Часть четвертая. Молитва Церкви

В обыденной речи часто употребляются выражения “святая воля”, “священный долг”, “святой закон”, “святой человек”. В ходе семантического развития термин “священный, святой” отрывается от своего корня и обретает нравственный смысл, который вовсе не охватывает его изначального онтологического значения.

Прежде всего, “священное” противопоставляется элементам этого мира и представляет собой вторжение того, что Р. Отто называет das ganz Andere – совсем иным, отличным от этого мира. Библия вносит главное уточнение: один Бог есть ὄντως – в действительности то, что Он есть, Святой; в то же время, тварь является таковой производным образом; священное и святое не является таковым по своей собственной природе, по сущности, а всегда через участие. Термин Кадош, ἅγιος, sacer, sanctus подразумевает отношение, соответствующее полной принадлежности Богу, и утверждает некое отстранение. Действие, которое освящает, выделяет вещь или существо из его эмпирических условий и связывает с нуминозным⁶³¹, что меняет его природу и тотчас сообщает чувство mysterium tremendum (священного трепета) перед наличием этого “нуминозного”. Это – не страх перед неизвестным, а мистический ужас, который очень характерен и который сопровождает каждое проявление трансцендентного, или его энергийное излучение, идущее изнутри реальностей этого мира: “Ужас Мой пошлю перед тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь”, – говорит Бог (Исх.13:27); или еще: “Сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая” (Исх.1:5).

Так среди искаженных частей этого мира происходит удивительное явление реальности, которая “невинна”, т. к. она освящена, а это значит – очищена и возвращена в первоначальное состояние, к своему подлинному предназначению: быть чистым вместилищем божественного присутствия, Святое Божие почиет на нем и излучает свет. Действительно, “это место свято” через присутствие в нем Бога, как была свята та часть Храма, где находился ковчег Завета, как является таковым Священное Писание, т. к. оно заключает в себе присутствие Христа в Его слове, как свята вся Церковь, т. к. Бог пребывает в ней и делает ее “Домом Божиим”, говорит в ней и дает в ней себя в пищу. Целование мира во время служения литургии было названо “святым”, т. к. оно скрепляло единение в присутствующем здесь Христе. Ангелы, “вторые светы”, святы, т. к. они живут в божественном свете и отражают его. Пророки, апостолы, “святые Иерусалима” святы через харизмы своего служения. Через свою “выделенность” Израиль был ἔθνος ἄγιον, “святым народом”; и в домостроительстве нового Израиля каждый новокрещеный “миропомазуется”, запечатлевается дарами Святого Духа. Эти дары приобщают его ко Христу, чтобы он “соделался причастником Божественного естества” (2Пет.1:4) и через причастие освятился, стал бы “святым”. Епископы именуют друг друга “святой собрат”(sanctus frater), а патриарх именуется “Ваше Святейшество” не в силу его человеческого естества, а в силу его особого участия в священстве Христа, единственного Архиерея, единственного Святого.

Литургия несет в себе вполне ясное истолкование этого понятия. Прежде чем предложить евхаристическую трапезу, священник провозглашает: “Святая святым”, и собрание верных, словно пораженное этим грозным требованием, отвечает, исповедуя свое недостоинство: “Един свят, един Господь Иисус Христос”. Один единственный Святой по Своей природе – это Христос; Его члены святы лишь по своему соучастию в этой единственной святости. “Твой свет знаменуется на ликах святых Твоих”, – воспевает Церковь. “Христос возлюбил Церковь... чтобы освятить ее” (Еф.5:25–26), и “верные зовутся святыми по причине того Святого, в котором они соучаствуют”, – объясняет Николай Кавасила⁶³². Исайя (Ис.1:5–6) дает нам весьма точный образ этого: “Горе мне... ибо я человек с нечистыми устами... Тогда прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие удалено от тебя”. Человек был освящен через очищение, т. к. его коснулись высшие силы. Священник после причащения “творит воспоминание” видения Исайи: он целует край Чаши, – символ прободенного ребра Христа, – говоря при этом: “Се прикоснуся устнам моим, и отъимет беззакония моя и грехи моя очистит”. Ложка (лжица), которой священник преподает Святые Дары, называется по-гречески λάβις, клещи, те самые, о которых говорит Исайя, а духовные писатели, говоря о евхаристии, уточняют: “вы потребляете огонь”.

Из единого божественного источника (“будьте святы, как Я свят”) вытекает вся градация посвящений, или освящений через соучастие. Они совершают “депрофанацию” и “девульгаризацию” в самом бытии этого мира. Это действие “прорыва” нашего мира по существу свойственно таинствам и священнодействиям, которые учат, что все в христианской жизни потенциально является таинством, или священным, т. к. все предназначено для своего литургического завершения, для своего участия в тайне. Так, например, в праздники Преображения или Пасхи верующие приносят с собой яства для благословения, что распространяет евхаристический принцип приношения и освящения на всякую “пищу”. Назначение водной стихии – участие в тайне Богоявления; земли – принятие тела Господа во время покоя Великой субботы, а предназначение камня – привести к “запечатанному гробу” и камню, отваленному перед женами-мироносицами. Оливковое масло и вода находят свое завершение как элементы-проводники действия благодати на возрожденного человека⁶³³; хлеб и виноград становятся Телом и Кровью Господа. Мы видим, что все связано с воплощением, все приводит к Господу как величественная литургия и синтез человеческого существования. Литургия приводит самые элементарные действия жизни – пить, есть, умываться, говорить, действовать, жить – к их подлинному предназначению: “Вещи, наконец, более не являются обстановкой нашей каторги, но относятся к нашему храму”⁶³⁴.

Человек приучается жить в мире Бога, в его глубине, и он прочитывает в нем свое райское предназначение; вселенная выстраивается в космическую литургию, в храм Божьей славы. Это приводит к пониманию того, что все потенциально священно и нет ничего мирского, ничего безразличного, т. к. все имеет отношение к Богу (“литургическое поминание” означает, что она связывает нас с Отцом, напоминает каждому о памяти, о памяти Божьей). Тем не менее рядом со священным образуется его карикатура, ужасная причастность к “князю тьмы”, к демоническому. Вот почему святой Григорий Нисский категорически отрицает просто человеческое: чисто мирское не существует для него. Или человек есть “ангел света”, икона Бога, Его подобие, или “он носит маску зверя” и обезьянничает⁶³⁵.

Литургия вводит в священный язык и в мир символов. И символ (крест, икона, храм) представляет участие в небесном мире прямо в его материальных очертаниях⁶³⁶. Итак, часть времени или пространства становится иерофанией (священным явлением), вместилищем священного, при этом ничего не меняя для физических глаз в своем облике, который продолжает принимать участие в окружающей эмпирической среде. Но между священным и его материальным носителем существует согласие сущности (между веществом, используемым при таинстве, или человеческим существом и энергиями благодати), в пределе же это согласие переходит в единосущие и всеобъемлющий метаболизм (обмен веществ): евхаристические хлеб и вино не обозначают и не символизируют Тело и Кровь, но являются ими. Это чудо “тождественности по благодати”, о котором говорит святой Максим⁶³⁷, ἡ κατὰ χὰριν αὐτότις; ученики же святого Арсения увидели его ὅλος ὡς πυ ρ⁶³⁸ (в виде огня), как светоносного человека; он не только воспринимал свет, он его излучал. Но в отношении таких предельных случаев Евангелие говорит: “Имеющий уши, да слышит”.

А. Вопреки общепринятому мнению, время и пространство не являются чистыми формами. Пространство не является просто своего рода мешком, в который брошены атомы. Они также не являются и априорными трансцендентальными формами созерцания – субъективной сетью, которую наш разум как бы накидывает на предметы для их познания. Пространство и время существуют объективно, они являются мерой существования, одним из его измерений; их функция состоит в том, чтобы располагать, а также и оценивать предметы, которые существуют только в формах, присущих любому творению. Они свидетельствуют о состоянии здоровья вещей, об их онтологическом характере⁶³⁹. Когда ангел Апокалипсиса провозглашает конец больного времени, он провозглашает конец математического времени, распавшегося на отдельные мгновения, конец незавершенной временной длительности и переход к завершенной длительности, к качественной полноте времени, в которой оно исполняется⁶⁴⁰. Библейское учение было замечательно понято блаженным Августином, который утверждал, что мир и время были сотворены вместе, “мир был сотворен не во времени, но вместе со временем⁶⁴¹. Это позволяет сказать, что сам принцип времени положителен, что жизнь в раю и в Царстве Божьем существует в своем собственном времени, то есть согласно порядку, присущему последовательности событий. “Первый человек был сотворен так, что время протекало бы, даже если человек оставался бы неизменным”, – говорит Григорий Нисский. Вечность тварных существ – это не отсутствие времени, ни, тем более, наше время, усеченное по отношению к своему концу, а его положительная форма. Это – время, в котором полностью сохраняется прошлое, а настоящее открыто в бесконечность эонов: это есть “памятование о Царстве”, с которым соотносится все и которое всецело присутствует в настоящем с точки зрения вечности. Следовательно, нужно различать обыденное, зараженное, отрицательное время, связанное с грехопадением, и священное, искупленное время, устремленное ко спасению.

Б. Рассматривая наше настоящее время, прежде всего нужно сказать, что хотя его интервалы постоянны и тождественны, это есть только лишь абстрагирование по отношению к нашим часам. Мы не являемся простыми циферблатами, на которых вращаются и отмечают математические промежутки стрелки; мы не испытываем время, а живем им, что означает, что мы примиряемся с ним, и пережитое время представляет собой очень личное взаимодействие между его математической формой и экзистенциальным содержанием⁶⁴². Время оценивает нас, но мы также даем оценку времени, что предполагает весьма различную плотность его моментов и его возможность выйти в другое измерение.

Блаженный Августин в своей “Исповеди” гениально показал, что из трех частей времени ни одна не существует: будущее, которое еще не существует, переходит через настоящее, неуловимое в своей мимолетной быстроте мгновение, чтобы сразу же стать прошлым и исчезнуть в том, чего уже больше нет.

Первичная форма этого времени задана космическими периодами, это – циклическое время небесных светил, отображаемое нашими часами, его графический образ – это замкнутая на себя кривая, змея, кусающая себя за хвост, порочный безысходный круг непрестанных возвращений. “Нет ничего нового под солнцем”, – восклицает пессимист Екклезиаст. Замкнутое время, словно бог Хронос, питается своими собственными детьми – мгновениями. Оно холодно, математически хронометрирует “повторения” и вызывает ужас абсурдности, подобный ужасу Паскаля перед лицом пространственной бесконечности⁶⁴³. Стрелки часов, постоянно находясь в движении, никуда не ведут.

“Да ведь теперешняя земля, может, сама-то миллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля – ведь это развитие, может, уже бесконечно раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая...”⁶⁴⁴ Но уже вторая форма, которую можно назвать историческим временем, длительностью по Бергсону, образ которой есть безгранично продолжающаяся линия, обладает различными мерами. Каждая эпоха содержит в себе свой собственный ритм, ускоренный или замедленный. Опыты по заживлению ран показывают, что существует биологическое время, очень субъективное, зависящее от возраста раненого, точно так же, как радость или страдание изменяют скорость течения времени: оно может быть неуловимо быстрым или бесконечно долгим⁶⁴⁵.

Третья форма времени – экзистенциальная: каждое мгновение может изнутри открываться в другое измерение, что дает нам возможность переживать вечное как присутствующее в данном мгновении или как “вечное настоящее”. Это – священное, или литургическое, время. Его участие в совсем ином изменяет его природу. Вечность существует ни до, ни после времени, она является тем измерением, в котором может открыться время.

В. Святой Григорий Нисский для определения времени использует термин ἀκολουθία, что означает упорядоченную последовательность, которая регулирует развитие от “до” к “после” и направляет зародыш к его конечной цели⁶⁴⁶. Но истинная конечная цель, будучи полнотой, не есть просто τέλος, конечная точка, а τέλειος, полнота совершенства. Эта истинная функция времени проявляется только при рассмотрении его в богословском плане. Это – богословие времени.

Именно во Христе время обретает свою ось. До прихода Христа история движется к Нему, мессиански направлена на Него и ведет к Нему, это – время вызревания, предвосхищений и ожидания. После воплощения все обретает свою глубину и управляется посредством категорий пустоты и наполненности⁶⁴⁷, отсутствия и присутствия, неоконченности и завершенности, и тогда единственно истинным содержанием времени является присутствие Христа и распространение этого присутствия; словно на одном шарнире все видимо и невидимо вращается, стремясь к конечному завершению самого времени, которое одновременно уже есть и будет в конце. Эта “одновременность” ставит во всей своей полноте истинную проблему времени, которая является тайной сосуществования в одном человеке двух, живущих в разных временах. “Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется” (2Кор.1:16). Христос разорвал историческую непрерывность, но Он не упразднил само время, а только сделал его открытым. “Слово стало плотью”, – и будучи плотью, Он подчиняется этой непрерывности: “Младенец же возрастал и укреплялся духом”, как говорит Евангелие от Луки, евангелиста-историка (Лк.1:40). Но будучи Словом, Он доступен лишь вере; и вот для взора веры историческое время открывается в священное время, в совершенно иную последовательность событий: чудесное рождество, преображение, воскресение, вознесение, Пятидесятница и Второе пришествие. “Бог стал временным, чтобы мы, временные люди, стали вечными”, – говорит святой Ириней, и он тем самым показывает, что временное “из этого мира” достигает в вечности высшей точки.

Итак, Христос не уничтожает время, а исполняет его, наделяя его новой ценностью и искупая его. Истинные события не исчезают, а сохраняются в памяти Божьей (в молитве за усопших мы просим Бога “хранить их в Своей памяти”). Положительное время одерживает верх, нейтрализует отрицание, уничтожение и показывает, что человеческая вечность является не отсутствием времени, а осуществлением его полноты: на мессианском пире воссядут Авраам, Исаак и Иаков и люди всех исторических эпох. Но и историческое время в самом своем принципе не является также полностью отрицательным, его действенная положительная сторона заключается именно в самой его природе: будучи правильно ориентированным, оно является аналогом гомеопатического принципа, который использует возбудитель самого недуга: подобное лечится подобным. Здесь – возможность прервать развитие, повернуть обратно, дать умереть тем элементам прошлого, которые этого заслуживают, и возобновить жизнь. “Предоставить мертвым погребать своих мертвецов” (Мф.1:22) означает пройти через “второе рождение” крещения (Ин.1:3), которое позволяет умереть грешному прошлому. Это объясняет двойную интерпретацию истории святого Григория Нисского⁶⁴⁸, являющейся у него одновременно процессом роста и процессом распада. Спасение заключается в изменении уровня. Так, например, крещение разрывает порочный круг и устанавливает другой порядок: закону смерти Бог противопоставил новый порядок вечной жизни. Сюда приложимо богословие апостола Павла о двух Адамах: первый вводит время погибели, а второй – время всеобщего восстановления, время спасения.

Порочное прошлое упразднено в крещении и покаянии, и будущий век уже присутствует в евхаристии, это – “направленное” время; в нем мы уже переживаем наш Восток, нашу Вечность.

Г. Вслед за Кьеркегором говорили об “обратимости времени” силою литургии. Время, однако, не обратимо. Более точно следовало бы говорить о возможности открывать время для того, что пребывает вечно. Если уже память дарует нам подобие присутствия прошлого в виде воспоминания, его застывшего образа, то литургическое поминание идет дальше и содержит в себе не только образы прошлого, но и действительное присутствие событий, что делает нас их современниками. Святой Григорий Нисский указывает на это, говоря о “порядке следования” и об “упорядоченной последовательности литургических праздников”. Каждое литургическое чтение Евангелия переносит нас в обстановку соответствующего события. “Во время оно”, священная формула, которая начинает каждое литургическое чтение Евангелия, означает “священное время” – in illo tempore, “в то время”, теперь, в современный момент. Во время празднования Рождества мы присутствуем при рождении Христа, и воскресший Христос является нам в Пасхальную ночь и делает из тех, кто празднует ее, очевидцев событий великого времени. Здесь больше нет следов мертвого времени с его повторениями, но все существует сразу для всех. “Мы приносим одну и ту же жертву, а не так, чтобы сегодня – одну, завтра – другую”⁶⁴⁹, – говорит святой Иоанн Златоуст, а Феодор Мопсуэстийский усиленно подчеркивает разрыв между уровнями: “Это не есть что-то новое, но – литургия, которая совершается на небесах, и мы пребываем в Том, Кто пребывает на небесах”. Все святые вечери Церкви являются только одной вечной и единственной Вечерей, Тайной вечерей Христа в Сионской горнице. Один и тот же божественный акт одновременно свершился в определенный момент истории и постоянно предлагается в таинстве. И он имеет власть сделать время открытым и оказаться вне любого мгновения, будучи истинным содержанием всех мгновений времени.

В литургическом измерении времени каждый момент близок, т. к. его содержание присутствует во всех других. Так, например, в кондаке Вознесения говорится: “Вознеслся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся... и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами”. И еще: “Во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в рай же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй неописанный”. И в молитве перед причастием: “Иже горе со Отцем седяй и зде нам невидимо спребываяй”.

Повторение свойственно человеку, который периодически вступает в общение с тем, что пребывает вечно. Мы это видим, например, в литургическом праздновании Нового года со всем его космологическим размахом. Святой Ефрем Сирин⁶⁵⁰ говорит: “Бог заново сотворил небеса, т. к. грешники стали поклоняться небесным светилам; Он заново сотворил мир, т. к. тот был поруган Адамом; Он создал новую тварь из Своего же плюновения”. Это последнее слово напоминает нам об исцелении слепорожденного и указывает на наличие в нем великого символа исцеления слепого времени. Конечно, собственно говоря, речь идет не о новом творении, а об обновлении времени в его полноте. Факт прохождения его в обратном порядке для того, чтобы оказаться в космогоническом моменте появления первого солнца во время первого утра, вновь связывает его с истинным предназначением и таким образом обновляет его, перестраивает, омолаживает его изнутри, – “обновляется, подобно орлу, юность твоя” (Пс.134:5). Этим объясняется тот факт, что космогония и все то, что является обновлением и истинным рождением, тесно связано с водным элементом⁶⁵¹, так же как и с идеей рождения и воскресения. Талмуд говорит: “Бог обладает тремя ключами: ключом дождя, ключом рождения и ключом воскресения из мертвых”.

Д. Религиозное значение, которое литургия придает датам астрономического календаря, выявляет их роль в качестве знамения и предвосхищения. Так, например, двенадцать дней между Рождеством и Богоявлением (с 25 декабря по 6 января) – это образ двенадцати месяцев года. (Крестьяне центральной Европы определяют число дождей и обильность урожая на двенадцать наступающих месяцев по этим двенадцати дням, так же как и евреи предсказывали количество осадков на каждый месяц по празднику Кущей.) Отцы Церкви учат, что суббота есть седьмой день иудейской недели, и воскресенье не заменяет ее, а представляет восьмой⁶⁵², или первый, день в абсолютном и уникальном смысле. В то время как дни недели изображают космическую неделю, замкнутую на себя, или совокупность истории в целом, напротив, день воскресения – воскресенье – есть восьмой день, еженедельная Пасха, который являет собой образ вечности (святой Василий Великий указывает на запрет коленопреклонения как знака покаяния, т. к. воскресный день – для стояния⁶⁵³, для пребывания в эсхатологической позе, в выражении эпектаза, напряжения в ожидании Второго пришествия).

Сорок лет пребывания евреев в пустыне, сорок дней поста Христа, сорок дней Великого Поста – это дни ожидания перед тем, как достичь “обетованной земли”. Так, время Великого поста представляет собой в сжатом виде совокупность истории, время ожидания. Напротив, пятьдесят дней между Пасхой и Пятидесятницей можно рассматривать как пятьдесят воскресных дней (и отсюда следует запрет на коленопреклонения), время радости, образ уже наступившего будущего века.

Также и Рождество – это не только праздник, но “праздничное время”, когда начинает расти световой день, crescit lux, свет возсия. “Рождество и Богоявление являются солнечными проявлениями Христа как “Свет языков” и “Восток солнца”. “В будущем веке, – говорит Ориген, – все найдут исполнение в совершенном Человеке и все станут одним солнцем”. В то время как астрономический календарь “ориентирует” человека во время посевов и жатв, церковный календарь не ориентирован, но сам является Orient (Востоком), упорядоченным временем. Каждый Новый год представляет всемирную историю в сокращении, восстановленную в литургическом чине, и, с другой стороны, каждый день есть feria (праздник), открытый будущему веку.

Е. Крещаемый, при погружении, проходит через Всемирный потоп, через смерть порочного времени и возрождается для времени спасения. Молитва таинства миропомазания: “да во всяком деле и слове благоугождаяй Тебе”, – показывает, что человек потенциально изъят из времени погибели и, запечатленный дарами Святого Духа, посвящен, отмечен и предназначен в целостности своей жизни ко времени спасения. Вот почему, по словам евангелиста Иоанна, тот, кто следует за Христом, на суд не приходит (так как историческое прошлое уже уничтожено) и тот, кто ест Плоть Христа, уже имеет жизнь вечную и живет в священном времени. Ад, напротив, не может располагаться во времени спасения, в вечности. Будучи по своей сути отрицательным и субъективным временем, он не имеет онтологического места в положительном и всеобъемлющем времени Царства Божьего; он не может войти в его содержание.

Ж. Останавливая солнце во время перехода через воды Иордана, Иисус Навин совершает изменение уровня, переход ко времени спасения; слова “тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь” (Мф.1:14) означают такой же переход.

С помощью исихастской техники строят эти тесные врата и испытывают время иного качества. Оставляя более длинную паузу между выдохом и вдохом, человек живет в другом ритме, в другом времени⁶⁵⁴. Время есть по существу “разрушение”, и Мейстер Экхарт отмечает, что не существует более серьезного препятствия на пути к союзу с Богом, чем время.

Однако в видении Пастыря Ермы, Церковь предстает вечно молодой, т. к. ее полнокровная жизнь – вне досягаемости времени. Календарь праздников и дней памяти святых придает совсем иное значение каждому промежутку времени, творит из него священное время и отвечает здесь, в этом мире, на нашу тоску по вечности. Таким образом, литургия предстает таинством вечности, которое собирает время в Слове – Хронократоре, Господине времени.

То, чем является время для длительности, тем пространство является для протяженности. Пространство не однородно: существуют аморфные, хаотические пространства, и есть упорядоченное пространство, священное пространство. Мирское пространство подчинено закону внеположения и обособленности положения, который упорядочивает все существующее. Священное же пространство отменяет положение вещей относительно друг друга и осуществляет больше, чем единство простого сосуществования, но “единое” во Христе, единосущное.

Когда Христос говорит самарянке: “Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу” (Ин.1:21), Он говорит о Себе, как о священном месте, которое присутствует всюду и которое отменяет исключительность любого эмпирического места. Отныне каждое посещение храма уже является паломничеством в святые места. Этим объясняется множественность мест, каждое из которых сохраняет значение центра, именно потому что они являются не географическими, а космическими центрами, расположенными не по горизонтали, а по вертикали, объединяющей каждую точку с горним. Так, начиная с каждого храма, благословение хлеба, пшеницы, вина и елея освящает эти элементы по всей земле, так же как и благословение четырех концов света во время праздника Воздвижения Креста.

Это точки, в которых пересекаются все уровни: подземный, земной и небесный; их образами являются Святая гора, Космическое древо, Срединный столп, или Лестница⁶⁵⁵. Таковы гора Фавор, чье название происходит, вероятно, от таббур, что означает “пуп”⁶⁵⁶, также и гора Гаризим, называемая “пуп земли” (таббур эрец, Суд.1:7). Вот почему, по раввинистическому преданию, земля Израиля не была покрыта потопом⁶⁵⁷. По христианскому преданию, в центре мира находится Голгофа, и именно здесь был сотворен Адам и был воздвигнут Крест, а у его подножия находилась могила Адама⁶⁵⁸. Это часто встречающийся иконописный сюжет. Точно также корень космического дерева спускается до ада, а его вершина касается неба, при этом его ветви символизируют различные небесные уровни (апостол Павел был восхищен (вознесен) до третьего неба). Святой Максим Исповедник в “Мистагогии” подчеркивает всю трансцендентность космических уровней: “Ныне же будешь со Мною в раю – ибо то, что является для нас землей, для Него ничем не отличается от рая, Он вновь явился на этой земле и беседовал на ней со Своими учениками”⁶⁵⁹.

Раввинистические писания приписывают Адаму гигантский рост, в то время как в апокрифах⁶⁶⁰ и в Пастыре Ермы⁶⁶¹ гигант – это Христос, чья голова возвышается над небесами⁶⁶². Это можно понять в связи с тем, что Христос есть божественный архетип этих образов, т. к. Он – дерево жизни и космический центр. Ориген говорит: “Писание изображает Христа подобным дереву”⁶⁶³. С другой стороны, многочисленные изображения – например, мозаика баптистерия в Геншир Мессауда – отождествляют Христа и Крест. Тот же символизм встречается в так называемых “живых” крестах: перекладины креста покрыты ветвями и оканчиваются человеческими руками: одна рука открывает небесную дверь, другая сокрушает двери ада. В день Воздвижения святого Креста мы слышим: “Древо жизни, насажденное на Голгофе (отождествление райского дерева и Креста⁶⁶⁴), возвышающееся в середине земли... и освящающее вселенную до ее краев”, “высота и ширина Креста простираются, как небеса”⁶⁶⁵ (“Насажденное на Лобном месте Древо воистину жизни...” (2-я стихира на литии – Прим. перев.).

Блаженный Августин, в свою очередь, вопрошает: “И что это за гора, на которую мы восходим, если не Господь Иисус Христос”⁶⁶⁶. Деяния апостола Филиппа называют Христа “огненным столпом”, στύλος πυρός, а в аскетических писаниях духовно совершенный воспроизводит тот же образ: “огненный столп, соединяющий небо и землю”⁶⁶⁷.

Но библейский образ, который лучше всего выражает значение этих представлений, – это лестница Иакова. Ангелы восходят и нисходят по ней. Небо отверсто, и лестница опирается на центр земли, а поскольку Христос и есть эта лестница, то она возникает на каждом святом месте, в бесчисленных центрах. Иаков Серугский говорит: “Христос, находясь на кресте, опирался на землю, как на лестницу, полную ступеней”⁶⁶⁸. Екатерина Сиенская видит Его в образе моста, воздвигнутого между небом и землей, словно радуга, как живое знамение Завета⁶⁶⁹. Святой Ефрем говорит в своем гимне на Богоявление⁶⁷⁰: “Братия, созерцайте столп, таящийся в воздухе, основание которого покоится на водах и который достигает врат небесных, как лестница, которую видел Иаков”⁶⁷¹.

И, наконец, это круг (ограда храмов и городов), обладающий защитной силой, т. к. он символически изображает вечность. Так, например, при звуках труб стены Иерихона рушатся, и город оказывается без небесной защиты. Точно так же, когда город находится в осаде, крестный ход со священниками, которые несут мощи или чудотворную икону, то есть святыню, обходит по верху стены: такая образная молитва призывает и усиливает защитную силу. То же значение можно видеть в каждой церковной процессии, совершаемой вокруг храма: она следует образу вечности и придает новое значение протяженности в священном пространстве. Если священное время утоляет глубокую тоску по вечности, то священное пространство отвечает жажде по потерянному раю. В этих предельных переходах через эмпирическое, которые совершаются с помощью священного, человек отчасти вновь обретает свое исходное предназначение и устремляется к его осуществлению.

А. Зритель, глядя на храм, может последовательно рассмотреть его различные части, определить его архитектурный стиль и оценить его художественную выразительность, но все равно он будет для него закрытой книгой. Чтобы каждый камень, каждая частица начали говорить и чтобы все вместе стало песнью, литургией, – нужно постичь грандиозную цельность идеи храма⁶⁷². Из окружения его выделяет, прежде всего, то, что он является организованным пространством. Чин освящения храма в большой степени говорит об этом⁶⁷³. Он вырезает определенную поверхность, отделяет ее от мирского пространства, очищает ее и призывает в эпиклезе, входящей в чин, схождение Святого Духа, который преобразует любую местность в конкретное место богоявления, в святую гору, в космический центр и лестницу Иакова.

Епископ зажигает большую свечу, “первый свет”, и процессия, неся мощи мученика, обходит храм снаружи, очерчивая круг вечности. Став перед вратами, епископ произносит стихи 23 Псалма: “Возмите, врата, князи ваша и возмитеся, врата вечная, и внидет Царь Славы!” Хор изнутри здания, знаменуя собой пространство, которое еще не организовано, но готовится стать таковым, поет: “Кто есть сей Царь Славы?” Епископ мощами делает знак креста и возглашает: “Господь крепок и силен, Той есть Царь Славы!”

Когда епископ входит, то сам Бог становится обладателем этого места, преобразует его в Дом Божий, и литургия получает эпитет Божественной. Из этого священного центра, на который “Очи Божии отверсты день и ночь” (3Цар.1:29), через Сына будет неустанно возноситься к Отцу жертва и фимиам литургической молитвы. Затем епископ сооружает престол, устанавливает его, помазует его святым миром и окропляет крещенской водой, что сопровождается ангельской песнью “аллилуия”. Храм во всей своей целостности становится пластическим образом божественных небес на земле.

Алтарь (от alta-ara) означает “горнее место”; именно здесь находится святая гора Сион с ее космическим центром, святым престолом, который мистически изображает самого Господа. Святой Дионисий, говоря об этом священнодействии, замечает: “Именно на Самом Иисусе, как на алтаре... совершается освящение”⁶⁷⁴.

Во время поставления во пресвитеры, в момент возложения рук, поставляемый прикасается своим челом к престолу, который символизирует Христа⁶⁷⁵. На престол будет положена дарохранительница, содержащая Тело и Кровь Христову, что превращает его в гроб разверстый силою воскресения. Никто не может касаться его, кроме священнослужителей, и священник, входя в алтарь, делает земной поклон перед этим живым образом Христа. Но и сама материя престола, на котором располагается эта дарохранительница, преображена актом вложения в него мощей, нетленных останков мучеников. Это имеет основание в Апокалипсисе (Откр.1:9): ангел видит “под жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство, которое они имели”. Николай Кавасила очень подробно развивает утверждение, что истинный алтарь – это и есть сами эти останки. Заранее можно сказать, что мощи, а значит и престол, есть σω μα πνευματικόν (духовное тело) грядущей Пасхи⁶⁷⁶. Отсюда видно, что литургический центр построен при помощи материи Царствия Божьего, и священное пространство организуется вокруг частицы, принадлежащей горнему миру.

Б. С архитектурной точки зрения, вытянутый прямоугольник называется нефом (кораблем), и можно сказать, что ансамбль храма есть в точности корабль, обращенный и направленный к Востоку. Учение двенадцати апостолов, цитируя Псалом 67: “Воспойте Господеви, Возшедшему на небесе на востоке” (Пс.13:33–34) и Деяния апостолов: “Сей Иисус... приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо” (Деян.1:11), – указывает на происхождение обычая молиться, обратившись к Востоку, в ожидании Второго пришествия Христа. Это объясняет то, что каждая молитва – это ожидание, если она хорошо “ориентирована” (игра слов: “ориентированный” буквально означает “обращенный к востоку” – Ред.), и, следовательно, в своем предельном стремлении она всегда имеет эсхатологическую природу.

Франц фон Дельгер показывает наличие образа креста в трех-апсидных базиликах и обнаруживает здесь присутствие символа Света и Жизни, Ζωή и φω ς, которые пересекаются в центральной букве этих двух слов: букве омега, эсхатологической букве греческого алфавита. Это еще сильнее подчеркивает архитектурное значение храма как корабля, плывущего в эсхатологическом измерении и держащего курс на Восток.

В. Высшая значимость места не позволяет непосредственно проникнуть и ввести в него мирской элемент; как настойчиво подчеркивается в литургическом песнопении, которое принято называть Херувимской песнью, на пороге храма “всякое ныне житейское отложим попечение”. Вхождение есть постепенное посвящение, направляемое топографическим расположением места. В былые времена храм был часто обнесен круговой стеной, в которой можно снова различить символ вечности и защиты, а также знак разграничения пространств. В монастырях часто можно было видеть рядом с храмами кладбище и гостиницу, показывающих таким образом единство усопших и живых, собранных вместе в одном и том же священном пространстве. Входя через главный вход, мы сразу же оказываемся в “совсем ином”, затем мы проходим через передний церковный двор и поднимаемся по ступеням паперти, что является частью нашего восхождения. Мы взбираемся на гору и входим после этого во внешний притвор, затем во внутренний (раньше это было местом, где стояли кающиеся, и местом заупокойных служб, а также трапезной для монахов). И только пройдя эту размеренную, исполненную дивного ритма подготовку, мы входим собственно в храм. И здесь перспектива, открывающаяся посредством составляющих частей, продолжает и завершает восхождение, – это дорога, ведущая к вершине святой горы.

Г. В восточной стороне нефа находится приподнятая площадка, солея, центральная часть которой называется амвоном, от ἀναβαί νω, “подниматься, восходить”. Это – горница, место причащения верных. “Безсмертныя трапезы на горнем месте высокими умы, вернии, приидите, насладимся”, – поет Церковь.

Царские врата ведут прямо к святому престолу, и вся эта часть называется “Горним местом”, собственно говоря, – Святой горой. Крест, возвышающийся позади престола, указывает на лестницу Иакова, по которой Бог нисходит на землю и которая принимает форму креста, вписанного в Троицу, образ лика Божьего, обращенного к миру, выражение Его несказанной любви. Между этим крестом и престолом находится семисвечник, свет которого говорит о силе даров Духа Святого, запечатлевающей человека, и о благодати Пятидесятницы, которая “освящает” вселенную.

Д. Организованное пространство храма окружено мирским пространством, и в той мере, в которой оно противостоит священному, это пространство является дьявольским. Вот почему храм в своей целостности воздвигается как самое мощное опровержение апокалиптического Зверя и как наиболее мощный призыв к миру, чтобы тот стал храмом, куда бы могло войти “всякое дыхание” и составить собор, Тело Христово. Крест, венчающий купол, и сам купол организовывают пространство. Своими линиями купол передает нисходящее движение божественной любви, и его сферическая форма объединяет всех людей в собрание, в евхаристическую общину. Находясь под куполом, мы чувствуем себя защищенными, избавленными от ужаса, вызванного дурной бесконечностью; точно так же и крест, если мы продолжим в бесконечность линии его геометрической фигуры, содержит в себе всю совокупность организованного пространства, актуальной бесконечности. Маковки православных церквей могут служить образом пламенной молитвы, через которую мир дольний приобщается миру горнему. Это языки пламени, и многоглавая церковь подобна пылающему светильнику. Сияние этого пламени проникает внутрь купола и озаряет своды, словно небо, сходящее на землю, в центральном образе Пантократора, держащего в Своей руке судьбы всех и каждого человека в отдельности.

Удлиненные и устремленные вверх фигуры на иконах и фресках указывают на порыв вверх. Все, что является сугубо индивидуальным, здесь расцветает и в то же время упорядочивается через причастие и соборность. Все соединено в литургическом космосе, где “всякое дыхание хвалит Господа”, и “сверхбиологические” радость и покой проповедуют и возвещают о вечной жизни, которая начинается уже в этом мире.

Священное искусство православных Церквей до такой степени стремится к соединению всего сущего в Таинстве литургии, что и вне богослужения все в храме находится в ожидании святых тайн. Само это ожидание уже священно, т. к. оно все наполнено Божьим присутствием, – в этом состоит служение иконы.

Литургическое время и священное пространство вместе обусловливают действие, литургическое служение, в котором Царствие Божие является в грядущем Втором пришествии.

“Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню...” (2Кор.1:18). В эту славу облечена правда Божия; именно потому что Господь есть Истина, Он “воцарися, в лепоту облечеся”. И когда Он являет Свое лицо, свет этого лица исторгает из сердца Его твари славословие, воспевающее Его Царство, силу и славу. Бог “озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа” (2Кор.1:6). Он творит из сердца орган не только для познания славы Божией, но и для отражения ее: “Знаменуется свет Твой на ликах святых Твоих”, – поет Церковь.

Икона является таким же славословием, она источает славу Божию и воспевает ее присущими ей средствами. Истинная красота не нуждается в доказательствах, она является свидетельством, воздвигнутым как иконописный аргумент божественной истины. Умопостигаемое содержание икон является догматическим, и поэтому прекрасна не сама икона как произведение искусства, а ее истина. Икона никоим образом не может быть “красивой”, – она прекрасна, но требуется духовная зрелость, чтобы это признать.

Свет есть атрибут божественной славы. Нимбы, окружающие иконописные лики, являются вовсе не отличительными признаками святости, а сиянием их светоносности. Для святых слова “вы – свет мира” являются онтологически определяющими. Правда каждого существа говорит через чистоту его отражения: наивысший дар благодати для всего тварного – быть образом, зеркалом нетварного. Этот уровень вдохновения предполагает харизматическое служение “святых иконописцев” и ведет от просто искусства к церковному искусству. Видение иконописцев является следствием веры, о которой апостол Павел говорил, что она есть “уверенность в невидимом” (Евр.13:1). Они экспериментально работают с этим невидимым, с “внутренней формой” существа, и это внутреннее зависит от “Фаворской” категории, от просвещающего духа⁶⁷⁸. На иконе никогда не бывает источника света, свет является ее сюжетом, т. к. солнце не нуждается в освещении. Можно сказать, что иконописец пишет с помощью Фаворского света. Знаменательный факт: изображение преображения обычно является первой иконой каждого монаха-иконописца, – чтоб Христос “зажег Свой свет в его сердце”. Рукопись с горы Афон предписывает: “пусть он помолится со слезами, чтобы Христос вошел в его душу. Пусть он пойдет к священнику, чтобы тот помолился о нем и прочел тропарь Преображения”⁶⁷⁹. Правила Соборов побуждают иконописца “трудиться со страхом Божьим, т. к. это есть божественное искусство”.

Martyrum signum est maximi caritatis – знак мученика есть милость Вышнего. Церковь особо почитает “раненых друзей Жениха”, и иконопись глубоко связана с этим “облаком свидетелей” – мучеников. Она представляет их неподвижными, их очи широко раскрыты на “пламя вещей”. Можно сказать, что это – огненные языки Пятидесятницы в человеческом облике. Здесь заключено нечто большее, чем просто сходство. Сама икона является мучеником и несет на себе следы своего крещения огнем. Кровь мучеников смешивается с частями разбитых икон, светоносными обломками в эпоху ожесточенной борьбы иконоборцев⁶⁸⁰. Низложенный патриарх Герман заявляет, снимая свой омофор: “Без утверждения Собора ты, Император, ничего не можешь изменить в вере”⁶⁸¹. Папа Григорий II говорит, в свою очередь, Льву Исавру: “Догматы Церкви тебя не касаются... оставь свои безумства”⁶⁸². Речь идет не о простых иллюстрациях. Рассуждая об иконе, касались христологического догмата. Так, показательно, что ересь иконоборчества сразу же ополчается против монашества и посягает на божественное материнство Богородицы. Рационализация тайны никогда не останавливается на полпути. Почитание Евангелия, Креста и икон составляет одно целое с литургической тайной божественного присутствия, о котором говорит Церковь со дна святой Чаши.

Ветхозаветный закон запрещал изображения, т. к. они ставили под угрозу почитание единого Бога, который есть Дух. На Востоке чувство бесконечного выражалось орнаментальным искусством геометрических форм. Мусульманское искусство без образов, арабески или многоугольный декор еще более усилит представление о радикальной трансцендентности Бога.

Но к началу христианской эпохи уже сам иудаизм является менее строгим⁶⁸³. Дело в том, что в отличие от человека с его затемненным образом, у которого подобие Богу переходит в несходство, только ангельский мир остается чистым, – настолько, что его изображение даже предписано Богом (Исх.13:18–22; 3Цар.1:23–32). Это божественное распоряжение имеет большое значение; оно говорит о том, что небесный мир духов может найти свое художественное выражение, т. к. он обладает человеческим обликом. Так Ветхий Завет оставил нам скульптурную икону херувимов на ковчеге Завета.

Христос избавляет людей от идолопоклонства не негативно, запрещая любое изображение, а позитивно, являя подлинный человеческий образ Бога. Так как одна лишь божественность Христа не поддается никакому способу представления, а одна лишь человеческая природа, отделенная от божественной, ничего более не значит, то в связи с этим гений отцов Седьмого Вселенского собора провозглашает, что “сама Его человеческая природа есть образ Божественности”. “Видевший Меня видел Отца”. Видимое утверждается в значении иконы, образа невидимого.

Библейское основание иконы заключается в сотворении человека по образу Божиему, что являет определенное соответствие между божественным и человеческим и объясняет единство двух природ во Христе. Бог может смотреть на себя в человеке и отражаться в нем, как в зеркале, т. к. человек сотворен по Его образу. Бог говорит человеческим языком. Он также имеет человеческий облик. И, конечно, наилучшая икона Бога – это человек; так, во время богослужения священник приветствует каждением верующих, как и тех, кто изображен на иконах, – Церковь воздает честь образу Божьему в человеке.

Сходное действие откровения делает из иконы “зримое евангелие”, живописное толкование Евангелия. Утверждению иконоборцев: “Изобразительное искусство не имеет основания в домостроительстве спасения” – орос Седьмого Вселенского собора отвечает:

Елико бо часто чрез изображение на иконах видимы бывают, потолику взирающа на оныя подвизаемы бывают воспоминати и любити первообразных им, и чествовати их лобызанием и почитательным поклонением (прокинез) не истинным, по вере нашей богопоклонением (латриа), еже подобает единому Божественному естеству” – “Горе тем, кто поклоняется образам!”

Аргумент святых отцов представляет интерес: икона есть выражение, подобие существующего, идол же, напротив, есть подражание несуществующему, обман, призрак⁶⁸⁴. Поклоняться иконе, как идолу, значит разрушать ее, т. к. заключать представляемую личность в деревянную доску означает творить из нее идола и делать эту личность несуществующей.

Икона никоим образом не является воплощением, она – даже не место, а видимый знак невидимого лучезарного божественного присутствия. “Образ несет имя изображаемого, а не его природу”⁶⁸⁵. Следовательно, в иконе не “вписана”, ни, тем более, “описана” никакая онтология, но изображено имя и, соответственно, засвидетельствовано о нем в его самом реальном, но по существу метапространственном сиянии. Данное пространство, если следовать иконе, не становится “тюрьмой” для вещей, но приобщает к присутствию и освящается им. Икона не имеет собственного существования, она только приводит к тем, кто существует. Подводя предварительные итоги святоотеческой мысли, скажем, что икона имеет педагогическую функцию обучения, и она есть постоянный призыв к Богу, возбуждающий желание подражать⁶⁸⁶. Эти три первых блага отвечают истинной нужде: “даже достигший совершенства нуждается в образе, как он нуждается в книге для записанного Евангелия”⁶⁸⁷. Иконоборчество ведет к отрицанию видимой Церкви: “И прежде всего, разве Тело и Кровь Господа не материальны?”⁶⁸⁸ Но сущность иконы познается только через богословие присутствия – и именно здесь Запад отрывается от Востока.

“Каролингские книги”, исходя из крайне неудачного искажения смысла⁶⁸⁹ латинского текста Седьмого Вселенского собора, называют его ineptissimae sinodi (глупейшим собором). Иконы служат только для украшения, неважно – иметь их или не иметь. Франкфуртский (794 г.) и Парижский (852 г.) соборы объявляют, что они не имеют никакого отношения принадлежности к своим первообразам, к тому же “не живописью Христос спас нас”... и не книгой, как можно было бы добавить. Что-то от этого отношения остается и сейчас, возможно объясняя тупики, возникающие вокруг религиозного искусства. Даже вторжения прошлого, какими бы грандиозными они ни были, не смогут одержать верх, т. к. богословские определения, касающиеся икон, ограничиваются только утилитарной стороной: педагогическим значением обучения и утешением.

Если искусство вплоть до XI и XII веков и характеризуется повсюду одной и той же атмосферой и, показывая сотворенный мир как “красочную книгу”, открывает невидимое, то это происходит потому, что оно, к счастью, отстает от богословской мысли. Отсюда – чудо Шартра, чудо романского искусства, итальянской иконописи и, позднее, – провидческий гений Фра Анджелико⁶⁹⁰, Симоне Мартини и еще многих других. В XIII веке уже остается мало от “византийской манеры”. Джотто, Дуччо, Чимабуэ отказываются от иррациональной реальности мира “умопостигаемого”. Они вводят оптическую искусственность (перспективу глубины, освещение), и это уже более не является искусством трансцендентного. Искусство порывает с “канонами”, обретает свою независимость, и в этом – секуляризация XIV века. Персонажи – даже ангелы – являются до предела реальными индивидуумами, сотворенными из плоти и крови. Они одеты, как все вокруг, и так же ведут себя, так что образ становится современником художника. Еще немного – и священный сюжет становится лишь поводом, чтобы умело изобразить пейзаж или строение тела. Когда художник начинает угождать восторгам души, духовный диалог умолкает и уступает место эмоции, церковное искусство вырождается в просто религиозное искусство. Это – полностью человеческое искусство: от направленности на трансцендентное оно переходит к портрету, пейзажу и орнаменту⁶⁹¹.

Тридентский собор в очень умеренных выражениях определяет честь, оказываемую изображениям, и объясняет их полезность, регламентируя использование образов⁶⁹². Изображения Бога, как комментирует Боссюэ, “должны быть редкими ввиду указаний Собора, который дает епископам право запрещать их в случае необходимости”⁶⁹³. Подлинная проблема церковной живописи осталась неразрешена, и поэтому более простое решение – трехмерные статуи – одерживает верх над бесконечно более таинственной двухмерной поверхностью.

Лютер терпит икону в качестве иллюстрации; Кальвин признает только коллективные “исторические сцены”. Для протестантов, по сведениям современного комментатора, не существует истинной проповеди через искусство, т. к. искусство не обладает реальным значением⁶⁹⁴.

Начиная с эпохи крестовых походов, пораженный видением Святой земли и гроба Господня, Запад мистически вращается вокруг Креста. В пределе, долгое созерцание алтаря Грюнвальда (уже почти проповедь Лютера) потрясает, но сообщает трагическое ощущение отсутствия Бога. Восток же, который никогда не покидал Палестину, свою родину, углубляет свое догматическое видение и вращается вокруг славы Божией⁶⁹⁵. Византийский Вседержитель, хотя Он и отличается от смиренного евангельского Христа, потрясает Своим присутствием, наполняющим все.

Отметим самое главное: икона для Востока является одним из тайнодействий божественного присутствия, и ее освящение сообщает ей чудотворный характер: “Проводник благодати освящающей добродетели”⁶⁹⁶, местопребывание “фаний”⁶⁹⁷. Седьмой Вселенский собор четко заявляет:

Как через размышление над Священным Писанием, так и через представление иконы... мы воспоминаем о всех первообразах и приводимся к ним⁶⁹⁸.

И собор 860 г. добавляет:

То, о чем книга говорит нам через слово, икона сообщает нам с помощью красок и делает это для нас присутствующим⁶⁹⁹.

“Когда мои мысли мучают меня и мешают мне наслаждаться чтением, я прихожу в Церковь... Мой взор захвачен и приводит мою душу к хвале Богу. Я созерцаю мужество мученика... его пыл воспламеняет меня... я падаю ниц, чтобы поклониться Богу и молить Его через ходатайство мученика” (святой Иоанн Дамаскин). Так мученик предстает здесь в роли ходатая и того, через кого можно приобщиться к Богу.

Конечно, икона не обладает собственной реальностью в самой себе – в деревянной доске, – но это именно потому, что она приобретает все свое значение от причастия “совсем иному”. Она не может ничего заключать в себе самой, а становится схематической точкой приложения излучения божественного присутствия, и это присутствие никак не локализовано. Икона только свидетельствует о нем – “как если бы мы созерцали его лицом к лицу”⁷⁰⁰.

Отсутствие объема исключает всякую материализацию; если в западном благочестии статуя может оживать, то с восточной иконой этого никогда не произойдет, т. к. она вызывает сияющее божественное присутствие за пределами своей собственной материи. Ее ценность тесно связана с литургическим богословием божественного присутствия, которое определенно отделяет икону от картины, написанной на религиозный сюжет. Любое художественное произведение помещается внутри замкнутого треугольника: художник, его произведение, зритель. Художник творит свое произведение и возбуждает эмоции в душе зрителя, триада оказывается замкнутой в эстетической имманентности. И если переживания передают религиозный опыт, то они являются только следствием субъективной способности того или иного наблюдателя испытывать этот опыт и в любом другом месте. Святой Хуан де ла Крус (Иоанн Креста) выражает нечто очень западное, когда помещает иконы среди “эмоциональных благ, которые действуют на восприятие”. Однако церковное искусство как раз противопоставляет определенную величественную суровость и аскетическую строгость своей манеры тому, что приятно и нежно, любому музыкальному аккорду романтических душ.

Икона своим сакраментальным характером разрушает треугольник и саму его имманентность. Она утверждает независимость и от художника, и от зрителя, вызывая при этом не эмоцию, а явление четвертого элемента по отношению к треугольнику: явление трансцендентного, о присутствии которого она свидетельствует. Художник отходит на второй план перед преданием, которое говорит здесь, произведение искусства становится источником божественного присутствия, теофанией⁷⁰¹, перед которой невозможно оставаться зрителем, но нужно пасть ниц в благоговении и молитве.

Каждая картина фиксирует, зрительно воспроизводит что-то, чего более не существует (как вспоминаемая конкретная ситуация), и через это свидетельствует об отсутствии или несуществовании того, что изображено (то, что столь поразительно и волнующе в любой фотографии), – время необратимо, невозможно дважды увидеть одно и то же лицо.

Икона дает только самое необходимое из “событийной” стороны и, беря ее за исходную точку, расстается с искусственностью копии, которая всегда частична и эфемерна, и “являет”: являет оригинал, делает ощутимым его присутствие в полноте всех его архетипных элементов. Икона удовлетворяет единственно подлинному библейскому желанию: желанию абсолютно нового, абсолютно желанного, желанию прихода Царствия Божия; она обращается и уже свидетельствует в этом мире о некой форме Второго пришествия. Парадоксальнейшим образом иконопись создает видимое тело Церкви, но в действительности оно есть невидимое Церкви, место его явления. Апофатическое богословие и аскетизм запрещают создание какого-либо образа и работу воображения в мистической жизни, однако они утверждают и предписывают почитание икон. И действительно, так как икона в своем символизме соприкасается со своим собственным апофатизмом, она отменяет какую бы то ни было иллюстрацию, она никогда не изображает трансцендентное, она его не “овеществляет”, изображая божественное присутствие; и ее строгие правила предохраняют духовное от всякой объективации в чувственном. Все, что находится по сю сторону этой огненной границы, не есть более икона и не есть более чудо. Здесь мы совершаем наиболее чудовищные подмены священного, отмеченные самым сомнительным духом. В этом вся разница между Библией и школьным учебником богословия, между таинством, как действием, и докладом о таинстве. Когда человеческое воображение не просвещено благодатью, оно удручающе бедно, словно бумажные цветы, лишенные утренней росы”⁷⁰². Безумная попытка изобразить Святой Дух являет нам Бога Отца с чертами убеленного сединами старца, а Богородицу – в виде привлекательной женщины.

Знак информирует, сообщает, указывает (вывеска магазина, километровый столб). Символ находится в отношениях принадлежности и сущностной причастности к символизируемому, символизируемое присутствует в своем собственном символе.

Мы встречаем в искусстве катакомб чисто “знаковое” искусство. Его цель проста и непосредственна: оно возвещает спасение, и с помощью тайных знаков изображает средства к его достижению. Их можно разбить на три группы: 1) все, что относится к воде, – Ноев ковчег, Иона, Моисей, рыбы, якорь; 2) все, что относится к хлебу и вину, – умножение хлебов, хлебные колосья, виноградная лоза; и, наконец, 3) образы спасения и спасенных – отроки в пещи, Даниил среди львов, птица феникс, воскресший Лазарь, Пастырь добрый. Фигуры нужны только для того, чтобы выразить действие спасения: например, мертвый воскресает, погибающий спасается. Налицо полнейшее пренебрежение любой художественной формой и отсутствие всякого богословского истолкования. Добрый Пастырь вовсе не изображает Христа, но говорит нам: Спаситель действительно спасает. Даниил во рву львином соединяется с Орантой, которая указывает на спасенную душу. Это – краткие и поразительные утверждения, говорящие через рисунок о спасении посредством таинств крещения и евхаристии. Греческая надпись, современная катакомбам, верно объясняет их живопись:

Я, Аверкий, ученик святого Пастыря, пасу стада в горах и на равнине... Везде вера вела меня и везде она питала меня Рыбой Источника, великой, чистой, которую выловила Дева и предлагает в пищу друзьям. У Нее есть также чудесное Вино, смешанное с Водой, которое Она дает вместе с Хлебом... Пусть каждый из тех, кто мыслит так же, как и я, и понимает эти слова, помолится за Аверкия⁷⁰³.

Все сходится к одному напоминанию: нет вечной жизни вне Христа и Его таинств. Все сведено к единственному знаку, и все есть радость, т. к. воскресение из мертвых начертано на саркофагах (“терзающие плоть” побеждены). Отсутствие какого-либо искусства знаменует решающий момент в его собственной судьбе. Его вершина, еще совсем близкая, – античное искусство, – оказывается ненужным в данный момент. Оно отрекается от себя, проходит через свою собственную смерть, погружается в воды крещения и, обозначенное и записанное с помощью катакомбных надписей, выходит из крещальной купели в самом начале IV века в никогда прежде не виданной форме иконы. Это – искусство, воскресшее во Христе: ни знак, ни картина, но икона, символ божественного присутствия и видение догмата, откровение вечности.

Все части храма – архитектурные линии, фрески, иконы – составляют единое целое с литургическим священнодействием, и это, может быть, является самым главным, т. к. абсолютно невозможно понять икону вне этого целого. Собственно сама литургия во всем своем содержании есть икона всего домостроительства спасения.

Во время пения Херувимской: “Иже Херувимы тайно образующе (“Мы, таинственно изображая херувимов...”⁷⁰⁴) и животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе”, – мы вполне реально находимся в божественной литургии. Христу помогают “многоочитии” ангелы с бесчисленным множеством глаз и несметным числом шелестящих крыльев. Божественная Троица участвует в Таинстве, и люди вовлечены в него до такой степени, что становятся иконами херувимов. Литургия, совершаемая здесь, “долу”, является иконой небесной литургии, и люди представляют из себя иконы ангельского служения поклонения и молитвы. Все есть приобщение и присутствие. Каждая частичка тварного существа из глубины своего собственного существования произносит евхаристическую молитву: “Твоя от Твоих Тебе приносяще”. В этом грандиозном единстве верующий созерцает тайну Божию, видит своих старших собратьев, апостолов, мучеников, святых, как реально присутствующих, он соучаствует вместе с ними в небесном эоне; служа литургию вместе с ангелами, он воспевает Дух Красоты: “В Твоих святых иконах мы созерцаем небесные скинии и исполняемся священной радостью”⁷⁰⁵.

Купол, увенчанный крестом, указывает на нашу причастность к небесному миру. Небо проникает внутрь, наполняет купол и являет Вседержителя среди ангелов божественного Присутствия. Икона, называемая “Праведники в руце Божией”, изображает этих праведников, устремленных к раскрытой деснице Вседержителя, чтобы составить там священный собор⁷⁰⁶. Растения поднимаются вверх по колоннам и расцветают там райскими цветами, животные бродят у их подножья. Властным движением Божия десница направляет все вместе к сердцу литургии – к иконе “Трапеза Господня” над Царскими вратами.

В глубине центральной апсиды главное место занимает изображение Богородицы, называемое Оранта, или “Нерушимая стена”. Она, Одигитрия (Путеводительница) – это земная Церковь, которая “ведет” всех людей, чтобы соединить их в Теле Христовом. Икона смотрит на Восток. Крест, помещенный на стене алтаря, отмечает сторону, откуда придет Христос во славе, чтобы занять трон, изображенный над алтарем, – трон Судии, но также и Жениха, празднующего Свой мистический брак с невестой-Церковью. Икона “Собор” изображает собрание ангелов. Предвечный Сын в тройном кольце сфер образует абсолютный центр. Это – небесная литургия, и ангелы являют Христа-Первосвященника, чтобы для верующих “воссиял свет благовествования о славе Христа, который есть образ Бога невидимого” (2Кор.1:4). Космическая радость окружает Богородицу и переходит в ожидание Царства Божия. И, таким образом, в Церкви в каждый момент службы и даже вне ее все находится в ожидании святых тайн, в ожидании евхаристии. Столь сильное ощущение бесконечной жизни исходит от этих образов, устремленных к небесной литургии.

Все искусство заключено в жизни форм, но церковное искусство касается форм невидимого, жизни литургических форм. Икона есть чудо веры. Самая совершенная техника и смелость новых ритмов всегда волнительны, но сами по себе они остаются “человеческим материалом”, религией, связанной с человеческим, с мимолетным. Сила иконы исходит из ее содержания, она являет Духа. Иконопись приобщает нас к сверхчувственному; эмпирическая реальность бледнеет при соприкосновении с первообразами божественной мысли. Этот характер “божественного искусства” объясняет кажущуюся строгость канонов, которым она подчиняется. Они дополняют аскетическую подготовку, чтобы сформировать воображение и направить его на догматически безупречные видения. Консерватизм означает постоянство архетипов, и именно оно предполагает самую широкую свободу воображения для того, чтобы найти наилучшую форму выражения и самое богатое истолкование. “Руководство иконописцам”⁷⁰⁷, сборник правил церковного искусства, спасает икону от безвкусицы и защищает ее от субъективных форм благочестия и от изменчивости ненадежного вкуса.

Архитектура имеет дело с пространством, литургическое поминание – со временем, икона – с невидимым. Таким образом, подлинное значение иконы связано с представлением “сущностей”, с откровением скрытого духовного образа. Она не является абстрактной и, будучи образом, обладает совсем не портретным сходством. Она обращается к духовному взору, чтобы мы смогли созерцать “духовные тела”, о которых говорит апостол Павел. Полностью удаляется все то, что является душевным украшением, драматическим жестом, позой или волнением. Каждая икона восходит к иконе Спасителя, называемой Спасом “ахейропойэтос” (нерукотворным), “Пресвятым Ликом”, который ангелы держат на пелене и являют людям. Это именно не портрет Иисуса, а икона, являющая Его присутствие. Точно так же событийная сторона сведена к самому необходимому для напоминания, т. к. здесь представлено ее метаисторическое значение. Мученики не держат орудий своей казни, они уже за пределами земной истории – они присутствуют в ней, но иным образом. Икона показывает в святом Божий замысел о нем. Так, по словам святого Иоанна Лествичника, отшельник являет “земной образ ангела”. Церковное искусство не развоплощает, а дематериализует сущности и являет материю прозрачной, послушной в служении духу.

Светское искусство следует оптическим законам, которые набрасывают свою сеть на предметы, соотнося их друг с другом для создания однородного видения мира вещей. Это – законы падшего мира, внешнего и разделенного. Если есть единство действия, значит имеется временная сетка, если существует единство перспективы, то существует и пространственная сетка; заранее, a priori сформированная сетка ставится между глазом и предметом. Это есть “точка зрения”, полная оптических иллюзий, полезная для повседневной жизни, но это – не полный взгляд и не соединение всех точек зрения. Самый удивительный обман заключается в создании глубины картины при помощи видимой игры линий, которые сближаются при удалении от зрителя в направлении совершенно искусственной глубины. Кубизм и современное искусство пытаются освободиться от этих законов; но их анализ разрушает и располагает одно возле другого, а не перестраивает. Иконописцы не отвергают ничего из “технических приемов”, но никогда не делают их условием своего собственного искусства. Такое искусство совершенно безразлично к материальной реальности, – такой, как она представляется обычному зрению, оно сообщает зрителю свои собственные принципы и учит его истинному видению. Это – целая законченная наука, которая позволяет ощутить, почти “осязать” мир “умопостижимого”. Таким образом, отношения между реальными размерами существ и предметов совсем не входят в икону, т. к. она не изображает природу, а набрасывает ее схематический контур и показывает ее отраженной во внутреннем мире при ее подчиненности человеческому духу. Она совершенно свободно обращается с пространством и временем и оставляет далеко позади себя все дерзания абстрактных художников. Все развертывается вне пространства-тюрьмы, расположение лиц и их величина определяются духовными очами, в соответствии с их собственным и независимым значением. Плоская фактура дает возможность расположить каждую часть сообразно ей самой при сохранении ритма, присущего композиции.

Есть иконы с обратной перспективой⁷⁰⁸, где линии сходятся к зрителю, создавая впечатление, будто персонажи выходят из иконы и движутся ему навстречу. Вместо зрения телесными глазами, где зрителю противостоит “точка схода” перспективы падшего пространства, здесь присутствует видение оком сердца духовного пространства, которое расширяется в бесконечность (в благую бесконечность, которая расширяет, а не в дурную бесконечность точки схода, которая замыкает). Обратная перспектива как раз берет за исходную точку сердце того, кто созерцает икону. Тяжесть и объем исчезают, и золотистые линии, пронизывающие все, словно лучи энергии, ведущей к обожению, одухотворяют тела. Homo terrenus (человек земной) становится homo caelestis (человеком небесным), легким, подвижным и окрыленным. Тела словно вплавлены в эфирное золото божественного света. Золотой фон заменяет пространство трех измерений⁷⁰⁹. Однако свобода составлять любую фигуру независимо от других придает чудесную гибкость в подчинении всего центру композиции. В храме тела следуют линиям сводов и претерпевают изменения, по необходимости удлиняясь и устремляясь к центральной точке. Именно кафоличность соединяет и организует все в единое собрание.

Отсутствие привычных форм удивительно приближает духовное измерение, истинную глубину духа. Тело намечено лишь слегка, о нем скорее можно догадаться по одеяниям, образующим строгие складки. Их почти прямолинейная сухость не привлекает внимание на анатомию, а направляет взгляд на внутреннее. Кроме того, все определяется ликом. Иконописец начинает с головы, – именно она задает размер и положение тела и определяет остальную часть композиции. Даже космические элементы принимают человеческий образ, т. к. человек является космическим словом⁷¹⁰. Очень большие глаза с неподвижным взглядом созерцают горнее. Тонкие губы лишены всякой чувственности (напоминающей о страстях и еде), они нужны для того, чтобы воспевать хвалу, причащаться и давать целование мира. Нос представлен всего лишь очень тонкой кривой, лоб – большой и высокий, при этом его легкое искажение подчеркивает элемент преобладания созерцательности в мышлении. Темный цвет ликов устраняет всякую реалистичность и чувственность. Фронтальное расположение не отвлекает внимание на душевный драматизм позы и жеста. Профиль прекращает общение, быстро приводя к отсутствию, расположение же лицом к лицу погружает взгляд в глаза зрителя и немедленно соединяет в общении. Неподвижность тел, которая никогда не является статической, сосредоточивает весь динамизм во взгляде лика. Любое проявление беспокойства, заботы, лихорадочности жестикуляций исчезает перед внутренним миром. Напротив, грешники и бесы показаны в профиль и проявляют крайнюю степень суетности – неспособности к созерцанию. Пейзаж намечен с помощью геометрических форм самым кратким образом. Будучи скорее подразумеваемым в качестве космического присутствия, он является фоном, на котором выделяется человек-pneuma (дух). Растения и здания сами по себе не обладают ценностью, но оттеняют положение тел и служат символике композиции.

Цвета никогда не бывают ни тусклыми, ни темными. За исключением некоторых (золото, пурпур, голубая лазурь и т.п.), они могут меняться, следуя контурам и их теме. Они поражают, становятся звучными и удивляют своей радостной насыщенностью. Бледно-голубой, ярко-красный, светло-зеленый, фисташковый, ультрамариновый, пурпурный и алый тона образуют множество оттенков, которые перекликаются друг с другом и в бесконечной игре цветов отражают божественный свет. Преображение струится золотом, но там, где человеческая природа Христа выдвинута на первый план, Его кенозис⁷¹¹ обозначен другими цветами. Существует целая наука света. Нет места ни светотени, ни возникновению рельефности за счет теней, т. к. в мире иконы солнце не заходит, здесь царит день без сумерек, или сияющий полдень воплощения без теней и без мрака. Любой оттенок служит единственно цветовому контрасту, а не созданию иллюзии определенного освещения или взгляда с какой-либо точки. Так, мазками различной плотности художник отделяет главное от второстепенного. В целом он следует методу постепенного “высветления”, направленного от темного к светлому. Источник света отсутствует, т. к. свет находится внутри иконы и она сама освещает все детали своей собственной композиции⁷¹².

Внешняя неподвижность фигур очень парадоксальна, т. к. именно она создает сильное впечатление того, что внутри все находится в движении: “Продвигаемся, потому что остановились”, “колодец воды живой”, “неподвижное движение”, – икона замечательно иллюстрирует эти парадоксы мистического языка и бессилие всякого описания. Материальный план представляется сосредоточенным в ожидании вести, и только взгляд передает все напряжение жизненных энергий.

“Божественное искусство” предполагает благодать, пророческую харизму:

Знающим о пророческих видениях то, что Само Божество начертало их и запечатлело, и принимающим их и верящим в то, что увидев, поведал пророческий лик, и держащимся Апостольского предания, перешедшего к Отцам, как писаного так и неписаного, и по этой причине изображающим и почитающим Святое – вечная память⁷¹³.

Современный кризис религиозного искусства является не эстетическим, а религиозным. От королевского портала Шартра до Микеланджело, от иконы Рублева до русских школ итальянского письма XVII века можно констатировать нарастающую утрату чувства священного. Священное переходит в эстетически “прекрасное”, религиозная сущность отступает на второй план перед повествовательным, событийным элементом, перед приятным на вид, перед портретным сходством и усложненностью. За неимением священного появляются произведения искусства на религиозный сюжет.

Существует также интеллектуальное иконоборчество, которое делает из Библии Коран. Это – кризис роста, чувствительность, находящаяся еще в поисках своего равновесия. Апофатизмт – отрицание всякой формы выражения – ничего не значит, если он не уравновешивается катафатической, положительной формой, которая тогда приобретает истинный смысл⁷¹⁵. Психологические и социологические теории искусства объясняют в нем только то, что не связано с художеством. С другой стороны, всякое подчинение воспитательной роли губительно, и ведет к помпезному реализму советского искусства. Речь идет о том, чтобы понимать не человеческие истоки творчества, но то, почему оно является чудом, почему оно не выводимо из своих материальных предпосылок, которые являются лишь “останками случайного” в завершенном произведении. Ибо имеется внутренняя конечная цель и ее таинственное рождение.

Феноменологический метод очень успешно избегает субъективности эмоций, которые никоим образом не могут стать мерой прекрасного. Действительно, искусство являет “сущности”, вводит в них и тем самым являет человека ему самому и осуществляет его, пробуждая в нем неинтеллектуальное a priori. Реальность никогда не является представляемо-имитируемой, но выражаемой. Так, искусство несет в себе свою собственную выразительную правду. В музыке нет ни понятий, ни изображения, и, однако, ее мир поразительно правдив. Теперь приходится усомниться в утверждении Гегеля о смерти искусства перед лицом мысли. Как раз напротив, искусство идет дальше, чем мысль; можно даже сказать, что в вечном конфликте между философией истины и философией добра искусство осуществляет уникальный синтез⁷¹⁶. Окольным путем, несмотря на боязнь платонизма, возвращается метафизика: уже признается, что произведение искусства не имеет, а само является метафизическим смыслом. Феноменологический метод в искусстве приводит к метафизике в действии, к красоте. Все сильнее и сильнее утверждается “чистая учредительная деятельность” через участие искусства в трансцендентном существовании. При этом говорят о “сверхэкзистенциальной ауре”, которая его окружает⁷¹⁷. Сюрреалисты – поэты и художники – изобретают мир, лишая этот объективный мир реальности, но именно для того, чтобы признать как очевидность существование другого эона за пределами этого мира. Таким образом, искусство должно привести к жажде трансцендентного, к его предчувствию, к его ожиданию – и при этом эрос останавливается на его пороге. Нужно еще что-то для того, чтобы оно явилось. Здесь искусство превзойдено искусством.

Однако сегодня нужно еще провести различие между формой и бесформенным, между эфемерными фантазиями и формированием священного стиля атеизма... “Активное небытие” экзистенциализма оказывает свою идеологическую поддержку. Искусство внешне освобождается от всякого “канона” и стремится к высокому званию “теургического”, – в смысле магических заклинательных сил и ложных трансценденций (ложных метафизических слоев). С этим связана мода на негритянские маски и мексиканская магия крови, упоительная власть мескалина, оккультная и масонская символика антицеркви; композиции, навеянные железобетоном, атомом и ракетами, пластические образы, отражающие чистую скорость, скульптуры из железной проволоки. Мощное давление факторов, определяющих “липкую и удушливую” вселенную, отбрасывает к хрупким убежищам и неоправданным алиби. Огромная тоска в сердце замкнутого существования изливается в современном танце, как в одержимом дьяволом марше, который никуда не ведет.

Ложные миражи отринуты, но обвинитель удаляется с чувством своей собственной призрачности – как “Виновный судья” Камю⁷¹⁸... Ясность разорванного сознания, или “оптимистическая твердость”, открывает лишь бесконечное одиночество, для которого любой взгляд другого является помехой и ограничением. Оно рождается в онтологическом разрыве между этим миром, ускользающим от всякого взгляда, и библейским миром, находящимся под взором Божьим. “Светильник тела есть око... если оно будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, смотри: свет, который в тебе, не есть ли тьма?” (Лк.13:34–35). В этом заключена вся философия искусства. Глаз не только схватывает, он излучает и освещает. Это – страшная свобода каждого художника преобразовывать мир по своему образу, проецировать на него опустошенный пейзаж, мрак своей собственной души, навязывать другим видение огромного отхожего места, в котором копошатся безобразные чудовища.

Последние художественные выставки показывают, что искусные разложения Пикассо или манерные игры Сальвадора Дали превзойдены и кажутся уже архаичными и вышедшими из моды, т. к. современные формы долго не живут. Современное искусство – это ритм чистых форм и цветов без всякого содержания. Так, живопись сближается с современной музыкой без мелодии, означающей только опустошенность (ср. с “конкретной” музыкой). Искусство, лишенное содержания, умственное по своему существу, упивается неистощимым фонтаном имманентных форм без символа и знака, – и вследствие этого неизбежно пустых. Подлинное искусство выражает невыразимое иным способом, оно всегда есть связь, откровение и присутствие. Сводить его к новому языку без корней в прошлом – эсперанто в живописи, – без насыщенной смыслом культуры, без слова, – это значит превращать его в чистое звучание, в развлечение. Или же это – крик ужаса, который становится ложным вследствие самого выражения, т. к. стремление эстетически выразить ужас есть бессмыслица. Чем более пуста чистая форма, тем она бесконечнее в своих комбинациях. Напротив, как только она призвана сказать “что”, единственная форма совпадает со своим содержанием до такой степени, что она предвосхищает и передает его суть в самой своей структуре, придавая ему то подобающее обличье, которое называется красотой. Отсутствие мелодии в музыке, человеческого сюжета в искусстве, разрушение границ, безграничность выражений демонстрируют ужасную узость, ограниченность души; это – проявление во внешнем невыносимого внутреннего убожества. Безграничность в границах замкнутого мира ни за какие пределы в действительности не выходит. Это искусство “закрытых дверей”, арабески, которые даже не обладают свойственным исламу величием передачи страшной трансцендентности Бога. В противоположность этому, безграничность Бога принимает очень определенную форму в воплощении – ограниченность человеческими формами. Торжественность святых, их почти одеревенелая неподвижность и их внешняя ограниченность выражают истинную безграничность их духа. “От образа Христова мы возводим очи нашего духа к безграничному образу Бога”⁷¹⁹. “Естеством неописанный Божественным Твоим сый, на последняя Владыко воплошься, изволил еси описоватися; плоти бо приятием, и свойства вся сея взял еси” (Служба первой недели Великого поста). В этой трансцендентности-имманентности присутствует Бог; но и все человеческое также присутствует в ней.

Современное искусство, однако, весьма показательно как явление. Его титанизм в рост человека принес свободу от всех предрассудков, он разрушил страхи последних веков, и в этом заключена его освежающая сила. Он также убил дурной вкус XIX века. Внешняя форма побеждена. Но здесь, совсем как во времена катакомб, искусство касается своего имманентного предела, и вследствие внутренней диалектики неизбежно становится перед решающим выбором, не между жизнью и смертью, а между “жить, чтобы умереть” или “умереть, чтобы жить”. Никакая эволюция здесь невозможна, т. к. ключ от секрета связей потерян, и разрыв между трансцендентным церковным и “имманентным религиозным” настолько радикален, что не позволяет просто эволюционировать из одного плана в другой. Доступ к внутренней, эонической форме преграждает ангел с пламенным мечом. Надо пройти через крещение – а это смерть, – чтобы воскреснуть в свете, уже не в евангельском, земном, кенотическом, а в апокалиптическом сиянии человеческого лика Бога, уже более не являющегося ликом кроткого Иисуса, но страшным и сияющим человеческим образом Троичного Бога.

Усложняет положение искусства то, что сама иконопись еще не вышла из своего собственного кризиса четырехкратной секуляризации. После нового открытия иконы в конце XIX века искусство “копиистов” остановило его на мертвой точке, сделало из иконописи окаменелое искусство, не имеющее будущего. Современный иконописец должен знать все технические приемы, соответствующие его эпохе, и именно изнутри своего времени он должен созерцать “совсем иное”. “Быть в положении” иконописца сегодня требует интуитивного проникновения в новый тип святости, в единство, излучающее безграничное сострадание в меру благоутробия Христова и приобщения к “братству распятых”. Из харизматического вдохновения и из пророчеств последних времен должно возникнуть совершенно новое эсхатологическое истолкование судьбы. Царь пришел, но Его Царствие должно прийти, и в этом состоит последняя тайна “пшеничного зерна”: переход мира к его внутренней, царственной форме. Его возрождение заключается ни в технической современности, ни исключительно в прошлом, но, главным образом, в грядущей славе. Новая икона обретет свои истоки и замкнет этот священный круг на Евангелии славы Второго пришествия.

Литургия указывает нам сегодня еще более, чем в прошлом, что искусство распадается не потому, что оно является детищем своего века и оно грешно, но потому, что оно является демоническим в своем отречении от своих священнических функций, в своем люциферианском отказе совершить таинство, – осуществить искусство в богоявлении. В этом состоит служение Утешителя: в самой глубине смертной тьмы, посреди кладбищ попранных надежд, установить икону – ангела присутствия. Человек и Дух смотрят в одном и том же направлении, к “Востоку, нисходящему с неба”. Человеку, “работнику последнего часа”, предстоит понять свое призвание “священника и пророка небесных тайн”, как прекрасно говорил святой Макарий Египетский.

Для того, чтобы прочувствовать богатство иконософского видения и понять, каким образом икона является словом в красках, мы даем очень краткий комментарий к знаменитой иконе Святой Троицы Рублева.

1. В 1515 г. московский Успенский собор был украшен великолепными иконами, написанными учениками великого мастера Рублева. Когда митрополит, епископы и верующие вошли в Церковь, все единодушно воскликнули: “Воистину разверзлись небеса и явилось величие Божие”. Легко понять это чувство перед иконой Святой Троицы, иконой икон, созданной монахом Андреем Рублевым в 1425 г. Примерно полтора века спустя Стоглавый собор провозглашает ее образцом иконописи и всех изображений Пресвятой Троицы.

В 1904 г. реставрационная комиссия снимает металлические оклады, и после работ по освобождению от позднейших наслоений икона предстает в таком блеске, что члены комиссии были буквально потрясены. Можно с уверенностью сказать, что нигде не существует ничего подобного по мощи богословского синтеза, по богатству символики и по несравнимой художественной красоте.

2. Можно различить три наложенных друг на друга плана. На первом месте стоит воспоминание из библейского рассказа о посещении тремя странниками Авраама (Быт.13:1–15). Литургическое толкование говорит: “Блаженный Аврааме, ты видел Их, ты принял Божество единое и троичное”. И уже отсутствие изображений Авраама и Сары призывает нас проникнуть еще глубже и перейти ко второму плану, плану “божественного домостроительства”. Трое небесных странников образуют “Предвечный совет”, и пейзаж изменяет значение: шатер Авраама становится дворцом-храмом; дуб Мамврийский – древом жизни; космос – схематическим срезом природы, легким знаком ее присутствия. И телец на блюде уступает место евхаристической чаше.

Трое ангелов, легких и стройных, имеют чересчур удлиненные тела (в четырнадцать раз больше головы, а не в семь, как при нормальной пропорции). Крылья ангелов, так же, как и схематическая манера трактовки пейзажа, передают непосредственное впечатление чего-то нематериального, отсутствия какой-либо земной тяжести. Обратная перспектива упраздняет расстояние, глубину, где все исчезает вдали, и за счет противоположного эффекта приближает фигуры, показывая, что Бог присутствует здесь и что Он – повсюду. Живая легкость ансамбля – секрет гения Рублева – создает окрыленное видение.

Трое ведут беседу – ее темой, должно быть, являются слова из Евангелия от Иоанна: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного”. Но слово Божие всегда есть действие – и оно принимает очертание чаши.

О третьем внутрибожественном плане можно только догадываться, поскольку он является трансцендентным и недоступным. Тем не менее он присутствует в силу того, что домостроительство спасения проистекает из внутренней жизни Бога.

3. Бог есть любовь сам в себе, в Своей троичной сущности, и Его любовь к миру является только отражением Его троичной любви. Самопожертвование, являющееся вовсе не лишением, а выражением преизбыточествующей любви, представлено в виде чаши; и ангелы собираются вокруг божественной трапезы. Последние работы раскрыли содержание чаши. Позднейший слой, изображавший виноградную гроздь, скрывал первоначальное изображение: агнца, который соотносит небесную Трапезу со словами из Апокалипсиса: Агнец, закланный от создания мира. Любовь, жертва, заклание предшествуют акту творения мира, лежат в его истоке.

Трое ангелов пребывают в состоянии покоя, это – высший мир существа в самом себе, и этот покой является “опьяняющим” – это есть подлинный экстаз, “уход в себя самого”. Настоящий парадокс заключается уже в этом экстазе, который пребывает в своей собственной глубине. Святой Григорий Нисский хорошо раскрывает его тайну: “Самое парадоксальное из всех вещей – это то, что покой и движение – одно и то же”.

Движение исходит от левой ноги правого ангела, продолжается в наклоне его головы, переходит к среднему ангелу, – неудержимо увлекая за собой космос: скалу и дерево – и завершается в вертикальном положении левого Ангела, в котором входит в покой, словно обретя пристанище. Наряду с этим круговым движением, завершенность которого управляет всем остальным, как вечность управляет временем, вертикаль храма и жезлов демонстрирует стремление земного к небесному – туда, где порыв находит свою конечную цель.

4. Это видение Бога сияет запредельной истиной догмата. Рублевское изображение ангелов выявляет их единство и равенство, и можно было бы принять одного ангела за другого, при этом различие вытекает из расположения каждого по отношению к другим, – однако здесь нет ни повторения, ни смешения. Сияющее золото на иконах всегда обозначает божественность, ее избыток; крылья ангелов обнимают, покрывают все своим размахом, и внутренние контуры крыльев нежно-голубого цвета подчеркивают единство и небесный характер единой природы. Один Бог и три совершенно равных Лица, что выражается одинаковыми жезлами, знаками царской власти, которой обладает каждый ангел. Божественный образ троичного единства смотрит на нас, преодолевая наши разделения и наши раздоры. Эта икона является властным призывом, который действует, исходя из одной своей реальности и через свое простое существование.

5. Геометрическими формами композиции являются прямоугольник, крест, треугольник и круг. Они задают структуру образа изнутри, и их нужно заметить. По представлениям этой эпохи, земля была восьмиугольной, и прямоугольник есть священный знак земли, который мы видим на нижней части стола⁷²⁰. Верхняя часть стола также прямоугольна; в этом мы находим обозначение четырех сторон света или четырех основных точек, которые у святых отцов своим числом символизировали четыре Евангелия в их полноте, к которой нельзя ничего прибавить, от которой нельзя ничего отнять, это – знак универсальности Слова. Эта верхняя часть стола-алтаря представляет Библию, приносящую чашу, плод Слова. Если продолжить линию древа жизни (расположенного за центральным ангелом), то видно, как оно спускается, пересекает стол и погружает свои корни в прямоугольник земли, ведь оно возвещено Словом и питается содержимым чаши. Здесь мы находим объяснение его тайны: почему древо несло на себе плоды вечной жизни и почему оно было древом жизни. В Навечерие Рождества мы слышим: “Пламенное оружие плещи дает и Херувим отступает от древа жизни”, т. к. его плоды даны в евхаристии.

Руки ангелов сходятся к знаку земли, который является точкой приложения божественной Любви. Мир находится вне Бога, как существо другой природы, но он включен в священный круг “причастия Отцу”, он следует круговому движению, оказываясь наверху, на небе, в облике скалы, и это круговое движение завершается для мира во дворце-храме. Этот храм является как бы продолжением Ангела-Христа, Его воплощения. Он является Его космическим телом, Церковью, невестой Агнца, соединенной с Ним “неслиянно и нераздельно”. Храм пребывает в неподвижности покоя Великой субботы – цели троичного движения. Цикл космической литургии замкнут. Это – эсхатологическое видение Нового Иерусалима. Позолоченная часть храма, которая выдвигается вперед словно сила заступничества, символизирует материнское заступничество Богородицы и священства святых, она изображает омофор Пресвятой Девы, Покров.

Именно из древа жизни, согласно преданию, был взят материал для креста Христова. И его фигура является незримым, но совершенно очевидным основанием композиции. Нимб, светящийся круг Отца, чаша и знак земли находятся на одной и той же вертикальной линии, разделяющей икону пополам и пересекающейся с горизонтальной линией, которая соединяет светящиеся круги боковых ангелов, и образует крест. Таким образом, крест вписан в священный круг божественной жизни, являясь живой осью троичной любви. “Отец есть любовь распинающая, Сын есть любовь распинаемая, Святой Дух есть крест любви, его непобедимая сила” (см. у свт. Филарета Московского – Прим. перев.). Движение обходит перекладины креста, и они, словно распростертые руки Христа, обнимают вселенную: “И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе” (Ин.13:32). Сын и Святой Дух – две руки Отца. Если соединить крайние точки стола с точкой, которая находится прямо над головой среднего ангела, то видно, что ангелы расположены в точности внутри равностороннего треугольника. Он означает единство и равенство Троицы, где вершиной является πηγαία Θεότης (неточное Божество, Божество-источник – Прим. перев.). Отец. И, наконец, линия, которую можно провести, следуя внешним контурам трех ангелов, образует идеальный круг, обозначающий божественную вечность. Центр этого круга находится в руке Отца, Вседержителя.

6. В позе Отца есть что-то монументальное, от Него исходит величественный мир и неподвижность, чистое действие, завершенность, статический принцип вечности. В то же время, в самом поразительном контрасте, вздымающаяся волна движения правой руки, ее мощная кривая, которая соответствует такой же силе наклона шеи и головы, выражает динамический принцип. Неизреченное в тайне Божией заключено в этом соединении неподвижности и движения, соединении Абсолюта философов, чистого Акта богословов и Бога живого Библии, “Отца нашего, сущего на небесех”.

Божественное могущество, как его исповедует наш Символ веры (“Верую во единого Бога Отца Вседержителя”) есть отеческое могущество любви Отца, отраженное во взоре среднего ангела. Он есть Любовь, и именно поэтому Он может явить себя только в единстве, и может быть познан лишь как единство. “Никто не приходит к Отцу, как только чрез Меня” (Ин.13:6), и с другой стороны: “Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец” (Ин.1:44). Это вовсе не евангельская узость или исключительность, но самое потрясающее откровение самой природы любви. Невозможно обладать никаким знанием о Боге вне связи между человеком и Богом, и эта связь всегда троичная и приобщает к единству общения между Отцом и Сыном. Это дает понять, почему Отец никогда не являет себя непосредственно. Он есть Источник, и именно поэтому Он есть Безмолвие. Он являет себя вечно, но именно двуединство Сына и Святого Духа являет Его. Икона изображает это согласие, живым средоточием которого является чаша.

Линии с правой стороны от центрального ангела усиливаются по мере того, как они приближаются к левому ангелу. На символическом языке линий выпуклые кривые всегда означают выражение, речь, перемещение, откровение; и, напротив, вогнутые линии означают послушание, внимание, самоотречение, восприимчивость. Отец обращен к Своему Сыну. Он говорит. Движение, которое охватывает Его существо, есть экстаз. И Он целиком выражается в Сыне: “Отец во Мне... Все, что имеет Отец, есть Мое” (Ин.13:15).

7. Сын слушает, параболические линии Его одежды выражают высшую степень внимания, самоотречение. Он также отказывается от себя, чтобы быть только Словом Своего Отца: “Слова, которые говорю Я вам, Я говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела”. Его правая рука воспроизводит жест Отца: благословение. Два перста, выделяющиеся на белизне стола-Библии, возвещают путь спасительного соединения во Христе двух природ, введение человеческого мира в общение с Отцом.

8. Опущенная рука правого ангела указывает направление благословения – мир; она словно покрывает, защищает, “почиет” (по выражению библейского рассказа о творении). Над прямоугольником мира эта рука – словно распростертые крылья чистой голубицы.

В мягкости линий ангела справа есть что-то материнское⁷²¹. Он является Утешителем, но Он также является и Духом, Духом Жизни. Он есть Тот, кто дает жизнь, и из которого происходит всякая жизнь. Он есть третий член божественной любви, Дух Любви. Его положение несколько отличается от положения двух других ангелов. Своим наклоном и порывом всего своего существа Он становится посреди Отца и Сына, Он есть Дух единства и взаимопроникновения. Это ясно продемонстрировано тем замечательным фактом, что движение начинается от Него. Именно в Его дуновении Отец переходит в Своего Сына, Сын принимает Своего Отца, и Слово звучит. Как говорит святой Иоанн Дамаскин, “через Святого Духа мы познаем Христа, Сына Божия, и через Сына мы созерцаем Отца”. Так, во время Богоявления именно в движении голубя Отец обращается к Сыну.

9. Краски в иконописи обладают своим собственным языком. У Рублева они достигают несравненного богатства, полного музыкального созвучия всей гаммы самых тонких оттенков, которые звучат во всех деталях композиции. Однако здесь нет эффекта многокрасочности, ничто не нарушает глубину божественной сосредоточенности. Тень отсутствует, и каждый фрагмент не освещен, а излучает свой собственный свет, который струится из тайных корней. Насыщенность красок центральной фигуры контрастирует с белизной стола и отражается в шелковистых переливах ангелов, находящихся по сторонам от него. Темный пурпур (божественная любовь) и насыщенный голубой (небесная истина) со сверкающим золотом крыльев (божественное изобилие) образуют совершенное созвучие, которое продолжается и повторяется со смягченной тональностью, словно оттененное откровение или постепенное приобщение: слегка розовый и сиреневый слева, более мягкий голубой и серебристо-зеленый справа. Золото сидений божественного подножия говорит об изобилии троичной жизни. Голубой, называемый “рублевским голубцом”, передает цвет неба Троицы и рая, становясь все более и более светлым, – он словно небесный свет самой иконы.

Таким образом, Отец, неприступный в насыщенности Своих красок, во мраке Своего света, открывается смягченным, доступным в сияющем облаке Сына и Святого Духа. Издали эта композиция производит впечатление красно-голубого пламени. Все пламенеет в яркой южной атмосфере: “Тот, кто близок ко Мне, близок к огню”.

Рука Отца заключает в себе начало и конец, она распростерта над чашей. Агнец, закланный от создания мира, и Агнец-Храм Нового Иерусалима, Тайная вечеря Христа и Его обетование пить от плода виноградного в Царстве Отца включают время в вечность. Чаша сияет в яркой белизне Слова, которое отражает в себе все краски Истины, это – излучение божественного сердца, взаимный дар трех божественных Лиц.

10. Мощный призыв слышится от иконы: “Да будут едино, как Мы едино” (Ин.13:22). Человек создан по образу троичного Бога, и в самой его природе вписана Церковь-общение как его предельная истина. Все люди призваны соединиться вокруг единой чаши, вознестись на высоту сердца Божьего и приобщиться мессианской Трапезе, стать единым храмом-агнцем. “Сия же есть жизнь вечная (Дух Святой), да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа”.

Видение завершается в этой эсхатологической тональности: оно предвосхищает Царство Небесное, все озаренное нездешним светом, все озаренное чистой и бескорыстной радостью, радостью божественной, просто потому, что Троица существует, что мы любимы и что все благодатно. Душа в изумлении замолкает. Мистики никогда не говорят о вершинах, одно лишь молчание открывает их внутренний свет.

Если православные Церкви так полны света, тепла, уюта, то это потому, что каждая пядь церковных стен оживлена и представляет небо, приводя человека к общению со своими старшими собратьями: ангелами, пророками, апостолами, мучениками и святыми, – человек воистину посещает Бога и небо. Через икону, богослужение, обряды, которые совершенно естественным образом входят в подробности повседневной жизни, Библия становится удивительно живой, а небо – совсем близким, родным, почти осязаемым. Это своего рода “теоматериализм”, видение природы в Боге, которое делает каждую вещь прозрачной, позволяя ощутить незримое божественное присутствие. Долгое соприкосновение с этим присутствием порождает неутолимое стремление к чистому и абсолютному; горящие свечи передают огонь веры, а жития святых, воспеваемых в песнопениях и изображенных на иконах, учат, что божественные призывы, содержащиеся в святых Евангелиях, вполне осуществимы и обращены ко всем.

В органической непрерывности разных планов облако фимиама продолжает движение воздетых рук священника, который “собирает”⁷²² вселенский порыв душ к приобщению Богу. Таким же образом и благословение крестом четырех концов света склоняет весь материальный мир под освящающую энергию благодати. На православной вечерне благословение хлеба, пшеницы, вина и елея освящает плодородное начало земли и учит человека тому, что земля, которую он обрабатывает, свята, и что плоды, которые он извлекает из недр почвы, являются не только химическими соединениями, но и живым даром, который участвует в евхаристической тайне, и что даже плодородие земли непосредственно связано не только с удобрениями и сезонами, но также и с духовностью человека.

Преломляя хлеб, человек читает молитву благословения: принятие пищи всегда является напоминанием о евхаристической тайне. Соприкасаясь с духом, материя становится мягкой и податливой; из ее инертной, тяжелой массы исходит красота, вся запечатленная знамениями и трепещущая жизнью. Человек призван извлечь из вещей самую прекрасную из молитв: храм. “Се бо входит Царь Славы, се жертва тайная совершенна дориносится. Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем.”

Слово “литургия” означает “общее дело”: λειτουρία = ἔργον του λαου . Если индивидуальная молитва исходит из потребностей данного момента, то литургическая молитва проистекает всегда из целостности истины, преодолевает любые частности и сентиментальные излишества и формирует соборное сознание. Полная здоровых переживаний и глубокой эмоциональной жизни, она отсеивает любое субъективное вдохновение и устанавливает свою законченную форму, ставшую совершенной за многие столетия ее жизни в благодати.

Литургия учит истинным отношениям между человеком и общиной, между членом и телом: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя”. В литургических службах эти слова выделяются как пережитые, они помогают нам отрешиться от самих себя, сделать своею молитву всего человечества. Рядом с нашими судьбами оказываются все человеческие судьбы. Ектении, словно могучие волны, увлекают верующих за пределы самих себя и семейного круга к собравшимся вместе, затем к отсутствующим, – к тем, кто путешествует и подвергается опасности на земле, на море и в воздухе, к страждущим, к одержимым недугом и умирающим. Затем молитва объемлет тех, в чьих руках порядок и власть, город и страну, нации и народы, наконец, все человечество в целом; она испрашивает изобилие плодов земных и мирные времена. Молитва завершается призванием мира всего мира и всеобщего единения.

Именно в этом согласии человек, обновленный и возрожденный этим милосердным динамизмом, обретает свою собственную правду и подлинную суть вещей. Одиночество разрушено, и даже природа, погруженная в ожидание своего освобождения, расцветает в космической литургии: “Деревья, травы, птицы, земля, море, воздух, свет, – все они мне говорили, что существуют для человека, что они свидетельствуют о любви Божией к человеку, все молились, все воспевало Славу Божию”⁷²³.

Так литургия дает возможность пережить евангельскую истину, говорящую о том, что спасение только одной души, в забвении о других, оказывается невозможным. Литургическое местоимение, “я”, никогда не стоит в единственном числе. Священнику не дозволено совершать литургию одному, требуется, по крайней мере, чтобы присутствовал второй человек, и в его лице – весь мир. Таким образом, литургическая молитва выступает в качестве канона, меры всякой молитвы. Святые отцы говорили просто “молитва”, подразумевая при этом евхаристическую литургию.

Собрание священнослужителей и верных образует единое литургическое тело, в котором каждый выполняет свою собственную функцию. И это человеческое единство объясняет, почему православие никогда не допускало употребления в Церкви музыкальных инструментов и использования звуков без слов: потому что оно справедливо полагает, что только один человеческий голос может достойно отвечать на Слово Божие и что “хор”, поющий единым сердцем, является наиболее соответствующим выражением Тела, единого с хором ангелов.

Вся совокупность литургических служб составлена из отрывков из Священного Писания, их парафраз и комментариев к ним. В дополнение к псалмам⁷²⁴ и чтениям из Ветхого Завета Новый Завет прочитывается весь целиком в течение года согласно установленному порядку. Кроме того, в службу включаются ектении и различные песнопения и священные молитвы, имеющие историческое и догматическое содержание⁷²⁵.

Центром суточного круга является евхаристическое богослужение, и он подготавливает ее; это – часы, вечерня, повечерие, полунощница, утреня. Годовой круг следует за всеми событиями жизни Господа. Седмичный круг вводит в дневные службы специальные моменты воспоминания: в среду и пятницу – страстей и смерти Господа; в понедельник – небесных, ангельских сил; во вторник – святого Иоанна Крестителя; в четверг – апостолов; в субботу – Богородицы. Книга, называемая Типикон, устанавливает порядок подвижных частей каждой службы. Вся совокупность служб образует настоящее литургическое богословие, ни с чем не сравнимое по своему богатству. Здесь мы находим все самое жизненное и самое ясное из учения святых отцов. Нас сразу захватывает это уверенное, чудесно составленное движение, которое охватывает все части откровения и отвечает на все запросы духовной жизни. Лирический и эмоциональный элемент привит к учительному началу, в котором любое индивидуалистическое, раскольническое стремление постоянно сглаживается, и истина предстает в равновесии всех своих элементов.

История развертывается во времени и остается в памяти. Эта способность становиться выше раздробленности времени лежит в основе литургического “воспоминания”, но его тайна идет гораздо дальше. Во время литургии, ее священной силой, мы переносимся в точку, где вечность пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действительными современниками библейских событий от событий книги Бытия до Второго пришествия; мы переживаем их конкретно, как их очевидцы. Во время литургии, когда мы слышим: “Сие есть Тело Мое”, – это слова Самого Христа, звучащие через века. Речь идет вовсе не о человеческом повторении, но о том, что через литургическую современность мы приобщаемся, выходя за пределы времени, к пребывающему раз и навсегда для всех, и тогда служба приобретает значение божественной жизни, местом которой становится храм. Христиане первых веков, со столь свойственным этой эпохе реализмом, естественным образом созерцали невидимый мир, храм, преисполненный горним: “Ныне силы небесные с нами невидимо служат”⁷²⁶. Они видели множество ангелов, а в совершающем службу – олицетворенного Христа. Тогда становится понятным этот священный трепет, это бесконечное благоговение, это мощное ощущение того, что “место сие свято есть”, драгоценное предание, передаваемое из поколения в поколение со времени начала христианства.

Когда открываются Царские врата, Царство Божие уже посреди нас. Небо нисходит на землю, и человек соединяется с ангельским хором, чтобы достойно встретить грядущего: “Царь бо царствующих приходит”.

Во время рождественской службы мы не вспоминаем о рождестве, но в действительности присутствуем при этом событии – Христос рождается перед нами; а в Пасхальную ночь воскресение происходит на глазах у верующих, и это сообщает им апостольское достоинство очевидцев. Также и чтение Евангелия во время службы приобретает силу самого события.

Литургия является мистерией (таинством), которая развертывается на священной сцене храма и вовлекает в свое действо собрание верных. Это – диалогическая драма, руководимая священником в сослужении дьякона, вестника, или глашатая, и χορός, хора верных. В этой “общественной службе”, или “общем деле”, народ приносит свою жертву Богу, и Бог освящает ее Своей благодатью и Своим присутствием. Подвижная перегородка, образуемая вратами иконостаса, устанавливает различные степени доступа к небесному. Находясь между алтарем и нефом, дьякон, словно ангел-вестник, возвещает о том, что готовится, и управляет общим действом, он начинает литургический диалог, управляет общими молитвами и устанавливает образ действия всех и каждого в отдельности.

Весьма утонченное психологическое и эстетическое чувство согласуется с небесным содержанием, так что они находятся в том же музыкальном ключе. Например, песнопение “Свят, Свят, Свят” отмечает момент, когда народ соединяется с ангельским хором и воспевает гимн, который был ему дан откровением. Если и встречаются повторения других песнопений (например, “Трисвятого”), то это относится к гимну, уникальному по своей широте, и более не встречается. Также можно отметить умеренность, требуемую литургией. Текст из Даниила (Дан.1:41) (“И ныне мы следуем за Тобою всем сердцем и боимся Тебя и ищем лица Твоего”) регулируется чудесной строгостью стиля и становится “῎Ανω σχω μεν τὰς καρδίας”, Sursum corda, Горé имеи́м сердца. Действие сосредоточивается вокруг “входов” (“Малого” и “Великого” во время литургии) и таким образом усиливает внимание и степень участия. Тексты (2Цар.1:24; 3Цар.1:7; Деян.13:24; Лк.13:24) ссылаются на важность, которую всегда придавали входам. Тот, кто умеет “достойно” входить и выходить, способен держать в своих руках свою судьбу и судьбу всего мира.

В целом литургия является сценическим представлением библейских событий и исторического бытия Христа. Священный символизм очень насыщен, и верующие являются одновременно свидетелями и участниками этой литургической драмы. “Совершающие богослужение знают, что то, что происходит в литургии, есть образ эпизодов, связанных с пришествием Спасителя и домостроительством спасения”⁷²⁸. “Вся целостность тайноводства есть как бы представление единого тела, а именно домостроительства жизни Господа, выставляющее перед нашими глазами от начала до конца все части этого тела в их взаимозависимости и гармонии”⁷²⁹.

Во время вечерни мы присутствуем на событиях, начинающихся с сотворения мира. Начальный возглас не является явно троичным: “Благословен Бог наш”, но служба будет вести от Ветхого Завета к Новому и закончится Трисвятым и молитвой Троице. Открываются Царские врата, подобно небесам, отверстым в рай. Священник обходит Церковь, предшествуемый дьяконом, несущим зажженную свечу. Фимиам символизирует Дух, который носился над бездной в момент творения, а пламя свечи – слова “Да будет свет!”

Псалом 103 (Пс.134), в котором творение поет хвалу своему Творцу, переносит нас в то время, когда человек, еще не удрученный тяжестью греха, мог радостно идти навстречу своему Господу. На следующей ступени псалмы (Пс.134:140, 141) указывают на грехопадение и изгнание из рая. Царские врата затворяются.

В одиночестве, перед лицом своего греха, человек молится, чтобы Господь вновь обратил Свой лик к нему: “Господи, воззвах к Тебе”. В драматическом диалоге, в котором встречаются оба Завета, хор и чтец чередуют возгласы отчаяния с радостью об обетованиях. Тогда Бог снисходит к миру, и тайна воплощения возвещается в песнопении, называемом Догматик. Священник выходит из алтаря, провозглашая: “Премудрость”, что является приветствием Слову, грядущему в мир.

Сразу же за этим следует волнующий гимн, приписываемый мученику Афинагору, который исповедовал свою веру при императоре Марке Аврелии, примерно в 169 г.: “Свете тихий” – φω ς ἱλαρόν. Христос был явлен миру, и мы видели тихий свет “святыя Славы Безсмертнаго Отца Небеснаго”. Потом следует песнь Симеона Богоприимца, – и ветхозаветное человечество исчезает, уступая место новозаветному. Вечерня заканчивается архангельским приветствием благодатной Деве Марии, и в объятиях человечества покоится Спаситель мира. Таким образом, вечерня, как и утреня⁷³⁰, вводит в евхаристическое богослужение.

Исторически богослужение создается вокруг трапезы Господней. Апокалипсис дает нам видение того, что происходит одновременно на земле и на небе во время литургии:

И увидел... стоял Агнец как бы закланный... и я видел и слышал голос многих Ангелов... которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять славу и благословение. И всякое создание, слышал я, говорило: Агнцу слава и держава во веки веков... И четыре животных... говорили: аминь. И двадцать четыре старца пали и поклонились (Откр.1:6, 11–14).

Космический, человеческий и ангельский планы объединяются в единой литургии:

Ты от небытия в бытие нас привел еси, и отпадшия возставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дóндеже нас на Небо возвел еси и Царство Твое даровал еси будущее⁷³¹.

Начало соединяется с концом, книге Бытия отвечает Апокалипсис. Действительно, мир был сотворен ради мессианской трапезы: “И показал мне (Ангел) чистую реку воды жизни... и по ту и по другую сторону реки, древо жизни” (Откр.13:1–2). В этом видении будущего Царства святые отцы угадывают образ вечной евхаристии; но уже здесь на земле “ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную” (Ин.1:54). Евхаристия в мире уже есть совсем иная вещь, чем мир: “Да приидет благодать и да прейдет мир сей”, – восклицает евхаристическая молитва из Учения Двенадцати апостолов. Перед лицом эсхатологической вести время предстает во всей своей целостности: воплощение, искупление, воскресение и Второе пришествие возвещаются из глубины той же самой чаши. В этом заключается сущность христианства: тайна божественной жизни помещается в тайну человеческой жизни, “да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе” (Ин.13:21).

Вот почему основание Церкви в день Пятидесятницы сразу же сопровождается явлением ее природы: “И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя хлеб, принимали пищу в веселии... хваля Бога” (Деян.1:46). Это выражение становится евхаристическим стилем самой жизни: “Все же верующие были вместе и имели все общее” (Деян.1:44). Через Хлеб-Христа, верующие становятся самим этим хлебом, самой этой единой и троичной любовью, священнической молитвой переживаемой человеком.

Мы далеки здесь от одного лишь воспоминания. Каждый раз, когда православный верующий приступает к святой Вечере, он произносит: “Вечери Твоея Тайныя днесь. Сыне Божий, причастника мя приими”. Воспоминание воспроизводит, а литургическое памятование призывает к участию в единственном, которое пребывает. Святой Иоанн Златоуст говорит: “Каждая евхаристия была уже предложена один раз и никогда не истощалась. Агнец Божий, всегда едомый и никогда не съедаемый”⁷³². И Николай Кавасила говорит: “Хлеб становится Агнцем”⁷³³.

Изменчивая материя мира соприкасается с горним и становится его частицей. Святой Игнатий и святой Иоанн Златоуст называют евхаристию “телом Божиим”, “закваской и хлебом бессмертия”⁷³⁴. Теперь можно понять весь смысл слов: “Ядущий Мою Плоть имеет жизнь вечную” (Ин.1:54, 56). Именно здесь сокрыта главная тайна Церкви:

Давый пищу мне плоть Твою волею, огнь сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой; паче же пройди во уды моя, во все составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений. Душу очисти, освяти помышления. Составы утверди с костьми вкупе... вразуми и просвяти мя⁷³⁵.

До IX века благоговение перед тайной евхаристии было так велико, что по этому поводу не возникало никаких вопросов. После святого Амвросия (О Таинствах) лишь в IX и XI веках на Западе первый раз ставится вопрос “что” и “как”. В последующих спорах глагол “быть” принимает смысл глагола “означать”. “Сие есть Тело Мое” становится “Сие означает Тело Мое”⁷³⁶. Но Православная Церковь никогда не ставила евхаристического вопроса, просто потому, что она не допускала использования глагола “означать”. Оставаясь верной священному тексту Писания и определенно останавливаясь перед тайной, она громогласно утверждает тождество, вещающее: “Сие есть Тело Мое”, – и принимает его во всей полноте как несказанное чудо божественной любви. Напротив, восточное предание богато размышлениями об эпиклезе и духовном смысле евхаристии.

Отец Сергий Булгаков в своем фундаментальном исследовании “Евхаристический догмат” (Опубл. в журнале Путь, 1930, №20, 21) ясно излагает православное учение. Если на браке в Кане вода превращается в вино, то в этом случае одна материя мира сего уступает место другой, но принадлежащей той же природе мира сего, – и чудо является физическим. Евхаристические хлеб и вино становятся реальностью не от мира сего, преображаются в нее, – в этом случае чудо является метафизическим. Евхаристическая антиномия распинает наш ум: она выходит за пределы закона тождества, не нарушая его, т. к. здесь имеет место тождество различного и различие тождественного. Это вовсе не превращение в границах мира сего, а метафизическое μεταβολή, метафизический transensus (изменение) и совпадение трансцендентного и имманентного. Вот почему вино Каны доступно чувствам, но Кровь евхаристии является предметом веры: “Верую и исповедую... яко сие есть самое пречистое Тело Твое и сия есть самая честная Кровь Твоя”. И вера непосредственно утверждает достоверный реализм, обладающий непосредственным воздействием: “Да будет мне причащение Святых Твоих Таин, Господи... во исцеление души и тела... во оставление грехов и в жизнь вечную”⁷³⁷.

Учение святого Фомы о трансубстанциации (пресуществлении), так же как и учение Лютера о консубстанциации (сосуществовании) догматизируют философское понятие отношений между субстанцией (сущностью) и акциденциями (случайными свойствами). Чудо заключается в постоянстве акциденций, связанных с другой субстанцией (транссубстанциация), или в проникновении в хлеб, который являет обе реальности (консубстанциация): хлеб, который заменяет или к которому добавляется духовное или телесное присутствие = субстанция. Субстанция есть Christus totus et integer (Христос весь и всецелый). Не покидая небо, Он оказывается, однако, на земле и образует евхаристическую субстанцию. С точки зрения небесного тела Христа, транссубстанциация и компанациация (т. е. присутствие под видом хлеба – Прим. перев.) являются лишь разночтениями одного и того же – сущностного присутствия Христа в виде и под видом хлеба (in pane, sub pane, сит pane – в хлебе, под хлебом, с хлебом) или под акциденциями или формами хлеба. Но одно – преложение хлеба в небесную плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое – присутствие Христа в частицах и, значит, Его сошествие на землю, откуда вытекает логическое следствие: культ поклонения физическому, земному присутствию Христа и, значит, отрицание вознесения.

Небесное тело Христа более не принадлежит миру сему. Он не находится “везде”, т. к. Он вне пространства и над ним, Он не пространственен, но может находиться по Своей воле в любой определенной точке пространства и являться в ней. Эта локализация необходима нам, т. к. иначе мы бы не могли причащаться невидимому. Но небесное тело не находится ни под видом хлеба, ни в хлебе (консубстанциация), ни на месте хлеба (транссубстанциация), но оно есть этот хлеб: “Сие самое есть Плоть Моя”. По словам святого Иринея, посредством эпиклезы евхаристический хлеб не скрывает в себе иное присутствие, но соединяет небесную пищу и земную, отождествляя их, и в этом заключается чудо⁷³⁸. Священник погружает Агнца в Его Кровь, и это – живое Тело, а не знак или иллюзия акциденций. Это, тем более, и не повторное воплощение Христа в частицах, но полное преложение (метаболе) и субстанции, и акциденций в небесную плоть. Речь идет не о сохранении акциденций хлеба, а о сохранении неспособности наших глаз созерцать небесную плоть, неспособности, сохраняющей иллюзию внешней видимости. Ошибка учения заключается в том, что оно занимается объектом, а не субъектом, хлебом, а не человеком. Не нужно анализировать чудо чуть ли не с химической точки зрения, в зависимости от наших чувств; скорее нужно обвинять наши чувства в том, что они не замечают истинное чудо – небесную реальность. Существует аналогия с чудом преображения Спасителя на горе Фавор. Совсем не Христос изменяется, а глаза апостолов открываются на мгновение. Святой Иоанн Дамаскин говорит: “Эпиклеза совершает то, что доступно только вере”⁷³⁹. Следовательно, бесполезно философствовать сверх этого. Западные богословы в своих учениях пытаются проникнуть в сердце чуда и объяснить то, что оно значит; восточные же смотрят глазами веры и видят с самого начала Плоть и Кровь и ничего более.

Евхаристия дана “в пищу”, чтобы быть потребленной. Поклонение Святым Дарам овеществляет явление небесного и противоречит вознесению. Православие не выставляет даров, но хранит их только для причащения. Поклонение в ходе литургии является составляющей частью литургического поклонения тайне Христовой. Мы преклоняем колени не перед Дарами, а перед Святым Духом в этих Дарах, перед литургическим пришествием Христа, которое являет Святой Дух и которое не имеет более той же самой реальности вне литургии.

Святой Иоанн Дамаскин выражает учение Церкви, говоря: “Вовсе не тело, вознесшееся на небеса, нисходит оттуда, но хлеб и вино превращаются в плоть и кровь и становятся именно одним и тем же”⁷⁴⁰. Также и в Послании Восточных Патриархов говорится: “Хлеб становится одним с Телом, пребывающим на Небесах”⁷⁴¹.

Епископ Арзамасский Вениамин в “Новом Престоле” говорит о трех проскомидиях, трех приношениях во время литургии: первое приношение совершает мир, который возлагает на жертвенник хлеб и вино; второе – это перенесение этих пред-освященных даров на престол; и, наконец, третье – это перенесение даров с видимого алтаря на невидимый алтарь Святой Троицы, вознесение на небо через призывание (эпиклезу) и их преложение в Тело и Кровь Христовы, вновь приносимые на видимый алтарь храма. Таким образом, хлеб и вино соединяются с небесной реальностью Христа и становятся его частицей: “Это не бесконечно повторяемое заклание Агнца, а хлеб, который становится Агнцем”⁷⁴².

После освящения Хлеб есть большее, чем хлеб. Не сам человек субъективно, силой своей веры, совершает чудо в своих устах. Сакраментальное действие всегда вне-субъективно; человек потребляет субъективно то, что существует объективно – к своему спасению или в свое осуждение.

Божественное присутствие в евхаристии подчинено чину “ядите и пийте”, тем самым, оно появляется вследствие потребления. Христос присутствует и дается тому, кто причащается во время литургии (причащение больных является продолжением литургии, но совсем не внелитургическим актом). Если икона – это место лучезарного присутствия, и поклонение здесь уместно, то Святые Дары являют небесно-телесное присутствие Божие единственно для потребления.

“Сие есть предложение истинное”, – провозглашает литургия, и проскомидия⁷⁴³ представляет в очень реалистической манере это предложение, эту жертву. Время не играет никакой роли и не вносит никакой действительной трудности. Трапеза Господня, преподанная апостолам до распятия, и каждая нынешняя евхаристия являются одной и той же Трапезой, восходящей к Агнцу, закланному до создания мира и времени. Речь идет не о вездесущии или вездесущности, т. к. небесное, евхаристическое Тело является вневременным и внепространственным, оно не находится везде и всегда, но может являться в любом месте и в любой момент времени. Лучшее объяснение дано Николаем Кавасилой: “Состояние заклания, которое нормально должно было быть приложимо к хлебу, в результате изменения считается существующим уже более не в хлебе, который исчез, но в теле Иисуса Христа, в которое хлеб превратился... Эта жертва совершается не через нынешнее заклание Агнца, а через превращение хлеба в уже закланного Агнца. Изменение повторяется, но то, во что произошло превращение, остается единственным и тем же”⁷⁴⁴.

Уже в предобразном чине язычества и Ветхого Завета отождествление с принесенной жертвой осуществлялось в акте потребления. Жизнь жертвы переходит в жизнь жреца и народа. В евхаристическом отождествлении мы умираем со Христом и воскресаем вместе с Ним. Христос является жертвой и Спасителем, Он является нам как “наша жертва”, но чудо “единого, а не многократного приношения”⁷⁴⁵ касается личностным образом каждой конкретной ситуации во времени. То, что есть один раз для всех и объективно не воспроизводится, субъективно осуществляется для каждого причастника, т. к. это есть единое тело⁷⁴⁶: “Освяти нас, как Ты уже столько раз освящал людей нашего рода”⁷⁴⁷, – т. к. жертва является единственной “за всех и за вся” (молитва литургии). Это – воспоминание не о платоновских идеях, а о конкретном событии единственного приношения. Мы его “поминаем” через участие (евхаристическое действие по-славянски так и называется: “при-частие”). Слова “сие творите в Мое воспоминание” говорят о божественной памяти, которая делает каждое действие вечно присутствующим и возвещает конец мира сего и Второе пришествие: “Вы – благословенные Отца Моего”. “День Господень”, день евхаристии – это день суда и день брака Агнца (двойное значение иконы Деисус). Христос является одновременно жертвой и жертвующим, тем, кто жертвует, и тем, кто принимает жертву: “Твоя от Твоих, Тебе приносяще о всех и за вся” (молитва перед эпиклезой). Полнота такова, “что невозможно идти дальше, невозможно ничего к этому прибавить”, – настойчиво подчеркивает Николай Кавасила (О жизни во Христе, р. 98.).

Молитва “о принесенных и освященных Честных Дарех” соединяет в немногих словах суть евангельского чуда: “Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во святый, и пренебесный, и мысленный Свой жертвенник, возниспослет нам Божественную благодать и дар Святаго Духа”.

Николай Кавасила видит в обряде зеона (или теплоты)⁷⁴⁸ евхаристическую Пятидесятницу⁷⁴⁹. Слова, которые сопровождают этот обряд, – “Теплота веры исполнь Духа Святаго” – подтверждают эпиклезу, следуя за анафорой.

Сердцем каждого таинства оказывается действие ее собственной Пятидесятницы, сошествие Святого Духа. Это есть исповедание православной веры роли Святого Духа в домостроительстве спасения и троичной гармонии. Христос-Слово произносит установительные слова, и эпиклеза просит Отца ниспослать Святого Духа как освящающую силу на дары и на Церковь⁷⁵⁰.

В антиохийских анафорах, восходящих ко времени не позднее чем конец IV – начало V века, уже содержится призывание Святого Духа, дабы Он явился превратить хлеб и вино в Тело и Кровь Христову. Может быть, ересь пневматомаков (духоборов) побудила к особому выявлению действия Святого Духа, но это особенно соответствовало все более и более развивающемуся восточному богословию Утешителя. На Западе только мозарабская литургия сохраняет византийское влияние. Чтобы лучше осознать глубокие причины конфликта (который отделяет восточное предание от западного и суть которого заключается не только в евхаристической эпиклезе, но в эпиклезе как выражении богословия Святого Духа), нужно понять, что для греков евхаристический канон является одним целым, неотделимым от единой тайны, и что никоим образом невозможно разделить его на элементы, чтобы выделить из него квазиизолированный центральный момент. В то время как у латинян verba substantialia освящения, учредительные слова Христа, произносятся священником in persona Christi (от лица Христа), что придает им непосредственно освящающее значение, для греков подобное определение священнодействия – in persona Christi, – отождествляющее священника со Христом, было абсолютно неизвестно, даже немыслимо. Для них священник призывает Святого Духа именно для того, чтобы слова Христа, воспроизводимые и цитируемые священником, обрели всю действенность слова-действия Божия.

Восточные отцы, параллельно онтологическим связям Слова с человеческой природой Христа, устанавливают динамическую связь Святого Духа, который свидетельствует о человеческой природе и являет ее, т. к. Он на ней почиет как помазание. Человеческая природа онтологически продолжает существовать, обретая поддержку в ипостаси Христа, но она освящена и сияет божественной энергией через динамизм Святого Духа. Христос есть воплощенное Слово, но Он действует и являет Отца в Святом Духе и через Него (динамис, сила Всевышнего по определению: Лк.1и Рим.13:19). Пришествие Христа в евхаристии совершается в Духе Святом и через Его пришествие (Ин.13:17), которое совершает метаболе (преложение) Святых Даров и самого причастника⁷⁵¹. Полное одухотворение природы – φύσις – Спасителя продолжается в тех, кто приобщается Его “святой Плоти”. Будучи единокровными, единоплотяными, они не только преобразуются по образу Христову, но действительно охристовлены (Кол.1:9). Это – перенос и вливание жизненной, обоживающей энергии, откуда и происходит часто встречающееся у святых отцов наименование: ῟φάρμακον ἀθανασίας, средство, или закваска, бессмертия. Причащающийся “преобразуется в Царскую сущность”⁷⁵². По словам святого Иоанна Златоуста, речь идет не о “задатке”, а об огне божественной любви, к которой мы приобщаемся⁷⁵³. В этом заключается скрытый смысл перихорезы. По словам епископа Таврического Иннокентия, “мы причащаемся Христу, но и Христос причащается нам”. Бог воплощается в человеке, и человек одухотворяется в Боге. Воплощению, очеловечиванию Бога, отвечает одухотворение, обожение человека. Любви Отца уже отвечает любовь Сына Человеческого, и “мы поминаем Господа” (литургическое поминовение), потому что “Он поминает нас” (божественная память). “И Дух и Невеста говорят: гряди, Господи!” В этом заключается высший смысл эпиклезы, которая ведет к πνευματικὸν γάμος, к мистическому браку Христа со всякой душой. Деисус изображает этот брак: брачный Агнец находится между Невестой-Церковью и Паранимфом, другом Жениха; ангелы и апостолы являются гостями и свидетелями⁷⁵⁴. Как говорит об этом Феодорит Кирский, “потребляя Плоть Жениха и Его Кровь, мы вступаем в брачную koïnonia (общение)”⁷⁵⁵.

Христианская литургия заимствует существующие до нее обряды. Так, например, собрание Слова, первая часть литургии, происходит от субботней утренней службы в синагоге, центром которой является чтение Библии, а евхаристическое собрание соответствует вечерней семейной трапезе в пятницу или трапезе Хабуры (братства) с чашей благословения. В конце трапезы, после благодарения, следовало призывание, то есть эпиклеза, в которой говорилось об эсхатологическом пришествии Илии, воссоздании царства Давида, восстановлении Храма и утверждении всех в вере. Слово ἐκκλεσία имеет тот же корень, что и kahal в древнееврейском языке. Но в Новом Завете собрание Яхве (Господа) переходит в народ Божий, соединенный во Христе. Собрание созывается глашатаями Небесного Царя. Апостолы-епископы (κήρυκες, глашатаи) возвещают о призыве Слова, и люди собираются, чтобы слушать проповедь и потреблять одно и то же Слово-евхаристию. Так субъектом и объектом литургического служения является Бог. Слово созывает всех и дается в пищу. Эта божественная инициатива преобладает в службе от начала до конца и помогает понять, что схема службы, чин литургии, не является независимым. Будучи божественной, литургия несет отпечаток вечности и не принадлежит свободному человеческому вдохновению. Согласно преданию, она восходит к апостолам. В рамках поклонения и благодарения богослужение является по существу теоцентричным.

Можно непосредственно видеть тесную связь двух частей литургии. Литургия оглашенных есть литургия Слова. На престоле в центре поставлено Евангелие. Чтение Апостола (“шалиах, апостолос для человека является как бы его двойником” – афоризм из Мишны) предшествует чтению Евангелия, после которого следует проповедь. Литургия верных – это служение евхаристии, во время которой в центре ставится чаша. Видно, насколько немыслимо никакое разделение или противопоставление. “И сказал Бог... и стало так” – то, что возвестило Слово, непосредственно осуществляется, совершается в чаше, которая есть осуществленное в ней Слово. Это – “Слово, ставшее плотью”, и Его действие немедленно – “преложение” верующих в “царскую сущность”.

I. Проскомидия

1. Приготовление даров, – хлеба и вина, – предназначенных к жертве.

II. Литургия оглашенных

1. Великая ектения: длинная просительная молитва в форме диалога между дьяконом и народом, завершающаяся троичным славословием.

2. Псалом 102.

3. Малая ектения.

4. Псалом 145.

5. Тропарь Единородный Сыне.

6. Пение Блаженств.

7. Малый Вход.

8. Песнопение “Приидите, поклонимся”.

9. Трисвятое.

10. Апостол.

11. Евангелие.

12. Сугубая ектения.

13. Молитва об оглашенных и их отпуск.

III. Литургия верных

Перед Анафорой:

1. Молитва верных.

2. Херувимская.

3. Молитва Приношения.

4. Великий Вход.

5. Просительная ектения Приношения.

6. “Возлюбим друг друга”.

7. Лобызание мира.

8. Символ веры.

Анафора, или Евхаристический канон:

Призыв ко вниманию: “Станем со страхом”.

А. Великая Евхаристическая молитва:

1. Достойно и праведно есть.

2. Свят, Свят, Свят.

3. Воспоминание о Тайной вечере.

Б. Освящение:

1. Установительные слова.

2. Приношение Тела и Крови, песнопение: “Тебе поем”.

3. Эпиклеза, или призывание Святого Духа.

В. Великая молитва:

1. Поминание святых и Диптихов (поминовение живых и усопших), прославление Богородицы (“Достойно есть, яко воистину, блажити Тя Богородицу”).

2. Повторная просительная ектения, тайная молитва священника.

3. Отче наш.

Г. Возношение, раздробление и причащение:

1. Благословение, молитва главопреклонная.

2. Святая Святым.

3. Раздробление и поминовение.

4. Приготовительная молитва.

5. Причащение священника и дьякона.

6. Благословение чашей верных.

7. Причащение верных.

8. Молитва благодарственная.

9. Перенесение Святых Даров на жертвенник.

10. Отпуск верных и раздача антидора, или освященного хлеба.

Собственно литургия (или месса) представляет три части из домостроительства спасения. Первая часть показывает мессианскую связь между предысторией и историей; вторая, Литургия оглашенных, воспроизводит совокупность служения Христа; и третья, Литургия верных, представляет страсти, смерть, воскресение, вознесение, Второе пришествие и вечное Царство Христа. Хорошо видно, что литургия воспроизводит “всю тайну домостроительства”⁷⁵⁷, как об этом говорит Феодор Андидский, и что она является “повторением всего домостроительства спасения”⁷⁵⁸, по словам святого Феодора Студита.

Уже первая часть, или проскомидия, приготовление хлеба и вина, является весьма сжатой небольшой реалистической драмой, которая воспроизводит заклание Агнца, передавая, таким образом, вкратце образ жертвоприношения, которое будет совершаться во время литургии.

Священник берет приготовленный хлеб и трижды чертит копием знак креста, затем вонзает его в правую сторону и надрезает, произнося: “Яко овча на заколение ведеся” (Ис.13:7). Он делает такой же надрез с левой стороны: “И яко Агнец непорочен, прямо стригущаго его безгласен, тако не отверзает уст Своих” (Ис.13:7).

После двух других надрезов священник вынимает частицу, называемую с этого момента Агнцем, и произносит: “Яко вземлется от земли живот Его”. Он кладет на дискос эту частицу в перевернутом положении, что означает кеносис. Дьякон говорит: “Пожри, Владыко”. Священник делает глубокий надрез на частице в форме креста, говоря: “Жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение”. Потом он переворачивает частицу, и дьякон говорит: “Прободи, Владыко». Священник пронзает копием хлеб сверху с правой стороны, цитируя: “Един от воин копием ребро Его прободе, и абие изыде кровь и вода” (Ин.13:34).

Дьякон вливает в потир вино и немного воды и произносит: “Благослови, Владыко, святое соединение”. Отделив другую частицу, священник кладет ее с правой стороны от Агнца, произнося: “Предста Царица одесную Тебе, в ризы позлащенны одеяна, преукрашенна” (Пс.13:10). Следующая частица служит для поминания Предтечи и ангелов (и это – икона Деисус, брак Агнца), затем следуют частицы, представляющие пророков, апостолов, святых, частицы за живых и усопших, причем каждый представлен поименно.

Таким образом, на жертвенном дискосе строится совершенный образ Церкви в ее вселенском измерении, которая объемлет небо и землю, которая включает в себя отсутствующих и даже умерших: “Как Ты Сам знаешь, способом, известным лишь Тебе одному”.

Это образ Тела Христова: целокупное причастие в целокупном Теле. Это видение явно переходит границы времени. Во время каждения дьякон произносит: “Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог, в рай же с разбойником, и на Престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом, вся исполняяй, неописанный”. Это – видение всего свершившегося: “вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное Воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие”.

Это видение мира в Боге, когда этот мир весь целиком становится богоявлением, присутствием троичного Бога в творении. Все свершилось и все соединилось в богочеловеческом соборе. Вне времени, до начала истории, в Агнце конец уже соединяется с началом. Таким образом сконцентрированный реализм проскомидии возвышает нас до небесного пролога, о котором говорит Апокалипсис: “Агнец, закланный от создания мира” (Откр.13и 1Пет.1:19).

От вечности, от предсуществования, литургическое действие низводит нас теперь в ход истории. Агнец входит в историю, является в определенной точке пространства и времени, принимает облик младенца, и это есть Рождество. Священник покрывает дискос с частицами, устанавливая сверху металлическую звездицу и произносит: “И пришедши, звезда ста верху, идеже бе Отроча“ (Мф.1:9).

Молитва, обращенная к Святому Духу – “Царю Небесный, Утешителю...” (эквивалентная Veni Sancte Spiritus–Прииди, Святый Душе) – является общей эпиклезой на пороге таинства.

В начале второй части дьякон становится перед Царскими вратами и произносит: “Благослови, Владыко”. Священник провозглашает славословие-благословение: “Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа...”; оно с самого начала переносит нас в Царство Святой Троицы. Дьякон призывает тот высший порядок, который носит название шалом, мир, и возносит от лица всей великой общины совместную молитву: “Миром Господу помолимся...” – ῟Εν ἐιρήνη, – откуда наименование irenika (мирные), данное этим ектениям.

Хор поет псалмы 102 и 145, (Пс.134:145) так называемые “изобразительные” – τὰ τυπικά, – которые повествуют об ожидании ветхозаветного народа, устремленного к обетованному спасению. Эта часть заканчивается торжественным гимном⁷⁶⁰ самому спасению – Единородному Сыну, – в котором исповедуется суть христианской веры согласно догмату Халкидонского собора. Далее, пение Блаженств⁷⁶¹ напоминает о качествах души, живущей под благодатью.

Врата алтаря отверзаются, как отверзается Царство Божие с приходом Иисуса, – это Малый вход. Священник торжественно несет перед собой (лицом) Евангелие, ему предшествует служитель с зажженной свечой. Этот чин являет Христа, возвещающего Свое слово, которому предшествует святой Иоанн Креститель, “светильник, горящий и светящий” (Ин.1:35).

“Молитва входа” упоминает ангелов, которые служат на небесах предвечную литургию и которые сейчас соединяются с верными для совместного служения:

Владыко Господи, Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства ангел и архангел в служение Твоея славы! Сотвори со входом нашим входу святых ангел быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость. Яко подобает Тебе всякая слава, честь и поклонение...

Последнее слово усиливает смысл этого действия как поклонения и объясняет это как вторжение небесного в земное во время Малого и Великого входа. Ангелы служат на небесах предвечную литургию и участвуют в литургии людей, которая является лишь включением во время непрестанного поклонения, нормального условия существования всякой твари. Это – сильно развитая иконописная тема, называемая “Божественной литургией”, изображающая Христа в архиерейских одеждах, в алтаре, окруженным сослужащими ангелами, облаченных священниками и дьяконами.

“Благословен вход святых Твоих”, – говорит священник. Это есть призыв к поклонению Богу всеми силами святости Церкви. Святые и все люди именно по причине своего причастия святости Божией и все ангелы, – все собрание, – служа литургию, преклоняют колени. Так Святой Бог, сокрытый в самой тайне Своего сияния, словно в облаке, принимает поклонение от всех сил Его собственной святости, “сияющей на ликах святых”.

После благословения входа дьякон поднимает Евангелие и провозглашает: “Премудрость!” Это призыв к верным отбросить все то, что может отвлечь их внимание, и призывает полностью предаться поклонению. Хор поет: “Приидите, поклонимся и припадем ко Христу. Спаси нас, Сыне Божий, во святых дивен сый...” При архиерейской службе это момент, когда епископ приступает к своим священническим, литургическим, обязанностям: он знаменует начало литургии, сконцентрированную в акте поклонения. Следуют песнопения, которые поминают именно в этот момент святых дня и почитаемых в этой Церкви. Значение всего этого собрания грандиозно по своей глубине: все соединено в акте коленопреклонения, это пришествие Христа, окруженного множеством свидетелей и служителей Его славы, это святость Божья, сияющая в ее человеческом принципе, собрание святых.

Дьякон преклоняет голову и говорит, обращаясь к священнику: “Благослови время Трисвятого”. Священник благословляет со словами: “Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем... ныне и присно...” “Всему свое время, и время всякой вещи под небом”, – говорит Екклезиаст (Еккл.1:1). Бог “все соделал прекрасным в свое время, и вложил мир в сердце их“ (Еккл.1:11).

Таким образом, существует еще литургическое время Трисвятого, время поклонения. Священник произносит молитву Трисвятого пения:

Боже святый, Иже во святых почиваяй. Иже трисвятым гласом от Серафимов воспеваемый и от Херувимов славословимый, и от всякия небесныя Силы поклоняемый... сподобивый нас, смиренных и недостойных раб Твоих, и в час сей стати перед славою Святаго Твоего Жертвенника и должное Тебе поклонение и славословие приносити! Сам, Владыко, приими и от уст нас, грешных, Трисвятую песнь... Яко Свят еси, Боже наш, и Тебе славу возсылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу...

Священник делает трижды земной поклон, произнося Трисвятое, а хор поет его: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас”; врата открываются для приятия тайны троичного Бога, откуда во всей глубине литургического поклонения исходит Христос и является перед верными.

Перед концом пения дьякон произносит: “с силою” (динамис), – призыв удвоить рвение, чтобы гимн зазвучал как можно полнее. Если литургия совершается архиерейским чином, епископ выходит на амвон во время пения, держа в левой руке дикирий (светильник с двумя скрещенными свечами, символизирующий сияющую тайну двух природ во Христе), а в правой трикирий (светильник с тремя свечами, символизирующий трисолнечный свет), и благословляет народ, скрестив так христологический и троичный образы. Так в точке скрещения достигается предельная насыщенность изображения несказанной божественной святости. Затем следует “чин или благословение Горнего места”, которое символизирует престол Трисвятого Бога, которому возносится пение Трисвятого.

Христос уничтожил вражду, рассеял мрак, и Его слово звучит при чтении Посланий (этому отрывку, взятому из Деяний или из Посланий дано наименование Апостол) и Евангелия дня⁷⁶². Литургия оглашенных содержит свою эпиклезу: молитва перед чтением Евангелия испрашивает дар просвещения, в согласии с текстом Лк.13:45; Ин.13:26; Ин.13:13: “Тогда отверз им ум к уразумению Писаний...”, “Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое...”, “Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину”. Это евхаристическое преложение чтения Священного Писания в Слово Божие, библейская евхаристия оглашенных. По древнему обычаю, после чтения следовала епископская проповедь, или поучение. Ектении завершали эту часть, вовлекая присутствующих в свой вселенский порыв. И вот тогда дьякон возглашал: “Оглашенные, изыдите”⁷⁶³. Тогда кающиеся и оглашенные покидали храм, и начиналась Литургия верных.

Во время Литургии верных присутствующие являются свидетелями воскресшего Христа, и возвещается Царство Божие. Царские врата являются сакраментальными, символизируя Христа, в соответствии со словами: “Я есмь дверь” (Ин.13:7). Они отворяются только через крещение и помазание Святым Духом. Ветхий человек умирает на пороге Храма, и новый человек, воскресший во Христе, входит и становится посреди Храма Славы Божией.

“Станем со страхом”, “Премудрость”, – призывает дьякон, и хор, входя в ту же духовную тональность, начинает петь Херувимскую:

Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подымем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуия, аллилуия, аллилуия.

Душа очищается, вторит пению небесных сил; все струны напряжены в ожидании пришествия.

Великий вход, или перенесение предложенных Даров, является литургическим изображением входа Христа в Иерусалим. Коленопреклоненные верные изображают сопровождение Христа-Царя, священника и жертвы, который сам появляется среди верных. Это все представляет иконографическую тему Божественной литургии.

Песнопение Великой субботы еще яснее являет величие Входа:

Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет. Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным. Предходят же Сему лицы ангельстии, со всяким Началом и Властию, многоочитии Херувими и шестикрилатии Серафими, лица закрывающе и вопиюще: аллилуия, аллилуия, аллилуия.

Когда процессия возвращается в алтарь, священник взывает молением благоразумного разбойника: “Помяни мя, Господи, во Царствии Твоем”. Потом от ставит чашу на престол, произнося:

Благообразный Иосиф, с древа снем пречистое Тело Твое, плащаницею чистою обвив и благоуханьми, во гробе нове, покрыв, положи...

Это – страсти и смерть. Большой воздух покрывает Святые Дары, как плащаница, а об ароматах напоминает каждение. Царские врата затворяются, как закрылись двери гроба. Наступает момент приношения и Евхаристического канона. Завеса вновь отдергивается, словно под напором торжествующей жизни, как будут всегда отворяться двери под напором живой веры; ангел с пламенным мечом отступает от древа жизни. Эти разверстые небеса знаменуют явление страшной тайны и призывают душу открыться, – для того, чтобы, отдавшись целиком, она приняла Бога целиком. Молитва приношения предвосхищает эпиклезу: “...и вселитися Духу благодати Твоея благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих”. И в сосредоточенной тишине раздаются слова дьякона: “Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы”.

Только укоренившись в любви и в подлинном единстве веры, вместе со всеми святыми, человек участвует в тайне божественной жизни⁷⁶⁴; лишь любовь может познать Любовь, божественный Собор, Святую Троицу. И вот почему именно от целования мира, скрепляющего самый потрясающий акт единства во Христе, исходит пение Символа веры, возвещая эту Любовь, которая нисходит, которая приносит себя в жертву, которая страдает и которая спасает. Слова, сопровождающие целование мира, ясно выражают его смысл: “Христос посреди нас... Церковь стала единым телом и наше лобзание есть залог этого единства, вражда удалилась, и любовь наполнила все”. Видимое и невидимое Церкви соединяются друг с другом и меняют саму природу вещей. Во время пения Символа веры служащий священник медленно колеблет воздух над чашей и дискосом, символизируя сошествие Святого Духа.

“Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити”, – взывает дьякон. Приближается самый священный момент: “Sursum corda! Гopé имеим сердца!” – “Имамы ко Господу”. Отбросив влечения мира, с возвышенным сердцем, подлинно свободный человек может теперь отдаться своему порыву. “Благодарим Господа”, – призывает священник. Хвалебному в прямом смысле действию, т. е. “евхаристии”, Εὐχαριστήσωμεν τω @ Κυρίῳ, хор отвечает этим действием благодарения, которое переходит границы простой благодарности, становясь поклонением, созерцанием, восхождением, и сияет как подлинная троичная евхаристия: “Достойно и праведно есть покланятися Отцу и Сыну и Святому Духу, Троице Единосущней и Нераздельней”. Жертва, содержащаяся в единственном действии Христа, является троичной.

Молитва вступления (префацио) соединяет все имена Божии в нашем благодарении и завершается Ангельской песнью. “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф”. Благодарение ангелов в синагогальном богослужении завершалось словами: “Благословенна слава Господа от места своего” (Иез.1:12). Литургия заменяет эти слова на “Благословен грядущий во имя Господне” (Пс.134). Раввины в эпоху после пленения учили, что, где двое или трое собираются, чтобы читать Библию, там слава Божия, Шехина, оказывается посреди них. Христос ссылается на это изречение, и именно в этом смысле нужно понимать слова “Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них”. Шехина, таинственное присутствие троичного Бога, наполняет храм.

Жертвоприношение возвещается через воспоминание, анамнезис, который следует сразу за установительными словами Тайной вечери: “Сие есть Тело Мое... Сия есть Кровь Моя”. После напоминания о великих тайнах – страстях, смерти, воскресении, вознесении, Втором пришествии – священник произносит формулу приношения: “Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся”.

В сирийской литургии апостола Иакова слова священника прекрасно выражают крайнее напряжение духа:

Сколь величествен сей час и сколь страшен сей миг, братия мои! Ибо Дух Святой животворящий, сходя с высот небес и почия на сей евхаристии, освящает ее... Станьте со страхом, молитесь, дабы с вами был мир и заступление Бога Отца нашего. Велегласно трегубо рцем: Господи, помилуй!

Ответ коленопреклоненных верных соединяет в себе всю евхаристию: “Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш”. Это – момент освящения Даров, эпиклеза, молитва, испрашивающая пришествие Святого Духа для чуда евхаристии: “Низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия. И сотвори убо хлеб сей честное Тело Христа Твоего... А еже в Чаше сей, честную Кровь Христа Твоего... Преложив Духом Твоим Святым (μεταβαλὼν τῲν Πνεύματι Σου τω @ Αγίῳ)”. “Аминь, аминь, аминь” звучит, словно троичная печать на свершившемся чуде. Соединяющая сила Христа объемлет вселенную, творит из нее Церковь: “Соедини нас друг ко другу”. Троякое поминание святых, усопших и живых присоединяется к эпиклезе и ко всеобщему приношению “о всех и за вся”. Это – великая молитва Церкви о заступлении. “Помяни, Господи, всех зде нами поминаемых... и на вся ны милости Твоя низпосли”.

Словно дети, все соединены в едином приношении перед Отцом. “И даждь нам единеми усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа...” “Сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Таин”, – молится еще священник; и для этого и прежде всего он совершает торжественное призывание Отца, сокрытого в лучезарном облаке троичного Бога: “И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, неосужденно смети призывати Тебе, Небеснаго⁷⁶⁵ Бога Отца, и глаголати: “Отче наш...”

Дьякон опоясывается своим орарем, образующим “Андреевский крест” по спине и груди, изображая серафимов, которые своими крыльями закрывают лица перед неизмеримой тайной божественной любви. Этот жест призывает собравшихся к поклонению.

Ожидание причащения разрешается в величественном пении молитвы Господней. То, что эта молитва таким образом помещена непосредственно перед Трапезой, показывает, что хлеб насущный, надсущный (ἐπιούσιον), есть евхаристический хлеб. Момент соединения совсем близок, и чувство собственного не-достоинства, misterium tremendum (страшной тайны), охватывает собравшихся: “Святая святым”, – говорит священник, поднимая Агнец, Хлеб жизни; и каждый из собравшихся исповедует: “Един Свят, един Господь, Иисус Христос...” Верные собираются, словно жены-мироносицы у гроба. В безмолвии распахиваются настежь Царские врата, символизируя архангела Гавриила, отваливающего камень от гроба. Держа в руках чашу, священник предстает перед преклонившими колени верными. Это-явление воскресшего Христа, пришедшего дать Жизнь вечную. Гроб и смерть сокрушены. Заря воскресения омывает все в своем незаходимом свете.

“Со страхом Божиим и верою приступите”. Причастие свидетельствует о реальном и постоянном присутствии Христа, – и так до конца света. Но одновременно возношение чаши после причащения, клубы фимиама, окружающие Святые Дары, перенесенные на жертвенник для потребления (“Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их” (Деян.1:9), символизируют вознесение Христа на небеса, откуда уже падают лучи-предвестники света Второго пришествия и нового Иерусалима. Это – эсхатологическое завершение литургии, ее трапеза является мессианской, верные собрались вокруг, взирая на Того, кто грядет: “О Пасха велия и священнейшая Христе... Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего”. “Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя”, – молится священник.

Миссия Христа исполнена: “...Христе, Боже наш, исполнивый все отеческое смотрение, исполни радости и веселия сердца наша”.

Именно миру предстоит стать единым Христом: “Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, нераздельней Троице покланяемся, Та бо нас спасла есть... Буди имя Господне благословенно отныне и до века”.

Литургия завершается последним благословением и раздачей антидора, благословленного хлеба, в воспоминание о древних агапах. Церковь продолжает этой евлогией (благословением) свое литургическое действие, которое раздвигает стены храма до края света. Верный уносит с собой как приношение миру это харизматическое свидетельство единства и любви.

Именно теперь, вкусив и напившись от источника, сам человек является как бы чашей, наполненной присутствием Христа и предложенной людям и миру.

Литургия является не средством, но образом жизни, который основывается на самом себе; это выявляет ее теоцентрический характер. В литургии человек устремляет свой взор не на себя, а на Бога, на Его величие. Во время литургии речь идет не столько о самоусовершенствовании, сколько о том, чтобы открыться Божьему свету. И именно эта радость бескорыстным образом, исподволь отражается на природе человека и меняет ее. Поскольку человек ничего не добавляет к величию Божьему, к Его единственному присутствию, оно действует само по себе. Должны существовать мгновения, когда человек не ищет, любой ценой, цели для всего, – мгновения поклонения, когда его существо беспрепятственно расцветает, подобно царю Давиду, пляшущему перед ковчегом, – и пусть моралисты с тяжеловесной серьезностью хором поют ту же песню, что и Мелхола.

Не нужно все время сгибаться под своей нищетой, мучиться из-за своих грехов, но в день Господень – не в этом ли заключается дар Его благодати? – нужно отдохнуть на несколько мгновений, исполнившись чистой и прозрачной радостью.

“Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?” (Мф.1:15)... “А друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя исполнилась” (Ин.1:29).

И вот, эти друзья являются свидетелями “страшных тайн”, настолько страшных и великих, что, согласно литургическому образу, ангелы трепещут, закрывают свои лица и “удивляются” перед исполнением божественных определений. И это удивление есть начало премудрости, этого всевоспринимающего и всецело открытого для принятия истины изумления, когда истина приходит к человеку и дается ему в виде чистого дара.

В литургии человек обретает Царствие Божие. Оно приблизилось, оно уже среди людей, посреди и внутри них, остальное будет им дано в благопотребное время и выше всякой меры. Ища Царствия Божия, человек слушается своего Господа и становится Его сыном. И, когда он его обретает, радуется, как тот, кто “нашел жемчужину”, как тот, кто “нашел сокровище”, – и радость его совершенна.

“Таинства – вот путь, который начертал нам Господь, дверь, которую Он нам открыл... Вновь проходя по этому пути и через эту дверь, Он возвращается к людям”⁷⁶⁶. Христос возвращается в таинственном домостроительстве Святого Духа, которое продолжает Его видимое присутствие в истории. Но к тому же таинства Церкви занимают место чудес, совершенных во время воплощения⁷⁶⁷. Более классическим является определение, данное в “Исповедании православной веры”: “Таинство есть священнодействие, в котором под видимым знаком верующему сообщается невидимая благодать Божия”⁷⁶⁸.

Единство видимого и невидимого свойственно самой природе Церкви. Будучи непрестанной Пятидесятницей, Церковь изливает преизбыток благодати через все формы своей жизни. Но установление таинств (их “законной” стороны с канонической правильностью, как “действительную” и как “действенную” стороны освящающей благодати) устанавливает порядок, который ставит пределы всякому сектантскому беспорядочному “пятидесятничеству”, и в то же время предлагает незыблемое, объективное и всеобщее основание благодатной жизни. Дух веет, где хочет, но в таинствах, при наличии условий, предлагаемых Церковью, и по обетованию Господа, дары Святого Духа безусловно сообщаются, и Церковь удостоверяет это.

Школьное богословие испытало латинское влияние при утверждении числа таинств, равного семи: крещение, миропомазание, евхаристия, покаяние, елеосвящение, священство и брак. Сформировавшись на Западе к XII веку, это учение подтверждается на Тридентском соборе и проникает на Восток. Но уже в XIII веке седмерица таинств упоминается в “Исповедании” Михаила Палеолога и цитируется на провозгласившем унию Лионском соборе (1274 г.). Полемика с протестантскими богословами во времена Константинопольского патриарха Иеремии II (†1595 г.) ведет к такому же утверждению цифры семь (кальвиниствующий Кирилл Лукарис принимал лишь два из них). Послание Восточных патриархов⁷⁶⁹ приводит то же самое число семь и уточняет: “ни больше ни меньше”, – что объясняется полемической направленностью письма. Но еще в XV веке митрополит Эфесский Иоасаф называет десять таинств, святой Дионисий же говорит о шести, а святой Иоанн Дамаскин упоминает только два. Некоторые тексты включают посвящение в монахи, панихиду, великое освящение воды. Часто у святых отцов “крещение” означало совокупность трех великих таинств.

В широком смысле все в христианской жизни церковно и, следовательно, имеет таинственную природу, т. к. “Я излию от Духа Моего на всякую плоть” (Деян.1:17), – все является харизмой, даром служения Богу и Церкви. Хотя личная святость, деяния веры, мученичества или милосердия, а также освящение всякой формы существования и бытия и находятся в Церкви, они образуют невыразимую, неорганизуемую, необъективируемую область и поэтому не требуют и не несут никакой объективной печати согласия с Телом Христовым. Более того, можно сказать, что здесь “каждому дается проявление Духа на пользу” (1Кор.13:7).

Существует также большое число священнодействий (sacramentalia): освящение храма, крестов и икон, воды, плодов земных, отпевание и монашеский постриг, благословение священником вне и во время богослужения, крестное знамение, молитва. Все эти обряды также сообщают благодать Святого Духа.

Отец Николай Афанасьев⁷⁷⁰ вносит важное уточнение. Каждое таинство заключает в себе освящающее действие, но не каждое освящающее действие есть таинство. Таинство включает в себя откровение Божьей воли о том, чтобы это действие имело место, само тайнодействие, и в-третьих, свидетельство Церкви о его рецепции, которое подтверждает передачу и принятие дара. Так, по древнему обычаю, возглас “аксиос” всего народа сопровождал каждый сакраментальный акт, и все таинства вели к евхаристии, которая является исполнением свидетельства Церкви о духоносной реальности каждого таинства. Подобный консенсус есть внутреннее дело Церкви. Таинство всегда совершается в Церкви, Церковью и для Церкви; оно исключает всякую индивидуализацию, которая изолирует действие и того, кто его принимает. Каждое таинство отражается в Теле всех верных. Каждое крещение и миропомазание является рождением в Церкви, которая обогащается еще одним членом; каждое прощение, отпущение грехов, поистине “возвращает” кающегося в Церковь⁷⁷¹, в “общение святых”; во всякой евхаристии: “нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святого причастие” (литургия Василия Великого); “после чего мы поминаем небо, землю и море, солнце и луну, светила и всякую тварь разумную и неразумную, видимую и невидимую, и ангелов и архангелов”⁷⁷². Хиротония во епископа удостоверяется евхаристией, явлением Церкви. Муж и жена в своей новой, супружеской жизни прежде всего становятся членами евхаристического собрания. Так каждое таинство переходит границы частного, стремясь к своему вселенскому звучанию, и дары являются для всех.

Будучи продолжающейся Пятидесятницей, продолжающимся действием откровения Святого Духа, Церковь непрестанно являет свою тождественность со Христом, который есть Путь, Истина и Жизнь, что делает саму Церковь таинством Истины и Жизни. Харизма удостоверения Истины обусловливает деяния соборов. Их догматические определения близки по природе к таинствам. И формула “изволися Духу Святому и нам” осуществляется в два этапа: сначала – “изволися нам”, и затем следует рецепция всего тела Церкви, или провозглашенный консенсус, когда этот собор признан Вселенским: “изволися Духу Святому”. Собор является Вселенским потому, что через него говорил Дух Истины⁷⁷³.

“Наше учение согласно с евхаристией”⁷⁷⁴. Каждое таинство восходит к установлению евхаристии, включается в него. Нет смысла искать для каждого таинства ясно выраженных установительных слов Господа. Конечно, ссылка на Священное Писание всегда необходима, но каждое таинство восходит к силе таинства таинств, которым является Церковь-евхаристия. В таинствах действует отнюдь не формальная или юридическая сторона. Если по уважительным причинам в совершении таинства нарушаются канонические условия, то “благодать, восполняющая человеческую немощь”, и включение в евхаристию может свидетельствовать о сошествии Святого Духа и о получении дара. Вот почему по древнему обычаю каждое таинство было органической частью евхаристической литургии и завершалось трапезой Господней.

Каждому таинству предшествует своя эпиклеза, и тем самым оно являет домостроительство Святого Духа:

Как евхаристический хлеб становится, через призвание (эпиклезу), Телом Христовым, так же и миро через призывание (эпиклезу) стало даром Христа, посылающего Святого Духа, через присутствие Его божества⁷⁷⁵.

Таинство, μυστήριον, есть тайная, сокрытая вещь. “Тайны Христовы сокрыты от непосвященных, даже от пророков, т. к. Христос передавал их только в притчах”⁷⁷⁶. То же относится и к таинству, т. к. если таинство совершает Бог, то Он совершает его через действие священника. “Когда священник крестит, то крестит не он, но Бог, невидимое присутствие Которого касается главы крещаемого”⁷⁷⁷. “Бог действует через священников, даже недостойных, ради спасения народа”, – утверждает святой Иоанн Златоуст⁷⁷⁸. Разумеется, высокие моральные качества священнослужителя всегда желательны, но не требуются категорически; равно как и вера того, кто принимает дар, никоим образом не влияет на объективную действенность таинства: оно действует всегда ко спасению или к осуждению, – в зависимости от веры. Таинства являются не только знаками, которые подтверждают божественные обетования, или средствами оживить веру и упование; они не только дают, но и заключают в себе благодать и являются проводниками, или помощниками, в приобретении бессмертия, то есть одновременно инструментами спасения и самим спасением.

Учебники богословия называют евхаристию одним из таинств. Они тем самым искажают древнее предание и неизбежно приводят к ошибке, состоящей в том, что “матерью всех таинств”⁷⁷⁹ теперь считается не евхаристия, а священство.

Однако установление священства включено в установление Тайной вечери, т. к. епископ прежде всего является тем, кто имеет власть удостоверять: “Слово стало плотью”, и “сие самое есть Плоть и Кровь Господня”, – и действуя во имя Христово, он является тем, кто превращает собрание в евхаристическое служение и явление Церкви Божьей. Тем не менее свидетельство не может быть важней Того, о ком свидетельствуется. Здесь невозможно никакое сравнение: евхаристия – это ни самое важное, ни самое главное среди таинств, но в ней Церковь исполняется и проявляется, и каждое таинство зависит от евхаристии и совершается ее силою, которая собственно и есть сила Церкви. Церковь там, где совершается евхаристия, и членом Церкви является тот, кто принимает в ней участие, т. к. именно в евхаристии Христос “с нами до скончания века”, согласно с Его собственным обетованием. Отлучение же, напротив, прежде всего лишает доступа к чаше, отстраняет от koïnonia (общения).

Верные через причастие становятся единокровными и со-телесными Христу, “превращаются в Царскую субстанцию” (Николай Кавасила)⁷⁸⁰, в небесное тело Христово, что позволяет отцу Сергию Булгакову утверждать: “В нынешнем эоне Церковь, как Тело Христово, в своей последней реальности (хотя и невидимой) является тем евхаристическим телом, в которое превращаются евхаристические дары”⁷⁸¹. Это один из смыслов выражения апостола Павла: “тайна, сокрывавшаяся от вечности в Боге” (Еф.1:9). Если бы матерью таинств было бы священство, то Римский первосвященник со своей вселенской юрисдикцией главенствовал бы над евхаристией, и целое, воипостазированное в папе, главенствовало бы над его частями – поместными церквами. Однако евхаристия как источник всех форм благодати лежит в основе евхаристического понимания Церкви и позволяет видеть в каждой поместной Церкви, возглавляемой своим епископом, “Церковь Божию”. Церковь есть всетаинство, и она совершает каждое таинство посредством своей силы, потому что она есть евхаристия, и все в ней заключено, и “нельзя идти дальше...” “Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго”,-свидетельствует Церковь в сияющем явлении ее полноты в конце литургии.

В своей Проповеди на Пятидесятницу святой Григорий Назианзин отмечает: “Мы празднуем пришествие Святого Духа, окончательное исполнение обетования... Дела Христа по плоти завершаются... Дела Святого Духа начинаются”⁷⁸². Однако если, по словам святого Василия, “Святой Дух в каждом действии составляет нераздельное единство с Отцом и с Сыном”, то святой Ириней видит домостроительство спасения, исходящее от Отца через Сына к Святому Духу: от сотворения, через воплощение, все обращено к Пятидесятнице. И именно в это первое утро Церкви движение оказывается повернутым вспять: в эпоху Церкви Дух ведет и соединяет всех верных с Телом Христовым, которое Христос предаст в конце времен в руки Отца. Тайна спасения христологична, но не все-Христова; эпиклеза продолжает быть действием, предваряющим охристовление. Так время Церкви открывается к усвоению спасения через освящающую силу Духа – через благодать. В день Богоявления, Голубь в Своем сошествии выражает порыв отеческой любви, в котором Отец устремляется к Сыну и посылает Ему Своего Духа: “Я ныне родил Тебя”⁷⁸³. Принять в себя Голубя, открыться Святому Духу означает открыться рождению Иисуса в наших душах. В этом рождестве заключен порыв Голубя, который несет нас ко Христу, когда тварь “рождает” своего Творца (тайна, открывающая во вселенной Богородицу), и, таким образом, “Творец оказывается в сердце творения”. Святой Дух совершает это рождество Христово, охристовление человека⁷⁸⁴.

Gratia, χάρις, благодать есть сила Божья: “Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый” (Деян.1:8). Божественный носитель этой силы – это “Дух благодати” (Евр.13:29). Кенозис Святого Духа препятствует любому концептуальному определению благодати, и школьное богословие в основном занято ее феноменологией и очень мало – ее онтологией. Послание Восточных патриархов⁷⁸⁵ различает благодать предварительную, просвещающую, которая обращена ко всякому человеку, и благодать освящающую и оправдывающую. Именно эта последняя действует в таинствах и осуществляет обожение.

Сотворение по образу Божьему предопределяет и, следовательно, предрасполагает человеческую природу к союзу с Богом, открывает ее внутреннему действию благодати. Это соответствие является основополагающим, т. к. оно сохраняет в неприкосновенности человеческую свободу выбора. Благодать обусловлена свободой, которая находит в ней свое содержание, свое что, и благодать предполагает свободу, которая является ее как. Вне этого взаимодействия и взаимодополнения, евангельскому благовестию грозит опасность превратиться в мусульманскую суровость Корана.

Вследствие грехопадения действие Святого Духа сделалось внешним по отношению к природе (ветхозаветный порядок, при котором Святой Дух говорит через пророков, но не находится внутри, т. е. Он как бы касается окружности, но не проникает внутрь ее), и именно в посвящении на Иордане Он сходит на человеческое естество Христа, наполняя его. И именно в день Пятидесятницы Он становится действующим внутри человеческой природы. С этого времени “Святой Дух ближе к нам, чем мы сами”, согласно святоотеческому изречению. Халкидонский собор указывает в человечестве Христа на человеческую природу (второй Адам)⁷⁸⁶. Догмат о двух волях во Христе учит об их взаимодействии; человеческая воля свободно следует божественной воле, “неслиянно и нераздельно” и без какого-либо автоматического подчинения. Это взаимодействие создает структуру нашей предвечно данной личности – по словам святого Максима, она является “тождеством по благодати”⁷⁸⁷, – которая тем меньше принадлежит себе, чем больше она превосходит себя. В этом заключается вся тайна человеческого существа, его небесное, литургическое предназначение, которое обретает свою правду и свой мир только в Боге. Призыв идет не извне, чтобы потрясти и заставить, а из самого существа человека (богочеловеческого в силу божественного образа); он отождествляется со своим самым глубоким желанием и становится свободным обретением его начального и конечного предназначения. Это – творческая благодать: человек, согласно отцам Церкви, сотворен с благодатью, уже заключенной в самом акте творения. Полностью человеческой чистой природы не существует; будучи нейтральной, она могла бы только стремиться к демонической автономии; однако ей не дано освободиться от своей богоподобной структуры; даже во зле человек сохраняет свою свободу, извращенную благодать, все равно остающуюся даром, упоением бога зла; и даже если человек может превратиться в дьявольскую обезьяну, эта последняя обладает реальностью, лишь поскольку в ней сокрыт образ. Всякое отрицание всегда вторично, всегда подчинено утверждению, в Боге есть только да, по словам апостола Павла. “Сын Человеческий”, “Небесный Человек”, сошедший с небес, говорит словами, покрытыми тайной человеческого образа в Боге, и этот образ предполагает воплощение, даже вне зависимости от грехопадения, как акт, который завершает творение. Воплощение ведет к Пятидесятнице, ко времени Церкви, к эпохе участия в божественном через многочисленные формы благодати.

Предваряющая благодать делает природу восприимчивой к “веянью Духа Святаго”, она “открывает внимание” и таким образом полностью сохраняет свободу выбора (Деян.13:14); “если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему” (Откр.1:20). Получив от Святого Духа дар способности внимать, человек может теперь сформулировать “да будет”, решающее для его судьбы.

Наряду с царским путем таинств нельзя отрицать “благодать через вмешательство”, подобно той, какой является апостольство Павла. Несомненно, существует “природный” Ветхий Завет (Рим.1:18–21), предложенный язычникам, и святые отцы упоминают о преобразовательных явлениях Слова, происходивших до воплощения. Так, космический завет славы Божией руководит святыми язычниками, о которых говорит Библия.

Можно определить отношения между Богом и Его творением, исходя из категории причинности. И именно в этом заключается латинский подход. Бог является первопричиной, божественным двигателем, который порождает движение, жизнь, существование, – и все восходит к первопричине. В этом случае человеческая свобода является лишь вторичной, инструментальной причиной; она происходит от первичной и ею определяется. Если вторая грешит, то это потому, что первая это допускает. Причинный детерминизм фатально располагается во времени, первичное движение неизбежно оказывается в нем, что делает первопричину универсальной предсуществующей причиной всего, и приставка “пред” вводит время в вечность Бога. Человек неизбежно оказывается лишь объектом божественного действия. В причинном плане еще неопределенная идея блаженного Августина доводится железной логикой юриста Кальвина до своего логического конца: praedestinatio ad gloriam, reprobatio ad gehennam (предопределение к славе, осуждение на геенну). Круг замыкается на себе, и выйти из него невозможно⁷⁸⁸.

Для Востока Бог является не первопричиной, но Творцом. Именно сотворение “по образу” помещает свободу вне всякого принципа механической причинности, и святоотеческое понятие о человеке как autexousia (власти над собой) описывает именно его таинственную способность преодолевать всякую природную необходимость и даже стремиться при этом преодолении к божественной свободе, оказываясь microtheos (малым богом). Можно даже высказать совершенно парадоксальное утверждение, что сам Человеколюбец Бог гораздо более обусловлен Своим творением и Своими заветами (“Клялся Господь и не раскается” (Пс.134:4), чем тварь своим Творцом. Воплощение предстает как неизбежный ответ Бога на Свою собственную предпосылку: богоподобие Своего творения. И именно грехопадение человека показывает титанический размах его свободы, которая сама определяет свою судьбу. Дьявол не солгал, говоря: “будете, как боги”. Человек сотворил нечто, чего раньше никогда не было, он сотворил и ввел зло в свою безгрешную природу. Более того, человек определяет форму воплощения как распятую Любовь. Божественная кровь была пролита как раз для того, чтобы сохранить свободу в условиях действия благодати, т. к. Бог, по словам святых отцов, “не может никого заставить любить Себя”.

Но всякая автономность, доведенная до разрыва как своего предела, направлена против природы, т. к. она замыкает человека в его низшей природе, ужесточает его “самость”, разрушает его богоподобную онтологию. Напротив, там, где человек перестает рассматривать себя в своей чистой субъективности и видит себя находящимся в связи с божественным Другим, там, где он открывает себя существующим по благодати, как личность предвечно данную, он разрушает всякую адскую изолированность и преодолевает ее в стремлении к радости друга Жениха и к “да будет” Рабы Господней.

“Стою у двери и стучу”, – говорит Господь, и Он стучится к Своему собственному образу в человеке и в кенозисе действительно ждет и ничего не предопределяет. Повеления Бога и даже предсказания Апокалипсиса могут явить свой условный характер (См. Иер.13:7–10, 13:2–3, 13.): человеческая свобода может их изменить. Человеческое “да будет”, его молитва, чудеса его веры, “абсолютно новое” святости вводят синергическую причинность, стоящую выше всякой предварительной необходимости общего закона. Это – “творческая причинность”, абсолютно новая причина, не связанная с предыдущими следствиями, которая порождает новое следствие и переходит границы, стремясь к брачным отношениям, при которых царственно господствует свободная любовь и где всякое подчинение и всякая зависимость теряют свое значение и переходят в “совсем иное”. Вся тайна иконы Деисус заключена именно в том, что она дает одновременно образ суда и образ брака Агнца.

На своем подлинном уровне вера никогда не является просто согласием, но диалогом, ненавязчиво предлагаемым приглашением и призывом, почти неуловимым, никогда не принуждающим, т. к. Бог убеждает “не воинством и не силою, но Духом Своим” (Зах.1:6). Бог находится “в сердце Своего творения”, более того, внутри сердца Своего творения, что “искупает” духовные отношения, освобождая их от категорий нашего времени. Порочность предопределения, предзнания состоит в том, что они вносят в существование Бога-Творца временные “до” и “после”; первопричина помещается, таким образом, во времени, предвидит и, следовательно, предопределяет, обусловливая все⁷⁸⁹. Однако божественная вечность и религиозная вера, основанные на свободе, не содержат ложных разделений, свойственных нашему времени. Вводя предлогом “пред” категории прошлого и будущего, мы искажаем “вечное настоящее”⁷⁹⁰ Бога и саму способность веры переходить границы всякого “пред” при стремлении к этому божественному настоящему и, следовательно, возможность доступа для временного существа к тому, что находится вне времени. Более того, можно сказать, что свобода содержит лишь свою внутреннюю необходимость, которая состоит в том, чтобы проявляться в выборе. Ее глубина заключает в себе самый страшный выбор – выступить против Бога. Невозможно лишь определить себя вне отношения к Богу. Только назначение образа Божьего дает подлинный ответ на любой вопрос Теодицеи и объясняет происхождение зла: даже до какого-либо искушения “бытие по образу Божию” предполагает определенное абстрактное, теоретическое знание о зле, – такое, какое имеется в самом Боге, как следствие Его всеведения. Оно объясняет первый выбор Люцифера до всякого конкретного существования зла и показывает, что даже в этом состоянии невинности свобода сохраняется неприкосновенной, и именно Бог оберегает ее от Своего собственного всемогущества.

Согласно святоотеческой мысли, Люцифер – “Денница” (Ис.13:12) – был действительным alter ego Бога, он оказался в совершенно особой близости и приближении, существующем между Богом и Его тварным образом. Именно его воля-любовь, первоначально направленная на само существо Бога, – останавливается на совершенно теоретической идее зла и отклоняется, извращаясь в результате смены объекта: вместо Единого она направляется на атрибуты Бога, любовь к Богу становится вожделением Его славы. Подобие переходит в преступное желание равенства-тождественности, и это и есть грехопадение. Вместо того, чтобы быть чистым отражением божественной славы, извращение склоняет к тому, чтобы принадлежать только себе, к обладанию обожествленного “себя”.

Понятие “Бога-первопричины” помещает Бога в этот мир, заключает Его в нем. Однако обращаться к Богу – и литургическое воспоминание учит нас этому – никак не означает установления причинного отношения, но отношения подобия; Архетип отмечает Своей печатью – свободой – тип, что заставляет его выйти за пределы всякого определения.

Время включается в вечность; оно может выйти из нее и противопоставить себя ей в абсурдности адского повторения, – так же как оно может снова войти в нее, поскольку “прежде, нежели был Авраам, Я есмь” (Ин.1:58). Начало, первый “момент” времени – “в начале” (in principio) книги Бытия, по словам святого Василия, является мгновением, которое само по себе вневременно, но развитие которого производит время. Благодаря этому, становится невозможным разговор о событиях, “предшествующих” этому моменту, но это позволяет рассматривать и даже предвосхищать уже расширение и прорыв времени в вечность творений.

Воскресенье является действительно “первым днем” целокупного времени, оно является единственно первым – μία, т. к. оно является восьмым днем недели, следующим после седьмого дня евреев, за пределами космической недели и истории. Оно есть его начало и конец; оно есть мгновение, в котором вечность породила время, и оно есть мгновение Второго пришествия, когда вечность вновь принимает в себя время. За неимением более глубокого понятия об отношениях между временем и вечностью, за неимением более четкого учения о сотворении ad imaginem (по образу), вместо учения о причинном творении ex nihilo (из ничего) Запад, перед лицом грозного тезиса о двойном предопределении, останавливается на пол пути и говорит, в лучшем случае, об одном предопределении ко спасению. Как бы то ни было, это – учение об относительном спасении, ставшее эсхатологией. Рабство греху превращается в подчинение благодати, т. к. первичная свобода выбора стала трансцендентной. Перед лицом непреодолимых трудностей подобного упрощения классическая ссылка на невыразимую тайну здесь в действительности не приемлема. Произвол божественного выбора избранных и проклятых не имеет по-настоящему ничего таинственного.

В обычных толкованиях текста Послания к Римлянам (Рим.1:9), предопределение обусловливается предвидением Бога, и местоимение “мы” из Еф.1:3–12 и из других мест понимается в ограниченном и совершенно произвольном смысле только “избранных”. Однако у апостола Павла “призванные” и “христиане” являются синонимами. С другой стороны, апостол Павел часто использует антропоморфные и временные понятия, его терминология порой весьма расплывчата и неадекватна его мысли. Но основополагающим для его мысли является в высшей степени волюнтаристское богословие. Основная тема Послания к Римлянам – это спасение верой и жизнью, исполненной благодати и соответствующей вере. Главное и основное противопоставление апостола Павла – не между верой и делами, а между делами веры и делами закона. В более глубоком смысле, вне всякого вероучительного предубеждения, предопределение является только условной формой для обозначения тайны “любви Божией”, т. к. любовь определяет – предопределяет – Бога, а не человека, если желательно употребить это понятие. Весьма характерно, что в тексте Рим.1(“Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного человека сделаются праведными многие”) греческие термины παρακοή (непослушание) и ὑπακοή (послушание) крайне редки даже в классическом греческом языке. Их редкость указывает на необычный смысл. Бездне непослушания отвечает бездна послушания. Нарушение границ является не юридическим, а онтологическим. Послушание Христа есть послушание Слова Своему Отцу. Через свою несказанную глубину оно ведет к адамовой обнаженности, к “другому человечеству”, по словам святого Григория Нисского⁷⁹¹, т. е. к изменению человеческого существа.

В Рим.1апостол Павел говорит об историософской тайне Израиля, и так же, как в случае Иакова и Исава (тема, столь любимая деятелями Реформации), речь идет скорее о парадоксах Провидения, об исторической теме, о метаисторическом смысле истории, чем о спасении. Точно так же образ горшечника являет только один из многочисленных аспектов божественной премудрости, но никоим образом не описывает все отношения между Богом и человеком. У апостола Павла было достаточно чувства истинной тайны, чтобы не соскользнуть в подобное упрощение. Конечно, “это Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению”, но антиномия немедленно восстанавливается: “Со страхом и трепетом совершайте свое спасение” (Флп.1:12). По словам святых отцов, добродетели принадлежат Богу, но пот и труд, страх и трепет принадлежат людям: “Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы (всех) помиловать” (Рим.13:32). Всякой ограничивающей рационализации Павел отвечает исповеданием истинной тайны: “неисповедимы пути Его”. Человеку подобает почтить их молчанием. Docta ignorantia (ученое незнание) противостоит любому прибежищу невежества. Промысел Творца, “чтобы все люди спаслись” (1Тим.1:4; Рим.1:32), бесконечно более таинственен и более непостижим, чем двойное предопределение, столь по-человечески бедное со своей прямолинейной логикой⁷⁹². “Комплекс избранности” говорит о болезненном состоянии, которое свидетельствует о несчастном сознании, страшащемся ада.

Слушатели апостола Петра спрашивают, что они должны делать. “Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа” (Деян.1:3). Ясно видно, что от упразднения прошлого мы переходим здесь к харизматизму настоящего, которое ведет к Царству Божьему. Вступление в это Царство-Церковь включает переход через смерть и второе рождение “от воды и Духа” (Ин.1:5). Новообращенный получает печать, σφραγίς, принадлежности к народу Божьему, объединенному во Христе и живущему в новом эоне-евхаристии. Возрождение “водой и Духом” означает единую последовательность “посвящения в христианство”, в которой соединены в “букет спасения” “три главнейших таинства”: крещение, миропомазание и евхаристия.

Обычай крещения детей основывается на словах Господа: “пустите детей приходить ко Мне” (Мк.13:14) и на крещении апостолами “домов” или семей “целиком”, что подразумевает включение туда и детей (1.Кор 1:16). На этом твердо стоит предание: Ориген⁷⁹³, Ириней, Тертуллиан⁷⁹⁴ свидетельствуют о том, что во II веке Церковь крестила детей, и к III веку это уже является обычной практикой. В эпоху святого Киприана мы видим, что крещение совершается даже ранее восьмого дня после рождения⁷⁹⁵. Во времена апостолов проповедь была обращена ко взрослым, с тем чтобы образовать поколение членов Церкви; и проблема возникает только в следующем поколении. Именно исторический контекст предания разъясняет этот вопрос.

Крещение соответствует обрезанию (Кол.1:11) и заменяет его своим собственным non manufacta (нерукотворным) знаком anagenesis (возрождения) и принадлежности к новому эону. “Покайтесь и веруйте в Евангелие” (Мк.1:15), акт веры предшествует действию Святого Духа и как условие участия в евхаристии следует за ним. Этому требованию веры отвечает библейское понятие глубинной связи поколений: детей ни в коем случае нельзя рассматривать отдельно от духовной целокупности родителей или даже дальних предков (в случае неверующих родителей). Во всех случаях крестные родители и духовная семья Церкви исповедуют веру, необходимую для совершения таинства. Тем не менее, как общее правило, в сакраментальном домостроительстве главную роль играет то, что исходит свыше, от Бога, человеку остается лишь открыться, для того чтобы принять энергию благодати. Состояние его сознания, его способность к пониманию всегда и безусловно являются совершенно несоизмеримыми с невыразимостью события. Тайна остается и останется непостижимой для любого человеческого возраста; от ангельской невинности ребенка она переходит к “трепету души перед вратами рая”. Влекомый верою Церкви, человек может лишь сказать: “Верую, Господи! помоги моему неверию” (Мк.1:24). Человеческое полностью подчинено теоцентрическому принципу священного, его богоявлению, откуда его название: μυστηριον. Карфагенский собор V века заявляет: “Взрослые и дети равны перед Богом”; они находятся на одном уровне чистоты восприятия. Знание, которое человек может при этом получить, не является понятийным, но оно дается как очевидность. Тем не менее, оно совсем не является принудительным и предполагает определенное взаимодействие восприятия и активного исповедания. Совершенно бескорыстное божественное явление может встретить отказ. Но приоритет всегда принадлежит предвосхищающей любви Божией: “Творец склонился над землей и встретился со Своим образом”⁷⁹⁶.

Святой Дух есть πανάγιον (Всесвятой), ипостазированная святость, не через присвоение, но по самой Своей природе. “Он является качеством божественной святости”, – уточняет святой Кирилл Александрийский, – что делает Его самим началом освящения, непосредственно достигающим твари. И тварь не обладает никаким даром, который бы не исходил от Святого Духа (святой Василий). В освященной душе Святой Дух присутствует сущностно (святой Кирилл). Будучи Подателем, Он входит в человека и делает его “даром Отцу”. Дело, задуманное Отцом, совершенное Сыном, завершается Святым Духом. Святой Дух воссоздает человеческое существо, и делая его сначала духоносным, а затем христоносным, подобным Христу. Он есть ἅγιον и ζωοποίν, но также и ἐφκαντορικός: являющий Отца и Сына и соединяющий нас с Ними. Святой Кирилл Александрийский видит в этом дар божественного усыновления⁷⁹⁷. Святой Дух преобразует таинства во вместилище, которое заключает в себе и распространяет веяния божественной благодати до такой степени, что Николай Кавасила в своем труде о таинствах может так перефразировать текст Деян.13:28: “Ибо мы этими священными знаками живем, движемся и существуем”⁷⁹⁸.

Крещение есть “баня пакибытия”, и через это – ἀναγέννεσις (возрождение): полное переустройство человеческого существа, при котором его плазма принимает подлинный облик по образу Божьему. Это – восстановление нашей адамовой природы, воссозданной и воссоединенной во Христе через Его подвиг спасения. Смерть-погребение и жизнь-воскресение Христа символически выражаются в крещении⁷⁹⁹. Термин βαπτίζω означает “погружать, окунать”, и древний обычай настаивает на единственном истинном способе крещения – через погружение⁸⁰⁰, и Ерм говорит о “сошествии в воду”⁸⁰¹. Очень глубокая связь с сошествием в ад⁸⁰² полностью исчезает при обычае крещения через обливание или через окропление. Так таинство воспроизводит всю образную кривую спасения: троекратное погружение заставляет пройти через тридневное (triduum) пребывание во гробе и сошествие в ад⁸⁰³, выход же из воды есть возвращение в незакатный день. Крещальная вода приобретает сакраментальное значение очистительной крови Христовой, и, таким образом, на пороге новой жизни воздвигается Крест.

Возрождение совершается ex aqua (от воды) и ex Spiritu Sanctu (от Духа Святого) (Ин.1:5–7). В литургическом смысле праздник Богоявления совершает великое таинственное освящение всей материи⁸⁰⁴. Будучи олицетворенным освящающим началом, Святой Дух в Своем сакраментальном пришествии сообщает Свои энергии крещальной воде, воде живой, ὕδωρ ζω ν, делает ее проводником благодати и водой-родительницей, μήτρα ὕδατος (утроба воды)⁸⁰⁵. Великие библейские прообразы – потоп и Ноев ковчег – дают Ерму основание сказать, что “Церковь воздвигнута на водах”, а святому Кириллу Иерусалимскому: “Дух Божий носился над водой... Начало мира – это вода, и начало Евангелия – это Иордан”⁸⁰⁶.

Через эпиклезу-призывание вода очищается от всякого злого влияния и получает освящающую силу. Вода не просто возвышается Святым Духом до уровня проводника Его действий, или инструментальной причины, но Святой Дух нисходит в саму воду. По словам святого Кирилла Иерусалимского, вода отныне соединена со Святым Духом, действие которого осуществляется в ней и через нее⁸⁰⁷. Так же как и миро, μύρον, χρι σμα, которое используется в миропомазании, через эпиклезу становится “даром Христа, действенным через присутствие Божества Святого Духа”⁸⁰⁸. Святой Дух присутствует в мире, так же как Он присутствует в крещальной воде, Он действует в нем и через него. Таким образом, миро является “вместообразным” – ἀντίτυπος – Святого Духа: оно не просто образ или символ, но действительно содержит и образует элемент, под которым Святой Дух осуществляет и скрывает Свое действие. Наше тело участвует в благодати в той же степени, как и наш дух и, следовательно, оба они отражают образ воплощенного Слова. Вот почему в символике таинств священный знак есть сама означаемая вещь. Signum (знак) не только производит, он равен res (вещи).

“Обет” крещения, “великое и радостное исповедание веры в Пресвятую Троицу”⁸⁰⁹, настоящая клятва верности Христу, требует предварительного настроя души. Именно с этой целью в качестве начального действия совершается чин запрещения дьявола и отречения от зла: священник дует на лицо “умершего” дуновением Жизни, аналогично вдыханию жизни при сотворении человека; стоя лицом к Западу крещаемый “воспроизводит” борьбу, которую он будет вести всю свою христианскую жизнь, и торжественно отрекается от власти врага⁸¹⁰.

Обряд снятия одежд и облачения в белую ризу означает возврат к состоянию невинности: “Мы сбрасываем кожаные одежды, чтобы вернуться назад к царской ризе... Мы отрекаемся от одного существования, чтобы возвратить себе другое... Крещальная вода разрушает одну жизнь и создает другую”⁸¹¹.

Призывание имени Святой Троицы (откуда наименование – таинство Пресвятой Троицы) и вливание освященного елея в крещенские воды освящают водную материю таинства. Помазание тела напоминает о помазании тела Иисуса, подготавливавшем Его к погребению: “Мы предлагаем Господу подражание Его смерти”⁸¹². Бог отвечает на это воскресением. Мы получаем основу существа, и творение, подобно статуе, “переделывается” согласно со своим божественным архетипом, и в нем заключается целостность восстановленного образа. Крещальная вода стирает печать врага, пятно первородного греха, и ставит σφραγίς, печать, или нерушимую метку, по которой ангелы признают верных⁸¹³; тварь выходит из “бани пакибытия” отмеченной, словно овца своим пастырем, ставшая незапятнанной, и душа становится харизматически предрасположенной к тому, что является святым.

Присутствие Святого Духа во время Богоявления проявляется в великом свете Иордана, откуда происходит наименование φωτισμός⁸¹⁴ (просвещение), которое святые отцы дают крещению, так же как и “приход-пришествие”. “Праздник Светов”⁸¹⁵ отмечает рождение существа в божественном свете: “крещение являет Творца твари, истину – уму, Единственно Желанного – сердцу”⁸¹⁶.

Христос действует священной силой Святого Духа, которого Он посылает на землю, что подчеркнуто ролью священников в совершении таинств, которые выражают действующую силу Церкви: “Не священник крестит, но Бог, незримая сила Которого касается главы крещаемого”, – объясняет святой Иоанн Златоуст⁸¹⁷. Вместо западной указательной формулы: Ego te baptise (Крещаю тебя), более древняя восточная формула выражена в третьем лице: Baptisatur servus Dei (Крещается раб Божий). Зафиксированная с VI века, она восходит к первоначальной традиции⁸¹⁸.

Образ Божий восстановлен, и вместе с ним – орган восприятия благодати; духовные чувства освобождаются и открывают возможность благодатному мышлению, постижения нетварной славы и общению с божественным. “Мы же все... как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ”, – говорит апостол Павел (2Кор.1:18). “С того момента, как мы крещены, наша душа, очищенная Святым Духом, становится лучезарнее солнца, и мы не только созерцаем славу Божию, но еще и принимаем ее сияние”, – изъясняет святой Иоанн Златоуст⁸¹⁹. “Итак, кто во Христе, тот новая тварь” (2Кор.1:17)⁸²⁰.

Миропомазание непосредственно следует за крещением. Образ Богоявления, миропомазание включается в чин христианского посвящения⁸²². Соединение двух таинств является весьма древним обычаем⁸²³. Святоотеческое учение о смысле этой связи предельно ясно: крещение вновь запечатлевает стертый божественный образ, миропомазание восстанавливает подобие Божие. Это дар совершенства (“будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный”) и святости (“будьте святы, как Я свят”). Миро – μυ ρον – или χρίσμα – помазание – есть “сам символ нашего причастия Святому Духу”. Миропомазание вводит нас в человечество Христа, открывает нас для святости; это есть непосредственное проникновение нетварной божественной благодати в души⁸²⁴. Дарование Святого Духа уже есть дар Царствия Божия: Святой Дух назван Царствием Божиим и Он устанавливает воцарение Бога в нас⁸²⁵. Крещение воссоздает в жизни каждого новокрещеного Страсти и Пасху, а миропомазание является нашей Пятидесятницей. За пробуждением к жизни, которое есть крещение, следует усвоение Пневмы и Ее энергий, для актуализации полученного дара. После того, как мы приняли бытие, миропомазание сообщает нам силу и движение, δύναμις, энергию действий. Оно вооружает нас и делает воинами и атлетами Христа. Это – харизматическое апостольство любви, “дабы свидетельствовать без страха и слабости”, как говорит Эльвирский собор. Христос-Духоносец посылает Святого Духа на нас, чтобы посвятить нас в свидетели и пророки. По словам Николая Кавасилы⁸²⁶, Святой Дух нам сообщает “силу действовать во славу Божию”. “Не забывай о Святом Духе, в момент твоего просвещения Он готов отметить твою душу Своей печатью, Он даст тебе небесную и божественную σφραγίς (печать), которая заставит трепетать бесов; Он вооружит тебя для битвы; Он даст тебе силу... Он будет твоим хранителем и твоим защитником, Он будет заботиться о тебе, как о Своем собственном воине”⁸²⁷; “облеченные в доспехи Святого Духа, вы будете твердо стоять против любой супротивной силы”⁸²⁸. Молитва над святым миром испрашивает “божественную и небесную энергию дабы сделать твердым и непоколебимым”⁸²⁹. Апостольские правила называют миро βεβαίωσις τη ς ομολογίας, удостоверением исповедания⁸³⁰.

Освящение святого мира, составленного из оливкового масла и драгоценных бальзамов (числом 57), совершается в Великий четверг самим патриархом, что подчеркивает величие события: масло теперь не средство, но проводник Святого Духа, являющего Христа⁸³¹. Эпиклеза, аналогичная евхаристической эпиклезе⁸³², испрашивает у Отца ниспослания Святого Духа и Его сошествия в “царственном помазании”; и это не только сила, исходящая от Святого Духа (по латинской молитве), но сам Христос, приходящий в Духе, это Его пришествие для приобщения к нам.

Да охватит нас страх и радость, священное рвение... Высочайшее таинство совершается днесь... В сей миг весь апостольский лик возлагает руки на нас⁸³³.

Через эпиклезу масло становится “даром Христовым, действенным через присутствие Божества Святого Духа” (Святой Кирилл, Поучения огласительные). Это – учение, разделяемое святыми отцами, о действительном присутствии Святого Духа.

Миро является элементом, под которым Святой Дух скрывает Свое присутствие. Через его прикосновение “тело помазуется видимым миром, душа – Святым Духом”⁸³⁴. Это не только “знаменование чела”, но и помазание всех частей тела, – так во всей целостности своего устройства человеческое существо “отмечается печатью даров Святого Духа”. В действительности человек в целом является харизматическим существом. Ничуть не являясь просто подтверждением обетов крещения, помазание делает действенным все благодатные силы. Миропомазание следует ветхозаветным священнодействиям, и хиротония, χειροτονια, возложение рук, включается в помазание миром.

В эпоху Ветхого Завета Израиль является избранным, святым народом, отделенным от других, чтобы стать “царством священников” (Исх.13:6). Однако лишь колено Левиино исполняет обязанности священства (Втор.13:8). Всеобщее священство является лишь обетованием, которое осуществится в эпоху Нового Завета. Через кровь Иисуса все люди, следуя за божественным Предтечей, получают доступ в святая святых (Евр.1:19–20). Верные, таким образом, возвышены до степени священства и совершают сослужение вместе с Иисусом, Первосвященником по чину Мелхиседека. Владыка Кассиан в своем очерке “Иисус Предтеча”⁸³⁶ показал, что наше литургическое, священническое служение, введенное Иисусом, начинается уже сегодня. С этого времени верные составляют во Христе “священство святое, чтобы приносить духовные жертвы”, “царственное священство”, чтобы возвещать “совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет” (1Пет.1:5–9). Наше сослужение с Иисусом является участием в Его священстве и в Его царском достоинстве. Помазание (1Ин.1:21–24), предназначенное в Ветхом Завете только для царей, для священников и для пророков, в Церкви распространяется на всех верных. Ни национальный, ни пространственный элемент (как, например, Иерусалимский храм) не является больше определяющим (Ин.1:21–24), но все крещеные собраны в народ Божий – λαὸς Θεου – во Христе, и каждый крещенный является λαïκός, мирянином, членом народа, членом царственного священства – βασίλειον ἱεράτευμα, священником⁸³⁷.

Таинство миропомазания, которое является таинством всеобщего священства, утверждает всех в абсолютном священническом равенстве в одной и той же единственной освящающей благодати личной святости. Из этого равенства всеобщего священства выделяются некоторые и поставляются через божественный акт епископами и пресвитерами. Различие служений является функциональным и не осуществляет никакого онтологического различия⁸³⁸. Так, например, согласно преданию, которое восходит к святому Игнатию Антиохийскому⁸³⁹, божественное отцовство представлено епископами; исходя из своих функций, каждый епископ или священник является “отцом”. Как гласит Апостольская дидаскалия⁸⁴⁰ “епископ является после Бога вашим отцом, возродившим вас водой и Духом к божественному сыновству”. Но священник, запрещенный в служении, отсеченный от Церкви, источника его должностной власти, его харизмы должности, оказывается лишенным своих функций, и тогда харизма больше не передается. Другое предание восходит к “отцам пустыни”. Это харизматики, дары которых являются личными, связанными с их личной святостью; они обладают дарами сердцеведения и различения духов и мыслей. Они являются pater (отцами), или аввами, в такой степени, что сборники их изречений и деяний носят название Патериков. Без всяких клерикальных функций главное, что необходимо “духовному отцу” – это самому стать “духовным”, харизматиком⁸⁴¹.

Совершенно однородный характер духовности очень свойственен православной традиции. Есть только одна единая для всех духовность, без всякого различия на епископов, монахов и мирян, и это – монашеская духовность. Православие никогда не принимало деления на евангельские требования, предписания и советы; Евангелие, во всей целостности его требований, обращено ко всем вместе и к каждому в отдельности. И именно в свете этой единой духовности нужно пытаться понять достоинство мирян как царственного священства.

Если мы обратимся к концу III и началу IV веков, эпохе монашества, мы увидим, что святой Антоний и святой Пахомий были мирянами, искавшими в пустыне наиболее подходящие условия для достижения совершенства духовной жизни и всецелой верности евангельским требованиям. У отшельников, затворников и, позднее, в общежительных монастырях священники были только для того, чтобы совершать таинства покаяния и питать евхаристическими дарами. Игумены, или настоятели монастырей, избиравшиеся общиной, являлись чаще всего простыми монахами, не облеченными в священнический сан. Иконоборчество показало стойкость монахов, и миряне приходили за духовными советами к этим старцам, которые часто в Патериках носят наименование пророков (пророк Зинон или Иоанн, ученик Варсонофия). Это – служение советом, не сакраментальная власть “вязать и решить”, отпускать грехи, а средство врачевания, чтобы избежать их в будущем⁸⁴².

Одна черта этой духовности еще больше подчеркивает ее единство. Если во всех других отношениях женщина является существом, подчиненным мужчине, то, напротив, в харизматическом отношении благодати мы видим полное равенство мужчины и женщины. Климент Александрийский говорит: “Добродетель мужчины и женщины – это одна и та же добродетель... та же линия поведения”⁸⁴³. Феодорит⁸⁴⁴ упоминает о женщинах, “которые подвизались не меньше, если не больше, чем мужчины... Обладая более слабой природой, они проявили такую же решительность, что и мужчины”. Их сила заключена в “божественной любви” и в особой благодати отдачи себя Христу. Никто не считает их духовно ниже. Их признают способными духовно руководить монахинями, на тех же условиях, что и мужчины. Женщина-харизматик, Θεοφώτιστος, просвещенная Богом, получает наименование аммы⁸⁴⁵, или духовной матери. Чаще всего они являются матерями своих монастырей, как Пахомий был отцом своего. Люди из мира приходили к ним испросить совета (святая Евфросиния, святая Ирина). Около 1200 г. некий авва Исайя составляет книгу изречений святых матерей под названием Материкон⁸⁴⁶, аналогично Патерику. За исключением власти совершения таинств и учительства в Церкви (оставленной за епископами), матери у монахинь имели те же права и обязанности, как и отцы у монахов. Они не матери Церкви, но именно духовные матери, и им позволено распространять истинное учение; литургические тексты упоминают женщин, которые явили себя “равноапостольными” (святая Елена, святая Нина). Это доказывает “Пир десяти дев” святого Мефодия. Житие святой Синклитикии аналогично житию святого Антония, а изречения святых матерей помещены в Апофтегмах (Изречениях) святых отцов (в алфавитном порядке). Преподобный Пахомий посылает своей сестре устав своего монастыря, чтобы монахини руководствовались “теми же правилами”. Также и Правила святого Василия предполагают, что монашеские добродетели не чужды женской природе⁸⁴⁷.

Можно понять важность этих черт монашеской жизни, если вспомнить, что наряду со Священным Писанием именно душеспасительные книги духовно формировали многие поколения. И вот почему письма духовного наставления, адресованные мирянам, ничем не отличаются от советов, даваемых монахам (советы святого Иоанна Златоуста, письма Варсонофия и Иоанна, святого Нила и т.п.). “Когда Христос повелевает следовать узким путем, Он обращается ко всем людям. Монах и мирянин должны достичь тех же высот.” На первый взгляд это может показаться парадоксальным, но в действительности единая духовность, обращенная ко всем, создана монахами, не облеченными священническим саном. Именно в ее свете мы можем найти наиболее точное определение мирянского состояния и достоинства.

Монахи, по словам святого Нила⁸⁴⁸, “ведут аскетическую и апостольскую жизнь согласно Евангелию”, это те, “кто хочет спастись”, и поэтому “совершенно немилосердны к себе”. Легко видеть, до какой степени эти принципы являются всеобщими, и они предельно ясно утверждают, что по отношению к требованиям Евангелия существует полное равенство между всеми христианами.

Τά πάντα ἐπίστης (“Да постигнешь все”), – говорил святой Феодор Студит и четко выражал это единство в согласии с преданием⁸⁴⁹. Речь идет, главным образом, о том или ином способе применения этих требований к жизни. Хотя миряне не дают обетов целомудрия и нестяжания, они должны исполнять их, находя им точное соответствие. “Те, кто живет в миру, хотя и в супружестве, должны во всем остальном походить на монахов”⁸⁵⁰, “вы совершенно ошибаетесь, если думаете, что есть вещи, которые требуются от мирян, а другие – от монахов... Они должны будут дать один и тот же отчет”⁸⁵¹. Мудрость мирян состоит в том, чтобы приближаться к монахам⁸⁵², к их “эсхатологическому максимализму”, находиться в состоянии пламенного ожидания Второго пришествия. Средства всегда одни и те же для всех: всесилие молитвы, пост, чтение Священного Писания и дела милосердия. Все виды монашеского делания вменяются всем без исключения⁸⁵³.

Таким образом, традиция единодушно подчеркивает важный факт: богословские рассуждения об особой духовности мирян – это совсем недавнее изобретение. Даже если они и порождены условиями современного мира, то они никогда не существовали в древнем предании и вызвали бы тогда глубокое изумление. Богословское различие между духовностью епископата и духовностью мирян было бы совершенно непонятно отцам Церкви. Святые отцы постоянно говорят о народе Божием, о всеобщем священстве, но никогда при этом не делают различия между священнослужителями и мирянами.

Разница рождается не в менталитете святых отцов и не у представителей монашеской духовности (в пустынях и монастырях), но в городах, в приходах, и первые тревожащие признаки появляются уже в IV веке. Сами миряне изменяют своему достоинству священников, оскудевают, теряют свою священническую сущность, и тогда епископы все более и более становятся точками сосредоточения священного и священнического. Это совсем не разделение и, тем более, не противопоставление, а формирующаяся дистанция, которая является следствием опасного отказа мирян от даров Святого Духа. Отречение от своего священнического состояния приводит к тому, что миряне становятся лишь βιωτικοί и даже ἀνίεροι (лишенными посвящения, непосвященными). Однако таинство миропомазания поставляет каждого в члена всеобщего священства, вводит в ἱερὰ διακόσμησις, священный чин, или служение.

Каждый верный во время литургии является λειτουργός, сослужащим литургию вместе с епископом. Все, как единый народ Божий, активно участвуют в таинстве, в евхаристической анафоре, в эпиклезе. Хотя только епископы обладают властью совершать таинства, но они служат литургию, управляют и учат всегда с согласия (консенсус) мирян, с участием его собственной харизмы распознавания, чтобы “судить, испытывать и свидетельствовать” (1Кор.13:29; 1Сол.1:21). “Хранителем благочестия является весь церковный народ”. Однако исполнение этих харизм предполагает, что их подлинный субъект, “народ”, образован правильным образом, т. к. литургическое значение человеческой личности всегда связано с Телом. Индивидуализм, распад священства на индивидуумы является упадком, который ведет к истощению харизм, разрушает священническую сущность мирян, и консенсус прекращает свое действие.

Если епископы передают литургическую и пастырскую власть священникам, которые на приходах являются представителями своих епископов, то они делают это на основании таинства канонического священства, в котором каждый священник утверждается божественным актом в своей функции-служении. По мере надобности епископы передают власть учительствовать и даже проповедовать мирянам, учителям богословия, делая это на основании их собственного всеобщего священства – их состояния “помазанников Святого Духа”. В обоих этих случаях речь идет совсем не о человеческом поручении, что важно для устройства Церкви, которое всегда является священническим.

Миряне представляют церковную среду или даже церковное место, которое одновременно является миром и Церковью. Они не имеют власти раздавать средства благодати (таинства), их сферой вместо этого является жизнь благодати, ее проникновение в мир. Царственное священство обладает властью космического освящения, “космической литургии”, просто через присутствие “освященных существ”, “обителей Святой Троицы”. Именно здесь пророческая харизма живет и открывает перед мирянами всю необъятность мира вместе с совершенно особой ответственностью апостольства и миссии через жизнь, через священническую сущность, которая вытесняет любой неосвященный элемент из мира. Именно в социум, в человеческие отношения, в структуры мира сего несут они “трисолнечный свет”, истину пережитого догмата, благодать, полученную в Церкви и предложенную миру.

“Спасе, Ты дал благодать пророкам, царям и священникам, дай ее и через этот святой елей тем, кто получает Твое помазание”⁸⁵⁴. Миро, называемое “елеем радования”, делает нас “помазанниками Святого Духа”. Размышление об этом состоянии, основанное на словах апостола Павла “мы сделались причастниками Христу” (Евр.1:14), приводит святых отцов, через дедукцию, к утверждению, что каждый христианин облечен в тройственное служение: царственное, священническое и пророческое⁸⁵⁵.

Молитва, являющаяся центром таинства, испрашивает печать даров Святого Духа и разъясняет его цель: “Да изволится ему служить Тебе в каждом действии и в каждом слове”. Это – посвящение и отдача всей жизни служению царственного священства, без всякого остатка, без утаивания чего-либо от страшной “ревности Божией”. Целостность посвящения подчеркивается чином пострижения волос, аналогичным чину при посвящении в монахи. Молитва обряда гласит:

Ты, Господи, научивший нас тому, что мы должны делать все ради Твоей славы, благослови служителя Твоего, который дал Тебе в качестве залога прядь волос со своей головы.

Эсхатологическая направленность молитвы еще более усиливает всецелость посвящения: “Да воздаст он славу Тебе и да узрит он благая Иерусалима во все дни живота его”.

Действия помазания миром сопровождаются формулой: “Печать дара Духа Святаго”⁸⁵⁶, – и символизируют огненные языки Пятидесятницы.

Человек силою Святого Духа “облекается во Христа”, охристовляется. В своей молитве о готовящихся к миропомазанию епископ испрашивает:

Боже, запечатлей их печатью мира непорочного, да будут носить они в своем сердце Христа, дабы быть обителью Пресвятой Троицы.

Ясно отмечено замечательное троичное равновесие: запечатленные Святым Духом стали христоносными, чтобы быть храмами, “исполненными Святой Троицей”.

“Идите, научите все народы”, – гласит чтение конца Евангелия от Матфея. Этот призыв, читаемый во время таинства миропомазания, обращен к каждому крещеному. Он означает, что наряду с миссионерами, уполномоченными Церковью, каждый миропомазанный является в некотором роде миссионером, “мужем апостольским”. И всей своей жизнью как внутренней литургией и обителью Троицы, и всем своим существом призван он к беспрестанному свидетельству. Именно для этой цели он всецело посвящен: он является священником своего абсолютно нового существования как приношение и жертва своему Господу.

Слова из богослужения и писаний святых отцов иногда предстают перед нами подобно цветам поэзии. Однако они обладают глубочайшей строгостью и величайшим реализмом, т. к. они переносят нас в сердце тайны, где самые прекрасные слова оказываются всего лишь скудными знаками.

Преподобный Макарий Египетский говорит:

Христианство вовсе не является чем-то обыденным, т. к. оно есть величайшая тайна. Размышляй о своем благородном состоянии и над тем, что ты призван к царскому достоинству. Тайна христианства весьма далека от мира сего.

И он прибавляет грозные слова:

Если мы еще не являемся царственным священством, то это потому, что мы еще змеи и порождения ехидны⁸⁵⁷.

Святой Кирилл Иерусалимский называет знак, который священник чертит на миропомазауемом, “антитипом”, что выражает его соответствие знаку, которым был отмечен сам Христос. Преподобный Макарий дает этому глубокое истолкование: “Так же как во времена пророков помазание было чрезвычайно ценной вещью, выделявшей священников и пророков, так и сейчас духовные чада, помазанные небесным миром, становятся по благодати царями, священниками и пророками небесных тайн”⁸⁵⁸. И Арефа Кесарийский говорит: “Бог дает нам власть и славу стать священниками и пророками”⁸⁵⁹.

Но что означает в жизни каждого человека быть царем, священником и пророком?

В сирийской анафоре святого Иоанна Златоуста священник испрашивает “Духа чистого, устремляющего нас к царскому сиянию”. Наиболее непосредственное значение этих слов предполагает аскетическое подчинение материального духовному, то есть освобождение от всякой обусловленности миром, многочисленными формами похоти и всеми дьявольскими силами: “Ибо идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего”, – слова свободы Царя. Силой благодати, преображающей его природу, человек может сказать: “я являюсь хозяином своих инстинктов, я властвую над своей плотью и над всеми космическими колебаниями: “царь через господство над своими страстями”⁸⁶⁰, как говорит Икумений. И святой Григорий Нисский говорит: “Душа выказывает свою царственность в свободном владении своими желаниями, это присуще лишь царю; над всем властвовать свойственно царской природе”.

Но всякая свобода от есть одновременно свобода для. Если свобода – это “как” человека и его существования, то она призывает перейти к “что” его жизни, к ее положительному содержанию, и приводит нас к священническому достоинству.

Тварное существо предстает в самой своей глубине не только мыслимым, и через это – логическим и абстрактным, но также и любимым. “Бог возлюбил нас первым”, – говорит апостол Иоанн, и именно в этой любви о человеке идет речь, в ней он обретает лицо и имя; только божественная любовь делает из него существо конкретное, подлинно существующее.

Человек, созданный по образу Божию, в своей сущности является единством, и вот почему организм Церкви, отвечая этой природе, является вовсе не навязанным извне учреждением, а самой истиной человека, запечатленной в его природе и являющей его человеком-Церковью.

Когда человек оказывается на уровне своей собственной тайны, он оказывается единством, открытым миру. Искусство великих духовных учителей гласит, что нужно не быть тем, что имеешь, а иметь то, что ты есть. Всегда от иметь переходить к быть. Недостаточно иметь бедность, молитву, но нужно стать бедностью, молитвою. Слова “блаженны нищие духом”, быть может, означают: блаженны не те, кто имеет дух, кто является владельцем, собственником духа, но блаженны те, кто является духом. Именно здесь мы касаемся изменения природы, которое совершается таинством, делая ее священнической.

В Рим.13 апостол Павел призывает нас представить наши тела в жертву живую, что является “разумным служением”; ссылка на служение означает евхаристическую жертву. Послание к Тарсийцам (IV век) гласит: “Жен, пребывающих в девстве, почитай как священников Христа”. Также и Минуций Феликс (II век) замечает: “Тот, кто избавляет человека от погибели, совершает тучную жертву. Вот какова служба, которую мы служим Богу: служба непорочности и любви к истине”⁸⁶¹. И Ориген весьма ясно соединяет благодать миропомазания и священническое приношение всей жизни, совершаемое верными:

Все те, над кем было совершено помазание святым миром, стали священниками... каждый несет в себе самом свою жертву и сам возжигает огонь на алтаре... чтобы она была поглощена без остатка. Если я отрекаюсь от всего того, чем я обладаю, если я несу свой крест и следую за Христом, я принес жертву на алтарь Божий; если я отдаю свое тело... если я люблю своих братьев настолько, что отдаю свою жизнь за них, если я сражаюсь до смерти за справедливость и истину, если я умерщвляю себя... если мир распят для меня и я для мира, я принес жертву на алтарь Божий и я становлюсь священником моей собственной жертвы”⁸⁶².

Речь идет об аскетическом очищении, подготавливающем к жертве⁸⁶³. Святой Григорий Назианзин описывает правильное отношение к литургии в следующих выражениях: “Никто не может участвовать в жертве, если он предварительно не предложил в жертву самого себя”⁸⁶⁴. “Мы являемся царями через властвование над страстями и священниками через принесение самих себя в духовную жертву”⁸⁶⁵. Святой Иоанн Дамаскин⁸⁶⁶ напоминает об оружии, которое проходит душу Богородицы (Лк.1:35), он присваивает ему наименование “разлитое миро” (Песн.1:3).

Во время литургии служащий священник произносит при возношении приносимых Даров: “Твоя от Твоих Тебе приносяще...” Верный, принадлежащий к царственному священству, продолжает этот акт extra muros (за стенами храма) – он служит литургию своей повседневной жизнью, отвечая таким образом на молитву таинства: “Да изволится ему служить Тебе в каждом действии и в каждом слове”. Стакан воды, предложенный жаждущему, становится чудом, в духовном смысле обретает значение вина брака в Кане. Святой Ефрем Сирин составил гимны как раз на тему богоявленского брака в Кане, из которых можно понять, что сущностью святости, сущностью священства является сила желания Бога, жажда Бога, которая делает человека чистой жертвой. Чистые сердцем Бога узрят, и через них Бог дает себя увидеть.

Пророк – это не тот, кто предугадывает и предсказывает; в библейском смысле пророком является тот, кто восприимчив к “промыслу Божьему” в мире, кто разгадывает и возвещает волю Божию, непрестанное шествие благодати.

Евсевий Кесарийский в “Изложении Евангелия”⁸⁶⁷ пишет по поводу таинства миропомазания: “Мы возжигаем пророческий фимиам повсюду и приносим ему в жертву благоухающие плоды практического богословия”. Вот прекрасное определение состояния мирян в его пророческом аспекте. Каждый член царственного священства открывает для себя живое, богоявляющее богословие. То же говорит святой Икумений: “Цари через властвование над нашими страстями, священники – чтобы умерщвлять нашу плоть, пророки – как посвященные в великие тайны”⁸⁶⁸. И в том же важнейшем смысле говорит Феофилакт: “Пророк, так как он видит то, что недоступно зрению”⁸⁶⁹.

Христианство в величии своих исповедников и своих мучеников является мессианским, революционным, взрывным. В царстве кесаря оно призывает нас искать и находить то, чего там нет: Царствие Божие. Но это означает как раз то, что мы должны преобразовать облик мира, изменить его преходящий образ. Изменить мир – значит перейти оттого, чем мир еще не обладает – и именно поэтому он есть мир, – к тому, во что он преобразуется и через это становится иным явлением – Царствием Божиим.

Это – центральный и важнейший призыв Евангелия, призыв к христианской силе, которой берется Царство Божие. Святой Иоанн Креститель – это не только свидетель Царства Божия, но место, где мир побежден и где присутствует Царство Божие. Он является не только возвещающим его гласом, он есть его глас. Он – друг Жениха, тот, кто умаляется и становится невидимым, чтобы Другой рос и являлся миру. Вот пророческое достоинство: быть тем, кто своей жизнью, Тем, кто уже присутствует в нем, возвещает Того, кто грядет.

“И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему” (Лк.13:47–48); более чем свидетели, т. к. Господь передает апостолам власть прощать: “Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся” (Ин.13:22–23).

Классический текст святого Киприана хорошо объясняет церковную практику: “Да исповедует каждый свой грех, пока согрешивший находится еще в веке сем, пока его исповедь может быть принята, пока разрешение и прощение грехов, даваемые епископами, угодны Господу”⁸⁷⁰.

Именно епископ является “домостроителем” покаяния, он выслушивает исповеди грешников и дает отпущение⁸⁷¹. С увеличением числа общин епископ перепоручает пресвитерам совершение исповеди и домостроительства покаяния. В Константинополе в IV веке мы уже видим специальных священников, принимающих покаяние, – πρεσβύτερον ἐπὶ τη ς μετανοίας⁸⁷². И более того, в некоторые периоды (X и XI век) духовные люди – простые монахи, а не священники – выполняют в порядке исключения роль духовников, особенно в монастырях⁸⁷³.

Институт старцев, которые в гораздо большей степени являются “духовными отцами”⁸⁷⁴, чем “директорами совести”, являет православный народ в постоянном поиске не формальной иерархической инстанции, а живого проявления харизм, авторитета, который исходил бы не от функций, а непосредственно от Бога, и в котором бы являлся Святой Дух. Πνευματικὸς πατήρ – это прежде всего тот, кто сам рожден от Святого Духа. Наименование пророка присоединяется обычно к именам великих духовных деятелей, они обладают благодатным даром “пламенной молитвы”, сердцеведения и διάκρισις, различения духов и мыслей. В добавок к этим дарам, подобно мудрым врачам, они настойчиво направляют человеческие способности на благие цели. Некоторые учителя занимаются опытной психологией, даже психоанализом. Современные психиатры находят удивительно богатый научный материал в трудах Оригена, Евагрия, Диадоха, Макария и Иоанна Лествичника... Эти авторы хорошо знают о существовании подсознания и всю опасность вытеснения в него. “Многие страсти таятся в нашей душе, но ускользают от внимания. Искушение открывает их.”⁸⁷⁵ Они четко разделяют различные психические эоны и никогда не смешивают между собой физические, психические, нравственные или бесовские причины. Замечателен их психогенез; проходя через всю гамму “внушений”, зло доходит до грозной филавтии, себялюбия. Итак, “тайная мысль разрушает сердце. Тот, кто таит, становится больным... Очевидным признаком, что мысль исходит от беса, является то, что мы краснеем, когда открываем ее нашему старцу”⁸⁷⁶. Раскрытие души не дает сформироваться комплексам и разоблачает их⁸⁷⁷, излечивает болезненные угрызения совести. Духовный отец передает Святой Дух своим ученикам, как некогда Илия Елисею. “Он является, – говорит святой Григорий Назианзин, – хранителем Божьего человеколюбия”⁸⁷⁸. Старцы, простые монахи без священного сана, часто бывали “духовными отцами” епископов. Святой Симеон Новый Богослов объясняет это отступление от правил монашеским состоянием, которое является по своей сути состоянием покаяния: будучи мастерами этого искусства, старцы могут помогать другим⁸⁷⁹. Однако в ХII веке знаток канонического права Вальсамон четко различает служение советом и власть отпускать грехи, и подтверждает классическое предание, согласно которому обязанность отпускать грехи возлагается на епископов и священников.

Исповедь называется “эксомологезой”, ἐξομολόγησις, признанием вины, за которым следует отпущение. Для Климента Александрийского исповедующий является как бы “ангелом Божиим” или “ангелом покаяния”, способным проникнуть в душу грешника и открыть ее. Он прежде всего есть врач, лечащий больных, “лекарь Божий”. Греческий термин metanoia лучше, чем латинский термин paenitentia согласуется с основополагающим понятием духовного врачевания. “Понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши”, – гласит молитва перед исповедью. Также и Трулльский собор (692 г.) четко это определяет: “Приявшие от Бога власть решити и вязати должны разсматривати качество греха и готовность согрешившаго ко обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание”⁸⁸⁰. Анастасий Синаит (VII век) рекомендует верным исповедоваться “Богу через священников” и в то же время “найти человека духовного, опытного, способного нас излечить... дабы мы исповедовались ему, как Богу, а не как человеку”⁸⁸¹.

Тысячелетний опыт Церкви доказывает спасительное значение исповеди⁸⁸². Ибо вина укореняется в душе и отравляет внутренний мир. Она требует хирургической операции, которая обрезает корни и выводит прегрешение наружу, для чего необходим свидетель, который выслушивает, чтобы нарушить одиночество и ввести таким образом в согласие с Телом. Положительное открытие психоанализа заключается в том, что нужно подвести пациента к тому, чтобы он согласился на диалог, к преодолению самой неспособности к диалогу, помочь ему превозмочь свой страх, который мешает ему обратиться к другому, т. е. провести операцию над смертельным одиночеством, чтобы восстановить течение общения. Историк Созомен провозглашал в V веке: “Чтобы испросить прощение, совершенно необходимо исповедать свой грех”⁸⁸³. Исповеданное прегрешение снято с души; но как сделать его несуществующим? Дело в том, что нечистая совесть – это не только угрызения из-за совершенного прегрешения, но также и тоска по утерянной невинности. Человек ищет прощения, но в самой глубине самого себя он надеется на уничтожение зла, и именно это столь желанное прощение греха требует отпущения через таинство. Выведенное наружу, даже поведанное и таким образом объективированное прегрешение может еще угрожать извне. Лишь отпущение через таинство безвозвратно уничтожает его и приносит полное исцеление. Верующие психиатры знают это действие таинства, ведущее к полному освобождению, и часто посылают своих больных довершить их собственный курс лечения в церковной “лечебнице” благодати. Снова стать свободным означает уметь использовать свое прошлое для созидания настоящего, иметь возможность преодолевать свое прошлое как автоматическую причину нашего состояния. Иметь возможность избавляться от этих причин означает стать хозяином своей судьбы, свободно структурировать свои обстоятельства, господствуя над ними.

Акт прощения помещает нас в самый центр отношений между Богом, Святым, и человеком, грешником, и нужно осознать бесконечную важность этого акта. В него вовлечено не всемогущество Божие, способное стереть и сделать несуществующим; речь идет об Агнце, который был заклан от создания мира, речь идет о Христе, который, по словам апостола Павла, “простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту” (Кол.1:14). Сотворение мира коренится в заклании и власть прощать исходит из цены крови, пролитой распятым Агнцем. Именно потому, что Христос берет на Себя грехи мира, отвечает на любовь Отца Своей несказанной любовью к нашему миру, Он обладает “моральной” властью изгладить из памяти и прощать, и делать нас чадами Отца. Молитва Господня ставит условием нашего прощения “подражание” с нашей стороны, в котором мы призываемся сойти в ад всеобщей виновности, где виновны все, что каждый верный исповедует перед причастием: “от нихже (грешных) первый есмь аз”.

В XII веке знаток церковного права Вальсамон указывает на семь лет⁸⁸⁴ как возраст для первой исповеди, что является современной практикой. Если и существует, по словам апостола Иоанна (1Ин.1:16–18), различие между грехом ad mortem (к смерти) и другими, то не существует конкретных перечней простительных и смертных грехов. Молитва таинства испрашивает прощение прегрешений “вольная и невольная, яже в слове и в деле, яже в ведении и в неведении, яже во дни и в нощи, яже в уме и в помышлении”: здесь все охвачено одним и тем же сердечным актом без всякого анализа или классификации, – ведь оскорблен Бог и Его милосердие. Для кающегося православного невозможно было бы задаваться вопросом, находится ли он в состоянии благодати или нет. Он приходит, как нищий, вымаливая свое спасение. Даже после исповеди, в момент причащения, он исповедует, что он есть “от нихже (грешников) первый”, и на возглас служащего священника “Святая святым!” он может лишь ответить: “Един Свят, Един Господь!”

Публичное покаяние сохранялось в некоторых местах параллельно тайному покаянию, однако встречалось все реже и реже⁸⁸⁵. В конце концов, последнее становится преобладающим. Оно сохраняет во всей своей силе принцип sigillum, или абсолютной тайны исповеди под страхом отлучения.

После исповеди и епитимии (упражнения в покаянии), оставленной на усмотрение исповедующего, если таковая требуется в данном случае, исповедующий произносит разрешительную молитву. Епитимия, взыскание, не является наказанием; юридический момент “удовлетворения” полностью отсутствует. Это лекарство, и духовный отец ищет органическую связь между больным и способом врачевания. Цель состоит в том, чтобы поместить кающегося в условия, в которых его больше не влечет ко греху. Святой Иоанн Златоуст говорит:

Время не играет роли. Мы спрашиваем не о том, часто ли меняли повязку на ране, а о том, принесла ли повязка пользу. На момент, когда ее можно снять, указывает состояние раненого⁸⁸⁶.

Речь идет, следовательно, не о том, чтобы искупить материальные факты, но о том, чтобы осушить их источник. “Покаяния отверзи ми двери... Даждь ми, Господи, слезы, во еже омыти нечистоту сердца моего”. Состояние покаяния, его слезы уже являются даром, – вот почему очищение завершается утешением и радостью. Утвердительная формула появилась у славян недавно; она пришла от латинян через Петра Могилу, который ввел ее в церковный чин в Киеве в 1646 г., и она была принята Русской Церковью в 1757 г. Классическая православная формула, которая используется в современной Греческой Церкви, является просительной: “Все, что ты исповедал моему ничтожеству, и все, что ты не смог сказать, по неведению или по забвению, да простит тебе Бог в сем мире и в ином... Будь спокоен, иди с миром”. Священник есть лишь свидетель присутствия Христа; “священнослужитель, можно сказать, скрыт под таинствами”⁸⁸⁷, его власть является властью передавать, лишь Бог есть Творец таинств. Молитва перед исповедью вместе с чтением 50 псалма свидетельствует о воз-вращении вос-соединении грешника с Церковью. Лишь вновь оказываясь в лоне Церкви, человек может исповеданием открыть свою душу и получить исцеление, т. к. каждый грех ставит человека вне Тела Христова. Покаяние рассматривается как акт, который продолжает действие крещальных вод, и оно есть “трепет души перед вратами рая”.

Для любого поверхностного взгляда монашество и брак взаимно отрицают друг друга. Однако, при более глубоком рассмотрении, там, где наша жизнь завязывается на уровне жизни Духа, они оказываются внутренне дополняющими друг друга. Таинство брака по-своему вводит в монашеское состояние, и при своем возникновении оно содержало сугубо монашеский обряд пострижения волос. Будучи двумя сторонами одной и той же тайны, они равным образом сходятся к девственности человеческого духа, высшей и всеобщей ценности. “Когда Христос повелевает следовать узким путем, Он обращается не к монахам, а ко всем людям... Из этого следует, что монах и мирянин должны достигнуть тех же высот...: Будьте целомудренны в браке, – и будете первыми в Царстве Небесном, и будете наслаждаться всеми благами”, – столь вдохновенно и столь ясно учит святой Иоанн Златоуст⁸⁸⁹. Святой Амфилохий, епископ Иконийский (†394), хорошо отражает православное понимание, когда говорит, что и брачное состояние, и девственность, одинаково учрежденные Богом, оба являются, с религиозной точки зрения, в высшей степени достойными⁸⁹⁰.

Духовное целомудрие-целостность выходит за рамки физиологии и говорит о самом устроении человеческого духа. Для христианской мысли свойственно утверждать разнообразие служений и, следовательно, призваний. Бессмысленно спрашивать, является ли какой-нибудь конкретный человек в монашеском состоянии выше того, каким он был бы, если бы находился в брачном состоянии, и наоборот, но нужно спрашивать, находится ли он ниже или нет относительно собственной меры святости. Величие состоит в том – и это и есть точный смысл смирения, – чтобы быть именно соответствующим собственной мере, положенной Богом. Оба склона Фавора – склон монашеской святости и склон брачной святости – ведут к вершине, где они совпадают; как один, так и другой вводят в “покой Божий”, в “радость Господа”.

В православном священстве, наряду с монашеским чином, супружеское состояние “белого” клирика еще недавно являлось даже обязательным, и холостые священники (моложе 40 лет) были разрешены в России лишь в XIX веке. Характерно, что во время Первого Вселенского собора именно епископ Пафнутий, один из самых строгих аскетов, взял под свою защиту женатое состояние священников. Кроме того, многие каноны являются категоричными и сурово наказывают всех, кто считает несовместимым священство и брак или выказывает хоть какое-то пренебрежение по отношению к его святому учреждению⁸⁹¹. “Брак и супружеские отношения в браке сами по себе есть нечто достойное и непорочное. Союз мужчины со своей законной женой может быть целомудренным союзом”⁸⁹². Вот почему Трулльский собор (691 г.) провозглашает:

Понеже мы уведали, что в Римской Церкви в виде правила предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во дьякона, или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами, то мы, последуя древнему правилу апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым⁸⁹³.

Женатый священнослужитель доказывает таким образом, что брачное состояние вовсе не препятствует участию в самом сердце литургической жизни – совершению таинства евхаристии. Самые великие аскеты (святой Макарий, святой Иоанн Кассиан и др.) говорят о возможности блуда в душе монаха и в его воображении. С другой стороны, они настаивают на целомудрии истинных супругов. Именно в духовном целомудрии, в чистоте духа, монашеское состояние и брак достигают своей высшей точки и дополняют друг друга⁸⁹⁴.

“Брак есть честен и брачное ложе есть непорочно, ибо Христос благословил их, когда превратил воду в вино на браке в Кане”, – провозглашает текст чина бракосочетания.

Установление брака в раю является весьма древним и непоколебимым преданием. Господь, говоря о браке, ссылается на Ветхий Завет: “Не читали ли вы?” (Мф.13:4; также Еф.1:31). “Сын лишь подтвердил то, что учредил Отец”, – говорит Климент Александрийский и высказывает основополагающую идею райской благодати брака: τη ς του γάμου χάριτος⁸⁹⁵. Если сотворение человека является для него крещением (рождением), то любовь первой супружеской четы, “имеющей одну плоть”, означает то, что эдемская Церковь берет свое начало в браке, супружеской полноте первой четы, и что именно радость жениха и невесты во время брака в Кане исторгает первое явление славы Божией в четвертом Евангелии.

Климент идет еще дальше: “Бог сотворил человека: мужчину и женщину; мужчина – это Христос, женщина – это Церковь”⁸⁹⁶. Брак как архетипический образ уже заранее существует в паре, т. к. Адам сотворен по образу Христа, а Ева по образу Церкви. Апостол Павел сформулирует самое существенное: “Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф.1:32). Таким образом, брак восходит ко временам до грехопадения, и обряд уточняет это: “Ни первородный грех, ни потоп ничего не повредили в святости супружеского союза”. Святой Ефрем Сирин добавляет: “От Адама до Господа подлинная супружеская любовь была совершенным таинством”⁸⁹⁷. Вот почему, согласно раввинистической мудрости, единственным каналом излияния благодати у язычников была именно супружеская любовь⁸⁹⁸.

Воспоминание о рае, “райская благодать” наполняет радостью: “Возрадуемся и возвеселимся... блаженны званые на брачную вечерю Агнца” (Откр.13:9). Второзаконие (Втор.13:5) напоминает, что каждый мужчина, только что вступивший в брак, освобождается от всяких тягот, да “увеселяет жену свою”. Обряд бракосочетания строится вокруг радости, но эта радость, верная духовной глубине ее тайны, направляет к своему истинному скрытому сердцу. Чтобы извлечь из нее весь таящийся в ней свет, она должна возвыситься и достигнуть радости мучеников, исповедников, радости, которая по-настоящему вспыхивает лишь при полном приношении себя в жертву. При этом свете мы можем интуитивно предчувствовать, что без супружеской любви первой пары сам рай потерял бы что-то из той полноты, которую воплощение несло в своих недрах, и даже не был бы более раем! Через “воспоминание” таинства любовь вновь приносит на землю доступность рая; именно эта “райская благодать” призывает любовь перейти пределы всего земного и стать властным доводом красоты, которая свидетельствует об истине своей простой и прозрачной очевидностью. Душа восстает, говорит Клодель⁸⁹⁹, “не как тучная корова, которая неподвижно жует свою жвачку, но как девственная кобылица, со ртом, горящим от соли, которую она взяла из рук своего хозяина... через приоткрытую дверь с утренним ветром приносится запах пастбища”, небесного пастбища.

Присутствие Христа на браке в Кане для восточного предания лишь подтверждает сакраментальное учреждение рая. Евангельский рассказ выявляет глубокое символическое значение, на котором внимательно останавливается святоотеческая экзегеза. Это прежде всего превращение воды в вино, уже евхаристический символ, который властно призывает к преображению грубой страсти в благородное вино харизматической любви⁹⁰⁰.

Сотворение человека, учреждение брака и основание эдемской Церкви оказываются собранными в едином творческом действии Бога, что показывает их тесное родство. Брачная терминология, которой пользуется Библия, когда она касается тайны отношений между Богом и человеком, тем самым находит здесь свое объяснение (невеста, супруга, брак Агнца).

“Не хорошо быть человеку одному”, – провозглашает священный текст, т. к. одинокое существование не отражает Бога. Как полагает святой Амвросий Медиоланский, род человеческий “хорош” лишь в единстве мужского и женского. Именно Адам-Ева, мужчина-женщина является человеческой двоицей, отражающей ту множественность в Боге, который, будучи “Один”, говорит “Мы” (Быт.1:26). “Когда муж и жена соединяются в браке, они образуют образ не чего-нибудь земного, но Самого Бога”, – утверждает святой Иоанн Златоуст⁹⁰¹. Мужчина и женщина соединяются в третьем члене, который есть Бог, подобно тому, как божественное и человеческое погружаются в ипостась Слова, подобно тому как Отец и Сын соединяются в Духе. Единство во множественном является выражением троичного догмата, который становится правдой жизни, как церковной, так и супружеской. “Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мф.13:20). Климент Александрийский прилагает эти слова к браку⁹⁰². Вследствие этого глубокого переплетения значений, относящихся к архетипу, брак является притчей будущего века. “Тот, кто не связан узами брака, не обладает в самом себе целостностью существа, а только его половиной”⁹⁰³. “Мужчина и женщина являются не двумя существами, а одним”, – не устает повторять святой Иоанн Златоуст⁹⁰⁴. Это упрощенный образ союза теперь уже не пар (“ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии”), но мужского и женского в интегральной цельности человека Царства Божьего: в воссозданном Адаме, носящем Еву в своих недрах. Святой Иоанн Златоуст называет семью ἐκκλησία μικρὰ (малой Церковью)⁹⁰⁵, думая об ecclesia domestica (домашней Церкви), о которой говорил апостол Павел; это та же идея органической ячейки Церкви, пророческий образ Царствия Божия.

Православное понимание является в своей основе персоналистичным⁹⁰⁶. Супружеское состояние является особым призванием для достижения полноты бытия в Боге. “Любовь изменяет саму сущность вещей”, – говорит святой Иоанн Златоуст⁹⁰⁷ и добавляет: “Лишь любовь творит из двух существ одно”⁹⁰⁸. Лишь любовь познает Любовь. “Лишь любовь соединяет существа с Богом и соединяет их с другими существами”⁹⁰⁹. Любовь становится формой благодати, чтобы преодолеть греховное состояние разделения и эгоцентрической изоляции. Самое потрясающее откровение возвещает об одной и той же природе любви, которую Бог являет человеку и человек проявляет к своему Богу и которая живет в глубине сердца, когда оно чисто и открыто человеческим существам. Песнь Песней ясно говорит об этом: “Крепка, как смерть, любовь, стрелы ее – стрелы огненные, она пламень весьма сильный” (Песн.1:6). Тип супружеской любви в своей сущности является духоносным. Материя таинства – это взаимная любовь, которая содержит цель в самой себе, т. к. дар Святого Духа делает из нее “нерушимый союз любви”, что позволяет святому Иоанну Златоусту дать великолепное определение: “Брак есть таинство любви”⁹¹⁰.

Перед лицом латинского определения prolis est essenialissimum in matrimonio (потомство есть главная сущность брака) и matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis (первая цель брака есть воспроизведение и воспитание потомства) православное учение утверждает, что исходный смысл или конечная цель брака заключается в супружеской любви, в такой полноте единства супругов, которая делает из них домашнюю Церковь. Возможно, что брак может быть полезным обществу, – тем не менее, его собственная независимая ценность царственно пребывает в нем самом. Псевдо-Дионисий Ареопагит пишет: “Афиняне называли брак τέλος, т. к. именно он венчает человека для жизни”⁹¹¹. Дети вносят новое качество – отцовства и материнства, – но это является излиянием той полноты, которая как таковая пребывает в самой себе. Даже различие полов, которое наполняет всю совокупность человеческого бытия и далеко выходит за пределы собственно полов, обретает все свое значение независимо от проблемы рода, являющейся только вторичной.

Грехопадение извратило человеческую онтологию, разделив ее на дурную мужественность и дурную женственность и погрузив их в непрестанное колебание притяжения и отталкивания. Разделение проходит не между мужчинами и женщинами, но внутри каждого человеческого существа и создает постоянное напряжение, вызывающее конфликты и нервозы. Таинство брака вносит “райскую благодать” и соединяет начало с концом. Именно все тот же Иоанн Златоуст, великий учитель брака, высказывает глубокую мысль, столь полно подтвержденную современной психиатрией: “Любовь рождается из целомудрия”. Напротив, “извращение (разврат и порнографическое любопытство) проистекает из недостатка любви”⁹¹². Наиболее сильное средство – “это любовь – amor magnus (великая любовь), – которая делает людей целомудренными”⁹¹³.

Существует последовательность текстов Священного Писания, которая не является случайной и которая открывает ослепительную истину о человеке, проливает яркий свет на его судьбу.

Послание к Евреям (Евр.1:7) описывает величие безгрешного человека на заре его жизни в таких выражениях: “Ты славою и честию увенчал его”. Апокалипсис находится на другом конце существования, у его предела, и возвещает, что племена и народы на пороге нового Иерусалима “принесут в него славу и честь свою”; не с пустыми руками человек достигает наконец берегов своей полноты, – он несет дары Святого Духа. И, наконец, та же формула, которая выражает начальное обетование и конечное исполнение – рай и Царствие Божие, – заключается в совершительной формуле таинства брака: жених и невеста венчаются славою и честию. Таким образом, брак предстает как точка сопряжения и, в этом пророческом служении, как образ врастания в будущий век.

Святой Климент Римский цитирует весьма таинственное “неписанное изречение” (аграфу) Христа: “Господь, когда Его спросили о времени пришествия Царствия Божия, ответил: “Когда двое станут одним и когда внешнее станет, как внутреннее, и когда мужское и женское, соединившись, не станут ни мужским, ни женским”⁹¹⁴.

Пришествие Царствия Божия совпадает, таким образом, с полным созреванием супружеской любви в одно существо, во всечеловеческую действительность, собранную во Христе; супружеское целомудрие (испрашиваемое в эпиклезе таинства) уничтожает греховную разделенность между внутренним и внешним, где как раз и гнездится похоть; тупик порочных мужественности и женственности переходит в бесконечность вновь обретенной и реально совершившейся первоначальной целостности. Господь говорит: “Вот я делаю последнее, как первое”⁹¹⁵, альфа и омега сходятся в совершенно новой твари. В той же степени, что и монашество, супружеское состояние является не этической проблемой, а онтологической. Еще до того, как любовь осознала свое величие, она была тут же опошлена. Подлинный брак, в своей высшей точке, является редким аскетическим подвигом, и вот почему обряд подчеркивает это песнопением в честь мучеников, которое сопровождает супругов во время всего их шествия по узкому пути; оно возвышает таким образом супружеское состояние до уровня и до достоинства “раненых друзей Жениха”. Момент высшего откровения, освобожденного от всех опошлений истории, знаменует предапокалиптические времена, и именно только в эту минуту его истина может явиться на свет и узнать себя, как в зеркале, в истинном монашеском состоянии.

Над напряженностью между стыдливостью и цинизмом простирается недоступная одной лишь естественной силе гармония чад свободы и благодати, которым нечего скрывать. Когда ангел Апокалипсиса провозглашает: “Времени уже не будет”, – он провозглашает также и “упразднение одеяния стыда”⁹¹⁶ (кожаных риз грехопадения) и знаменует переход к девственному восстановлению человеческого бытия. В истории, если мы не святы, брак является лишь социальной ячейкой и мирным совокуплением бесчисленных мещан, законченным и пугающим самодовольством. Ослепляющее достоинство супружеской полноты – не существ, но существа в своей целокупности – является, по словам Господа, лишь в конце времен, в момент Перехода-Пасхи будущего века.

Ars amandi (искусство любви) целиком заключено в плодах вечной новизны Маранафа (Ей, гряди, Господи!). Любящие смотрят вместе в одном и том же направлении, на Восток, и произносят: “Сделай так, Господи, чтобы любя друг друга, мы любили бы Тебя самого”.

“Болен ли кто из вас? пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне, – и молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему” (Иак.1:14–18, ср.: Мк.1:13). Молитва, исходящая из веры Церкви, представленной пресвитерами, являет вмешательство тела Церкви в ее единстве. Момент смерти – а каждая болезнь смертельна, – казалось бы, является моментом абсолютного одиночества. Именно в этот момент Церковь приходит, чтобы образовать вокруг страдающего члена священный круг единства. В России это таинство носит название “соборование”, т. к. оно должно совершаться собором семи священников. Оно включает чтение семи отрывков Евангелия, и священники семь раз произносят молитву:

Отче Святый, Врачу душ и телес, пославый Единороднаго Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, всякий недуг исцеляющаго и от смерти избавляющаго, исцели и раба Твоего от обдержащей его телесной и душевной немощи, и оживотвори его благодатию Христа Твоего.

К духовному исцелению души добавляется моление о физическом излечении. Каждый человек потенциально является больным и умирающим, и вот почему в Греции таинство елеосвящения часто преподается причастникам. В России его совершают над всеми верными в Великий четверг. Таинство может быть повторено и, таким образом, не имеет латинского значения “последнего” помазания только для одних умирающих.

Обряд следует чину утрени с чтением Апостола и Евангелия. В конце, после чтения последнего Евангелия, священник кладет Евангелие на голову болящего и произносит: “Не полагаю руку мою грешную на главу пришедшаго к Тебе во гресех, но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом Евангелии”.

Евангелие от Никодима⁹¹⁷ говорит о “елее древа милосердия”. Если эдемское древо жизни дает свои плоды в евхаристии, следовательно, то же древо предлагает “елей милосердия”, предназначенный для тех, кто возрожден водой и Святым Духом. Таким образом, помазание сопоставляется с крещением и соединяется с прощением грехов, условием исцеления души и тела. Ориген цитирует текст апостола Иакова и упоминает о елеопомазании⁹¹⁸. Евсевий Кесарийский говорит о нем в своем толковании на книгу Исайи⁹¹⁹, святой Ефрем упоминает о нем⁹²⁰, святой Иоанн Златоуст⁹²¹ цитирует этот текст, что доказывает восхождение таинства к весьма древнему преданию. В анафоре епископа Серапиона приводится моление над водой и над елеем, и в ней испрашивается “исцеляющая сила, дабы исчезли всякая лихорадка и всякий бес, и всякая болезнь”. Святой Кирилл Александрийский⁹²² говорит о елеосвящении как об общеупотребительном обряде. Таинство елеосвящения, однако, занимает особое место в домостроительстве таинств, можно даже сказать, что оно находится у их предела. Действительно, в то время как в таинствах дары Святого Духа передаются, и исполнение таинства несомненно, таинство елеосвящения только испрашивает благодать исцеления, ничего не говоря заранее о действии. Невозможно представить себе постоянно совершающуюся службу исцеления: оно зависит от чудотворной силы Бога, который посылает ее по Своему благоизволению. Таким образом, Церковь молится об исцелении, при этом не провозглашая его.

Если высшей точкой римско-католической мессы является бескровная жертва у престола, а завершением – ее возобновление, православная литургия идет дальше и возвещает вознесение и Второе пришествие. И поэтому распятый Христос на православных иконах будет сохранять всегда царственный вид божественного Победителя, т. к. Он победил смерть как таковую, а не только смерть одного человека, Иисуса из Назарета. Воскрешение же Лазаря не имеет никакого всеобщего человеческого значения, кроме значения предвосхищения.

Итак, мы предстоим перед тайной, в которую иконопись проникает лучше, чем любое слово, и святой Иоанн Златоуст прекрасно это выражает, говоря: “Я называю Его Царем, потому что я вижу Его распятым” (P.G. 49, 413). К такой же глубине ведет нас икона Рождества. Черная пещера, где находится Младенец, изображает собой ад. Чтобы победить царство дьявола, Христос мистически родился глубже самой земли, в самом сердце грехопадения. Отсюда вытекает более глубокий смысл крещения: крещаемый умирает вместе со Христом и сходит в ад для того, чтобы воскреснуть вместе со Христом и уже оказаться в Царствии (См.: P. Evdokimov, “L’Icone de la Nativité”, Bible et Vie Chrétienne, № 20).

Разве не симптоматично, что ЮНЕСКО, намереваясь представить что-то, что есть в СССР, издало чудесный альбом икон?