благочестивые, молю крепко стоять в древнем благочестии». Только недоразумениями века возможно объяснить, зачем преувеличивали вину и силу старообрядчества столь тяжкими карами. Те же мотивы, но несколько своеобразнее и отчетливее, выражал один старообрядец необычного происхождения. К числу вязниковских лесных подвижников принадлежал и Вавила, лютеранин, переселившийся в Россию еще при Царе Михаиле. По словам С. Денисова, он прошел все науки, много лет учился в славной Парижской академии, знал много языков, обучился изрядно и славянскому. В России он принял православие, постригся в монахи, при Патриархе Никоне стал за старую веру, был пойман за пропаганду и на увещевания власти отвечал: «Скажу тебе, судья, прямо и ясно: раз уверовав, раз обещавшись, не сломлю своих обетов, не прииму новоправленнаго вашего благочестия, наводящаго на меня отеческия клятвы и Божие негодование, ибо и самое имя новости нетвердость основания обличает: все новое не есть древнее, если же не древнее, то и преданием называться не может, а есть вымысел, человеческими хитростями изобретенный». Протестантская диалектика пригодилась для защиты старообрядчества.

Никоновы новшества касались только текста и обряда. Правда, они исходили из высокой идеи Вселенской Церкви, имели целью восстановить полное даже наружное церковное согласие России с православным Востоком. Но эта идея была слишком высока для старообрядчески настроенных русских людей XVII в. Они привыкли считать вселенской кафолической Церковью православное христианство давних веков и признавали себя в полном с ним единомыслии, а под Вселенской Церковью Патриарха Никона разумели собственно современных греков и не придавали особенной цены церковному согласию с ними. Однако эти люди почувствовали, что «реформа» Никона, посягая на старую форму, вносила в церковную жизнь и новые понятая, новое мышление, непривычный способ верования, который при старообрядческом взгляде на неразрывную связь обряда с вероучением колебал самые устойчивые представления, поддерживавшие старообрядческое религиозное миросозерцание. Новый обряд – стало быть, новый догмат, т.е. ересь. Новое крестное знамение – стало быть, они, православная Русь, единственные в мире истинные христиане, доселе ни молиться, ни веровать права не умели и крещены неправильно, т.е. должны сызнова всему переучиваться, стало быть, и Русская Церковь, третий и последний Рим, всеблагодатный Христов сад, говоря словами С. Денисова, износила не всепресладкие плоды небесного саждения, а терновные прегорькие овощи злобы и греховного жития, и сонмы русских угодников и чудотворцев, в нетленных мощах почивающих, вотще чудотворили, ибо тоже неправо веровали и молились, но «аще быша неправо веровали, не быша угодили Богу». Так цепью умозаключений доходили до последнего вывода, что неправа не старая, а «новоправленая» никонова вера, и она грозит «помрачить древлесветлый русский Сион тьмою новшественных мраков». Но самый ужас ожидаемого церковного крушения заставлял изыскивать и напрягать все оставшиеся средства отпора грозившей опасности, силу верования и суеверия, оскорбленное чувство церковной гордости, национальные предрассудки и самодельную богословскую диалектику. По ранним произведениям старообрядческой письменности рассеяны яркие черты этой диалектики религиозного испуга. Старые книги новолюбцы опорочили и святых, которые по тем книгам служили и Богу угодили, дураками сделали (выражение чернеца Савватия). Не осталось священной книги, ни одной церковной службы, ни псалма, ни канона без изменений, без приложений и отложений; все – весь чин и устав и само церковное пение – все перепортили с приезжими нехаями по своему плотскому разуму, все свои новоправленые, истее же сказать – «новотравленыя», книги наполнили своими «неотеризмами», латинскими догматствованиями, польскими припеваниями, папежскими обычаями, всю православную веру испревратили так богопротивно своей глупой грамматикой да новыми греческими книгами, растленно печатанными в латинских странах, что как будто и нет уже православия в Русском царстве. Новые учители учат нас новой и неслыханной вере, точно мы Бога не знающая мордва или черемиса. Придется, пожалуй, нам креститься вторично, а святых угодников и чудотворцев вон из Церкви повыкидать. Увы! – какое безчестие, какой великороссийский срам! При кончине века, прожив шестьсот слишком лет по крещении, россияне новой вере учатся, их архиереи и священники, точно язычники, учатся благословлять и служить по-новому, миряне учатся креститься и молиться, словно не знающие ни Бога, ни закона варвары иностранные. И так уж иноземцы смеются над нами, глядя на наше смятение от новых учений, и говорят: видно, вы и христианской-то веры по сие время не знали.

И по этим литературным отзвукам движения можно чувствовать степень паники, распространенной старообрядческой проповедью по городам и селам многолюдными процессиями, сопровождавшими на казнь упрямых ослушников, и их предсмертными воззваниями к народу. Испуг скорее всякой эпидемии заражает массы. «Всякий город, каждая обитель, каждое село наполнилось смущением, – пишет С. Денисов, – прямее сказать: всякая душа, всякое сердце прониклось несносной печалью, везде всенародный шум и говор». Некоторые возбуждали свое воображение до болезненного ожидания стихийной катастрофы за отступление от благочестия. «Если я перекрещусь троеперстным знамением, – говорил на допросе архиереям пошехонский дворянин Токмачев, – думаю, что и небо поразит меня страшным громом, и земля расступится и заживо поглотит меня». Людьми овладевало мужество отчаяния, решимость без воли, и они шли на все, как люди, разбежавшиеся под гору и безсильные остановиться пред пропастью.

Эта самоотверженность без самообладания, наиболее обычный вид фанатизма масс, всего труднее поддается действию благоразумия. Во время разгрома вязниковских скитов уличены были в противлении Церкви две монахини и одна мирянка-девица. Сперва их уговаривали лаской – не послушались; стали грозить – тоже без успеха. Не помогли и пытки. Приговорили сжечь несчастных, но пред самим срубом еще раз попытались подействовать на них ласковым уветом: «Послушайтесъ нас в одном – ходите в церковь, а креститесь, как вам угодно, держитесь хоть своего двуперстия, только ходите в церковь и мы с радостию оставим вас в покое». Одна инокиня поколебалась и остановилась, но спутницы взяли ее за руки и повели в сруб. Власти не противились. При входе в сруб у одной свалился с ноги башмак; она сняла и другой и оба выбросила за сруб со словами: «Не подобает им гореть здесь без толку».

Однажды в числе приведенных на казнь сожжения 14 человек мужчин и женщин оказалась девятилетняя девочка, которая сидела и в тюрьме вместе со старшими. Всем стало жаль ее, и архиерейские приставы, распоряжавшиеся казнью, велели ее задержать. Сруб, куда ввели старших, уже горел. Девочка рвалась к своим, не обращая внимания на ласки и уговоры окружающих: мы де возьмем тебя к себе вместо дочери. Державшие, желая попугать непослушную, выпустили ее, сказав: не слушаешься, так ступай в огонь, только смотри, не закрывай глаз. Перекрестившись три раза, девочка бросилась в пламень и сгорела, «вседобрый и дивный образ ревности земнообитателям оставив», – прибавляет в заключение жестокий автор «Винограда…».

Вольное мученичество, само напрашивающееся на страдание, – один из заразительных видов панического изуверства. У наших старообрядцев XVII в. оно соединялось с безотчетным, суеверным страхом перед церковной новизной, как перед смертным грехом или нечистой силой. В одном рассказе протопопа Аввакума ярко выражен этот страх, создававший такую восприимчивую почву для старообрядческой пропаганды и овладевавший даже людьми, хорошенько не понимавшими, в чем дело. У Аввакума был духовный сын – юродивый и подвижник, «крепкому подвигу» которого он сам дивился: молился он до «перетуги великой», в ночь по тысяче земных поклонов «отбрасывал», зиму и лето ходил босой, в одной рубашке, в таком виде зимой пять лет безпрестанно мерз на морозе, так что ступни твердели и в избе стучали по полу как деревяшки. Но когда было нужно, он одевался и держал себя в порядке. У него был новопечатный Псалтырь, по которому он, вероятно, правил келейное правило, ничего в нем не замечая дурного. Аввакум растолковал ему, что такое новые книги. В ужасе схватил он никонианскую книгу и бросил в печь, проклиная всякую новизну. «Зело у него во Христа вера горяча была», – добавляет повествователь. Но эта горячность поддерживалась плохой пищей, питалась инерцией, запущенностью религиозного чувства, закоснением, застоялостью религиозного сознания. Эти недостатки и были основными мотивами старообрядческого противления никоновым новшествам. И религиозное чувство, конечно, развивается, как все на свете, из суеверного страха перед грозным божеством, перерабатываясь в кроткий страх Божий, как постоянное благочестивое настроение.

Наше старообрядчество XVII в. остановилось на том моменте этого развития, когда богопочитание, облеченное в сложную и строго обязательную систему обрядов и правил благоповедения, требовавших прежде всего воздержания и труда телесного, стало в простонародном понимании и обиходе мастерством, умением молиться, чтобы успешнее вымолить желаемое. Такое утилитарно-техническое и дисциплинарное направление религиозности оказывало известное воспитательное действие, размягчало невозделанное чувство, сдерживало необузданную волю, даже вызывало надлежащие нравственные расположения и стремления. Побьется человек головой о землю, по наглядному выражению протопопа Аввакума об усердной молитве, отбросает тысячу поклонов, – и придет желанное настроение, установится надлежащее нравственное равновесие, «а иное и заплачется», по словам того же старообрядца: сядет утомленный на полу и часа три проплачет.

Таким рассчитанным физическим трудом вырабатывалось религиозное чувство. Переложенное на количество, оно стало подлежать учету и капитализации, даже отчуждению. Один соловецкий подвижник, умирая, признался на духу, что келейного правила, в состав которого входило положенное еженощное число земных поклонов, у него заготовлено на 30 лет вперед. При таком скопидомстве душевного спасения считали возможным благотворительно или в отплату за услуги класть поклоны за других. При такой выработке религиозное чувство пробуждалось только внешними и притом привычными возбуждениями, с которыми оно ассоциировалось, проявлялось минутными вспышками, по случаю, а не создавало постоянного внутреннего настроения, известным образом направляющего помыслы, влечения и действия. Процесс молитвы вызывал потребность молиться, а не наоборот.

Эта зависимость внутренних движений от внешних действий и образов и была самым важным психологическим моментом старообрядчества. В этом моменте крылась большая опасность – соблазн подумать, что в самом церковном обряде заключена та спасающая сила, которая принадлежит пробуждаемому им религиозному чувству, и что эта сила может и должна проявляться всегда, когда понадобится, даже при отсутствии самого чувства, лишь бы был совершен обряд, следовательно, может действовать механически. От церковного обряда, как и от всякого священнодействия, ожидали и требовали усиленного напряжения благодати, постоянного чудотворения. «Бог – старый чудотворец, – писал протопоп Аввакум с своей обычной развязностью языка, – от не-бытия в бытие приводит: на то Он и Бог».

Религиозно-воспитательная цель богослужебного порядка и церковного обряда – сделать привычными чувства и стремления, ими возбуждаемые, превратить счастливые минутные настроения в постоянную настроенность, в добрые привычки и потребности. Достижение этой цели устраняет указанную опасность, превращая зависимость внутренних движений от внешних действий в простую, с обеих сторон равносильную связь религиозно-нравственных впечатлений и движений.

Старообрядчество не избежало этой опасности. Люди так складно уложили свои верования и чувства в привычные обрядовые рамки, связали свои лучшие нравственные настроения с тем или другим количеством поклонов, признали эти рамки и количества древлеправославными, отцепреданными, неизменными – и на том успокоились. Но вот церковная власть передвинула рамки, изменила количества, – и люди растерялись, не знали, как веровать и молиться, и желаемое настроение не приходило. Стали кричать: двумя перстами крестясь, чудотворцы спаслись и нам так предали, хотя чудотворцы ничего такого не предавали и спаслись бы даже вовсе без перстов.

Обряд – орудие благочестия; люди, привыкшие молиться по форме и букве, а не духом и истиной, по нравственной рутинности не умели сладить с новыми орудиями. Невозможностью оправдывать неумение – довольно обычная психологическая стратагема слабосилия. Испуганно заговорили: невозможно спасение, Церковь объюродела от новых «лукавых догматов», лишилась благодати, возлюбив богоотметное римское мудрование. Расколоучители на допросах говорили властям: «…ненавидит нас и гонит нынешняя ваша Церковь, но древняя святая и православная Церковь и любит всежелательно, и приемлет всесладостно».

Нам теперь трудно понять, как это люди XVII в., простые миряне, религиозная жизнь которых питалась Церковью и которые с благоговейным страхом чтили церковные законы, наперекор всяким законам так самовольно и своенравно произносили суд и осуждение над воспитавшей их Церковью. Но тогда прибегали к средству, которое все объясняло и оправдывало, к своей любимой эсхатологии, к призраку конечного отступления, всеобщего крушения. В тот век во всех людских ошибках и несчастьях был виноват прежде всего дьявол. «Выпросил себе у Бога светлую Россию сатана, – писал протопоп Аввакум, – и конечне воцарился всяким нечестием над всею вселенной, яко Август», – вторил ему диакон Федор.

Почуяв «дух антихристов», принялись вопреки Писанию рассчитывать времена и лета, какие Господь положил в своей власти, и по знамениям рассчитали «настатие антихристово». Люди, которые до Святейшего Никона самодовольно твердили, что все благочестие собралось в единое Русское царство, теперь в отчаянии повторяли, что здесь «в едину державу, нечестия все три Рима совокупишася», и пошла по русским городам и весям шумная проповедь, что «настоит мира сего князь», приспело время страдания, плача, а не благодушия, подобает неослабно страдать и бежать от зараженной Церкви, чтобы не оскверниться и не погибнуть. Очень хорошо знали, что вне корабля Церкви с его кормчими, иерархией невозможно спасение, но так испугались воображаемого крушения, что решились бросить корабль, предпочли заблаговременно кинуться с палубы в воду, чтобы утонуть в воде, а не на палубе, как немного позднее, при св. Димитрии Ростовском во времена обязательного брадобрития ревнители своеобразно понимаемого «образа Божия в человеке» готовы были жертвовать головой, чтобы спасти бороду. Психология масс превозмогла церковный канон и даже здравый рассудок.

Исторически поучительно, как случилось, что кормчие просмотрели или допустили такое направление душ, вверенных их кормилу.

7

В начале очерка, поставив его целью выяснить первое впечатление, произведенное западным влиянием на русское общество, мы пытались описать в общих чертах культурный состав среды, на которую это влияние падало. Следя за тем, как это влияние действовало и под каким углом преломлялось в этой среде, мы постепенно пришли к русскому церковному расколу, который был полным отрицанием этого влияния. Из всего вышеизложенного можно, кажется, заключить, что к такому результату привели не столько излишества влияния, сколько недостатки среды, его воспринимавшей.

Первоначально западное влияние несло к нам не всю западноевропейскую культуру в ее полном составе, а только те ее элементы, которые мы тогда хотели и могли воспринять, в которых нуждалось наше государство. Государство прежде всего спешило заимствовать оттуда то, что видимо или прямо могло сделать его сильным и богатым. Влияние началось в XVI в. простым заимствованием с Запада именно материальных средств, практически полезных и душевно безвредных плодов чужой культуры, преимущественно военно-промышленной техники. После Смуты оно продолжалось попытками самим выучиться у иноземцев производить нужные средства, а для того перенять преимущественно прикладные знания западной науки, ремесла, мастерства с фабриками и заводами, строевой устав, вооружение, также некоторые сведения по географии, истории, политике, необходимые для дипломатических сношений. Можно сказать, что с этой минуты механическое заимствование плодов западной культуры получило характер культурного влияния, приблизилось, если не к самим силам или факторам, то к орудиям западноевропейской культуры.

Трудно угадать, как подействовало бы это влияние, если бы оно началось не в XVI или XVII в., а столетием или двумя ранее. Одно можно сказать, что в половине XVII в. русское церковное общество стало уже далеко не тем, чем оно было в половине XV в., в эпоху падения Византии. Это несчастье помогло ему признать свою Церковь единственной представительницей, даже последним остатком Вселенской Церкви. Это вселенское самомнение стало опорой нового взгляда на отечественную церковную старину как на критерий понимания христианской истины. Вместе с тем известные исторические события XVI и XVII вв. в западной и Московской Руси превратили давнюю богословско-полемическую вражду с латинством в национально-религиозный страх перед всем, что идет с латинского Запада. Эти новые идеи и чувства всего более настраивали русское общество «старообрядчески», возбуждая его против западных новшеств. Замкнутая жизнь вместе с недостатком образовательных средств содействовала накоплению в русском церковном быту местных особенностей, а преувеличенный авторитет местной церковной старины сообщил этим особенностям неподобающее значение неприкосновенной святыни.

Между тем стремление государства сблизиться с Западной Европой для удовлетворения своих нужд встретилось с преобразовательными потребностями Русской Церкви. Оба эти дела, государственное и церковное, были различны по происхождению и по целям и соприкасались только следствиями первого из них тем, что некоторые, увлекаясь западным влиянием, вместе с полезным перенимали и лишнее или преждевременное, что пока не было нужно государству и тревожило Церковь, – чужие нравы и обычаи, увеселения, верования. Эти соблазны и религиозные опасности, какие приносило с собой западное влияние, насторожили внимание русского церковного общества, а в его руководителях пробудили потребность собраться с силами, осмотреться и подкрепиться содействием других православных обществ и для того ближе сойтись с единоверным Востоком, чтобы дружно стать против общего врага. Так в лучших русских умах около половины XVII в. оживилась замиравшая мысль о Вселенской Церкви, проявившаяся у Патриарха Никона страстной и нетерпеливой преобразовательной деятельностью. И сама эта мысль, и обстоятельства ее пробуждения, и способы ее осуществления вызвали страшную тревогу в русском церковном обществе. Идея Вселенской Церкви выводила его из спокойного религиозного самодовольства, разрушала его церковное самомнение; порывистое и раздраженное гонение привычных и освященных родной стариной обрядов оскорбляло национальное самолюбие.

Обе преобразовательные деятельности, и государственная, и церковная, начались почти одновременно, видимо, обращены были в одну сторону, на Запад, и велись по обоюдному согласию государства и Церкви, отчасти даже одинаковыми средствами, теми же школьными латинскими мудростями и чрез тех же латинствующих греков и западнороссов. Для людей более мнительных, чем мыслящих, этого было достаточно, чтобы и в противолатинских церковных новшествах заподозрить действие латинского Запада, направленное к разрушению восточного православия.

Церковные новшества, как новшества, оказались не под силу закосневшему в обряде религиозному чувству, а как латинские козни [они] испугали запуганную апокалиптическими страхами совесть, и люди, не обладавшие умственной гибкостью и нравственной силой, не умевшие одуматься и переломить свою религиозную инерцию, свои привычки и предрассудки, не выдержали кризиса и отделились от своей Церкви, отвергая всякие новины, всякое общение с Западом. Таким образом, раскол был своего рода подбором людей, искусом совести. В этом смысле прав Аввакум, сказав о старообрядческой смуте, что нужны и соблазны, чтобы выделились избранные, т.е. в данном случае наиболее закоснелые и неподвижные.

Западное влияние не было прямой причиной церковного раскола, но пробужденная им латинобоязнь послужила важным коэффициентом, усилившим народно-психологическое действие прямых церковных его причин. Эта латинобоязнь дала общепонятное и желанное оправдание косному и робкому формализму религиозного чувства, затронутому церковными новшествами, неумению приподнять религиозную мысль до уровня требований времени, превратила это неумение в оппозицию, сообщила этой косности энергию, самоуверенность и обаяние исповеднического подвига, словом, из слабости сделала силу.

С другой стороны, раскол, на характер и направление которого так подействовало западное влияние, оказал еще более сильное действие на дальнейшее направление самого этого влияния. Церковная смута заставила руководителей русского общества глубже вникнуть в отношения России к Западной Европе и отчетливее поставить вопрос о западном влиянии. Раскол выводил и государственные, и церковные новшества из одного еретического латинского источника, грозящего чистоте православия. Теперь старались резче отделить дело Церкви от дела государства и показать, что ни то, ни другое дело не имеет никакой связи ни с латинством, ни с каким-либо другим западным исповеданием. Именно решено было держаться западного влияния только в строго очерченных пределах, теснее сближаться с «политичными» народами без различия вероисповеданий, усваивать их науку, «мастерства и хитрости», но только пригодные для государства и не касающиеся веры и нравственности. Согласно с этим решением помирились и даже подружились с вековым своим врагом, с католической Польшей, – перенимали обычаи польского двора, учились языкам польскому и латинскому, переводили светские польские книги, но мастеров охотнее принимали из протестантских стран и обращались с ними терпимее, чем с католиками.

Не прошло безследно и составившееся в XVII в. и так охотно воспринятое старообрядцами принципиальное противоположение ратного западного духа благодатному восточному закону. Когда между учениками Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого поднялся спор о сравнительной пользе и безопасности «еллино-греческаго и латинскаго языка и учения», из этого вышел вопрос не о двух культурах, не о выборе между двумя влияниями – западным латинским и восточным греческим», – это был вопрос уже решенный, – а только о двух богословских направлениях – греческом святоотеческом и латинском схоластическом. Спор кончился тем, что уцелели оба языка – один в богословии, а другой в политике: непримиримые культурные направления превратились в соседние сферы жизни. Скоро и латинский язык отошел в область богословского образования – пришел правитель, который на исторический вопрос, какому из обоих языков господствовать в политическом развитии русского общества, отвечал: ни тому, ни другому, – и заговорил по-немецки и по-голландски.

При Царе Феодоре и в правление Царевны Софии польское влияние породило новые церковные соблазны, «в вере колебание» от чтения на польском языке «книг римских, люторских и кальвинских», хлебопоклонническую ересь, глубоко взволновавшую московское общество. Но правительство не повернуло назад, и, напротив, в правление Софии, по свидетельству современника кн. Куракина, возобновилось обучение латинскому и греческому языкам, «также и политес восстановлен был с манеру польскаго и в экипажах, и в домовном строении, и в уборах, и в столах», – но и только. Что касается нравственно-религиозной жизни, то для ограждения истины восточного православия от «западного зломысленнаго мудрования» принята была небывалая мера: открыто было высшее духовно-учебное заведение, которое, служа рассадником богословского образования в строго православном духе, должно было стать и блюстителем чистоты православия в России с правом следить и преследовать всякое отступление от него или посягательства на его чистоту. Руководителями этой академии стали греки, а православные ученые из Малороссии, откуда пришли первые насадители школьной науки в Москве, без удостоверения совсем не допускались к учительству в академии, хотя бы письменно засвидетельствовали правду восточного православия.

Раскол своим протестом против западного влияния не вызвал реакции против него, не заставил устраниться от него, а помог делу принять такое направление, что прежняя безотчетная брезгливая робость перед «немцем», вызывавшая правительственный запрет соприкасаться с ним в общежитии, сменилась желанием спокойно и обдуманно выяснить точки безопасного с ним соприкосновения: этот немец становился в православных глазах тем менее опасным и противным, чем ожесточеннее выставляли его таким люди, отделявшиеся от Православной Церкви. Вместе с тем раскол побудил резче разграничить в вопросе о западном влиянии отношение к нему Церкви и государства и этим точнее обозначить пределы, или сферу влияния. Это должно было успокоить много смущенных совестей, которые колебались между Церковью и расколом именно потому, что недостаточно понимали обоих отношений и опасались излишнего расширения этой сферы. Между тем события подвигали дело в том же направлении.

После Московского собора 1667 г., соловецкого «стояния за старую веру» и московского раскольнического беспорядка 1682 г., придавших старообрядческому движению характер не только церковного раскола, но и открытого государственного мятежа, после того как малоросские ученые громко провозгласили главной причиной раскола невежество раскольников, их незнакомство с наукой, а великорусское церковное общество согласилось с этим объяснением, – судьба западного влияния была обеспечена: в конце века дело шло уже не о том, быть или не быть этому влиянию, а только о том, где ему быть и куда его не пускать.

Предисловие – Общественный протест – Народные волнения – Раскол и народная оппозиция – Стрелецкие бунты – Реформы Петра – Народная оппозиция; учение об антихристе – Народные волнения – Бегство и самоистребление – Старообрядческие центры – Эволюция старообрядчества –Пугачевщина – Старообрядчество и сектантство

Предисловие

Старообрядчество – один из сложнейших и практически неизученных феноменов русской культуры. Обращаясь к XVII в., нельзя оставить его без рассмотрения: именно с этого исторического периода старообрядчество постепенно институциализируется и к XXI в. становится культурно-исторической данностью со значительным ресурсом, которую невозможно отрицать или сводить к недоразумениям трехвековой давности. На пресс-конференции в Санкт-Петербурге 1 июня 2007 г. Председатель ОВЦС Русской Православной Церкви (далее – РПЦ) митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл заметил: «Старообрядчество в России – это явление уже со сложившейся духовной традицией, и некоторые люди себя духовно и культурно идентифицируют с этой общиной. Для некоторых из них даже разговор о воссоединении с РПЦ является вызовом» http://www.patriarchia.ru/db/text/251925.html

Мы согласны с этой позицией – именно «вызовом», уходящим в историю старообрядчества, которое и теперь все активнее стремится утвердить себя как альтернатива Русской Православной Церкви, тем более что с 1846 г. желание старообрядцев стать Церковью вроде как осуществилось. Вероятно, с этим и связано практически полное игнорирование старообрядцами созданных в РПЦ условий для сближения сторон и преодоления раскола (Поместный собор РПЦ 1988 г., утверждая стремление к сближению со старообрядчеством, принял обращение «Ко всем держащимся старых обрядов православно-верующим христианам, не имеющим молитвенного общения с Московским Патриархатом», называя их «единокровными и единоверными братьями и сестрами»).

Также полагаем взвешенно-достаточной позицию РПЦ по сближению со старообрядчеством: она постепенно удаляется от исторически не оправдавших себя миссионерских целей в отношении столь диффузного явления и не направлена на его поглощение, о чем говорится в определении Архиерейского собора 2004 г. «О взаимоотношениях со старообрядчеством и старообрядных приходах Русской Православной Церкви»: «Считать важным развитие добрых взаимоотношений и сотрудничества со старообрядческими согласиями, особенно в области заботы о нравственном состоянии общества, духовного, культурного, нравственного и патриотического воспитания, сохранения, изучения и восстановления исторического культурного достояния».

Обратим внимание на то, что в современном старообрядчестве по-прежнему сохраняется «вековое» отношение к Церкви, при котором, в частности, в ответ на вопрос: «Бываешь ли в церкви?» – можно услышать, например: «Нет, это вот зять у меня, сват, сваха, их родня – они церковные, а мы по старой вере…». В целом же на мировоззрении старообрядчества сказались свойственная русскому православию убежденность в значимости обряда наравне с догматом веры, порожденная скорее всего «мистическим материализмом» прп. Ефрема Сирина, и восходящая к языческой архаике тенденция к гиперсакрализации бытия. Эта совокупность сформировала, как замечает А.В. Карташев, такие особенности русского умозрения, как «острое, жгучее чувство Бога в материи, в предметах сакральных, и соответственная жажда быть таковыми окруженным… русский народ увидел в христианстве откровение о… создании… другого [мира. – В. Ш.]… материально-святого, Иерусалима-Китежа, где вся жизнь была бы по благочинию, благообразию, благолепию, благосветлости, благоуханию, как бы сплошным богослужением в обширном граде-храме…. Как прообраз и предвосхищение этой праведной жизни русский народ любит ритуально-церковный быт и быт домашний и общественный в их церковном виде… Теократически полный идеал его – цельный, всеохватывающий, культом проникнутый, украшенный и освященный быт… Православная русская душа жаждет… устроения и здесь на земле всей жизни “по-Божьи” и с царством земным, но “Христовым”, и с довольством и достатком, и с благами земными, и “благоденственным и мирным житием”, но “во всяком благочестии и чистоте”. Старообрядцы и духоборы, в Отечестве и в эмиграции давшие явления сочетания веры и быта зажиточного и производственного, обнаруживают эти именно потенции и, так сказать, практическую метафизику русского православия»⁴⁶².

Эта мощная тенденция к освящению всего земного бытия в старообрядчестве так и не переросла в утверждение возможности полной реализации трансцендентного идеала, но преодоление этого вульгарного «сакрального материализма» произошло лишь в ходе масштабной деятельности Патриарха Никона с его книжно-обрядовой синоптико-семиотической справой – русско-поствизантийской синопсизацией (пример тому – монументальный образ Воскресенского монастыря Нового Иерусалима и творческое наследие Новоиерусалимской школы песенной поэзии)⁴⁶³, обозначившей вместе с тем и факт метафизического, социокультурного и гражданско-политического раскола. «Поскольку у старообрядцев стремление к освящению всего земного бытия в подавляющем большинстве случаев не переросло в уверенность в возможности полной реализации трансцендентного идеала в конкретной действительности, они не могут быть рассмотрены как носители утопической тенденции [онто-аксиоматического базиса. – В. Ш.] в цивилизационном космосе России»⁴⁶⁴, – пишут Я. Г. и О. Д. Шемякины.

Понимая особую роль старообрядчества в истории и культуре России, мы прежде всего указываем на актуальность и значимость: 1) специальных исследований таких системообразующих феноменов, как «раскол», «старообрядчество», как внутри институционального социокультурного, церковного гражданско-политического и хозяйственно-экономического явления; 2) изучения вопросов, связанных с аспектами законодательно-правовой и догматико-канонической базы Российского государства и Церкви в регулировании институциональных государственно-конфессиональных, внутри- и внешнеполитических отношений в конкретные исторические периоды и в истории в целом; 3) изучения роли руководителей государства и предстоятелей Церкви, государственных и церковных деятелей разного уровня, а также механизмов и средств социально-политических, институциональных взаимоотношений и влияния их, как и их эволюции, в истории России в аспектах социокультурной и политической демифологизации. Наряду с этим представляется целесообразной предпринятая здесь републикация не потерявшей своей академической значимости работы С. П. Мельгунова «Религиозно-общественные движения XVII–XVIII вв. в России».

С учетом того, что в историографии все еще не сложилось устойчивой дефиниции, что есть старообрядчество, опираясь на наш скромный опыт источниковедческой и религиоведческой работы, предлагаем следующее определение:

СТАРООБРЯДЧЕСТВО (современ. общеприн.; раннее – раскол, староверие) – совокупность религиозных направлений и толков, возникших в русском православии в XVI–XVIII вв. как социо-культурная и гражданско-церковная реакция на смену политико-правовых и социально-экономических норм патриархального уклада жизни, восходящих к установленным решениями Стоглавого собора 1551 г., к теологумену (частное богословское мнение) новгород-московской ереси жидовствующих, по сути являющемуся русской версией богомильской ереси⁴⁶⁵; с конца XVIII в. в историографии представлено как явление сектантского раскола Русской Церкви – раскола старообрядчества, связываемого с книжной и церковно-обрядовой справами (так называемой «реформой Церкви») Патриарха Никона.

Устоявшееся в общественном сознании и обществоведческой литературе антиклерикального, антиправославного направления представление о расколе сводится к неприятию якобы значительной частью церковного общества исправленных богослужебных книг и изменений в церковных обрядах (замена двуперстного крестного знамения трехперстным, сугубой аллилуйи на трегубую, определенного числа земных поклонов во время определенных молитв в период Великого Поста поясными, семи просфор на пять при совершении Литургии и др.).

Хотя так называемая реформа – книжная и церковно-обрядовая справа (синопсизация) – никак не меняла основ Православия и Церкви, а лишь восстанавливала церковно-догматическое правомыслие, благочиние в русской традиции как кафолической, общеправославной в отправлении обрядов и чинопоследований и преодолевала основанные на подложном «Феодоритовом послании» нововведения Стоглавого собора 1551 г. [гл. 31 (двуперстное крещение), 40 (небритие брады и нестрижение усов), 42 (о сугубой аллилуии) и др.], против нее выступила реакционная часть духовенства во главе с протопопом Аввакумом Петровым.

Причины церковной смуты середины XVII в. крылись в отстранении ряда активных ревнителей церковного благочестия (Иван Неронов, Федор Иванов, Аввакум Петров и др.) от участия в выработке церковно-государственной политики, в деятельности Печатного двора и книжной справе, проводившейся со времен Патриархов Филарета и Иосифа. Будучи незаинтересованным в укреплении РПЦ и ее Предстоятеля, боярское окружение Царя Алексея Михайловича при участии тайного представителя Конгрегации пропаганды веры Ватикана митрополита Газского Паисия Лигарида с целями дестабилизации церковно-государственной «симфонии», дискредитации Патриарха, развития конфликта с Царем и подрыва мощи РПЦ поддерживало наиболее активных расколоучителей – таких, как протопоп Аввакум, епископ Сарский и Подонский Александр и др.

Формообразующий конфликт был разрешен на Большом Московском Соборе 1666–1667 гг. – Патриарх Никон был лишен сана и отправлен в монастырское заточение, раскольники и их сторонники были осуждены, преданы суду «градских властей» (с конца XVII – начала XVIII в. началось их, как нелояльных к гражданским и церковным властям, административно-политическое преследование, одновременно используемое и как инструмент влияния на РПЦ).

Оказавшись в результате гонений на окраинах страны и за ее пределами, раскольники-переселенцы [например, Новозыбковское, Ветковское согласия (территория современной Брянской и Гомельской областей)] ассимилировали наиболее высокие формы местных традиций – культуры и искусств, порождая формы, сходные с бытовавшими в центральных районах Московской Руси, против которых выступали идеологи церковной смуты. Спустя десятилетия проведенные Патриархом Никоном книжно-обрядовые справы, оцениваемые староверами как новшества и якобы угроза, по сути являлись лишь авуированием (образной и ценностно-нагруженной формой-поводом радения за патриархальный уклад – старину) социально-антигосударственного протеста, устремленного к восстановлению традиционного уклада жизни.

В условиях изменения законодательной базы это клерикализированное социальное сектантство, оставаясь, по сути, лишь разрозненными группами, в редких случаях достигшими уровня организации деноминации, постепенно получило институциональное оформление, безосновательно считая себя Церквами и усваивая себе именования, связанные с Русской Православной Церковью.

Общественный протест

В действительности та старина, во имя которой возник протест против никоновских мероприятий, вовсе и не была национально-церковной особенностью московского православия, явившейся в виде позднейшего наслоения в невежественной Москве в виде искажения древнего церковного чина, которое московские люди, воспитанные в религиозном самодовольстве, считали нужным защищать. Уже дьякон Федор по поводу трехперстного знамения говорил, что «греки недавно начали тако слагать персты – лет всего восемьдесят». И он был в значительной степени прав, так как отвергнутое церковными соборами XVII в. ведет свои корни из отдаленной старины, греческая же практика XVII столетия была сравнительно недавнего происхождения. Это наглядно выяснил проф. Каптерев⁴⁶⁶.

Утверждение восточных иерархов, что Церковь будто бы издревле употребляла троеперстие в перстосложении для крестного знамения, не отвечало истине. Первоначальною древнейшею формою было единоперстие. Это единоперстие, для отличия от монофизитов, с течением времени, с IX в., стало заменяться двоеперстием, и оно сделалось господствующим. Греки потом начали переменять двоеперстие на троеперстие (с конца XII в., в отличие от несториан, державшихся двоеперстия). Таково в общих чертах было положение дел в то время, когда Никон решительно и резко проводил свои реформы (книжно обрядовые справы – синопсизации. – В. Ш.).

Следовательно, протест против этих реформ отнюдь нельзя объяснить заскорузлым невежеством⁴⁶⁷, о котором принято часто говорить и говорили современники из лагеря противников: «…по скудости ума последовали расколу», – замечал Патриарх Иоаким; «люди суеверны» верили «небылиным зракам».

Раскол произошел не из-за того, что «раскольники» слишком узко понимали христианскую религию и не умели отличить в ней существенного от внешнего, содержания от обряда. Несомненно, обряд для той и другой стороны играл существенную роль. Если в наши дни многие в обрядах видят «целую поэзию, красоту, художественную силу, дающую высокое религиозное настроение», то, конечно, в XVII в. обряд должен был играть еще большую роль из-за характера эпохи: «…религиозное миросозерцание, – замечает проф. Ключевский, – неразрывно связано с текстами и обрядами, его воспитавшими».

Реформы Никона, носившие исключительно обрядовый характер, имели при таких условиях характер посягательства на самую веру, против чего и возник шумный протест. Те немногие культурные западники, которые относились индифферентно к вопросам чисто церковным, которые переросли, так сказать, эпоху, – прошли мимо, протест их не затронул. Другие, из числа тех, кто, по словам Денисова, «простою верою поверивше», не протестовали и слепо последовали приказанию церковного начальства. Те же, кто вдумчиво и критически все воспринимал, кто анализировал свои поступки, тот шел в оппозицию. А эта оппозиция пробуждала мысль и сознание в широких общественных кругах.

Старая Москва словно переродилась: население жило теми религиозными спорами, которые велись в палатах Ртищева, где огнепальный Аввакум «грызся о вере», в домах, на улицах, перекрестках, и невольно соединялись с другими животрепещущими общественными вопросами. «Время лихое, шатание великое и в людях смута», – замечает современник.

Народные волнения

Как же относилась народная масса к тому, что происходило в верхах русского общества XVII в.? Как реагировала она на борьбу различных идейных течений? Что переживала она в те моменты, когда культурные слои русского общества испытывали отмеченное выше тревожное настроение переходного времени, когда «совесть русского человека в раздумье стояла между родной стариной и немецкой слободой?» Чтобы ответить на эти вопросы, нам придется заглянуть в глубину народной жизни и припомнить некоторые черты, характеризующие порядки Московского государства в данную эпоху.

Народная жизнь, т.е. жизнь низов, шла не менее тревожно, чем жизнь высших классов. Лишь тревожность эта была несколько иного свойства. XVII в. – это время «бунташное», как говорили современники. После бурь Смутного времени русская монархия облеклась в тогу монархии сословной: Царь правит землей при содействии дворянства и купечества. Если и подломились прежние политические скрепы, если и явились после Смутного времени в московском обществе новые политические понятия, то прежний социальный строй восторжествовал во всем объеме; естественно, остались и прежние причины, вызывавшие хроническую народную оппозицию существующему режиму: народной массе отнюдь не легче было оттого, что в период великой разрухи верхи московского общества проиграли игру, что выиграли ее те средние общественные слои, которых волна социальной борьбы на рубеже XVII в. вынесла на своем гребне в качестве новых устроителей Московского государства.

Помещик и купец в первой половине XVII в. чувствуют себя хозяевами положения. Их голос авторитетно звучит на земских соборах, и слабое правительство вынуждено следовать их указаниям. Конечно, служилый и торгово-промышленный классы, получив официальный доступ к законодательству, прежде всего стремятся укрепить за собой сословные привилегии и материальные преимущества. «Владущие», т.е. представители правящего класса, по словам современника, насилуют православных: «…окаянные, как волки забирали их себе, позабывши прежнее свое наказание, как от своих рабов разорены были, опять на то же устремились».

Закрепощение низов идет усиленным темпом по мере того, как исчезает прежняя пестрота общественного состава Московского государства по мере того, как общество стягивается в определенные классы, и каждый из этих классов за те повинности, которые несет, получает определенные сословные привилегии. На низы ложатся тяжелые повинности, но они освобождены от привилегий.

Закрепощение крестьянской массы, как мы знаем, получает окончательную юридическую санкцию в Соборном уложении 1649 г.: крестьянин закрепощается в интересах служилого дворянства, крестьянин удаляется из посада в интересах торгово-промышленного люда.

Экономические интересы слишком разделяют различные общественные слои. При таких условиях неизбежно обостряется та сословная рознь, которая постепенно подготовляет в Московском государстве, как и везде на Западе, торжество абсолютизма. Закабаленная народная масса отнюдь не была заинтересована в сохранении существовавшего государственного порядка, в устроительстве которого не принимала активного участия. Социальное неравенство и связанная с ним приниженность трудящихся классов создает чрезвычайно благоприятную почву для массовых движений.

К общим политическим и социальным условиям жизни в Московском государстве, создавшим недовольство в низших классах населения, присоединялись условия, связанные с «изумительным» произволом, господствовавшим в административных органах московского правительства. Другая характерная черта жизни Московского государства в XVII в. – это постепенная бюрократизация правления, влекущая за собой непомерный рост чиновничьего класса, о хищениях которого рассказывают в один голос все современники. Взятки господствуют в центральных органах правительства – в приказах. Приказные – «мирские кровопийцы». Без взятки, т.е. без «почести» дьякам и подьячим, в суде ничего не сделаешь – годами будет тянуться дело.

Как много говорит для иллюстрации ведения дела в московских приказах такая, например, инструкция, даваемая одним из тяжущихся своему слуге: «…пришедши ко дьяку, в хоромы не входи, прежде разведай, весел ли дьяк, и тогда войди, побей челом крепко… примет дьяк грамоту прилежно, то дай ему три рубля, да обещай еще, а кур, пива и ветчины самому дьяку не отдавай, а стряпухе»…

Сами подьячие отнюдь не скрывали, что берут посулы, – это было обычным явлением в жизни Московского государства. Ходатайствуя перед Царем о прибавке жалованья, они открыто поясняют свою просьбу тем, что в их столе нет «корыстных дел, нет челобитчиков; ведуются в этом столе только дела государевы», т.е. казенные. Но как ни обычны посулы, алчность доходит до таких размеров, что вызывает протест, как видно из заявлений на земских соборах: «Твои, Государевы, дьяки и подьячие пожалованы твоим, Государевым, денежным жалованьем, и поместьями, и вотчинами и будучи беспрестанно у твоих, Государевых, дел и обогатей многим богатством, неправедным своим мздоимством и докупали многие вотчины и дома свои состроили многие, палаты каменные такие, что неудобь сказаемые». Недаром в рукописной литературе XVII в. так часто встречается известная повесть о Ерше Ершовиче, сыне Щетинникове, представляющая злую сатиру на московские судебные порядки.

Не лучше обстоит дело и в провинции, при воеводском управлении, заменяющем прежнее выборное управление. Воеводы грабят «по-разбойнически». Берут «почесть», сколько «рука выможет». Вот некоторые «записи», характеризующие приемы воеводского «кормления». «Ходил к воеводе», – пишет один из «мирских посыльщиков»,– принес хлеб, да калач в 2 алтына, да мяса задь говяжью 26 алтын 4 деньги, да свиную тушу в рубль, да баранью тушу 13 алтын, да деньгами 3 рубля; племяннику рубль, другому племяннику 10 алтын, боярыне рубль, дворецкому 21 алтын, людям на весь двор 21 алтын, ключнику 10 денег, малым ребятам 2 алтына, деньщику 2 алтына»… и т.д.

При Царе Алексее ведутся специальные записи: сколько с какого города или полка может нажить воевода. Если жители добровольно не будут сытно «кормить» воеводу, то с них это взыщется насильно: «…который торговый или промышленный человек не придет к воеводе, к жене его и сыну с большим припасом, – пишется в одной из жалоб на сибирского воеводу, – такого воевода кидает в тюрьму; да не только его самого, но и собак его посадит в тюрьму, да и берет потом выкуп и с самого и с собак». Само правительство бывает вынужденным в конце концов оборонять население от своих алчных агентов. «Известились мы, – гласит одна из грамот, – что в городах воеводы и приказные люди наши всякие дела учиняют не по нашему указу… всяким людям чинят насильства, убытки и продажи, великие посулы, поминки и кормы берут многие».

Но воеводы не смущаются царскими указами, они подчас даже силой противятся им. Правительству приходится прибегать к экстраординарным мерам – рекомендовать населению «земским всякого чина жителям» не слушать воеводы, если последний поступает незаконно. Не помогают и наказания, которыми грозит Уложение, так как, по словам Котошихина, приказные «не могут от искушения очей своих и мысли удержать и руки свои ко взятию скоро допускают»⁴⁶⁸.

Все классы московского общества в середине столетия жалуются на разорение, на то, что они «оскудели большой скудостью». Жалуются государевы служилые люди, жалуется купечество, т.е. те группы населения, которые занимают привилегированное и руководящее положение в государстве. Сетования на разорение определенным мотивом прозвучали на Земском соборе 1642 г., а в связи с ним раздалось и резкое порицание управления: население разорено именно «московскою волокитою и от неправд».

Официальное признание оскудения земли в 1642 г. мало помогло делу и через двадцать лет: на правительственном совещании 1662 г. со столичными торговыми людьми вновь раздаются аналогичные жалобы. Если мы столь отчетливо видим недовольство даже привилегированных групп, то нетрудно представить себе при таких условиях положение обнищавшего народа, к которому казна, разоренная смутами, а потом беспрестанными войнами с Польшей, Швецией, Турцией и Крымом – войнами, связанными с взысканием чрезвычайных налогов, предъявляла непосильные финансовые требования.

Подати ложились «тяжко вельми» на народонаселение. Плательщики изнемогали от тяготы податного обложения. Населению, казалось, оставалось только «в конец погибнуть и разно разбрестись». Плохо приходилось низшим слоям посадского населения – «самым худым», «самым последним нищим людям», но еще хуже было положение «крепостных людишек и крестьянишек». Характерно, что народная Повесть о горезлосчастье относится именно к XVII в.: народ от «горя» не мог укрыться «ни в чистом поле, ни в лесах темных, ни в синем море». Отсюда понятен тот бунташный характер, который носит XVII в. «Огонь ярости на начальников, на обиды, налоги, притеснения и неправосудие больше и больше умножался и гнев и свирепство воспалялись», – так повествует один из хронографов. «Чинились сильны и непослушны государеву указу», – вот почти обычное выражение тогдашних актов.

В этих обстоятельствах на XVII в. приходится 14 самозванцев, из них 4 на время Царя Алексея Михайловича. Нет возможности перечислить отдельные вспышки народного недовольства, «заговоры» и аграрные волнения, в которых крестьяне расправлялись со своими утеснителями. Все это было явлением обычным: «мир» постоянно выступает в защиту своих прав. Например, сольвычегодские посадские и волостные крестьяне в 1636 г. составляют «одиночную запись», чтобы всем стоять друг за друга; они толпой разграбляют дом местного воеводы, измучившего их поборами и побоями: «…которые деньги мы давали, те и взяли».

Иностранцы удивлялись, как население «может выносить такой порядок и как правительство, будучи христианским, может быть им довольно». Но народная масса в XVII в. уже не отличалась той выносливостью, какая была в прежнее время при царях старой династии. «Великая разруха» в этом отношении не прошла бесследно. Народ научился действовать «гилем», т.е. миром, скопом. Отдельные вспышки народного недовольства превращаются в середине столетия в сплошной пожар, охвативший все государство. «Мир» действительно «закачался», и закачался прежде всего мир городской, мир посадских и мелких рядовых служилых людей.

Начало царствования Алексея Михайловича ознаменовалось крупными мятежами в Москве, Новгороде, Пскове, Устюге, Сольвычегодске, Козлове, Томске и др. Краткое обозрение некоторых из этих возмущений даст нам образную характеристику борьбы народной массы с правящими классами, восстание «черных людей» на «сильных». Поднимая мятеж, «черные» стремятся к тому, чтобы отомстить «сильным» за притеснения и неправду.

Остановимся прежде всего на московском июльском мятеже 1648 г., вызванном требовательной финансовой политикой московского правительства и злоупотреблениями «сильных» людей – приказных, действовавших рука об руку с ненавистными народу мироедами, гостями, т.е. крупным служилым купечеством. Поводов для возмущения было достаточно.

Выслушивая постоянные жалобы на обнищание от налогов, ходатайства с просьбой «возрить» на бедных плательщиков, правительство Царя Алексея Михайловича озабочивалось, чтобы «никто не за кого лишних доходов не платил». Теория, конечно, расходилась с практикой, так как сословные интересы побуждали сваливать тяготы на низшие классы. Тем не менее правительству не раз приходилось снижать подати и обращаться к проектам различных финансовых реформ в целях облегчения податной тяготы. Одна из таких финансовых реформ привела к бунту.

В 1646 г. был введен новый косвенный налог на соль, который должен был заменить главные прямые подати, с целью, чтобы каждый мог платить «без правежу». В действительности же эта реформа привела только к созданию новых сборов и увеличению старых. В результате и разгорелся бунт 1648 г.

Непосредственным поводом возмущения послужило озлобление на временщиков, которым приписывали все зло. «Государь молодой [глуп] и глядит все изо рта у бояр Морозова и Милославского; они всем владеют, а сам все Государь это знает, да молчит. Чорт у него ум отнял». «От их [временщиков] промыслу ходить нам по колена в крови», – так говорил один из агитаторов московских, жизнью заплативший за свои бунташные и дерзкие слова.

До Тишайшего, занятого церковной службой и соколиной охотой, народный ропот достигал лишь тогда, когда он проявлялся в таких активных формах, как в 1648 г. После нескольких тщетных попыток подать Царю челобитие с жалобой на насилие приказных городская чернь остановила царскую процессию во время крестного хода с требованием выдачи арестованных накануне жалобщиков, «а также тех, которые у них высасывают кровь и безвинно их мучают» …

Боясь мести и желая отвлечь внимание толпы, Морозов и Траханиотов «научением дьявольским разослали людей своих по всей Москве, велели всю Москву выжечь». Действительно, город запылал, но тотчас же вспыхнуло и волнение, принявшее еще более резкую форму. «Всколебалася чернь на бояр» и принялась грабить боярские и приказные дворы и избивать наиболее ненавистных правителей. Бунт окончился казнью Траханиотова и ссылкой Морозова.

Под влиянием июльских событий, по словам Патриарха Никона, был созван и Земский собор 1648 г.– «боязни ради и междоусобия от всех черных людей». То же писал и иностранец-современник, отмечая, что в Москве прилежно работают над тем, «чтобы простолюдины и прочие удовлетворены были хорошими законами». Конечно, напрасны были надежды на Земский собор. Мы знаем его состав и направление, которое приняли его работы, – закрепощение явилось делом рук прибывших на собор помещиков и купцов. Недовольство не замедлило проявиться вновь – в 1649 г.

Если за год до этого успех московских мятежников способствует распространению слухов, что «нынеча Государь милостив, сильных из царства выводит, сильных побивают ослопьем, да каменьем», то в 1649 г. в Москве уже носятся слухи, что «быть замятью в Крещенье, как Государь пойдет на воду». Слухи вызывают сыск, пытки, наказание плетьми и ссылку стрельцов сотнями в Сибирь. Но такого рода репрессии не могли затушить недовольства. Настроение было таково, по донесениям иностранных послов, что народ «бежал и переселялся из Москвы, как из тюрьмы».

Волнения в Москве нашли отклик и в других городах: «…учинилась по Москве и по городам брань междоусобная». Наиболее крупные размеры приняли так называемые хлебные бунты в 1650 г. в Новгороде и Пскове. Здесь дело доходит до того, что «воры-гилевщики» избирают своего рода временное правительство; и, если в Москве во время бунта 1648 г. вина в неурядицах падает главным образом на окружающих Царя временщиков, то в Новгороде и Пскове слышны уже и другие речи – виновником является непосредственно глава государства: «Государь о нас не радеет»; о Государе говорят речи «уму человеческому невместимые».

Если в Новгороде удается успокоить «гиль», то в Пскове он принимает такие грандиозные размеры, что приходится созвать Земский собор и выслушать авторитетные голоса о «Псковском воровском заводе»; пришлось простить виновников, ибо вся псковская земля охвачена волнениями и смутой: «воры ходят по всей земли». «Многие люди, – пишет Никон Царю, – дворяне и дети боярские, их жены и дети посечены и животы их ограблены, села и деревни пожжены, а иные всяких чинов люди и подо Псковом и на дорогах побиты». При «характере народной психики» резкие проявления протеста в форме народных мятежей были неизбежны.

Через 14 лет после московского мятежа происходят новые волнения –Коломенский бунт 1662 г. Поводом послужили неудачные финансовые операции московского правительства и связанные с этими операциями злоупотребления московской администрации. Нуждаясь в деньгах, правительство прибегло к вспомогательной доходной статье в виде порчи денег, чем казна пользовалась и ранее (например, в 1620 г.) ввиду того, как повествует Котошихин, что в Московском государстве «злата и серебра не родится». Наделали массу мелкой медной монеты формы и веса серебряной. Эти деньги, по свидетельству Котошихина, ходили «многое время с серебряными заровно» и никто, таким образом, не чувствовал «убытка». Однако скоро медные деньги стали дешеветь. Дело дошло до того, что за серебряный рубль стали давать 15 медных. От этого пошло в народе разорение, «учинилась в государстве безмерная дороговь». Правительство платило медными деньгами жалованье, а налоги стремилось взимать серебряными. Но главная причина падения курса медных денег заключалась в злоупотреблениях, допущенных на Денежном дворе, – появилась масса «воровских медных денег». Фальшивомонетчиков хватали, сажали в тюрьмы, беспощадно казнили, заливая им горло расплавленным металлом, или «отсекали руки и прибивали у денежных дворов на стенах».

Приток «воровских» денег тем не менее не прекращался (были свидетельства Ю. Крижанича, что фальшивые московские серебряные деньги делались и за границей); учиненный правительством сыск выяснил, что во главе фальшивомонетчиков стоит царский тесть боярин Илья Милославский да заведовавший медным делом муж царевой тетки думный дворянин Матюшкин. Илья Данилович, по словам Мейерберга, наделал «для себя» фальшивых денег на 120 тыс. руб. При таких высокопоставленных фальшивомонетчиках приказная администрация ничего не могла поделать. Главари всегда избавлялись от судебного преследования и выходили сухими из воды.

Царь Алексей, как известно, отличался добродушием: он посердился на тестя, даже был «долгое время» на него «гневен», но тем не менее оставил в занимаемой должности… Такое послабление и вызвало ропот, перешедший в 1662 г., в связи с экономическим кризисом, когда народ «от медной деньги вконец оскудел», в открытое возмущение…

Собралось, рассказывает Г. К. Котошихин, на лобном месте «всякого чина людей множество». Читали подметные письма и «умыслили итти в город к Царю, просить тех бояр, чтобы им Царь выдал их головой на убиение». Царь же в это время был в своей летней резиденции в Коломенском. Туда и направилась «в поход» пятитысячная толпа. Толпа была без оружия, но шла с криком и шумом. В Коломенском повторилась та же сцена, что и в 1648 г.: бояре «схоронились», а Царь стал «тихим обычаем» уговаривать тех «злых людей», т.е. мятежников, возвратиться назад и обещал немедленно приехать в Москву и «в том деле учинить сыск и указ». Но результаты 1648 г. были памятны, и бунтовщики, «держа царское платье за пуговицы», спрашивали, «чему-де верить»? «Царь, – рассказывает Котошихин, – обещался им Богом и дал им на своем слове руку, и один человек из тех людей с Царем бил по рукам». После такого рукобития и обещания, что заводчикам ничего не будет учинено, мятежники отправились назад.

Но в это время из Москвы, где шел уже грабеж богатых домов, двинулась новая толпа в пять тысяч человек. Бояре, воспользовавшись этим, заперли Москву, «по всем воротам кругом, никого не впуская и с верными стрельцами производя ловлю оставшихся изменников». Обе толпы, встретившись, направились вновь в Коломенское. Здесь опять происходит беседа с Царем, причем выборные говорят «сердито и невежливо, с угрозами». Если, с одной стороны, из толпы раздавались крики: «Не дай погибнуть напрасно», то с другой – возбужденные возгласы: «Буде добром тех бояр не отдашь, то мы станем брать их у тебя сами по своему обычаю». Царь вначале уговаривал мятежников, но затем изменил свое поведение, когда «проведал, что стрельцы к нему в село пришли». Как и в 1648 г., и в данном случае Царь был неуверен в войсках, так как «солдаты учинились непослушны». Когда же подошли верные ратные люди, Царь приказал изменников «бити и рубити до смерти и живых ловить». Барон А. Мейерберг передает, будто бы Царь закричал стрельцам: «Избавьте меня от этих псов»! И начали стрельцы «бить, и сечь, и ловить».

О финале медного бунта Г. Котошихин сообщает такие подробности: толпа не могла противиться вооруженному натиску, поскольку в руках у мятежников не было ничего; толпа побежала, тем более что активных мятежников, «прямых воров» насчитывалось не более 200, остальные же пошли «за теми ворами смотреть, что они будут у Царя в своем деле учинять». В шествии к Коломенскому и в «смятении участвуют и люди торговые, и их дети, и рейтары, и хлебники, и мясники, и пирожники, и деревенские, и гулящие, и боярские люди» … Во время бегства утонуло более 100 человек, «пересечено и переловлено» было более семи тысяч, и в тот же день в селе Коломенском повешено 150. Остальных пытали и жгли, «и по сыску за вину отсекали руки и ноги, и у рук и ног пальцы, а иных бив кнутьем и клали на лице на правой стороне признаки, разжегши железо накрасно, а поставлено на том железе “буки”, т.е. бунтовщики, чтобы был на вину признатен, и, чиня им наказание, разослали всех в дальние города на вечное житье». (По вычислению Г. Котошихина, за эту смуту казнено 7 тыс. человек, «да которым отсекали руки и ноги и чинено наказание и сосланы в ссылку и дома и животы иманы на Царя больше 15 тыс.».) И виновные, и правые – все несли одинаковую кару. Столь печально закончившиеся волнения 1662 г. привели, однако, к одному положительному результату: неудачную операцию с медными деньгами пришлось ликвидировать, «чтоб еще чего меж людьми о деньгах не учинилось». Хотя активных участников в мятеже было и немного, однако сочувствовали городской черни люди «всяких чинов».

Так реагировал городской мир на социальные условия жизни в Московском государстве. Так же реагировал и мир деревенский, закрепощенная крестьянская масса, которой приходилось еще хуже. Холопий приказ был завален господскими явками о людских и крестьянских побегах, делами о поджогах, «смертных убивствах» и «всякими недобрыми делами», которые чинят крестьяне помещикам. Крестьяне, угнетаемые тяжелой неволей, бегут из Московского государства, бегут в «одиночку», «скопом», сотнями и тысячами. «Бегут!.. дворы брошены!» – вот общий клик помещиков. Крестьяне бегут от помещичьего гнета, от «больших податей, от воеводских налогов и посулов и от солдатских наборов». Правительство рассылает сыщиков, чтобы «беглецов тех и воров имать и к земле крепить и недоимки с них доправлять, а непокорных нещадно бить и казнить всякими казнями». Но от этих мер села пустеют еще более: «воеводские рассыльщики» причиняют крестьянам «обиды многие, емлют корм и подводы силой».

Куда же идет эта масса беглецов? Бежит население в «пустые места и зверопаственные», по выражению современника, бежит на Север, в крестьянское царство Поморья где еще сохранилась свобода; бежит в Сибирь, где ставятся заставы, чтобы «впредь из русских городов в сибирские города беглых крестьян не пропускать».

Царь Алексей, жалуясь в 1658 г. на бегство крестьян замосковных дворян, указывает путь, по которому направляется главная масса эмиграции: ограбя имения помещиков, сжигая и дома и нередко убивая помещиков с семейством, крестьяне убегают в понизовые, поволжские и заволжские города и села. В 60-х гг. эта привычная эмиграция на юго-восток пошла усиленным темпом. В это время московские сыщики с особым усердием ищут по всей земле беглецов, дабы водворить их на место жительства. Но там, на рубеже, не достанут беглеца и собаки, которые уже и тогда применялись в сыскном деле.

На Дону, Волге и в Запорожье собиралась вся недовольная Русь, проникаясь казацким «воровским» духом. Определить социальный состав казацкой вольницы нетрудно: тут были и бедные дворяне, оставившие службу, и беглые попы и монахи, которых преследовала Церковь, тут были и приказные, и боярские люди, и холопы, крестьяне и посадские; наконец, и приговоренные к казни за «разбойные татинные и иные дела» преступники.

Казацкая вольница всех принимала. Всякого рода люди, одержимые противогосударственным духом, т.е. протестом против существующего режима, находили здесь себе прибежище. Чем же занималась эта масса полуголодного люда? Она занимается разбоем, ищет себе на стороне «зипунов», иначе, за отсутствием промыслов на месте, ей грозит голодная смерть.

В 60-х гг. XVII в. перед казацкой вольницей остро встал вопрос: где искать «зипунов»? От массового наплыва пришлого люда на Дону начался голод – и здесь пришлецы, как и у себя на родине, оказались лишними людьми. Что это действительно было так, мы видим из царской грамоты 1667 г. Астраханскому воеводе: «…во многие донские городки пришли с украйны беглые боярские люди и крестьяне с женами и детьми и оттого теперь на Дону голод большой».

Среди казацкой голытьбы началось брожение: идти по знакомому пути в Черное море нельзя – этот путь закрыт «учиненными от турских людей крепостями». Остается другой – исконный путь на Волгу. Казацкая вольность в то время уже расслоилась: казаки «верные» и «воры-самозванцы». Казацкой буржуазии, домовитым верхним слоям донского населения, коренному казачеству, получающему от правительства уже с 1623 г. хлебное жалованье, было важно освободиться тем или иным путем от беспокойных элементов, «голутвенных» людей.

На этой почве и образовалось «воровское собрание» Стеньки Разина: и «ходил гулять Степанушка во царев кабак – он думал крепку думушку с голытьбою». Потерпев неудачу при попытке перебраться на Черное море, воровское собрание направилось в Поволжье. Там для его расширения были особенно благоприятные условия. В массе городских жителей из низов, в массе крестьянства было слишком много горючего материала. К недовольству русского исконного населения присоединялись и инородцы, недавно еще покоренные и поэтому особенно чувствительные к тяжелым фискальным требованиям московского правительства.

Во второй половине XVII в. здесь были и другого рода причины – началось обращение в христианство мордвы. Так разинщина захватила в свои объятия все нижнее и среднее Поволжье и прилегающие к нему местности (конечно, неудача восстания, носившего стихийный анархический характер, была предрешена). Разинщина находит отзвук и в центре: везде бродят «возмутители», шайки восставших холопов и крестьян. Радостно встречали низшие слои населения Разина, который говаривал: «Мстите теперь вашим мучителям, что хуже турок и татар держали вас в неволе, – я пришел даровать вам льготы и свободу. Вы мне братья и дети, и будете вы так же богаты, как я, если останетесь мне верны и храбры». В своих обращениях к народу Разин говорит, что идет установить на Руси казачество и учинить так, чтобы «всяк всякому был ровен»: «…я пришел бить только бояр да богатых людей, а с бедными и простыми готов как брат всем поделиться»; «…я не хочу быть Царем, а буду братом». «Прелестные письма» Разина разносили славу о казацком атамане по всей Руси. Брожение сказывалось и в Москве. «Народ, – толковали в Москве, – должен встретить Разина с почестями»; здесь ловят и казнят агитаторов, подстрекающих массу к неповиновению Царю.

Но идеал гигантского казацкого общества был утопией. Неизбежно разинщина выливается в форму мести, и это становится главным ее содержанием. С первой неудачей под Симбирском кончается и успех Разина. Общество, как и в Смутное время, собрало все свои силы для борьбы с анархической стороной восстания. Жестока была «голь кабацкая», когда она расправлялась со своими притеснителями – приказными и «владущими», т.е. с бюрократией и правящими классами, но с еще большей жестокостью подавлялось восстание – месть шла за местью: мятежные деревни сжигаются, пленников-бунтовщиков топят, вешают, расстреливают, рубят руки и ноги, пускают на страх прочим и прибивают на доски гвоздями, четвертуют и т.д.

Есть известие, что в одном только Арзамасе, где действовал князь Долгорукий, казнили 11 тыс. человек. «Страшно было смотреть на Арзамас, – рассказывает современник, – его предместья казались совершенным адом: повсюду стояли виселицы и на каждой висело по сорока и по пятидесяти трупов; там валялись разбросанные головы; здесь торчали колья, на которых мучились преступники и часть была жива». Усмиритель в Козмодемьянске доносит: «И по сыску тех воров бито кнутом нещадно 400 чел., да из них казнено 100, отсечено по персту у правой руки, иным отсечена рука, а пущих воров и заводчиков казнено смертью 60 человек». «Царские воеводы с ратными людьми, – рассказывает иностранец-современник, – укрощая возмущение без жалости, сожигатели села и деревни, умерщевляли без разбора людей, обращали в рабство и таким образом погибло до 100 тыс. народа, не считая казненных по суду». Сам Стенька погиб на плахе: «Поймали добра молодца; завязали руки белые, повезли в каменную Москву, и на славной Красной площади отрубили буйну голову», – говорится в народной песне.

Разинщина, в которой городской мир соединился с сельским, была подавлена, ничего не изменив в политическом и социальном положении народа, но оставила глубокий след в народной психике.

И хотя каждый год

По церквам на Руси

Человека того проклинают,

Но приволжский народ

Ему песни поет

И с любовью о нем вспоминает.

В народной памяти потускнели мрачные картины казацких зверств и остался лишь образ борца за народную свободу, каким является Разин в народных песнях. В них скорбь о гибели Разина. Казаки для народа – не «воры»: «…мы не воры, не разбойники, – удалые добрые молодцы». Идеал этих песен – борьба против притеснителей, пропаганда воли, освобождение заключенных: «Уже мы эту тюрьму по камушкам разберем, всех охотничков, невольничков мы повыпустим».

Память о Разине сохраняется даже в названиях урочищ, холмов, ущелий. Разин отнюдь не был тем сознательным борцом за народное дело, тем богатырем и героем, каким остался в памяти народной. Для привлечения народных симпатий он пользовался всеми средствами и в выборе был далеко не разборчив: то хвалился, что сожжет там, «наверху у Государя все дела», то, желая как бы легализовать начатое движение, распространял слух, что у него на струге находится царевич Алексий. Он зовет побивать и выводить изменников бояр с целью освободить Царя: «Вы бьетесь за изменников-бояр, а не за Государя, а мы бьемся за Государя». Притеснения якобы идут от бояр, а не от Царя.

При случае Разин готов объявить свое дело солидарным с делом Патриарха Никона, когда тот попал в ссылку, выступить мстителем за низложенного Святителя. Эта проповедь поддержки Никона была крупной ошибкой, поскольку пристававшая к Разину оппозиция в значительной степени была «раскольнически» настроена: раскол и мятежи стоят в неразрывной связи друг с другом.

Если в разинщине мы не можем еще отчетливо оттенить участие «раскольничьих» элементов вследствие того, что бунт, главным мотивом которого являлось восстание крестьянской массы и черного люда против социального гнета, носил стихийный характер, то в следующих событиях эта существующая между общественными и религиозными движениями связь проявляется достаточно ярко. Связь эта в разинщине заметна уже в видном участии, которое принимает в бунте низшее духовенство: в 1661 г. дьякон Селивестр специально занимается списыванием для «гулящих людей» «богоотступных раскольничьих писем» и т.д.

Массовые движения с гибелью разинщины не останавливаются – улеглась разинщина, но остались причины, которые ее вызвали: крепостное право, гнет финансовый, административный и судебный. Новые движения народной массы уже протекают под идейным знаменем религиозного протеста, под знаменем раскола.

Раскол и народная оппозиция

Раскол с самого начала превращается в движение, охватившее широкие народные массы. В народной среде он вербует главных своих последователей. В раскол идут не служилые люди – помещики, не посадские люди – представители торгово-промышленного класса, не гости богатые. Нет, сюда устремляется низший класс – люди обездоленные, низшие слои городского населения, преимущественно крестьянская масса, чьи симпатии всецело на стороне казацкой вольницы, которая издавна бежит по вольной сиротской дороге на рубежи.

Правда, среди староверческой оппозиции на первых порах мы встречаем и представителей некоторых знатных боярских фамилий: бывший начальник Печатного двора в Москве князь Михаил Львов, князья Хованские, бояре из рода Салтыковых, Милославских, Воротынских, Соковниных, Стрешневых, Нарышкиных, знаменитая боярыня Феодосия Морозова, ее сестра Евдокия Урусова и др. Это все остатки прежней московской аристократии, издревле стоящей в оппозиции; это именно те верхи общества, которые должны были уступить первенство выдвинувшемуся после Смутного времени непервородному дворянству. Было в староверческой оппозиции и несколько имен крупного купечества – Лаврентия Гутаева, Ивана Дементьева и т.д. Но все это в конце концов скорее исключение. Не в этих слоях вербуются главные силы.

Что же привлекает народную массу в старообрядчество? Невежество ли, непонимание реформ Никона, страх ли перед латинским нашествием. К никоновским реформам народ был довольно равнодушен – он не понимал их и мало, в сущности, интересовался.

Народная масса была религиозна – об этом свидетельствуют все современники. Павел Алеппский, по-видимому, искренне был убежден, что все русские попадут в святые. Но эта религиозность не была уже так тесно связана с Церковью, как кажется на первый взгляд. Наряду с указаниями на религиозность мы слышим постоянные жалобы на то, что народ отдаляется от Церкви, не хочет ее знать. И прав был Костомаров, писавший: «…пробегая события, явления и строй духовной жизни народа в прежние века, вникая в его характеристические черты… мы готовы полагать, что едва ли в христианском мире была страна, менее подготовленная вообще к религиозным движениям, как Русская… Религиозные движения несовместимы с холодностью к религии, а холодность к религии много раз высказывается в нашей истории».

При таких условиях церковные нововведения правительства отнюдь не могли сами по себе возбудить такой широкий протест. Масса относилась индифферентно к нововведениям – она не знала, что было прежде, и долго не могла распознать, что сделалось вновь; для массы было безразлично, как «куролесят» в Церкви; она не понимала, конечно, сущности и подкладки никоновских реформ, которую усматривали будущие идеологи староверия. Но вследствие раздражения и недовольства всем тогдашним порядком проповедь противодействия церковным преобразованиям, исходящим от ненавистных властей, должна была находить самый горячий отклик.

В церковных начинаниях XVII в. лишь одна сторона могла более или менее отчетливо отливаться в народном сознании – это постепенная утрата приходской самостоятельности. Принцип бюрократизации стал проявляться в это время и в сфере церковно-общественных отношений. Мы встречаемся с тенденцией стеснить свободную приходскую жизнь церковных общин и поставить ее под контроль центра: выборное приходское духовенство стало заменяться назначенным из центра. Другими словами, духовного пастыря до некоторой степени заменил правительственный чиновник. Эта бюрократизация Церкви производила впечатление насилия, попытки «поработить совесть». И когда из центра шли одновременно приказы креститься тремя, а не двумя перстами, жечь старопечатные книги и т.д., когда оттуда же исходила и страстная проповедь протеста со стороны первых расколоучителей, то тот, кто не обладал слишком податливой совестью, конечно, шел в лагерь оппозиции, которую питали разнообразные условия тогдашней русской жизни. Другие же поступали «по долгу церковного послушания» – это были те, которые не поддавались проповеди по старой привычке «безгласного послушания».

Народ ненавидел существующий порядок, крепостное ярмо личной неволи, которое неоднократно пытался сбросить. Теперь ему как бы говорили: власть, отягощающая на земле, хочет отнять последнее утешение – религию. Народный протест соединился с ненавистью к «немцам», т.е. ко всему иноземному. Это иноземное, приходя в Москву, несло экономические тяготы для населения. Влияние немцев искони тяготило «земских людей»: постоянно слышатся жалобы на «немецкое злодейство», начиная от челобитной торговых людей 1646 г., просивших «заткнуть дыру к немцам», «заморских немец из московского государства выслать», ибо из-за них приходится «плачучи отдавать свой товар за бесценок». Влиянию «немцев» приписывались все новшества, нарушавшие московскую старину. Отсюда и та ненависть, которая выражалась в неоднократных побоищах живущих в Москве иностранцев.

Таким образом, протест первых расколоучителей падал на подготовленную почву. И они с самого начала пытаются опереться на народ – к народу апеллирует Аввакум при первом столкновении с Никоном 12 августа 1653 г. К тому же среди первых защитников старой веры мы видим выдающихся для своего времени проповедников: первое место, конечно, принадлежит по праву богатырю-протопопу Аввакуму – оригинальному и талантливому публицисту XVII в. Этот железной воли, высоких нравственных качеств человек умел привлекать к себе сердца людские: мужество, сила духа, непоколебимость и готовность идти на самопожертвования окружили Аввакума ореолом мученического венца страдальца за веру и придавали особую силу его поистине страстной проповеди; его могучее слово, его «огненные» речи были для адептов «светлее солнца»; когда друзья его умоляли молчать, он отказывался: «аще бо нам умолчать, то камении возопиют».

Стоит прочитать только написанное Аввакумом житие (автобиографию), чтобы понять причину успеха его проповедей, – там нет «грамматического художества», зато так много действительной художественности, красочности изложения, а в то же время искренности, задушевности, простоты, что и в наши дни Аввакумовское житие читается с непосредственным интересом.

Где находится Аввакум, там тотчас создается центр. Сам Тишайший не в состоянии отрешиться от обаяния богатыря-протопопа: подходит к тюрьме Аввакума и вздыхает. Куда бы ни отправляли Аввакума, отовсюду и до правительства, и до народа доходят его речи, его осуждения и призывы. Какие-то неведомые и таинственные руки вопреки строжайшим запрещениям доставляют из далекой ссылки в Москву челобитные и письма Аввакума; те же таинственные руки разносят во все уголки Московского царства написанные на клочках его послания, и клочки эти с увлечением читаются и переписываются.

Правительство оказывается бессильным бороться с «живыми мертвецами», заключенными «яко во гробу сидящу» в Пустозерске. Сырая земляная тюрьма, в которой без одежды, желая умереть, «не ядше» в виде протеста против казни друзей (Лазарю, Епифанию, Феодору отрубили правые руки и вырезали языки, дабы воспрепятствовать проповеди и писательству) сидит Аввакум, превращается в новый оригинальный всероссийский религиозный центр, и к каждому исходящему оттуда слову жадно прислушивается народ.

Первые вожди староверия – защитники угнетенных. Таким рисуется нам не один Аввакум. Например, один из современников – биограф Ивана Неронова – отмечает, что «простии люди зело любяху Иоанна… хождаше… заступления ради бедных… и многое множество заступая избавления от уза темниц и от смертные градские казни». Он же свидетельствует, что Неронов оказывает помощь крестьянам, потерпевшим от недорода. Неронов резко обличал власть имущих. Вспомним рассказ Аввакума об обличении Нероновым воеводы Пашкова, в отряде которого он был отправлен в ссылку в далекую Даурию: «…суров человек, беспрестанно людей жжет и мучит, и бьет».

Перед этими популярными вождями, когда им пришлось стать во главе церковного протеста, народ благоговел.

В XVII в. раскол явился крупным явлением в умственной жизни народа. Раскол шевелил мозг русского человека, будил его спавшие мысли, он пробуждал чувство сознательной религиозности, вызывал попытку осмыслить прежде мертвый обряд, вырваться из мрака умственной неподвижности. «То, что только признавалось тупо, как дедовский обычай, то, чему слепо верили, не размышляя, то самое пришлось защищать, а следовательно, пришлось тогда думать», – в таких словах характеризует Н. И. Костомаров просветительное значение раскола.

Старообрядчество не было «старой Русью». «Раскол – явление новое, чуждое старой Руси», – говорит тот же историк… – «В старинной Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих, а раскольник любил мыслить, спорить; раскольник не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то верить, так-то молиться, то, стало быть, так и следует; раскольник хотел сделать собственную совесть судьею приказания, раскольник пытался сам все проверить, исследовать». Раскол, переплетаясь с другими общественными вопросами, вносил идейные элементы в народные волнения, он давал идейное знамя для народной оппозиции, возвеличивал угнетенную личность крестьянина.

В народных стихийных движениях, возникавших в XVII в. на почве экономического и социального недовольства, лишь смутно можно уловить в неотчетливых формах идеал, который рисовался протестующей народной массе. Стихийный, анархический характер движений придавал им характер случайности; они так же быстро исчезали, как рождались.

Старообрядчество выбросило знамя идейной борьбы с господствующим режимом – знамя протеста не во имя одних только материальных благ, что и придавало этой борьбе фанатическую окраску, а всем репрессиям против него – бессилие: чем жестче были истребительные меры правительства, тем шире и упорнее становилось противодействие.

В тот момент, когда открывается эра преследований ревнителей старой веры, когда церковный собор 1667 г. постановляет предавать их не только церковному, но и градскому наказанию, именно тогда движение народных масс выливается в наиболее интенсивную форму, именно тогда «мир закачался» – началась разинщина. В тот самый момент, когда на юго-востоке разыгрывалась разинская драма, на севере соловецкие монахи выдерживали десятилетнюю (1666–1676) правительственную осаду:

Лишь монахи в острове суровом

Презрели тяжкий гнев Царя.

Не надо забывать, что на Соловках были некоторые исторические условия, содействовавшие резкому проявлению протеста среди соловецких старцев.

Соловецкий монастырь издавна служил политической тюрьмой. Письменные известия, правда, очень скудные, дошли до нас с середины XVI в. Сюда ссылается игумен Троицкого монастыря Артемий, осужденный на соборе 1554 г. за единомыслие с ересью Башкина⁴⁶⁹. Позже, в 1612 г., в Соловки ссылается атаман разбойничьей шайки Петр Отяев. Конечно, такие ссыльные придавали особый колорит монастырю. В Соловки было сослано более сотни, протестовавших против Уложения. Сюда в первые годы второй половины XVII в. ссылались и не признающие никоновских реформ.

Есть известие, что Разин паломничал в Соловки, быть может, чтобы разведать о том, что говорится в народе, каково положение дел в Москве, или поклониться чтимым угодникам Зосиме и Савватию и тем самым придать характер религиозного освящения своему делу. В Соловецкий монастырь бежала и часть казаков после неудачи Стеньки, ярко окрасив социальным элементом протест соловецких старцев. Это отмечает значительная часть современников. Известный полемист с выговскими пустынножителями петровского времени иеромонах Неофит говорит, что донские казаки – государственные мятежники, «обитель оную смутивше», «начали быть во всем противны не только хулами св. Церкви, но и благочестивого Царя не захотели признать своим Государем». «Прибегаша в тую же обитель… воры из Астрахани», – пишет в одном из своих посланий о соловецких мятежниках современник митрополит Игнатий. «Воры-сотники, – говорится в деле о Соловецком бунте, – про Великого Государя говорили такие слова, что не только написать, но и мыслить страшно».

Любопытно, что в народных воспоминаниях, в позднейших старообрядческих стихах Соловецкое возмущение, как отмечает А. П. Щапов, представляется в виде воспоминания о борьбе Поморья с Москвой, о борьбе свободной общины с государственной централизующей властью.

Понятно, что лишь остатки разбитой разинской дружины нашли временное прибежище за крепкими стенами Соловецкаго монастыря – к 1672 г. разинский мятеж был усмирен, но дух разинский не исчез. Народ бежит в глухие леса, скрывается среди топей и болот; туда же бегут и те, которых преследуют за старую веру. Конечно, на окраинах вследствие административного неустройства пришлым живется спокойнее – отсюда нельзя вытребовать бежавшего, здесь его не может захватить «градский закон».

Население бежит и по старой вольной сиротской дороге на Дон, где вновь скапливается горючий материал, просыпаются разинские настроения. Отсюда в 1688 г. Москве грозят новым восстанием – казаки бунтуют уже под знаменем старой веры, объявляя в то же время, что они продолжают дело Стеньки Разина. Однако широкого разинского движения на Дону не могло возникнуть: старожилые казаки, которые в свое время «гораздо тужили» о приходе Стеньки на Дон и которые выдали его впоследствии Москве, еще более свыклись с мыслью о необходимости установить тесную связь с Москвой. Таким образом, их интересы в корне расходились с интересами идущей по сиротской дороге голытьбы. Домовитые, «добрые» казаки обжились, привыкли к жалованью, которое с каждым годом увеличивается, и тяготятся старой казацкой беспокойной вольницей, состав которой пополняется выходцами из Москвы. Добыча «зипунов» уже мало интересует «добрых» казаков. Между тем Дон в начале 80-х гг. наполняется пришлыми людьми. Бегут старообрядцы, так как именно в это время их начинают усиленно преследовать.

На Дону создаются две партии, вступающие между собой в «великие попреки». Противомосковская – партия обездоленных – выступает защитницей старых прав казацкой вольности против того «потворства», которое оказывают Москве буржуазные элементы казачества, также эта партия – защитница старой веры («под главенством Москвы житья не будет»). Учитывая это недовольство, московское правительство неоднократно обращается к казакам, убеждая, быть верными присяге, – в грамоте 1683 г. по поводу стрелецкого бунта казаки предостерегаются от козней «скитающихся по городам и по пустынным местам» раскольников-староверов и от тех смутьянов, которые «вменяют лживые и непристойные дела и воровские свои письма объявляют на смуту и на прелесть, как бы учинить в Московском государстве мятеж и нестроение и всякое разорение». В 1686 г. царская грамота уже повелевает «воров и старообрядцев, которые… на войско Донское славу недобрую наводят, переимать и разогнать, а пристанища и крепости их разорить и пожечь, чтобы вперед им пристать собраться было негде, и пущих воров и старообрядцев и заводчиков, чернецов и мирских людей, которые приличны и пойманы будут, перековать и прислать в Москву».

Но даже и «добрые» казаки не все были склонны исполнять повеление московского правительства, полагая, что и так «в Москве много мяса». Во всяком случае брожение на Дону было уже столь сильно, что распоряжения московского правительства об арестах и разорении скитов оставались без выполнения.

В конце 80-х гг. положение обостряется еще более. Казаки волнуются, говорят «воровские и непристойные слова», собираются идти для «воровства» на Москву. Среди недовольных слышатся и «бунташные» речи о царской власти, пытающейся закрепостить и казацкую вольницу: «Что нам цари? Пастушьи они дети. Такая их мать, как и наша. Мы лучше их. Вот пойдем на Москву – не сделают с нами того, что со Стенькою». Но ожидание расправы «не по-стенькиному» не было оправданным – московская партия стала уже достаточно организованной и сильной, а московское правительство, боясь возмущения, не скупилось на обещания и щедрые подарки. И домовитые казаки, «надеючись на премногую Великих Государей и неограниченную милость и жалованье», всеми мерами старались потушить загоравшийся пожар…

Дело дошло до открытого возмущения, и в конце концов в междоусобной борьбе одержала полную победу партия московская – партия оседлых, домовитых, поступившаяся казачьими правами во имя привилегий, которые давало им покровительство Московского Государя. В 1695 г. мятеж был подавлен, правда, не окончательно, так как и позднее мы видим попытки восстановить на Дону вольницу.

Стрелецкие бунты

В то время как на Дону возрождался разинский дух и в центре было неспокойно, в 1682 г. разразился первый стрелецкий бунт. Стрельцы близко стояли к низшим слоям городского населения, чем и объясняется их участие и в коломенском бунте, и в разинском движении. Возмущение 1682 г. первоначально было вызвано озлоблением на поборы и насилия начальствующих лиц – еще Царю Феодору стрельцы подавали челобитную, в которой жаловались, что начальство отбирает у них половину жалованья, жен и детей насильно заставляет работать, бьет батогами и т.д. Жалобы остались без последствий, все продолжалось по-старому. Призыв Софьи в 1682 г. был лишь искрой, упавшей на пороховую бочку. Успех мятежа, сила, которую временно получили стрельцы, подавали надежду всем, кто был недоволен существующим положением дел. И тотчас же было выкинуто знамя защиты старой веры.

Старая вера отождествлялась в народном сознании со старым идеалом политической вольности и социального равенства. Догматические или обрядовые несогласия в вопросах веры стрельцам были непонятны и чужды – это очевидно из хода дела.

Стрельцы, по обычаю, подают челобитную «о старой православной христианской вере». Предварительно эта челобитная обсуждается на стрелецких кругах, т.е. на сходках. Челобитную слушали с умилением, хотя и мало понимали ее содержание. Недостаток понимания заменялся чувством. Это чувство побуждало их к одному – добиться того, чтобы власти перестали «за старую веру (т.е. за нормы старого правопорядка, социально-политико-экономического уклада. – В. Ш.) людей казнить, вешать и в срубах жечь». Те, кто не соглашался даже прикладывать своей руки к челобитной «по хладнокровному отношению к вере», все же кричали: «…а мучить по-прежнему никого не дадим». Стрельцы в своей челобитной требовали всенародных прений о вере на Лобном месте или у Красного крыльца. Они требовали, чтобы Патриарх перед всем народом открыто поведал, почему ревнителей старой веры «проклятию предает и в дальние заточения засылает. А Соловецкий монастырь вырубить повелел и за ребра перевешать и на морозе переморозить».

Таким образом, главным требованием стрельцов было прекращение гонений (по политическим мотивам. – В. Ш.). Церковные власти дали короткий ответ стрелецким депутатам: «Подобает вам повиноваться учителям и священникам, а наипаче архиереям и не судити их… мы на то образ Христов носим; кто нам противится – тот Господу противится» … «Только Христос, – отвечали стрельцы-раскольники, – смирения образ нам показал, а не срубами, огнем и мечом грозил».

5 июля 1682 г. произошли знаменитые прения о вере в Грановитой палате – правительство вынуждено было уступить из-за боязни волнений среди стрельцов.

Описание этих прений различно. Члены господствующей Церкви называют старообрядцев пьяными мужиками, старообрядческие источники характеризуют поведение противников в тех же чертах: «…и бысть шум велик и крик во всех людех; видят, что неправедно делают, все подставом да обманом».

Дело не в том, кто больше проявил грубости. Так или иначе, восставая против гонений, стрельцы требовали свободы совести. «Не на вас сие дело лежит и не подобает вам, простолюдинам, церковные исправляти», – получили они в ответ.

Одно из современных описаний прений о вере передает любопытный эпизод: Софья попробовала пригрозить, что, если стрельцы будут защищать чернецов, то престол царский может оказаться вакантным: «Мы пойдем все из царства, если чернецы не перестанут мучить людей и землю». Любопытно впечатление от этого заявления: «Расплакались бояре и царедворцы, услыхав такие слова», – но из толпы слышались и другие речи: «Пора, Государыня, давно Вам в монастырь, полно царство мутить, а без Вас пусто не будет» …

В целях разъединить стрельцов правительство Софьи употребило старое средство, к которому не раз уже приходилось прибегать московскому правительству в критические моменты, – подкуп. Вначале попытка подкупить низших начальников не увенчалась успехом (когда подкупленные Правительницей стрельцы явились в слободе, рядовые стрельцы чуть их камнями не побили – перевязали и посадили в тюрьмы). Началось волнение. Перепуганное правительство пошло на широкий подкуп – началось спаивание и убеждение выдать «бунтовщиков», возмутителей всего царства, «не променять российского государства на шестерых чернецов». Три дня спаивали стрельцов. Затуманенные головы не выдержали, и вожаки были выданы. Пока стрельцы еще не отрезвели, правительство поспешило казнить Никиту Пустосвята, а его товарищей отправить в ссылку; оно выпроводило из Москвы и наиболее дерзких и буйных вожаков. Стрельцы остались без руководителей – движение было разбито.

Справившись с непокорными чернецами при помощи тех же стрельцов, Софья попыталась круто изменить свою политику: увидев в ревнителях старой веры главное зло, для борьбы с ними 7 апреля 1685 г. был издан специальный закон, подвергавший преследованию всех упорных ревнителей, – повелевалось хватать всех раскольников и, если они не покорятся, жечь в срубах; раскаявшихся повелевалось бить кнутом и ссылать в дальние города; имение казненных и ссылаемых отбиралось в казну на содержание сыщиков, которых рассылали во все концы государства искать раскольников.

Преследование вызвало усиленное бегство тех, в ком силен был дух протеста, кто не склонен был идти на компромисс, – бегут на север, в глухие керженские леса, где скрываются от воинских команд, бегут на юг и Дон, где, как мы видели, вводят в старую казачью вольницу «воровской дух» …

Стрельцы, лишенные руководителей, молчали, но это было грозное молчание. Софья переоценила свои силы и сделала крупную политическую ошибку. Стрельцы к ней охладели и потому индифферентно отнеслись к столкновению, происшедшему между ней и Петром в 1689 г. Новый стрелецкий бунт разразился уже при Петре.

Петр с самого начала постарался освободиться от беспокойных и ненадежных элементов. Стрелецкие полки немедленно были отправлены в Азовский поход, а по окончании похода переброшены на литовскую границу. Это и послужило поводом для возмущения. После неудачной депутации от полков, двинутых на литовскую границу, с просьбой вернуть их в Москву, 6 июня 1698 г. начался открытый мятеж – был выкинут старый казацкий лозунг: «Итти к Москве и бояр побить». В возмутившихся полках образовался казачий круг – начальники были отставлены, а их места заняли выборные. На общем совете было решено обойти Москву и засесть в Серпухове или Туле, куда должны были подтянуться и остальные стрелецкие полки. Стрельцы намеревались отрезать Петру возможность вернуться в Москву из-за границы, из Великого посольства, но их замысел не удался.

Слух о приближении стрельцов вызвал в Москве среди зажиточных классов страшный переполох – богатые бежали, увозя имущество. Началось брожение черни. Чтобы локализовать движение, бояре решили отправить оставшиеся верными гвардейские войска под начальством боярина Шеина навстречу стрельцам, чем воспрепятствовать соединению войск мятежных черни и стрельцов. Встреча войск и стрельцов произошла под Воскресенским монастырем Нового Иерусалима. Поскольку стрельцы не успели занять выгодной позиции, они были разбиты.

«И начались, – рассказывает один из современников, – розыски великие и пытки стрельцам жестокие, и по тем розыскам многие казнены и повешены были в их стрелецком обозе, а иные вешены по дороге; остальных разослали в тюрьмы и монастыри под стражей». Ждали самого Петра. 26 августа Царь вернулся в страшном гневе. «Жаждою мести дышало сердце его Величества», – рассказывает иностранец Корб. Петр, конечно, понимал, что за стрельцами стоит вся недовольная народная масса, тем не менее он круто расправился с зачинщиками и тем пресек волнения.

Не довольствуясь розыском Шеина, после которого более виновные стрельцы были казнены, Петр приступил к новому розыску и производил его с еще большей жестокостью: «Я покараю вероломство моих подданных, – говорил, по словам Корба, Петр. – Я покараю казнью, достойною их деяния. Никто не останется безнаказанным. Вокруг моего царственного города, который в своих нечестивых замыслах они хотели разграбить, у его укреплений и стен я прикажу воздвигнуть позорные колья и виселицы и велю казнить всех и каждого лютою смертью». И Петр с точностью исполнил это обещание.

Казни стрельцов, однако, еще не кончились. За поражением под Воскресенским монастырем последовало возмущение среди стрельцов, оставшихся в Азове. Начался новый розыск по Азовскому делу. Пойманные были высланы в отдаленные углы России, Сибири, их жилища были разрушены.

Стрелецкие возмущения были, по сути, последним крупным проявлением активного протеста народной массы, который красной нитью проходит через все XVII столетие. После стрелецких бунтов отдельные вспышки протеста встречаются, но угрозы расправиться «с князьями и боярами, а в городах – с воеводами» уже редки. Народная песня всем этим вспышкам придает ту же окраску, что и разинщине, – она относится с нескрываемой симпатией к «добрым молодцам» – атаманам стрелецким, которые сливаются с атаманами казацкими.

В конце XVII в. развиваются и другие формы протеста. Под влиянием разочарования и отчаяния в народе получает большую популярность идея пустынножительства: городская и сельская Русь, оставляя дома, бежит в леса и горы – вера ушла в пустыню, там мечтает она осуществить свой вековой идеал казацкой вольности. Недаром любимым стихом раскольников становится поэма о прекрасных пустынях, о скитах и общинах в лесах и на крутых горах:

Прекрасная мати пустыня

От смуты мира прими мя,

Яше из тебя изгонят

Прекрасная мати пустыня

Любезная не изжени мя.

Под влиянием тех же мотивов развивается и «эпидемия» самосожжения – сотни, тысячи людей гибнут на кострах под влиянием религиозного экстаза. В сгустившейся атмосфере распространяется убеждение, что в мире воцарился антихрист, и уже в 1669 г., по Апокалипсису, должен наступить конец мира. Появляются случаи, когда отдельные экстатики ложатся в чистых саванах в заранее приготовленные гробы и ожидают светопреставления. В Нижегородском крае население прекращает полевые работы, покидает дома, собирается толпами и с трепетом ждет архангельской трубы; многие ложатся в гробы:

Деревянный гроб соснов

В нем буду лежать

Трубна гласа ждать.

И несется из колод эта заунывная песнь, экзальтируя еще больше отрешившихся от мира, покинувших «дворы свои и животы». В Новгородской области также многие «в могилах живые погребаются».

В 1669 г. мир устоял, и прежняя неправда в нем царит, истина совсем «охромела». Кончину мира вновь ждут в 1689-м, а затем в 1699 г. Растут гонения, растет и фанатизм. От антихриста «некуда деться», кроме как в огонь. И это действительно так – правительственные указы грозят упорным раскольникам тем же срубом: раскольников «коптят» на огне, сжигают в срубах и т.д. И, чтобы не отдаваться в руки правительству, старообрядцы нередко предпочитают сами покончить с собой. К тому же, как проповедует сам учитель Аввакум, «насильственная смерть за веру вожделенна… в огне-то здесь небольшое время потерпеть. Боишься пещи той? Дерзай, плюй на нее, не бойсь! До пещи страх… а егда в нее вошол, тогда и забыв вся».

Аввакум радовался, что «русская земля освятилась кровию мученическою… Доброе дело содеяли самовольные мученики». И запылали костры по Руси великой. Сведения о первых гарях относятся к периоду 1676–1683 гг. – тогда в Пошехонском уезде в селах и деревнях погибло 1929 человек, в Тюмени в 1679 г. – 1700; в 1687 г. 2700 человек сожгли себя в Палеостровском монастыре на Онежском озере. Сожигаются старообрядцы обычно в глазах открывшей их убежище воинской команды. В том же монастыре в 1688 г. сожжение происходило после того, как 1500 староверов более девяти недель отбивались от воинской команды. Трудно, да и невозможно, учесть всех добровольно пошедших на костер, но и по тем неполным данным, которые имеются до 1690 г., погибло более 20 тыс. И все это усилило впечатление, что мир закачался, миру приходит конец.

При таком настроении народная масса встречалась с реформами Петра. Люди старой веры, всегда сливающие свое дело с делом народным, распространяют «тетрадки», воровские и подметные листы «для пользы народа», чтобы «легче от податей было»: как Петр «на царство сел, красных дней не видно, все рубли да полтины», Петр «мироед – весь мир переел». И раскол во имя защиты прежних «слободей» объявляет «брань с антихристом, еже есть Петр I».

Реформы Петра

«Трудится великий монарх, да ничего не успевает», – с горечью должен был признать один из немногих искренних сторонников петровских реформ, самоучка-писатель крестьянин Посошков. Реформы наталкивались на неприятие миллионных масс народа.

В оппозиции была не только вся старая церковная патриархальная Русь, застывшая в византийской неподвижности и враждебная секуляризации мысли и жизненного обихода, которой знаменуется эпоха рубежа XVIII столетия; в оппозиции – вся народная Русь, проявившая столько жизненной энергии в борьбе с социальным и политическим укладом Московского государства в течение XVII в. Этой массе петровские реформы принесли лишь новое тяжелое податное бремя, непосильное напряжение труда во имя интересов государственной казны.

Реформы потребовали изыскания новых источников государственного дохода. Здесь финансовая изобретательность подчас была действительно виртуозна: ведь не только трубные печи, различные статьи хозяйственной жизни, но и религиозные верования в конце концов оказались обложенными налогами. Подати жестоко взыскивались при содействии военных команд. Кнут, каторга, конфискация имуществ грозили за неуплату податей. «Поголовщина», т.е. подушная подать, завершала напряжение платежных сил народа. Ценой всеобщего разорения Россия возводилась в ранг европейских держав, а живые, непосредственные интересы народа приносились в жертву государственному благу.

Петр работал для будущего России, не считаясь со страной, в которой жил, – для него будущее заслоняло действительность. Война во имя будущего культурного процветания России опустошала Россию современную, похищая здоровые рабочие руки и поглощая 2/3 государственного бюджета, с трудом сколоченного на скудном достатке «ниских подданных». Сотни тысяч этих несчастных гибли во имя будущего экономического процветания России: на постройках гаваней, на прорытии каналов, которые должны были обеспечить торговое процветание великой державы.

И северный «парадиз», воздвигнутый среди болот, воплощавший в себе стремления Петра, давшего свое имя новому периоду русской истории, действительно превратился, по образному выражению проф. Ключевского, в «великое кладбище для народа». Постройка северной столицы стоила нескольких десятков, если не сотен, тысяч человеческих жизней: сюда в 1708 г. согнали 40 тыс. рабочих, столько же было в следующем году, в каждый последующий год новые и новые жертвы пополняли «кладбище»; в 1711 г. снова потребовалось 40 тыс. рабочих, в 1712 г. – столько же, в 1714 – 34 тыс. человек и т.д. Понятно, как должна была ненавидеть народная масса северный «парадиз», при постройке которого, по словам камер-юнкера Берхольца, люди, как мухи, умирали от голода и холода. В Петербурге, как говорилось в подметном письме, Государь поморил больше миллиона. Для постройки крепости на Котлине в 1714 г. было собрано со всей России 34 тыс. человек, и Котлин в народном сознании превратился в «ад злой».

Одно из народных преданий ярко отображает картину принудительного труда: через девственные леса, непролазные болота и топи севера прокладывались военные дороги, и так много было согнано народа, что в 1702 г., при проходе из Нюхчи к Повенцу на Онежском озере, на расстоянии 120 верст на каждого человека досталось положить лишь по одной перекладине.

Наряду с истощением платежных сил народной массы вследствие фискальных требований казны развивался и процесс кабального закрепощения «ниских подданных» в руках частных предпринимателей – помещика и купца. Первая ревизия количественно расширила состав крепостного крестьянского населения и ухудшила его качественное положение, дав широкий простор для экономической эксплуатации.

Фабрика с ее принудительным трудом шла по тому же пути. Те сбережения народного труда, которые не могли взять казна и частный предприниматель, брала администрация, мало изменившаяся в фактических приемах управления по сравнению со своей московской приказной братией, несмотря на всю европеизацию государственного строя. Народные «кровопийцы», по характеристике Олеария, выступают в той же роли; по характеристике Посошкова, судьи и подьячие петровского времени «хуже воров и разбойников» – «до судьи дойти худосильному нет мочи». В этом хищничестве «птенцы гнезда Петрова» едва ли не играют первую скрипку – у них «по зарукавьям», по свидетельству самого Петра, расходятся казенные деньги, так что на борьбу с «государственными татями» преобразователь должен был обращать усиленное внимание.

Реформы Петра, таким образом, коснулись народа самой невыгодной своей стороной – экономической тяжестью. Цели реформы были непонятны, но зато ближайшие их результаты давали весьма осязаемые результаты: «…красных дней не видно, все рубли, да полтины», Петр – «мироед», «весь мир переел» – так отливалось в народном сознании время Петра. Народ разорен: Петр «государство свое все разорил, что уже в иных местах не сыщешь у мужика и овцы», – говорилось в одном из подметных писем.

Ропот на «дани многие» характеризует общественную жизнь того времени. Население убывает, плательщики уходят, недоборы податей производят огромные бреши в финансах, правительство постоянно нуждается в деньгах и, следовательно, в усиленных поборах. А эти последние тяжело отзываются на оставшихся плательщиках. Создается заколдованный круг, грозящий опасностью, что скоро «земля останется без людей». В 1725 г. Сенат должен признать, что крестьяне подушной подати «никоим образом понести не могут». Эти «велие тягости» и создавали благоприятную атмосферу для широкого народного недовольства.

Самый характер реформ, их «внешний облик», приемы проведения могли лишь содействовать росту бунташных настроений. В сущности, проводилась насильственная ломка старого уклада, прежде всего внешнего быта, ломка, напоминавшая деятельность Патриарха Никона, который ломал религиозный обряд во имя византийского авторитета. Петр же ломал внешний быт во имя западных новшеств, «немецкого» авторитета.

Преобразованный русский человек должен был походить по облику на тогдашнего европейца – носить короткий кафтан и бриться. «Венгерское и немецкое» платье должно было служить к «славе и красоте государства», как говорилось в указе 1700 г. Существует мнение, что изменения внешнего облика были средством борьбы с «упрямцами», которые противодействовали Петру. И он шел как бы по раскаленному железу: борясь с внешностью, уничтожал знамя противников, знаки упрямой старины – бороду и длинное платье. Борода для него была свидетельством политического настроения, признаком государственного преступника.

Народ не понимал этих политических мотивов, как и требований той якобы высшей культуры, во имя которой изменялись народные обычаи. «Вступая на поприще европейской деятельности, – говорит С. М. Соловьев, – русский народ естественно должен был одеться в европейское платье». Когда Царь по возвращении из-за границы на приеме 26 августа 1698 г. собственноручно резал бороды приближенным, у его жертв, вспоминавших заветы старины и послания Патриарха Адриана против брадобрития с угрозами о Страшном суде, вероятно, щемило сердце. В народе такое насаждение культуры воспринималось как гонение на национальное, тем более что и приемы были весьма грубыми – бороды резались с «мясом».

Понятно, почему деятельность Царя-чернорабочего, спустившегося к низам, работавшего во имя долга, для идеи всепоглощающего государства, воспринималась в большинстве случаев с ненавистью. Такую же вражду встречали царские кутежи и разгул, затрагивающие народные обычаи и верования. Пьяный разгул получал характер антихристова наваждения. И с годами враждебное настроение лишь усиливалось. Первоначально ждали, что с возмужанием Петра «все исправится на лучшее», но вместо «лучшего» стало твориться еще более «печальное и плачевное», как говорится в «тетради» Аврамия 1696 г.: забавы пьяной коллегии, во главе которой стоял воспитатель Петра Никита Зотов, а дьяконом которой являлся сам Петр, приобретали с каждым годом все более непристойный характер грубой и плоской пародии на духовенство и иерархию.

Сама по себе пародия на духовенство, быть может, и не вызвала бы такой резкой враждебности, но игра в иерархию, в таинство и обряд, неизбежно должна была встретить осуждение (особенно в старообрядческой оппозиции) – это расценивалось как насмешка над народной совестью. Москвичи видели кощунственное, по мнению массы, славление на масленицу 1699 г., когда Зотов пародировал благословляющего архиерея. Берхольц мог видеть подобное в Санкт-Петербурге в сентябре 1721 г. при праздновании Ништадтского мира. «Величайшие и развратнейшие пьяницы», как выразился наблюдатель, составляли шутовскую коллегию пьянства, которая действовала по особому уставу, «всешутейшим Аникием, патриархом прешпурским, кокуйским и всея Яузы». Эта знаменитая коллегия из 12 кардиналов со штатом епископов, архимандритов, матерей-архиерейш и игумений славила публично Бахуса в церковных облачениях питием непомерным, сопровождая пьянство соответственными молитвословиями. Берхольц так объяснял происхождение этой коллегии: поводом к учреждению ее Царем, говорят, был порок пьянства, но другие думают, что Царь, насмехаясь над Папою и кардиналами, не щадит и своего духовенства, вспоминая «смешную церемонию», совершаемую перед Великим постом и в Вербное воскресенье. Может быть, Государь имел и «другую скрытую цель, потому что, как Государь мудрый, всячески заботится о благе своего народа и всеми мерами старается искоренить в нем старые грубые предрассудки».

Был ли это просто грубый разгул, ничем не стесняющийся, или разгул, соединенный с какой-нибудь политической целью, он в любом случае воспринимался массой безотносительно к политике. Политической цели здесь, пожалуй, не было, потому что Петр, не любя духовенства и особенно «тунеядцев»-монахов, вместе с тем не склонен был игнорировать церковный авторитет.

Время Петра – это время завершения длительного процесса подчинения Церкви государству, но это вовсе не отделение «Божьего» от «кесарева». Синод и Духовный регламент знаменовали собой соединение «Божьего» и «кесарева» в руках кесаря. Петр – «глава Церкви Российския», как говорилось в «Челобитной», одном из старообрядческих сочинений. По словам одного из иностранцев, в России император – «supremus pontifex». Религия приходила на помощь полицейскому государству, сливалась с ним, превращалась в один из вспомогательных институтов самодержавного монарха. Западноевропейская идеология, теория естественного права, отождествлялась с византийской теорией божественного происхождения верховной власти, в соответствии с чем Церковь должна была служить государственным интересам и быть опорой власти.

И полицейское государство Петра тщательно охраняло чистоту и неприкосновенность господствующего вероучения и господствующей церковной организации; с такой же тщательностью искореняло оно и всякое религиозное разномыслие.

О веротерпимости в эпоху Петра не может быть и речи – это лишь кажущийся индифферентизм к религиозным вопросам со стороны светской власти. По мотивам политическим полицейское государство не допускало религиозного разномыслия и трактовало таковое как проявление непокорности государственной власти: Регламент признает заблуждающихся в вере «лютыми неприятелями государству и Государю непрестанно зло мыслящими». Эта идея была превосходно выражена в 1723 г. в несколько неуклюжей формуле Синодом: «Во всех государствах твердое узаконение и обычай своим природ ным жителям от своей природной государственной, хотя и худящей, веры отступати не допускать и отступльшим смертью казнить». Указанная формула Синода являлась лозунгом правительственной религиозной политики – государство строго следило за правильностью посещения церкви гражданами, за исповедью и т.д., нарушение в этой области было обставлено сложной штрафной системой. Так, всякое официальное отступление от природной государственной веры, всякое религиозное разномыслие подлежало уголовной каре: за богохульство, например, надлежало, по воинскому регламенту, «язык прожечь и голову отсечь».

Старообрядчество в силу этого должно было подвергаться особому преследованию, поскольку здесь природные жители открыто порывали связь с государственной религией: старообрядчество отвергало церковный государственный авторитет; оно отказывалось подчиняться государственной опеке в делах совести и при Петре поднимало голос за свободу веры: «…неволей нельзя обращать в веру», – говорит ходатайство выгорецких пустынножителей 1714 г. по поводу ареста их руководителя Семена Денисова. О вере «толковать» надлежит не военным людям, а духовным персонам, пишет в Синод посадский человек Сердюков; следует «увещевать духовному чину духом, кротостью, а не военному чину военною рукою».

Петру часто приписывают слова: «Господь дал царям власть над народами, но над совестью людей властен один Христос», поэтому «вольно всякому, ино какую веру себе изберет, в такую и верует». Но в действительности этой свободной совести не могло быть: религиозное разномыслие рассматривалось как проявление политической неблагонадежности. «Не в расколе спасение ваше, а в признании той веры, какую исповедует Царь», – так говорил старообрядцам в Стародубье один из миссионеров петровского времени иеромонах Решилов. И на практике отрицание царской веры рассматривалось как государственное преступление. Тот, кто приравнивает служителя Церкви и Государя к отступникам христианским, тот подрывает государственные основы. Враги Церкви являются и врагами государства, и их надлежит «мечом духовным и гражданским истреблять и искоренять». Такова была теория, развитая церковными писателями начала XVIII в. и нашедшая широкое применение на практике.

Мотивы политические в религиозных преследованиях, таким образом, доминировали: старообрядчество, кроме того, «даней не платит… царской службы не служит». Для народной массы, однако, эти политические мотивы отступали на второй план – это были гонения, воздвигнутые антихристом на истинных христиан.

Конечно, истребительная политика, начатая по отношению к старообрядчеству в 80-х гг. XVII в., должна была понемногу смягчаться. В силу практической необходимости государство должно было до некоторой степени признать существование старообрядчества. И оно было признано, поскольку государство оказалось не в силах бороться с созданным самой жизнью явлением. В сущности, до 1716 г. раскол, как выразился церковный историк еп. Макарий, был «запрещен» (т.е. теоретически его якобы и нет. – В. Ш.), и правительство, отвлеченное другими делами, по отношению к старообрядчеству не применяло какой-нибудь определенной системы действий. Раскол был «запрещен». Вместе с тем, когда раскольники обнаруживались, они подвергались жесточайшим преследованиям. Пытки, ссылки, сожжение, разорение обнаруженных жилищ – таковы меры борьбы с «бородачами». Застенки Преображенского приказа, а позже Тайных разыскных дел канцелярии, были полны старообрядцами.

В 1716 г. за старообрядцами устанавливается «некоторое» право на существование: указ 1716 г. повелевает произвести перепись раскольников и на записных старообрядцев наложить двойной денежный оклад (налог). Это делается вовсе не во имя религиозной терпимости, не во имя того, что «с противниками Церкви с кротостью и разумом надо поступать», а исключительно ради удовлетворения фискальных интересов. Но этот же указ не прекратил гонений. Признание раскольников, можно сказать, распространялось лишь на «старожильцев», на отдельные поселения. Государство как бы примирялось с совершившимся фактом и думало только о том, как использовать признание религиозного разномыслия в интересах фискалии, – и здесь главную роль играли «пенязи»: записным старообрядцам дается особая одежда и особые знаки. Старообрядец за все должен платить – даже за то, что его приводили для допроса к властям. Неимущие и недоимщики шли на галеры, для них не допускалось никаких послаблений; только для убогих в 1721 г. впервые было сделано снисхождение.

Таким образом, подать за бороду превратилась для массы в тяжелое экономическое бремя – записной раскольник жил в самых тяжелых условиях: он, в сущности, лишен права владеть землей, строить дом, иметь законную семью, даже разговаривать с живущими в одном с ним доме, иметь у себя какие-либо писаные и печатные книги. Он в полном смысле слова «отщепенец». Ему в каждый момент грозило отобрание имущества в казну или ссылка, если он не будет аккуратен в уплате штрафных денег или будет заподозрен в распространении своего вероучения. «Заводчикам» вырезывали ноздри и ссылали их в каторжные работы, сажали в «земляные тюрьмы для покаяния» на всю жизнь, били кнутом и т.д.– таковы многочисленные факты после указа 1716 г.

В «милостивом» манифесте 1721 г. по случаю заключения мира со Швецией было разрешено «обретающихся в каторжной работе раскольщиков» вернуть, но при условии «обращения» их в православие.

Гонения на старообрядцев особенно усиливаются с 1719 г., когда на них поступают доносы о том, что не молятся за Царя, что противятся светской власти, сочувствуют царевичу Алексею и т.д. Из гвардейских поручиков в 1721 г. создается особый институт сыщиков по раскольничьим делам. Те же сыскные функции предписываются и помещикам (указ Сената 1723 г.). Особенное внимание обращается на исповедные записи – уклонение от исповеди считается признаком раскола. За уклонение от исповеди назначается штраф, после тройного штрафа виновный подвергается гражданскому наказанию, которое состоит, по официальной терминологии, в «истязании». После наказания обвиненные в расколе определяются на «артиллерийские и другие работы, которые были бы каторжной работе подобны». С населения требуется принесение особой присяги – «не якшатися» с «раскольщиками» и доносить на них. Кто не предает раскол проклятию, тот официально зачисляется в «раскольщики».

В борьбе со старообрядчеством Петр находил большую поддержку в Церкви. Церковные деятели, в частности Питирим Нижегородский, при содействии специальных военных команд проводили массовые религиозные гонения против «псов» и «волков хищных», против «сатановеров» и «душегубительных бесов». В борьбе с расколом они шли рука об руку со светским правительством. «Без офицеров», как выразился Тверской митрополит Сильвестр, нельзя «властью церковною к послушанию приклонить ослушников».

Когда говорят, что старообрядчество при Петре получило известное правовое положение, то обычно обращают внимание на внешнюю, указную сторону дела и на исключения из общего правила. Действительная же практика была выражена уже упомянутым Питиримом: «Хватать и ловить раскольников под тесноту штрафов».

В 1722 г. Синод обращается к старообрядчеству с увещанием, в котором говорит, что Церковь «не намерена никаким образом раскольников удерживать и озлоблять»; пусть раскольники приходят для «разглагольствия без всякой боязни»; «…в разглагольствии наблюдая надлежащую токмо учтивость и не употребляя невежественных поступков, они могут иметь в объявлении мнения своего голос свободный». Но обычно результаты всякого рода увещаний имели печальный исход для укрывающихся старообрядцев: «теснота штрафов» – вот что было в наилучшем случае.

Старообрядцы, конечно, уклонялись от собеседований, на которые их вызывали. Синод в 1725 г. пишет, что раскольники клевету пускают о гонениях, а сами не являются «на любовные и безопасные частные разговоры». Однако тут же говорится: кто не явится «на тихое, кроткое и безопасное о несогласии разглагольствие» и будет затем «яко раскольничий учитель сыскан», тот подпадет «гражданскому суду и казни без всякой пощады и помилования». И огромная масса старообрядцев укрывалась от переписи и двойных податей, таилась в глухих местах, пока поселение не находила сыскная военная команда.

Народная оппозиция. Учение об антихристе

Таковы в общих чертах были условия, в которых жила народная масса в петровское время. Эти условия широко питают убеждение, что наступило последнее время – «лета сатанинские», что в мире воцарился антихрист, что петербургское правительство – Левиафан, чудовищный дракон Апокалипсиса. Легенды о появлении антихриста начинают циркулировать еще в XVII в. в связи с гонениями на «древле-православных христиан». Возникает даже литературная полемика по вопросу, воцарился ли уже антихрист или он еще грядет. Так, Патриарх Иосиф II в окружном послании 1672 г. отмечает: «Уже бо антихрист в Москве родитися имуща глаголют, инии же рожденна быти проповедуют» …

В литературной полемике речь идет преимущественно не о рождении реального апокалиптического зверя – в антихристе олицетворяется определенное начало, дух времени. Никон и Алексей, по толкованию Аввакума, – два рога апокалиптического зверя: два рога у зверя две власти знаменуют.

Первые расколоучители в зависимости от своего настроения, от меры своего личного пессимизма в воззрении на ближайшее будущее по-разному решали вопрос об антихристе. Лазарю кажется, что наступило время исполнения «нечестия» по мистическому, принадлежащему апокалиптическому зверю числу 666, но ему все же представляется еще возможным «загладить следы ног нечистого зверя».

Никон «зело подобится антихристу», – пишет в «Щите веры» инок Авраамий; Никон – «предтеча антихриста», – говорит Епифаний.

Вопрос об антихристе окончательно все еще не решен. «Сын погибели, – по словам Лазаря, – явится в образе человека и в качестве царя». Теория, таким образом, подходит к тому, чтобы объявить Царя антихристом. Это объявление и происходит при Петре. Но оно находит прецеденты и в прошлом: уже на Соловках в 1673 г. прекращается «за Государя богомоление»; в Москве отмечается то же настроение: «А о Федоре Царе, за что не молите Бога, – пишет Аввакум, – и он человек, спаси его Господи… Бог их простит, я своего мучения на них не спрашиваю»; в Тюмени Царь Алексей уже определенно объявляется антихристом.

И все-таки в XVII в. приурочивание антихриста к определенной личности не находит себе признания в теории – старообрядческий собор 1694 г. в Новгороде провозглашает в качестве догмата проповедь духовного антихриста. Сомнение разрешено: в мире уже царствует антихрист:

Народился злой антихрист,

Во всю землю он вселился.

На весь мир вооружился.

В старообрядческом умозрении апокалиптический зверь получает вполне реальные очертания в образе Петра – он именно «седмиглавный змий». Все стороны деятельности Петра указывают на то, что он антихрист. Жестокости Петра, быть может, составляют одну из главных причин такого мнения. Массовая казнь стрельцов произвела особенное, неотразимое впечатление на народное сознание. Один из адептов Петра, Нартов, оправдывая жестокость Петра, писал: «…если бы когда-нибудь случилось философу разбирать архив тайных дел его… вострепетал бы от ужаса, что соделывалось против сего монарха». Но в народном сознании никакая аргументация не могла оправдать крайних жестокостей: «Петр, лютый зверь, переказнил стрельцов, беглых солдат из пушек побил, над христианами “ругательства устроил”». «Вы пропадете так же, что и стрельцы, всех вас, что червей, порубят… по городу зубцов много, всех вас перевешают», – говорил один из московских агитаторов в 1700 г. «Кто с Христом водился, те без головы остались, а кто и с царем поводился, и тот без головы и без спины будет», – утверждал в Приказной избе бурмистр новгородской ратуши Сиренский. Петр – не только людомор, но и мироед. Последнее особенно ощутимо для людей – это связано с экономическим разорением страны. Книгописец Талицкий первым объявил в Москве в 1700 г. Петра антихристом – он разбрасывал в народ «безденежно» воровские письма, в которых «антихристом ругаясь писал Великого Государя… народам от него, Государя, отступати велел» и советовал не платить податей.

Талицкий – передовой, пользующийся большой популярностью человек. Служилый человек Левин (сожжен в 1722 г.) также всенародно говорил в Пензе «вредительные государству» и «злые слова»: «…война чинит людям разорение, государству пусто»; тяглец Волк «Царя Великаго» называл антихристом за бритье бороды и немецкое платье, но это лишь показная сторона, а сущность обвинений в том, что «службы великие и податьми и поборами солдатскими и иными нападками народ весь разорен… в податях милости нет», в приказах судьи вершат дела неправедные; «Украина пропала от податей», – жалуется священник Белгородского уезда; царствует антихрист, поскольку «в книгах писано, что при антихристе людям будут великие тягости».

Ревизия и подушная подать вызывают особую враждебность. Вспомним, что даже такой поклонник Петра, как Посошков, и то возражал против обложения душ: «…душа – вещь неосязаемая, и умом непостижимая, и цены не имущая». Петр описью хотел собрать народ «в единую крупу и в руке ее держать», но в Библии сказано, что антихрист будет требовать денег и податей с мертвых, – так и выходит: оставшиеся тяглецы должны платить за своих выбывших товарищей. «Ругательства» на христиан – также антихристово знамение.

Посадский человек Андреев в 1704 г. является в Преображенский приказ, чтобы специально изобличить Петра в разрушении христианской веры. Монах Самуил пишет «ругательства на бумажках» и объявляет Петра антихристом, потому что он один Церковью владеет и Патриарха нет. «Синода не признаю», – говорит на допросе уже упомянутый Левин. Целый ряд лиц выступает против Духовного регламента: Петр «Божью власть восхити».

Итак, Петр – антихрист, «враг оморок мирской». У него все и внешние признаки антихриста: двуглавый орел (вспомним толкование Аввакума); он собирает дань с души человеческой; титул принял дьявольский – император = 666; учереждения Петра дьявольские – сенатри = 666. Он требует присяги себе и накладывает печать антихристову на солдат. Эта печать наглядно демонстрируется – это тот рисунок, который приложен Петром к письму 1712 г. к Якову Долгорукову (в действительности же повелевалось для отыскивания беглых рекрутов накалывать на левой руке рекрутов крест и натирать рисунок порохом). О таких «запятнанных» «рекрутским пятном» упоминает указ Сената 1718 г. В народном воображении это и была антихристова печать.

В Библии сказано, что антихрист изменит времена. Петр изменил летосчисление в честь языческого бога Януса – ввел «янусовское новолетие». Легенда создает целую генеалогию Петра как антихриста. Рука об руку с этими легендами в народной массе рождается серия аналогичных легенд о Петре, как подменном царе: то он сын Лафариса, или Лаферта, и родился от немки, то говорят, что за границей погубили настоящего Царя, а оттуда явился царь подменный: «наш Царь в немцах в бочку закован да в море пущен».

Петровская тайная полиция много раз засвидетельствовала распространение этих толков в народной массе. Они сосредоточивались, в сущности, на вопросе о незаконности присвоенной Петром царской власти. Нередко в них слышится убеждение, что «Государю этому не быть, мы выберем иного Царя». Этим «иным Царем» делается царевич Алексей. Первоначально его окружала придворная оппозиция, не носившая демократического характера. Только впоследствии, особенно после своей смерти, царевич Алексей обрел ореол народного радетеля.

Недовольство Петром с самого начала охватило широкие массы. «К недовольным, – писал С. М. Соловьев, – принадлежали не одни раскольники, которые оставались верны своему старому основному взгляду и все сильнее убеждались в пришествии антихриста; к недовольным принадлежали не одни низшие рабочие классы, которые без ясного сознания цели вдруг увидали на себе тяжкие подати и повинности; к недовольным принадлежали люди образованные, которые сами учились и учили своих детей и были не прочь от сближения с Западной Европой и пользования плодами ее цивилизации, но которые страшились той напряженной деятельности, которая характеризует собой время Петра». Недовольна была старая родовитая знать; недовольно было боявшееся Запада и не прошедшее цезарепапистской школы Феофана Прокоповича старое духовенство. Вся эта оппозиция группировалась около имени Царевича Алексея и поддерживала в нем помыслы о возможности переворота: «Мы все желаем ему [Петру] смерти», – говорит царевичу его духовник Яков Игнатьев.

Явно, что Петр – Царь не прямой, а антихрист. Только антихрист, как говорит народная молва, мог собственными руками забить кнутом до смерти сына. Может ли быть милостив тот Царь, который «своими руками голову отсек» сыну? Петр пробовал Царевича привести в «свое состояние и он его не послушал, и за то его убили». Петр умертвил сына, чтобы помешать ему царствовать. Вместе с Петром виноват и его сотрудник – одно из подметных писем указывает на Меншикова как на «первого потписателя на смерть Алексея Петровича».

Алексей становится заступником народных интересов, страдальцем за народное дело. Еще при его жизни отмечалось, что он окружил себя казаками, т.е. представителями старой народной вольницы, и ведет борьбу с потаковниками незаконного Царя боярами. «Царевич на Москве гуляет с донскими казаками, – распространяет далекая молва, – и как увидит боярина и мигнет казакам, и казаки ухватят того боярина за руки и ноги, бросят в ров». После смерти Алексея молва растет еще сильнее: царевич жив, он идет с войском для освобождения народа от иноземного ига, от царства антихриста, «седмиглавного зверя»; царевич уже под Киевом, он идет со своей силой против царского войска. И эта сила, по старой традиции, состоит из казацких элементов – борцов за народную свободу.

Среди старообрядческого населения распространяется молва, что «не по многим временам явится и царевич Алексей». И, действительно, в 20-х гг. в Пскове, Вологде появляются самозванцы. Насколько все эти слухи имели почву в реальном настроении страны, показывает убеждение за границей в том, что смерть Алексея неизбежно вызовет народные волнения.

Итак, народные симпатии окружают имя царевича Алексея ореолом страдальца за народ: царевич – гонимый, следовательно, он защитник сирых и обездоленных. Это форма народного мышления. Но симпатии не распространяются на потомство Алексея. Сын его – тот же антихрист, ибо «дух Петров царствует во всех до скончания века… Дух государей Российских есть дух Петра Великого». Вот почему Указ о престолонаследии 1722 г. вызывает сопротивление и массовые отказы от присяги, несмотря на угрозу смертной казнью. Сопротивляются «неспокойные головы и страстию прекословия скорбящие сердца», которые «никакого установления от державной власти произносимого похваляти не хотят, но упрямые и злобные сердцем охуждают», – так характеризует эту оппозицию Феофан Прокопович.

В Таре, например, уездные городовые люди скопом отказываются от присяги; протестуют под предводительством «пустынников» более 200 человек, которые взрывают себя на воздух при приближении воинской команды. 1722 г. особенно богат политическими делами, массовыми «обвинениями непотребных», «невежественных», «лживых», в «злых словах», «противных разговорах» против высокой чести государя и императрицы.

Идут разговоры о том, что «неистовому Царю» жить только год, «Государя у нас изведут, а после-де и Царицу… а Великий Князь еще мал, стоять некому, и будет-де у нас великое смятение»; «лучше бы с Императора кожу сдирать, чем св. ризы и клади с образов» и т.д. Вступление на престол Екатерины I связано с такими же массовыми отказами от присяги. 1730 г. полон отказами от присяги Анне Ивановне. Наличие этой постоянной политической оппозиции массы особенно отчетливо вскрывается, так сказать, в официальные моменты.

Дела о «государевом слове и деле» приобретают в жизни громадное влияние, и «раскольничьи» дела тесно сплетаются с политическими процессами эпохи. Процессы «слова и дела» неизбежно развивают систему доносов, с которой даже правительству неоднократно приходится вступать в борьбу. Много характерных курьезов в этих политических процессах. Например, певчий Савельев в 1720 г., будучи нетрезв, во время обеда в частном доме, «держав у себя в руках трость и смотря на персону Царского Величества, поднял тое трость, указывая на оную персону Его Величества, махал тою тростью и говорил: “я-де его”». Обвиняемый на допросе показал, что махал палкой с ленточкой, дабы прогнать с царского портрета мух. В результате разбирательства обвиняемый был «бит нещадно батогами».

Позже возникает целое дело об изображенном на печи двуглавом орле якобы для того, чтобы сжечь эмблему царской власти. Доносчики сообщили об этом как об открытом государственном преступлении. Подобных случаев было немало.

Обилие политических дел ведет к специализации ведающего государственными преступлениями учреждения. В Москве на этом специализируется Преображенский приказ: в 1713–1715 гг. возникают особые частные «майорские разыскные канцелярии». Одна из таких канцелярий гр. П. А. Толстого в связи с делом царевича Алексея превращается с 1718 г. в постоянное учреждение – страшную «Тайную Розыскных дел Канцелярию», действовавшую в Петербурге и являвшуюся центральным органом политического сыска.

Равным образом специализируется и законодательство: если Уложение 1649 г. уже знает преступления против «государевой чести», которые находят определенное юридическое толкование, то при Петре эти преступления учащаются и приобретают еще более четкую формулировку в связи с более определенной формулировкой собственно власти.

«Его Величество есть самовластный монарх» – вот основной тезис теории власти. В целях развития этой теории Феофан Прокопович составляет трактат «Правда воли монаршей». Но теория встречает противовес в другой, развиваемой в старообрядческих кругах, идеологии, в русле которой вырабатывается тезис о немолении за царя-антихриста; «самовластие» – признак появления «сына погибельнаго», человека греха – антихриста.

Петр – незаконный Царь, «всея злобы и воли сатанины исполнитель», родился от Царя Алексея, «не имеющего уже на себе царского достояния, яко бо он преступи закон Божий». Он «прелестью» восхитил власть, поэтому он вознесся «паче всякаго глаголемого Бога», не имея «никого в равенстве себе, восхитив на себя не точию царскую власть, но и святительскую, Божью («приял на себя титлу патриарший – именовался “отец Отечеству и глава Церкви Российстей”»). «Сей лжехристос нача гонити и льстити и искореняти остаток в России православные веры, и свои новые умыслы уставляя и новая законоположения полагая по духовному и по гражданскому расположению, состави многие регламенты и разосла многие указы во всю Россию с великим угрожением о непременном исполнении оных, и устави сенат и синод и сам бысть над ними главою и судиею главнейшим. Той же лжехристос содела от гордости живущаго в нем духа, учини описание народное, исчисляя вся мужска пола и женска, старых и младенец, живых и мертвых, возвышаяся над ними и изыскуя всех, дабы ни един мог скрытися руки его, и облагая их даньми велиими, не точию на живых, но и на мертвых. Таково тиранство учинил: и с мертвых дани востребова! Сего и в древние времена бывший гонители не творили!» … «Зрите человецы и рассмотрите по Святому Писанию в киих летех жительствуем и кто ныне обладает вами!»… Такого рода литературные произведения публицистического характера – «тетрадки», наполненные «велие злохитростными и хульными мудрованиями до высокой Е.И.В. чести касающимися и государству вредительными», становятся чрезвычайно распространенным явлением в петровское время.

Уже при Царе Федоре встречаются постановления против «прелестных и затейных писем», поскольку такие тетрадки разбрасываются на площадях и улицах, прибиваются к воротам и церквам, распространяются и книготорговцами⁴⁷⁰. При Петре за распространением «тетрадок» следят особенно строго – наряду с угрозами казни «нарушителей царской чести и возмутителей» (указ 1718 г.), «непристойным образом» рассуждающих о царских действиях издаются и специальные увещания не верить письмам, напечатанным «словенским словом и складом словенским», хотя «будет и то в них написано, будто они на Москве печатаются».

И вот официальная публицистика вступает в полемику с этой нелегальной печатью. В 1703 г. Стефан Яворский пишет книгу «Знамение пришествия», опровергающую теорию Петра-антихриста; пишутся даже отдельные трактаты по поводу обнаруженных подметных писем (например, автор одного их них – Новгородский митрополит Иов).

Наряду с этой официальной публицистикой выступает правительственная сатира и карикатура (где, например, цирюльник обстригает бороду раскольнику), которая в свою очередь порождает карикатуру социальную. Несмотря на то, что распространение ее влечет «злейшее истязание», она пользуется огромной популярностью. В лицевых старообрядческих сборниках особое внимание уделено, конечно, изображению антихриста, сидящего на царском престоле; в этих изображениях подчас можно уловить напоминающие Петра (и Патриарха Никона. – В. Ш.) черты. В виде антихристовых слуг выступает и петровская армия (и никониане. – В. Ш.).

Церковная реформа Петра наглядно передается в картине, изображающей, как священники и архиереи приходят к Петру просить о восстановлении Патриаршества, а Петр отвечает: «Я вам Царь и Патриарх».

Особым успехом долгое время пользуется картинка «Небылица в лицах… как мыши кота погребают, недруга своего провожают, последнюю честь с церемонией отдавали». В соответствии с царской титулатурой Большой кот – казанский, ум – астраханский, разум – сибирский, перевязанный накрест веревками, лежит на чухонских дровнях, которые тянут восемь мышей; процессию составляет целая вереница мышей и крыс из разных областей империи. Кот казанский – не простой смертный, а знатная особа, следовательно, покойник был знатный подливало и веселый объедало и на его тризну со всех сторон везут, несут горилку, вино и пиво в ушатах, бочках и скляницах. От вдовы покойного чухонки Маланьи также везут пиво, блины и оладьи. Покойник был нрава крутого – «…когда в живности пребывал, по целому мышонку глотал» и много изобидел в жизни своей народа. Эти обиженные изуродованные и собрались посмотреть на своего недруга, приветствовать старого лиходея. (Известный исследователь народных лубочных картин Д. А. Ровинский считает эту картину как бы пародией на шутовские церемонии, устраиваемые Петром; сам покойник – это державный протодиакон всешутейшего и всепьянейшего собора). К этой серии примыкает другая картина, изображающая драку Бабы Яги с Крокодилом: Баба Яга в чухонском костюме – это Екатерина I, Крокодил – Петр (под ним кораблик). Драка происходит из-за скляницы вина.

Народные волнения

Политические процессы, развитие оппозиционной публицистики свидетельствуют о непрерывном бунташном настроении, которым охвачены широкие слои населения в течение всего петровского царствования. Первые годы XVIII в. ознаменовались крупными народными волнениями, которые как бы завершают собой цикл аналогичных движений XVII в. Эти организованные массовые народные движения возникают именно там, где наиболее сильны старые традиции, т.е. среди казаческих элементов, на окраинах, где не так чувствуется железная рука правительственного гнета, куда устремляется широкой волной поток недовольных и угнетенных. «Мужики грубии и воры мятежные разбегашася» из Москвы пытались не раз поднять восстание вдали от центра. С такими агитаторами из числа прежних участников стрелецких бунтов мы встречаемся, например, в глухом Керженце, где скапливаются беглые старообрядцы. В «воровских» подметных письмах мы слышим призывы, обращенные к стрельцам; одновременно слышатся и угрозы, что разосланные по городам стрельцы, как «Государь пойдет с Москвы на войну… собрався, будут к Москве» (Талицкий, 1700 г.).

В сущности, казачьи элементы постоянно в брожении. И политическим знаменем этого брожения является старая вера – протест против приказного и крепостнического строя. В самом конце 90-х гг. по низовому Поволжью носятся тревожные слухи о готовящихся действиях раскольников-казаков. В 1700 г. вспыхивает бунт, прекращенный астраханским воеводой князем Хованским. В 1705 г. разыгрывается уже более крупное возмущение в Астрахани. Агитация ведется стрельцами и «раскольщиками». Главным заводчиком является «Стенька москвитянин», выступающий в роли мстителя за казненных родственников-стрельцов. Агитация находит самую благоприятную почву, поскольку «худо в Астрахани делается от воеводы и начальных людей», поскольку «збирали новые налоги и в народе начали от того стонать», как показывает на пытке в Преображенском приказе астраханский пушкарь Семисаженный. В «мире стали тягости» оттого, что в Москве «переменный Царь», от которого идут указы о бороде и платье. Во исполнение этих указов «у женска полу русское платье обрезывали не по подобию и обнажали перед народом, и усы и бороды, ругаючи, обрезывали с мясом» – так говорили в своей повинной астраханские бунтовщики.

Слух, разнесшийся 29 июля, что девок будут выдавать за «немцев», которых шлют из Казани, как бы разрядил напряженную атмосферу в Астрахани. Начинается открытое возмущение: «малые люди» ожидают бунта и говорят, что надо убить Царя за то, что он казнил стрельцов. Бунтовщики устанавливают казацкое выборное старшинство, рассылают грамоты к окрестным казакам, шлют депутатов к терским и донским казакам, пытаются поднять Поволожье. Время благоприятствует походу на Москву, так как «Государь бьется со шведами, города все пусты» – легко «старую веру утвердить».

Но астраханский бунт не разлился широкой волной – фельдмаршалу Шереметеву удалось довольно быстро его локализовать.

Бунт вспыхнул, когда почва не была еще достаточно подготовлена – терские казаки не пришли на помощь, отказал застигнутый врасплох Дон, домовитое донское казачество, к которому была послана астраханская грамота, ответило, что на Дону «утеснений нет», о «бородах и о платье указу не прислано».

На Дону недовольных элементов было немало, но ко времени астраханского бунта они еще не консолидировались после последнего движения 80–90 гг. Донских казаков «раскольщики» все еще усиленно агитируют: «Царь Петр полюбил бояр», а вот «царь Иван чернь полюбил». Последний Царь живет в Иерусалиме оттого, что «бояре воруют» (1700 г.). Эти слухи многими охотно воспринимаются: «…нам на Дону от Государя тесно становится, как он будет на Дон, мы его приберем к рукам и отдадим Турецкому Салтану». Дон в то же время кишит разного рода мелкими самозванцами.

Такое настроение современники отмечают и в Запорожье, которое «свою волю любит»: Мазепа доносит центральному правительству о «злом намерении проклятых запорожцев». Начальники не знают, что с «теми собаками чинить». И это общее недовольство в конце концов разражается булавинским бунтом.

С каждым годом беглым на Дону становится жить тяжелее. Учащаются царские грамоты с требованием сыскивать беглых крестьян, на которых указывают челобитчики. В 1705 г. шлется указ о поимке и высылке всех прибывших на Дон после 1695 г. «пришлых людей», также предписывается более «беглецов» не принимать. В 1706 г. указ повторяется. В 1707 г. для отыскания беглецов посылается специальный отряд под предводительством князя Долгорукова. Так что на Дону приходится думать уже не о помощи астраханцам, а о том, как отстаивать собственные интересы, свою волю. Нашелся и предводитель – Булавин, объединивший казацкие недовольные элементы. «Был я в Астрахани и в Запорожье, и на Терках… все мне присягу дали, что им быть ко мне на вспоможение. Пойдем в Азов и Таганрог, освободим ссыльных и каторжных, которые нам будут верные товарищи, и на весну, собравшись, пойдем на Воронеж и до Москвы» – таков план Булавина.

Булавин идет в Сечь к запорожцам и призывает их «поступить с ним к бунту». «Атаманы молодцы, дорожные охотники, вольные всяких чинов люди, воры и разбойники» собрались под знамя Булавина постоять за «истинную веру христианскую» против «худых людей и князей, и бояр, и прибыльщиков, и немцев, и петровых судей». В марте Булавин имеет уже в 17 тысяч дружину. Правительству грозит такая опасность, что Петр сам намеревается ехать на Дон; опасность в том, что в этом общем движении могут объединиться Запорожье, Дон и Поволожье. Но булавинский бунт, как и все стихийные аналогичные движения, потерпел фиаско.

После гибели Булавина часть казаков, беглых солдат и стрельцов перешли на Волгу. Здесь образовалось еще несколько скопищ от Казани до Астрахани, которые после нескольких «баталий» были рассеяны. К осени 1708 г. бунт был прекращен. Сотни были казнены и повешены, тысячи сложили свои головы в борьбе за «старую веру и за дом Пресвятой Богородицы и… за всю чернь». Часть казаков (около 2 тыс.) семьями бежали с атаманом Некрасовым на Кубань, в пределы Турции, где живут и в наши дни.

К казацким движениям этого времени, как и при Стеньке Разине, близко примыкают волнения инородцев на Волге. Так, в 1705 г. происходят башкирские волнения, видное участие в которых принимают казаки-раскольники. В 1708 г. вновь «башкирское воровство умножается», как доносит казанский вице-губернатор Кудрявцев. Позже, в 20-х гг., – вновь массовые отказы платить подушную подать и давать рекрутов («…будет скоро война с Русью и будет война не такая, что прежде была; с нами будут сибирские и яицкие казаки»). Эти слухи 20-х гг. нашли реальное осуществление уже в позднейшее время – в период пугачевщины.

Бегство и самоистребление

В центре против правительственных сборов, против помещичьего гнета идет, в сущности, такая же беспрестанная борьба, выражающаяся в отдельных аграрных волнениях, в бесчисленных столкновениях на почве сбора исповедных штрафов, за неношение раскольничьего одеяния и т.д., в отказах платить государственные сборы и недоимки. «…Не токмо ничего не платят, а в пущей противности стоят», – доносит один из правителей синодальных вотчин. Шайки беглых крестьян, рекрутов и солдат бродят по миру и «учиняются ослушны» правительственным указам к помещикам.

И здесь трудно вновь отделить раскольников от крестьян. Религиозная оппозиция идет рука об руку с оппозицией социальной. Там, где религиозные элементы особенно сильны, полное отчаяние от «бессчастной» жизни и оппозиционное настроение приводят подчас к решению покончить раз и навсегда с миром антихриста: кто не примет печати антихристовой, «тому житие гонимое». «Охромела истина», царит повсюду «неправда», «дани тяжелы». И, по-старому, при появлении «рассыльщиков» с воинскими командами для отобрания «сказок» или для сыска «беглых и укрывающихся», возжигаются гари, где «самохотно» гибнут «самовольно мученики» – эти «продерзатели», идущие «нерассудно на мучение», как говорилось в одном из официальных актов.

Одно из первых официальных донесений о «самосожигателях» свидетельствует о непонимании причин появления «продерзателей»: «…а для чего то учинили, про то никто не ведает». Позже находится объяснение: «…раскольники пустосвяты» прельщают тех, которые «имеют деньги и имения», и, когда эти «в руки совсем отдадутся», их «к самовольному сожигательству и убивству подговаривают». Но самосожжение в действительности происходит от «скорби великия», как выразился еще Аввакум.

Религиозный фанатизм своею проповедью «вечной славы» ушедшим от дыхания антихриста лишь оправдывает желание развязаться со «скорбью великой» в жизни. Для сопротивления не хватает энергии. «Огненное сие страдание – ради немощи нашей», – говорит ранний старообрядческий историк Иван Филиппов. «Поистине, нельзя, чтобы нам не гореть, – пишет старец Сергий в 1722 г., – некуда больше деться».

Самосожжение проходит через все XVIII столетие, заходит оно и в XIX в. В конце XVII и начале XVIII в. самоистребление принимает характер эпидемии, унесшей десятки тысяч жертв. Однако полная «немощь», отчаяние не могли охватить большие группы населения или по крайней мере держать их в напряженном состоянии долгое время.

Самосожжение, конечно, представляет собой исключительное явление. Вскоре протест против самосожжения нашел свое выражение в самом старообрядчестве в обличительном трактате старца Евфросина «Отразительное писание» (1691), направленном против «огненной смерти», против «противозаконных самоубийственных смертей». Затем и старообрядческий собор осуждает самосожженцев. Гораздо более действенным средством спасаться от «неудобоносимых» общественных тягот и от правительственного гнета было обычное старое бегство.

Бегство при Петре принимает колоссальные размеры: бегут рекруты и солдаты (за побег грозит смертная казнь, но их так много, что приходится ограничиться правилом «из трех пойманных одного повесить, а других бить кнутом»), бегут крестьяне. Правительство никогда не вело такую систематическую борьбу с бегством, как в первые два десятилетия XVIII в., – указ о сыске следует за указом: жители под угрозой строжайших наказаний обязуются открывать беглых, но ничто не может остановить бегства. От нужды крестьяне «дома свои оставляют и бегут – одни в понизовые места, другие в украинские, некоторые и в зарубежные». Бегут от «денежного платежа» – вот общее в донесениях правительственных агентов. В отдельных местах убыль платежных сил доходит до 40%, а оставшиеся, которые должны платить за «пустые дворы», еще более изнемогают от непосильных платежей.

Вот одно из многочисленных донесений правителей синодских вотчин: «От сбора доимок пустота быти многая, и за те пустые дворы платить им за скудостью нечем: и я держу оных крестьян денно и нощно на правеже… от того денежного платежа бегут врознь» …

Старообрядческая масса пополняет собой толпы крестьян-беглецов – она также ищет себе места, куда бы не могли проникнуть правительственные агенты. Старообрядцы от религиозных преследований бегут на окраины, за «чужие границы», в глухие леса, и там, среди топей и болот, появляются отдельные жилища – скиты.

Беглецы колонизируют незаселенные и необработанные земли, превращая девственные леса в пашни. Когда же на новых местах их застанут военные команды, они идут дальше, создавая новые поселения. Так идет народная колонизация. Выходцы из Москвы доходят до Польши, заселяется Сибирь. Тобольская губерния делается центром старообрядческих поселений – здесь «гулящие» люди живут в трущобах, не будучи известными сибирской администрации; так заселяются глухие чернораменские леса по Керженцу в Нижегородской области, леса вязниковские, муромские и т.д. (С конца 80-х гг. XVII в. Керженец становится как бы «местом правления» – религиозным центром старообрядцев.).

Молва о заволжских пустынниках влечет за собой прилив нового населения. Укрывается старообрядческое население в повенецких лесах на далеком Поморье. Первоначально ютятся «одиночными келиями», затем эти кельи объединяются – так возникает знаменитое в истории старообрядчества Выгорецкое общежитие близ озера и реки Выга, между Онежским озером и Белым морем. Тут, в Поморье, жизнь создала особо благоприятные условия для жизни «несогласных».

На Севере господствуют старые традиции: идет проповедь старой веры со времени конца Соловецкой обители; здесь укрылись после 1676 г. оставшиеся соловецкие иноки. И Выг в сознании старообрядцев – как бы «малая река, истекшая от источника великого – обители Соловецкой». Из Поморья беглецы переходят за шведскую границу (Нарва). Поток убегающих идет и на Запад: кельи появляются в брянских и карачевских лесах еще в 70-х гг. XVII столетия. Отсюда беглецы переходят в пределы Черниговские – в Стародубье. В местных обширных лесах легко укрыться, да и польская граница близка. Когда в 80-х гг. начались «стеснительные» указы о стародубских старообрядцах, последние переходят за границу. Так, на «островной» Ветке, образуемой рукавом Сожа, во владениях пана Халецкого и в соседних владениях панов Красинского и Любомирского (ныне Гомельская обл. Белоруссии) возникают к 20-м гг. XVIII в. 24 старообрядческих слободы, получающих от польского короля льготные грамоты. Из Польши беглецы направляются в Пруссию и Австрию.

Колонизационный поток идет по старому пути на Дон, но и туда проникают правительственные розыски, из-за чего донские раскольники потянулись на Куму, на Кавказ, в Турцию и Румынию. За рубежом древнее благочестие «во ослабе», т.е. не преследуется. Этот поток в чужие земли так масштабен, что в 1716 г. по политическим соображениям порубежным раскольникам в виду их заслуг во время шведской войны делаются льготы – они освобождаются от уплаты штрафных и иных денег.

Это всеобщее передвижение характеризует народную колонизацию начала XVIII в. Военные команды разыскивают пристанища укрывшихся старообрядцев, в значительном большинстве состоящие из «дворцовых, синодальных и помещичьих крестьян», а также беглых солдат и рекрутов. Они разоряют эти пристанища, население разбегается, оставшиеся же попадают в число записных раскольников. Так, в сущности, и образуются как бы центры старообрядческих поселений, которые правительству приходится отчасти легализовать.

К концу царствования Петра можно насчитать несколько таких крупных оседлых центров старообрядческих поселений: Выгов, Стародубье, Нижегородская область и Ветка, лежащая за пределами империи, но тесно связанная с остальным старообрядческим населением России. Остальная масса в конце царствования Петра все еще представляет собой в значительной степени «кочевое» население, легализованными оказались лишь те, которые «открыты». «Потаенных» же старообрядцев больше, чем «записных»: раскольники живут, говорит сенатский указ 1712 г., «переходя… по городам и селам и деревням».

Двойной оклад порой слишком разорителен, да и вовсе еще не освобождает от преследований. Оклад берут с женщин и даже с детей восьми лет. При открытии незаписных раскольников берут недоимки за все упущенные годы, никаких отсрочек не дается; при взыскании недоимок за бесценок продаются пожитки. Кроме подушного двойного оклада, штрафных денег и т.д., берутся со старообрядцев еще особые подати с каждого двора (указ Синода 1722 г.). Как велика в действительности масса укрывающихся, показывают хотя бы такие факты: в Нижегородской области в 1720 г. открывается 46365 потаенных старообрядцев, с 19699 удается собрать двойной оклад, остальные вновь скрываются; в 1724 г. возникает большое дело о двух тысячах тайных старообрядцев, укрывающихся в раменских лесах и не платящих налогов. Это все выходцы из Керженца. Раскол проповедует, что «удалитися и бегати подобает в антихристово время».

Старообрядческие центры

Постоянные центры старообрядческих поселений разнятся по идеологическим воззрениям. Наибольший интерес представляет организация Выгова как одного из первых центров, послужившего отчасти прототипом для аналогичных образований. Упомянутый уже И. Филиппов дает образный и правдивый рассказ о возникновении Выговской пустыни – Выговского общежития. Старец Игнатий Соловецкий и Корнилий являются здесь первыми проповедниками раскола (Игнатий, по характеристике этого современника, – «сосуд полней премудрости… книжные мудрости, яко губка воду в себе почерпи»…). В 90-х гг. к ним примыкают Данило Викулов, братья Денисовы, Андрей и Семен из рода князей Мышецких, Петр Прокофьев и др. Общежитие получает монастырский уклад и начинает играть ту же колонизационную роль, что и древнерусский монастырь, – оно притягивает к себе население. Под его влиянием постепенно возникает целый ряд поселений в Архангельской и Олонецкой губерниях.

Первоначально в Выгове «бысть велия скудость и нужда», «глад» часто постигает выгорецкое общежитие: в Выгове пашут без лошадей; для причастия употребляют бруснику, смешанную с ржаной мукой. Но вскоре для обороны от «присыльных» людей появляются три пушки, пищали и бердышки; общежитие постепенно расцветает благодаря энергии и редкой предприимчивости Андрея Денисова. К тому же оно попадает и в благо приятные внешние условия – Петр дает Данилову скиту исключительные льготы: «жить и по старопечатным книгам службы свои к Богу отправляти». Льготы даются для того, чтобы скитники «творили споможения повенецким заводам», т.е. помогли в добывании руды и постройке «железных» заводов (указы 1705 и 1714 гг.).

Ходатаем за жителей Выга был начальник заводов Генкин, ценивший их предприимчивость. И с этого времени, с некоторой горечью замечает старообрядческий летописец, «начала Выговская пустыня быть под игом работы Его Императорского Величества повенецких заводов». Но именно это «иго» и способствовало экономическому процветанию общежития. Выгов – единственное место, находящееся в более или менее благоприятных внешних условиях. Благодаря льготам «начаше людие разных городов староверства ради, от гонения собираться и поселяться на блатах, по лесам». Общежитие богатеет, вступает в торговые обороты и становится в то же время старообрядческим рассадником культуры.

Летописец объясняет подъем Выговского общежития в значительной степени обаянием личности Андрея Денисова. Это, действительно, выдающийся человек, далеко не начетчик. Он прошел богословскую школу в Киевской академии, был для своего времени очень начитан и образован и в то же время это человек практического действия, с большими коммерческими талантами, прекрасно уловивший дух времени. Правительство, конечно, стало считаться с зажиточной торгово-промышленной общиной, а той нужны деньги, чтобы выкупать право на свободу совести.

«Обдержанием общежительства в пустыни сей, – говорил Денисов,– благочинное житие утверждается, всякое же бесчиние уничтожается», и в целях устройства «благочинного жития» он направлял всю свою энергию на организацию общины.

Поморская община первоначально живет бедно: население ее подчас голодает, ест хлеб с соломой, питается отчасти милостыней, за которой Денисов специально ездит в Поволжье. Но постепенно, преимущественно его стараниями, общежитие обустраивается – заводятся пашня и скотоводство, на Мурманском берегу заводятся рыбные промыслы, организуется транзитная торговля, появляется промышленность. Братья Денисовы ездят по России, собирают деньги «на торг», покупают хлеб и отправляют его в Петербург – эти хлебные операции дают материальное обеспечение общине. Одним словом, Выгов превращается в крупный торгово-промышленный союз, имеющий по делам «купечества» своих «приказчиков» в Архангельске, Петербурге, в Сибири, на Волге и т.д. Этот союз основывается на чисто «складническом» начале, на старинном начале демократического Поморья.

Выгов – в полном смысле слова община, члены которой не имеют первоначально частной собственности, все имущество считается принадлежащим общине. Внутреннее устройство этой своего рода коммуны регламентируется особым составленным А. Денисовым уложением. Община представляет собой, в сущности, федерацию самоуправляющихся миров, во главе которой стоит «киновиарх». Законодательным органом общины является «собор» выборных представителей, по выбору замещаются и все должности. Каждый член общины должен работать: «праздный да не яст и проклят есть тунеядец». В работе осуществляется полное равенство. Единственное личное имущество – носильное платье. «Общежительный устав» А. Денисова предписывает, «чтоб ни един своего имения не имел ни до полмедницы».

Эта разбросанная на несколько верст, благоустроенная и богатая община, естественно, привлекает к себе новых поселенцев, приобретает огромный авторитет в старообрядческом миру. Избыток доходов община обращает на благотворительные цели, и в неурожайные годы в Выгорецкое общежитие стягивается все окружное крестьянское население. (Выгов помогает и не одним только «суземским жителям», т.е. жившим в Поморье.).

Поморская община становится вместе с тем и культурным центром старообрядчества. В 1702 г., по официальным сведениям, в Выгове живет «с 500 человек»; в 1723 г., при переписке Неплюева, здесь уже насчитывается «близ тысячи». Общежитие обзаводится прекрасной библиотекой (братья Денисовы не раз ездили в Москву и другие города, где «промышляше книги и осматриваше: овые покупаше, а овые списываше»), школами для чтецов, писцов и певцов. Выгов – это поистине старообрядческая академия XVIII в.: община высылает миссии в другие округа, и эти странствующие миссионеры старой веры «ходя по селам, по волостям, учат людей держатися старой веры»; выговские ученики идут в руководители и уставщики других старообрядческих общин.

Такого же рода торгово-промышленными и культурными центрами с тысячным населением делаются постепенно Стародубье и Ветка. Так раскол завоевывает себе отчасти гражданское положение; параллельно этой эволюции идет эволюция духовная – старообрядчество разветвляется на отдельные толки, продолжая в значительной степени оставаться единым целым.

Старообрядчество как явление в сфере религиозной мысли возникло на почве защиты традиционного миросозерцания, против насильственно вводимых новшеств, насильственной ломки старого уклада. Эта защита традиционного миросозерцания повлекла за собой усиленную умственную работу в народной массе – надо было обосновать то, что прежде принималось на веру. Поскольку пал прежний церковный авторитет, который накладывал клеймо благонадежности на все явления церковной жизни и религиозного миросозерцания, то и освобождение от слепого поклонения авторитету неизбежно должно было вызвать известный простор для самостоятельного мышления, в некоторой степени самобытного творчества в церковной идеологии. Те, кто шли в раскол, должны были в то же время выработать новые формы церковной организации – им предстояло решить трудный вопрос: как устроить новое религиозное общество, не разрывая со старым религиозным сознанием, как приспособить новую практику к старой идеологии. И с неизбежностью приходилось отступать от традиции – вот почему раскол в конце концов явился новым фактором в умственной жизни народа.

Уже во время первых расколоучителей появился ряд сомнений, прежде всего в вопросе о Таинствах и церковной иерархии. Раскол не разрывал с традиционным церковным миросозерцанием, наоборот, его задачей являлось сохранение именно старого московского благочестия. Но откуда же тогда должна была явиться иерархия? Вопрос этот становится ребром по мере того, как умирают священники – дониконовские ставленники. Его разрешение, конечно, в значительной степени зависело от оценки текущего момента в том мире, где царит антихрист, от признания господства антихриста чувственного или духовного, от положительного или отрицательного ответа на вопрос, может ли существовать истинная Церковь в миру, зараженном дыханием седмиглаваго змия.

На этой почве возник ряд течений, разделивших старообрядчество на поповщину и беспоповщину с множеством частных разветвлений. Некоторые разветвления в силу естественного развития мысли постепенно отходили от традиционного церковного миросозерцания; уже в конце царствования Петра в особой присяге, составленной Синодом в 1722 г. против старообрядцев, упоминаются такие толки, как поповщина, онуфриевщина, софонтиевщина, дьяконовщина, беспоповцев-перекрещеванцев, федосеев щина, андреевщина, христовщина (хлыстовщина; затем капитоновцы, бегуны, скопцы, духоборы, молокане и др. – В. Ш.) «и прочая множайшая». По реестру, составленному Феофилактом, толков насчитывается 37: «Что мужик – то вера, что баба – то устав».

По сути, это разделение началось еще во время Аввакума («богатырь-протопоп» был человеком слишком непосредственным и страстным и сам легко впадал во время споров в «ересь»), например, в 1693 г. между керженскими старообрядцами происходят уже разногласия из-за писем Аввакума.

Течение в расколе старообрядчества, которое отодвинуло идею антихриста и сохранило непрерывность церковной традиции, получило общее наименование поповцев. Центральный пункт для этой группы: цепь апостольского преемствования не может прерваться до конца мира; «скорей солнце от течения своего престанет, чем Церковь Божия будет без Вести», следовательно, где-нибудь истинное благочестие все же должно сохраниться. И вот дьякон Феодор делает попытку отыскать истинное священство вне Русской Церкви – не все же патриархи «отступили от православия».

Народная фантазия творит легенду о сказочном «Беловодском царстве», которое отыскано Марком, иноком Топезерской обители Архангельской губернии. Так Беловодское царство делается пламенной мечтой старообрядческого мира: «Ходил Марко в Сибирь, добрался до Китая, перешел Губарь (Гоби) и дошел до Опоньского государства (Япония), которое лежит в пределах окиана-моря, на семидесяти островах в Беловодье. Старец нашел в Японии ассирийского языка 179 церквей Патриарха православного антиохийского постановления и четырех митрополитов, а российских до 40 церквей, процветавших всяким благочестием, и построены эти церкви были бежавшими иноками из соловецкой обители»… Такова была благочестивая утопия, созданная народной фантазией. Ищут Беловодье в XVIII в., ищут его в XIX столетии. Еще не так давно, в 1898 г., казаки «никудышники» (Уральская обл.), т.е. не присоединившиеся ни к одному из поповских старообрядческих толков, искали благочестивое царство. Другая легенда перенесла это царство благочестия в Нижегородский край: под водой, у Святого озера, кроется святой Китеж-град. Но утопия и в жизни оставалась утопией.

В течение всего XVIII в. идет мучительное искание того места, где сохранилось истинное благочестие. Ищут в Антиохии, Абиссинии и даже Царьграде – сюда отправляется ветковский посланник, который должен еще раз проверить греков. Но его вновь ожидает глубокое разочарование.

Жизнь вела к другим компромиссам, давшим начало двум ветвям в старообрядчестве, приемлющим священство. Признавая иерархическую преемственность, которая, по учению Церкви, не может прекратиться даже временно, они должны были признать, что священство должно сохраниться и непрерывно существовать и в господствующей Церкви, даже если этот источник будет мутен и грязен, но так как он не иссяк, надо принять меры к очищению загрязненного источника. Отсюда согласие, приемлющее священников от Греко-Российской Церкви, подвергнув их очищению от налета «никонианских прелестей». Это – беглопоповцы.

Не желая, однако, довольствоваться отбросами официального священства, в старообрядчестве ведут усиленные поиски собственного архиерея, который сам бы согласился на «исправление» и мог бы дать начало центральной старообрядческой иерархии. Еще в 30-х гг. XVIII в. ветковцы пытаются получить епископа: они хлопочут о посвящении епископа у митрополита Ясского и у Молдавского господаря; в то же время и в тех же целях выгорецкий старообрядец Михаил Вышата отправляется в Палестину. Долгие годы проходят в этих поисках, и они увенчаются успехом лишь в середине XIX в., когда удалось устроить свою иерархию – так называемую Белокриницкую, или Австрийскую митрополию.

Другая группа старообрядчества разрывает связь с церковной традицией. Это – беспоповцы. По их учению, Церковь утеряла святость, «Церковь – не стены и правление, но вера и житие», поэтому можно обходиться и без иерархии. С таким отрицанием иерархии мы встречаемся в расколе старообрядчества изначально. И во время Разина слышатся речи о том, что можно и без священников прожить. Аввакум «по нужде» также допускает отправление треб «простецами». Такая проповедь особенно легко могла привиться на Севере, где крестьянство издавна привыкло по необходимости удовлетворять церковные нужды собственными средствами: нет священников – Таинства могут исполнять простецы. Да и собственно Таинства отодвигаются на второй план: «Таинств бегут», не видят в них «святости», отрицают и брак, отмечает современник.

Если идейными центрами поповщины первоначально делаются 77 скитов Керженца, а затем Ветки, то таким же центром беспоповщины становится Выгов. Но и там, где господствует поповщина, немало представителей более крайних течений. Например, софонтиево согласие в Керженце, видимо, очень близко к беспоповцам; в Керженце существуют и другие беспоповские толки.

Религиозная идеология у беспоповцев идет рука об руку с идеологией гражданской – беспоповцы на первых порах резко разрывают с миром – их отрицательное отношение к духовным властям распространяется и на гражданскую власть: выговцы не молятся за Царя и т.д. «Церковь не бревна», Христос «живет в человецех»; «в человецех токмо церковь, а инако несть церкви»; в Таинствах нет святости – это уже, в сущности, очень далеко от старого обрядового благочестия, основанного на непреложном авторитете, освященном новым старообрядческим обычаем. Так на почве беспоповщинского миросозерцания и умо-душе-настроения в народе развивались подчас оригинальные общественно-религиозные течения, в которых мы встречаемся с попытками рационалистического обоснования веры; вместе с тем на той же почве вырастают и мистические течения, чему благоприятствуют и внешние условия (тяжелые жизненные условия как бы влекут дух в область мистицизма; в потустороннем страждущая и неудовлетворенная душа ищет успокоения от повседневных забот).

Из среды старообрядческой выходит секта людей Божиих – хлыстовщина, или христовщина – секта по преимуществу мистическая. Непримиримость с окружающей средой, отрицание гражданского мира, признание господства антихриста доводит иногда мистическое настроение до крайних пределов: нет «святыни», нет «благодати» – «все взято на небо», поэтому остаются лишь надежды «спастися упованием». Таким безотрадным настроением проникнуты всевозможные толки степановщины, абрамовщины, нетовщины, или Спасова согласия. На такой почве легко рождаются религиозная косность и фанатизм. Вот почему крайние течения беспоповщины, с одной стороны, двигали социальную мысль вперед, с другой – приводили к реакционной нетерпимости.

Эволюция старообрядчества

Старообрядчество переживает крупные видоизменения по мере того, как исчезает острота религиозного брожения. Постепенно центры раскола превращаются в экономически зажиточные организации, и этому в некоторой степени способствуют именно религиозные гонения, которые сплачивают разрозненные элементы и закаляют их в борьбе. Деньги обеспечивают правовое положение – в эпоху Петра подкупы администрации и духовенства имели весьма значительное место, так что экономическая зажиточность способствовала и терпимому отношению правительства, и легализации некоторых общин. Признание их в свою очередь отзывается на правовом положении всего старообрядчества (особенно это видно в предреволюционные периоды и времена социально-политических катаклизмов, например, в начале XX в. – В. Ш.).

Сила капитала, таким образом, обеспечивает ослабление преследований. Этим и следует объяснить факт, что духовное руководство сперва раскольников, а затем старообрядцев, сосредоточивается в экономически зажиточных центрах. Постепенно, со временем, в местах, где господствует авторитетное купечество, старообрядчество всех согласий и толков получает форму своего рода церковной организации (как правило, деноминации. – В. Ш.), и ему приходится давать религиозно-политическое и идеологическое обоснование себя.

Господство купечества в старообрядчестве отчетливо сказывается ко второй половине XVIII в. и оказывает влияние на его идейную жизнь. Купец отнюдь не склонен к той эсхатологии, которая легко развивается в крестьянской массе, он более склонен к допущению в жизни компромисса, и наглядный тому пример дает Выговская община. Эта с коммунистическим оттенком община не могла долго продержаться на первоначальной высоте. Монастырь и община по мере роста последней должны были разделиться – мир и духовная обитель не могли ужиться, в общине мирские интересы в конце концов должны были возобладать. И то, что легализацию общине обеспечивало именно ее материальное положение, создавало резкое противоречие между теорией и действительностью. Оно должно было привести к изменению принятой политико-общественной идеологии в смысле ее приспособления к практическим требованиям религиозной позиции общины – нельзя было одновременно признавать в теории Петра антихристом и посылать ему «гостинцы». И уже очень скоро перед Выгорецким общежитием в решительной форме стал вопрос об отношении к государству – нельзя было, отрицая его в теории, пользоваться его благами – если не покровительством, то по крайней мере известным попустительством (многие деятели господствующей Церкви были очень недовольны таким попустительством, в связи с чем изобилуют всякого рода доносы, в которых выдвигаются политические мотивы, – старообрядцы, мол, не молятся за Царя).

В этих условиях на Выгов является миссионер, иеромонах Неофит, который ставит выговцам 106 казуистических вопросов, ответам на которые и обязано появление знаменитых «Поморских ответов» братьев Денисовых.

Для нас, конечно, интересны не столько богословская сторона этих ответов, «словесные препирательства о сугубой аллилуйи», об иконах и т.д., сколько общественные отзвуки этих ответов. «Поморские ответы» интересны тем, что в них старообрядчество выступает в роли теоретического защитника свободы совести; впервые формулируется и новый взгляд на Церковь, Таинства, священство и т.д. Впервые именно здесь провозглашается столь чуждая, казалось бы, сущности старообрядчества мысль, что «вера святая и православная не в стенах заключается и не во внерассудном служении святых богодухновенных писаний свято-церковного предания, тако и Святая Кафолическая Церковь не стенами и столпами утверждается, но верою православною, житием благочестивым ограждающися сияет… во время нужды гонительных случаев Церковь и вера православная может и кроме священников, кроме видимых церквей быти». По нужде можно «через веру и усердие духовне» причащаться, ибо важна не «жертва видимая», а жертва духовная – надо иметь «внутрь… в себя Бога… чисту совесть» (это, правда, только еще первый шаг на пути одухотворения и рационализации веры, но шаг основной) – так отвечали выговцы на вопрос Неофита: «…скажите о сем от правил святых апостол и святых отец, что и кроме Церкви и кроме архиерея, иереев вся Тайны церковные и от простолюдинов непосвященных могут совершитися, и православная вера и без священства будет утверждатися».

В области религиозно-догматических вопросов «Поморские ответы» говорят определенно; в сфере общественно-политической ответы были, по сути, столь же определенны – это был официальный отказ от теории антихристова царства, от оппозиции и подчеркивание своей легальности. Теоретически отрицая Синод, «Поморские ответы» тем не менее именуют его «Святейший Правительствующий Синод», они восхваляют «Всепресветлейшее Императорское Величество» – «…сие всеблагодатное императорское милосердие, сие прекрасное царское человеколюбие ублажают вся пустынные жительства, горы восхваляют, холмы возблажают, пещеры воспрославляют, вся дебренные места жители своими благоверными гласы усердно благодарствуют». На вопрос: «Благочестивый Государь наш Император Петр Великий, Самодержец Всероссийский, и Святейший Правительствующий Синод со упованием надежду имеют спасение получите – вы же вспомняете ли за православных или прочитаете за каким еретиком»? – выговцы отвечают, что власть от Бога и, следовательно, ей надо подчиняться (божья – Богу, а кесарево – Кесарю: «…аще в богослужении и в богоугождении надлежит благочестие таинства… воздавати все верною Богови, тако и от его вседержащия Божия десницы поставленному и славою и честью венчанному всепресветлейшему, державнейшему Императору всемилостивейшему нашему Государю должная честь и покорения и всеверныя служения… Мы аще во внесенных от Никона новопреданиях сомневаемся, но не сомневаемся о Богопоставленном и Богопомазанном Самодержце. И вопрошаемых таковых словес произносить ужасаемся»). Конечно, в этих характерных ответах многое вынуждено, многое изображено в сгущенных красках.

В 1738 г. вновь поступает донос, что выговцы не молятся за Царя, укрывают беглых. На следующий год снаряжается для проверки специальная следственная комиссия Самарина, которая вызвала большой переполох – низшая братия решила покончить самосожжением, но другая часть во главе с Семеном Денисовым вносит моление за царствующий дом, мотивируя тем, что древняя Церковь молится и за языческих царей: мол, это своего рода христианизация политической лояльности. Допущенный компромисс вызвал, однако, протест и отложение от «самарян». Самые крайние – филипповцы, действительно, «сожигаются»; от Поморской общины отделяются и федосеевцы, проповедующие также непримиримость, резко высказываясь против общения с миром (внешней формой этого протеста явилось отрицание брака).

Федосеевцы утверждаются на Ветке, где пытаются осуществить своего рода федерацию общин – «любовь и соединение», как говорит собор федосеевцев 1751 г. Однако занятая ими теоретическая позиция удерживается недолго, и они идут по пути «самарян». Так, уступки, к которым склоняются федосеевцы, совпадают с перемещением центра, который из Ветки переходит в Москву, к московскому купечеству. Ветковцам за «рубежом» живется неспокойно, поскольку с Польшей русское правительство не считается, и русские войска получают приказ возвращать беглых из Польши. В 1735 г. Ветка была разгромлена русскими войсками, более 13 тыс. прежних беглецов возвращено в Россию; в 1764 г. этот зарубежный оплот старообрядчества окончательно уничтожается – происходит вторая «выгонка» ветковцев.

В связи с общей колонизацией окраин русское правительство вызывает зарубежных старообрядцев – указы 1762–1764 гг. предлагают им вернуться в Россию и обещают беглецам полную амнистию, шестилетние льготы по податям и повинностям. Эти действия влекут за собой ослабление репрессивных мер, применяемых к местным старообрядцам, – упраздняется ненавистная «Раскольническая контора», отменяются требования бритья бороды и ношения указного платья, а также некоторые ограничения гражданских прав. Позже, уже в 1782 г., «городские и сельские» жители, известные под именем раскольников, освобождаются и от платежа в казну двойного оклада. Конечно, подобные льготы изменяют правовое положение «религиозных отщепенцев», но все это еще далеко от признания за ними свободы вероисповедания (от провозглашения начал веротерпимости 1905 г., свободы вероисповеданий 1907 и свободы совести и религиозных объединений 1997 гг. – В. Ш.).

Если на практике и не осуществляется предложение, сделанное некоторыми депутатами Комиссии 1767 г. «зломыслящих раскольников истребить, а явочных немедленно обратить в православие», то все же «рассеивание раскольнической прелести» строжайше преследуется: государство по-старому не признает раскола, но сквозь пальцы смотрит на появления моленных, скитов и т.д.; оно как бы неофициально легализует их. Другими словами, расширяются территориальные пределы применения политики, которая осуществлялась в петровское время по отношению к Выгову: купечеству воздается почет, поэтому оно и получает преобладающее влияние в жизни старообрядчества.

Понятно, что московская зажиточная община делается центром, с которым не может состязаться ни экономически захиревший Выг, ни другие аналогичные центры. Жизнь московских общин конца XVIII в. довольно отчетливо представляет значение крупного купечества, а также и тот компромиссный путь, по которому идет старообрядчество. История Федосеевской общины особенно ярка, так как в это время ею руководит крупная и оригинальная фигура – богач Ковылин.

В связи с чумной эпидемией 1771 г. в Москве было учреждено Преображенское кладбище. Ковылин получил право на устройство больницы при нем. Воспользовавшись своими связями, он превратил эту больницу в общину, которая к началу XIX в. насчитывала уже до 10 тыс. прихожан. Дом Ковылина славился хлебосольством; на его обедах бывали вся знать и чиновничество; комендант, обер-полицмейстер оказывал «попущения добрейшему Ивану Алексеевичу», и в этих отношениях большую роль играли пироги с запеченными империалами, которые преподносил Ковылин администрации в случае каких-либо осложнений. Находясь в лучших отношениях со «знатными особами» московского общества, Ковылин получает доступ в высшие правительственные круги и в Петербурге.

Итак, правовое положение старообрядцев по-прежнему обеспечивается деньгами. «Сумму многу собирайте, в Москву, Питер поезжайте, раздавайте, не жалейте», – таков девиз деятелей старообрядчества. В силу этих отношений Ковылин, прежний крепостной князя Голицына, получает исключительное влияние: «…в Церкви – Патриарх, а в мире – владыка мира», по словам позднейшего старообрядческого историка. Понятно, что при таких условиях идея антихриста неизбежно отступала на задний план, а Федосеевская московская община в конце XVIII в. господствует над другими. Поморцы, прежние «самаряне», тоже сосредоточиваются в Москве, вокруг монинской Покровской общины. Лишь филипповцы занимают непримиримое положение, но эта непримиримость сказывается в узком ригоризме – их учение как бы застывает на своих же старозаветных идеалах.

Ту же эволюцию переживали и поповцы. В 70-х гг. идейное руководство переходит к московской Рогожской общине, возникшей так же, как и Преображенская, и это первенство «официально» признается на созванном для разрешения вопроса об отношении к господствующей Церкви соборе 1779 г.

Ранее было отмечено, что проблема священства была самым «больным вопросом» в среде поповцев, так как своей иерархии у них все еще не было, и приходилось ограничиваться принятием беглых священников господствующей Церкви, подвергая их исправлению. Но каким чином принимать еретиков?

Восточная Церковь делит еретиков на три разряда: еретики первого чина принимались в лоно истинной Церкви через крещение, второго чина – через миропомазание, третьего – через проклятие ереси. Господствующая «никонианская» Церковь первоначально была подведена под еретичество первого чина, затем второго и, наконец, третьего чина. Последняя точка зрения, развитая в дьяковщине, укоренилась в Ветке и Стародубье и сделалась общим догматом. После первой «выгонки» в Ветке руководство в поповщине переходит в Стародубье, а образовавшаяся московская община с успехом вступает в конкурирование с отдаленным Стародубьем.

В Москве, руководствуясь тем, что «по нужде и закону применение бывает», идут на крайний шаг: признавая господствующую Церковь еретичеством второго чина, варят и освящают миро. Стародубье протестует против такого шага, но сторонники нового мира на соборе 1779 г. одерживают верх над дьяковскими тенденциями и таким образом идейное господство утверждается в Москве – переходит к московскому купечеству, а дьяковщина идет по дальнейшему пути компромиссов и соглашений – рождается единоверие, т.е. признание господствующей Церкви с сохранением старых обрядов. Но единоверие не играет крупной роли и по-прежнему в старообрядческом мире, признающем священство, главенствует Рогожское общество с новым Иргизским монастырем.

Иргизские монастыри, как в свое время и Выговская община, попадают в исключительно благоприятные внешние условия: в Саратовском крае селятся именно выходцы из-за границы, которым правительство дает особые льготы, – им разрешается иметь священников. Иргиз поэтому становится источником поставления священников для всех других общин, и это обеспечивает его духовную гегемонию. Богатое купечество поддерживает Иргиз крупными пожертвованиями, и он всецело становится на сторону рогожских постановлений, которые подтверждаются старообрядческим собором 1783–1784 гг.

Собор, кроме того, постановляет: священников не принимать ниоткуда, кроме Иргизских монастырей. Таким путем до некоторой степени обеспечивается церковная организация. Вместе с тем старообрядчество как нечто целое теряет прежний характер социального протеста и в этом отношении уступает место новым течениям в народе, над которым не ослабевает социально-экономический гнет.

Становится очевидным, что народные волнения находятся в неразрывной связи с общей психологией людей, порождавшей охарактеризованные выше религиозно-общественные движения конца XVII и начала XVIII в.

Пугачевщина

Время после Петра было временем роста закабаления и обнищания народа. Вследствие этого «крестьянские побеги чинятся» безостановочно – исчезает население целых деревень. Например, после Бирона в Переяславском уезде исчезает 68 деревень, в Смоленской губернии официально насчитается 50 тыс. беглых и т.д. Верховный тайный совет еще в 1727 г., насчитывая по официальным сведениям 200 тыс. беглых, должен признать, что, если и впредь будет эта пустота, то вскоре взять будет «не с кого ни податей, ни рекрутов».

При Петре II помещики неоднократно подают коллективные жалобы на бегство крестьян. При Анне Ивановне некоторые области «точно войной или мором опустошены», как сообщают иноземные наблюдатели. Ко времени второй ревизии (1742 г.) число плательщиков уменьшается почти на 3 млн. От помещиков идут постоянные челобитья о беглых крестьянах. Это бегство принимает особенно крупные размеры во время стихийных народных бедствий – в неурожайные годы, поскольку помещики морят крестьян голодом. Последним остается только бежать: «от гладу пухнут и лежат при смерти, а иные разбрелись врознь», – так гласит одно из донесений 30-х гг. На полуголодное население тяжело ложится податное бремя – подать «правят на наличных», кроме того, чинят еще «излишние и вымышленные сборы», поэтому в «неурожайное время, – говорит записка Ягужинского о состоянии России, – крестьяне не токмо лошадей и скот, но и семенной хлеб распродавать принуждены, а сами терпят голод и множество бегут за рубеж». В такие годы в народе растет безотрадное чувство: пропащее государство, и хлеб не родится.

На этой почве усиливаются всякого рода мистические течения; наряду с этим систематически происходят аграрные волнения, которые приходится усмирять военными командами («пушками»); бунтовщикам отрезали уши и носы, тем не менее число волнений росло. В первый год царствования Екатерины II возмутившихся крестьян насчитывается 150 тыс. монастырских и помещичьих и 49 тыс. заводских. «Возмущения и смертоубийства», происходящие «от крестьян и крепостных людей против помещиков», рассматриваются как обыденные явления.

В Екатерининской комиссии нашлись депутаты, которые удивлялись «беспричинной злости» крестьян, а между тем крестьянская масса возлагала надежды на комиссию. Манифест 18 февраля 1762 г. о вольности дворянской возбуждает надежды среди крепостных, но надежды уничтожаются объявлением 19 июня о том, что крестьяне должны слушаться помещиков. С момента созыва комиссии слухи о «перемене законов» растут, крестьяне подают жалобы и челобитные на своих господ, заводские крестьяне приостанавливают работы в ожидании, что жалобы их будут удовлетворены. Но «управство господ» лишь росло – они «ели тело» и «пили кровь» своих крепостных, они – «звери алчные и пиявицы ненасытные», как выразился Радищев. На это тиранство крестьянский мир реагировал пугачевщиной, которая проходит в значительной степени под знаменем старой веры, отождествляемой, по старой традиции, с вольностью и равенством.

Толчок пугачевщине дали казацкие элементы – не присмиревший Дон, а поволжское и яицкое казачество. Центром пугачевщины становится Нижнее и Среднее Поволжье, Приуралье и юго-западная часть Сибири. Здесь сложился ряд условий, благоприятствующих развитию движения: Волга и Приуралье давно стали столбовой дорогой беглецов из внутренних губерний; тракт от Вольска на Урал получает наименование «сиротской дороги»; Волга всегда кишит «недобрыми молодцами», «удалыми молодцами-разбойниками», а около иргизских скитов, в скитах по Уралу скапливается масса беглецов.

Указ 1765 г. запрещает старообрядцам принимать в свою среду беглых крестьян. Вместе с тем правительство, на первых порах озаботившись колонизацией саратовского Поволжья, делает значительные послабления для беглецов, желающих воспользоваться льготами, которые даются зарубежным переселенцам. Указ 1763 г. предписывал переписать беглецов по Иргизу, но помещикам не возвращать, а приписать к дворцовым крестьянам. Таким образом, бродячий мир, скрывающийся на Иргизе и Яике среди признанного правительством волжского и яицкого казачества, уже сам по себе представлял горючий материал, который мог вспыхнуть при малейшей искре.

Наряду с этой вольницей на Урале (главной базе горной промышленности) живут крепостные рабочие люди, отягощенные непосильным трудом. Это разного вида приписанные к пермским, уфимским и оренбургским заводам заводские крестьяне, так что с начала XVIII в. уральские заводы переполнены беглецами. Можно сказать, что пришлые люди «без отпусков» составляют значительное большинство. Слух, что принимают беспаспортных, привлекает множество «гулящих людей» – вся эта вольница приписывается к заводам и закрепощается в середине XVIII в.; она сливается с переселенными из внутренних губерний рабочими людьми.

Надо обратить внимание на то, что среди наполняющей уральские заводы вольницы чрезвычайно много бежавших на Урал от преследований старообрядцев. Они составляют большинство на демидовских заводах в начале столетия (беглых старообрядцев нельзя высылать, как доносит Татищев в 1736 г., потому что заводам будет «вред»; в 1747 г. на Тайтакском заводе старообрядцы составляют 62,5% рабочих).

Ко времени Пугачева фабрично-заводские крестьяне приходят «во всеконечное разорение и нищету»: «оные хищники [заводчики], – гласит одно из официальных донесений, – ни о чем другом не помышляют, как о своем прибытке, и алчно пожирают все крестьянское имущество». Понятно, почему «замешательство от злодея Пугачева» было с таким сочувствием встречено на заводах, где жгут конторские бумаги и расчетные книги.

Столь же остро накануне пугачевщины стоит инородческий вопрос. Башкирские земли с 1731 г. раздаются под горные заводы. Волнения инородцев в середине столетия в Башкирии принимают огромные размеры, бунты усмиряются «на страх другим, без всякой пощады». 50 тыс. башкир уходит за Урал, 25 тыс. гибнет во время бунта, около 400 селений разоряется «до основания», на оставшихся накладывается тяжелая «контрибуция». В 1755 г. в Башкирии новый бунт, вызванный злоупотреблениями администрации. В 1771 г. до 170 тыс. калмыков покидают насиженные места. Естественно, что все инородцы, главным образом башкиры, принимают самое деятельное участие в пугачевщине.

Пугачевщина начинается среди яицких казаков, бунташное настроение которых уже проявилось в мятеже 1771 г. Казаки недовольны действиями правительственных агентов, стеснением казацкой вольницы. Здесь также две партии: «старшинская» и «войсковая». После мятежа 1771 г. казаки окончательно лишаются самоуправления, так что почва для появления Пугачева подготовлена.

Пугачев – донской казак, бежавший в Польшу к старообрядцам. Затем вернулся после упомянутых льготных указов и попал в Иргиз. Первоначально он мечтает стать во главе недовольных яицких казаков и уйти с ними на Кубань, «куда с Дона некрасовцы сошли». Это казалось осуществимым уже потому, что во время мятежа 1771 г. яицкие казаки намеревались уйти в Хиву. Затем план изменяется: следует поднять Яик и идти на Москву («Москва» – фигуральное выражение, следует понимать – «Российская держава»). Есть полное основание думать, что за Яиком пойдет вся Русь, вся «чернь», которая «вконец разорена», пойдет против «бояр». Набрать шайку среди «поволжских добрых молодцев» нетрудно – здесь много готовых в любой момент пристать к вольнице людей. И Пугачев объявляет себя Петром III, следуя в данном случае за легендами, которые ходят в народе.

Молва гласит, что Петр не умер – манифест о его смерти подложен; он был «выкраден» из-под ареста и освобожден. Еще задолго до Пугачева, в 1763 г., распространяется в Уфе слух, что Петр III находится у яицких казаков (эти слухи на следующий год зарегистрированы в Оренбургском крае; в 1765 г. о них говорят уже совсем в другой стороне – в Полтаве). До Пугачева в разных местах появляются Петры III, и некоторые из них действуют в сообществе с «расстригами», т.е. старообрядцами.

Как ни подчеркивала Екатерина II, что она «матерински» печется о нуждах народа, народные симпатии все же оказались на стороне Петра III, с именем которого связана первая попытка ограничения крепостного права, установления некоторой веротерпимости по отношению к старообрядцам.

Принимая имя Петра III, Пугачев как бы легализует движение, делает его особенно грозным для тогдашних правящих кругов, для Петербурга, который он грозит уничтожить. Пугачев объявляет себя Царем, видя всеобщую готовность к возмущению, как показывает он на допросах.

Верили ли окружающие, что Пугачев действительно Царь? По-видимому, нет. Один из усмирителей пугачевщины Бибиков называл Пугачева «чучелом, которым играют казаки». Есть известие, что окружающим Пугачев признавался в своем самозванстве, но, в сущности, казакам было безразлично самозванство Пугачева: если он донской казак, то пусть будет «вместо Государя… нам все равно, лишь бы быть в добре». Во всяком случае Пугачев – чисто казацкий царь, т.е. предводитель буйной вольницы. Любопытно, что одна из народных песен, записанных в Саратовском крае, совсем по-иному передает легенду о Петре III и Пугачеве: Император обратился к казакам за помощью, и Пугачев взялся отвоевать для него все русские города.

Если во всех своих манифестах Пугачев говорит о «верноподданных рабах», которые, если не покорятся, то «немедленно навлекут на себя праведный наш и неизбежный гнев», то подобная терминология объясняется в значительной степени тем, что манифесты самозванца копируются с высочайших манифестов того времени. Это лишь лишенные реального содержания термины.

«Где бы Пугачев ни являлся, он уверен, что найдет приверженцев и несмотря на то, что он постоянно бывает побит в своих встречах с войском, ему легко восстановить свои силы и появиться вновь более опасным, чем прежде», – написал в 1774 г. иностранный наблюдатель. Причины его успеха лежат, безусловно, в объявлении вольности, казацкого равенства, где нет, в сущности, Царя и подданного.

Именем этой вольности Пугачев зовет всех терпящих от господствующего режима: он говорит об освобождении от крепостной зависимости и о наделении землей. Податей не платите, на помещиков не работайте – так говорят пугачевские эмиссары. «Жалуем всем находящимся прежде в крестьянстве и подданстве помещиков, – гласит один из пугачевских манифестов, – вольностью и свободою, вечно казаками, не требуя рекрутских наборов, подушных и прочих денежных податей, во владение землями, лесными и сенокосными угодьями, рыбными ловлями, соляными озерами без покупки и без оброку, и освобождаем от всех прежде чинимых – от злодеев дворян, градских мздоимцев и судей – крестьянам и всему народу налагаемых податей и отягощений»… Предписывая «возмутителей Империи и разорителей крестьян ловить, казнить и вешать и поступать равным образом так, как они, не имея в себе христианства, чинили с своими крестьянами», манифест говорил, что «по истреблении… противников и злодеев дворян, всякий может восчувствовать тишину, спокойную жизнь, кои до века и продолжаться будут».

Итак, призыв «умерщвлять смертно… всякого звания начальников» мотивируется водворением тишины и спокойной жизни. «Всему свету известно, сколько во изнурение приведена Россия, – говорит в своих прокламациях атаман башкир Грязнов, – от кого ж, вам самим то не безызвестно: дворянство обладает крестьянами, но хотя в законе Божием и написано, чтобы они крестьян так же содержали, как и детей, но они не только за работника, но хуже почитали за собак своих, с которыми гонялись за зайцами; компанейщики завели премножество заводов и так крестьян работой утрудили, что и в синяках того никогда не бывает, да и нет». Эти «дворяне привыкли всею Россией ворочать, как скотом» и «без малых жить не привыкли. Петр III и пострадал за то, что решил, чтобы у дворян не было крестьян».

Пугачев объявляет, что отныне не будет брать рекрутов. Это так по душе народной массе – пятый год идет война, каждый год берут рекрутов, и гром победы русского оружия вызывает лишь народный ропот. Близкие народу призывы идут из лагеря Пугачева, поэтому пусть его предают публично анафеме, как сделал Казанский архиепископ, пусть объявляют его самозванцем, но обещание «дача вольности» все покрывает, и народ толпами выходит навстречу своему «избавителю». Местные администраторы (казанский губернатор) в своих донесениях центральному правительству объясняли «успех злодея» исключительно лишь «легкомыслием подлого народа», «глупостью», «неосмысленностью черни».

Объявляя «вечную вольность», Пугачев в своих воззваниях обещает и свободу религии. Последняя является самым жизненным требованием многомиллионной старообрядческой массы. В глуши, где нет властвующего капитала, который обеспечивает некоторые льготы старообрядцам, по-старому свирепствуют религиозные преследования. Поэтому заводское старообрядческое население должно было быть особенно чутко к объявлению свободной веры. И Пугачев не только объявляет свободу веры, но и «одобряет» старообрядчество: во всех своих манифестах он жалует «крестом и бородою»; в его новом царстве, когда будет уничтожен Петербург, все будут «держать старую веру», будет даже запрещено брить бороду и носить немецкое платье. «Нынешние церкви», как гласит молва, будут сломаны и построены «семиглавия», будут креститься не трехперстным, а двуперстным крестосложением. И в доказательство, что действительно так будет, все пленники должны присягать, подняв два пальца.

Связь между старой верой и крестьянской вольностью в пугачевщине несомненна (старая вера искони отождествляется с народным благосостоянием, с уничтожением податного и полицейского гнета, ведь недаром один из соратников Пугачева на следствии показывал, что Пугач, «одобряя» старую веру, «много выиграл». И это действительно было так).

В исторической литературе высказывался вопрос: почему при наличии связи старой веры с пугачевским движением в правительственных актах, манифестах того времени ничего не говорилось об участии раскольников в бунте? Вероятно, потому, что социальная сторона движения, грозившая пошатнуть все основы государственного порядка, затушевывала в сознании правящих классов другие элементы этого движения. Однако в действительности правительство отчетливо улавливало связь между старой верой и аграрным движением – во время пугачевщины устанавливается усиленный надзор за «расколами кержаков» и за деятельностью Иргиза.

Сентябрь 1773 г. был, по словам Екатерины II, официальным началом пугачевского бунта, или повторением «истории разбойника Стеньки Разина». Первоначально правительственная власть отнеслась, видимо, без большого опасения к грозной социальной буре, начинавшейся на востоке империи.

В письме к князю Волконскому 1 декабря 1773 г., когда сила Пугачева достигала 200 тыс. восставших, Екатерина выражает надежду, что сборища Пугачева «сами еще разбегутся». В рескрипте лифляндскому генерал-губернатору она писала с сомнением, что в действительности может сделать «одна сволочь в невежестве, пьянстве и глупости погруженных подлых людей». Когда в проекте манифеста 29 ноября 1773 г. вспоминалось о времени Гришки Отрепьева, граф Орлов нашел это упоминание большим преувеличением, поскольку тогда все государство было в смятении, а ныне – одна только чернь, да и то в одном месте, так что упомянутые слова были выключены из манифеста, который убеждал народ не «прибегать к дерзостным воззваниям», посмотреть, сколько Екатерина «принимает забот для счастия страны», как она «по-матерински сожалеет крестьянство»; манифест повелевал от «безбожного между народа смятения», от «сего безумия отстать». В совещании по поводу мятежа решено было не давать ему огласки, не трогать расположенных на границе войск. Такая осторожность диктовалась в значительной степени соображениями международной политики. Но все эти попытки «известия, касающиеся мятежа в Оренбургской губернии, по возможности сохранить в тайне», как писал сэр Роберт Гуннинг, послужили лишь на пользу роста пугачевского движения. Пугачевские прокламации говорят, что дворянство распустило слух о самозванстве Государя. И многие начинали этому верить: если бы это была неправда, то, конечно, Петербург давно бы опроверг, а он молчит – прошло целых три месяца.

Думали даже, что одно духовенство своими силами сумеет «отвратить» этот опасный всему обществу случай, о чем и была взята подписка с духовенства. Центральное правительство не скупилось на предписания: «…учинить над оным злодеем розыск и стараться как самого его, так и злодейскую его шайку, переловить и этим все злоумышления прекратить».

Местные правительственные агенты на первых порах следуют тактике правительства: так, князь Волконский 2 декабря 1773 г. пишет Екатерине, что он старается «публику уверить, что оренбургские дела никакого уважения не заслуживают и никаких худых следствий ожидать не можно, а что только шайка никуда негодных людей собралась, которая вскоре и истреблена будет»; он приказывает оренбургскому обер-полицмейстеру «употребить надежных людей для подслушивания разговоров публики на сборищах, как-то: в рядах, банях, кабаках». Однако в донесениях местных администраторов сквозит нота опасения. «Возмущение бесчеловечного злодея» опасно, ибо казаки, башкиры, киргизы – все готовы восстать, сообщает комендант Троицкой крепости; «Помещичьи крестьяне, по их легкомыслию, в сем случае весьма опасны», – пишет казанский губернатор.

Ситуацию, несмотря на уверения губернатора, что «не только Казани, но и никакому городу не делают ни малейшей опасности», лучше всех поняло дворянство, которое в ноябре 1773 г. массой переселяется в Москву. Когда под Оренбург подступила вооруженная лишь дубинами толпа, город охватил такой ужас, что 30 человек легко могли бы им овладеть, ибо все, по замечанию современника, «мечутся, яко бешеные». На такой почве разрастается пугачевское движение.

Чисто казацкое движение в начале, оно затем захватывает инородцев, заводских рабочих, наконец, все поволжское крестьянство. Отзвуки пугачевщины доходят до внутренних губерний: «Половина империи была объята паническим страхом, и дух мятежа обуял остальных жителей страны», – гласит дипломатическое сообщение. По свидетельству Болотова, «дворяне удостоверены были, что вся подлость и чернь, а особливо все хамство и наши слуги, когда не в явь, так в тайне сердцами своими были злодею сему преданы и в сердцах своих бунтовали и готовы были при малейшей возгоревшей искре произвести огонь и пламя». Искра грозит возгореться и в Москве: дворяне ждут Пугачева, ждут, что «вспыхнет в ней пламя бунта и народного мятежа… и почитали себя в таком случае погибшими… Даже у входа в столицу, – по словам Гуннинга, – крестьяне не давали другого имени Пугачеву, как имя Петра III».

Как ни грозны были сами по себе размеры пугачевщины, это казацко-крестьянское движение должно было потерпеть неудачу. Комедия с «маркизом Пугачевым» кончилась, писала Екатерина 21 декабря 1774 г. Гримму.

Комедия кончилась, быть может, лишь ухудшив положение крестьян: в разоренной после Пугачева местности наступает голод, население должно платить тяжелые штрафы за участие в мятеже. После усмирения к населению применяются страшные террористические меры – вешают от каждых 300 бунтовавших, секут, «жестоко» режут уши и носы. Усилился и гнет со стороны помещика. И, хотя в первое время после Пугачева крестьянские волнения становятся реже, они все-таки не прекращаются: в 1776 г. на Дону уже появляется самозванец Дмитрий Павлович, в 1786 г. – новый самозванец в Сибири, а с наступлением нового царствования крестьянские волнения охватывают сразу 11 губерний.

Старообрядчество и сектантство

По сути, в пугачевщине крестьянский мир последний раз реагировал на крепостное право в форме широкого массового движения и именно в тот момент, когда крепостное право вступало в стадию дворянского рабовладения. В пугачевщине и народное старообрядчество как бы сказало свое последнее слово – отныне социальный протест пошел по другому, далекому от старообрядчества, от консервативного призыва бороться за старину, руслу.

Если обозреть XVIII в. в целом, то придется признать пугачевщину скорее эпизодом в истории народных движений XVIII в.: по сути, это – эпоха пассивного протеста. Бегство – вот наиболее обычный способ избавления от гнета: население находится в состоянии постоянного бродяжничества, а отсюда недалеко до возведения бродяжничества в особую религиозно-общественную доктрину. Пустынножительство было первой такой доктриной: «О, пустыня – Духа Святого вместилище: блаженна еси ты, ибо ученицы Христовы в тебе естество свое познают и дьявольские злохитрства презирают».

Так что «бегание» происходит «ради хранения древле-церковного благочестия», и эта религиозная доктрина получает новое, пожалуй, более глубокое теоретическое обоснование с преобладанием социально-политических мотивов в 80-х гг. XVIII в. – обосновывается она в тех же старообрядческих кругах.

Бегунство, или странничество, – вот его суть и форма. Основателем бегунов считается солдат-дезертир Евфимий – наставник Выгорецкой общины, примкнувший к крайнему течению беспоповцев-филипповцев. Евфимий вращался первоначально среди поморян, затем примкнул к федосеевцам, но его не удовлетворяют компромиссные воззрения беспоповщинского толка – в подобных компромиссах он видит лишь двоедушие: «…невозможно одним оком зреть на небо, а другим на землю», надо отказаться от сношений с агентами антихриста. На этой почве и вырастает учение бегунов, изложенное Евфимием в «Цветнике».

Вот основные его положения: в мире царит антихрист, и царская власть есть этот апокалиптический зверь. Начиная с Петра, антихрист олицетворяется в преемственном роде царей. Евфимий находит полное совпадение того, что он вычитал в Апокалипсисе, с тем, что он видит в жизни: народные описи – печати антихристовы, налагаемые на телесах человеческих, и т.д. Евфимий делает исторический экскурс по вопросу о происхождении зла на земле, указывая, что Царь Алексей – первый рог двурожного зверя, Петр – второй; со времени Петра антихрист окончательно воцарился с короной: Петр первым «описал всех человек и разделил их на разные чины, им же размежевал землю, леса, и воды: кому оный император много, кому мало, иному же ничего не дав»; Петр установил социальное неравенство, которое влечет за собой зависть, вражду и все вообще общественное неустройство. В собственности же лежит все зло, и самое слово «мое» от дьявола.

Своеобразная социалистическая теория Евфимия вполне гармонировала с традициями Выговского общежития: если мир лежит во зле, то надо уйти от него, как бы вечно странствовать, чтобы и не соприкасаться с дыханием антихриста; надо избегать печати антихриста. Ересиарх упрекает старообрядчество за то, что оно продало веру и подчинилось антихристу, платя двойной оклад и дав подписку. Итак, надо совершенно не соприкасаться с государством, а это можно лишь при постоянном, непрерывном бегстве. «Никто не может воспретити… от странствования отлучити… Не имей ни граду, ни села, ни дому» – вот идеал странников; подражай пустынникам, этим «остальцам древлего благочестия».

Здесь теория должна была разойтись с практикой жизни, поскольку странничество неизбежно требовало примириться с компромиссом: кто не может находиться в состоянии постоянного бегства, тот должен в течение своей жизни оказывать всякое покровительство действительным странникам. Так среди бегунов возникает разряд странноприимцев, или христолюбцев. Секта получает большое распространение, образует федерацию общин, центром которой первоначально является с. Сопелки Ярославской губернии.

Так как при постоянном бегстве не может быть священства и церковной организации, то догматическая сторона учения оказывается рационалистически окрашенной (развитие идеологии бегунов приходится уже на XIX в., когда в царствование Николая I секта получает особенно широкое распространение). В секте определенно звучат мотивы социального протеста, но протеста пассивного, суть которого – бегство, т.е. признание невозможности активной борьбы.

Тяжелые условия русской жизни XVIII в. создавали благоприятную атмосферу для развития всякого рода мистических течений в народной мысли: в религии надо искать утешения от зла, надо уйти от погруженного в неправду мира и забыть все мирское, погрузиться в созерцание божественного. Мистицизм широкой волной разливается в крестьянской среде, где зарождается в середине XVIII в. выходящая из старообрядческой среды, из тех беспоповских кругов, которые отвергли церковный авторитет, обряд и выдвинули духовное понимание религии, секта хлыстов (христов) – хлыстовщина (христовщина).

Новое понимание веры основывается на разуме и чувстве, но и разум, и чувство находятся до некоторой степени в борьбе, мистицизм же вытекает из чувства и противен разуму. Поскольку в неблагоприятных внешних условиях в критической работе мысли побеждает чувство, то и мистицизм берет верх над рационалистическими основами. Так и было в хлыстовщине.

От проповеди, что вера не в церковной внешности, было недалеко до мысли, что сам человек является воплощением Церкви, человек сам – «живая церковь»; сам Бог вселяется в человека – это и есть центральная идея так называемого духовного христианина. В соответствии с хлыстовскими представлениями Христос рождается в человеке, дух Христа входит в избранного, Бог усыновляет этого избранника, и затем дух Христа передается преемственно от одного избранника к другому, но Святой Дух может снизойти и к рядовому члену, если тот будет достоин. Для этого нужно сделаться чистым – надо убить греховные, мешающие подвигам аскезы желания плоти, – умерщвить плоть, что и достигается путем физического изнурения. Так, экстатики бьют себя «палками и цепями», постятся, кружатся до потери сознания и т.д. Во время таких радений нисходит Дух Святой – именно в экстазе возможно слияние с божеством, во время которого человеческий разум просветляется, появляется дар пророчества и предвидения. При созерцательном настроении в ожидании сошествия Духа Святого не нужно писаное откровение – «буква мертвит», отчего получают развитие аллегория и символистика, фольклорная традиция (духовная поэзия).

Хлыстовщина – по преимуществу крестьянская секта: «…в лесах темных люди Божии спасаются, царства Божия ищут». В угнетенной крестьянской среде, где личность попрана узами крепостного бесправия, подобные течения легко находили распространение. Эта психология так выражена в народном стихе:

«Дураки, вы, дураки,

Деревенские мужики.

Уж как в этих мужиках

Сам Господь-Бог обитает».

Секта образует общины-корабли, руководимые избранными вождями. С общественной стороны, хлыстовщина – явление реакционное: в мире царит зло, но с этим злом незачем бороться, ибо тот, кто вытерпит зло, получит духовную радость, царство небесное.

Исторически на хлыстов возводили всевозможные обвинения в противонравственных деяниях во время радений (они основывались исключительно на церковно-полемических и обличительных произведениях, на ложных сообщениях, на данных самими хлыстами показаниях во время процессов, начавшихся в 30-х гг., т.е. при поднятии «на дыбу» и т.д.). Обвинения по большей части не имели под собой оснований, так как не имели достаточной информации вследствие характерной для хлыстовщины скрытности («…веру свою содержите втайне и никому не объявляйте», терпите «огонь и кнут, и топор, а о вере не объявляйте»).

Хлыстовщина – явление для России отнюдь не исключительное. Аналогичные течения мистического оттенка наблюдаются в разные эпохи и в Западной Европе. Для России XVIII в. это было самобытное, развившееся в старообрядческой среде явлением⁴⁷¹.

Как считается, в старообрядчестве зачатки духовного христианства развивались самостоятельно и независимо от какой-либо иноземной пропаганды. Это видно на примере «Поморских ответов»; еще более ярким примером мистико-рационалистической проповеди является деятельность монаха Геронтия, распространявшего в 1723 г. в Казани листки об антихристове царстве с учением, суть которого: кроме человека нет Бога; Троица есть олицетворение человека: Отец – ум, Сын – слово, Дух – дыхание; нет Таинств – их надо понимать духовно: «крещение духовное по внутреннему человеку от Духа Святого невидимо бывает». Воскресения чувственно Геронтий не исповедовал, поскольку это символ, и т.д.

Иносказательное толкование вообще развито в отдельных толках раннего старообрядчества – об этом свидетельствуют современники: «Самаряныня [притча о самаритянке] есть душа человеческая», «Лазарь боляй» – ум наш немощью человеческой побеждаемый. В некоторых ранних толках, как-то капитоновщина, нетовщина и др., виден прямой прообраз хлыстовщины (как секта она встречается в официальных перечислениях старообрядческих толков в 1725 г.; как течение существует уже в XVII в. в Пошехонском и Романовском уездах Костромской губернии, когда зарождается эпидемия самоубийственных смертей – здесь действует ученик старообрядческого проповедника Капитона «Христос», от которого и пошла проповедь самосожжения). Автор «Отразительного писания» изображает «мужика Семена» в роли пророка на сходке самосожигателей: «…егда он бывает посещен, то Духом ударяем о землю и во исступлении, полежав, извещение видит и, восстав от поражения, благовестие скажет».

Первые расколоучители из Костромы получают подробное описание действий этих новых «пророков»: они протестуют против того, что эти пророки «святые иконы отмещут», и предупреждают своих последователей (Аввакум называет их «люторцы и кальвинцы»). Так эти «христы» и их последователи духомолцы и иконоборцы появляются в разных местах, подражая по внешности евангельскому Христу: то пророки являются с Богородицей, окруженные 12 апостолами, то в славной матушке Москве появляется сионская горница, то на Дону явится Сам Господь Бог, то в Угличе во время молитвы сходит Дух Святой. На связь христовщины с ранним старообрядчеством указывают и весь ритуал секты, и предания о ее происхождении: вера падала при Царе Алексее, народился антихрист монашеского чина (Никон) и окончательно погубил ее.

Когда благочестивые люди спорили о книгах (как спастись), святой человек Данило Филиппович в Костромской губернии Юрьевского уезда пришел к выводу, что никаких книг не надо; мол, для спасения нужна одна книга – книга золотая, книга животная, книга голубиная – сам сударь Дух Святой (придя к такому решению, он собрал все свои старые книги в куль и бросил в Волгу). И по молитве «Божьих людей», сошел с небес Сам Господь Бог Саваоф и вселился в пречистую плоть Данилы Филипповича; Данило Филиппович дал людям 12 заповедей – аскетизма и чистой жизни, которые должны были заменить прежние книги; Бог Саваоф усыновил затем крестьянина Муромского уезда Владимирской губернии Ивана Суслова – так Христос преемственно переходит от одного избранника в другого среди «людей Божиих».

На почве хлыстовщины во второй половине XVIII в. выделяются еще две секты: скопчество и духоборчество.

Скопчество как секта засвидетельствована в указе 1772 г. в Орловской губернии. Являясь крайним течением хлыстовщины, она проповедует полное «освобождение души» от греховного мира: каждый человек есть «образ Божий» живой, а не писаный; скопцы – избранный народ, и мало кому суждено быть таким. Вся внешняя часть скопчества указывает на его происхождение из старообрядчества: осмиконечный крест, двуперстие, написание имени Исус и т.д.; ко всему и та же хлыстовская идея вселения Бога в человека, иносказательное толкование жизни евангельского Христа.

В скопчестве ярко проявилось ожидание Искупителя, который должен с собой привести лучшие времена. «Подите, мои верные, избранные, со всех четырех сторонушек, идите на звон и на жалостный мой глас трубный; выходите из темного лесу от лютых зверей и от ядовитых змей, бегите от своих отцов и матерей, от жен и от детей… Я исконный ваш отец-искупитель», – так гласит одно из посланий главного скопческого пророка. Развитие идеологии скопчества тесно связано с именем Кондратия Селиванова и приходится уже на XIX в. Возникнув у хлыстов-крестьян, скопчество не привилось в этой среде и ушло в город, где нашло последователей среди купечества, создав к началу XIX в. в Москве крепкую, управляемую вернувшимся в 1795 г. из ссылки в Сибирь Селивановым организацию (Селиванов объявляет себя искупителем – Петром III).

Из той же хлыстовщины выделилось и духоборчество – секта, которая играла выдающуюся роль в умственной жизни народа в XIX в. В духоборчестве получает развитие основная, но уже рационализированная, идея хлыстовщины – учение о богочеловечестве (были отвергнуты также и внешние, содействующие экстатическому настроению, приемы – мы «от скачек, от плясок, от бесовских поплясушек отстали»).

Секта появилась на юге, в среде не столь угнетенного экономической нуждой населения Екатеринославской, Тамбовской и Харьковской губерний, стремившегося отыскать новый путь к правде Божией вследствие неудовлетворенности старой верой. Сохраняя основное мистическое настроение хлыстовщины – внутреннего духовного познания божественной премудрости, как бы духовного слияния с Божеством, – это учение в духоборчество рационализируется. Некоторые исследователи выводят духоборчество из проповеди какого-то квакера – прусского унтер-офицера, проповедовавшего на юге в 50-х гг. XVIII в. Другие отмечают оказанное на духоборов влияние украинского философа-мистика Григория Сковороды⁴⁷², выступавшего со своей проповедью как раз в то время, когда складывалось духоборчество. Указывают также и на родоначальника екатеринославских духоборов Силуана Колесникова, который был человеком книжным и знакомым с учениями западных мистиков.

Безусловно, отрицать указанные влияния на представления духоборов нельзя, равно как нельзя отрицать и влияния Л. Н. Толстого на их идеологию в конце XIX в. Эти влияния отражаются в официальном, носящем несколько книжный характер исповедании, которое было подано заключенными в 1891 г. в тюрьму Екатеринославской губернии духоборами. В этом «вероисповедании» основное – идея борьбы плоти с духом: тело – тюрьма, следовательно, задача человека – внутреннее обновление, восстановление в себе образа Божия и освобождение посредством этого от оков материи; надо отречься от зла, чтобы находиться в «сладостном единении с Богом». Для такого внутреннего обновления не нужны внешние религиозные проявления, т.е. обряды, наружные церковные установления – Таинства, не нужно и Писание, в котором отрицается его боговдохновенность, – Библия есть «хлопотница».

Поскольку вера зиждется на откровении в книге живой, т.е. в духе, а дух есть затемненный внешними проявлениями религии разум, то Христос сходит внутрь и освобождает возродившегося человека от всех внешних путей. Также духоборчество придает аллегорическое и символическое толкование Писанию: Отец – память, Сын – разум, Дух Святой – воля – вот толкование учения о Троице.

Из сказанного очевидно, что все в духоборчестве совпадает с основным положением хлыстовщины.

На происхождение секты указывает и то, что проповедник тамбовских духоборов мелкий торговец Побирохин объявляет себя Христом и выступает с 12 апостолами: Христос – это божественный разум, который проявляется в человеке. Преемник Побирохина – крестьянин Капустин – уже создает стройную христологическую теорию, по которой Бог живет в сердцах всех истинных христиан, но дух Христа входит в особо избранного человека, и таким путем создается династия «Христов», которые управляют избранным народом – истинными христианами.

Символистика и аллегория, затемнявшие рационалистические основы духоборства, вызвали разногласия в сердце Побирохина. Его зять Семен Уклеин не согласен с оценкой значения Св. Писания: не внутреннее откровение, не предания, а Библия должна быть авторитетом. Так Уклеин становится теоретиком другого течения духоборчества – молоканства, которое, по сути, ничем изначально от духоборчества не отличалось: это то же учение, но без крайностей символизации и руководствующееся Писанием. Учение Уклеина из Тамбова распространилось в Воронежской и Саратовской губерниях, где и образовалась колония молокан. В целом молокане – секта евангелического направления, объединившая в себе и другие аналогичные течения с общим наименованием «жидовствующие».

Духоборчество и молоканство пережили много видоизменений в своей идеологии – это была как бы смена упадка внутренней жизни на возрождение, но всю их эволюцию приходится рассматривать уже в связи с историей религиозно-общественных движений XIX в. В духоборчестве же XVIII в. трудно сначала различить социальные мотивы секты, поскольку оно возникло из хлыстовщины, где отсутствовала деятельная сторона: зло господствует, а это в свою очередь порождает пессимизм, т.е. невозможность и ненужность борьбы – надо лишь стремиться к духовному спасению (как известно, хлыстовщина была своего рода реакцией против активной оппозиции социального характера). Зло царит соответственно и в духоборческом дуализме, следовательно, активно бороться с этим злом нельзя, надо лишь терпеть: «…не мочь вам будет терпеть, убегайте в леса темные, умирайте смертью голодной, вовеки не умрете, вовеки живы будете», – гласит позднейший духоборческий псалом. «Истинно-православные христиане» должны терпеть, ибо тесно жить тому, кто возлюбил Бога, и в этом терпении они уподобляются в своей нравственной жизни образу Божию – надо «быть ради Бога». Предания же «отцов» передают высокие требования нравственной жизни, любви, правды и братства, поэтому надо жить по новым началам «Божьей правды», которая не допускает неравенства (в этом и заключается положительная сторона учения) – надо жизнь не только духовную, но и земную, организовать соответственно новым началам (отсюда вытекает проповедь устройства своеобразной коммунистической общины). Коль скоро нужно активно перестраивать свою жизнь, то нельзя носить наружный покров повиновения и солидарности с требованиями окружающей жизни, – и духоборы сбрасывали этот внешний покров.

Являя в вероучительном обосновании полное отрицание начал господствующей Церкви, духоборчество с момента своего возникновения подвергалось усиленным преследованиям – ссылкам в Сибирь и т.д. Эти гонения способствовали разработке в XVIII в. и социально-философских аспектов доктрины духоборов – возникли оригинально-своеобразные воззрения на мир, на социально-общественные и политические отношения. Так, по взглядам духоборов, господство зла, неправды приводит к установлению законов гражданских – законов «внешних». Для людей, внутренне обновившихся, для людей Божиих, «в чьем сердце взойдет Солнце вечныя правды», не нужны никакие внешние законы; все попечение чад Божиих – жить, как Иисус заповедовал. Из этого для праведных следует отрицание власти: «Богом созданы все равными и начальником Бог никого не сотворил», а коль все равны, то и социальные, и экономические отношения должны быть установлены в началах полного равенства. Жизнь на началах равенства, обобществления имущества, коллективизма и пытались реализовать в жизни духоборческие и молоканские общины начала XIX в.

Отрицая социально-экономический и политический строй современного общества, духоборчество, однако, не проповедовало борьбу с ним – нет, оно заботилось лишь об устройстве жизни «избранных» и в своем жизненном обиходе подчинялось требованиям гражданской власти, а отказы от повиновения властям, от платежа податей, отбывания военный службы были лишь редкими вспышками и единичными явлениями. В целом духоборчество, равно как и почти все русское сектантство последующего столетия, не было активной силой.

Всестороннее и глубокое изучение официальных документов, относящихся к делу Патриарха Никона, приводит к тому убеждению, что прежние историки, писавшие о нем, усвоили и большею частью заимствовали очертание характера и особых случаев из жизни знаменитого иерарха от иностранных писателей, которые соообщали о нем сведения по слухам, не всегда верным, с преувеличением и превратным истолкованием исторических фактов. Но и у новейших историков, писавших о Никоне по подлинным документам, в «Истории России» Соловьева и в «Истории Русской Церкви» митрополита Макария заключается много неточного, ошибочного, недосказанного и неясного. Поэтому Никон у наших историков представляется не совсем верно; многие обстоятельства, приведенные в печати и бросающие мрачную тень на Никона, никакими актами и документами не подтверждаются.

В «Истории» Соловьева говорится о бывших беспорядках в церковном богослужении при Патриархе Иосифе, что в одно время в церквах пели и читали в два, три и несколько голосов. Ртищев сильно хлопотал об уничтожении этого соблазна; протопоп Иван Неронов уговаривал священников московских ввести единогласие. Наконец, оно было введено, и среди московского духовенства происходят толки об единогласном пении.

Но все это смутно представляется в истории, и не видно причины, из-за чего были эти толки. В феврале 1651 г. Патриархом Иосифом издано было Соборное уложение о введении в церквах при богослужении единогласного пения и чтения, в подтверждение Соборного постановления, состоявшегося еще на Стоглавом соборе, чтобы церковные пения править по уставу чинно, не торопясь, и чтобы псалмы и каноны не читали бы вдруг, в два голоса. Московское духовенство собиралось в тиунскую избу к слушанию патриаршего уложения и в том отбирались у священников подписки. Некоторые из них отказывались от рукоприкладства и требовали, чтобы прежде отобрать подписки об единогласии от бояр и окольничих: «Любо ль им будет единогласие?»⁴⁷⁴. Уже из этого видно, что неудовольствие против единогласного чтения было не в одном духовенстве, но многие и мирские люди, даже высшего сословия, были недовольны им. Между прочим, известно было, что единогласие вводилось по мысли Никона, который был тогда митрополитом и в своей епархии ввел уже порядок единогласного чтения и пения; по мысли же Никона состоялось о том и самое уложение Патриарха Иосифа, которым правило о единогласии распространялось на все государство. Поэтому Никон уже в то время был для многих «камнем преткновения»⁴⁷⁵.

С того момента, как Никон почувствовал себя в опале, в нем стала проявляться раздражительность, которая происходила вследствие перемены в его положении. Имевший силу и власть, Никон привык к личной беседе с Царем и с ним только совещаться, теперь же ему передавались царские речи другими лицами, которые в то время, когда он стоял на высоте своего положения, относились к нему с величайшим уважением и даже с подобострастием; теперь эти лица, видя его падение, старались и имели возможность при всяком случае показать свое торжество и затронуть в нем самую чувствительную струну – отсутствие в нем прежнего значения. Этим лицам достаточно было переменить только тон речи при объяснениях с Никоном, чтобы подействовать на него, уколоть его в больное место и тем вызвать в нем раздражительность. С этого и началась борьба с Никоном враждебной ему партии бояр. Дерзость этой партии становилась более и более открытою: Никону стали делать всевозможные неприятности, над ним стали делать разные насмешки, вроде таких, как боярин Семен Лукьянович Стрешнев представлял персону Патриарха, благословляющего обеими руками, и обучил тому же и свою собаку⁴⁷⁶; стали бить патриарших людей, в полной уверенности, что и этот поступок, так же, как и другие, останется безнаказанным.

Но патриарших людей не касалась боярская расправа. Из уважения к Патриаршему сану прежде и Царь не управлялся с ними, а отсылал их при случае для расправы к Патриарху. Таким образом, Никону сделан был вызов. Побои, нанесенные окольничим Богданом Матвеевичем Хитрово патриаршему стряпчему князю Мещерскому, посланному от Никона для устройства церковного чина в приезд грузинского Царя Теймураза, Никон принял за личное оскорбление и просил у Царя суда на Хитрово, но суда не последовало. Никон, находившийся прежде всегда с Царем, теперь был совершенно оставлен – в приезд грузинского Царя московскому Патриарху не было отведено места за царским столом, который по этому случаю состоялся при дворе⁴⁷⁷. …

Спустя несколько месяцев по оставлении Никоном патриаршего престола, а именно весною 1659 г., лицам духовным запрещено было ездить к нему в Воскресенский монастырь, и для наблюдения за тем по дорогам поставлены были заставы. Хотя это сделано было негласно, но Никон об этом узнал; вести дошли и до Царя, что Никону сделалось известно об этом распоряжении. 17 мая послан был к Никону думный дьяк Дементий Башмаков, чтобы разузнать от него, кто ему сообщил о том, что духовным к нему запрещено ездить, но Никон уклонился отвечать на этот вопрос и никого не выдал – кто ему о том говорил⁴⁷⁸. В «Истории» Соловьева об этом сказано иначе: «Царь отправил к Никону дьяка Дементия Башмакова обявить, что духовенству не было никакого запрета ездить к нему в Воскресенский монастырь», и затем весь разговор Никона с Башмаковым выпущен. Но Башмаков сам объявил Никону, что он послан спросить его – кто ему про заказ духовным ездить к нему сказывал. Посылке этой дано в «Истории» такое значение, что она состоялась как бы вследствие разговора Никона с бывшими у него в Воскресенском монастыре певчими дьяками, но Башмаков был послан к Никону 17 мая, а певчие дьяки были у Никона 2 июля 1659 г.⁴⁷⁹

Летом того же года Царь прислал к Никону в Воскресенский монастырь с вестию, что в Москве ожидают нашествия татар. Никон говорил посланному, что для охранения монастыря у него ничего нет и потому он готов уйти оттуда, но другого города ближе нет, кроме Москвы, если же отправиться далее, то ему нечем подняться, и просил доложить о том Государю и спросить – куда Царское Величество велит ему идти? Но в тот же день Никон получил вести, что татары уже близ Москвы, и потому, не ожидая распоряжений, отправился в Москву. К Никону на Воскресенское подворье явился думный дьяк Алмаз Иванов: «Царское Величество послал меня спросить, для чего приехал ты в Москву?» «По словам Царского Величества, – отвечал Никон, – приехал я сюда, спасаясь от нашествия варваров». Между прочим, Никон был принят Царем с теми же почестями, какие оказывались ему во время его патриаршества. Но через три дня после приезда Никона в Москву к нему опять является Алмаз Иванов и говорит: «Царское Величество велел тебе ехать в Колязин монастырь, и не сопротивляйся, чтобы не было большого смятения». «Если не угодно Царскому Величеству, – отвечал Никон, – пришествие наше в мир и благословение наше, то мы пойдем в наш Воскресенский монастырь, а в Колязин монастырь я не пойду»⁴⁸⁰.

В «Истории» Соловьева этот приезд Никона в Москву описан по Шушерину: посланный от Царя, говорится в «Истории», сделал предложение Никону переехать в Колязин монастырь, находясь у него в Воскресенской обители. Никон отказался от этого и сказал, что у него без Колязина есть свои монастыри крепкие – Иверский и Крестный – и велел известить Государя, что он идет в Москву доложить ему о своих нуждах. Но Никон совершенно правдоподобно описал этот приезд его в Москву в 17-м возражении на вопросы Стрешнева и ответы Паисия Лигарида, где он ясно говорит, что Колязин монастырь ему предложен в Москве после свидания с Царем⁴⁸¹.

В то же лето Никон обращался к Царю с просьбою о выдаче с патриашего двора меди для колокола в Воскресенский монастырь и писал умилительное письмо к Алексею Михайловичу: «Ныне от премногой милости твоей приемля дерзновение, трегубо Господа Бога молим, дабы паки и паки распространил и наполнил Господь Бог святыя благодати своея сердце твое присно миловати нас смиренных и убогую сию пустыню, в ней же ныне обретаемся». Никон имел мысль вылить большой колокол с изображением на нем образа Воскресения Христова и портретов Царя и Царицы с их царскими именами. Никон заканчивает это письмо просьбою: «Стыжуся еще напомнить твоей кротости, так как уже писал прежде тебе, Великому Государю, – вещи мои худыя, которыя остались в палате, не отдают; если которыя из них могут быть мне отданы, вели Господа ради, Великий Государь, отдать; если оне и худы, но весьма нужны»⁴⁸².

Осенью, с ведома Государя, Никон отправился в построенные им монастыри, и, как он приехал в Крестный монастырь в январе 1660 г., в Москве созван был против него Собор. Лишь только об этом сделано было распоряжение, как боярин Никита Алексеевич Зюзин, находившийся в переписке с Никоном, дал ему знать письмом, что по царскому повелению созывается против него Собор и вместе с тем выразил свою печаль по этому случаю. В ответ Зюзину Никон написал письмо от 8 февраля, что он нисколько не печалится, а, напротив, радуется своему покою: «Добро архиерейство во всезаконии и чести своей, однако надобно попечаловаться о всенародном последнем сбытии, от первых времен поразумев»⁴⁸³.

В «Истории» Соловьева письмо это приведено в кратких извлечениях, поэтому и смысл его там изменяется. В «Истории» сказано: «Когда вера евангельская начала сиять, тогда и архиерейство почиталось, когда же злоба гордости распространилась, то и архиерейская честь изменилась. И здесь в Москве невиннаго Патриарха отставили, Ермогена возвели при жизни стараго: и сколько зла сделалось!» Но Никон в письме говорит не об одном архиерействе, а говорит и о царствах: «Когда вера евангельская начала сеятися и архиерейство честию по царствам благочестивыми любопочитатися, тогда и тии паче неблагочестивых почтошася; когда же злоба гордости распространилась и архиерейская честь изменилась, увы! тогда и начало царств низпадеся…. Однако одного довольно к показанию: безвинно Иова [а не невиннаго] Патриарха отставили и еще при его жизни неблагозаконно Ермогена возвели, то сколько зла сделалось!».

В Москве готовились к Собору: от духовных, бывших свидетелями события 10 июля 1658 г. в Успенском соборе, и от светских лиц, которые посылались от Царя к Никону, отобраны были сказки.

В «Истории» Соловьева сказано: «В сказках Крутицкого митрополита Питирима и князя Трубецкого было написано: Патриарх Никон патриаршества своего отрекся с клятвою; в остальных сказках о клятве не было упомянуто, но во всех говорилось согласно, что Никон от патриаршества отрекся и впредь на нем обещался не быть».

Но Крутицкий митрополит Питирим и Тверской архиепископ Иоасаф показали, что Патриарх Никон по заамвонной молитве вышел из алтаря на амвон и, прочитав поучение, говорил: «От сего времени не буду вам Патриарх, уже я вам не пастырь», – и в то же время святительское облачение с себя сложил. Но затем в показаниях Питирима и Иоасафа встречается разноречие: Питирим показал, что Патриарх, оставляя патриаршество, говорил: «Если помыслю быть Патриархом, то буду анафема», – а Иоасаф сказал, что про анафему он не упомнит, а говорил Патриарх: «Аще возвращусь, и я аки пес на свою блевотину»⁴⁸⁴.

Князь Трубецкой подал две сказки: в одной, в которой описывается бывший у него с Никоном разговор 10 июля в Успенском соборе, о клятве не упоминается, а в другой сказке (общей, князя Трубецкого и думного дьяка Лариона Лопухина, о бывшем у них с Никоном разговоре 12 июля в Воскресенском монастыре, куда они посланы были вслед за Никоном, по отъезде его из Москвы) между прочим показано, что Никон поклялся в том, что он не хочет и не пожелает быть в патриархах. По показанию Трубецкого, Никон говорил, что он оставил патриаршество собою, а ни от чьего и ни от какого гонения, что никакого гнева от Государя на него не было, и что он и прежде сего Великому Государю бил челом, чтобы ему больше трех лет на патриаршестве не быть⁴⁸⁵, но об этом ни у кого в сказках не повторяется. Если вспомнить, что на праздник 10 июля приходил к Никону князь Юрий Ромодановский и говорил ему: «Государь гневается на тебя и потому не пришел ко всенощной, не велел ожидать его и к Обедне»⁴⁸⁶, – то невольно рождается вопрос: мог ли после этого Никон говорить Трубецкому те речи, которые показаны у него в сказке?

Прочие свидетели в своих сказках согласно показали только то, что Патриарх Никон 10 июля 1658 г. в Успенском соборе служил литургию и по совершении ее говорил поучение; но затем свидетели показали неодинаково, не во всем согласно и не все сказали, что Патриарх Никон обещался вперед не быть на патриаршем престоле⁴⁸⁷.

16 февраля 1660 г. было открыто первое заседание Собора, которое происходило во дворце, в золотой палате, в присутствии Царя. Заседание открыл Государь Царь Алексей Михайлович речью, обращенною к архиереям и прочим духовным, что святая церковь вдовствует уже год и семь месяцев, не имея жениха и пастыря, что Патриарх Никон патриарший престол оставил и находится в дальних странах, и они бы об этом деле рассуждали по правде и по правилам святых апостол и святых отец. Затем происходили суждения, которые были благоприятны для Никона. Митрополит Новгородский Макарий говорил пред Государем: по какой причине Патриарх Никон паству свою оставил, про то он не знает, в то время был в Новгороде; а Казанский митрополит Лаврентий заявил, чтобы Великий Государь изволил призвать на Собор и Патриарха Никона, и он сам на Соборе объяснит – почему он паству свою оставил⁴⁸⁸.

В «Истории» Соловьева сказано: «Собор открылся 17 февраля». Но это заседание было в патриаршей Крестовой палате; о заседании же 16 февраля и вообще ни об одном дворцовом заседании Собора в «Истории» ничего не сказано. Сведения эти только теперь являются в печати; хотя они и теперь неполны, но они драгоценны, потому что в них сообщается живой разговор, бывший на заседаниях и касавшийся Никона.

14 марта во дворце было заседание, на котором читалось, между прочим, письмо Патриарха Никона, присланное со стольником Пушкиным, и сказка Пушкина.

В «Истории» Соловьева сказано: «В то самое время, как в Москве Собор рассуждал о Никоновом деле, в феврале 1660 года стольник Матвей Пушкин ехал к Патриарху в Крестный монастырь с ласковыми словами от Царя, имевшими целию выпросить у Никона письменное благословение на избрание новаго Патриарха». Но из сказки Пушкина видно, что он послан был к Никону с целию, чтобы взять у него письменный документ об отречении его от патриаршества; в письме же Никон, хотя и подтвердил, что от патриаршества он отказывается, но выразил желание, чтобы избрание и поставление нового Патриарха совершилось при его участии, его рукоположением, так как божественная благодать преподается преемственно от святых апостол. «И не повинен будет, – писал Никон, – никоемужду греху новоизбранный архиерей и божественная благодать пришед пребудет на нем, и да разрешатся вси архиереи союза клятвеннаго, им же кляшась во избрании на архиерейство…»⁴⁸⁹. Это важное обстоятельство, на которое указывал Никон, в «Истории» выпущено.

20 марта опять собрались во дворец духовные власти и бояре; соборное заседание было в присутствии Царя. Питирим говорил, что Патриарх Никон патриаршества отрекся с клятвою. То же повторил и чудовской архимандрит. Но Полоцкий епископ Каллист в защиту Никона применял к нему историю Памфилийского епископа, а Рязанский архиепископ Стефан сказал: «Если Патриарх обратится, то как Государь изволит»⁴⁹⁰.

После состоявшегося приговора русских архиереев о низложении Никона были призваны на Собор находившиеся в Москве греческие архиереи.

В «Истории» Соловьева сказано только, что Царь приказал пригласить на Собор греков, бывших в Москве: Парфения, митрополита Фивского, и проч. Греки подтвердили приговор русских, и Царь велел подкрепить его в Успенском соборе при себе и при боярах.

Но отзыв греческих архиереев о Патриархе Никоне имеет здесь весьма важное значение: он восстановляет образ Никона в том виде, в каком могла изобразить его святая правда. Называя Никона своим особенным другом, греки сказали, что из всех бывших Патриархов Московских никто так не возлюбил их, греков, как Патриарх Никон, и никто из патриархов не исполнял так строго чин Восточной Церкви, как он; если же Никон в своем отречении и погрешил как человек, но в догматах православной веры он был благочестивейший и правый, в апостольских же и отеческих преданиях восточной церкви был большой ревнитель; поэтому, если он и удалился сам от своего престола, но власть и воля в том тишайшего Царя, Собора и синклита: если Патриарх Никон нужен и потребен им, то оказать ему снисхождение в его вине и опять призвать его на патриарший престол есть возможно⁴⁹¹. Таким отзывом греческих архиереев о Патриархе Никоне уничтожаются все обвинения иностранных писателей в его неправославии, в стремлении его сделаться Папою, в переходе его в католицизм, в сношении с Римским Папою.

В это смутное время приехал в Москву Газский митрополит Паисий Лигарид, который далеко не точно представляется у наших историков, Соловьева и митрополита Макария, как показывают самые его дела. Паисий вовсе не делал попытки помирить Царя с Патриархом, как говорится в «Истории» Соловьева, и письмо его к Никону от 12 июля 1662 г. не имело ни того значения, ни той цели, какие ему приписаны в «Истории», а было ответом на письмо Никона. В «Истории» сказано: не знаем ответа Никонова… знаем одно, что Паисий вскоре после этого (т.е. ответного своего письма к Никону) перешел на сторону врагов Никона. Но Паисий с самого своего приезда не был на стороне Никона.

По поводу того же ответного письма Паисия к Никону от 12 июля 1662 г. в «Истории Русской церкви» митрополита Макария сказано: «Прочитав послание Паисия, Никон не отвечал ему ни слова, а сказал: “Отдаюсь на суд Папы”,–сказал не потому, будто бы был единомыслен с Папою, а потому только, что знал правила Сардикийского собора, которыми дозволялось обвиняемым епископам в случае недовольства их решением местного собора обращаться с апелляцией к Папе…. Слова Никона произвели, однако же, большую тревогу в Москве, тем более что он прислал к Паисию самую выписку из правил о папском суде». Но это не так. Никон не продолжал переписки с Паисием, но и не сказал в ответ на означенное письмо последнего, что он отдается на суд Папы. Это было бы тем более странно, что самая переписка не представляет ничего такого, чтобы Никон так отвечал на письмо Паисия, и оттого не было, а потому не могло быть и тревоги, о которой говорится в «Истории церкви»⁴⁹². Но митрополит Макарий, пользуясь Описанием московского Собора, составленным Паисием, приводит слова Никона, которые, если он и сказал, то чрез год после письма Паисия, а именно в июле не 1662, а 1663 г., когда Паисий с прочими властями был послан в Воскресенский монастырь для следствия над Никоном по доносу Боборыкина. Если бы это обстоятельство, что Никон искал папского суда, было справедливо, то, без сомнения, оно не было бы оставлено без внимания; соборная Дума собирала сведения о всех винах Никона и в таком случае решимость его идти на суд Папы была бы поставлена немаловажною виною, по крайней мере об этом было бы заявлено на Соборе, но нигде по документам об этом суждения не встречается, и кажется невероятным, чтобы Никон изменил своему благочестию, отдавшись на суд Папы.

Из всех недоброжелателей Никона самый лютый враг его был Паисий Лигарид, который был главным деятелем во всех кознях против Никона и был душою той партии бояр, которая выражала свои стремления сокрушить Никона до конца. Паисий встал на сторону противников Никона не ради пользы самого дела, которой он и не оказал, а из своих личных интересов, для которых он и прибыл в Москву. Возмущая Царя, бояр и архиереев против Никона, Паисий разжигал страсти обеих сторон⁴⁹³.

21 декабря 1662 г., по совету Паисия, Царь Алексей Михайлович решился созвать второй Собор и обратился к Восточным Патриархам, чтобы они сами приехали или прислали бы вместо себя экзархов для решения Никонова дела. Весть об этом скоро дошла до Никона, и он обратился к Царю с письмом: «Ведомо мне учинилось, – писал Никон, – что ты, Великий Государь, изволил писать ко Вселенским Патриархам о соборе нашего ради отшествия, с черным дьяконом Мелетием греком». Никон неоднократно в письмах упоминал, что он ушел от царского гнева и теперь говорил: «Весть твое благородие и сам, что наше отхождение было вследствие гнева; этому свидетель Бог, святая церковь и все люди, что я страхом Божиим свидетельствовал в то время и небу и земле: услыши небо и внуши земле! И так по заповеди Божией от гнева твоего изыдох по писанному: дадите бо, рече, место гневу. А что твое благородие изволил созвать по нашем отшествии на суд митрополитов, епископов и архимандритов, то это сделано против заповеди Божией, так как нигде нет такого правила, чтобы своего патриарха судили свои епископы, от него рукоположенные и в его отсутствии… Более сего ныне не могу писать, но противу твоего изволения Государева умолчу: или изволишь святую церковь в мире устроить своим благоразумием, или собору быть, обоих не отметаюсь и готов буду ко всякому законному разсмотрению дать ответ, только бы о Боге, давшем мир на землю: мир мой, рече, даю вам, мир мой оставляю вам, его же сподоби нас, Христе Боже, причастником быти». В конце письма Никон сделал собственноручную приписку: «Да не туне настоящаго торжества еже в первой стихире сказуется на велицей вечерни: Приидите вернии, возрадуемся Господеви, настоящую тайну сказующе, средостение градежа разрушися и прочее, тому возопиим: родивыйся от Девы Боже помилуй нас. Аминь». Из этой приписки следует заключить, что Никон находился под впечатлением наступавшего праздника Рождества Христова, поэтому он и выписал стихиру, которая поется на вечерне этого праздника⁴⁹⁴.

Письмо это, писанное без означения времени, приведено в «Истории» Соловьева и связано с посылкою окольничего Сукина и дьяка Брехова к Никону в Воскресенский монастырь для объяснений с ним по Сытинскому делу, и потому оно в «Истории» лишено того значения, которое в порядке следовавших событий оно действительно имеет. Вслед за тем, в «Истории» сказано: «Ответа не было. Все в тревожном состоянии ждали развязки дела от прибытия Патриархов; наступила зима 1664 года» – и описан приезд Никона в Москву и явление его в Успенском соборе 18 декабря, когда он взял оттуда посох Петра митрополита.

Но ответ Никону на его письмо был; письмо Никона доставлено было в Москву строителем Воскресенского монастыря старцем Аароном, который явился с ним к царскому духовнику протоиерею Лукиану в сочельник 24 декабря 1662 г. и просил представить посланное с ним письмо Государю. Письмо это духовник подносил Царю на другой день Рождества, 26 декабря, и Царь, выслушав его, сказал: «Нас де винит, а себя правит»⁴⁹⁵. Но в письме, между прочим, было сказано, что Царь изволит посылать со своими грамотами к Патриархам Мелетия, человека неблагонадежного, так как он под все руки подписывается и печати подделывает; такое дело об нем имеется в Патриаршей палате, о чем известно строителю Спасского монастыря старцу Арсению греку и другим. «Можно ли поручать такому человеку, – писал Никон, – такое важное дело? Есть у тебя, Великого Государя, кроме такого воришки, и своих много»⁴⁹⁶.

Вследствие этого в Москве поднялась тревога. Из расспросов оказалось, что Никон за год или больше до отшествия от патриаршего престола дал означенному Арсению греческие письма на четырех листках и велел их беречь до указа. Письма эти писал Мелетий разными руками, в числе их оказалась грамота Антиохийского Патриарха Макария, которую составлял Мелетий и подписал ее по-арабски. Мелетий отрекся, «никаких грамот не составлял и не подписывал и по-арабски не пишет». Хотя к этому делу привлечено было много лиц, были показания, обвиняющие и оправдывающие Мелетия, но этому делу, как видно, не придали значения⁴⁹⁷. В Москве хлопотали о скорейшем отправлении грамот к Патриархам, но заменить Мелетия – другого лица не нашлось.

Между прочим, 26 декабря власти Воскресенского монастыря и с ними строитель Аарон приехали в Москву для славленья у Государя по случаю праздника и остановились на Воскресенском подворье. Отсюда Аарон послал в Воскресенский монастырь нарочного с письмом к Патриарху, чтобы он ехал в Москву. «Царское Величество говорил духовнику, – писал Аарон, – что пятый год не может дождаться тебя, Святейшаго Патриарха»⁴⁹⁸. Аарон дважды являлся к духовнику: 24 декабря, подавая письмо Никона к Царю, он говорил протопопу Лукиану, что Патриарх хотел быть к Великому Государю Христа славить, а через три дня, 27-го числа, Аарон сказал духовнику, что Патриарх приехал в Чернево и просил доложить Государю, чтоб позволил приехать в Москву помолиться Пресвятой Богородице и где Царское Величество велит очи свои видеть. Никон был в Москве, но у Царя не был принят и тотчас же возвратился в Воскресенский монастырь⁴⁹⁹. Вопрос заключается в том, что заявлял Аарон духовнику, исходило ли сказанное от Никона, или от чрезмерного усердия к Патриарху словесные заявления протопопу Лукиану Аарон прибавлял от себя. Последнее, должно быть, вернее.

Но в «Истории» Соловьева смешаны два события одинакового характера: приезд Никона в Москву 28 декабря 1662 г. и приезд его туда же 18 декабря 1664 г., когда он взял из Успенского собора посох Петра митрополита. Хотя в «Истории» о первом приезде вовсе не упоминается, но конец рассказа о последнем взят из документов, относящихся к первому приезду: «Никон исполнил обещание, отправил посох и письмо с своим посланцем, который должен был обратиться к духовнику царскому с просьбою доложить Государю, чтоб позволил ему, Никону, приехать в Москву помолиться Богородице и видеть государевы очи». Но Никон отправил посох с архимандритом Воскресенского монастыря Герасимом не к духовнику, а к Царю; архимандриту Никон вручил не свое письмо, а письма известительные к нему от Зюзина, по которым Никон приезжал в Москву; посох и письма архимандрит Герасим должен был лично представить Государю⁵⁰⁰. Далее в «Истории» говорится: «В ответ получен был прежний отказ, приправленный выговором и угрозою: Великий Государь указал тебе сказать: для мирской многой молвы ехать тебе теперь в Москву непристойно, потому что в народе теперь молва многая о разности в церковной службе и печатных книгах» и т.д. Но это взято из статей, написанных два года тому назад для окольничего, который был послан к Никону в село Чернево 28 декабря 1662 г. с отказом ему приехать в Москву помолиться Пресвятой Богородице и видеть государевы очи⁵⁰¹.

Никон неоднократно обращался к Царю Алексею Михайловичу с мольбою о примирении; но ни у прежних писателей, ни у историков позднейшего времени о том не упоминается. По возвращении из Москвы в Воскресенский монастырь, в декабре 1662 г., Никон написал Царю умилительное письмо. Приводя псалом Давида: «Пребывает в веке пред Богом, милость и истину кто взыщет», – Никон приносил Алексею Михайловичу мольбу о милости и справедливости к нему и просил прощения в своих винах. Письмо это весьма замечательно и по содержанию, и по изложению. «Писал я к тебе, Великому Государю, второе мое писание и прошение, – так говорит Никон в письме, – чтобы мне помолиться Пресвятой Богородице и святому образу ея поклониться и пресветлое лице твое, Великаго Государя, видеть и престолу славы царствия поклониться – в том по грешил, безместно и непрощенно согрешил пред тобою, Великим Государем. Знаю, что такие люди, как мытари и лихоимцы, которые хотят видеть тебя, – видят; один только я, более всех грешнейший пред тобою, недостоин тебя видеть…. Молю тебя, Великий Государь, если я в чем согрешил беззаконно, от всего сердца твоего, оставь Господа ради, да Господь Бог оставит и твои согрешения…. Более сего не могу к милости тебя, Великий Государь, умолить, если сим не умолишися»⁵⁰².

Два соседних землевладельца с землями Воскресенского монастыря, Сытин и Бобарыкин, не давали Никону ни покоя, ни отдыха; то тот, то другой преследовали его жалобами, вследствие чего много раз были разбирательства и расследования, по которым требовались от Никона объяснения, так как оба землевладельца показывали на Никона как на человека неспокойного, подговаривающего на убийства, готового отнять чужую собственность⁵⁰³; но когда эта клевета на Никона не удалась, тогда Бобарыкин донес, что Никон износит клятву на Царя. Обо всех этих расследованиях, происходивших в Воскресенском монастыре, сохранились подлинные документы, в которых довольно ясно и подробно излагаются все обстоятельства, сюда относящиеся⁵⁰⁴.

В «Истории» Соловьева между прочим приводятся повествования Паисия Лигарида, что во время расследования в Воскресенском монастыре по доносу Бобарыкина «Никон бежал, был схвачен и лишен свободы». Но никакого насилия над Никоном не было и не могло быть, так как он при этом случае оказывал полное послушание без всякого противоречия, о чем доносили Царю посланные в Воскресенский монастырь для расследования по доносу Бобарыкина. Там же в «Истории» говорится по Лигариду: «Посланные оставались в монастыре довольно долго и тут происходили разные сцены. Однажды в воскресенье Никон вошел на возвышение, представлявшее Голгофу, и начал говорить: вот уже пришла воинская спира, Ирод и Пилат явились в суд, приблизились архиереи Анна и Каиафа. Но и в «Истории», и у Лигарида это обстоятельство весьма смутно описано. Посланные для следствия оставались в Воскресенском монастыре с 18 по 23 июля. 19 июля Никон служил в приделе Распятия Христова, где есть изображение святой Голгофы, молебен Животворящему Кресту и читал Евангелие страстное, в котором означенные имена и встречаются. При этом Никон толковал Евангелие и евангельские события, применял к своим напастям, которые он в те минуты испытывал⁵⁰⁵.

В «Истории» Соловьева о приезде Мелетия в Константинополь сказано: «У Никона была сильная сторона между греками, которая с южною страстностию начала волноваться, узнав о приезде Мелетия…». Но если бы у Никона была сильная сторона между греками, то эта сторона могла бы повлиять на дело Никона и не допустить составления обвинительных патриарших ответов; если же греки и волновались, то не из-за Никона, а из-за тех золотых и подарков, которые Мелетий привез из Москвы, так как между греками прошел слух, что Мелетий не все присланное с ним в дар объявил в Константинополе. Письма от греков о Никоне, если они приходили в Константинополь, были не из Москвы, а из Ясс, где находилось много греков, и между ними был константинопольский архимандрит, который оттуда писал в Константинополь ко многим грекам о Никоне, называя его «вторым Златоустом, что Царь его любит, а бояре – отстраняют» и проч.⁵⁰⁶

В «Истории» Соловьева говорится, что из всех бояр один только Зюзин был в сношениях, в переписке с Никоном, что он был единственным его сторонником. Но Зюзин, сознаваясь в составлении письма, которым он вызвал Никона в Москву, хотя и сказал, что он о том ни с кем не советовался, однако трудно поверить, чтобы в этом деле Зюзин решился действовать один, и притом с такою отвагою, без участия других лиц, желавших возвращения Никона на патриарший престол. На следствии Ордин-Нащокин показал, что он в разговоре с Зюзиным, слушая его речи, что Патриарх горько плакал, что на него приносят Царю ссоры невместные, Нащокин и сам плакал и говорил: не думали мы, чтобы между Великим Государем и Патриархом учинилась ссора⁵⁰⁷. Поэтому нельзя не признать Нащокина сторонником Никона, если не явным, то тайным, а что в этом случае он был не единственным – это можно видеть из последнего письма Зюзина к Никону. Что же касается того, что с Никоном были в сношениях и в переписке и другие лица, даже из царского семейства, то это подтверждает показание строителя Воскресенского монастыря Аарона, писанное во время заключения его в Москве в Богоявленском монастыре⁵⁰⁸.

Безнаказанность за несправедливые жалобы, доносы и челобитья на опального Патриарха вызвали отчаянную дерзость в домовых патриарших людях еврейского происхождения Михайле Афанасьеве и Демьяне Левицком. Близкие к Никону люди сказали ему, что Демьян Левицкий ездит в Москву к государеву лекарю Даниле (еврею), с ним жидовствует и передает ему всякие вести про него, Патриарха. Никон приказал исследовать это дело. Скоро после того из Воскресенского монастыря в Москву явился еврей Михайло Афанасьев с объявлением на Патриарха Никона «государева дела» и притом рассказал, что он послан товарищем его Демьяном, которого по патриаршему приказанию в Воскресенском монастыре расспрашивали с пристрастием: ездит ли он в Москву к лекарю Даниле жидовствовать и не передает ли ему вестей про Патриарха? Под пытками заставляли его сказать, что он жидовствовал с Данилом, и все это для того, чтобы Патриарху на Соборе при Вселенских Патриархах показать на лекаря Данилу, что он жидовствует, а Великий Государь принимает от него лекарства. С Михайла Афанасьева сняли допрос, и он показал, что ему читал патриархов крестник Денис Долманов письмо, которое писал к нему доктор Самойло, что он к Патриарху не ездит потому, что об этом передает еврей Демьян лекарю Даниле, а сей извещает об этом Великому Государю. К тому же Денису пишут из немецкой слободы иноземцы, которые пересылают ему письма от отца его, торгующего в Риге, а в письмах писано об измене; об этом знает Демьян и велел ему, Михайле, сказать, чтобы Великий Государь указал взять у Дениса ящик с письмами, пока он их не скрыл, и его Дениса привезть в Москву для очной ставки, а за ним, Демьяном, будут многие дела на Патриарха⁵⁰⁹.

Михайло Афанасьев и Демьян Левицкий, увлеченные бывшими примерами, на глазах их совершавшимися, показывали на Патриарха слишком смело и очень много; к делу привлечено было много людей всякого звания и пола и разных национальностей; дерзость этих евреев, наконец, удивила, а, может быть, даже и напугала в Москве, так как показания свои они давали без всяких стеснений, нисколько не заботясь хотя бы о том – правдоподобны ли они? Вот к чему привели действия Соборной Думы, требовавшей и принимавшей от всех всякие показания, кто бы в чем ни обвинял Патриарха Никона, кто бы что на него ни сказал.

В Воскресенском монастыре повторилась та же история, какая была в июле 1663 года, когда там происходило расследование над Никоном по доносу на него Бобарыкина. Опять в этом монастыре явились московские стрельцы с стрелецким головою и при них думный дьяк Дементий Башмаков и Чудова монастыря архимандрит Иоаким для производства следствия; опять по монастырю расставлены были стрельцы для караула и опять от Никона потребованы были объяснения. Патриарху сказали, что его боярский сын Михайло евреин объявил Великому Государю и на Соборе, что он имеет за собою на него, Патриарха, и на крестника его, Дениса Долманова, «великое государово дело», и потребовали выдачи Дениса и имевшегося у него ящика с письмами; затем потребовали выдачи Демьяна Левицкого с женою, жены Михайла и жены слесаря Трофима, и, наконец, патриаршего зятя Евстафья Глумилова.

Никон ни в чем не сопротивлялся, и посланные, забрав всех означенных лиц и письма Дениса, повезли их в Москву. Но ни письма доктора Самойлы, ни писем об измене, в чем именно и было намерение обвинить патриаршаго крестника и самого Патриарха, не нашлось. Никон обратился к Царю с челобитной не верить ложным доносам жидов. Демьян посажен был в тюрьму за то, писал Никон, что жидовскую веру хвалил, а христианскую унижал, на святое Евангелие и на святых апостол и святых отец предание говорил ложь, с лекарем жидом Данилом субботствовал и ему на него, Патриарха, всякие ложные вести передавал, в православную церковь и на исповедь не ходил⁵¹⁰.

Наконец, Никона потребовали на Собор; но, собираясь к ответу перед судом архиереев и желая дать отчет во всех своих действиях перед судом Божиим, он совершил над собою весь обряд, который делается над человеком умирающим. Никон призвал духовника и исповедался, сам над собою со всем причтом совершил таинство елееосвящения, служил Литургию и, как бы предчувствуя, что он в последний раз приносит бескровную жертву, служил вполне торжественно. Испытывая в пути и во время содержания его в Москве, на Архангельском подворье, разные неприятности, Никон переносил их со смирением, но на Собор он явился с достоинством, свойственным лицу Патриарха⁵¹¹. Лица, заправлявшие соборным делом, хотели сделать так, чтобы при входе Никона никто из присутствующих на Соборе не вставал; но, предусматривая это обстоятельство, Никон явился на Собор в преднесении Животворящего Креста, при появлении которого все находившиеся в соборной палате встали, и Никон произнес обычную архиерейскую входную молитву⁵¹².

Никон был призван только на два соборных заседания, происходивших в царских палатах в присутствии Царя, – 1 и 5 декабря. В «Истории» Соловьева сказано, что Никон был и на заседании 3 декабря, но на это заседание Никона не призывали, и оно происходило без него⁵¹³.

Еще до прибытия Никона на Собор 1 декабря Царь предупреждал Патриархов, что если Никон будет говорить, что у него взят клирик, который нес перед ним крест во время пути из Воскресенского монастыря в Москву, то этот человек взят за то, что он в девятилетнее пребывание Никона в означенном монастыре переносил ему всякия вести, и Никон за того человека его, Государя, поносит и бесчестит; что Никон перед отправлением своим в Москву исповедался, причащался и маслом освящался. Но весь этот рассказ в «Истории» Соловьева отнесен к соборному заседанию 5 декабря. На первом заседании Патриархи спросили Никона о причине, почему он соборную церковь и паству свою оставил и патриаршества отрекся? Никон рассказал известную историю с окольничим Хитрово, ударившим палкою его, патриархова, человека, и обстоятельства следовавших затем церковных праздников: Царь не был на празднике Казанской Божией Матери, не был и на празднике Положения ризы Господней, но при наступлении этого праздника присылал боярина князя Юрия Ромодановского сказать ему, Патриарху, что Царь на него гневается за то, что он пишется Великим Государем, и запретил ему впредь так называться. Царь подтвердил, что он посылал Ромодановского сказать Никону, чтоб он Великим Государем не писался, а того он не приказывал говорить, что он гневен на Патриарха. Ромодановский отперся и сказал, что он о государевом гневе Никону не говорил. Потом читалась перехваченная грамота Никона к Цареградскому Патриарху Дионисию; она читалась статьями и на каждую статью делались возражения Царя и объяснения Никона, судивших его Патриархов и других лиц, присутствовавших на Соборе⁵¹⁴. Но были статьи такие, которые в отдельности могли иметь другой смысл и другое значение. Насколько эта грамота относится к самому делу – это объясняется тем, что она не составляет самой сути дела, не она послужила инициативою дела Патриарха Никона, а другие обстоятельства, которых Собор едва коснулся и в рассмотрение их не вошел. Между прочим, чтение означенной грамоты Никона заняло все время соборного заседания 1 декабря. Внимание Собора было сосредоточено на том, что Никон написал в этой грамоте, что Газский митрополит Паисий был рукоположен в диакона и священника Римским Папою и в польских костелах совершал мессу, что греки и русские, живущие у него, говорят, что в нем ничего нет достойного святительского сана, «мясо ест и пьет безчинно», поевши и напившись, служит Обедню, что он мужеложествует. Обо всем этом Никон писал Царю, но он не внял этому писанию.

Затем далее в грамоте говорилось, что Царь повелел быть Собору и председателем на нем быть Газскому митрополиту Паисию Лигариду; что его благословением Крутицкий митрополит Питирим назначен на первую митрополию российскую в Новгород, а на его место поставлен чудовский архимандрит Павел митрополитом Крутицким. Но сделано это вопреки правилам. От сего беззаконного Собора перестало на Руси соединение с святою Восточною Церковью и от благословения Восточных Патриархов отпали, а от Римских костелов начало приняли по своей воле.

Так как Паисий Газский был главный советник и руководитель Собора, то он перетолковал написанное Никоном и на Соборе приняли, что Никон в грамоте к Цареградскому Патриарху будто назвал Царя, Собор и всех людей Русского царства еретиками. Царь принес на это жалобу Патриархам. К этому пристали митрополиты и весь Собор, бояре и думные люди и просили, чтоб допросить о том Никона. На вопрос Патриархов Никон отвечал: «Отлучниками от Вселенских Патриархов я назвал потому, что Газский митрополит Паисий перевел митрополита Питирима в другую епархию, а на его место поставил другого митрополита, и других архиереев также переводил на другия места, а Паисию этого делать не следовало, он Иерусалимским Патриархом отлучен и проклят; но, хотя бы Газский митрополит и не еретик был, ему на Москве долго оставаться не для чего, я его за митрополита не почитаю, у него и ставленой грамоты нет; писал я в грамоте про Газскаго митрополита, а не о православных христианах». Архиереи и бояре Никону: «У тебя в грамоте написано не об одном Газском митрополите, ты писал и о Великом Государе, и обо всех нас и назвал всех еретиками; пусть об этом Святейшие Патриархи разсудят»⁵¹⁵.

Суждение об этой грамоте продолжалось и на соборном заседании 3 декабря; Патриархи сказали, что это дело великое; «когда Никон Великого Государя, Собор, синклит и всех православных христиан назвал еретиками, то мы и будем судить его на основании правил»⁵¹⁶.

На заседании 5 декабря Александрийский Патриарх говорил Никону: «Ты отрекся от патриаршего престола с клятвою и пошел без законной причины; скажи, для чего ты это сделал?». Никон: «Патриаршего престола я не отрекался, клятвы не произносил, а засвидетельствовал небу и земле и ушел от государева гнева». Патриархи: «Кто тебе велел писаться Патриархом Нового Иерусалима?». Никон отрекся; но Рязанский архиепископ Иларион показал ему письмо, на котором он подписался Патриархом Нового Иерусалима. Иларион Никону: «Ты и про Святейших Патриархов Паисия и Макария говорил, что они не истинные патриархи?». Никон утверждал, что ему достоверно известно, что на их патриаршие места поставлены другие Патриархи; говорили ему о том греки, и чтобы о том допросить их, да допросить бы на святом Евангелии и Патриархов. Патриархи: «Мы престолов своих не покинули, мы не изверженные и патриаршества не отрекались; разве турки без нас что учинили. А ты, Никон, вовсе отрекся, на тебя есть много свидетелей, что ты патриарший престол оставил с клятвою, да от тебя и вся Москва смутилась». Никон отказывался отвечать пред Патриархами, а требовал, чтобы они на Евангелии подтвердили, что они по совету и с согласия Константинопольского и Иерусалимского Патриархов явились в Москву для суда над ним. Но Патриархи это отклонили и объявили Никону свой приговор, чтоб он более не назывался Патриархом и не священнодействовал, а был бы как простой монах. Никон: «По каким это правилам вы так судите?» – Патриархи указали на свитки, привезенные Мелетием, и объявили Никону вины его: патриаршие свитки назвал баснями; книгу, по которой правят, назвал еретическою; Великого Государя, Собор и всех православных христиан назвал еретиками; Коломенского епископа Павла изверг без собора; архиерейский сан сам с себя снял и говорил: не достоин⁵¹⁷.

Митрополит Макарий в «Истории Русской Церкви» приводит грамоты Патриархов, судивших Никона, к Патриархам Константинопольскому и Иерусалимскому и затем делает свое заключение, что «в обеих грамотах Патриархи Паисий и Макарий упоминают, что они вместе с Собором судили и осудили Никона согласно с известным свитком, составленным всеми четырьмя Патриархами, и тем свидетельствуют, что не они одни, а и два остальные Патриарха, Цареградский и Иерусалимский, участвовали в этом суде и осуждении». Но мнение это не согласно даже и с самыми патриаршими грамотами, так как в грамоте к Цареградскому Патриарху говорят: «К сожалению, мы не нашли Москве твоего братолюбия, как надеялись, и одни должны были приступить к рассмотрению церковного дела»⁵¹⁸.

Иерусалимский Патриарх Нектарий после доставления Мелетием патриарших свитков, на основании которых Патриархи Александрийский и Антиохийский судили Никона, советовал Царю Алексею Михайловичу для соблюдения тишины и мира церковного снисходительно отнестись к отречению Никона и постараться со тщанием опять возвести его на патриарший престол⁵¹⁹. Константинопольский же Патриарх Парфений по поводу осуждения и ссылки Никона написал Царю умилостивительную грамоту с просьбою не оставлять Никона как человека достойного в таком пренебрежении, не отягчать его участи ссылкою, довольно для него одного наказания – извержения, и как можно скорее, освободив его из заточения, перевесть в построенный им Воскресенский монастырь. «Да радуется, – так говорит грамота, – и вся вселенная, иже скорбит о нем»⁵²⁰.

В Москве Патриархи оставались довольно долго. В то же время там находились и польские послы для заключения мира с Московским государством. По возвращении послы донесли королю, что заключенному миру Патриархи обрадовались и притом предлагали, чтобы по совершении гражданского мира установить бы мир церковный. Король отнесся к Патриархам в Москву грамотою, что он совершенно согласен на их предложение и желал бы после бранных подвигов конец своей жизни увенчать деяниями мира – воссоединением латинской церкви с греческою и для того предлагал созвать в Москве собор из русских архиереев и польских епископов, на котором они вместе с Патриархами могли бы разрешить относящиеся сюда церковные вопросы. Король вместе с тем о том же написал и Царю Алексею Михайловичу и просил Патриархов дать ему скорейший ответ⁵²¹.

Вслед за тем Антиохийский Патриарх Макарий, не имевший намерения так скоро оставить Москву, быстро стал собираться к отъезду и чрез несколько дней был уже в обратном пути⁵²².

В «Истории» Соловьева сказано: «Враги новшеств подали Государю длинную жалобу на Никона, в которой они вооружались против него не как против нововводителя только, но как против дурного Патриарха» – и затем сделано довольно подробное извлечение из этой жалобы, которой в «Истории» дано особое значение; жалоба эта поставлена в связи с обстоятельствами, послужившими к размолвке между Царем и Патриархом, как будто она имела на то влияние и была причиною их несогласий. В действительности же это было анонимное письмо к Царю Алексею Михайловичу, найденное в церковной паперти Благовещения спустя почти два года, когда уже Никон находился в Ферапонтовом монастыре⁵²³.

В «Истории Русской Церкви» митрополита Макария описывается посещение Никона в Воскресенском монастыре архимандритом Афонской горы Феофаном. В беседе с Феофаном Никон рассказывает о приезде к нему в Воскресенский монастырь Газского митрополита Паисия с боярами для следствия по доносу Бобарыкина, «что бояре у его благословения были, а Паисий не был и братского целования не учинил, за что стало Патриарху гневно и между собою учинили они прекословие, и ради гнева Патриарх поступил дерзостно, назвал Паисия псом и иные досадительные слова ему сказал… И с того времени, – так передает Феофан речь Никона, – по сие число у меня с Паисием пря, и за очи он называет меня не Патриархом, а я его – не митрополитом. А как он прежде сего именовал меня Патриархом и ходил ко мне под благословение, в то время и я его митрополитом именовал и никаких досадительных и безчестных слов ему не говаривал…».

Но Паисий никогда у благословения Никона не был, и, без всякого сомнения, Никон этого и не говорил; первое свидание Никона с Паисием последовало в Воскресенском монастыре 18 июля 1663 г. при самых неблагоприятных обстоятельствах для обеих сторон; до этого же времени они лично не знали один другого, но и в этот раз Паисий под благословение к Никону не пошел, даже не дал ему и обычного целования (что подтверждает и сам Паисий в своем Описании Московского Собора. Ч. I. Гл. XVIII). Стало быть, Феофан или извратил речи Никона, или выдумал их от себя. Поэтому и следующий рассказ Феофана едва ли заслуживает доверия: будто бы Никон говорил ему, что Паисий называл его, Никона, латинником, так как он будто хотел идти на суд Папы Римского. «И то он на меня взносит, не разсудя, – так передает речи Никона, по рассказу Феофана, митрополит Макарий в своей «Истории», – я (т.е. Никон) то говорил на Папино лицо по такому намерению, что у вас глава нового Рима Цареградский Патриарх, и я хочу идти под суд к нему, а не к латиннику». Митрополит Макарий из этого выводит заключение: «Если верно передал архимандрит Феофан слова Никона, то они дают невысокое понятие о Никоне».

Но выводить такое заключение на основании показания Феофана без всякой критической поверки его рассказа нельзя, тем более, что сам же митрополит Макарий говорит, что Феофан был отпущен в Москву гетманом Потоцким в качестве его лазутчика, и что он, Феофан, за все его вины, по царскому указу от 11 декабря 1663 года, был сослан под строгий надзор в Кирилов монастырь, но оттуда бежал и, пойманный, объявил за собою «государево слово», которого за ним не оказалось. Такие показания нельзя назвать фактами, а тем более выводить по ним заключение к новым обвинениям Патриарха Никона, в которых не обвинял его и Собор, его судивший⁵²⁴.

В том же томе «Истории» митрополита Макария сказано: января 14-го числа (1667 г.) по назначению Патриархов собрались к ним все архиереи для подписания акта о низложении Никона. «Но едва был прочитан доклад, как к общему изумлению два архиерея, Крутицкий митрополит Павел, блюститель патриаршества, и Рязанский митрополит Иларион, те самые, которые во время суда более всех действовали против Никона, объявили, что не подпишут приговора об его низложении; а их примеру последовали и некоторые другие русские архиереи». Но митрополит Макарий эти сведения опять заимствовал из Описания Московского Собора, составленного Газским митрополитом Паисием (ч. III, гл. VI); у Паисия же много неточностей, много неверного и много им самим выдуманного (о чем говорит сам Макарий в т. XII своей «Истории»).

Соборное постановление объявлено было Никону в окончательной форме 12 декабря, акт соборного постановления помечен 12-м же числом декабря 1666 г. и подписан Патриархами Александрийским и Антиохийским и прочими архиереями русскими и греческими; соборное постановление о низложении Патриарха Никона ни в каком случае не могло быть ему объявлено прежде подписания самого акта всеми архиереями, присутствовавшими на Соборе; Никон на другой день по объявлении ему соборного постановления отправлен был в Ферапонтов монастырь; стало быть, соборное постановление было уже исполнено; как же могли Патриархи и прочие архиереи подписывать постановление, которое месяц тому назад уже было исполнено? Другого же постановления о низложении Никона не могло быть.

Но к каким последствиям могло бы повести такое обстоятельство, если бы постановление исполнено было прежде его подписания, о том говорит сам митрополит Макарий: «Поводом к тому [что некоторые архиереи отказались подписать приговор о низложении Никона], как свидетельствует Паисий Лигарид, послужили некоторые неточные и неправильно понятые выражения в докладе, заимствованные из известного свитка четырех Восточных Патриархов, на основании которого происходил суд над Никоном. В докладе помещено было именно следующее место из второй главы свитка, по славянскому переводу: «от сих познавается, единаго Царя Государя быти владычествующа всея вещи благоугодныя, Патриарха же послушлива ему быти, яко сущему в вящшем достоинстве и местнику Божию».

В этом выражении русские архиереи поняли, что несправедливо унижена власть патриаршая перед царскою, что если Царь один есть верховный властитель во всякой вещи благоугодной, а Патриарх должен быть ему послушлив, то последний должен подчиняться Царю и во всех вещах или делах духовных и церковных, что чрез это отнимается всякая самостоятельность у русской церкви и ее правительства, и церковь совершенно порабощается государству; а потому отказывались подписаться под актом о низложении Никона, пока не будет исправлено в патриаршем свитке неправильное учение об отношениях царской и патриаршей власти. Это после осуждения Никона и по приведении приговора в исполнение?! Но могли ли решиться Крутицкий митрополит Павел и Рязанский архиепископ Иларион, бывшие главными и постоянными обличителями Патриарха Никона на всех соборных заседаниях, отвергнуть изложенное в патриарших свитках, на основании коих последовал суд над Никоном?

«Суждения по означенному вопросу, – говорится в «Истории Церкви», – были продолжительные и заняли два заседания, на которых названные архиереи не присутствовали, но после второго заседания они тайно подали Патриархам свою просьбу походатайствовать за них пред Государем о прощении за высказанную ими смелость и противление…». Призванные к Патриархам, в присутствии прочих архиереев Павел Крутицкий и Иларион Рязанский были спрошены о причинах их поступка и в оправдание свое сказали, что они введены были в заблуждение ошибочным переводом Паисия Лигарида. Паисий перевел свиток четырех Патриархов с греческого языка на латинский, а с латинского на славянский перевел кто-то неизвестный. Трудно поверить, говорит митрополит Макарий, – чтобы в продолжение всего спора никто не объяснил архиереям, что смущавшее их место в свитке: «Царь один есть властитель всея вещи благоугодныя, Патриарх же должен быть ему послушен», – переведено неправильно и в подлиннике имеет другой смысл; между тем как в греческом тексте говорилось, что «Царь один есть владыка во всяком деле политическом (παντтς πολιτικου πρаγματος), а Патриарх должен быть ему подчинен». Но патриаршие свитки содержатся в двух отдельных книгах и имеют два славянских перевода, из коих один напечатан в Собрании государственных грамот и договоров, а другой до сего времени в печати не был известен, и вышеуказанное изречение в нем редактировано иначе. «Подобает ли, – говорится в вопросе, – местному епископу или Патриарху подчиняться и повиноваться царствующему Государю во всяких гражданских делах и прениях; быть ли одному Государю Царю или нет?» В этом славянском переводе противу вышеприведенного в «Истории» спорного изречения и ответ изложен согласно вопросу: «Из них же собирается [отсюда познавается] Царя убо быти совершенна господа и единаго быти законодавца всех дел гражданских, Патриарха же быти послушлива Царю, яко поставленному на высочайшем достоинстве и отмстителю Божию»⁵²⁵. Здесь весьма ясно, и недоразумений, о которых говорит Паисий Лигарид в своем Описании московского Собора, не могло быть, так как оба перевода патриарших свитков одновременны, и они известны были митрополиту Павлу и архиепископу Илариону⁵²⁶.

Если Паисий Лигарид решался писать укоризны и неправды о своих патриархах, то о Патриархе Никоне он мог смело писать всякую ложь. Паисий описал деяния московского Собора, бывшего против Патриарха Никона. Описывая Никона, Паисий не показал ни одной хорошей черты в нем, но о себе он говорит свысока и между тем дает понятие о неприглядных своих действиях при дворе царском против Никона. «Зная врожденное твое благодушие, – так обращается Паисий к Царю в предисловии своего Описания, – и твою общедоступность, приближаюсь к тебе непобедимому Государю и посвящаю, как бы славное приношение, сию соборную книгу, содержащую в себе историю Никонова осуждения». Паисий просил защиты у Царя: «Преклоняю колена души моей, – писал он, – и молю тебя, будь моим оборонителем от могучих врагов и защити это предприятие, так как оно велико, сильно, полно упреков». Паисий говорит, что он правдивый писатель и, далеко отстранив лесть, держался одной истины, как знал он Никона, так и описал, употребляя слова как краски.

Но есть ли сколько-нибудь правды в этих словах? Описывая наружность Никона, Паисий представляет его страшилищем и в то же время говорит, что Никон себя украшал и ухорашивал; когда он был Патриархом, давал себя списывать в великолепном виде. «Прежде чем увидал я Никона, – рассказывает Паисий, – чрезвычайно желал увидеть его портрет, хотя бы в обманчивом виде, и как случилось увидеть портрет его, писанный лучшим немецким художником, то я онемел, подумав, что вижу исполина или циклопа, и почел счастливыми слепорожденных, что они не могут видеть такого зверообразного человека».

Но здесь Паисий противоречит себе: он говорит, что Никон давал с себя писать портреты, облаченный в святительские одежды и в митру, и, надо полагать, что в таком виде Паисий и увидел в первый раз портрет Никона; но такой портрет, кроме благолепия, ничего, никакого безобразия, не представляет. Никто из современников Никона не отвергал в нем силы ума; один только Паисий нашел у Никона недостаток умственных способностей и даже признаки безрассудности, делая свои заключения на основании физиологии. Паисий называет Никона притворщиком, будто он до возведения в патриарший сан притворялся кротким, тихонравным, неумытым, босым. Может быть, Никон был таким в обители Макария Желтоводского и в Анзерском скиту, но это – подвиги аскетизма и в том Никона упрекать нельзя. «Когда же Никон стал главою других, – говорит Паисий, – то снял личину и оказался тем, чем был. Понемногу обнаружилось, как силен он в интриге». Но в том-то и дело, что Никон не умел вести интриги, а в интригах против него оказались сильными бояре и сам Паисий, который помогал боярам, как он сам говорит. «С той поры, – пишет Паисий, – как он был позван в Патриархию для объяснения некоторых вопросов по делу Патриарха Никона, разошлась о нем великая молва по всему Двору, почему очень часто он был приглашаем синклитом для расспросов». Здесь Паисий упоминает о вопросах боярина Стрешнева, в которых сосредоточены были обвинения против Никона и на которые Паисий давал ответы. «Многие охотно их списывали, – говорит Паисий, – и наконец попались в руки Никона и были причиною того, что он искал случая отмстить Газскому, но напрасно; не в силах был он передать яд свой Царю, ибо я часто являлся во дворец, поджидал минуты и осторожно вел переговоры»⁵²⁷.

Если бы Паисий был человек мира и лучших направлений, то при его способностях он мог бы успокоить русскую церковь, среди которой в то время возникали волнения и появлялся раскол. Эти обстоятельства требовали не тех мер, какие проводил Паисий с тою партиею, во главе которой он стоял, не разлучения Царя с Патриархом, а их сближения на пользу Церкви, ко благу государства. Русский раскол старообрядства, появившийся при Патриархе Никоне, при нем же, пока он еще правил церковию, совсем было прекратился, так как ум и характер Никона обуздывали суеверие невежд и не допускали открыто восстать против древних установлений церкви, которые восстановлял Никон на основании соборных постановлений 1654 г.

В то время, пока Никон оставался на высоте своего положения, хотя и были недовольные против введения в церкви лучшего порядка и благолепия, но они оставались втайне и не смели обнаруживать своих ложных убеждений. Несчастная судьба Никона открыла свободный ход этому злу⁵²⁸. Но против этого-то и для окончательного очищения церкви от некоторых ошибочных мнений и ложных убеждений и нужен был Никон с его характером, с его мощью и с его строгостью в такую эпоху и в такой пастве, какою он тогда управлял. Открытое отделение раскола последовало в то время, когда Никон потерял уже свое значение, когда он, вследствие сложившихся для него несчастных обстоятельств, удалился от патриаршего престола.

Никон как администратор был весьма строг, но как человек был доброй души, простой, нехитрый и не имел понятия об интригах, с помощию которых враждебная ему партия разрушила союз и дружбу его с Царем; однако, сознавая свой ум и свои нравственные преимущества, он гордо держал себя перед своими врагами, которым это и не нравилось. Никон понимал интриги своих противников, но не отвечал им, не собирал у себя партии, которая противодействовала бы враждебной ему партии, а оставался один.

Светлый образ Святителя⁵²⁹ (Серафим (Соболев), архиеп.)

Пусть Патриарх Никон будет учителем всех русских православных людей в их стремлении к возрождению нашей родины. Пусть он навсегда останется для нас чистым от тех нареканий на его светлый великий образ, которые могли бы подорвать его авторитет в наших глазах, если бы имели под собой достаточное основание. Мы имеем в виду обвинение Патриарха Никона в непомерной гордыне, которое будто бы свидетельствуется, с одной стороны, его стремлением к единоличному властительству над Церковью и государством, т.е. наличием в его деятельности идеи папоцезаризма, с другой – его уходом из Москвы в Новый Иерусалим, когда его папоцезаристские стремления не осуществились.

Это обвинение не соответствует действительности уже в силу того одного, что оно исходило от врагов Патриарха и, в частности, от раскольников-старообрядцев. Последние возводили на Патриарха Никона, при его жизни и после смерти, многие клеветнические обвинения, в числе коих было и обвинение в чрезмерной гордости. Они говорили, что Патриарх Никон «возгордился на царский чин и власть». Все эти клеветы уже устранены исследованиями профессора Н. И. Субботина и трудом профессора М. В. Зызыкина «Патриарх Никон».

Обвинение в гордости в особенности распространял и устно, и печатно (в своей «Истории суда над Патриархом Никоном») самый лютый его враг Газский митрополит Паисий Лигарид, искавший первого места в Русской Церкви и готовый на все в угоду Царю и боярам.

Чтобы иметь истинную оценку данного обвинения Патриарха Никона, надо знать, что представляет собою личность Паисия Лигарида. Последний был совершенно аморальною личностью и послушным орудием бояр в их стремлении низложить Патриарха. Он отличался крайним двуличием и вымогательством денег у Царя Алексея Михайловича и бояр. Его книга «История Иерусалимских Патриархов» была направлена против Православной Церкви в целях возвышения папской власти. Патриархи Мелетий Константинопольский и Нектарий Иерусалимский на основании этой книги предали Паисия Лигарида анафеме и отлучили его от Церкви.

Царь Алексей Михайлович, весьма расположенный к Лигариду и благодарный ему за проведение дела против Патриарха Никона, видел в осуждении Лигарида осуждение всего поднятого им никоновского дела. Поэтому он усердно просил о восстановлении Паисия в сане особой грамотой к Патриарху Нектарию. Но так как на иерусалимской кафедре оказался уже с 1669 г. Патриарх Досифей, то последним и послан был ответ. Досифей, уступая крайней мольбе Алексея Михайловича, снял с Лигарида запрещение, но через два месяца опять его запретил, зная, что он тайный католик и содомит⁵³⁰.

Разумеется, для опровержения данного обвинения Патриарха Никона лучше всего нам обратиться к исторической действительности и посмотреть, были ли здесь такие факты в отношениях Патриарха к царской власти, которые обличали бы его в стремлении к папоцезаризму. Ни одного подобного факта мы не найдем. Напротив, действительность говорит о том, что Патриарх Никон везде и всюду проповедовал учение о необходимости положить в основу взаимоотношений царской и церковной власти идею «симфонии».

Это учение им было выражено еще пред самым вступлением в сан патриаршества, когда 22 июля 1652 г. в Успенском соборе он говорил Царю и боярам: «Если вам угодно, чтобы я был у вас Патриархом, дайте мне ваше слово и произнесите обет в этой соборной церкви пред Господом и Спасителем нашим и Его Пречистою Материю, ангелами и всеми святыми, что вы будете содержать евангельские догматы и соблюдать правила святых апостолов и святых отцов и законы благочестивых царей. Если обещаетесь слушаться и меня, как вашего главного архипастыря и отца во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, в таком случае я по вашему желанию и прошению не стану более отрекаться от великого архиерейства»⁵³¹.

Таким образом, в этой речи своей Патриарх Никон требовал от Царя, бояр и духовенства соблюдения догматов и св. канонов, на основании которых они должны были определять свои к нему отношения. Но эти догматы и каноны являются основами «симфонии властей».

Еще определеннее Патриарх Никон выразил свое стремление к осуществлению «симфонии» в речи на Соборе 1654 г., когда он сказал: «По словам благочестивого Царя Юстиниана, два величайших дара даровал Бог людям по Своей благодати: священство и царство, из которых одно служит Божественным, а другое правит человеческими делами, но оба, происходя из одного и того же начала, украшают человеческую жизнь, они тогда только могут выполнить свое призвание, если будут заботиться о сохранении между людьми Божественных заповедей и церковных правил»⁵³².

То же самое стремление Патриарха Никона ярко было выражено и в том обстоятельстве, что теория «симфонии властей» была помещена им в предисловии изданного им в 1655 г. Служебника. Здесь о Царе и Патриархе говорится, как о «Богоизбранной сей и премудрой двоице», которая в лице Царя Алексея Михайловича и Патриарха Никона председательствовала на Соборе 1654 г.⁵³³

В своем сочинении «Возражение или Разорение…» Патриарх Никон ясно различает власть церковную и власть царскую, из коих ни одна не должна подавлять своим вмешательством области другой, но каждая должна блюсти свой порядок за своею собственною ответственностью. «В духовных делах, – говорится здесь, – воля Царя не может стоять выше церковного закона; ни в отношении какого-либо дела, принадлежащего Церкви, Царь не может делать установлений или действовать с властью контролирующей. Так же надо понимать и о церковных канонах, которые повелевают соблюдать и поддерживать царские законы. Ни один человек не может противодействовать канонам Церкви, учению святых отцов и законам царства, или что-либо возражать против них: каждая имеет свой собственный порядок и права, установленные Богом, и каждая должна поддерживать и защищать свой собственный порядок для себя, на свою собственную ответственность»⁵³⁴. На протяжении всей рукописи Патриарха Никона в 900 страниц, переведенных Пальмером на английский язык, нет ни одного слова, которое говорило бы о требовании для Патриарха каких-либо прав в делах государственного управления.

И не только в поучениях, речах и сочинениях Патриарха Никона нельзя найти ничего, что говорило бы о его претензии на участие в управлении государственными делами в какой бы то ни было мере. Этого совсем не было и в его деятельности. В данном случае весьма характерны слова самого Царя Алексея Михайловича, которые свидетельствуют о полном невмешательстве Патриарх Никона в светские государственные дела. Эти слова произнес Царь в 1657 г. в ответ на просьбу одного диaкона о снятии с него запрещения, наложенного на него Патриархом Никоном: «Боюсь, что Патриарх Никон отдаст мне свой посох и скажет: возьми его и паси монахов и священников; я не прекословлю твоей власти над вельможами и народом, зачем же ты ставишь мне препятствие в отношении к монахам и священникам»⁵³⁵.

Даже титул Великого Государя, который Патриарх Никон не соглашался принимать, и государственное регентство в отсутствие Царя, принятое по просьбе последнего, на которое Патриарх Никон смотрел как на службу государю, абсолютно не говорят о его стремлении к вмешательству в государственные дела. И то, и другое свидетельствует не о политической, а о духовной высоте патриаршества, которой достигло оно благодаря гениальности Патриарха Никона.

Мы можем в защиту Патриарх Никона сказать еще больше.

Он не только не вмешивался в государственные дела Царя, но и в своих церковных делах не стремился к единоличному властительству. Он привлекал к участию в них епископов Русской Церкви и того же Царя, о чем свидетельствуют созванные им Соборы⁵³⁶. «Недопустимо думать, – пишет Голубинский, – что Соборы только прикрывали своеволие Патриарха Никона. На Соборе 1654 г. был и Царь, кроме якобы деспотичного Никона. Если Павлу Коломенскому не мешали высказаться против, то не были заграждены уста и другим. Затем на Соборе 1666 г. единодушный голос епископов свидетельствовал, что никоновское исправление было делом всех представителей Русской Церкви, кроме одного, следовательно, это было делом всей Церкви»⁵³⁷.

Итак, если в исторической действительности не находится никаких фактических данных обвинять Патриарха Никона во вмешательстве в государственные дела, то нет никаких оснований и для его обвинения в непомерной гордости, которая приписывается Патриарху Никону на основании этого мнимого его вмешательства. Все это обвинение взято из собственного ума Лигарида и исходило из злобы врагов Патриарх Никона.

То же самое нужно сказать и относительно обвинения Патриарха Никона в непомерной гордости на основании ухода его из Москвы в Новый Иерусалим 10 июля 1658 года. По мнению С. М. Соловьева, этот уход есть не что иное, как протест Патриарха Никона против лишения его прежнего значения в государстве или средство давления на Царя, имевшее целью заставить удовлетворить честолюбие и гордость Патриарха и вернуть его к прежнему положению в государстве. Соловьев смотрит на свое мнение как на психологические причины, побудившие Патриарха Никона удалиться из Москвы в Новый Иерусалим⁵³⁸.

Но это психологическое объяснение ухода Патриарха Никона имеет своим источником взгляд на него как на крайне гордого человека все того же Лигарида и потому является пристрастным и несостоятельным. И по существу своему это психологическое объяснение является слишком не психологичным.

В своем «Разорении» Патриарх Никон пишет: «Если бы Великий Государь Царь не обещал перед Богом и Матерью Божиею соблюдать заповеди святого Евангелия, святых апостолов и святых отцов, то я бы не помыслил принять такой сан. Но Бог ведает, как Великий Государь Царь дал свой обет в Святой Церкви пред Господом Богом и всечестным и животворящим образом Всесвятейшей Пречистой и Преблагословенной Девы Матери Божией и Приснодевы Марии, и пред святыми ангелами, и пред всеми святыми, и пред освященным собором, и перед его царским синклитом и перед всем народом. И пока он, Великий Государь Царь, сколько мог, держался своего обета, повинуясь Святой Церкви, мы хранили терпение. Но когда он нарушил свой обет окончательно и стал на нас неправедно гневаться, как Господу Богу известно, тогда мы, помня свое собственное обещание соблюдать заповеди Божии, данные при поставлении в Патриархи собственноручной подписью, войдя в святую церковь в годовщину принесения в Москву святой ризы нашего Господа Бога и Спасителя Иисуса Христа и окончив святую Литургию, засвидетельствовали перед Богом⁵³⁹… беспричинный гнев Царя и ушли, помня Божественные заповеди (Mф.10:22): “Когда же будут вас гнать в одном из городов, бегите в другой, ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий”. И, выйдя из города, помня заповеди Божии: “Когда не принимают вас и не слушают вас, уходите из дома того, отряхайте прах от ног своих”, мы отряхали прах от ног своих и поселились в пустыне»⁵⁴⁰.

Таким образом, как свидетельствует сам Патриарх Никон, он ушел вследствие того, что Царь нарушил клятву, перестал слушать его в делах духовных, и в прощальном слове обвинил Царя в своем уходе, поставив его в положение гонителя.

Как человек в высшей степени умный, гениальный, он, конечно, не мог рассчитывать, что за такое прощальное его исповедническое слово Царь вернет его. Скорее он мог ожидать, что Царь еще более на него разгневается. Но Патриарх Никон не мог поступить иначе, ибо бескомпромиссно боролся за истину и неуклонно требовал от Царя исполнения клятвы, данной им при вступлении Никона на патриаршество, клятвы соблюдать Божественные заповеди и св. каноны и сообразно с этим относиться к церковной власти.

Психологическому объяснению проф. Соловьевым ухода Патриарха Никона надо противопоставить истинное психологическое объяснение слова Патриарха Никона при вступлении его на патриаршество, какое делает проф. Стэнли в целях уяснения смысла того же ухода Патриарха Никона. По поводу требования Патриархом Никоном от Царя клятвы 22 июля 1652 г., проф. Стэнли говорит: «В самом этом требовании мы узнаем тот же открытый, решительный и непреклонный характер. Властолюбие, ищущее неограниченного господства, никогда не предложит таких требований и притом в минуту своего возвышения. Оно постепенно, незаметно посягает на права других. Такое требование может сделать только человек, глубоко сознающий важность предстоящих ему обязанностей и всю силу препятствий на пути к их выполнению… Каким вступил он на кафедру – строгим, решительным и непреклонным, – таким через шесть лет он оставил ее»⁵⁴¹.

Как видим, психологическое объяснение ухода Патриарха Никона профессором Стэнли совершенно исключает возможность объяснять уход Патриарха Никона в смысле его непомерной гордости. Напротив, на основании этого ухода оно говорит о нем как о мужественном исповеднике Божественных заповедей и своих священных патриарших обязанностей.

Проф. Стэнли как чуткий и истинный психолог через уход Патриарха Никона вскрывает в нем не гордость, а редкий дух исповедничества. Это мнение проф. Стэнли об уходе Патриарха Никона совпадает с мнением Иерусалимского Патриарха Нектария.

Для нас это патриаршее мнение должно быть особенно ценным. В данном случае высказывается весьма авторитетное лицо, о котором его преемник, Иерусалимский Патриарх Досифей, отзывался в своем письме к Царю Алексею Михайловичу как о высоком нравственном авторитете. Помимо того, Патриарх Нектарий находился вдали от никоновской московской смуты и не был заинтересованным лицом. Он дает положительный отзыв о Патриархе Никоне несмотря на то, что ему были представлены через иеродиакона Мелетия, друга Лигарида, от врагов Патриарха Никона самые отрицательные сведения относительно последнего.

Вот что писал (20 января 1664 г.) Патриарх Нектарий Царю Алексею Михайловичу по поводу присланной грамоты: «В сей грамоте мы не нашли ни причины удаления Св. Патриарха вашего Кир Никона, сослужителя и брата о Христе нашего смирения, ни другой какой вины против него, кроме пятилетнего его отсутствия… Итак, просим мы святейшее ваше величество, чтобы вы не преклоняли слуха своего к советам мужей завистливых, любящих мятежи и возмущения, а наипаче, если таковые будут из духовного сана… Несогласия и возмущения в Церкви страшнее всякой войны, ибо раздирают нетленную одежду Христову, которую не разделили и жестокосердые воины во время страдания Христова; раздирать же одежду Христову есть явный знак погибели души, за которую умер Христос… Итак, помысли о сем, миролюбивый государь, последуй кротости Давида, восприми ревность по вере православной и постарайся со тщанием паки возвести Патриарха вашего на престол его, дабы во время священного твоего царствования не было положено злого и гибельного начала сменять православных и правомыслящих о догматах веры Патриархов ваших. Cиe есть начало разрушения Церкви нашей в Константинополе; оно послужило и до ныне служит источником многих зол и сделало нас посрамленными перед Западной Церковью. Опасайтесь и вы, чтобы необычайное у вас не обратилось в гибельную привычку. Если Никон говорит, что он не отрекался от престола, но от непокорных, то ясно, что он обличает непокорность народа. Итак, покажите к нему достодолжное повиновение, как к строителю благодати, повиновение, не обыкновенное в церквах Божиих, но каковое предписывают Божественные законы. Отречение же его, которое, как говорят, он сделал в Церкви, может быть принято снисходительнее для соблюдения тишины, тем более что он, Кир Никон, как мы сказали, отрекался от непокорного народа, а не от престола»⁵⁴².

Хотя это письмо Патриархом Нектарием написано весьма корректно и сдержанно, тем не менее по своему содержанию оно является страшным обвинительным приговором для Царя Алексея Михайловича, бояр и всех врагов Патриарха Никона, которые на языке канонических правил рассматриваются в данном случае как непокорная паства, или непокорный народ, в силу чего святые каноны предвидят оставление его архипастырями. Прежде всего здесь выгораживается личность Патриарха Никона от обвинений со стороны его врагов.

Затем Патриарх Нектарий обращает внимание Царя Алексея Михайловича на то, что в Русской Церкви раздирается риза Христова, совершается ужасная церковная смута, которая страшнее всякой войны и виновником которой является сам Царь, так как он слушает людей завистливых, любящих мятежи и возмущения. Патриарх умоляет Царя с особенной заботливостью и почтительностью возвратить на престол Патриарха Никона и предупреждает его, чтобы Патриарх Никон не был смещен с патриаршей кафедры, что будет поводом для русских царей так поступать в Русской Церкви и впредь, и что является величайшим злом, от которого страдала и страдает Константинопольская Церковь.

Нам в данном случае следует обратить особенное внимание в этом письме Патриарха Нектария на то, что им обвиняется в непокорности, что то же – в гордости, не Патриарх Никон, а его непокорная паства, т.е. Царь, бояре и прочие враги Патриарха Никона. Последний же представляется в письме как обличитель этой гордости, как мужественный, бескомпромиссный духовный их глава. Кстати сказать, эта непокорность, или гордость, врагов Патриарха Никона возросла до такой степени, что они не только не вернули Патриарха Никона на его кафедру, но два раза – в 1662 и в 1664 годах, когда Патриарх Никон сам делал попытки вернуться на свою кафедру и приезжал с этой целью в Москву, Царь и бояре изгоняли его.

Итак, попытка проф. Соловьева обвинить Патриарха Никона в непомерной гордости вследствие его ухода в Новый Иерусалим не имеет под собою никаких достаточных оснований. Поэтому мы должны смотреть на уход Патриарха Никона в Ново-Иерусалимский монастырь как на средство его архипастырского воздействия на Царя, имевшее своею целью побудить последнего переменить свое противоканоническое отношение к Православной Церкви и установить к ней отношение на почве «симфонии». Будем смотреть на его уход как на исповедничество, так как, если бы он не ушел, то оказался бы в числе тех малодушных людей, которые потворствовали светской власти в ее незаконном и гибельном для государства вмешательстве в церковные дела. Будем по данному вопросу единомысленны с Патриархом Нектарием, а не с теми, которые в своих обвинениях Патриарха Никона исходили из клеветнических воззрений Лигарида, точнее, из его недоброго сердца, из которого, согласно словам Христа, исходят помышления злые (Мф.15:19). Эти помышления всегда видят одно только зло в людях, доброе превращая в злое.

Есть, наконец, и еще одно основание, в силу которого мы должны отметать мнение, что Патриарху Никону была присуща непомерная гордость. Этим основанием является его подвижническая жизнь, увенчанная исповедническими страданиями и дарами Святого Духа.

К строго аскетической жизни Патриарх Никон стремился с самой ранней своей юности. Впоследствии за особенную строгость своих монашеских подвигов Патриарх Никон был избран игуменом Кожеезерской пустыни и ради тех же своих подвигов сделался известен Царю Алексею Михайловичу, который во внимание к его истинной подвижнической жизни, а также ради его великого ума и красноречия содействовал назначению его в архимандриты московского Новоспасского монастыря, затем в митрополиты Новгородские и, наконец, по желанию Царя Никон был избран Патриархом Всероссийским.

Но и будучи Патриархом, Никон продолжал вести аскетическую жизнь, а, когда жил в Воскресенском монастыре, то при постройке монастырских зданий сам носил своими руками наряду с работниками камни, известь, воду и прочее, как простой каменщик. Во время своего заточения он носил на теле тяжелые вериги.

Конечно, нравственные страдания, которые испытывал Патриарх Никон от зависти, ненависти и всевозможных клевет со стороны врагов своих, были для него несравненно тяжелее аскетических подвигов. Трудно удержаться от слез при чтении повествования о суде над Патриархом Никоном, на котором не только отсутствовали достаточные обвинения к низложению Патриарха, но имели место и крайне тяжкие оскорбления его невинной личности⁵⁴³.

На суде присутствовали два Восточных Патриарха – Антиохийский и Александрийский. Этот суд Патриарх Никон назвал незаконным, а греческих Патриархов – наемниками. Таковым, действительно, и был этот суд. Все обвинения, в силу которых Собор лишил патриаршей кафедры и святительского сана Патриарха Никона, оставив ему лишь монашество, были известны и Иерусалимскому Патриарху Нектарию. Но последний писал Царю Алексею Михайловичу, что не нашел достаточных причин к обвинению Патриарха Никона, почему и просил вернуть его на патриаршество.

Восточные Патриархи, бывшие на суде, были задарены русским правительством и, кроме того, их совершенно изолировали от сторонников Патриарха Никона, от которых они могли бы узнать все беззаконие, совершавшееся над ним. При всем том и они колебались по поводу осуждения Патриарха Никона. Наконец, не все русские епископы были согласны на строгое осуждение Патриарха Никона, в особенности Черниговский архиепископ Лазарь Баранович, один из самых проcвещенных иерархов того времени, уважаемый за свою благочестивую жизнь самим государем. К нему примкнули на Соборе Симон, архиепископ Вологодский, и Мисаил, епископ Коломенский.

Поэтому на втором заседании Собора вместо обвинения все безмолвствовали несмотря на то, что государь требовал улик против Патриарха Никона. На последнем заседании Собора ему был объявлен приговор, коим он был лишен сана, с сохранением только иночества, и присужден к заточению на вечное покаяние в Белозерский Ферапонтов монастырь.

По прочтении приговора тут же Восточные Патриархи сняли с Патриарха Никона святительские знаки и надели на него простой монашеский клобук. Патриарх Никон спрашивал их, зачем в отсутствие Царя и в малой церкви, а не в том же соборе Успения, где некогда умоляли его вступить на патриарший престол, ныне неправедно и втайне его низлагают. Но ответа не получил.

После суда над Патриархом Никоном его нравственные страдания не прекратились, но еще более стали увеличиваться. Тотчас по снятии с него сана его с ругательствами отвели на земский двор, вручили его приставам, которые осыпали его поношениями. К ним присоединился архимандрит Сергий, который страшно поносил Патриарха Никона и не давал ему совсем покоя своим злословием. С земского двора Патриарх Никон был отправлен в путь в жестокую стужу. По любви к нему с ним отправились в заточение некоторые из его учеников. Новоспасский архимандрит Иосиф, провожавший Патриарха Никона до реки Клязьмы, отдал ему свою шубу, чтобы укрыть его от стужи. Прочие сопровождавшие Патриарха Никона в течение всего пути не только не имели к нему сожаления, но даже не давали ему хлеба.

В силу бедности Ферапонтова монастыря Патриарху Никону были отведены душные, тесные кельи, похожие на темницу, приставники жестоко обращались с ним, наглухо заколачивали окна его кельи. Царь Алексей Михайлович всю свою жизнь раскаивался в низвержении Патриарха Никона, посылал ему подарки, а пред смертью посылал к нему просить себе отпустительной грамоты, именуя его своим отцом и Великим Господином, Святейшим Иерархом и блаженным Пастырем. Однако вернуть Патриарха Никона Царь не мог, так как бояре и близкие к государю лица владели его волею. Чтобы не допустить этого возвращения, они выдумывали новые обвинения против Патриарха Никона и даже оклеветали его в сношениях со Стенькой Разиным и в нечистой жизни.

Нет ничего больнее для сердца клеветы. Недаром св. Церковь внушает каждому из нас обращаться всегда к Богу с молитвою: избави мя от клеветы человеческия. Поэтому клеветы были для Патриарха Никона высшей мерою всех тех нравственных мук, которые судил Господь ему перенести.

Некогда святого Серафима Саровского спросили, как он мог вынести такой великий подвиг, как стояние на камне в течение трех лет? Он ответил, что только благодать Святого Духа могла укрепить его для несения этого молитвенного подвига. Ясно, что благодать Святого Духа помогла Патриарху Никону нести крест его аскетических суровых подвигов и его тяжких душевных страданий. Без сей благодати он не мог бы перенести в особенности всех тех нравственных унижений, оскорблений, всех гнусных клевет, которые выпали на его долю после его патриаршего величия. Но эта благодать гордым не дается от Бога; напротив, Господь противится гордым, лишая их Своей благодати.

Так, жизнь Патриарха Никона в его аскетических подвигах и безропотных нравственных страданиях свидетельствует, что обвинение его в непомерной гордости является несостоятельным. Это обвинение опровергается и его истинною любовью к ближним. Она, как свидетельствует историческая действительность, была в Патриархе Никоне поразительной.

Народ русский весьма любил его, в особенности за его благотворения бедным и защиту всех обиженных и несчастных, чем он отличался, еще будучи архимандритом Новоспасского монастыря, ходатайствуя за беззащитных лично пред государем.

Не забыл он бедных и обездоленных и тогда, когда был Патриархом, о чем свидетельствуют тот плач и рыдания народа, когда Патриарх Никон покидал Москву после 10 июля 1658 г.

Этим благотворителем он остался и тогда, когда жил в Воскресенском монастыре, и даже в заточении. Таким образом, эта высшая добродетель была в нем постоянной и как таковая она не могла быть опять без той же благодати Святого Духа, ибо святой Макарий Великий учит, что естественною безблагодатною любовью является та, которая непостоянна, и, напротив, видит соприсутствие благодати Святого Духа в той любви, которая не прерывается, исходя из внутренней потребности человеческого сердца всегда любить ближних. Но это соприсутствие благодати Божественного Духа через любовь Никона к ближним опять свидетельствует о том же, что в нем не было гордыни.

Но лучше всего опровергается обвинение в гордости Патриарха Никона теми сторонами его жизни, в которых благодать Святого Духа, несовместимая с гордостью, проявлялась в нем не только через подвиги и любовь, а непосредственно, и прежде всего как особая печать Божественного избранничества. Она отмечалась людьми. Передают, что Патриарх Никон, еще будучи юношей, предаваясь иноческим подвигам в монастыре св. Макария Желтоводского, был под духовным руководством одного благочестивого иерея Анании (в иночестве Антония); последний предрек Никону патриаршество. То же самое предрек ему один мордвин, воскликнув: «Ты будешь Царь или Патриарх». О том же получил он предсказание от бывшего Новгородского митрополита Аффония, исполненного святости и благодати, когда после поставления своего в митрополиты Новгородские пришел испросить у него благословения.

Эта благодать Божественного Духа дивно хранила Патриарха Никона с самых младенческих лет. Он был малым ребенком, когда мачеха, видя, что он уснул в печке, заложила ее дровами и запалила их, желая сжечь ненавистного Никиту (так звали Патриарха Никона в миру). Но бабушка, услышав крик младенца, вовремя выхватила его из пламени невредимым и тем спасла ему жизнь. Дивный промысел Божий сохранил Никона от потопления на Белом море, близ Соловецкой обители, перед Онежским устьем. Приставши на своей утлой ладье к острову Кию, он водрузил крест на нем в память своего спасения от потопления. Впоследствии, будучи Патриархом, он построил на о. Кий Крестный монастырь.

Та же промыслительная десница Божия спасла его от смерти в 1650 г. во время новгородского бунта, когда Никона, уже бывшего в сане Новгородского митрополита, до такой степени избили камнями и дубьем за укрывательство в архиерейском доме новгородского воеводы князя Хилкова от озверевшей толпы бунтарей, что у него хлынула изо рта, носа и ушей кровь, и все считали его уже умершим. Но Господь даровал ему прежнее здравие и силу. Благодать Святого Духа проявлялась в Патриархе Никоне и как дар прозорливости. Когда вышеупомянутый архимандрит Сергий дерзко досаждал ему после суда, он сказал ему с горечью в сердце, что вскоре он с позором будет лишен и того, что имеет. И, действительно, вскоре Сергий был с бесчестьем лишен архимандритства и простым чернецом сослан по повелению Царя на покаяние в Толгский монастырь.

Когда Патриарха Никона, уже умирающего, везли на струге по Волге и причалили к берегу против Толгского монастыря, то архимандриту Сергию явился Патриарх Никон в сонном видении и сказал: «Встань, брат Сергий, простимся». Архимандрит тотчас поспешил к Патриарху Никону, пал ему в ноги и со слезами испросил себе прощение.

Давши прощение архимандриту Сергию, Патриарх Никон уже не мог больше говорить и тут же скончался, приняв Святые Тайны от своего духовника. Благодатный дар прозорливости Патриарх Никон обнаружил и пред получением указа от Царя Феодора Алексеевича, который возвещал ему свободу и возвращение в любимую им Воскресенскую обитель. Об этом указе ни Патриарх Никон и никто из окружающих его ровно ничего не знали; однако накануне получения указа Патриарх повелел своей братии собираться в путь в Воскресенский монастырь.

Наконец, Патриарху Никону был присущ и дар целения недугов. Этот дар проявлялся в нем особенно в период заточения, когда благочестивые люди приходили и приезжали к нему, испрашивая молитв в своих болезнях. Но с особенной силой исцеления стали совершаться после его смерти от его гроба в Ново-Иерусалимском монастыре.

Ясно, что у Патриарха Никона не могло быть непомерной гордости, ибо она несовместима с благодатью Святого Духа, которая была присуща ему с самых младенческих лет и проявлялась в нем в очевидной и поразительной мере до самой его кончины.

Ему были присущи обычные человеческие немощи, которые коренились не в преступной и страстной воле, а в его природном пылком характере. При этом Патриарх Никон отличался строгой взыскательностью к подчиненным при нарушении ими своих обязанностей. Эта строгость переходила даже в суровость, когда Патриарх Никон сталкивался с прямым нарушением Божественных законов. Все эти черты его личности, проявляясь в отношении к людям недуховным и строптивым, были для них невыносимы. Но если деятельность, сопровождаемая такими чертами, исходит из ревности по Боге, то она высоко ценится в очах Божиих. Такою ревностью и отличался Патриарх Никон, ибо все его действия показывают, что центром его жизни была не личная слава, а слава Божия, благо Русской Церкви и государства, о чем свидетельствует и его учение.

Во всяком случае не гордость и властолюбие Патриарха Никона, коих у него не было, могли быть причиною трагедии, происшедшей в России от его размолвки с Царем Алексеем Михайловичем. Истинной причиной смуты было властолюбие бояр с желанием господствовать в государстве и в Церкви; также личная зависть и ненависть их к Патриарху Никону, который был для них слишком сильным препятствием для осуществления их властолюбивых замыслов.

Таким образом, как деятельность, так и жизнь Патриарха Никона свидетельствуют о том, что нам следует не обвинять его в непомерной гордости, а благоговейно преклоняться перед ним, чтить его вместе с простым верующим русским народом как праведного и благодатного светильника Русской Церкви и всемерно содействовать тому, чтобы в возрожденной России он был причислен к лику святых Российской Церкви.