Пятый отдел. Неканонические книги

Сверх книг Ветхого Завета, находящихся в еврейском составе свящ. Ветхозаветного канона и признанных Православно-восточною Церковью каноническими, есть целые книги или значительные дополнения в книгах, существующие в греческом и других древних переводах Библии, а из них перешедшие и в наши славянский и русский переводы и в делаемые в России издания славянской и русской Библии.

В русских православно-богословских трудах: митрополита Макария, арх. Михаила, проф Сольского и др. эти книги и отделы называются неканоническими, у протестантов апокрифами, у католиков девтероканоническими и апокрифическими.

Цельные неканонические книги следующие: книга Товита, Иудифь, Послание Иеремии, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Премудрости Соломона, 1, 2 и 3-я Маккавейские, 2 и 3-я Ездры и Варуха. Неканонические добавления находятся в следующих книгах: в книге Есфирь: 1:1; 3:13; 4:17; 5:1; 8:12; 10:3 (в вульгате и древних славянских изданиях Библии все эти вставки помещались как отдельные главы, как бы дополнение к книге Есфирь: 11 16 гл.), в книге Даниила: 3:24–90, 13 и 14 гл., Псалом 151, 2Пар. 36 гл. (после 23 ст.), Иова 42:17.

Общее православно-богословское суждение о неканонических книгах и отделах может быть выведено из следующих церковно-исторических свидетельств. В 85 апост. правиле книга «Премудрости многоученого Сираха» назначается для изучения «юным», три Макав. книги признаны «чтимыми и святыми». Более раздельно говорит Ориген о неканонических книгах: «книги Товита, Иудифь, Премудрость Соломона и Сираха, следует читать оглашенным, потому что они не могут употреблять твердой пищи, заключающейся в таинственных богодухновенных писаниях» (Ноm. 27 in Numeг.). Легкость духовной пищи, доставляемой неканоническими книгами, зависит от того, что они не подлежат таинственному и многотрудному аллегорическому изъяснению, коему подлежали канонические богодухновенные писания, заключавшие высший смысл, соединяемый Св. Духом с их буквою. Такое же назначение неканоническим книгам дает св. Афанасий: «есть кроме сих (т. е. 22-х канонических) и другие книги, не введенные в канон (ἐ κανονιζόμενα),¹⁸² но назначенные отцами для чтения нововступающим и желающим огласиться словом благочестия: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь, Иудифь и Товиа» (39-е посл. о праздниках). На Константинопольском соборе (1672 г.) постановлено: «хотя некоторые ветхозаветные книги, писанные свящ. писателями, в исчислениях соборных и отеческих (т. е. в числе 22-х книг) не причисляются к священным книгам, но не должны быть отвергаемы, как естественные и обычные, а должны быть всегда считаемы добрыми и назидательными и отнюдь не презираемы». Наконец, на Иерусалимском соборе (1672 г.) постановлено: «следуя правилу католической церкви называем священным писанием... Премудрость Соломона, книгу Иудифь, Товию, историю дракона и Сусанны (Дан. 13 14 гл.), Маккавейские и Премудрость Сираха. Их признаем неизменною частью Свящ. Писания». Но признавая «неизменною частью Свящ. Писания», т. е. списков Библии, соборы эти не называют неканонические книги богодухновенными. В Катихизисе митр. Филарета повторяется лишь суждение св. Афанасия о назначении неканонических книг для оглашенных и вступающих в Церковь. Общий вывод из приведенных цитат¹⁸³ по вопросу о неканонических книгах должен быть следующий: а) они не богодухновенны, б) полезны и назидательны, в) выше всех обычных произведений естественного разума, г) должны включаться в священно-библейские списки и др.) назначаться в преимущественное чтение для оглашенных. Но последним правилом, конечно, отнюдь не исключается чтение их и верующими, действительными членами Церкви. Из практики греко-русской Православной Церкви известно, что части книги Премудрости Соломона (2 5 и 10 гл.), и книги Варуха (3 4 гл) читаются в паремиях за богослужением; служба на 1 августа составлена по 2 Маккав. книге (7 гл.) и наполнена выдержками из этой книги; песнь трех отроков (Дан.3:24–90) служит основанием 7 и 8 песней канона и разнообразно в последних раскрывается и ежедневно воспевается за утренним богослужением; в паремии великой субботы читается та же песнь, а молитва Манассии (2Пар. 36 гл.) читается на великом повечерии. Таким образом, неканонические книги и добавления не исключаются не только из домашнего. но и из церковного чтения и пения для всех верующих православных христиан. Эти книги и отделы, входя в состав издаваемой Православной Церковью Библии, признаются Церковью отделами церковными, полезными не только для домашнего, но и для церковно-богослужебного чтения.¹⁸⁴

Руководясь изложенными общими православно-богословскими положениями, перейдем к частному обозрению неканонических книг, из коего увидим полное соответствие между их внутренним достоинством, заключающимся в содержании их, и внешним авторитетом, сообщаемым им приведенным суждением Православной Церкви и ее богословов. Сначала исагогически обозрим: А) цельные неканонические книги, а затем Б) неканонические дополнения в канонических книгах.

По характеру содержания и изложения неканонические книги, подобно каноническим, разделяются на исторические, учителъные и пророческие К историческим относятся: Товита, Иудифь, 2-я Ездры, 1, 2 и 3 Маккавейские книги; к учительным: Премудрость Соломона и Премудрость Иисуса, Сына Сирахова; к пророческим: Варух, Послание Иеремии и 3-я книга Ездры. В указанном порядке обозрим неканонические книги, а после них неканонические дополнения.

Неканонические книги, хотя и были написаны некоторые из них на еврейском или арамейском языках, не сохранились в этих подлинниках, а в большинстве сохранились лишь в греческом, латинском, сирском и других более поздних переводах На греческом языке сохранились в ватиканском, александрийском, синайском, Ефремовом, Венетском и других древних списках перевода LXX толковников.¹⁸⁵ На латинском языке: в древне-италийском и Иеронимовом переводах и их списках.¹⁸⁶ На сирском языке в списках (особенно Амвросианском) переводов Пешито и сиро-гекзаплярного.¹⁸⁷ Критические печатные издания их греческого текста также соединяются с текстом перевода LXX толковников. Таковы: Holmes et Parson. V vol. 1827 г.¹⁸⁸ Tischendorf. 1850 1887 гг. De Lagarde. Librorum V. T canonicorum graece. Paг. 1. 1883 г. (Исторические книги). Swete. The old Testament in Greek. 1884 1894 rг. и 1895 99 rг. Ha латинском: Sabatier и Vercellone¹⁸⁹ Нa сирском: Ceriani.¹⁹⁰ Ценное отдельное издание с критической обработкой неканонических книг на греческом языке: Fritzsche. Libri Apocryphi Veteris Testamenti. Leipz. 1871; в сирском переводе: De Lagarde. Libri Apocryphi Veteris Testamenti Syriace. Lips. 1861 г.

Перечень критико-текстуальных памятников и ученых изданий нового времени всех неканонических книг и дополнений сделан у Strack und Zöckleг. 9 t. 1891г. 23 26 ss. Здесь исторически обозревается церковное употребление и значение неканонических книг и экзегетическая литература о них. Указания на более древнюю литературу и обстоятельный обзор ее находятся в издании Fritzsche und Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu d. Apocryphen d. Alten Testaments. Leipz. 1851 1860 rг. Andre. Les Apocryphes de l'ancien Testament. Floг. 1903 г.

Толковательные труды вообще на неканонические книги несравненно скуднее были, и в древности и в новое время, чем на канонические. Так, в отеческий период они почти совсем оставались без объяснения, а некоторые и без всякого обозрения и упоминания. Мы видели, напр., что пророческие книги имеют от этого времени до пяти толков. трудов (Кирилла Ал., Ефрема Сир., Феодорита, Феофилакта, Иеронима), для неканонических ничего такого нет. В частности, на книгу Товита есть лишь аллегорические соображения Амвросия Медиоланского: De Tobia (М. 14, 759); на книги Премудрости Соломона и Сираха некоторые замечания сохранились от Григория Великого (М. 79 t.): на Варуха осталось объяснение от Феодорита (М. 81 t.). Также и в новое время было. Между тем как на все канонические книги были десятки и более ценных последовательных толкований, на все неканонические книги три-четыре толкования: Fritszsche und Grimm. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zu den Apocryphen d. Alten Testaments. Leipz 1851 1860 rг. Bisseil. The Apocrypha of the Old Testament with historical introductions a revised translation and notes critical and explanatory New-Iork. 1880 г. Wace. The Apocrypha. Lond. 1880 г. Zöckleг. Die Apocryphen des Alten Testaments (из общего издания: Strack u. Zöckler 9 t.). Munchen. 1891 г. Ball. The ecclesiastical or devterocanonical books of the Old Testament commonly called The Apocrypha. Lond. 1892 г. Kautzsch. Die Apocryphen des Alten Testaments. Tübing. 1900.

Исагогические сведения o неканонических книгах помещаются в упомянутых изданиях, а, кроме того, в новом специальном труде: Andre. Les Apocrуphes de l’ancien Testament. 1903 г.

Свое наименование книга получила от описываемого в ней лица Товита, благочестивого Израильтянина из Неффалимова колена, плененного в Ниневию ассирийским царем Енемессаром.

По содержанию книгу удобно делить на три части. 1 часть: благополучие и несчастие, постигшие Товита и Сарру (1 – 3:25); 2 часть: деятельность ангела Рафаила и оказанная им помощь Товиту, Товии и Сарре (4:1 – 12:23); 3 часть: эпилог, содержащий благодарную молитву Товита и повествование о смерти его и Товии (13 14 гл.).

При обозрении книги Товита исследователи решают первее всего вопрос об оригинальном тексте книги.

Современные исследователи в большинстве¹⁹¹ признают несомненным, что книга Товита первоначально написана была на арамейском языке.¹⁹² Кроме явно переводных признаков в существующих греческих и латинских списках ее, положительное доказательство сему находится у Иеронима, который имел сам под руками халдейский текст, «на коем написана, говорит он, сия книга», и с него при помощи одного Еврея делал перевод книги на латинский язык (Praef. in Tobit.). Несомненным также следует считать, что в своем оригинале книга Товита не сохранилась до нашего времени. Виденный и бывший под руками у Иеронима арамейский список не сохранился до нас. Существующие же в изданиях арамейские, а равно и еврейские, списки книги имеют позднее происхождение и составляют уже перевод с греческих и других иноязычных переводов и позднейших еврейских хагадических и мидрашистских произведений. ¹⁹³ Сравнительно с этими арамейскими и еврейскими списками и изданиями, несомненно большею древностью. верностью оригиналу, свободою от хагадических дополнений и чистотою текста, отличаются греческие и латинские списки книги Товита. С греческих списков сделан и сирский перевод. Греческий текст сохранился в трех разных редакциях, происшедших с утраченного оригинала, независимо друг от друга. Более распространенною и известною, принятою в существующие обычные издания, находящеюся в древних александрийском и ватиканском кодексах, редакцией считается список А. С этой редакции составлены и наши славянский (Елизав. изд.) и русский переводы. Эта редакция и самая краткая и до последнего времени считалась самою исправною. Другая редакция (В) сохранилась в синайском кодексе пер LXX. Эта редакция пространнее первой, и пo мнению проф. Дроздова, древнее, исправнее и ближе к оригиналу; вообще по его мнению, она заключает из доселе известных списков, самый правильный текст книги Товита.¹⁹⁴ Третья редакция (С) сохранилась и пока известна в небольшом отрывке (6:9–13:8), в нескольких рукописях (№№ 44, 106 и 107), напечатана Фричем (Leipz. 1853 г.). Сохранилась книга Товита также в двух редакциях латинского перевода: древне-италийской и Иеронимовской, принятой в вульгату. Но эти обе редакции уже «посредственные», т. е. составлены не с арамейского оригинала, а с греческого перевода. Так, все редакции древне-италийского перевода находят себе параллели в греческих редакциях книги Товита и преимущественно в синайской и общеупотребительной (А). Перевод Иеронима составлен им в один день под диктовку одного ученого Еврея, который с халдейского переводил на еврейский, а Иероним с еврейского «свободно перекладывал» на латинский язык (Praef. in Tob.). Но все исследователи, не исключая и католических, признают, что Иероним пользовался не столько арамейским и еврейским текстом, сколько существовавшим латинским переводом в древне-италийской редакции, а потому и перевод Иеронима очень немного отличается от древне-италийского и представляет, пожалуй, не улучшение, а ухудшение последнего, так как заключает много свободных изменений, вставок, пояснений и даже произвольных переделок, напр. первого лица на третье.¹⁹⁵ Вообще, перевод Иеронима, по общему признанию, далеко не может быть поставлен в уровень с вышеупомянутыми редакциями греческого перевода книги Товита. Сирский перевод составлен, в ныне известных списках, с двух редакций греческого перевода: в первой половине книги (1 – 7:10) с общеупотребительной (А), во второй с С. Халдейский перевод, изданный Нейбауером,¹⁹⁶ составлен также с греческого перевода синайской редакции, значительно пополнен и переделан в духе мидрашей. Такую же свободную переделку с пополнениями талмудического характера, представляет еврейский перевод, изданный Мюнстером,¹⁹⁷ и составленный ок. 11 13 вв. по P. X. с синайской же редакции греческого перевода. Другая редакция еврейского перевода книги, изданная Фагием,¹⁹⁸ сделана также с греческого перевода общеупотребительного типа (А). Здесь прибавлений нет, но сокращений немало, произошла ок. 11 13 вв. по P. X.

Общий вывод из обозренных текстуальных памятников тот, что книга Товита в своем оригинале не сохранились, а сохранилась лишь в нескольких переводных, немало между собою разнящихся, списках и редакциях. Преимущество между ними должно отдать греческим спискам редакций А и В. Но при всех своих разностях, все переводные редакции книги Товита между собою сходны и составлены с одного оригинала. История Товита описана одним лицом и в одной лишь книге, не сохранившейся до нас, с коей сделан перевод греческий разными лицами в разных, преимущественно трех, редакциях.¹⁹⁹

О происхождении книги Товита в ее оригинале очень трудно сказать что-либо определенное и категоричное. В иудейском и христианском предании сведений о сем не сохранилось. В самой книге излагается след. повеление ангела Рафаила: напишите вся, яже совершишася, во книгу (Тов.12:20). Об исполнении этого повеления, данного Товиту и Товии, не говорится. Но говорится, что Товит: написа молитву в радость и рече (13:11). Таким образом, в книге Товита существуют свидетельства о происхождении заключающихся повествований и славословий от самого Товита. Соответственно этому, повествование 1 – 3:7 ведется в первом лице от самого Товита. На этом основании католические богословы, защищающие канонический авторитет книги Товита (Шольц, Корнели, Вигуру а др.), и русские богословы профф. Дроздов и Олесницкий²⁰⁰ признают, что книга Товита в своем оригинале написана Товитом или вообще в его семействе. От католических защитников проф. Дроздов отступает в том, что 14 главу приписывает не первоначальному оригиналу, а позднейшему редактору, который допускал свободную переделку и в оригинале предыдущих глав. Но и этот редактор, по его мнению, не дожил до разрушения Соломонова храма Навуходоносором (т.е. 598 586 гг. до Р. Х), след. книга Товита появилась не позже конца 6-го в. до P. X.²⁰¹ Эти выводы со всеми их основами не были в русской литературе одобрены рецензентами книги проф. Дроздова, находившими следы более позднего происхождения книги.²⁰² На неофициальную рецензию автор дал ответ,²⁰³ в коем настаивал на своем мнении и разбирал доводы рецензента. Столь жаркий спор вызвал этот вопрос, без сомнения, потому, что с ним в связи стоял и исторический авторитет книги. И проф. Дроздов защищал свой тезис именно потому, что видел в книге полную точность и историческую правдивость всего повествования. При позднейшем происхождении книги всего этого не могло бы быть.

Подробно излагать все доказательства, высказанные в этом споре, нам здесь нет нужды, тем более, что у проф. Мышцына они касаются преимущественно 14-й главы (особ. 5 6 стихов), которую и проф. Дроздов признает писанием не Товита, а позднейшего редактора эпохи начала вавилонского плена. Не отвергая, согласно указанным свидетельствам книги, предположения о существовании записей в семействе Товита, а равно и допускаемой проф. Дроздовым позднейшей довольно свободной редакции их, а также и еще более свободного и позднего перевода книги на греческий язык, можем лишь сказать, что и в защищаемой проф. Дроздовым 13 главе есть доказательства эпохи, не ассирийского, а вавилонского плена и разрушения Иерусалима и храма. Так, в 9 и 10 стихах Товит обращается: «Иерусалим, город святой! Славь Господа усердно, чтобы снова сооружена была скиния Его в тебе с радостью, чтобы Он возвеселил среди тебя пленных и возлюбил в тебе несчастных во все роды века. В 13 ст.: Радуйся и веселись о сынах праведных, ибо они соберутся и будут благословлять Господа.» Кажется, едва ли может быть сомнение в том, что эти слова произнесены и записаны по разрушении Иерусалима и храма, в ожидании «восстановления» их и «возвращения» иудейских пленников в Иерусалим. И если проф. Дроздов признает свободную редакторскую переделку в 14 главе, предсмертной речи Товита, то нужно допустить таковую же и в 13 главе, в «записи» Товитовой молитвы, чего, впрочем, и проф. Дроздов категорически, за полным отсутствием каких-либо данных, не отвергает.²⁰⁴ О времени жизни редактора книги, по вышеуказанной дате, а также и по 14:5–6, трудно сказать что-либо определенное. Второй храм Иерусалимский, а равно и Иерусалим Неемииной постройки, едва ли мог удовлетворить его ожидания, так как он ожидал, что Иерусалим «будет отстроен из сапфира и смарагда, площади его будут выстланы бериллом и анфраксом и офирским камнем, на всех улицах его будет раздаваться: аллилуия (13:16–18). Дом Божий будет восстановлен на все роды века, здание величественное, как говорили о нем пророки» (14:5). Думается, что и после Зоровавелева храма и Неемиина Иерусалима мог редактор высказывать подобные ожидания. В 3 книге Ездры, несомненно, даже если считать ее за «записи» Ездры, составленной по построении 2-го храма и восстановлении Иерусалима Неемией, мы читаем: «святилище наше опустошено, алтарь наш ниспровергнут, храм наш разрушен, святое наше осквернено» (3Ездр.10:20–22). Сам Ездра молится «о разоренном Сионе и уничтоженной святыне Израиля» (3Ездр.12:48), хотя и 2-й храм и Иерусалим при нем существовали. Подобным же образом звучит молитва Маттафии-Асмонея: «храм (Иерусалимский) сделался как муж бесславный, драгоценные сосуды его унесены в плен, все украшение его отнято, святыни наши и благолепие наше и слава наша опустели, и язычники осквернили их» (1Мак.2:6–13). Можно бы привести много и других подобных примеров. Во всяком случае, на всем протяжении пленной и послепленной эпохи можно указать постоянные параллели сетованиям и ожиданиям книги Товита. Только до разрушения Иерусалима их нет, кроме известного пророчества Исаии (64:9–10).

Общий вывод может быть лишь тот, что писатель книги, оставшийся вполне неизвестным, переживший падение Ниневии (14:15), пережил и падение Иерусалима, а может быть и возвращение Иудеев из вавилонского плена при Зоровавеле, Ездре и Неемии. Но его оригинал не сохранился. Существующий же в разных редакциях греческий перевод, более позднего происхождения, конечно, принадлежит эпохе общего распространения греческого языка, не ранее 3-го века до P. X. Замечательно, что в Новом Завете и католические и протестантские защитники книги Товита находят очень скудные (всего лишь две цитаты: Тов.4:9 = Мф.6:19–20; Тов.12:15 = Откр.8:2–4) следы знакомства с этою книгою. Но и эти следы не содержат ни имени Товита, ни каких-либо очень точных указаний.²⁰⁵ Не упоминается эта книга и у Иосифа Флавия. Впервые следы ясного знакомства с этою книгою находятся уже в христианской литературе и то неранней: у Поликарпа Смирнского (Посл. к Филип. 10 гл. = Тов.12:9) и Климента Римского (2Кор.16 = Тов. 12:8–9. De virg. 1:10 = Тов.4:14), но творения, содержащие эти цитаты, подвергаются весьма серьезным спорам в своей подлинности. Из неоспоримо подлинных творений впервые ясная цитата, как из «писания» (γραφῆς)_: из этой книги находится у Климента Александрийского (Strom. VI, 12 = Тов.12:9; Strom. 1:21; 2:23 = Тов.4:16) и Оригена (De orat 11 = Тов.3:24; 12:12). По свидетельству последнего, в его время уже «церкви пользовались книгой Товита» (Ер. ad Afric 13). Из последних цитат можно заключить, что в конце 2-го в. по P. X. книга Товита стала распространяться в александрийской Церкви, так как и перевод то может быть в Александрии был составлен. По мнению некоторых ученых, редактор (или автор) жил в Египте.²⁰⁶ Но характер всего повествования заставляет считать его палестинским Евреем. Более о нем ничего нельзя сказать.

С книгой Товита соединяется в вышеупомянутой русской литературе, а равно и в западной, спор об исторических и догматических «недоумениях», вызываемых ее повествованиями. Эти недоумения высказаны были еще митр. Филаретом и повторены митр. Арсением в след. форме. 1) Ангел Рафаил, облеченный человеческою плотью, обманывает людей, называя себя Израильтянином Азариею. 2) Асмодей или злой дух убивает семь мужей Сарры,²⁰⁷ изгоняется дымом сожигаемых внутренностей рыбы и в верхнем Египте связывается узами; 3) помет врабиев падает вдруг на оба глаза Товии, и ослепленному возвращается зрение посредством рыбьей желчи; 4) Мидийский город Раги, по Страбону, построен Селевком Никатором и 5) Товит представляется плененным Салманассаром (собственно по тексту Енемессаром), отцом Сеннахирима, а по библейским свидетельствам, Неффалимово колено, из коего происходил Товнт, уведено в ассирийский плен Феглафелассаром (4Цар.15:29). Таковы богословские «недоумения», высказанные некогда митр. Филаретом и Арсением.²⁰⁸ Некоторые из этих недоумений имеют уже ответ в русской литературе, в переводе Вигуру²⁰⁹: Раги Мидийские (4 недоум.), по Страбону (XI, XIII, 6. XI, IX, I), не основаны Селевком Никатором, а лишь переименованы из Раг в Evropos. Зенд Авеста будто упоминает о Рагах. Другие католические богословы, Корнели и Каулен, добавляют, что о Рагах упоминается в надписях Дария Гистаспа. Пленение Неффалимова колена (5 недоум.), говорит Вигуру, возможно вторичное, т е. остатков и потомков отведенных при Феглафелассаре, которых уводил и расселял Салманассар (4Цар.17:6).

Не удовлетворяясь этими очень распространенными в католической литературе ответами, проф. Дроздов в вышеупомянутой монографии снова обстоятельно рассматривает все возражения, высказанные и в древней и в новой литературе, об авторитете книги. Общий его вывод, что все содержание книги Товита вполне достоверно и исторично, согласно с памятниками историческими и археологическими. Догматически-погрешных и недоуменных мыслей, несогласных с каноническим ветхозаветным учением, также не заключается в этой книге.²¹⁰ Но на эти выводы проф. Дроздова, несмотря на их чрезвычайно ценную в научном отношении мотивировку и обстоятельность изложения, последовали новые возражения, от проф. Мышцына.²¹¹ Рецензент повторяет высказанные митропол. Филаретом недоумения: 1) ангел Рафаил выдает себя за Азарию и обманывает людей, 2) Асмодей питает чувственную любовь к Сарре и из ревности убивает ее семерых мужей, 3) изгоняется дымом от рыбьей печени и желчи, 4) связывается в верхнем Египте; и еще 5) добавляет, что Рафаил один из семи Ангелов, возносящих молитвы святых (12:15). Повторяется возражение о невозможности пленения Товита Салманассаром, о разрушении Ниневии Циаксаром, а не Навуходоносором, и еще указываются некоторые географические погрешности. Проф. Дроздов в своем ответе на эту рецензию²¹² остается при всех своих ранее высказанных апологетических доводах. 1) Поступок ангела Рафаила, говорит он, имеет аналогию в повествованиях канонических книг о явлении ангелов в образе людей (Быт.18:19; Суд.13:3; Нав.5:14); 2) чувственную любовь Асмодея автор отвергает, так как слова φελεῖ (6:14) нет в наиболее авторитетной синайской редакции книги Товита. Убивал же Асмодей мужей Сарры, по попущению Божию, в наказание за их грехи и чувственный лишь взгляд их на брак; 3) Изгоняется Асмодей не одним дымом, а молитвою, которая предшествовала дымному курению; 4) Связывание Асмодея в верхнем Египте объясняется в духовном смысле, как и в Апокалипсисе аналогичное выражение (20:2–3), и образностью библейского языка даже в исторических книгах (Нав.10:11,14); 5) Возношение ангелами молитв людей также поставляется в аналогию с Апок. 8:2,3–4. «Седмеричное» число ангелов отсутствует в синайской редакции книги, хотя и оно стоит в согласии с Апок. 8:2; 6) Пленение Товита при Салманассаре и Саргоне возможно, хотя в надписи Саргона говорится лишь о пленении жителей Самарии, так как и провинциальные жители израильского царства могли быть пленены; 7) В именах Навуходоносора и Ассуира, разрушивших Ниневию (по редакции A), а равно и Ахиахара (по синайской редакции), автор признает ошибку, позднее измененное чтение имени Циаксара, действительно разрушившего Ниневию. На некоторые из этих «ответов» сделаны проф. Мышцыным новые «возражения».²¹³

Общий вывод из этого спора, кажется, должен быть в средине. Конечно, не все «недоумения» должны быть признаны неразрешимыми и служить к унижению исторического и догматического авторитета книги Товита, напр. о Рагах, о пленении Неффалимова колена (тем более, что в тексте загадочное имя «Енемессар», коего можно отождествлять с Салманассаром, а можно и не отождествлять). А что от Неффалимова колена, плененного Феглафелассаром, могли опять народиться плененные позднее, об этом и речи не может быть (ср. 2Пар.30:10–11). С другой стороны, в повествовании о завоевании Ниневии Навуходоносором, Ахиахаром и др. признает неточность и проф. Дроздов. Гораздо важнее догматические недоумения. Что ангел Рафаил выдает себя за человека Азарию, это еще не так важно, подбавка к описываемым в канонических книгах богоявлениям лишь имени. Но любовь Асмодея к Сарре, конечно, не имеет библейских параллелей, хотя нельзя отвергать и соображения проф. Дроздова, что это только «слух был» (6:14), неразделяемый автором книги Товита. Об изгнании Асмодея дымом существующий текст и расположение повествований, как будто, подтверждают мысль Мышцына, а не Дроздова: «идя (в спальню) Товия взял курильницу и положил сердце и печень рыбы и курил. Демон, ощутивши этот запах, убежал в верхние страны Египта, и связал его ангел» (8:2–3 ср. 6:17–18). После уже этого повествуется о молитве Товии и Сарры... (8:4–7). Вообще, по взгляду автора книги и совету ангела Рафаила (6:17–18), не молитва изгнала Асмодея. а дым. Текст к этому приводит. Бегство Асмодея в верхний Египет и связывание его там ангелом (8:3), также недоуменное повествование. В Апокалипсисе говорится о связывании злого духа, но в аду (20:2–3), а не в странах земли. О «бегстве» злых духов также в канонических книгах не говорится. О возношении молитв человеческих ангелами и споспешествовании их человеческим молитвам, мысль параллельная Апокалипсису, седмеричное число их также имеет параллель в Апокалипсисе (8:2–6). Итак, некоторые догматические мысли книги Товита, действительно, отличают ее от канонических писаний. Отличает же эту книгу от канонических писаний отсутствие ее оригинала. Существующие и немало разнообразные редакции перевода свидетельствуют о небезгрешной сохранности этого оригинала. Евреи не берегли и, как видно из Флавия, не знали ее, не видя в ней особого авторитета. Канонические писания сохранялись не так. И, несомненно, такая неопределенность в истории книги Товита, как по происхождению, так и по сохранению ее, должна быть существенным моментом в отличии ее от канонических писаний.

Но при решении последнего вопроса не можем согласиться с проф. Мышцыным, чтобы между каноническими и неканоническими книгами была целая «пропасть». Таковая пропасть, по суду древних церковных учителей, была между каноническими и апокрифическими книгами, запрещаемыми для чтения христиан. Неканонические же книги, назначаемые и для церковного чтения (в паремиях) и для домашнего, по суду отцов Церкви, содержали полезное и назидательное, включались в библейские списки и цитовались, как «Писание». Посему при обозрении неканонических книг и мы будем указывать места особенно важные по суду православных богословов.

В частности, в книге Товита отцы Церкви находили в следующих отношениях возвышенное учение. В описываемом здесь участии ангела Рафаила в судьбе благочестивых людей они находили ободрение и для всякого верующего человека надеждою на подобное же ангельское попечение. Так, в книге молебных пений «в путешествие» читаем: «спутника ангела, яко же Товии иногда, посли сохраняюща». Киприан восхваляет веру и добродетели Товии (De inimort. 10 сар.). Также и Ориген эти добродетели восхваляет. Особенно часто в отеческой и вообще моральной христианской письменности цитуется изречение кн. Товита: милостыня избавляет от смерти и ею очищается всяк грех (4:10; 12:10). Это изречение цитуют: св. Поликарп Смирнский (Посл. к Филипп. 10), Климент Римский (2Kop. 16 гл.), Климент Александрийский (Strom. VI, 12), Киприан (De eleimos. 5:20) и мн. др. Изречение: благословляй Господа во всякое время и проси у Него (12:6 = Афанасий. Апол.), и: тайну цареву добро хранити, дела же Божия открывати славно (12:7), также очень часто цитовались и ныне всюду цитуются (св. Афанасий. Прот. Ариан II). Но и помимо этих частностей, в содержании книги очень много полезных примеров добродетельной жизни, непоколебимой веры в Бога, напр. Товита (3:1–6), Сарры (3:11–15), любви к ближним и заботы о них (2:1–8; Киприан. Testim. 3, 1). Совет «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (4:15), цитует Кнприан (De orat. Dom. 33 сар.); совет: «давай алчущему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих, от всего, в чем у тебя избыток, твори милостыню» (4:16–17) цитует Климент Алекс. (Strom. 1, 2). Так же ценна вся речь ангела Рафаила в 12 главе и часто цитуется в отеч. писаниях. Напр. «блага милостыня с постом и правдою» (12:8 = Strom. VI, 12. Киприан. De Dom. orat. 32 c.). И вообще вся книга дышит помазанностью и любовью, насаждает и воспитывает в читателе высокие чувства и ободряет к благородным поступкам. Посему Амвросий Мед. написал особое творение De Tobia, в коем восхваляет всю книгу и называет даже «пророком» Товита.

Как библейско-исторический памятник, книга Товита очень ценна, потому что в ней лишь одной излагаются сведения о политическом и религиозно-нравственном состоянии Израильтян в ассирийском плену. Если в именах и есть погрешности, то в общих сведениях о жизни Израильтян должно видеть истину. А жизнь Израильтян с разрушения Самарии покрыта совершенным мраком. Только книга Товита и освещает ее немного.

Таким образом, книга Товита и в целом своем направлении, духе и характере своих повествований, и в частностях, во многих отдельных изречениях и фактах, заключает очень много поучительного для читателей и справедливо занимает место в библейских писаниях. И оглашаемых и верующих чтение ее может приводить ко Христу и христианской жизни.

Толковательными монографиями на книгу Товита не богата западная литература. Таковы: Reusch. Das В. Tobias. 1857. Gutberlеt. D. B. Tobias. 1877. Sengelmann. D. B. Tobit erklärt. 1857. Scholz. Com. z. B. Tobias. 1889.

Русская монография библиологического характера: Проф. Н. Дроздов. О происхождении книги Товита. Киев. 1901 г. Экзегетическнх монографий пока нет на русском языке.

Наименование свое книга получила от описываемой здесь Израильтянки Иудифи, спасшей Ветилую от Олоферна и его полчищ. По содержанию книга разделяется на две части: в первой излагается осада полчищами Олоферна Ветилуи (1 7), во второй избавление жителей Ветилуи от этой опасности мудростью и мужеством Иудифи (8 16 гл.).

Характер историко-критических вопросов и выводов из них о книге Иудифь сходен с вопросами о книге Товита. Первее всего вопрос о тексте. Книга Иудифь, по общему мнению, также не сохранилась в оригинальном своем тексте. Она была написана на еврейском или арамейском языке, ныне неизвестном. Бл. Иероним переводил ее с халдейского (или арамейского) текста на латинский язык (Praef. in lud.), но упоминаемый им арамейский оригинал ныне не известен. Эта книга сохранилась лишь в греческом тексте трех редакций: александрийской, ватиканской, Лукиановской (код. №№ 19 и 108) и код. № 58, с коим сходны древне-италийский и сирский переводы. Иеронимов перевод примыкает к древнему италийскому, но заключает некоторые особенности, частью имевшие себе основы в упоминаемом автором халдейском оригинале, а большею частью зависившие от того, что автор довольно свободно переводил: ne verbum е verbo, sed sensum ex sensu Есть и еще более сокращенная редакция книги Иудифь, в которой не упоминается об Олоферне и Ветилуе, на арамейском языке в памятнике XI в. (изданном Гастером в 1894 г.). Но эта редакция не распространена и едва ли имеет ценное критическое значение для текста книги Иудифь.²¹⁴ Редакции книги Иудифь заключают между собою значительные разности. Лучшею считается редакция александрийского кодекса,²¹⁵ с коей сделаны и наши славянский (Елизав. изд.) в русский переводы.

О времени происхождения утраченного оригинала книги Иудифь трудно сказать что-либо определенное. Ясные свидетельства о существовании этой книги появляются довольно поздно. Иосиф Флавий и иудейская древность не упоминают о ней. Из христианских писателей первый упоминает о ней Климент Римский, потом Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и др. Следовательно, во 2 веке по P. X. эта книга, несомненно, существовала. Вероятно, она произошла в дохристианскую эпоху, не позже II в. до P. X., так как не видно в ней (особенно в 16 гл.) следов гонений Антиоха Епифана.²¹⁶ Что касается более глубокой древности ее происхождения: IV или V, тем более VI вв. до P. X.,²¹⁷ то маловероятно такое предположение, в виду множества исторических в ней погрешностей, мало возможных у лица, жившего пред вавилонским пленом или во время плена, даже вскоре после плена. Более точно определить время жизни писателя невозможно. Можно лишь думать, что он был палестинским Евреем. О времени происхождения и авторе греческого перевода книги ничего нельзя сказать.

Об авторитете книги опять выскажем «недоумения» митрр. Филарета и Арсения. «Неразрешимые трудности, говорят они, касательно географии, хронологии и истории рассеяны по всей книге Иудифь». «Главное дело в том, говорят поименованные богословы, что нельзя найти времени, в которое случались происшествия, описанные здесь. 1) Они не могли произойти прежде плена, ибо а) ясно упоминается о возвращении уже из плена (5:19); б) о царе Иудеев ни слова, страна их управляется первосвященником и старейшинами (4:6,8). 2) Ни после плена нельзя сыскать такого времени, к которому можно было бы отнести сию историю, ибо Иудеи 207 лет были в подданстве у Персов, после у Александра, затем у Птоломеев и у царей сирийских. пока не возвратили (предполагаемой книгою) своей свободы. 3) Но за все это время никто никогда не видел Арфаксада, мидийского царя, и Навуходоносора, царя Ниневии, ибо Набополассар, отец Навуходоносора, разрушил Ниневию (ок. 625 г. по Филарету, а по другим ок. 621 или 606 г.), так что она более не возникала, как свидетельствуют Геродот (1, 106), Страбон (р. 707), Евсевий (Chronic. 124 р.) и Синкелл.²¹⁸ На первое «недоумение», о невозможности допленного происхождения событий книги Иудифь, Вигуру²¹⁹ и другие католические богословы²²⁰ отвечают указанием на период плена Манассии, царя иудейского, когда Иудея оставалась «без царя» (2Пар.33:11). Но этот ответ, и ранее дававшийся защитниками книги Иудифь, митр Филарет знал уже и опровергал его тем, что в эпоху Манассии не могло быть ни Арфаксада мидийского, ни Навуходоносора, ассирийского царя. Иудифь не могла тогда сказать, что никто из иудейского народа не был замечен в идолопоклонстве (8:18), так как предполагаемый современник ее Манассия был нечестивейшим иудейским царем и наполнил Иерусалим и даже храм идолами языческими (4Цар.20:21; 21:9; 24:3). Этот «ответ» не рассматривается и не решается Вигуру. Несообразно с эпохой Манассии упоминание, как о бывшем уже событии, о разрушении храма, отведении Иудеев в плен, о взятии городов их неприятелями, о возвращении из рассеяния, об «овладении» Иерусалимом (5:18–19), о восстановлении храма с жертвенниками и всем обычным храмовым культом (16:18–20). Как это можно примирить с эпохой Манассии, как она описывается в ветхозаветных книгах? Ведь тогда ни храм не разрушался, ни Иудеи не уводились и не возвращались из плена, и, вообще, ничего подобного не было (ср. 2Пар.33:11–16). Об управлении Иудеей первосвященником Иоакимом, во время пленения Манассии, также ничего из ветхозаветной истории не известно.²²¹ А затем новая неестественность, отмеченная Филаретом и опущенная Вигуру: как ассирийский полководец Олоферн мог не знать ничего об Иудеях (Иуд. 5 гл.), когда в это время в плену в Ниневии был иудейский царь Манассия, уведенный туда «полководцами царя Ассирийского» (2Пар.33:11), в числе коих естественно ожидать самого Олоферна?.. Опять какая-то ненормальность, замолченная Вигуру. Вообще, если прочитать 16 главу книги Иудифь, то всякий легко поймет, что народ еврейский находился совсем не в такое время, когда царь его томился в ассирийском плену, в темнице. Народ здесь изображен безбедно ликующим, не видя ни в настоящем, не ожидая и в будущем ни от кого страха себе «никто более не устрашал сынов Израиля во дни Иудифи (а она прожила до 105 лет, т. е., вероятно, не менее 50 или даже 70 лет после поражения Олоферна) и много дней по смерти ее» (16:24–25). Не таково было политическое и душевное состояние Иудеев при Манассии и после него впредь до вавилонского плена, так как при Иосии и его преемниках Иудеи постоянно дрожали за свое существование, ожидая погибели себе то от Египта, то от Вавилона. Это всякому яcнo и невозможно замалчивать, и сего не скрывают другие католические защитники кн. Иудифь, хотя и прибегают к «ошибке» в цифрах, мало здесь помогающей (Соrпеlу. 1. c. 1, 404 р.). Почему же очень ясные, по-видимому, данные книги Иудифь: о возвращении Иудеев из плена и рассеяния, о построении 2-го храма, первосвященническом управлении (тем более, что и имя его, Иоаким, встречается среди послепленных священников Неем. 12:10; Древ. XI, 5. 1), иудейского народа (Иудиф.43,6; 5:18–19) и т. п. не побуждают католических ученых отнести к послепленному периоду происхождение книги Иудифь? Ясно потому, что после плена уже не было Ниневии и ассирийского царства, а равно и Навуходоносора и его войск. Все это пало задолго до возвращения Евреев из плена... Невозможно было также мидоперсидское войско у Навуходоносора, ассирийского царя (16:10).

Затем, упомянутые митр. Филаретом, географические несообразности умаляют исторический авторитет книги: из Ниневии чрез три дня пути Олоферн приходит в какую-то местность Вектелеф (по некоторым спискам: Ветилуя), по левую сторону Верхней Киликии (2:21 очевидно речь идет о малоазийской Киликии). Оттуда Олоферн отправляется и разбивает Фудян, Лудян, сынов Измаила, живших в пустыне на юге, т. е. жителей Аравии (2:22–23 на юго-восток от иудейской земли), затем переправляется через Евфрат (с запада на восток или с востока на запад?), проходит Месопотамию до входа в море (какое?), опять занимает пределы Киликии (северо-запад) и доходит до передней стороны Аравии (юго-восток 2:24–25), обходит пределы Мадиама и опускается в долину Дамаска (2:27 северо-восток) и т. д. вообще проходит совершенно невозможный путь. Из Тира и Сидона проходит до Азота и Аскалона в приморскую страну. т.е. в филистимскую землю (2:28; 3:6) и все-таки (точно с закрытыми глазами!) ничего не знает об Иудеях (5:3–4), чрез области коих только и можно было пройти из Тира и Сидона в филистимские города. Опять ясно без комментариев²²² и эта странная география у резких критиков вызывает очень ехидные эпитеты «febricitantis et insanae mentis» (Eichhorn. Einl. in die Apocryphen. 303 s. Berthold. Einl. 2560 s.). Все приведенные исторические и географические «недоумения» достаточно подтверждаются фактом, довольно распространенного в западной и не чуждого русской экзегетической литературе, аллегорического изъяснения книги Иудифь. Это аллегорическое объяснение имеет давних представителей: Юлий Африк видел в Навуходоносоре Камбиза, его мнение разделяли Иероним и Беда; Августин видел Дария; такое мнение есть и в Апостольских Постановлениях; Иероним согласен видеть и Артаксеркса Лонгимана и т д.²²³ Оно принято и в новое время, причем всем собственным именам этой книги, начиная с Навуходоносора и Олоферна, придается иное значение имен лиц персидской или греко-римской эпохи.²²⁴ И новый в русском переводе защитник ее авторитета, Вигуру, соглашается, что Арфаксад есть измененное переписчиками имя Фраорта, а Навуходоносор Ассурбанипала (1. с. 164 стр.). Не так понимаются имена канонических повествований... Общий же вывод таков: множество «недоумений» исторического и географического характера не позволяют эту книгу, как историческое писание, ставить на один уровень с каноническими историческими книгами.

Но на одном этом выводе православный богослов, при обозрении книги Иудифь, не может остановиться. По отеческому и православно-богословскому суждению, книга Иудифь, как неканоническое входящее в состав Библии писание, очень ценна и полезна в глазах христиан. Она помещается в канонических исчислениях Иппонского и Карфагенского соборов и очень употребительна была среди христиан С этой стороны можно считать справедливым соображение Вигуру, что значительная разность в списках книги Иудифь объясняется ее большою популярностью, так как она в христианском обществе была много читаема и переписываема. Отцы Церкви и древние христианские богословы обращали внимание в этой книге особенно на нравственный характер Иудифи. Климент Римский ставит ее в пример самоотверженного патриотизма и называет ее «блаженною» (1Кор. 55 гл.), Климент Александрийский признает Иудифь «совершенною среди женщин» (Strom. IV, 9), Ориген по твердости духа и веры признает «удивительною и знаменитейшею из женщин» (Hom. in Iud. 9, 1). Иероним ставит ее примером по твердости дyxa не только для женщин, но и для мужчин (Praef. in Iudith.); в Апостольских Постановлениях она называется мудрейшею; Тертуллиан помещает ее в числе святых (De monog. 17). С таким же уважением относятся к ней Амвросий, Августин, Златоуст и др.²²⁵ Православная Церковь празднует память «праведной Иудифи» 7-го сентября. Кроме нравственного характера, героизма, глубокой религиозности и патриотизма самой Иудифи, в этой книге ценны для нравственного назидания все ее речи, обращенные к начальникам Ветилуи (8:11–35. св. Афанасий. Прот. Ариан. II, 221), пламенная молитва ее к Богу (9 гл., цитуемая Иларием. Com. in Psal. 125), хвалебная песнь после победы над Олоферновыми войсками (16:1–17, цитуемая Оригеном. Com. in Ieг. 23 с). В поступках Иудеев немало поучительного, напр. скорбь и молитвы Богу первосвященника в жителей Иерусалима (4:8–15), их мужество и геройство в сравнении со всеми другими народами (3; 4:1–7; 7:18–32). Эти нравственные качества описываемых в книге лиц, особенно в противоположении с типичными язычниками: Ахиором, Навуходоносором и Олоферном, вызывают во всяком читателе удивление и доброе подражание и воодушевление среди опасностей и кажущейся безнадежности.²²⁶.

Толкований на книгу Иудифь из отеческого периода не сохранилось. В новое время на западе были изданы следующие монографии. Nickes. De libro Iudithae. 1854. Gillet. Tobie, Iudith, Estheг. Paг. 1879. Scholz. Das B. Iudith eine Prophetie. 1885 и 1896 г.г. Neteleг. Untersuchung der geschichtlichen und kanonischen Geltung d. Buches Iudith. 1886 г. Ha русском языке библиографическая монография: Дроздов, Исторический характер книги Иудифь. К. 1876.

Вторая²²⁷ книга Ездры повествует о событиях, о коих повествуют исторические канонические книги. Начинается она историей празднования пасхи при иудейском царе Иосии (1:1–24), затем смертью Иосии и падением при его преемниках иудейского царства и разрушением иерусалимского храма (1:25–58). Это как бы введение к главному предмету повествования истории построения второго храма при Кире и Дарие Гистаспе Зороваве-лем и первосвященником Иисусом (2 7 гл.). К этому присоединяется повествование о прибытии Ездры в Иерусалим и его заботах об упорядочении жизни Евреев в Палестине (8 гл.). Заканчивается книга повествованием (неоконченным) о религиозном собрании Евреев при Ездре (9 гл.).

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте древних списков александрийского и ватиканского кодексов. В синайском ее нет. Латинский перевод составлен с греческого, сирский также составлен с греческого и не раннее происхождение имеет, хотя и точен. Сохранилась книга также в армянском и эфиопском переводах. ²²⁸

Параллелизм повествований второй книги Ездры с каноническими историческими книгами дал основание современным ученым признавать бесспорным то положение, что вторая книга Ездры есть лишь не более, как выбор с незначительными (3 5 гл.) дополнениями повествований канонических книг. Сличая содержание рассматриваемой книги с последними, находят, что во 2 книге Ездры содержание извлечено из них след. образом:

2Ездр.1:1–20 = 2Пар.35:1–19.      2Ездр.5:7–46 = 1Ездр.2:1–70.

1:23–31 = 2Пар.35:20–27. 5:47–63 = 1Ездр.3:1–13; 4; 1–5.

1:32–55 = 2Пар.36:1–21. 6:1–7,9 = 5:1–6,18.

2:1–14 = 1Ездр.1:1–11. 8:1–66 = 1Ездр.7:1–8,36.

2:15–26 = 1Ездр.4:7–24. 8:67 – 9:36 = 9:1–10:44.

7:10–15 = --6:19–22.             9:37–55 = Неем.7:73 – 8:12.

Таким образом, за исключением 1:20–22 и 3–5:      6, все содержание рассматриваемой книги признается заимствованным из книг Паралипоменон, Ездры и Неемии.²²⁹ Находя, затем, сходство в терминологии и словоупотреблении (напр. καθίζω – 2Ездр.8:83 = 1Ездр.9:13; λίπασμα 2Ездр.9:51 = Неем.8:10 и др.) второй книги Ездры с терминологией и словоупотреблением перевода LXX в означенных ветхозаветных книгах, предполагают,²³⁰ что извлечение сделано не по еврейскому оригиналу канонических книг, а по переводу LXX. Но так как не видно в ныне известном тексте второй книги Ездры очень точного сходства с текстом LXX в указанных канонических книгах, то это мнение и не общепризнано. Некоторые предполагают, что автор пользовался еврейским оригиналом канонических книг, хотя имел перед глазами и текст LХХ, относился лишь к оригиналу свободно.²³¹ Но и из изложенных предположений несомненно, что кроме канонических книг у автора были почерпнуты сведения (в 3–5:6) из других каких-то памятников. Указанное общепризнанное компилятивное отношение автора книги к каноническим писаниям не дает права считать ее лишь «повторением из предшествующих книг» (Олесницкий. Руков. свед. 45 стр. М. Арсений. Введ. 188 стр.). Нет, это все-таки отдельная «книга» с определенным планом, содержанием, самостоятельными вставками (3 – 5 гл.) и «местом» среди других библейских книг.

Вторая книга Ездры существует в греческом тексте. Имеем ли мы в существующем греческом тексте книги оригинал или лишь перевод, как в книгах Товита и Иудифь? Современные исследователи согласны, что в греческом тексте имеем оригинал книги. Кем и когда он составлен? Судя по употреблению греческого языка, обычно думают, что автор был Иудей-эллинист, свободно владевший греческим языком.²³² А на основании знакомства с переводом LXX, очевидно, не ранее 3-го века до P. X. могла появиться эта книга. Древнейшее известие о ней сохранилось у Иосифа Флавия, пользовавшегося ею более, чем каноническими книгами, в параллельных повествованиях (Древ. X и XI кн.). По употреблению же греческого языка и философской терминологии, по знакомству автора с книгой Премудрости Соломона справедлив общий вывод о происхождении ее или в последнем веке до P. X. или в первом по P. X., в эпоху Флавия, писавшего по-гречески же. Автор книги неизвестен. В книге видят знакомство с Прем. Сол. Прем.7:29 = 4:35; Прем.8:3 = 4:36 и др. и с греческими философскими воззрениями. Если так, то можно думать. что автор был египетский Иудей. ²³³

Какой авторитет, по суду древней Православной Церкви, должна иметь вторая книга Ездры? В ответе на этот вопрос мы должны решить одно недоумение. Католические богословы, вслед за Сикстом Сиенским (Bibliotheca sancta 8 р.), Калметом (Dissertationes de Prolegomenes de l‘Ecriture sainte. 1720 г. 2, 119 p.) и др., утверждают, что в исчислениях древней Православно-восточной Церкви вторая книга Ездры разумелась в числе канонических писаний и называлась «первою книгою Ездры» (Corneli. Introd. geneг. 201 202 рр.). В подтверждение своего положения они приводят тот факт, что в известных ныне двух древнейших списках перевода LXX александрийском и ватиканском вторая книга Ездры называется «первою Ездры»: Εζδρας α, или: Ο ἱερευς α (алекс. код., Моск. изд.) и в Синопсисах Афанасия и Златоуста при изложении содержания первой книги Ездры упоминается о «загадках» и об «истине», т. е. из 2 Ездры содержание 3 главы. Думаем, для православного богослова этот вопрос не безразличен. Но что на него сказать? Не спорит относительно места 2 кн. Ездры в указанных списках пер. LXX, но сомневаемся, во всех ли списках LXX она занимала первое место и называлась первою Ездры? В древнем же синайском списке пер. LXX ее вовсе нет. Из многочисленных греческих списков, известных Гольмезу и Парсону, эта книга находится, и то более в отрывках, лишь в 24 списках, а в других ее вовсе нет. В более древних списках сирских переводов: в приложении к Пешито и сиро-гекзаплярном этой книги также нет (Cod. Ambros. 21. Zöckleг. Die Apocг. 24 s.) и, очевидно, потому, что в греческих списках, с коих составлялись эти переводы, также не было этой книги. Несомненно, и в других древних переводах, а равно и во многих списках LXX, был такой же дефект. Так, в древних списках италийского перевода или вовсе отсутствует эта книга (Mss sanсti Germani a Pratis), или помещена после канонических Ездры и Неемии (Mss. Monasterii sancti Mishael. Ambrosii. De bono mortis. Calmet 1. c. 119 p.). Очевидно, и в оригинальных для них греческих списках этой книги также не было. А это наводит на мысль, что в отеческий период не было особого уважения к сей книге и не она считалась за «первую» книгу Ездры, а действительная каноническая первая книга Ездры. И бл. Иероним, признавший «третью и четвертую Ездры снами», не был в этом отношении радикально отличен от суда Православно-восточной Церкви, в коей эти книги также не признавались канонически богодухновенными. Ведь отцы и соборы Православно-восточной Церкви были знакомы с иудейским каноном, a по последнему легко могли узнать об авторитете книги Ездры. На основании всех приведенных соображений не можем считать непоколебимым разбираемое предположение католических богословов и остаемся при том мнении, какое было выше высказано (Частное Введение. 1, 260 266 стр.), что под «первою и второю» книгами Ездры в отеческих и соборных счислениях разумелись канонические книги: первая Ездры и Неемии. А вторая книга Ездры не считалась в Православной Церкви каноническою книгою.

В католической церкви она также не имеется в каноне и не имеет защитников своего авторитета среди католических богословов. Протестантские ученые признают ее апокрифом, обнаруживающим явную тенденцию представить в Кире и Дарие образцы для современных языческих поработителей Иудеи (Птоломеев и др.) идеального отношения к иудейской вере, храму и законам.²³⁴

Что же скажет об авторитете 2 книги Ездры современный православный богослов? Об историческом и догматико-нравственном авторитете отделов этой книги вполне сходных с каноническими писаниями, конечно, не может быть и речи, хотя и они, как свободный перевод, не могут иметь канонического авторитета. А дополнения и уклонения от последних, по общему справедливому суду, не свободны от «недоумений». Таково обширное добавление о «загадках», сделанных и решенных тремя телохранителями Дария (3 и 4 гл.). Оно мало правдоподобно. Напр. телохранители сами, неведомо для Дария говорят: чье слово окажется разумнее всех, тот сядет вторым по царе и будет называться родственником Дария, будет пить из золотых сосудов и т. п. (3:5–7). Как могли телохранители ставить подобное условие и надеяться на выполнение его? Его мог только пoставить сам царь (срав. Дан.5:16), а не придворные небольшие чиновники... Зоровавель, по этой истории, оказывается одним из трех «юношей» (3:4; 4:58) и в то же время имеет немолодого уже сына Иоакима, вместе с ним возвращавшегося из плена в Иудею (5:5–6). Тот же Зоровавель, по рассматриваемой книге, возвращается из плена вавилонского во втором году царствования Дария (5:1–8), а по канонической книге Ездры (1Ездр. 2 3 гл. 4:1–5) и Неемии (7:4–62), он возвратился еще при Кире. Впрочем, по 5:68–70 и по 6:18 настоящей книги, как будто, можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире: тогда народы той земли (Самаряне и др.) производили смуты и препятствовали довершить строение храма во все время жизни царя Кира и остановили строение до воцарения Дария. Таким образом, автор пользуясь разными памятниками и не имея возможности их объединить, в одной и той же 5-й главе назначил разное время возвращения Зоровавеля: в 1 6 ст. второй год Дария, а в 69 70 ст. (по канонич. книгам составлен весь отдел 7 70 ст.) эпоху Кира. Исторический вывод ясен! Тоже необъяснимое «недоумение» продолжается и в следующей, 6-й главе. По 4 главе (47 57 ст.), Дарий издает указ ко всем начальникам Келесирии, Фяникии, Ливана, «чтобы никто не подходил к дверям Иудеев, чтобы даваемо было на построение храма в Иерусалиме, доколе не будет построен храм, чтобы Иудеям дана была свобода строить город» и пр. А по 6-й главе (3 5 ст.) правители Сирии и Финикии явились к Зоровавелю и стали спрашивать: «с чьего разрешения вы строите сей дом и сей кров и все прочее»? Зоровавель и старейшины иудейские ссылаются почему-то (очевидно согласно 1 Ездры 5 главе) на указ Кира (а не Дария, который они должны бы по 4 главе иметь и предъявить, да его должны бы иметь и эти персидские правители!); об этом доносят указанные чиновники Дарию, а он отыскивает указ Кира в Екбатанах (6:21–34). Как будто Дарий забывает о своем собственном указе. По 4:44 Зоровавель просит Дария послать «все сосуды, взятые из Иерусалима, которые отобрал Кир», a по 1Ездр.1:7–11 Кир не только не «отобрал» эти сосуды, но, напротив, отдал их, и они тогда же принесены были Шешбацаром в Иерусалим. По каноническим писаниям их отобрал Навуходоносор (ср. Дан.5:2; 4Цар.25:13–16; 1Ездр.1:7). По 4:50 все Иудеи освобождаются Дарием от податей, а по книге Неемии (5:4; 9:36–37) такой свободы не было дано.

Все указанные «недоумения» дают основания признавать вставки против канонических повествований, в 3 – 5:6, не имеющими канонического авторитета, не согласными с историей и противоречащими всем другим повествованиям книги. Но все вставки имеют благочестивый назидательный характер, способный поучительно подействовать и на правителей разъяснением полномочий, прав и обязанностей их и ответственности пред народом (4:1–12), и на всякого читателя разъяснением пагубы, производимой вином (3:18–24) и распутством (4:24–31). Но для всех великих и малых, богатых и бедных, ученых и неученых, чрезвычайно поучительно рассуждение об истине и ее величии и господстве в мире по воле Бога истины: «вся земля взывает к истине, и небо благословляет ее, и все дела трясутся и трепещут пред нею и нет в ней неправды, все неправедные погибнут, a истина пребывает и остается сильною во век, и живет и владычествует в век века. И нет У ней лицеприятия и различения, но делает одно справедливое... И нет в суде ее ничего неправого, она есть сила, и царство и власть, и величие всех веков: благословен Бог истины» (4:35–40). Кто и из современных читателей неспособен тронуться этим возвышенным гимном истине, раздавшимся в эпоху междоусобиц, кровопролитий, насилий сильных над слабыми?.. Кто, при чтении этих возвышенных слов, не в состоянии забыть и отнестись безразлично к точному определению, при ком они произнесены: при Кире или Дарие, или после них, лишь бы были произнесены. Таково и, вообще, значение всей рассматриваемой книги: не хронологически-историческое, а моральное, коим она и занимает место в Библии. На этот отдел преимущественно обращали внимание отцы Церкви и его прославляли: Киприан (Ер. 74, 9), Августин (De civit. Dei. 18, 36), Ориген (Ноm. IX in Iosnam. Com. in Iohan. t. VI, 1). Августин видел здесь даже пророчество о Христе, названном истиною» (De civit. Dei I8, 36).

Кроме морального значения вторая книга Ездры (в отделах, соответствующих каноническим повествованиям) имеет историческое значение, как памятник древнего иудейского понимания канонических исторических писаний, параллельный переводу LXX. Климент Александрийский цитует, как историческое, повествование 3 главы (Strom. 1, 21), а Иосиф Флавий всю книгу в этом смысле повторяет.

Монографий экзегетических и в западной и в русской литературе эта книга не имеет, кроме выше поименованных общих трудов (Фрича, Цокклера. Кауча в др.) на все неканонические книги.

В нашей славянской Библии, согласно спискам вульгаты, Маккавейские книги занимают предпоследнее место в ряду ветхозаветных книг. В греческой Библии они помещаются в ряду исторических книг после Товита и Иудифь. Название носят по имени главных лиц, описываемых преимущественно в первой книге и немного во второй (8, 10, 11, 13 и 15 гл.), третья же Маккавейская книга совершенно не касается ни деяний, ни эпохи Маккавеев.²³⁵ Семейство Маккавеев, подвиги коего описываются в первой книге, называлось первоначально Асмонеями и только по имени одного из братьев Иуды «молота» (מקב), прозванного так за свою храбрость и победы, сохранило название Маккавеев. В виду совершенно различного содержания, происхождения и авторитета Маккавейских книг, обозревать их будем раздельно.

Здесь описывается борьба Иудеев под предводительством Маккавеев с сирийскими полчищами за свою веру и независимость. Разделить можно на 4 части: предводительствование Маттафии (1 2 гл.), Иуды (3 – 9:18), Ионафана (9:19 – 12:53), Симона и Иоанна Гиркана (13 16 гл.). События здесь описываемые относятся к предпоследнему веку до Г. X. (175 107 rг.).

Первая Маккавейская книга, несомненно, первоначально написана была на еврейском или точнее арамейском языке. В этом оригинальном тексте ее видели и читали: Ориген, знавший и еврейское название ее Σαρθὴθ Σαρβανεελ, и Иероним, видевший ее еврейский текст (Prol. gal.). Тоже доказывается и языком ее и признается ныне бесспорным. ²³⁶ Но в канон еврейский, по свидетельству Оригена и Иеронима, она не была включена, и в настоящее время еврейско-арамейский оригинал ее не существует.²³⁷ Она сохранилась в греческом переводе списков: александрийского и синайского, в ватиканском ее нет. С греческого текста составлены древние переводы: древне-италийский и сирский. Первый более древен ранее Иеронима, а последний более позднего происхождения, после Ефрема Сирина и Пешито, составлен Павлом Телльским (в 618 г.). Существующий сирский перевод носит элементы Лукиановской рецензии. Слишком большой разницы (как напр. в книгах Товита и Иудифь) между этими памятниками нет; в латинском, впрочем, хотя и буквалистичном, много сокращений, иcпpaвнее сирский перевод. Из греческих списков, кроме александрийского и синайского, ценными считаются cod. Venetus 8-го или 9-го вв. и несколько более поздних списков.²³⁸

Время происхождения оригинала книги определяют последними событиями, в ней описываемыми (16:23–24), правлением первосвященника Иоанна Гиркана, умершего в 107 или 106 г. до P. X. А так как автор не упоминает о его смерти, то думают (Вигуру, Корнели и др.), что он не дожил до нее и, следовательно, написал ранее этого года. На это, впрочем, можно заметить, что ко времени автора уже составилась особая «книга дней первосвященства» Иоанна Гиркана (16:23–24), из чего заключают, что он пережил Гиркана. Поставленный Симоном памятник Маккавеям имел уже для автора книги некоторую древность: «стоит до сего дня» (13:27–30). Новые ученые даже находят следы более позднего происхождения книги, но все-таки не позднее 70 года по P. X., подчинения Иудеи Риму, так как у автора после этого подчинения не могло бы быть такого расположения к Римлянам, какое заметно в этой книге.²³⁹ Во всяком случае, считается несомненным, что автор был по времени жизни близок к описываемой эпохе и ее событиям. Происхождение греческого перевода также довольно давнее, так как Иосиф Флавий пользовался книгою²⁴⁰ уже в этом переводt (Древ. XII и XIII кн.). Личность писателя, кроме иудейского происхождения его и принадлежности к Иудеям палестинским, вполне неизвестною остается.²⁴¹ Тем более вполне неизвестна личность греческого переводчика книги, кроме вероятного иудейского его происхождения.

Что касается исторического авторитета первой книги Маккавейской, то его высоко ценят все исследователи. Автор цитует очень много официальных письменных памятников. Таковых памятников, дословно им приводимых 13: 1) письмо Израильтян к Иуде Маккавею (5:10–13); 2) письмо Римлян к Иуде (8:22–28); 3) письмо царя Александра к Ионафану (10:17–20); 4) письмо царя Димитрия к нему же (10:25–45); 5) письмо царя Димитрия 2-го к нему же и Ласфену (11:30–37); 6) письмо Антиоха Младшего к Ионафану (11:57); 7) письмо Ионафана к Спартанцам (12:6–18); 8) письмо спартанского царя Арея к первосвященнику Онии (12:20–23); 9) письмо Димитрия 2 го к Симону (13:36–40); 10) письмо Спартанцев к Симону (14:20–23); 11) письмо царя Антиоха к Симону (15:2–9); 12) письмо римского консула Левкия к Птоломею (15:18–21); и 13) летопись первосвященства Иоанна Гиркана (16:24). Это множество письменных памятников, обычно приводимых дословно, заставляет думать, что автор был исторически очень осторожен в своем повествовании. Новое критическое исследование цитуемых автором «писем» заставляет относиться к ним с надлежащим доверием. Их форма показывает подлинность, а естественные отступления могли произойти от двоякого их перевода: с греческого и латинского (письма Спарт. и Рямлян) на арамейский (язык Маккав. книги), а потом снова с арамейского на греческий, язык нынешнего перевода книги.²⁴² Заметна у автора точность в описании событий, напр. тщательное вычисление войск сражающихся (15:13), павших на войне (4:34; 7:32; 11:47); сокровищ и даров (15:31); вооружение слонов (6:37); описание местностей (7:45); тщательная хронология по эре Селевкидов.²⁴³ Писатель раcсатриваемой книги имеет также себе близкого по времени жизни к описываемой им эпохе ученого, тогдашнего историка Иосифа Флавия, пользующегося очень часто его книгой в описании событий Маккавейского периода (Древ. ХІI и XIII кн.). Как исторический достоверный памятник, первую Маккавейскую книгу цнтуют: Киприан (1Мак.2:52 = Testim. III, 4:13,54). Ипполит (Мак.2:33 = Толк. на Дан. 9:24), Ориген (Com. Ep. ad Rom. VIII = 1Мак.8:25), Августин (De doctг. Christ. II, 8. De civit. Dei XVIII. 36. 15). Феодорит (Толк. на Дан. 8:10, 11:25); Ефрем Сирин (Толк. на Дан. 8 гл.); Амвросий Мед. (Epist. 40 = 1:7. De offiе. 40 = 2:38,41; 6:43–46; 9:4–10) и другие христианские писатели.²⁴⁴

Впрочем, в наcтоящее время является уже трудноопровержимым общее утвердившееся мнение о некоторых исторических погрешностях рассматриваемой книги, особенно касательно иноземных народов. Так, по 1:1 «Александр, сын Филиппа, Македонянин поразил Дария, царя Персидского и Мидийского и воцарился вместо него прежде над Елладою». По этому замечанию, как будто Дарий (III-й Кодоман, пораженный Александром Макед.) царствовал над Елладою и после него, поразив его, воцарился Александр. Mного делается попыток к разъяснению этого «недоумения»,²⁴⁵ но все-таки очень трудно его избежать.²⁴⁶ В 1:6 читаем: «призвал Александр знатных из слуг своих... и разделил им свое царство eщe при жизни своей...» И это сказание, хотя и очень распространенное в древности (Ammian Marcellin. XXIII, 6. Mos Chorens. II. 1 и др.), ныне считается уже ошибочным. В 12:6–7: «народ иудейский братьям Спартанцам радоваться... вы (Спартанцы) братья наши»; а также 6:21: «найдено в писании о Спартанцах и Иудеях, что они братья и от рода Авраамова». Ученая литература, созданная этим свидетельством, также не может основательно подтверждать ero.²⁴⁷ И Вигуру ожидает лишь в возможном будущем возможного подтверждения этого свидетельства... Повествование (в 8:7–8) о том, что Римляне схватили Антиоха Великого живым и заставили платить великую дань, a равно и дальнейшие слова: «страну Индийскую... взяв от него отдали царю Евмению», также считают «противоречащими всем свидетельствам классической истории и неисторичными».²⁴⁸ В 8:15–16 свидетельство о римском сенате, ежедневно собиравшемся в числе 320 членов, и начальствовании над Римлянами «одного» человека, также заключает очень много исторических погрешностей.²⁴⁹ Вообще, кажется, не к чему отвергать и оспаривать присутствия в книге очень многих исторических погрешностей. ²⁵⁰

Кроме того, справедливо богословы указывают, как на признак неканоничности книги, на отсутствие живой веры в постоянное теократическое общение между еврейским народом и Господом, общение, проникающее всех ветхозаветных канонических писателей. Замечательно, что описываемые здесь благочестивые люди молятся не Богу Иегове, а небу, и ожидают помощи себе от неба (3:19,60; 4:10,      40,55; 9:46). Притом, в параллель с такой странной терминологией, заметно полное отсутствие во всей книге употребления имени Бог. Вигуру даже не скрывает, что по лучшим александрийским спискам этой книги в ней ни однажды не употреблено это слово, хотя в менее исправных, латинских, переводах оно встречается, но, также, не более 3 4 раз²⁵¹ (3:18; 4:24; 7:37,41). Из этих двух фактов делают вывод о «нерелигиозности» автора и его книги. Впрочем, против этого довольно распространенного мнения о «нерелигиозности» автора нужно сослаться на ἄρρητον ὄνομα (Прем.14:21) и видеть соблюдение этого правила (ср. Сир.23:9–10: святой вместо Господь). Может быть и автор в духе таргумов (тарг. на Чис. 25, 19) и талмуда (Aboth. 4, 4. Berach. 2, 5, 7) ²⁵² и греческий переводчик, в духе александрийского иудейства, сами употребляли слово небо в значении слова Иегова Господь. На это предположение наводят следующие выражения: 4:10–11: «возопием на небо, может быть Он умилосердится над нами, вспомянув завет с отцами нашими... и все язычники узнают, что есть Спасающий и Избавляющий Израиля» (ср. 3:60); или: 3:54,57 «громко возопили к небу: святилище Твое попрано»... 4:40 возопили к небу; 4:55 возопил на небо к Благопоспешившему им... Воззовем на небо, чтоб избавиться нам от врагов наших (9:46). Во всех приведенных случаях, очевидно, слово «небо» употреблено в значении: Господь. В таком же смысле читаемы во 2Мак.7:11 «от неба я получил их и за законы Его не жалею их и от Него надеюсь получить их»; также: в 2Мак.9:20 воздаю Богу благодарность, возлагая надежду на небо (ср. 3Мак.3:35; 6:30). Таким образом, обвинение в нерелигиозности должно быть снято. Но другие обвинения остаются в силе. Так, в отличие от канонических книг писатель рассматриваемой книги и описываемые им лица не находили среди своих современников богодухновенных мужей, пророков, живых провозвестников воли Божией, считая прекратившимся пророческое служение (9:27,54). Не имея возможности в затруднительных случаях ни сами решить какое-либо дело, ни волю Божию узнать чрез первосвященника или пророка, Иудеи оставляли свое решение до неопределенного будущего времени, «пока прийдет пророк и даст ответ» (4:46); или «доколе восстанет пророк верный» (14:41). Очевидно, это была эпоха нe только «глада» (Ам.8:10–11), нο и полного отсутствия слова Божия (Ос.3:4–5). Не такова была эпоха появления канонических книг, начинавшихся словами: «тако глаголет Господь». В это время Господь уже не глаголил... Не имея, таким образом, среди себя богодухновенных мужей и не считая свое писание богодухновенным, писатель часто изображает разделяемую и им самим ревность о священных древних книгах. Если Иисус Навин (8:10), Исаия (34:16), и другие богоизбранные мужи (ср. Пс.11:7; 16:4; 32:4; 104:8; 118:16…) дорожили священными книгами и хранили каждое слово в них, то Иудеи эпохи Маккавеев даже охотно шли на тяжкие мучения, чтобы сберечь от поругания и истребления свои священные книги (1:63; 2:48; 12:9...). – Вообще, во всем повествовании заметно как будто действие лишь одних предоставленных самим себе Иудеев без непосредственного участия Господа: как будто действительно Господь закрылся от них «небом», воля Его сохранялась и возвещалась лишь в «книгах», и не так относился к ним, как при судиях, Давиде, Соломоне и т. п. Не видно также сохранения Господом «семени» жены (Быт.3:15), т. е. Мессии, среди современных Евреев. Все это чаяние, столь яркое и жизненное в канонических книгах (2Цар.7:14; 3Цар. 2 – 3, 8 9), здесь заслонено и заглушено. И никто из богословов не ставит цель этой книги в какую-либо связь с мессианскими чаяниями, хотя описываемые лица не были чужды их (4:46; 14:41).

Но указывая и оттеняя существенные отличия рассматриваемой книги от канонических писаний, православный богослов не должен забывать и замалчивать, что по 85 aпостольскому правилу «три Маккавейские книги» внесены в число «чтимых и святых» книг.²⁵³ Почему же, в частности, первая Маккавейская книга внесена в это число? По суду отцов Церкви, вся книга и все повествования ее проникнуты религиозным воодушевлением (2:7–20; 3:18; 4:8). Поучительны любовь и самоотвержение Маккавеев при исполнении ветхозаветного закона (1:63; 2:48,67; 12:9). Ориген восхваляет особенно ревность Маттафии о законе Божием (2:24–27 = Com. in Epist ad Rom. VIII с.). Иоанн Златоуст восхваляет всех Маккавеев и их ревность и энергию. Ефрем Сирин указывает на точное исполнение в изложении истории Маккавеев, в первой Маккавейской книге, пророчеств Даниила (8-й гл.). По суду Киприана Карфагенского слова ее: «не убойтесь слов мужа грешного» (2:62 = Testim. III, 4. 15. 53), способны возбудить к подвигам всякого читателя. Амвросий Медиоланский прославляет геройский подвиг и самопожертвование Елеазара (1 М. 6. 43–46 = Dе оffiс. 40). а также и Иуды Мак. (1 М. 9, 10 = ibid. 41). И, вообще, чтение этой книги чрезвычайно способствует воодушевлению прекрасными и благородными мотивами деятельности, не стесняющимися, по-видимому, всеми естественными преимуществами господствующего зла и злобою людей. Эта книга, можно сказать, есть идеал борьбы малочисленных, но воодушевленных добрыми целями и идеями, героев с исполинским полчищем не имеющим ни благородного воодушевления, ни высоких целей и задач в жизни, а лишь преследующим узкие эгоистические расчеты, часто маловедомые, а тем менее интересные массе народной, ее отдаленных вождей. Для всех начинающих подобную борьбу рассматриваемая книга всегда должна быть настольною, не только в начале таковой борьбы, но и в продолжении ее, при их успехах и неудачах. Правда, такие герои редки, но ими идет мир к лучшему.

Вторая Маккавейская книга по описываемому периоду времени и событиям в значительной мере сходна с обозренною первою Маккавейскою книгою и разделяется естественно на две части. Первая часть заключает в себе два письма с приглашением египетских Иудеев праздновать день очищения храма и с некоторыми историческими сведениями о смерти Антиоха Епифана (1 – 2:19). Вторая часть (2:20 15 гл.) содержит извлечение из пяти книг Иасона Киренского, в коем рассказывается о событиях эпохи Маккавеев, из правления Селевка IV и Антиоха Епифана, особенно о гонениях последнего на Иудеев (2:20 – 10:9), и из царствования Антиоха V Евпатора и Дамитрия I Сотера (10:10 15 гл.). Повествования эти также заканчиваются приглашением Иудеев на новоучрежденные праздники: обновления храма (10:8) и победы над Никанором (15:36). Описываемые здесь события относятся, обычно, к 175 101 гг. до P. X.

Как о первой Маккавейской книге, по вопросу об оригинальном языке, так и о второй, мнения исследователей согласны. Эта книга была первоначально написана на греческом языке, как утверждал еще Иероним, не только на основании предания, но и языка ее (Prol. gal.). Встречающиеся в ней гебраизмы объясняются еврейскою национальностью автора. Еврейский «отечественный» язык: мучеников (7:8,21,27), воинов (12:37; 15:29) Иудеев палестинских, чужд автору и его первоисточникам. На греческом же языке, несомненно, написана была и подробная история Иасона Киренского, так как, судя по его происхождению, (гор. Кирены), он принадлежал к Иудеям эллинистам, употреблявшим греческий язык.²⁵⁴ Время происхождения книги, по общему мнению, не может совпадать с описываемою эпохою, а гораздо позднее, но не позже завоевания Иудеи Римлянами (ок. 70 г. до P. X.), так как Иерусалим, по словам автора, оставался во власти Евреев (15:37) во все время его жизни. Если же автор не говорит о позднейших событиях предпоследнего и последнего веков до P. X., то потому, что у Иасона об них не говорилось, да и желаемой им «приятности» для читателей не было бы в его истории (15:38–39). Впрочем, появившись до P. X., эта книга сделалась известна в литературе не скоро. Находят нерешительные следы знакомства с нею у Флавия (Древн. XII, 5. 1.5. 9,7. 10, 1) и Филона (Quod omnis probus, libeг. § 13). B новозаветных книгах ясного знакомства с этою книгою не видно.²⁵⁵ Впервые о ней встречается ясное упоминание как о «Маккавейской книге» в христианской письменности в 85 Апост. правиле («три книги Маккавейские»), у Климента Александрийского (Strom. V, 14 цит. из 1, 10). От этого же времени сохранился древний латинский до Иеронимовский перевод сей книги. На основании этого позднего известия, новые смелые ученые ²⁵⁶ относят ее происхождение к христианской эре и видят в повествовании о мучениках и их вере в воскресение (7 гл.) следы христианского влияния. Не увлекаясь этим крайним мнением, несогласным с вышеприведенным свидетельством о самостоятельности и независимости Иудеев, невозможной в эпоху христианства, мы согласны с большинством более сдержанных исследователей признавать дохристианское происхождение этой книги в предпоследнем веке до P. X. ²⁵⁷ Личность писателя вполне неизвестна. Место жительства его, по неточности его географии и изящному греческому языку, указывают в Египте.²⁵⁸ Первоисточники его: 2 письма к египетским Иудеям о праздниках (1:1–10 и 1:10 – 2:19) и сочинение Иасона Киренского (2:20 – 15:27) также к предпоследнему веку до P. X. относятся. Некоторые думают, что и эти первоисточники составлены в Египте, а не в Палестине,²⁵⁹ и, таким образом, и первоисточники и их компиляцию усвояют египетским Иудеям. Конечно, это предположение не бесспорно.

Текст книги в более тщательном виде сохранился в александрийском списке перевода LXX и в Венетском кодексе. В ватиканском и синайском списках нет этой книги. Древний латинский италийский перевод составлен с греческого текста. Сирский перевод составлен с этого же текста, но не очень исправно. ²⁶⁰

Об историческом авторитете обозреваемой книги мнения некатолических ученых вполне согласны. Первее всего первоисточники автора: письма о праздниках (1 – 2:10), говорят, ложно приписываются палестинским Иудеям, составлены в Египте, по-гречески, с нередким уклонением от истины. Иасон Киренский (2:20·15) в своей истории также более был риторичен, чем историчен.²⁶¹ А потом и у автора книги далеко не все исторично. Так, еще митр. Филарет говорил: «вторая, или другая Маккавейская книга составлена из книг Иасона Киренского с такою вольностью, которая обнаруживает пристрастие к Иудеям и затмевает истину.» В своей Библейской Истории митр. Фаларет приводит немало доказательств справедливости такого приговора. Таково свидетельство о возобновлении храма и жертвенника через три года после их осквернения (10:3), а по первой Мак. книге оно было чрез два года (2Мак.10:3 = 1Мак.4:52). Свидетельство второй Мак. книги Филарет признает «темным и несправедливым».²⁶² Повествование ее о смерти Антиоха Епифана, по его мнению, противоречит как свидетельствам первой Мак. книги (6:11–16) и Флавия (Древ. XII, 9), так и самой себе: по 1:13–17 он убит был жрецами за покушение ограбить храм Нанеи (или Дианы), а по 9 главе умер от червей и выпадения внутренностей из чрева.²⁶³ Письма Антиоха и Римлян к Иудеям (11:22–38), по мнению митр. Филарета, странны и «непонятны» по своим хронологическим датам: они помечены 148 годом (эра Селевкидов) и месяцем ксанфиком (счет и название Македонское). ²⁶⁴ Пишет в 148 году (эры Селевкидов) Антиох Евпатор, по смерти отца – Антиоха Епифана (11:23), а, между тем, Антиох Епифан умер в 149 году (1Мак.6:16). Повествование рассматриваемой книги (14:25–28) о супружестве Иуды Маккавея «невероятно».²⁶⁵ Несогласно с ветхозаветными воззрениями хвалебное и сочувственное описание автором самоубийства Разиса (14:37–46).²⁶⁶ В заключение своих отдельных критических замечаний, митр. Филарет произносит общий нелестный суд об этой книге: «в заключение своего повествования писатель или лучше сократитель сей истории (т. е. сочинения Иасона Киренского) сам признается, что он в своей книге мешает вино с водою» (15:39).²⁶⁷ Вероятно, Преосвященный здесь разумеет произвольное обращение с книгами Иасона и частое добавление фантастическими или народно-легендарными измышлениями исторических Иасоновых сказаний. К этим замечаниям можно добавить, что новые ученые признают совершенно «невозможною» гармонию в хронологии 2 Мак. книги с первою.²⁶⁸ Одно из приведенных возражений имеет ответ у Вигуру: противоречивые повествования о смерти Антиоха (1Мак.6:11–16; 2Мак.1:3–17; 9:1–29) Вигуру примиряет тем соображением, что здесь разумеются два Антиоха: Аатиох III Великий,²⁶⁹ умерший при разграблении храма Нанеи (2Мак.1:13–17), и Антиох IV Епифан, умерший после покушения ограбить храм, от внутренней желудочной болезни (1Мак.6:11–16; 2Мак.9 гл.).²⁷⁰ Но при этом кажущемся разрешении, повторявшемся в католической литературе довольно давно (Шольц, Вельте и др. Grimm, 1. с. 413 s.),²⁷¹ все-таки остается недоумение: по 1 Мак. книге Антиох Епифан пытался ограбить храм в Еламаисе (6:1), а по 2 Мак. книге он хотел ограбить храм в Персеполе (9:2). Хотя и пытались некоторые смелые католические ученые (Серарий, Санктий, Корнелий и Ляпиде) отождествить Елимаис с Персеполем, но попытка, по общему мнению, довольно неудачна и ныне не повторяется и Вигуру умолчана.²⁷² И другие обстоятельства в том же повествовании противоречивы: по 1 Мак. книге Антиох огорчился, услышав о поражении Лисия, и помер (6:5–16), а по 2 Мак. книге он услышал о поражении Никанора и Тимофея (2Maк.9:3), а Лисий был назначен уже по смерти его Антиохом Евпатором (10:11). Так, и вообще, если подробно сличать текст 1 Maк. 6 гл. и 2Мак. 9 гл., то найдем и тут массу противоречий. А потому современные протестантские ученые не уверяются доводами Вигуру и других католических ученых и находят во всех трех повествованиях речь об одном и том же Антиохе Епифане, только спутанную и противоречивую. Из других возражений Вигуру касается лишь похвального описания самоубийства Разиса, как «похвалы непоколебимой приверженности Разиса к религии своих отцов».²⁷³ Но кажется очевидно, что этот довод мало убедителен и подобное прославление самоубийства нигде в канонических книгах не может найти себе параллели. Другие возражения митр. Филарета опущены у Вигуру. Соглашаясь со всеми изложеными м. Филаретом возражениями, можем пополнить, что в современной западной литературе приводится гораздо большее количество их. Напр. правление Лисия по 2 Maк. 10 гл. приурочивается к эпохе Антиоха Евпатора, a по 1Мак. 5 гл. к эпохе Антиоха IV Епифана. Последнее более достоверно. Филипп, по 1 Maк. (6:14–15), друг Антиоха Епифана и воспитатель его сына, Антиоха Евпатора, по 2 Мак. (9:29) тотчас по смерти Епифана убегает от своего воспитанника в Египет, боясь его (неведомо за что) преследования. Впрочем, по дальнейшему повествованию (2Мак.13:23), он все-таки был правителем Антиохии... И по всему повествованию 2 Мак. книги (10 14) Евпатор остается по смерти отца вполне возрастным, полноправным царем, а не «малолетним сыном», подчиненным опекуну и воспитателю, как по 1 Мак. книге (6:15). Но по обычаю этой книги не раз встречается наименование ἐπιτρόπος – опекун» (13:2; 14:2) Евпатора в приложении, впрочем, к Лисию (а не к Филиппу, как говорится в 1Мак.6:14–15). Это наименование ясно указывает на малолетство Евпатора, хотя и несогласное с 10:11; 11:14,18,22 и др. Очень трудно католическим ученым разъяснить обычное у автора противоречивое повествование о военначальнике Тимофее, убитом Иудеями в Газаре (10:37), а потом снова «немного времени после» воюющем с ними, попадающем в плен, отпускаемом из него, и т. п. (12 гл.). Конечно, «могло быть два соименника», но много в этом «невероятного», а «очень вероятно», что одно лицо разумеется, только спутано излагается история его (Гроций, Эвальд, Вернсдорф Гримм и др.).²⁷⁴ Очень подозрительны громадные цифры войск: 9 тысяч (8:24), 20 тысяч (8:20), 20 тысяч (10:31), 12 тысяч (11:11), 10 тысяч, 30 тысяч (12:23), 25 тысяч (12:26) «и еще 25 тысяч» (12:28) и т. п. Озеро в 2 стадии «наполнено кровью» (12:16). И, вообще, исторических погрешностей в этой книге, в значительном числе происшедших от заметного желания и самого Иасона и его «сократителя» прославить еврейский народ, чрезвычайно много во всех отношениях.²⁷⁵ С этой стороны достаточно, кажется, прочитать две три главы, чтобы убедиться в суетности католических попыток доказать непоколебимый исторический авторитет ее.²⁷⁶ Трудно поверить повествованию о том, что Иеремия «повелел следовать за ним скинии и ковчегу, когда он всходил на гору (Нево)... и пришед туда, нашел пещеру, и внес туда скинию, ковчег, жертвенник кадильный» (2:4–5)... Много и других подобных повествований здесь есть, осужденных еще некогда митр. Арсением (3:25–26; 5:1–3; 10:29–30...). ²⁷⁷

Но далеко несправедливо было бы все повествования книги отвергать. Много в них и истинных сказаний. Напр. прославляемое Православною Церковью с давнего времени²⁷⁸ мученичество Елеазара, семи братьев и матери их Соломонии (6:18 – 7:42), должно признать исторически достоверным. И многие другие повествования, стоящие в согласии с 1 Мак. книгою и древними историческими свидетельствами, должны пользоваться полным доверием. Но, согласно вышеупомянутому 85 апостольскому правилу, как «чтимая и святая», рассматриваемая книга имеет значение преимущественно нравоучительное и вероучительное. Христианские богословы обращали внимание на учение этой книги о творении мира «из ничего – ἐξ οὐκ ὄντων » – 7:28 (Ориген. О началах 11, 1. 5. Com. in Iohan. I, c. 18). Затем, здесь очень ясно раскрывается учение о воскресении мертвых и древняя вера в него Иудеев (7 гл., 12:44–45; 14:46). Здесь изложен очень ясный пример и дано историческое доказательство молитвы умерших за живых: видение Иеремии и Онии, молившихся за Иудеев (15:12–17). Ориген обращал внимание и цитовал это место (Com. in Iohan. t. XIII). Здесь же дан первый исторический пример действенности молитвы живых за умерших (12:39–45).²⁷⁹ Здесь представлено много примеров непоколебимой веры и надежды на Бога, непосрамляющей надеющихся людей (1:8–29; 2:17; 3:15,22,32–35; 8:18,27). Много поучительных примеров и явного Божия наказания грешников, напр. Иасона (5:7–10), Епифана (9:5–28), Менелая (13:6–8), Никанора (15:32–35). Особенно же, как выше замечено, прославленное всеми древними православными отцами Церкви и позднейшими проповедниками и внесенное Православною Церковью в ежегодное церковное воспоминание (1 августа) мученичество Елеазара, семи отроков и их матери (6:18 – 7:42) – на все времена останется для всех борцов за истинную веру чтением, воодушевляющим на их мученичество. По мнению бл. Августина «все три Маккавейские книги внесены в канон (западной церкви) главным образом по нахождению в них высоконазидательного повествования о мученичестве за веру в истинного Бога семи братьев Маккавеев» (О граде Божием. Кн. 18, гл. 36). Св. Киприан Карф. много раз в поучение и для воодушевления христиан цитует седьмую же главу (Ep. LXVI. Теstim. adv. Iud. 1, 2). Особенно же прославляют описанные в этой главе подвиги Иоанн Златоуст, Григорий Богослов и Ефрем Сирин, в своих «Похвальных словах Маккавеям». Позднее: Иоанн Дамаскин и Косма Майумский в принятых Православною Церковью песнопениях воспевают·их подвиги.²⁸⁰

Содержание этой книги показывает полное несоответствие книги с названием ее. Последнее дано ей, может быть, по местоположению ее в некоторых греческих списках Библии, после Маккавейских книг.²⁸¹ На самом деле, содержание этой книги не имеет ничего общего ни с эпохой, ни с лицами маккавейского времени. Она повествует о намерении египетского царя Птоломея Филопатора (221–204 гг. до P. X.), во время похода в Сирию, войти во святое святых Иерусалимского храма, намерении, за осуществление коего дерзкий царь был поражен Господом (1 2 гл.). Разгневанный этой неудачей Птоломей задумал, по возвращении в Александрию, излить свою месть на египетских Иудеев, приказал собрать их со всех городов и сел в Александрию и здесь перетоптать слонами. Иудеи были отовсюду собраны (3 4 гл.). Но намерение царя трижды оставалось без исполнения: в первый раз он очень долго проспал, во второй раз помешался в рассудке и забыл о повелении, а в третий слоны были остановлены ангелами и возвращены на своих погонщиков, а царь поражен телесною слабостью (5 6). Видя в этом чудесную защиту Иудеев Господом, царь оставил свое намерение и, угостив их, распорядился всем им возвратиться по местам жительства (7 гл.).

Эта книга написана на греческом языке и сохранилась в оригинальном тексте, преимущественно в александрийском списке и в Венетском кодексе перевода LXX; а в ватиканском и синайском списках нет ее. В некоторых списках Лукиановой рецензии (№№ 19, 62, 64, 93) находится эта книга, хотя с корректурами. Существует древний сирский перевод при Пешито, но сделанный свободно. В вульгате этой книги нет и католическими богословами она не всегда обозревается.²⁸² В западных изданиях Библии эта книга появляется лишь с 16 го века,²⁸³ с Комплютенской полиглотты. О месте и времени происхождения книги и личности ее писателя определенных сведений можно дать немного. Судя по содержанию и языку, все думают, что эта книга произведение египетского Иудея и написана в Александрии, так как обнаруживает знакомство с этим городом и жизнью Евреев в Египте (4 и 7 гл.). Личность писателя вполне неизвестна. Время его жизни определяют преимущественно по цели его произведения: ободрить Иудеев и предотвратить их уныние в ожидании и после вступления языческих правителей в святилище Иерусалимского храма. Преимущественно указывают два таковых случая: вступление Помпея (64 г. до P. X.) и Калигулы (40 г. по Р. X.) с их вещественными знаками, знаменами римскими и столбами-статуями.²⁸⁴ Конечно, основание не особенно крепкое и непоколебимое, так как цель эта самими же учеными приписывается писателю рассматриваемой книги. А он сам желал лишь изложить повод для обще-иудейского праздника и устройства памятника (7:18). Свидетельства о существовании этой книги появляются не рано, уже в христианской литературе: в 85 Апостольском правиле упоминаются «три книги Маккавейские», затем Феодорит определенно говорит о том, чему «учит нас третья Маккавейская книга» (Толк. на Дан. XI, 7), в Синопсисе Афанасия она упоминается, но как «спорная ἀντιλεγόμενα», у Никифора, патр. Константинопольского, также к спорным отнесена (Stychom. М. 100, 105). Иосиф Флавий не знал ее и аналогичное событие гонение на египетских Иудеев приписывает другому царю, Птоломею Фискону (Прот. Апп. Дополн, 2, 5). У Иудеев она не известна и не сохранилась ни в хагадических, ни в мидрашистских, ни в таргумических памятниках. Остается, стало быть, думать, что к эпохе появления христианских памятников эта книга уже существовала, появившись может быть во 2 в. до P. X.²⁸⁵ Общепризнано в современной ученой литературе, что начало книги утрачено, потому что в 1 главе (1–2) есть ясные ссылки на него и «недоумения».²⁸⁶

Об историческом авторитете этой книги современные западные ученые очень невысокого мнения, которое не чуждо и древности и русским богословам. Еще христианский историк Филосторгий отвергал историчность этой книги в ее повествованиях о чудесах (Fotius. Biblioth. cod. 40). Митр. Филарет, в своей Библейской Истории, признавала заслуживающим доверия главное описываемое здесь событие грозившее Иудеям истребление от Птоломея Филопатора и чудесное их спасение, находил немало «прикрас излишних» в повествованиях IV главы).²⁸⁷ Подтверждение упомянутому главному событию митр. Филарет находил в сказании Евсевия об истреблении 60 тысяч Евреев и Поливия о мятеже подданных Птоломея, по возвращении его из Снрии.²⁸⁸ Современные западные ученые находят историчным, подтверждаемым всеми памятниками, лишь начальное повествование о сражении Птоломея Филопатора с Антиохом III (1:1–5) и общую характеристику первого, как человека сладострастного, любившего пиры и попойки (ср. 4:13; 5:2,9,24 = lustin. XXX, 1. 8).²⁸⁹ Остальному же повествованию не придают веры. Главным образом, говорят, несообразно с историей описываемое здесь собрание всех Иудеев (до миллиона) в Александрию и истребление их слонами (6 гл.). Александрия в это время была центром общего образования, местом процветания разных отраслей наук и философии, местом, в которое стекались искатели истины со всех концов тогдашнего цивилизованного мира. Цари ее, Птоломеи, завели и поддерживали единственную в древнем мире знаменитую Александрийскую библиотеку, покровительствовали наукам и искусствам, окружали себя учеными. При их пособии составлен был перевод LXX толковников и помещен в ту же библиотеку. Как возможно, справедливо спрашивают, ожидать от Птоломея Филопатора такого приказа и исполнения его, собрания в Александрию до миллиона Иудеев и начатого было истребления их? А еще страннее, говорят, факт молчания всех историков этого времени о таком громадном небывалом событии. Тем более странно таковое молчание со стороны иудейских историков, так как, по свидетельству автора, у египетских Иудеев был учрежден особый праздник «и поставили памятник в постоянное воспоминание этого события» (7:17–18). Однакож ни о празднике, ни о памятнике сведений у Иудеев, не сохранилось... В частности, о Птоломее Филопаторе сведения древности имеются очень благоприятные: он получил образование немалое в духе того времени, проявил немало знаков любви к своему царству и назван Филопатором в смысле особой чести и похвалы (на монетах и на памятнике розеттском этот титул есть). Сохранившиеся о нем исторические сведения²⁹⁰ делают очень мало вероятным описываемый в книге жестокий поступок его с Иудеями, особенно как он описывается «не без прикрас» в IV главе. Очень странное впечатление производит описание в книге некоторых чудес. Напр. «по действию промысла небесного» не доставало у египетских писцов хартий и письменных тростей для переписи всех Иудеев (4:15–16). Да и к чему нужна была эта перепись, когда всех их хотели истребить? Переписать не могли в 40 дней и ночей (4:12), а перевязали всех в одну ночь (5:3,9). Что легче и скорее сделать?.. Продолжительный сон и странные перемены в мыслях Филопатора (5:6,8,18–22) также мало правдоподобны и не имеют себе параллелей в канонических повествованиях о чудесах. Зачем нужно было непременно всех Иудеев со всех городов и сел свозить в Александрию и увозить отсюда (4:8–9; 7:15), а не на месте их жительства подвергать казни (ср. Эсф.3:13)? Вообще, в книге очень много признаков неисторичности... Множество явных противоречий автора собственным повествованиям: напр. вторичное связывание уже скованных Иудеев (5:3 = 3:18; 4:8); Иудеи были все собраны, связаны и пр. (4:5–6), а потом они же в Александрию сходились посмотреть на своих одноплеменников (6:10). По 3:22 все иудейское имущество должно быть «истреблено, опустошено, выжжено», a по 7:19 они опять получают его по какой-то «описи» (точно от опекуна наследники!). ²⁹¹

Что касается полезности и назидательности повествований третьей Маккавейской книги, как «чтимой и святой», то можно немало сих достоинств находить в ней. Такова напр. геройская по содержанию обличительная речь к Птоломею старца священника Елеазара (6:1–14). Многие молитвы Иудеев, излагаемые здесь, выражают или смиренную покорность воле Божией, наказующей их за грехи (1:13–25; 5:33–36), или непоколебимую надежду на помощь Его и спасение их от угрожающей опасности (5:4,16). Полна веры и упования на Бога молитва первосвященника Симона пред входом в Иерусалимский храм Птоломея: Господи, Господи, Царю небес и Владыка всякого создания, Святый во святых, Единовластвующий, Вседержитель. призри на нас... Ибо Tы все создавший и всем управляющий Праведный Владыка: Ты судишь тех, которые делают что-либо дерзостно и с превозношением... Ты верен и истинен. Вот мы, Святый Царь, за многие и великие грехи наши бедствуем, изнемогли от скорбей, оставь грехи наши, отпусти неправды наши, яви милость Твою в час сей, скоро да предварят нас щедроты Твои, дай хвалу устам упадших духом и сокрушенных сердцем, даруй нам мир (2:1–15). Кажется, в христианском богослужении подобная молитва и то очень уместна и может быть сердечно влиятельна и умилительна.

Может быть подобные отделы из этой книги имелись в виду в Апостольских Правилах и за них эта книга назначалась для чтения христианам, при безразличном отношении к месту и времени их произнесения в историческом повествовании книги. На них и современный православный богослов и всякий православный читатель книги должен сосредоточивать свое внимание.

Специальных изданий текста Маккавейских книг не существует в западной литературе, кроме общих на неканонические книги.

Экзегетических трудов на Маккавейские книги, как в древности, так и в новое время было немного. В отеческий период было лишь несколько гомилий: Григория Богослова (М. 35 t. по рус. пер. 2 т.), Григория Нисского (В. Чт. VII, 149), Иоанна Златоуста (М. 50 t. по рус. пер. 3 т.), Августина (M. 39 t), и, преимущественно, на 2Мак. 7 гл. в похвалу «мученикам Маккавеям».

В новое время: Gillet. Les Machabees Paг. I880. Patrizi. De consensu utriusque libri Maecabaeorum. 1856 (Библиологич. апологетич. нсслед.). Scholz. Die Bücher d. Makkabаer übersetzt und erklärt. 1835 г. Keil. Com. über die Bücher d. Makkabäeг. Leipz. 1875 г. Faеrweater and Blach. The first book of Maccabees 1897 г. Niese. Kritik d. beiden Makkabäerbücher nebst beiträgen z. Geschichte d. Makkabäischen Erhebung. 1900 г. Маккавейские книги обозреваются также в вышеупомянутых общих на неканонические книги комментариях: Гримма, Цоклера, Бисселя, Кауча. В русской литературе нет монографий экзегетических. Священно-исторические сведения об эпохе Маккавеских книг излагаются в статьях Побединского-Платонова. Состояние Иудеев после Неемии при персидских царях, потом под властью Александра Македонского и его преемников, царей египетских и персидских. Душеп. Чт. 1874, II и III. Ревиля: Иудейский народ под управлением Асмонеев и Иродов по современным иудейским памятникам. Прав. Обозр. 1868, февр.

В число учительных неканонических книг входят две книги: Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова.

Наименование книги «книга Премудрости Соломона» (иногда с добавлением: «сына Давида») находится в списках LXX, а также переводов: италийского, сирского, арабского и наших слявянского и русского. В вульгате надписывается: книга Премудрости. По содержанию и внешней форме книга разделяется на две части: в первой автор от собственного лица увещает всех людей быть добродетельными и мудрыми, так как это поведение полезно в земной и загробной жизни (1–6 гл.), во второй от лица Соломона прославляется Мудрость Божественная и Ее проявление в мире и человеческой истории, особенно в жизни еврейского народа в период исхода из Египта, казней и 40-летнего странствования (7–19 гл.).

Первоначальный язык этой книги несомненно чисто греческий: «самый стиль его, по выражению Иеронима, греческое красноречие отражает». Если и есть здесь гебраизмы, как у всякого природного Еврея, то книга тем не менее богата чисто греческими оборотами, словосочетаниями и созвучиями (ἀγαπήσατε – φρονήσατε, ζητήσατε; ἐν ἀγαθότητι – ἐν ἁπλότητι – 1: 1; παροδεύσω -συνεδεύσω – 6: 22; ἀδόλως – ἀφθόνως –7: 13 и др.); параномазиями, игрою слов, греческим складом мысли (2:2–6; 7:22–26). Все эти признаки, по мнению современных ученых,²⁹² исключают предположение некоторых давних католических ученых (Гвеция, Гроция, Шмида) о еврейском или арамейском, ныне утраченном, оригинале этой книги. Служили ли для автора, писавшего по-гречески, какие-нибудь древние еврейско-арамейские записи мыслей Соломона каким-либо пособием,²⁹³ трудно сказать что-либо определенное за ero полным о сем молчанием. Греческий текст книги, по исследованию современных ученых, в лучшем и наиболее исправном виде сохранился в списках ватиканского кодекса пер. LXX, затем второе место отдается синайскому кодексу и кодексу Ефрема Сирина и уже третье александрийскому и некоторым спискам мелкого греческого письма.²⁹⁴ Списки древних переводов также не вполне ценны, таковы: латинский древне-италийский, коего Иеронимово исправление мало касалось, сирский, сохранившийся в двух видах: при Пешито и в сиро-гекзаплярном издании, коптский, эфиопский и арабский. Все они составлены очень свободно и перифрастично. Славянский и русский переводы позднего происхождения и не имеют критической ценности, лишь армянский перевод в древних его редакциях считается очень точным и близким к оригиналу.²⁹⁵

О личности писателя хотя в книге и даются (впрочем, не во всех частях, а, преимущественно, в 7 9 гл.) положительные сведения, отождествляющие его с Соломоном и возбуждавшие в древнее время доверие себе иудейских (Гадалии и Азарии) и христианских (Климента Александрийского, Тертуллиана. Ипполита, Киприана, Лактанция) ученых, но ныне уже этого мнения никто не только не разделяет, но и не опровергает. Оно по своей явной несостоятельности совершенно оставлено. Единичные мнения, высказывавшиеся Августином о происхождении книги от Иисуса, сына Сирахова, Фабером о происхождении ее от Зоровавеля, также не заслуживают обсуждения. Более распространено мнение, разделявшееся многими раввинами, Иеронимом, Лютером, Стригелем, Райнольдом и многими другими, приписывало эту книгу Иудею Филону. Но очень значительное отличие этой книги, по богословскому ее характеру, направлению, учению и языку, от произведений Филона²⁹⁶ заставляет и это предположение признавать несправедливым. Мало распространено мнение, разделявшееся Корнелием а Ляпиде, Друзием, Буддеем, Газе и др. и приписывавшее эту книгу Филону язычнику: здесь все учение библейско-еврейское, а не языческое. Общий, и до ныне разделяемый,²⁹⁷ вывод получается тот, что книга написана египетским Иудеем, жившим в эпоху Птоломеев, в третьем или предпоследнем веке до P. X., получившим иудейское богословское вполне основательное образование, знавшим и греческую науку, особенно александрийскую философию.²⁹⁸ Имя его неизвестно.²⁹⁹ Иудейству эта книга была неизвестна: Флавий, Филон и талмуд не знают ее. В новозаветных книгах видят следы знания ее у Апостола Павла.³⁰⁰ Более ясны эти следы в 1 Посл. к Коринфянам Климента Римского (27 гл. = Пр. Сол.11:22), у Иринея Лионского , Ипполита, Киприана и др.³⁰¹ Единство и целость книги ныне признаются всеми безусловно.³⁰²

Книга Премудрости Соломона никогда не существовала в еврейском каноне и ныне в нем не находится. В каноне Православно-восточной Церкви также эта книга не находилась и не находится; а наименование «Премудрость» придавалось Притчам Соломона. Внимательно рассматривая содержание и учение книги и сличая его с учением ветхозаветных канонических книг, современный православный богослов, подобно тому, как в исторических неканонических книгах не может умолчать о недоумениях исторических, и здесь не может умолчать о недоумениях вероучительных, хотя и от исторических в 17 19 главах, кажется, несвободна эта книга. Таковы след. недоуменные выражения. «Премудрость не будет обитать в теле, порабощенном греху» (1:4) и: «я, будучи добрым, вошел в тело чистое» (8:20). Эти выражения дают повод искать в теле человека и его известной организации причин и источника греховной или «чистой» жизни человека. Выражение: «тленное тело отягощает душу и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (9:15), дает повод искать антагонизма в человеке между телом и духом и смотреть, в духе Платоновской философии, на тело, как на темницу души. В связи с этим выражением получает экзегетическое значение и следующее выражение: «я был отрок даровитый и душу получил добрую и будучи добрым вошел в тело чистое» (8:19–20). Это выражение имеет близость с Платоновским учением о предсуществовании душ.³⁰³ Выражения: «премудрость подвижнее всякого движения... сквозь все проходит и проникает... есть чистое излияние славы Вседержителя» (7:24–25; 8:1) очень близки к эманатическому, стоическо-филоновсвому, вероизложению и удаляются от чисто-библейского ветхозаветного учения.³⁰⁴ Очень затруднительно для защитников каноничности книги выражение: «не невозможно было для всемогущей руки Твоей, создавшей мир из необразного вещества (ἐξ ὕλης ἀμόρφου) наслать на Египтян бедствия» (11:18). Вся находящаяся здесь терминология имеет себе очень и очень значительную параллель у Платона, Филона, Диогена Лаерция и т. п.,³⁰⁵ и не имеет параллели в ветхозаветном вероучении. В тесной связи с приведенным выражением, как его объяснение, находится и следующее: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Художника» – Τεχνίτην (13:1). И здесь вся терминология, удаляющаяся от библейского учения о творении мира из ничего, приближается к греко-философскому учению об «образовании» лишь мира из первобытного «необразного» вещества,³⁰⁶ и тем доказывает неточность вероучения книги Премудрости Соломона. «Влекла их к томѵ концу судьба» (ἀνάγκη – 19:4). Целый ряд³⁰⁷ приведенных «недоуменных» выражений показывает, что они не случайно появились в книге, а имеют органическую связь со всеми основными богословско-философскими воззрениями автора. Нужно, впрочем, добавить, что философские воззрения автором обрабатываются и подчиняются ветхозаветным основоначалам богословского учения.³⁰⁸ Выше замечено, что книга эта не свободна и от исторических «недоумений». Так, в 10:5 выражение: «она же (Премудрость) между народами, смешанными (συγχυθέντων = по LXX Быт.11:7–9) в единомыслии зла, нашла праведника... и сохранила мужественным в жалости к сыну». Очевидно, речь идет об Аврааме, представляемом современником вавилонского столпотворения и смешения языков... Много исторических дополнений находится в повествовании о казнях и чудесах 40-летнего странствования. Напр. «самое чудное (в 7-й казни) было то, что огонь оказывал сильнее действие в воде... иногда пламя укрощалось, чтобы не сжечь животных, посланных на нечестивых... а иногда среди воды жгло сильнее огня, дабы истребить произведения земли неправедной» (16:17–19). Во время 9-й казни Египтяне были тревожимы страшными призраками, то расслабляемы душевным унынием... слышали незримое беганье скачущих животных, голос ревущих свирепейших зверей (17:14–20). При переходе чрез Чермное море: земные животные переменялись в водные, а плавающие в водах выходили на землю (19:18). Очень трудно подыскать библейские основания для этого повествования, имеющего себе параллель лишь у Филона (De Mose. 1 § 18).³⁰⁹

К перечисленным разнообразным «недоумениям» нельзя, наконец, не присоединить общепризнанного неправильного отождествления автором себя с Соломоном (7 9 гл. особ. 9:7–8), ведение речи от лица этого мудрого царя. Такое явное введение в заблуждение читателей несообразно с авторитетом канонически богодухновенного писателя и писания и не имеет себе параллели в последних.

Из приведенных вероучительных и исторических «недоумений», вызываемых книгою, ясно, что для православного богослова существует много положительных оснований не признавать рассматриваемую книгу каноническою. Но на одних отрицательных результатах он не может остановиться. Эта книга входила и входит в состав Православной Библии. Почему ей такое место дается?

Бл. Августин в свое время защищал священно-библейский характер книги Премудрости Соломона тем соображением, что «знаменитые учители христианской Церкви, ближайшие ко временам апостолов, в подтверждение истины проповедуемого ими учения, приводили свидетельства сей книги, как книги священной» (De praed. sanet. 1, c. II). Действительно, таковых свидетельств в отеческой письменности очень много. Первое и древнейшее признается в творении Климента Римского, где подтверждается учение о всемогуществе Божием словами сей книги: кто скажет Ему: для чего Ты это сделал или кто противостанет могуществу силы Eгo (1Кор.2:5 = Прем. Сол. 11:22; 12:12; 1Кор. 60:1 = Прем. Сол. 7:17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» (1Кор. 3 гл. = Прем. Сол. 2:24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38:3 = Прем. Сол. 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. в 2:1,12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πάλιν Σαλωμὼν περὶ Χρισοῦ λέγει, говорит он (Demonstг. adv. Iud. 9 и 10. M. X. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3:4–8; 4:11,14; 5:1–9 = De Demetr 24. Exhort, ad martyг. XII c. Testim. II c. 14; III cc. 15. 53. 57...), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский, цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16 = Прем. Сол. 3:1–8; Strom. VI, 14 = Прем. Сол. 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15 = Прем. Сол. 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14 = Прем. Сол. 7:24). Ориген, хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Cels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (в 2:20 и 7:7 = Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17 = Hom. in Lev. 12, 4. Hom, in Luc. XXI). Такое же пророчество o Христе (в 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. ІХ = Прем. Сол. 13:5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. Сол. 3:4–7 = Ерес. 64), о появлении на земле идолопоклонства (Пр. Сол. 14:12 = Ancorat. t. 43 р. 20), о любви к мудрости (Пр. Сол. 8:2 = Ancorat. t. 43, р. 93). Цитуют различные изречения сей книги: Афанасий Великий (In arian. oг. II. 32; Ad Serap. ep. 1. 26; Fest. ep. 11, 8... и др.); Василий Великий (C. Evnom. 5; ep. 8. 10...), Григорий Богослов (Orat. 28, 8); Златоуст (Hom. in. Gen. 11, 1. 22, 3).³¹⁰ Изречения книги: Бог смерти не сотвори (1:13) и завистию диаволею смерть вниде в Mир (2:24) принимаются всеми современными богословскими системами, как вывод из всего ветхозаветного вероучения (Епифаний. Ерес. 64; Климент Рим. 1Кор. 3 гл; Макарий. Догм. богосл. 2, 174–174 стр.). Учение книги о загробной жизни праведников и грешников (3:1–10,18–19; 4:7–20; 5:1–15) представляет значительное разъяснение всего ветхозаветного учения по этому вопросу³¹¹ и как очень поучительное часто читается за православным богослужением на паремиях (в память пророков и святителей и в парастасе). Изречение книги:·беззаконие опустошает землю, и злодеяние ниспровергает престолы сильных (5:24), цитуется и служит темою неисчислимого множества моральных христианских суждений. На него также обращали внимание и часто цитовали отцы Церкви Киприан (Testim. lib. III, c. 15. Epist. ad. Demetг. c. 14. De immortalitate. 598 p.), Ипполит (Adv. Iudaeos. M. X, 795), Ириней (Прот. epec. 4, 38 гл.) и Климент Алсксандрийский (Strom. IV, 11. V, 14. VI, 11–12...). Выражение: в злохудожну душу не внидет премудрость (1:4), также цитуется часто (Епифаний. Ерес. 64 и др.). И, вообще, все богословско-философские рассуждения автора, особ. в 1 9 гл., заключают чрезвычайно много поучительных мыслей, составляют возвышенные выводы из всего ветхозаветного мудрствования, и полезны для всякого читателя Библии, не только из оглашенных, но и верных и их богословски образованных учителей... За раскрываемое в ней возвышенное нравственное учение отцы Церкви называли книгу «сокровищницею добродетелей» (Синопсисы Афанасия и Златоуста).

Итак, для суждения православного богослова о книге Премудрости Соломона имеются не только некоторые отрицательные данные, недоумения, исторические и учительные, но и многочисленные положительные данные в отеческом раскрытии ее учения Эти данные справедливо обусловливают ее место среди библейских книг.

Из отеческого периода толкований на книгу Премудрости не сохранилось. В новое время в западной литературе появились: Schmid. Das Buch Weisheit übersetzt u. erklärt. 1858. 2 ed. 1865 г. Gutberlet. Das B. d. Weisheit übers, u. erkl. 1874. Lesеtre. Le livre de la Sagesse. 1880. Deane. The book of Wisdom the greek texte the latin vulgate and the avthorised english version wit an introd., critical apparatus and commentary. Oxford. 1881 г. Эта монография ценна как по экзегетике, так и по критическому изданию текста книги.

В русской литературе: проф. Поспехов. Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии. Киев. 1873 года. Печаталось и в Труд. Киев. Акад. 1862–63 гг.

Наименования этой книги различны в разных списках Библии. В греческих списках: александрийском, синайском и Ефрема Сирина она надписывается: Премудрость Иисуса сына Сирахова, каковое наименование перешло и в наши славянский и русский переводы; в ватиканском: Премудрость Сираха; в вульгате: Екклезиастик. Первое и второе наименования указывают на автора книги и подтверждаются ясным свидетельством книги (в 50:29; 51:1 и в прологе), третье указывает на церковное употребление книги. Не входя в детальное обсуждение сравнительной точности этих наименований, заметим только для русских богословов, что в современной западной протестантской литературе употребляется первое, греческое, наименование, а в католической последнее. Но, очевидно, первое наименование преимуществует по точности, тем более что в православном церковном богослужении эта книга не употребляется.

Содержание книги, по общему мнению, не может быть ясно и определенно подведено под какие-нибудь деления или части, определенные течением мыслей, ясно раскрываемым планом, и тому подобными обычными признаками. Можно только указать несомненное разделение книги на части: нравоучительную (1 – 42:15) и историческую (44 50 гл.). В средине между ними находится хвалебное «воспоминание о делах Господа,» явленных в творении мира (42:15 43 гл.), а в конце второй части молитва автора о милости Господней к нему (51 гл.). Довольно распространено, принятое Гриммом, повторенное Гольдманом, Бисселем, Цокклером, Каучем и Андре, деление книги на семь отделов: 1) существо и существенные свойства и качества мудрости (1 16:23); 2) Господь Творец и отношение к Нему человека (16:24 – 23:27); 3) мудрость и закон или правила общественной жизни (24:1 – 30:27); 4) Господь и Его народ, или учение о благоразумии и добродетели (30:28 – 36:22); 5) поучения и правила общественной жизни (36:23 – 39:11); 6) творение и положение в мире человека (39:12 – 42:14); 7) прославление Господа за Его откровение в природе и истории (42:15 – 50:26). Заключение (50:27 29) и приложение (51 гл.). Из приведенных оглавлений³¹² видно, что очень трудно на самом деле подвести приточно-поучительное содержание книги Сираха под какие-либо систематические рубрики. Оставим этот вопрос.³¹³

Вообще, содержание книги отображает практическую житейскую мудрость, приобретенную автором тщательным изучением библейской письменности, наблюдением собственной жизни и жизни, нравов, судьбы других мудрых мужей. Изложено все это в прекрасной приточной форме, в афористических изречениях о мудрости и морали. Автор очерчивает всю человеческую жизнь, во всех ее взаимоотношениях, и дает советы на все ее обстоятельства и положения. Он излагает обязанности отдельных лиц: взаимоотношения низших к высшим, бедных к богатым, рабов и господ друг к другу; по возрастам: образ жизни и взаимоотношения юношей и старцев; детей и родителей, супругов, друзей; отношения отдельного члена к обществу, к правительству, к политическому состоянию государства; определяет, как в разнообразных положениях, столкновениях и взаимоотношениях, можно мудрому человеку сохранить свою честь и достоинство. Автор указывает обязанности каждого человека и по отношению к себе самому: как нужно заботиться о своем теле и образовать свой дух; дает советы и «об обращении» с другими и поведении «в обществе» и пр. и пр. Вообще, здесь предначертывается вся жизнь человека с практической, преимущественно, стороны.³¹⁴

О тексте книги Премудростей Иисуса сына Сирахова можно сказать следующее. Внук автора книги говорит, что книга была первоначально написана по-еврейски, а он, прибыв в Александрию, перевел ее уже на греческий язык (греч. пролог к книге). Бл. Иероним говорит, что в его время еще существовал еврейский оригинал этой книги, и он сам видал и читал его, но переводом с него на латинский язык не занимался, оставив без перемены древне-италийский перевод, составленный с греческого текста. После Иеронима этот еврейский оригинал никто уже не видал и, таким образом, виденный Иеронимом (мнимый или действительный) еврейский оригинал считался долгое время бесследно исчезнувшим. До последнего времени более распространена была книга в греческом переводе вышеупомянутого внука Сираха, несомненно составленном с еврейского оригинала.³¹⁵ Лучшими и более древними его списками считаются рукопись ватиканского кодекса (№ 1209), затем списки александрийский и синайский, Венетский и Ефрема Сирина, но и в них (особенно в 30:25 – 33:13 и 33:14 – 36:16) есть погрешности.³¹⁶ Такой же перевод с еврейского оригинала представляет и сирский перевод книги, существующий в Пешито. Сиро-гекзаплярный составлен с греческого при пособии Пешито. Другие же древние переводы составлены с греческого и примыкают к разным его редакциям: древне-италийский, составленный частью в Африке (1 43 гл.), частью в Европе (44 51 гл.), примыкает к александрийским спискам; составлен свободно и Иеронимом не изменялся, хотя последний и замечал в списках его недостатки, особ. повторения, экзегетические глоссы и т. п. обычные дефекты.³¹⁷ Армянский, эфиопский и коптский переводы близки к синайскому списку, славянский примыкает к Комплютенскому изданию.³¹⁸ В таком виде книга была известна ученому миру до 1896 года. В последнее время, в 1896 году, Шехтером, лектором талмудической литературы в Кембриджском университете, открыт и прочтен найденный в Синайском монастыре очень небольшой отрывок еврейского оригинала книги (39:15 – 40:8); потом Ковлеем и Нейбауером (в 1897 г.) в большем размере сделано в Каире такое же открытие (40:8 – 49:11); затем, опять Шехтером, сделаны открытия дополнительные, так что всего открыто: 39:15 – 51:30; затем Маргулиусом, Адлером, Леви и Гастером в Каире сделаны еще открытия и новые пополнения: 3:6 – 7:24; 11:3 – 16:26; 31:12 – 32:1; 36:24 – 37:36; 7:29 – 11:34 и пропуски в 4, 5, 25, 26 и 36 главах, а также в 6, 7, 18, 19, 20 и 37 главах; и, таким образом, очень значительная часть книги открыта.

Вообще, к настоящему времени открыто в еврейском тексте из Прем. Сираха: 3:6 – 16:26; 18:31–32; 19:1–2; 20:4–23; 25:12 – 26:2; 30:11 – 33:8; 35:9 – 38:27; 39:13 – 51:30. Впрочем, нужно оговориться, что в указанных главах есть немало пропусков ненайденного пока еврейского текста.³¹⁹

Еврейский язык всех найденных отделов отличается чистотою и библейским характером, арамеизмов немного и даже частица ש’ встречается не часто. На полях иногда встречаются параллельные арамейские слова, как очевидное пояснение стоящим в тексте чисто еврейским словам. Отсюда естественен общий вывод о древности происхождения этих еврейских отделов. У позднейших Евреев был иной язык. Характер письма некоторых отрывков (так назыв. оксфордский код В: 30:11 – 33:3; 35:9 – 38:27; 39:13 – 51:30), указывающий на происхождение найденных манускриптов в 11 в. по P. X., давал повод некоторым ученым к этому же времени отнести происхождение и самого текста в них заключающегося и считать его переводом с сирского и греческого переводов. Но ближайший анализ и сопоставление с мнимыми параллелями освободили еврейский текст от этого несправедливого предположения.³²⁰ Думаем, что и чисто еврейский язык этих отделов справедливо опровергает подобную мысль. В 11 веке Евреи совсем не так писали; стоит прочесть толкования Абенэзры, Кимхи, Саадии, чтобы в этом легко убедиться.

Между открытым еврейским текстом и издавна известными древними греческим и сирским переводами существует несомненное полное соответствие, хотя по обычаю всех переводов есть и разности, причем иногда чтениям переводов соответствуют немалочисленные чтения на полях еврейского текста, и, наоборот, чтения и варианты некоторых второстепенных греческих рукописей (minusculae) соответствуют текстуальным еврейским чтениям.³²¹

В цитатах из рассматриваемой книги, находящихся в талмуде, мидрашах, а особенно у Саадии, есть сходство с найденным еврейским текстом (особ. в 51:30 подпись: Симон бен Иезу, бен Елеазар, бен Сира, тождественна со ссылкой у Саадии в Haggalui). 7 изречений у Саадии, приписываемых бен-Сира, вполне тождественны с еврейским текстом книги.³²²

Все приведенные данные заставляют отождествлять новооткрытый еврейский текст книги Премудрости Иисуса, сынa Сираха, с оригиналом книги, долго считавшимся утраченным.

В отличие от других неканонических книг, авторы коих остались неизвестными, автор сей книги называет себя Иисусом, сыном Сираха, Иерусалимлянином (50:29; 51:1). И в этом никто не сомневается. К этому можно добавить, что он был человек образованный, особенно богословски, обладал практическим опытом, много путешествовал и изучал историю народов и нравы людей (51:8–18; 34:10–12).

Время происхождения книги, несмотря на точное обозначение автором своего имени, служит предметом спора. Сам автор не обозначает времени своей жизни. По упоминаемым им в 50 главе лицам, несомненно, что он был современником иудейского первосвященника Симона, сына Осии. Но из иудейской истории известны два первосвященника с именем Симон: один Симон праведный жил при Птоломее Лаге, около 290 г. до P. X., другой при Птоломее Евергете 2, в 150 135 гг. Прояснение первой хронологической даты мог и желал дать внук автора и переводчик его книги, указавший в прологе к книге свою дату: правление Птоломея Евергета, при коем он прибыл в Александрию. Но и это мало помогло, так как в египетской истории известны два Евергета: первый правивший Египтом около 247 г. до P. X., преемник Птоломея Филадельфа, и второй или Фискон около 146 117 гг. до Р X.

Обыкновенно исследователи колеблются между указываемыми автором и переводчиком хронологическими датами, склоняясь то к более ранней, то к более поздней дате. Хотя большинство современных ученых склоняется к более поздней,³²³ но мы не можем игнорировать вполне справедливых и ценных соображений Кейля³²⁴: характеристика первосвященника Симона, даваемая премудрым Сирахом (50:5–12), нe соответствует сведениям о Симоне 2-м, заключающимся в 1 Маккав. книге (14:35–48). Так, в Маккав. книге Симон 2-й называется этнархом, стратигом, и т. п. терминами, означающими его политическую деятельность и государственные заслуги и полномочия, а у Сираха совсем умалчивается о подобных заслугах и полномочиях первосв. Симона, а если бы последние у него были, то автор не преминул бы и говорить о них, и прославить его.³²⁵ К сему можно указать и другие соображения. Сирах описывает подробно «великолепное» первосвященническое одеяние Симона (50:5–12) и умалчивает об особой достопримечательности в одежде Симона 2-го: порфире и золотых пряжке и украшениях (1Мак.14:43–44), как «единственных» для всего тогдашнего священнического сословия знаках его политической власти. Очевидно, в похвальном гимне ему у Сираха очень уместно было бы подобное упоминание. Однакож его нет... Симон 2-й по 1 Маккав. книге (14:41) был признан Иудеями и священниками первосвященником «на век». Опять небывалое и единственное в истории ветхозаветного священства преимущество, однако умалчиваемое Сирахом, так пространно и славословно говорящим об обычном в храме служении Симона (50:13–54). В числе особенных заслуг Симона Сирах помещает лишь устройство ограды вокруг храма, уменьшение медного моря и укрепление Иерусалима на случай осады (50:1–4), а в Мак. книге Симон 2-й описывается в несравненно большем политическом ореоле: он укрепил все города Иудеи, поставил всюду стражу, изгнал Идумеев из приморских городов, заселил их Иудеями, изгнал из Иерусалимской крепости язычников, сделался другом Димитрия, с ним даже Римляне вступили в сношения (14 15 гл.). Ничего подобного нет у Сираха, хотя и естественно бы ожидать сего. Наконец, Симон, прославленный Сирахом, был сыном Онии (50:1), а Симон 2-й был сыном Маттафии из племени Маккавеев или Асмонеев (1Мак.14:29). Игнорировать эту разность (а о родстве с знаменитыми в иудейской истории Маккавеями едва ли умолчал бы Сирах!) также нерезонно. По справедливому соображению Цокклера, иудейская древность чтила и прославляла лишь Симона I «Праведного» (Древн. XII, 2, 5. 4, 1. Mischna), а о Симоне 2 нет нигде подобной речи; и в гимне славным мужам Сирах не опустил бы Симона 1, чтобы прямо перейти к Симону 2-му (Zöckleг. 1. с. 257 s). С современностью автора Симону 1-му согласны жалобы Сираха на собственные многократные опасности смерти (34:11–12; 51:4:10); молитва о поражении врага (36:8–11), ненависть к Самарянам (50:28). В эпоху Симона 1 все эти жалобы очень уместны, а при Симоне 2-м другие чувства волновали Иудеев... (cp. 1Мак.14:35–48). Итак, находим все основания относить происхождение рассматриваемой книги к эпохе Симона 1-го Праведного, около 290 г. до P. X. Отсюда уже ясен вывод и ο времени составления греческого перевода. Внук и переводчик, хорошо помнивший автора, жил недолго спустя после первого, и его современник Евергет есть, очевидно, Евергет 1, правивший ок. 247 г., а перевод появился около 230 г. до P. X. Т. о. книга, и в оригинале и в переводе, относятся к 3 в. до Р. X.

Об авторитете книги Сираха обычно с большим уважением говорят современные богословы не только католические, но и протестантские. В древних памятниках Православной Церкви заметно такое же отношение к ней. Так, в 85 Апостольском правиле советуется юношам изучать « Премудрость многоученого Сираха»; в 39 пасх. посл. св. Афанасия она назначается для поучительного чтения оглашенным. Иоанн Дамаскин называет эту книгу «прекрасною и очень полезною». Но все-таки поименованные православные памятники не причисляют эту книгу к «22-м» каноническим книгам. Современный православный богослов не в праве замалчивать некоторые «недоумения» в содержании и учении сей книги, вызываемые сравнением ее с параллельным каноническим учением. Так, в 17:14 читаем: «каждому народу поставил Господь вождя, а Израиль есть удел Господа». По библейско-греческому словоупотреблению (ἡγούμενος = евр. שד) здесь толковники разумеют позднейшее иудейское учение, опровергаемое ап. Павлом (Евр.2:5), о превосходстве Евреев пред языческими народами в том, что Евреи находились в непосредственном теократическом управлении Господа, а все другие языческие народы были предоставлены лишь ангелам и их руководству (ср. у LXX Втор. 32:8). Еще: в 33:14 читаем: «как напротив зла добро и напротив смерти жизнь, так напротив благочестивого грешник. Так смотри и на все дела Всевышнего: их по два, одно напротив другого». Не совсем близко совпадает такой взгляд с библейским каноническим учением: здесь оказывается, будто добро и зло, смерть и жизнь, две параллельные противоположности, устроенные Богом. О происхождении зла и смерти иначе учат Пятикнижие, Псалмы и Пророки. В 1:8 читаем: «Господь создал (ἔκτισε) Премудрость и излил ее на дела Свои». В 24:8 изложены слова божественной, «исшедшей из уст Всевышнего» (3 ст.), Ипостасной Премудрости: «тогда Создатель (ὁ κτίσης) всех повелел мне и Сотворивший меня (ὁ κτίσας με) указал мне покойное жилище»... Здесь указывается на Премудрость, как на «творение» Всевышнего, т. е. в духе арианизма. У приточника (Прит. 8:23–30; 3:19) и Иова (28:12–28) иначе говорится о происхождении Ипостасной Премудрости. В 38:4 5 читаем: «Господь создал из земли врачевства и благоразумный не будет пренебрегать ими. Не от дерева ли вода сделалась сладкою, чтобы познана бала сила Его? Для того Он и дал людям знание»... Здесь, очевидно, вспоминается чудесное услаждение вод Мерры (Исх.15:23–25), но изложено это событие так обоюдно, что как будто не Божественное чудо, а «целебная сила» дерева произвела перемену во вкусе воды, хотя, с другой стороны, отсюда еще далеко до вывода Ейхгорна,³²⁶ будто Сирах старается «рационалистически» излагать библейские события и удалять чудеса. Напротив, в 44 49 главах Сирах точно воспроизводит древние библейские повествования о чудесах (напр. 46:5–7,21,23; 48:2–11,24). Встречаются и моральные воззрения отличные от канонических писаний. Так, в 12:1–7 читаем: «давай доброму и благочестивому и не давай грешнику». Слишком практично! В 25:9–10: «девять помышлений похвалил я в сердце моем: это человек при жизни видящий падение врагов». Не так учили богодухновенные писатели (ср. Иов.31:29; Пр.25:22–23). В 30:6: «благоразумный отец утешается при смерти мыслию о том, что в мудром своем сыне оставил мстителя врагам своим». 30:17: «лучше смерть, нежели горестная жизнь». 31:24: «если ты обременил себя яствами, то встань из-за стола и отдохни». Не таковы советы Приточника Соломона. В 31:32 «что за жизнь без вина»?.. Еще: «горький да будет плач (над умершим)... по достоинству его, день или два для избежания осуждения, и тогда утешься от печали» (38:17). На показ печаль! Опять и опять видны идеалы жизни иные, чем у канонических писателей. Слишком мелочные советы: «если что выдаешь (прислуге или жене), выдавай весом и по записи» (42:6–7)...

Но указывая некоторые «недоумения» в обозреваемой книге, православный богослов должен обратить внимание на то, что в общем все содержание книги, весь ее тон и характер, способ изложения, взгляды и суждения автора чрезвычайно ценны для всякого читателя по своей сердечности, умилительности, поучительности. Следуя мудрым советам и указаниям автора (напр. 42:2), и современный христианский читатель его книги, как древний Еврей, не ошибется в своих поступках и будет вызывать у благоразумных людей себе не порицание, а полное одобрение и подражание. Начертываемые Сирахом правила жизни, а равно и общие его нравственно-философские принципы остаются и доселе вполне применимыми и полезными в жизни и теоретических воззрениях; нельзя сказать, чтобы они «устарели» и негодны для нашего времени, так как основаны на вечных канонических откровенных воззрениях. Возвышенный «гимн Творцу» (42:15 – 43:36) очень близок к каноническим псалмам: сияющее солнце смотрит на все, и все дело его полно славы Господней... Он проникает в бездну и сердце и видит все изгибы их...

Отцы Церкви очень часто пользовались писанием Сираха в своих творениях. Так, Апостол Варнава цитует ее изречение: «да не будет рука твоя простерта к принятию и сжата к даянию» (Сир.4:35 = Посл. 19:9). Климент Римский обращается с молитвою к Богу: «многомилостив и щедр (Господи), остави нам беззакония наши» (1Кор. 59 и 60 гл.), как бы воспроизводя аналогичную молитву Сираха (16:12–15). В Пастыре Ермы встречаются частые цитаты из этой книги (Вид. 3:7; Заповед. 1:1; Подоб. 5:3,5,6,7...). У Климента Александрийского (Paed. II, 7 = Сир.7:15; 14:1; Paed. II, 6 = Сир.20:5,8; Paed. II, 2 = Сир.31:36; 31:38; Paed. I, 8 = Сир.1:22; и мн. др.), Киприана Карфагенского (Test. II, 1. III, 6. Ер. 69 = Сир.28:28; De immort. с. 13 = Сир.12:7–9), Оригена (Cont. Cels. VIII, 50 = Сир.10:23; Com. in Iohan. = Cиp.31:16; 5:8), Афанасия (Προт Αр. II, 75. Толк. на Пс. 118:60...), Златоуста (De Lazaг. II, 4), Ефрема Сирина (I, 83 II, 118 III, 100), Василия Вел. (Шестоднев. 6, 10 Толк. на Пс. 14, 44), Григория Нисского (О жизни Моисея и О надпис. псалм. II, 3. Толк. на Екклез. том. 3) и других отцов Церкви очень часто цитуется эта книга.³²⁷ Кирилл Иерусалимский в 23-м огласительном поучении своем прославляет праведного человека характеристикой его у Сираха (34:9–15). Также и в других местах огласительных (6:4; 11:9; 13:8; 23:17) и тайноводственных (5:17) поучений цитует книгу Cиpaxa. Епифаний обличает суемудрие и фантазерство еретиков, пользуясь словами Сираха: «высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй» (3:21–24). Этими очень характерными словами очень часто пользовались христианские учители и моралисты, чтобы остановить бесплодные, а иногда и вредные, порывы людей к излишнему и непосильному «мудрованию», порождавшему ересь и расколы. Заповеди Сираха о почитании родителей, с их обещаниями и обоснованиями моральными (3:1–17), очень часто цитуются у отцов Церкви, у проповедников и моралистов. Изречение Сираха: помни последняя твоя, т. е., смерть и загробный суд, и во веки не согрешиши (7:30; 14:12), едва ли реже канонических изречений встречается в богословских, особенно гомилегических и моральных, христианских произведениях. Всякий современный богослов и читатель найдет в книге очень много чрезвычайно ценных поучений и уроков, напр. о борьбе с грехом (4:23; 21:1–4), о гордости (10:7), высокомерии (6:2–4), честолюбии (7:4–8), нравственной нечистоте (9:3–12; 19:2–3; 23:21–24; 25:28,33,36) и мн. под. Найдет он здесь и полезные советы: о молитве (18:22–23), смирении (32:22–24), любви (13:19–20), милостыни (7:10,36; 29:12–18) и мн. др. Из догматических положений очень важно изречение: воззвал я ко Господу, Отцу Господа моего (51:14), заключающее ясное учение о троичности Лиц, преимущественно о Боге Отце и Сыне.³²⁸

Толкований на книгу Премудрости Иисуса сына Сирахова в отеческий период не было. Кое-что собрано из творений Григория Великого Патерием и то подвергается сомнениям (М. 79, 917 940). Первое толкование составлено Рабаном Мавром (М. 109, 671 1126), вошедшее и в глоссу Страбона (М. 113). Затем, уже в 16 веке появляются труды Янсения (Antwerp. 1589 г.), в 17-м Корнелия и Ляпиде (Antw. 1633). В новое время: Horowitz. D. В. Iesus Sirach. Berl. 1865. Lesetre. L’Ecclesiastique. Paг. 1888 и 1896. Keel. Sirach, das Buch von Weisheit. Kempten. 1896. Multon. Ecclesiasticus. Lond. 1896. Knabenbaueг. Comment. in Ecclesiasticum. 1902 г. Levi L’Ecclesiastique ou la Sagesse de Iesufils de Sira. 1898–1901 гг. B последнее время очень много монографий посвящено новооткрытым еврейским отрывкам книги Сираха: Halevy. Etüde sur la partie du texte Hebreu de l’Ecclesiastique. Paг. 1897. Smend Das hebräische Fragment der Weisheit des Iesus Sirach. 1897 г. Touzard. L'original hebreu de l‘Ecclesiastique. 1897. König. Die Originalität des neulich entdeckten hebräischen Sirachtextes. 1899 г. Strack. Die Sprüche Iesus des Sohnes Sirach. Leipz. 1903 г.³²⁹ Рeters. Liber Iesu filii Sirach sive Ecclesiasticus hebraice. Freib. 1905 г.

Ha русском языке есть лишь довольно давняя экзегетическая монография: Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова в рус. переводе с краткими объяснениями (автор неизвестен, но, вероятно, еп. Агафангел). СПБ. 1860 г. Актовая речь в С. Петербургской Академии проф. Рождественского. Вновь открытый еврейский текст книги Иисуса сына Сирахова и его значение для библейской науки. СПБ. 1903 г.

К пророческим неканоническим книгам следует отнести: книгу пророка Варуха, Послание Иеремии и третью книгу Ездры.

Эта книга содержит в себе послание пророка Варуха, сотрудника и писца Иеремии, к палестинским Иудеям, посланное из вавилонского плена. По тону, изложению и содержанию книга Варуха разделяется на две части: 1:14 – 3:8 и 3:9 – 5:9. Предваряемая кратким историческим введением (1:1–13), первая часть заключает ряд рассуждений общебогословских о том, что истинная мудрость, долгая жизнь и истинное благополучие зависят от Господа, который даровал их избранному народу в книге Своих заповедей, но Израиль нарушал последнюю многократно и потому подвергся плену. В конце части помещена молитва к Богу о помиловании Израиля (1:14 – 3:8). Во второй части, распадающейся на два отдела (3:9 – 4:5, и 4:6 – 5:9), в первом отделе элегически описываются страдания Иерусалима и всего иудейского народа, вспоминается уклонение его от мудрости Господней, как причина страданий, приглашается Израиль обратиться к Богу (3:8 – 4:6), во втором отделе излагается ряд пророчеств о будущей славе Израиля среди всех народов (4:7 – 5:9).

О происхождении книги пророка Варуха даются, по-видимому, ясные сведения в самой книге. Автор отождествляет себя с сотрудником и писцом Иеремии, Варухом, сыном Нирии (Вар.1:1 = Иер.32:12). Но еще митр. Филарет сомневался в тождественности этих лиц и справедливости делаемого автором указания по несходству обстоятельств их жизни. Варух писец Иеремии был уведен вместе с Иеремиею в плен в Египет Иудеями после разрушения Иерусалима Навуходоносором (Иер.43:6), а Варух автор рассматриваемой книги уводится в плен в Вавилон еще с Иехониею (Вар.1:1–10), лет за 11 до разрушения Иерусалима.³³⁰ К сему присоединяется у исследователей немалое число исторических погрешностей в книге невозможное у писателя современника событий, каковым был Варух писец Иеремии. А потому ныне некатолические богословы отвергают происхождение книги от пророка Варуха. Очень многими признается несомненным знакомство автора с книгой пр. Иеремии по переводу LXX толк. (Вар.1:9 = Иер.24:1; Вар.2:4 = Иер.42:18 (y LXX: 49:18). Вар.2:23 = Иер.33 (у LXX: 40), 10–11. Вар.2:25 = Иер.36 (у LXX 43), 30 и мн. др.³³¹ Подобное же знакомство с греческим текстом и книги Даниила заметно (Вар.1:15–18 = Дан.9:7,8,10; Вар.1:20 = Дан.9:11,14; Вар.2:1–2 = Дан.9:12–13 и т. д.), а равно и Второзакония и, вообще, Пятикнижия (Вар.2:5 = Βтор.28:13; Вар.2:29 = Втор.28:62; Вар.2:30 = Втор.9:6,13; Исх.33:3), Исаии и Захарии.³³² Отсюда естественен, хотя и не единогласно еще всеми признаваемый, вывод, что книга Варуха написана на греческом языке, египетским Иудеем для утверждения египетских Иудеев в отечественной религии. Писатель жил, по мнению этих ученых и митр. Филарета, при Птоломее Филадельфе или Лаге. За греческое происхождение книги говорит отсутствие книги в еврейском или арамейском тексте. Еще Иероним, имевший в руках еврейско-арамейские, ныне утраченные, оригиналы некоторых книг (Товита, Иудифи, 1Мак., Сираха), положительно говорит, что книга Варуха у Евреев не имеется и не читается (Praef. in Ieremiam). Епифаний Кипрский также говорит, что этой книги у Евреев нет (De pond. et mens. 5). Древние переводы этой книги: латинский, доиеронимовский и, что особенно важно, сирский Пешито составлены несомненно с известного ныне греческого текста книги. Очевидно, в древней христианской Церкви иной оригинал, кроме греческого, не был известен. Значительное гебраизирование существующего греческого текста книги объясняется еврейским происхождением и образованием автора. ³³³ С другой стороны, особенно во второй части книги (3:9 – 5:9) несомненны признаки красоты и изящества, свойственные лишь греческому оригиналу, а не переводу, а также некоторые характерные выражения.³³⁴ Некоторые выражения (напр. μυϑόλογοι 3:23; γίγαντες 3:26; δαιμόνια – 4:7 и т. п.) доказывают египетское происхождение автора эллиниста и знакомство его с иудейско-александрийской философией и ее терминологией.³³⁵

В виду всех высказанных положений время происхождения книги, автор коей оказывается знакомым с переводом LXX, не может быть отыскиваемо ранее назначаемого митр. Филаретом правления Лаги или Филадельфа, а скорее гораздо позднее. Более смелые ученые относят книгу к эпохе римского (вместо вавилонского) разгрома Иерусалима и храма при Тите и Веспасиане, в 70 г. по P. X., и приписывают египетскому Иудею, свободно владевшему греческим языком, знакомому с грекои иудейско-александрийскими философскими воззрениями на Премудрость Божию (Вар.3:9 – 4:4) и, вообще, с греческой литературой (3:23).³³⁶ Более умеренные ученые относят к предпоследнему веку до P. X.³³⁷ Известия об этой книге, чаще всего впрочем под именем Иеремии, встречаются впервые лишь в христианской литературе, начиная с Иринея Лионского ; также у Климента Александрийского и Ипполита цитуется эта книга. С конца 2-го века по P. X. эта книга уже употребительною становится у христиан. У иудейских ученых Флавия и Филона она не цитуется. В Новом Завете также нет ясных следов знакомства с нею.³³⁸ Таковы взгляды большинства позднейших западных протестантских ученых на происхождение книги Варуха. Среди них есть и защитники ее еврейского оригинала (напр. Фрич о 1 – 3:8, Шюрер). Кнейкер признает еврейским оригинал всей книги, хотя допускает неподлинность и позднейшее ее происхождение (ок 80 г. по P. X.). Католические богословы признают ее еврейский оригинал и происхождение от Варуха.³³⁹

Но излагая, более или менее распространенные и принятые в исагогнческих и экзегетических западных трудах, мнения о книге Варуха, мы считаем нужным не замалчивать и мнения русского специалиста, исследователя сей книги, архим. Антонина. Он решительно утверждает, что книга Варуха есть подлинное писание пророка Варуха и составлена первоначально на еврейском языке, каковой текст автор и восстановляет, вслед за некоторыми западными учеными, в своей монографии. Положительных исторических, из иудейского и христианского предания, свидетельств в подтверждение своей мысли автор не приводит, ограничиваясь лишь предположением, «что во дни Птоломеев в списке ветхозаветных книг она была в евр. тексте и как такая переведена LXX толковниками». Знали еврейскую книгу Варуха, продолжает автор, и писатель 3 Ездры и сирский переводчик книги Варуха, поправлявший по еврейскому тексту свой перевод, сделанный с греческого. Может быть и Феодорит составлял с еврейского свой перевод или поправлял по нему существовавший греческий, и Ориген поправлял по еврейскому же тексту греческий перевод, как можно судить по сирскому гекзаплярному переводу. Согласно упоминанию Апостольских Постановлений (V, 20), книга Варуха в иудейских синагогах читалась, вероятно, по еврейскому тексту. Но ко времени Иеронима и Епифания еврейский текст несомненно уже утратился навсегда.³⁴⁰ Но все эти доводы автор излагает лишь предположительно и сам не уверен в их категоричности. Главным образом его убеждает в еврейском оригинале уверенность в происхождении книги от пророка Варуха, могшего писать только по-еврейски, и переводный, а не оригинальный, характер древнейшего греческого текста книги, его ясные и чрезвычайно многочисленные гебраизмы, ошибочные чтения, объяснимые из неправильного чтения еврейского оригинала.³⁴¹ При этом автор не скрывает, что греческий текст второй части книги (3:9 – 5:9) отличается большею чистотою и эллинистическим характером, чем текст первой часта (1 – 3:8). отличающийся крайним гебраизмом. Не будем входить в спор с автором и согласимся, пока не откроются какие-либо новые веские мотивы к признанию греческого или иного оригинала, что в основе существующего греческого текста книги лежал еврейский оригинал.

Что же касается принадлежности этого оригинала самому пророку Варуху, то в виду многих исторических «недоумений», вызываемых книгою и не оспариваемых о. Антонином (напр. о Вар.1:8), очень сомнительно, по крайней мере насколько он соответствует ныне известному греческому тексту книги, считать его точною копиею писания Варуха. Очень затруднительно признать, что пр. Даниил знал уже книгу Варуха, а обратное заключение соответственно довольно компилятивному характеру книги Варуха,³⁴² более справедливо: писатель книги Варуха знал книгу Даниила (Дан.9 = Вар.1:17,20; 2:1,12–17) и жил после плена. О знакомстве писателя книги Варуха с более поздними писаниями: книгами Паралипоменон и Неемии (2Пар.6:24–26; 33:8 = Вар.2:32,35; Неем.9:10,32,34 = Bap.1:16; 2:2 и пр.) ясных свидетельств нет, а премудрый Сирах (17:4; 36:1; 49:6) очень неясно обнаруживает свое знакомство с книгой Варуха, также и Варух. Общепризнано лишь знакомство с книгою Варуха в 3 Ездры (2:2–4 = Вар.4,12,17,19.) и в апокрифических Псалмах Соломона (Пс.11:4,5,11 = Вар.5:1,5,7). Но третья книга Ездры, а тем более Псалмы Соломона не имеют ясных дат времени своего происхождения, а потому не могут сообщить их книге Варуха. Вообще лишь можно назначить для происхождения книги Варуха обширный послепленный период. О личности писателя, кроме принадлежности его к палестинским Иудеям, ничего нельзя сказать.

Но с утратою еврейского оригинала книги Варуха более важен греческий перевод ее, сохранившийся доныне. Этот перевод несомненно составлен в Александрии Иудеем-эллинистом, очень близко знакомым с переводом LXX толковников и по языку приблизившим свой перевод к тексту LXX, в особенности в книгах: пр. Иеремии, Даниила и Исаии.³⁴³ Этою близостью, как мы видели, он дал повод считать книгу Варуха греческим писанием, а автора знакомым с переводом LXX. Когда он жил, неизвестно. Но писатели 3 Ездры и Псалмов Соломона знали книгу уже в греческом переводе.³⁴⁴ Заметно, что в первой части книги (1:1–3,8) его перевод более гебраистичен, а во второй более свободен и эллинистичен; заметна между этими частями разность в словоупотреблении и грамматике, дававшая повод предполагать двух авторов книги. Но согласимся с доводами о. Антонина и признаем одного переводчика, изменявшего характер своего перевода в соответствии характеру содержания книги.³⁴⁵ Знакомство его с книгой Даниила по переводу Феодотиона, как будто, на дальний и поздний срок (2 в. по P. X.) отодвигает время его жизни. Но, может быть, у LXX были в цитуемых местах чтения, вошедшие и в перевод Феодотиона. Очевидно, о личности его более определенного ничего нельзя сказать. Греческий текст книги Варуха сохранился в ватиканском и александрийском списках перевода LXX и во многих рукописях. Из них наиболее ценными считаются чтения кодексов Marschalianus, Chisianus, Venetus и александрийского, хотя немало гипотетичности в этих суждениях.³⁴⁶ В синайском кодексе этой книги нет. Другие переводы составлены уже с греческого текста. Так, сирский перевод и в древней своей редакции при Пешито, составлен с греческого, хотя довольно свободно, с уклонениями и вариантами, а в позднейшей сирогекзаплярной редакции составляет до копиизма точный перевод с греческого. Латинский перевод в древне-италийской редакции сохранился в двух несколько отличных одно от другого изданиях: более раннем (Vet. Lat. A) и более позднем (Vet. Lat. B), составлен с греческого со списков, с коих составлен и Пешито. Иеронимовское исправление не коснулось этого перевода. Арабский, коптский, эфиопский и армянский переводы также составлены с греческого текста и примыкают к ватиканскому и александрийскому кодексам. Славянский перевод, как в древнем рукописном виде составлен был с греческого текста, близко к ватиканскому кодексу, так и в печатных изданиях: Острожском (1581), Московском (1663 г.) и Елизаветинском правился по греческому же тексту, хотя и приближался к александрийскому кодексу. Исправления были не очень велики и преимущественно клонились к удалению грамматических неправильностей и вставок и к точному буквализму с греческого текста.³⁴⁷ Русский перевод имеет две редакции: прот. Сергиевского (Прав. Обозр. 1866 г.) и Синодальную (1873 г.). В обеих редакциях составлен с общепринятого (textus receptus) греческого текста, близкого к ватиканскому кодексу, причем вторая редакция более близка и точна, чем первая.³⁴⁸ Из всех перечисленных переводов критическое значение могут иметь лишь древние: Пешито, древне-италийский, коптский и эфиопский.

Кроме того, книга Варуха некоторыми западными учеными: Френкелем (1863 г.), Плеснером, Гербстом (1866 г.), Кнейкером (1879 г.) и русским о. Антонином (1902 г.) восстановлялась на основании переводов в ее предполагаемом еврейском оригинале.³⁴⁹ Все эти репродукции с их объяснениями также могут способствовать уяснению текста книги в его истории, но отсюда еще далеко до отождествления репродуктированных текстов с подлинным оригиналом книги. История книги Премудрости Иисуса сына Сирахова, после того, как найден был ее еврейский оригинал, ясно показала, что эти репродукции весьма и весьма далеки бывают от оригинала…³⁵⁰

Об авторитете книги Варуха для православного богослова руководственные данные находятся в следующих свидетельствах. В еврейском каноне, как уже неоднократно говорилось, этой книги никогда не было. В 22-книжный канон, принимаемый Православною Церковью, она включена не могла быть. Посему у близко знакомых с еврейским каноном отцов Православной Церкви этой книги нет в 22-х книгах: у Мелитона, Оригена, в 85 апост. правиле, у Григория Богослова, Епифания, Иоанна Дамаскина. У лиц же не столь знакомых с иудейским преданием: у Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого эта книга помещается, как «одна с Иеремией и Плачем» в числе 22-х книг. И из русских богословов: у митр. Филарета в Катихизисе не помещается в числе канонических, а у митр. Макария во Введении как будто может быть отнесена к каноническим.³⁵¹ Очевидно, православный богослов, руководясь твердо установленным в Православно-восточной Церкви критерием в суждении о каноничности книг еврейским каноном, должен признавать эту книгу неканоническою.³⁵²

С неканоническим характером книги согласимы все немалые, особенно исторического характера, «недоумения», признаваемые современною учено-богословскою литературою в этой книге. Прежде всего, начало книги: «в пятый год в седьмой день (какого?) месяца, в то время, когда сожгли Иерусалим Халдеи» (1:2), заключает в себе какую-то очень неясную хронологическую дату: откуда считать 5-й год? Как будто естественнее всего с начала плена Иехонии и Варуха (1:3–7). Но в это время еще не был сожжен Иерусалим. В пятый после полного разрушения Иерусалима Навузарданом? Но тогда Иехония еще томился до 37 года своего плена в темнице в Вавилоне (Иер.52:31–34). А по книге Варуха это послание читалось «вслух Иехонии, и всего народа... и вельмож, и сыновей царских, и вслух старейшин... при реке Суд» (1:3–4). Очевидно, у Иехонии не могло быть такой обстановки в Вавилоне, о какой говорит Варух. Немало «недоумений» возбуждают и упоминаемые здесь «сыновья царские», так как ни у Иехонии, ни у Иоахаза и Седекии их не могло быть.³⁵³ Далее, в 7 стихе читаем: «послали в Иерусалим к Иоакиму, сыну Хелкии, первосвященнику». По книге Иеремии, последним первосвященником был Сераия, которого Навузардан увел в плен, и в Ривле он был убит по приказанию Навуходоносора (Иер.52:24–27). Первосвященник же Иоаким был уже после возвращения всех Иудеев из вавилонского плена (Неем.12:26; Иосиф. Древн. XI, 51). Впрочем, в греческом тексте стоит: ἱερέα, т. е. Иоаким был лишь священником, хотя может быть и старшим. В 1:8 упоминается о каких-то «серебряных сосудах дома Господня, устроенных Седекиею», о чем нигде не говорится, а в книгах Царств (4Цар. 25 гл.) и Иеремии (52 гл.) говорится о сосудах, устроенных Соломоном. Это недоумение считает «неустранимым» и позднейший русский защитник авторитета кн. Варуха, арх. Антонин, и признает лишь «порчу текста» (1. с. 20 22 стр.). В 1:10 читаем: «купите на это серебро всесожжения и жертвы за грех... и вознесите на жертвенник Господа Бога нашего».., а между тем, по свид. исторических книг, храм и жертвенник были Навузарданом сожжены и разрушены до основания, а ценные металлические части их и нужные при жертвах орудия и сосуды: щипцы, чаши, котлы, лампады и пр., увезены в Вавилон (Иер.52:13,17–23). Таким образом, жертв приносить в Иерусалиме не на чем и нечем было, а потому по возвращении из Вавилона Иудеи прежде всего «соорудили жертвенник Богу Израилеву, чтобы возносить на нем всесожжения... и поставили жертвенник до основания его и стали возносить на нем всесожжения Господу»... (1Ездр.3:2–4). Если же в Иер.41:5 упоминается «принесение в дом Господень», то лишь ливана и хлебных возношений; а не всесожжений и кровавых жертв, кои стали приноситься лишь с Зоровавеля и устроения им жертвенника (1Ездр.3:6). В Плаче (2:6–7) и у Даниила (3:38; 9:17) ясно говорится о разрушении храма и жертвенника и отсутствии жертв в период плена. О возвращении храмовых сосудов «в землю иудейскую» (Вар.1:8), также в пятом году плена, не может быть речи, потому что они возвращены уже при Кире (1Ездр. 1 гл. ср. Иер.27:21–22). Очень загадочно и трудно изъяснимо выражение 3:10 «ты (Израиль) состарился (ἐπαλαιώθης) в чужой земле». Как можно было употребить подобное выражение на пятом году плена? Очень и очень гиперболично было бы!.. Подобное же выражение в 4:32 «несчастны города, которым служили дети твои», также предполагает, что плен уже давно начался... Таким образом, в содержании книги встречаются такие качества, которые отличают ее авторитет от канонических писаний.

Но, как выше сказано, некоторые христианские писатели, очень авторитетные в глазах современного православного богослова, относили эту книгу к числу «22-х книг» и вообще многие отцы Церкви уважительно относились к ней. В книге, действительно, очень много прекрасных по своему моральному и глубоко богословскому значению мест. Таковы: элегические воспоминания постигших Иудеев бедствий в параллель с сознанием «правоты» Господа в наслании их и греховности еврейского народа, вполне заслужившего их своими беззакониями (2 гл.). Молитва Богу о прощении их и о милости к Своему народу за его покаяние и «отриновение» неправд (3:1–8). Восторженное пророчественное обращение к Сиону и утешение его будущею скорою славою (5:1–9), очень много напоминающее радостные пророчества Исаии (40 66 гл.). Многими отдельными выражениями из этой книги часто пользовались отцы Церкви. Напр. слова: «Сей есть Бог наш и никто другой не сравнится с Ним» (3:36) приводятся в кондаке на память пр. Иеремии (1 мая), цитуются св. Афинагором (Legat. § 69), Ефремом Сир. (Орр. III, 212 р.). Их очень часто в полемике с арианами цитует св. Афанасий (C. Аrіаn. § 49. De incarnat. 22...). Ими же пользуются Кирилл Иерусалимский (Оглас. поуч. XI, 13), Григорий Богослов, Василий Великий, Григорий Нис., Евсевий Кес., Дидим, Епифаний, Златоуст и др. Также слова: посем на земли явися и с человеки поживе (3:38), часто цитуют, как «пророчество» о воплощении Сына Божия, в отеческой письменности, иногда, под именем пророчеств Иеремии, напр. Ириней (Прот. ерес. V, 35), Кирилл Иерус. (Оглас. поуч. IV, 35, XII, 4), Григорий Богосл. (Epist. 102), Григорий Нис. (Adv. lud.), Епифаний Кипр. (О ересях 53. 55, 63) и мн. др.³⁵⁴ Климент Алекс. цитует, как «святое писание», Вар.3:16–19 (Paed. II, 3), Ориген в том же смысле цитует Вар.3:10 (Com. in Ieг. 31 c). Многократно цитуют разные места из книги Варуха Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин и другие православные церковные писатели и учители.³⁵⁵ В православном богослужении в паремиях в навечерие Рождества Христова на часах и вечерие³⁵⁶ читается Вар. 3:36 – 4:4.

Итак, согласно своему общему содержанию и характеру и указанным частностям, справедливо книга Варуха помещалась и ныне помещается в ряду священно-библейских писаний.

Объяснением книги Варуха в отеческий период занимался бл. Феодорит (М. 81 t.). Другие отцы и учители не оставили на нее толкований. В новое время в западной литературе ценные экзегетические монографии след. изданы: Reusch. Erklärung d. В. Baruch. Freib 1853. Trochon. Ieremie, Lamentationes, Baruch. 1878 г. Kneukeг. Das B. Baruch. 1879. Daubanton. B. Baruch. 1888. Knabenbaueг. Commentarius in pг. Daniel. Lamentationes et Baruch. Paг. 1891. Rotstein. 1900 г. (в издании Кауча).

В русской литературе ценна библиологическая и критико-текстуальная, не раз упомянутая, монография архимандрита Антонина: Книга пророка Варуха. Спб. 1902 г. Главная цель автора восстановить древний еврейский оригинальный текст книги Варуха, но попутно обстоятельно решаются библиологические, текстуальные и экзегетические вопросы о книге Варуха.

Эта небольшая, из одной главы, книга, во многих греческих списках и в вульгате соединяемая с книгой Варуха (как 6-я глава), заключает в себе послание пр. Иеремии к Иудеям, имеющим отправиться в вавилонский плен. Главный предмет и цель этого послания предупреждение Евреев от увлечения соблазнительным языческим культом, примерами коего они имели быть окружены в Вавилоне. Автор сначала описывает саркастически изготовление идолов и уход за ними идолопоклонников, их безжизненность и беспомощность, а отсюда доказывает неразумие служения им (1–58). Этому служению противополагается служение истинному всемогущему Богу Творцу мира, к коему приглашается всякий праведный человек (59–72).

В еврейском тексте Послание Иеремии не сохранилось, и у Евреев оно в каноне не было. Сохранилось в греческом тексте, язык коего носит черты оригинала, а не перевода. А потому всеми признается, что это Послание было написано по-гречески. Происхождение обозреваемой книги от Иеремии отвергнуто еще Иеронимом, назвавшим его псевдо-эпиграфом (Com. in Ierem. Praef.). В русской богословской литературе тоже доказывает митр. Филарет. Главным образом митр. Филарет подтверждал этот взгляд тем, что Иеремия назначал срок пребывания Евреев в вавилонском плену 70 лет (Иер.25:12; 29:10), а в Послании назначается для сего 7 родов (3 ст.) продолжительность совсем иная, около 200 или даже 280 лет. Затем, митр. Филарет обращал внимание на чисто греческий язык Послания, показывающий его и происхождение на греческом же языке, с греческим «образом умозаключений», а Иеремия по-гречески не мог писать. Отсюда митр. Филарет делал вывод, что Послание написано в Александрии Иудеем-эллинистом, свободно владевшим греческим языком. Время происхождения Послания, по мнению митр. Филарета, определяется знакомством с ним автора 2 Маккав. книги (2:2 = 4 ст. Посл).³⁵⁷ Тоже говорит митр. Арсений.³⁵⁸ Новая западная богословская литература, повторяя все древние доводы, присоединила к ним и новый: знакомство автора Послания с книгой пр. Иеремии (особ. 10:1–16) по переводу LXX толковников. Кроме того, здесь видят современные ученые знакомство автора не столько с вавилонским, сколько с фригийским идолопоклонническим культом, и порицание этого вида язычества.³⁵⁹ А посему происхождение книги доводится приписать Иудею, жившему не в Александрии, а в Малой Азии. На последнее соображение, впрочем, нужно заметить, что оно далеко не всеми учеными разделялось и разделяется. С одной стороны, апологеты Послания, католические ученые, указывают близкие параллели описываемому автором идолопоклонству и языческим празднествам и процессиям (4, 5, 25) в раскопанных и очищенных вавилонских барельефах, изображающих религиозные языческие вавилонские празднества.³⁶⁰ Упоминаемое автором (в 42–43) служение религиозное распутством и прелюбодеянием также имеет точную параллель (особ. в слове «пояс ϑώμιγξ и σχοινίον») в древних исторических описаниях сладострастных ассиро-вавилонских культов.³⁶¹ С другой стороны, видят параллели тем же описаниям (в 18) в египетских культах и празднествах в честь «света и светочей» (Lampenfest).³⁶² Будущие исследователи, может быть, найдут много подобных же «параллелей» и в других древних культах. А потому и самый довод, а тем более выводы из него об авторе и месте его жительства, возбуждают сомнение, если не будут иметь более твердой опоры. Ко всем указанным соображениям отрицательного характера можно добавить, что содержание речей и посланий Иеремии, назначенных и отправленных в Вавилон для прочтения пленникам иудейским (Иер. 29 и 50 51 гл), иное, чем содержание обозреваемого Послания. Пророк Иеремия убеждает пленников жить в мире со своими поработителями, молиться за царей вавилонских, заниматься обычными полевыми работами и заботиться о благосостоянии вавилонских городов, в коих поселены (Иер.29:5–7). Саркастические же взгляды и доводы Послания против языческого ритуала, особенно при их не всегда уместном употреблении, могли возбудить религиозный фанатизм вавилонской толпы и жрецов и погубить Иудеев. Пленные пророки, Иезекииль и Даниил, также удерживаются от порицания современных окружавших их языческих культов и не оставили о последних ни одного замечания, хотя Иезекииль очень резко, часто и пространно говорил о языческих культах, распространенных в Палестине (8, 16, 23 гл.), а Даниил доказывал всемогущество истинного Бога пред языческими богами (2, 4, 5 гл). Пророк Иеремия в 10:1–16 осуждает и унижает идолопоклонство и язычество, но в речи, произнесенной палестинским Иудеям задолго до плена (как видно из 10:17–18). Все эти соображения наводят на мысль, что Иеремия «не послал бы» такого Послания иудейским пленникам. Можно, наконец, упомянуть и о том, что среди католических богословов немногие защищают его подлинность, а некоторые вслед за Иеронимом, отвергают ее.³⁶³

Положительное решение вопроса о времени и месте происхождения Послания и личности его писателя обосновывается в современной литературе на следующих указаниях. Заключающееся здесь подробное описание изготовления идолов, ухода за ними жрецов, их безжизненности и бессилия и пр., напоминает сарказмы греческих философов над языческим идолопоклонством. Эти сарказмы могли быть известны чрез александрийских эклектиков и александрийским философски-образованным Иудеям (срав. Прем. Сол. 13 15 гл.). К числу последних мог принадлежать и автор Послания. Частое упоминание в Послании о царях, возмутителях против них, нашествии царей на разные враждебные царства и противодействиях им (17, 33, 52, 58, 65) и о враждебных армиях (48, 50, 55), указывает на какую-то смутную историческую эпоху, наполненную войнами, нашествиями армий, мятежами и т. п. событиями. Близко к этому подходит состояние Палестины, Сирии, Египта в период египетско-сирийских войн (ср. Дан. 11 гл. 1Мак. 6, 8, 10, 13:31–35, 14:1–3 и др. гл.). А потому Послание следует отнести к этой же эпохе.³⁶⁴ Положительное свидетельство о времени существования Послания находится в 2Мак.2:2 в словах: «в записях пророка Иеремии находится... что заповедал пророк... переселяемым... чтобы они не заблуждались мыслями (ταῖς διανίαις), смотря на золотые и серебряные (χρυσὰ καὶ ἀργυρὰ) кумиры». Это указание на Иеремию очень напоминает слова его Послания: «вы увидите в Вавилоне богов серебряных и золотых (ἀργυρὲς καὶ χρυσὲς)... скажите в уме» (διανία – 4–5). Так как к концу 2-го века до P. X. существовала уже 2 Мак. книга,³⁶⁵ то, следовательно, к этому времени уже существовало и Послание. Итак, написано Послание не позже 2-го века до P. X.

Изящный греческий язык Послания с «греческим образом умозаключения» (м. Филарет) и саркастический тон в описании идолопоклонства, напоминающий александрийскую языческую и иудейскую (Прем. Сол. 13 15 гл.) философию, наводят на мысль о происхождении Послания от александрийского Иудея. Для него естественно знакомство с ветхозаветными книгами (особ. Иер.10:1–16) по переводу LXX толк.

Об авторитете Послания должно сказать следующее.

В еврейском каноне этой книги никогда не было, как свидетельствуют Иероним, Епифаний и другие древние христианские писатели; нет ее и ныне. В исчислениях Мелитона, Григория Богослова, 85 апост. правила, Иоанна Дамаскина и в Катихизисе митр. Филарета не помещается эта книга в числе «22-х» канонических У Кирилла Иерусалимского и Афанасия Великого она помещается в числе 22 канонических книг, но по неимению точных о сем сведений иудейского предания, и это мнение, как выше говорилось о книге Варуха, необязательно для православного богослова. На основании всех изложенных библиологических сведений, православный богослов имеет право не считать Послание Иеремии каноническим писанием. Но, не имея канонического авторитета, Послание Иеремии, как библейское писание, имеет авторитет морально-учительный, особенно по заключающимся в нем частым увещаниям, подкрепляемым историческими и богословско-философскими примерами, веровать непоколебимо в единого истинного Бога, Творца и Владыку вселенной, не смущаться никакими соблазнами обольстительного языческого культа и языческих грубо-чувственных празднеств (5–6, 10, 42–43, 61, 72). Разумные рассуждения автора о «безумии» идолопоклонства нередко давали основания для последующих христианских богословов порицать язычество и прославлять христианское богослужение. Описание разных церемоний в языческом культе имеет и библейско-археологаческое значение, так как заключает в себе единственные в древней литературе сведения о языческих культах. На ту же тему в ветхозаветных книгах находятся рассуждения у пр. Исаии (40 44 гл.), в книге Премудрости Соломона (13 15) и в настоящей книге. В двух предыдущих преимущественно доказывается «безумие» идолопоклонства почитанием «созданий» рук человеческих, а в настоящей, кроме безумия, доказывается и грубая, унизительная для человека, безнравственность языческих культов и их празднеств (срав. 10, 42–43). Затем, очень пластично наглядными примерами доказывается безумие идолопоклонства нахальным обращением с идолами их собственных жрецов и поклонников (4, 32, 40), бессилием идолов в собственной защите от воров, пыли, нечистоты, огня, насекомых, врагов, и т. п. (14, 16, 20–22, 40, 54), безжизненность и беспомощность их очень наглядно доказывается (25–26, 34–37, 40). С этой стороны. пополняется в рассматриваемой книге ряд доказательств против языческого идолопоклонства. Из христианских писателей ясно цитуют Послание Иеремии автор Послания к Диогнету (2 гл.), Тертуллиан (Scorpiace. с. 8 = ПослИер.3–5), Киприан (De orat. Dom. 5 = ПослИер.6), Фирмик Матерн, современник Константина Великого (De errore prophanarum religionum. 29. Міgnе. 12 t. цитует 5–10, 21–24, 28–31, 50–51), Лактанций (Instit. 6:2 = 18), Кассиодор (Psal. 34 = 7 и 67). Все они делают обширные выписки из Послания и направляют их против современного им языческого идолопоклонства. И современным христианским миссионерам в идоло-поклоннических странах очень полезно пользоваться остроумными наблюдениями автора Послания над идолопоклонническими культами и выводами из таковых наблюдений.

Текст Послания сохранился на греческом языке в ватиканском и александрийском кодексах перевода LХХ толк., в синайском нет его. Сохранилось Послание в латинском и сирском переводах, причем в сих переводах существует по две редакции: Vet. Lat. А. и Vet. Lat. B.. т. e. древне-италийская и Иеронимовская, из коих первая более свободна, вторая более точна и близка к греческому оригиналу. Сирский перевод сохранился также в двух редакциях: более древней при Пешито и более новой в сиро-гекзаплярном переводе. В обеих редакциях перевод составлен с греческого довольно свободно. Арабский перевод довольно точен и близок к александрийскому кодексу. В сирском, латинском и арабском переводах Послание Иеремии составляет 6-ю главу книги Варуха.³⁶⁶ Славянский и русский переводы составлены с греческого и близки к александрийскому кодексу.

Специальных изданий, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги, Послание пока не имеет.

Монографий экзегетических на эту книгу нет. У католических богословов Рейша, Трошона и Кнабенбауера она обозревается в книге Варуха, как 6-я глава последней (см. выше о кн. Варуха). В русской литературе есть лишь небольшая журнальная библиологическая статья Жданова: Послание Иеремии. Приб. к Тв. св. от. 1888, 42 ч.

Поcледнее место в ветхозав. книгах в нашей славянской и русской Библии занимает третья книга Ездры. Эту книгу можно разделить на пролог, главную часть и эпилог. В прологе (1 2 гл.) Господь повелевает Ездре указать Евреям на грехи и скорби и утешить будущими радостями. В главной части (3 14 гл ) в семи видениях открываются Ездре будущее состояние людей, явление Мессии, Его смерть и воскресение всех людей, всеобщий суд, общие мировые, политические и физические, катастрофы; описывается утрата священных книг и восстановление их по откровению Ездрою. В эпилоге (15 16 гл.) возвещаются Ездре будущие страдания людей грешных, погибель Вавилона, Асии, Египта, и призыв еврейского народа к мужеству в предстоящих страданиях.

Третья книга Ездры сохранилась в переводах латинском, сирском, эфиопском и арабском. На каком языке она первоначально написана, западные современные богословы в большинстве³⁶⁷ отвечают: на греческом языке, с коего несомненно составлен существующий и наиболее распространенный латинский перевод.³⁶⁸ Сирский, арабский и эфиопский переводы составлены с греческого же, хотя не без пособия латинского перевода. Арабский перевод известен в двух редакциях, составлен очень свободно и перифрастично и близок к латинскому тексту, отступая от сирского. Сирский перевод составлен с греческого и значительно отличен от латинского. Армянский нового происхождения с латинского.³⁶⁹ Славянский и русский сделаны с латинского, причем в славянском было три редакции: первая сохранилась в списках Геннадиевской Библии довольно точная, вторая в Острожской, очень свободная, и третья в Елизаветинской значительно приближена к латинскому оригиналу.³⁷⁰

Несомненною ныне считается непринадлежность этой книги известному из библейской истории послепленному вождю Евреев, священнику Ездре. Происхождение этой книги от Ездры опровергается ее многими историческими погрешностями, начиная с незнания времени жизни самого Ездры. Так, по этой книге (3:1,29), Ездра получает откровение на 30 году по разрушении Иерусалима, а по каноническим книгам (1Ездр.7:7; 8:1–3), он родился по возвращении Евреев из плена, т. е. лет чрез 50 по разрушении Иерусалима.

При Ездре уже не владели «обитатели Вавилона» Сионом (cp. 1Ездр.1:1), как говорится здесь (3Ездр.3:28,31). Ездра был «книжник, учивший заповедям Господним"·(1Ездр.7:10–12), а по этой книге «писанных постановлений нигде нет» (4:23 ср. 14:21–22) и мн. др.³⁷¹ Так, в непринадлежности книги Ездре согласны современные ученые.

Согласны современные ученые и в том, что книга Ездры в нынешних печатных изданиях соединена из двух различных по происхождению памятников. Один более древний, сохранившийся как в латинском, так и в других восточных переводах: эфиопском и арабском, и обнимающий (по нынешним печатным изданиям) 3 14 главы, а другой более поздний, сохранившийся лишь в латинском переводе и составляющий 1 2 и 15 16 главы книги (по нынешним печатным изданиям). У современных западных издателей эти памятники совершенно разделяются. как «четвертая и пятая» книги Ездры.³⁷² Но этим единогласием, притом неполным, все-таки далеко не решается существенный вопрос: когда и кем написана ныне известная 3-я книга Ездры? Ответ на первый вопрос дается на основании изъяснения апокалипсического содержания книги. Упоминаемое здесь многократно разрушение (3:2,28: 10:48; 11:42; 12:48) и сожжение (12:44) Сиона и Иерусалима и разрушение храма (10:21–22) прилагают современные ученые не к Навуходоносорову разрушению (4Цар. 25 гл), а к римскому, произведенному Титом и Веспасианом (70 г. по P. X.). В связи с этим поставляется и историческое изъяснение видения об орле (11 12 гл.), в коем находят указание на различных римских императоров, до Нервы (98 г. по P. X.) и даже Септимия Севера (217 г. по P. X.) включительно.³⁷³ Писатель, переживший указанные события и предполагаемых императоров, очевидно, должен быть очень поздним, современником уже христианской эры и конца І-го века по P. X.³⁷⁴ Несомненным можно бы считать знакомство автора даже и древнейшей части книги (3 14 гл.) с христианством, если бы признавались подлинными выражения: «сын мой» (13:32,37,52; 14:9), а, особенно, «Сын Мой (т. е. Господа) Иисус» (7:28), "Сын Мой Христос» (7:29), но они не находятся в древних переводах: эфиопском, сирском и арабском, читающих: «Сын Мой Мессия», а потому признаются позднейшею христианскою интерполяциею в латинском переводе. Других ясных и определенных доказательств указанной эпохи современная литература западная не находит в книге. Русский исследователь ее, г. Шавров, относит происхождение древней части ее (3 14 гл.) к Маккавейской эпохе, видит в книге указание лишь на современные Маккавеям страдания от Антиоха Епифана, а его же и других сирийских (а не римских) царей видит в символах орла (11 12 гл.). Так, исторические и апокалипсические указания, очевидно, приводят к небесспорным выводам. Апокалипсический характер и сходство с апокрифическою апокалиптикою тем более дают небесспорные выводы, так как последняя вполне в деталях неизвестна по времени своего происхождения. Иудейским ученым Флавию и Филону, а равно и новозаветным писателям, третья книга Ездры осталась вполне неизвестна. Впервые указание и цитаты из нее находят в Послании Варнавы: «воскаплет кровь с древа» (Посл. 12 гл. = 3Ездр.5:5) и уже вполне ясная и неоспоримая цитата у Климента Алекс. (Strom. III, 100), сказавшего: ὁ Εζδρας ὁ προφήτης (в цитате из 5:25). Сказание книги о сожжении св. книг при взятии Иерусалима Навуходоносором (14:21–22,42–48) известно было Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому, Оригену и последующим христианским писателям. Вообще, с конца І-го, а тем более во втором веке вполне несомненны существование и известность христианам 3 книги Ездры, по крайней мере древней ее части (3 14 гл.). Это terminus ad quem. Что касается начального момента: terminus a quo, то о нем пока едва ли можно сказать что-либо определенное, по крайней мере об этой части. Единственное выражение в ней: «Ты Иакова избрал Себе, Исава же отринул» (3:16), несколько сходное с новозаветным: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим.9:13), еще более сходно и даже тождественно с ветхозаветным каноническим изречением пророка Малахии: «Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел» (Мал.1:2–3 и по-гречески в Рим.9:13 и у LXX в Мал.1:2–3 тождественно: ἠγὰπησα τὸν Ιακὼβ, τὸν δε Ησὰβ ἐμίσησα). Стало быть у Апостола можно видеть лишь знакомство с этим последним (т. е. кн. Малахии) изречением, а отсюда никаких выводов нельзя сделать. Предоставим будущим исследователям решение этого вопроса. Что касается более поздней части книги (1 2 и 15 16 гл.), то, несомненно, составителю ее были известны новозаветные писания, так как встречаются изречения из них заимствованные (напр. 3Ездр.1:30 = Мф.23:37; 3Ездр.2:11 = Лк.16:9; 2:12 = Откр.22:2; 2:38–42 = Откр. 6 и 7 глл. 15:8 = Откр.6:10; 16:42–48 = lКор.7:27–31). О знакомстве христианских писателей с этою частью не сохранилось сведений, а потому можно лишь говорить о terminus a quo, т. е. не ранее второго века по P. X. она составлена. Язык латинского перевода всей книги Ездры, по общему мнению, носит характер языка древне-италийского перевода, появившегося во втором веке по P. X. А потому можно думать, что во 2 веке вся книга уже была не только в греческом оригинале, но и в латинском переводе.

О писателях обеих частей книги одно несомненно, что они принадлежали к Иудеям, остались при иудейских воззрениях, хотя второй из них и знал новозаветные книги. Круг идей, символов и верований их чисто-иудейский, имеющий себе массу параллелей в иудейских апокрифах и апокалиптике.³⁷⁵ Христианские универсальные воззрения им совершенно чужды. Все мессианские чаяния сводятся ко благу одних лишь Иудеев (особ. 6:55–59; 8:15–16; 13:40–48; 15:56). Несомненно и единогласно, далее, признается современными учеными, что писатель 3 14 глав принадлежал к палестинским Иудеям: его символизм и апокалиптика имеют себе параллели в памятниках палестинского иудейства. У палестинского Иудея понятны частые упоминания о Сионе и Иерусалиме, скорби об их разрушении и молитвы о восстановлении. Что касается писателя второй части (1 2 и 15 16 гл.), то здесь не так единодушно решается вопрос: одни относят его к палестинским Иудеям, а другие к александрийским, так как здесь видно (особенно в первой главе) очень благосклонное отношение к язычникам «грядущим с востока», как наследникам патриархальных обетований.³⁷⁶ Кажется, наполняющие 16 главу пророчества на Вавилон, Асию, Сирию, напоминают более Палестинца, сталкивавшегося с этими царствами, чем Александрийца, мало их знавшего. Господствовавшая в Александрии эклектическая и философская образованность незаметна в писателе этих глав. Заметное и общепризнанное здесь знакомство с новозаветными книгами естественнее предположить в палестинском, чем в александрийском Иудее, так как первые были несравненно в это время ближе к христианам, чем последние.³⁷⁷ Но, во всяком случае, и этот вопрос доводится предоставить будущим ученым.

Соединение довольно существенно различных двух писаний, принадлежащих разным лицам, в одну «книгу Ездры» без сомнения основано на том, что оба писания в содержании усвояются Ездре. Так, первая часть в надписании (1:1–2) и содержании усвояется Ездре и излагается от его лица (1:4–15; 2:10,33,42); точно также во второй части (3 14 гл.) много раз даются откровения лично Ездре (6:10; 7:2,25; 8:2; 14:8,38) и записываются им (14:38–48). Ho когда и кем произведено это соединение, совершенно неизвестно.

Об авторитете книги некоторые христианские писатели и отцы Церкви выражались очень возвышенно. Напр. Климент Александрийский называет Ездру ὁ προφήτης, цитуя настоящую книгу (5:35 = Strom. III, 16, 106). К упоминанию книги о погибели и чудесном восстановлении Ездрою ветхозаветных книг (14 гл.) относились с доверием Ириней, Климент, Ориген, Златоуст, Афанасий, Евсевий Кесарийский, Феодорит, Фотий и др. Своим таинственным и символическим апокалипсическим содержанием эта книга издавна привлекала к себе внимание христианских читателей. И в России также всегда читатели ее были, почему она издавна переведена на славянский язык. В уважение к ним и этому древнему переводу русские богословы, собиравшие и издававшие славянскую Библию, поместили ее в библейские списки, хотя и отступили чрез это от состава греческой Библии, не имеющей ее. Но все эти исторические факты и соображения не освобождают современного православного богослова от обязанности научного православно-богословского суда об этой книге. При этом не лишне·припомнить, что славянские издатели Баблии (в Остр. изд.) нарочито поместили пред ее текстом отрывки из письма Иеронима к Дамниану и Роганцию, в коем он относи эту книгу к «апокрифам». А в другом сочинении он видит в ней еретическое учение о бесполезности молитвы за умерших, хотя и сам сознается, что не читал ее. И в ней, действительно, такого учения нет (C. Wigil. Migne. XXIII, 344 45 рр.). У современного православного богослова есть еще и более поздний в этом вопросе руководитель, митр. Филарет. По глубоко богословским замечаниям митр. Филарета, «третья книга Ездры подает столь странные мысли о двух чудовищах бегемоте и левиафане (6:49–52), о разделении времен мира на двенадцать частей (14:11), о чудесном 40 дневном писании 204 книг, и в числе их 70 тайных (14:21–48), что трудно примирить ее с неподверженными сомнению священными книгами.³⁷⁸ Кроме того можно указать на предвозвещение 400-летнего периода будущей жизни (7:28); упоминание о «древнем молчании» (7:30); символ «царствования перьев орла на земле» (11:12–25), и много других частностей, отличающих эту книгу от канонических писаний. Наконец, общий дух и характер ее воззрений, а равно и символизм ее изложения приближают эту книгу к позднейшей иудейской апокрифической литературе, очень значительно уклонившейся в своем богословском направлении, духе, характере и идеалах, от канонической ветхозаветной и новозаветной письменности. В апокрифах найдется объяснение символизму, воззрениям и идеалам этой книги.³⁷⁹

Но, не скрывая отличий этой книги от канонических писаний, не можем не упомянуть о достоинстве ее. По выражению митр. Филарета, она «привлекает своим содержанием взоры любящих испытывать сокровенное».³⁸⁰ Но, кроме этого «сокровенного» собиратели славянской Библии имели в виду и учительный характер книги. Таков, напр., исходный пункт всех видений объяснение, почему праведный Божий народ, Иудеи, страдают, а грешные язычники господствуют над ними (3 и 4 гл.). Предлагаемые здесь объяснения, смиряющие, как и в книге Иова (38 39 гл.), гордый человеческий разум, могут навсегда остаться полезными для читающих эту книгу. Не обращая внимания на частности в символизме, читатели книги и собиратели слав. Библии останавливали внимание на общей и основной их мысли отрывать людей от излишней и рабской привязанности к настоящей земной суетливой жизни, ее благам и удовольствиям, и сосредоточивать внимание на будущей загробной жизни, всеобщем суде и воздаянии праведным и грешным, и неизбежных катастрофах и переменах в жизни царств и народов земли. Изречения Иисуса Христа: не весте дни, ни часа, в он же Сын Человеческий приидет (Мф.24:36; 25:13), и потому будьте всегда готовы выйти в сретение Жениху (Мф.25:1–12), с этой точки зрения, могут служить общим выводом из чтения рассматриваемой книги. Вывод без сомнения очень поучительный и библейский! И Апостолы с тою же целью в своих посланиях часто говорили о скором окончании существования мира, дне Господня суда и воздаяния и будущих мировых переворотах (2Пет. 1 2 гл. 1Сол.5:1–11. Апокалипсис). Ап. Варнава видел в словах: «воскаплет кровь с древа» (5:5) пророчество об излиянии крови из пронзенного на кресте ребра Спасителя (Посл. XII гл.). Климент Александрийский видел в этой книге (5:35) утешительное для страдающих праведников учение о постоянном и обычном в истории гонении на них злобного мира (Strom. III, 16). Тертуллиан находил здесь учение о всеведении Божием (8:20) очень успокоительное для человека (Dc praescript. haereticorum. 14 cap.). Киприан Kapф. ссылался на учение o «старости» мира (14:10,16) и им объяснял современные политические бедствия в римской империи (Ad Dometг. III сар.). Особенно же много пользовался этой книгой и находил в ней утешений и руководств Амвросий Медиоланский, цельностью воспроизводящий ее откровения о загробной жизни (7 гл. = De bono mortis. 10 и 11 сарр.) Он придавал пророческое значение «благовещения о Христе» признаваемым ныне позднейшими вставками наименованиям в ней: «Сын Мой Иисус Христос» (7:29–32 = Com. in Luc. lib II. 31). Ha основании ее же (4:4) Амвросий опровергал лжеучение Македония и его единомышленников (De spiritu sancto. II, 6 сар.). В ней же Амвросий находил утешение (в 10:15–25) для родственников умерших людей (De morte Satyri. 1:68) и, вообще, сам часто читал ее и советовал читать Горонтиану (Epist.. XXXIV, 2) и признавал, что «говорящий здесь мнимый Ездра несравненно выше всех философов.» В католическое богослужение Пятидесятницы, а также в честь Апостолов, мучеников и заупокойное, вошли многие выражения из сей книги, особ. 2:3–37,45 и 16:53.³⁸¹·

Таким образом, и в третьей книге Ездры, как и в предыдущих неканонических книгах, не все подлежит «недоумениям», а много поучительного, назидательного, оправдывающего помещение ее в Библии.

Монографической толковательной литературы ни древность, ни новое время на третью книгу Ездры не создали. Кроме вышеупомянутых общих на неканонические книги трудов, можно указать: Volkmaг. Handbuch d. Einleitung in die Apocryphen. Tüb. 1863 г. II t. Le Нiг. Du IV livre Esras. Etüde biblique. Paг. 1869. Wieseleг. Das. IVB. Esra, seine Inhalt und Alteг. Stud. u kritik. 1870 г. Kabisch. Das IV В. Esra auf seine Quellen untersucht Gotting. 1889. Ho все сочинения библиологического характера.

В русской литературе также существуют лишь, и то давние, библиологические монографии: Шавров О третьей книге Ездры. Спб. 1861. А. Феодор. Исследование о достоинстве, целости и происхождении 3-й книги Ездры. М. 1864 г. Обозревается книга и в упомянутом сочинении о. Смирнова: Мессианские ожидания и верования Иудеев около времен Иисуса Христа. Каз. 1899. По изданию текста книги цѣнны: Bеnsly. The missing fragment of the latin translation of the foorth book of Ezra. Cambridge. 1875. Сирский перевод книги издан у Ceriani: Monumenta sacra et prophana. 1 (1866 г.) и V vol. (1868 г.).³⁸²

Третьею книгою Ездры заканчивается ряд неканонических ветхозаветных книг. Общий наш вывод из библиологического обозрения их, надеемся, совпадает с положением, высказанным во вступлении к ним: они не имеют канонически-богодухновенного, во всем до малейших частностей, непоколебимого авторитета, содержат разные догматические и исторические в частностях «недоумения», но в общем своем духе, характере, направлении и во многих частных раскрываемых положениях заключают возвышенные, глубоко поучительные, преимущественно моральные, истины, и, за эти свои достоинства, справедливо Православною Церковию включены в разряд библейских писаний, читаемых за общественным богослужением христианской Церкви и в домашнем употреблении.

При сравнении библейского ветхозаветного текста в переводе LXX и в наших славянском и русском переводах с еврейской Библией, заметны (отмечаемые иногда в слав. и рус. переводах отсутствием счета стихов или оскоблением) значительные дополнения в некоторых ветхозаветных книгах против современного еврейского их текста. Такие дополнения находятся в книгах: Есфирь, Паралипоменон, Иова, Псалтири и Даниила. Изложим о них библиологические сведения, пользуясь существующими в литературе данными.

В книге Есфирь существуют дополнения в след. местах: 1:1 сон Мардохея; 3:13 указ Амана; 4:17 молитва Мардохея и Есфири; 5:1–2 речи Есфири и Артаксеркса; 8:12 указ Мардохея от имени Артаксеркса; 10:3 изъяснение сна Мардохея и перевод сказания о событиях книги Есфирь на греческий язык. Были ли эти добавления в древнем еврейском тексте книги и составляют лишь перевод с него или самостоятельно составлены по-гречески, решить это довольно трудно. Католические богословы, защитники каноничности «всей» книги Есфирь, признают первое положение, протестантские и русские ученые второе. Католические ученые ссылаются на заключительное замечание в этих добавлениях: «в четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей, который, говорят, был священником и левитом, и Птоломей, сын его, принесли это послание о Пуриме, которое, говорят, истолковал (ἡρμηνευκέναι) Лисимах (сын) Птоломея, бывший в Иерусалиме» (10:3). Отсюда делают вывод, что эти добавления переведены Лисимахом. Протестантские ученые, со своей стороны, ссылаются также на «ясное», неотвергаемое и католиками, свидетельство Иеронима о том, что в еврейском тексте этих добавлений, несмотря на его тщательные розыски по еврейским архивам, не было никогда и он их не видал (Praef. in Estheг.). Затем обращают внимание на чистоту греческого языка добавлений, совсем несвойственную переводным памятникам. Эту чистоту, впрочем. признают и католические ученые, но объясняют ее, особенно в персидских указах (3:13; 8:12), тем, что у Персов чиновники знали языки подчиненных народов и к каждому народу писали указы на его языке (Есф.3:12). Но этот довод, разумеется, применим лишь к двум обозреваемым отделам, содержащим царские указы: 3:13 и 8:12, но уж очень неприменим к 1:1; 4:17; 10:3, где излагаются от лица Мардохея сон и молитва его. Затем католические богословы ссылаются на то, что еврейский текст книги Есфирь без вставок заключает пропуски и неясности. Протестантские ученые, напротив, видят недостатки во вставках и неестественность: излишние добавления и противоречия с каноническими повествованиями книги. Гебраизмы в неканонических отделах признают и те и другие ученые, но первые объясняют их как доказательство переводного характера с еврейского оригинала, а вторые еврейским происхождением автора добавлений.³⁸³ Существенным из указанных доводов, конечно, остается свидетельство заключительного в добавлениях замечания о том, что повествование о Пуриме принесено Досифеем и Птоломеем и истолковано (ἡρμηνευκέναι) Лисимахом, сыном Птоломея, в Иерусалиме (10:3). Действительно, глагол ἑρμηνεύω употребляется в значении: переводит, и здесь может указывать на перевод. Но ко всем ли добавлениям относится это замечание или ко всей книге Есфирь в греческом переводе, вопрос далеко не решенный. Современные исследователи даже заподазривают принадлежность этого свидетельства оригиналу греческих добавлений, считая его позднейшею недостоверною вставкою (Andre. 1. с. 205 р.). Во всяком же случае, если и был еврейский или арамейский оригинал для этих отделов, то он не пользовался у Евреев авторитетом равным каноническому отделу книги и потому не сохранен ими. Он, без сомнения, принадлежал не одному лицу с писателем канонического отдела, и даже лицу, неосновательно знакомому с последним отделом, чем объясняются допущенные у него противоречия с последним (срав. дополн. в 1:1 = 2:16–22; дополн. 1:1 = 3:1,6; доп. 3:7,12 = 3:13; 9:1). Но оставив пока доселе совершенно неизвестный, мнимый или действительный еврейский или арамейский, оригинал существующих дополнений, о времени несомненного существования последних можем судить по слѣд. датам. Как выше уже поцитовано, в заключительном к ним замечании сказано: в четвертый год царствования Птоломея и Клеопатры Досифей и Птоломей принесли (вер. в Александрию), a истолковал или перевел (письмо о Пуриме) Лисимах, сын Птоломея, в Иерусалиме. Итак, в четвертом году Птоломея и Клеопатры дополнения уже были. Hо эта дата является неточной, потому что у Клеопатры был не один муж с именем Птоломея, да и царица с именем Клеопатры не одна была.³⁸⁴ Выбор, очевидно, трудно сделать. Можно лишь сказать, что все эти Птоломеи и Клеопатры жили в предпоследнем веке до P. X.,³⁸⁵ а стало быть к этому же времени составлены греческие дополнения. По своему содержанию они соответствуют настроению палестинских Иудеев Маккавейской эпохи, т. е. тому же веку. Тому же выводу не противоречит и несомненное знакомство с ними Иосифа Флавия. Очевидно в переводе LXX при Флавие книга Есфирь существовала уже с этими дополнениями, так как у него они излагаются наравне с каноническими отделами (Древн. XI, 6. 1). Этими дополнениями, думают, вызваны были среди Иудеев упоминаемые в талмуде споры о каноническом достоинстве всей книги Есфирь,³⁸⁶ споры, уже во 2 веке по Р. X. существовавшие, а может быть и ранее. Итак, с предпоследнего века до P. X. вошедши в греческий перевод книги Есфирь, дополнения остались в последнем неизменною ее частью и в дальнейшее время. Отцы Церкви и христианские писатели цитовали уже книгу Есфирь с этими дополнениями, напр. Климент Римский (1Кор. 55 = Эсф.4:17). Ориген знал ясно о несуществовании их в еврейском тексте и существовании в распространенных списках греческого перевода (Ad. Afric. 3. De orat. 13 14). Епифаний Кипрский цитовал книгу с добавлениями (C. Haeres 30:31; 70:6). Иероним переводил их на латинский язык.

Происхождением своим дополнения в существующем греческом тексте, как видно из выше поцитованной подписи к ним, обязаны «жившему в Иерусалиме» Лисимаху, след. палестинскому Иудею. Πо языку они мало сходны с переводом LXX на кн. Есфирь (Andrе. 1. с. 205 р ). По сравнению с апокрифами этого времени, появлявшимися в Палестине, дополнения несравненно историчнее и правдивее и по этим чертам сходны с 1 Мак. книгою также палестинского происхождения. Кроме имени Лисимаха ничего не известно о составителе их.

Обозреваемые дополнения сохранились на греческом языке в двух редакциях, значительно взаимно различных. Одна находится в кодексах перевода LXX: алекс., ватик. и синайск. Другая в рукописях №№ 19, 93а и l08b. Эту последнюю отождествляют с Лукиановской рецензией. Она заключает вставки (особ. в 8:12) и поправки, дополнения, пояснения и сокращения сравнительно с первой редакцией, хотя не может быть признана особым переводом. Замечательна перемена имени Ἀρταξέρξης на Ἀσσυήρος (в 1:1). Было мнение, что этой редакцией пользовался Иосиф Флавий, но оставлено. Об источниках для нее, конечно, нельзя ничего определенного сказать. Возможно, что были и греческие и арамейские мидрашистко-таргумистские источники, коими, как известно, очень обиловала книга Есфирь.³⁸⁷ Критическая ценность этой редакции, конечно, сомнительна, равно как и принадлежность ее Лукиану гипотетична. Издана она Фричем и Делягардом.³⁸⁸

Ценною остается лишь первая редакция списков перевода LXX, сохранившаяся во всех других переводах, составленных с нее. Еще сохранились обозреваемые дополнения в латинском переводе также двух редакций: древне-италийской и Иеронимовской. Италийский перевод, можно думать, составлен с текста LXX, но во многом значительно отступает от ныне известных списков последнего и возбуждает предположение о значительном отличии и его греческого оригинала от текста LХХ и, вообще, о значительном разнообразии, множестве изменений, дополнений, сокращений, перестановок, в древнегреческом тексте книги Есфирь. Вероятно, в греческом тексте эту книгу много читали Евреи и христиане и разнообразили ее, подобно тому, как читатели разнообразили текст таргумов и мидрашей на книгу Есфирь. Другой латинский перевод составлен Иеронимом с текста LXX, но также очень свободно, с разными дополнениями, пояснениями и переделками.³⁸⁹ С латинского, Иеронимовского, перевода составлен и древнеславянский перевод, вошедший в Геннадиевскую и Острожскую Библии, причем в последней значительно приближен к переводу LXX. Еще более заметно это приближение в Елизаветинском издании, причем второй указ Артаксеркса (8:12) вновь переведен с александрийского кодекса перевода LXX.³⁹⁰ Русский синодальный перевод составлен с той же редакции LXX.

Об историческом и богословском авторитете рассматриваемых дополнений должно сказать следующее. Исторический авторитет их не может быть признан безусловным, потому что они часто противоречат параллельным каноническим повествованиям. Так, по дополнению (в 1:1) Mapдохей во втором году царствования Артаксеркса сделан придворным сановником и будучи в этом звании узнал о заговоре евнухов, когда «спал на лестнице дворца», а по каноническому отделу (2:16–23), Мардохей сделан был придворным чиновником лишь после открытия этого заговора и в благодарность за это открытие, и все это было не ранее 7-го года Артаксеркса. По дополнению (1:1) Аман вознегодовал на Мардохея за донос на заговор евнухов, а по каноническому повествованию за непочтение к себе (3:3–6). По дополнению (в 3:13) назначено истребить Иудеев в 14 день³⁹¹ адара, а по каноническому отделу (3:13; 9:1), в 13-й день. По дополнению (8:12) Аман с домом своим были убиты и повешены к 13-му дню адара и в указе от этого числа уже об их казни всем возвещается, а по каноническому отделу (9:6–14) в 13 день лишь убили их, а в 14 день их повесили. Сомнение возбуждает повеление Артаксеркса (8:12) и язычникам («и вы») праздновать Пурим... По дополнению (4:17) Есфирь не ела от трапезы Амана, гнушалась ложа необрезанных и царского венца, как «рубищъ оскверненных», а по каноническому повествованию этого не видно (ср. 5:1,6–8). Во всех случаях, без сомнения, преимущество должно отдавать каноническому повествованию, а ошибки видеть в дополнениях. Как видно из содержания неканонических дополнений (сон Мардохея 1:1; молитвы его – 4:17; разговор царя и Есфири – 5:1–2; исполнение сна Мардохея – 10:3), они составляют в большинстве лишь распространенные и витиеватые изложения канонических исторических повествований. Только письмо Артаксеркса (3:13) и указ Мардохея (8:12) должны, при добросовестности писателя, иметь для себя официальное оправдание. Но было ли оно, неизвестно...

Бл. Иероним придавал историчность и каноничность книге Есфирь лишь в объеме «еврейской истины», т. е. канонической части (Praef. in Esther). Ho, конечно, отсюда далеко еще до полного отвержения историчности всех рассматриваемых дополнений. Mы не имеем права вполне их отвергать, насколько они не стоят в противоречии с каноническими повествованиями. Кроме того, дополнения имеют авторитет морально-богословский. Так, в них немало поучительных мыслей, возбуждающих веру и надежду на Бога. В них часто встречается имя Божие, не встречающееся в канонической части книги Есфирь, и вся история Есфири объясняется теократически, на что такого рельефного указания нет в канонической части. Отцы Церкви обращали внимание, с этой стороны, на книгу Есфирь и учительный ее характер видели в этих отделах. Так, Климент Римский ставил, наравне с Иудифью, в образец христианам Есфирь по ее усердной молитве к Богу (доп. в 4:17 = 1Кор. 55). Ориген обращал внимание на ту же молитву и молитву Мардохея (De orat. 13·14): также и Амвросий Медиоланский (Com. in Ps. 36).³⁹²

При библиологическом обозрении, наконец, следует упомянуть о том, что в разных греческих и пepеводных списках книги Есфирь обозреваемые дополнения занимают разное место. В Иеронимовом переводе, вульгате и древних славянских списках они помещаются отдельно, образуя с 11 по 16 главы. В греческих списках, Елизаветинском славянском издании и русском синодальном переводе они занимают вышеуказанное место в разных главах и стихах, вперемежку с каноническими отделами. Без сомнения полное преимущество должно быть приписано расположению в греческом современном и славяно-русском тексте, так как чтение и понимание дополнений возможно только по связи с каноническими повествованиями, сами же по себе они отрывочны и неясны. Но при цитатах и справках нужно иметь в виду указанную разность.

Текст дополнений помещен в следующих изданиях: Fritzche. Ἐσϑήρ. Zürich. 1848. и: Libri Apocryphi. 1871 г. De-Lagarde. Libг. Vet. Testamenti canonicorum pars prioг. 1883. Scholz. Com. üb. d. B. Esther mit seinen Zusätzen. 1892 г.

Объяснения на обозреваемые дополнения в западной новой литературе, кроме общих на все неканонические книги, следующие: Langen. Die beiden griech. Texte d. B. Estheг. Theol. Quartalschrift. Tübing. 1860, II Derselb. Die devterokanonischen Stücke d B. Estheг. Freib. 1862. Scholz. Com. üb d. B. Estheг. 1892. Iаhn Das Buch Esther nach d Septuaginta hergestellt, übersetzt und kritisch erklärt. Leid. 1901.

В русской литературе есть лишь общее текстуальное обозрение книги Есфирь: Рождественский. Книга Есфири, в текстах еврейском-масоретском, греческом, древнем латинском и славянском. Спб. 1885 г

Во 2Пар.33:11–13 читаем: «привел Господь военачальников царя Ассирийского и заковали они Манассию... и отвели его в Вавилон. И в тесноте своей он стал умолять лицо Господа... и помолился Ему, и Бог преклонился к нему, и услышал моление его». В той же главе далее в 18 19 ст. читаем: «прочие дела Манассии и молитва его к Богу своему... находятся в записях царей Израилевых. И молитва его, и то, что Бог преклонился к нему... описаны в записях Хозая» (т. е. провидцев). Из этих указаний несомненно, что Манассия в плену составил «молитву (евр.תפלה )», которая сохранилась до времени писателя Паралипоменон в двух исторических памятниках: Записях царей Израилевых и Записях провидцев. В ныне известном еврейском священном ветхозаветном тексте эта молитва не сохранилась. Но в переводе LXX толковников, по александрийскому кодексу, в латинском (отличном по языку от древне-италийского и от Иеронимовского переводов), в сирском, эфиопском и арабском переводах сохранился гимн с надписанием «Молитва Манассии, царя иудейского». Судя по тесному взаимному сходству этого гимна во всех вышеуказанных переводах,³⁹³ признают исследователи единство оригинала во всех переводах и таким оригиналом признают греческий текст перевода LXX. По его качествам признают, что эта «молитва» и составлена на греческом языке, а потому не может принадлежать Манассии, а выше поцитованные библейские свидетельства послужили лишь поводом к ее составлению и включению в библейские списки перевода LXX и вульгаты, а из них в наши славянский и русский переводы.

Содержание обозреваемой Молитвы весьма близко совпадает с повествованием книги Паралипоменон о поводе для нее. Здесь прославляется всемогущество Господа, Его милость к патриархам еврейского народа и ко всем «кающимся» людям. Затем вспоминаются собственные чрезмерные грехи Манассии «паче числа песка морского», сгибающие его выю «многими узами железными». Далее приносится в них искреннее раскаяние, коленопреклоненное, и молитва к Богу о прощении грехов, так как Господь есть «Бог кающихся». Заканчивается надеждою Манассии, что Господь его спасет и будет за это прославляем всякою тварью во век века.³⁹⁴

О происхождении рассматриваемой Молитвы ответ уже выше дан, но лишь отрицательный, хотя и единогласный: она не принадлежит Манассии. Что касается положительного: кто и когда составил ее, то здесь полная неизвестность и гипотетичность. Упоминания об этой Молитве находятся лишь в Постановлениях Апостольских (2, 22), где она цельностью и приводится. Но этот памятник, в известном ныне виде, считается неранним памятником христианской литературы: IV–VI вв., не ранее александрийского кодекса перевода LXX, где она также существует. Итак, в 4 и 5 вв. по Ρ X. эта молитва уже была. Но все исследователи, даже резко критического направления (напр. Кауч), признают дохристианским происхождение ее. Приписывают, в большинстве, Маккавейской эпохе и палестинскому Иудею, свободно владевшему греческим языком, и в ней видят отражение благочестивых чувств Иудеев Маккавейской эпохи.³⁹⁵ Ho, конечно, это лишь простое предположение, выводов из коего мы немало встречали и в Общем Введении³⁹⁶ и в Частном.³⁹⁷ А потому и не будем настаивать на нем. Только несомненно иудейское происхождение Молитвы, носящей чисто иудейский характер воззрений на Господа и «патриархов». Христианской сотериологии и универсализма нет здесь. Более этого ничего нельзя сказать.

Об авторитете обозреваемой Молитвы вполне свидетельствует принятое в православном богослужении церковное ее употребление: в великопостную службу она читается на великом повечерии среди других псалмов. Без сомнения основанием к сему послужило глубокосердечно раскрываемое в ней покаянное чувство, способное пробудить искреннее покаяние и в христианах. Как образец искреннего покаяния, вызывающего со стороны Господа прощение грехов, «кающийся» Манассия приводится Православною Церковию и в молитве пред исповедью: «Манассиину в покаяние молитву приемый» (l-я молитва). Правда, протестантские ученые считают несогласным с учением канонических книг и «небиблейским» изречение Молитвы: «не положил еси покаяние праведным Аврааму, Исааку и Иакову» (Keil. Einl. 749 s.). Но еще митр. Арсений на это предположение ответил параллельно из изречения Иисуса Христа: не приидох призвати праведныя, но грешные в покаяние (Мф.9:12–13), и признавал это место возбуждающим «надежду на покаяние» и его действенность в спасении человека (Введ. 194 стр.). Также, очевидно, и Православная Церковь понимала его. Оставляя, с этой стороны, безупречным авторитет Молитвы, должно лишь обратить внимание на ошибочность надписания и отсутствие в еврейской Библии, как существенные признаки неканоничности Молитвы. Как поучительный покаянно-молитвенный гимн, полезный для христианского молитвословия, Молитва цитуется в Апост. Постановлениях (2, 22), у Иоанна Дамаскина (Parallel. 2:15) и Анастасия (in Ps. 6). В католической церкви, по отсутствию ее в ватиканском кодексе и древне-италийском переводе, эта Молитва не признается канонической и в изданиях вульгаты помещается среди апокрифов в конце Библии.

Текст Молитвы сохранился в малом числе памятников. На греческом языке в одном лишь александрийском кодексе и туриценской Псалтири (№ 262 у Парсона). Латинский перевод ее неизвестного происхождения, отличен и от италийского и от Иеронимовского переводов. Сирский перевод сохранился в двух списках Паралипоменон и в переводе Апостольских Постановлений. Эфиопский в переводе Псалтири и Апостольских Постановлений. Арабский в переводе Апостольских Постановлений. ³⁹⁸

Нужно заметить, что Молитва в памятниках и изданиях занимает разное место. В александрийском кодексе, туриценской Псалтири и эфиопском переводе, а из александрийского кодекса и в Московском издании перевода LXX, она помещается после Псалтири среди «песней» (8-я песнь): в списках древнего латинского перевода, в славянском и русском переводах она помещается в 36 гл. 2 Паралипоменон; в вульгате в конце Библии среди апокрифов.

Специальных изданий и толкований Молитва Манассии не имеет, кроме общих вышеупомянутых на все неканонические книги. Подробнее объяснена у Фрича и Кауча.

Вышеуказанные неканонические дополнения в книге пр. Даниила имеют различное содержание, принадлежат разным лицам, имеют различный авторитет, а потому будем о каждом из них говорить раздельно, объединяя их лишь в вопросах об издании и толковании их.

1) Первое место по достоинству и в порядке нашего славянорусского текста занимает отдел, содержащий Молитву Азарии и Песнь отроков (3:24–90). У некоторых новых исследователей этот отдел разделяется на два раздельных трактата: Молитва Азарии (3:24–45) и Песнь отроков (46–90), ³⁹⁹ но так как все исследователи, не исключая и этих последних, приписывают одним лицам и эпохам происхождение обеих частей отдела, то и объединим их, согласно большинству исследований, в своем обозрении.

В покаянной молитве Азарии оплакиваются грехи еврейского народа, признается правда Божия, законно наказавшая Евреев пленом, и выражается надежда на спасение Господом от бед (24–45). В хвалебно-благодарственной песни отроков прославляется Господь за все Им совершаемое в мире и за спасение отроков в печи и огне (52–90). В средине отдел прерывается кратким историческим замечанием о явлении среди отроков Ангела (46–51).

В современном еврейском тексте книги пророка Даниила всего этого отдела нет. Его не было и в древнее время, в эпоху Оригена и Иеронима (Orig. Ad Afric. Hieron. Com. in Dan.). Был ли когда и вообще он в еврейском тексте, ответить весьма трудно. Немалая литература ⁴⁰⁰ по этому вопросу выставила немалочисленные доводы, принимаемые католическими богословами, защитниками еврейского оригинала и каноничности отдела, и протестантскими богословами, защитниками греческого оригинала отдела. Не вникая в детали и частности этого спора, как не имеющего пока с обеих сторон категорически-безаппелляционных результатов и выводов,⁴⁰¹ можем сказать лишь то же, что говорили по другим аналогичным поводам. Если и был еврейский или арамейский оригинал этого отдела, то он не признан Евреями в каноническом авторитете остальных частей книги, а потому и не сохранен. Несомненно также, что автор его отличен от писателя третьей главы книги Даниила, потому что употребляет всюду в отделе еврейские имена отроков: Анания, Азария и Мисаил, а в канонической части главы употребляются исключительно халдейские их имена: Седрах, Мигах и Авденаго. Указанных двух оснований достаточно, чтобы не признавать этот отдел каноническою неотъемлемой частью книги пророка Даниила.

О происхождении, при неизвестности даже оригинального текста, отдела трудно сказать что-либо определенное, кроме того, что автор был Иудеем, и притом палестинским. Новые ученые (Андре) относят его происхождение к эпохе Маккавейской. Так, упоминание в молитве Азарии об отсутствии жертв, священников, храма (38), и упоминание о существовании храма, священников и служителей его в песни отроков (54. 84. 85) дают им повод относить происхождение первой к эпохе Антиоха Епифана, а второй к эпохе Иуды Маккавея и очищения храма (ок. 165 г.).⁴⁰² Кроме общности этого предположения и его основания, применимого и к эпохе вавилонского плена и к другим эпохам, нелишне обратить внимание на то, что греческий текст этого отдела по языку тождествен с переводом LXX книги пр. Даниила и несомнѣнно принадлежит одному лицу, т. е. автору перевода LXX в книге Даниила.⁴⁰³ А книга Даниила едва ли в этом переводе явилась в Маккавейскую эпоху, так как в первой Мак. книге (1:54) она цитуется уже в переводе LXX (βδέλυγμα ἐρημώσεος 1Мак.1:54 = Дан.9:27; 11:31; 12:11) и даже в этом отделе (1Мак.2:59: «Анания, Азария и Мисаил спаслись от пламени»; а по евр. Седрах, Мисах и Авденаго). Несомненно к более раннему периоду нужно отнести и оригинал, и греческий текст отдела. Аналогия с апокрифическими псалмами Соломона, на которую ссылаются некоторые ученые в определении времени происхождения рассматриваемого отдела, в виду сходства его содержания «песненного» с псалмами, едва ли что может доказать, так как неизвестно время происхождения псалмов. Более верным остается путь по тексту LXX, в коем этот отдел был и с коим произошел одновременно, по крайней мере на греческом языке. Не позже, стало быть, конца 3-го века до P. X., появления греческого перевода всех ветхозаветных книг,⁴⁰⁴ появился на греческом языке и этот отдел. Если же допустить еврейский или арамейский его оригинал, то появление его нужно отнести не позже, как к началу 3 в. до P. X. Принадлежит по происхождению этот отдел, по общему мнению палестинскому Иудею.

Об историческом авторитете обозреваемого отдела трудно сказать что-либо определенное: пели или не пели отроки в печи, канонический отдел главы и всей книги не решает этого. Но, конечно, ничто не препятствует признанию и историчности: в той или иной форме, в виду совершающегося чуда, не могли отроки не выразить своих чувств беспредельной радости и благодарности Господу Богу. Впоследствии, может быть с их же слов, эти чувства и изложены в поэтической форме молитвы и песни. Кроме того, в канонической части главы (91–92) подтверждается, упоминаемое лишь в этом отделе (49), явление в печи Ангела «четвертого мужа подобного Сыну Божию». Таким образом, историчность отдела частью не опровергается, а частью прямо подтверждается каноническим повествованием. Но не останавливаясь долго на историчности отдела, православный богослов имеет долг обратить внимание на учительный его характер. С этой стороны на него всегда обращалось внимание и в отеческой, и в православно богослужебной письменности. Иустин Философ (Apol. 1:46), Ипполит (Com. in Daniel. 3 с.), Ориген (De orat. 13 и 14 с.), Киприан (De domin. orat. c. 8. De lapsis c. 31), Дидим (De Trinit. 1:32), Амвросий (Com. in Ps. 118), Августин (Epist. 3. Com. in loh. 13) и др.⁴⁰⁵ цитуют и объясняют этот отдел, оттеняя в нем полезные христианам молитвенные и благодарственные Господу чувства юношей. И каждый современный читатель не может без умиления читать действительно чрезвычайно яркого выражения благодарственно хвалебных чувств песни (напр. 59–81), приближающихся к 148 псалму по своей яркости и всеобъемлемости. В православное богослужение ежедневное и в нарочитые дни взят этот отдел. Так, первая половина его: молитва Азарии и начало песни отроков (26–56), послужила основанием для 7-й песни утреннего канона, а вторая половина: песнь отроков (57–88), послужила основанием для 8 песни канона, и т. о. ежедневно, и в библейском тексте⁴⁰⁶ и в вариированном художественном песнотворческом его изложении, этот отдел оглашает за утренним богослужением слух верующих. Кроме того, паремия (15-я) на вечерне в великую субботу заимствована цельностью из этого отдела, а также службы на 17-е декабря и в недели св. праотец и св. отец (пред Рождеством Христовым), составлены с частым заимствованием выражений этого отдела и воспевают его мысли.

Текст обозреваемого отдела сохранился на греческом языке в двух памятниках: списке перевода LXX (Cod Chisianus, изд. Симоном De-Magistris в 1772 г.) и многочисленных списках пер. Феодотиона. Между этими памятниками есть разности (особ. в 24, 25, 46 и 51 ст.): у Феодотиона сокращения против LXX ⁴⁰⁷ и некоторые изменения и намеренные поправки. Но в общем изменения весьма незначительные. Такие же небольшие разности есть в списках пер. Феодотиона по Лукиановской и Исихиевской рецензиям (напр. 29 ст. у Лук.ἀποσῆναι, a у Исих. ἀποσάντες; в 33 ст. у Лук. ἐγενήθημεν, а у Исих. ἐγενήθη; и т. п.). ⁴⁰⁸ С текста LXX составлен сирогекзаплярный перевод и древний латинский, цитуемый Тертуллианом и Викторином Пуатьесским. С пер. Феодотиона составлен Иеронимовский перевод и арамейский, опубликованный Гастером.⁴⁰⁹ С пер. Феодотиона составлены и наши славянский и русский переводы. Чтения древне-славянского перевода примыкают к Лукиановской и Исихиевской рецензиям. Печатные слав. и рус. переводы к алекс. кодексу и Исихиевской рецензии.⁴¹⁰

Нужно, наконец, заметить, что в разных списках и переводах этот отдел занимает различное место. В александрийском кодексе и в туриценской Псалтири он помещается после Псалтири в «песнях» (9 и 10 песни), также и в Московском издании пер. LXX; в ватиканском кодексе и других греческих списках, а равно в слав. и рус. переводах он помещается в 3 главе книги пр. Даниила. Последнее место, без сомнения, более естественно.

2) История Сусанны (Дан. 13 гл.). Второе неканоническое дополнение в книге пр. Даниила заключает в себе историю благочестивой иудеянки Сусанны, прекрасной жены благочестивого Иоакима, вавилонского пленника, обвиненной сладострастными старейшинами в прелюбодеянии и спасенной от смертной казни мудростью пророка Даниила.

В современном еврейском тексте Библии этого повествования нет. Его не было и в более раннее время: при Оригене (Epist. ad Afric. 13) и Иерониме (Com. in Daniel. Prol.). Было ли оно когда и вообще на еврейском или арамейском языке, или составлено на греческом, ответить так же трудно, как и о предыдущем отделе. Католические богословы, признающие его каноническою подлинною частью книги пр. Даниила, а равно и некоторые протестантские богословы (в новое время особенно английские ученые Биссель и Баль) предполагают еврейский или арамейский оригинал, а большинство протестантских ученых, признавая неподлинность и неисторичность повествования, считают греческим его оригинал. ⁴¹¹ Опуская подробное изложение доводов с той и другой стороны, как не имеющих безаппелляционного характера, имеем право лишь сказать, что был или нет еврейский или арамейский оригинал этого отдела, он тем не менее не признан был у Евреев авторитетным и не сохранен ими, как неизменная каноническая часть книги Даниила. Он, притом, не сохранился и не может быть предметом аподиктического решения. На том же основании, как непринятый в еврейский канон, этот отдел не может быть принят и в православно-христианский канон.

О происхождении повествования о Сусанне трудно сказать что-либо определенное. Как и предыдущий неканонический отдел (3:24–90), и этот отдел в существующем греческом тексте сходен с переводом LXX книги пророка Даниила, и стало быть ко времени перевода этой книги на греческий язык уже существовал. Если же допустить еврейский или арамейский его оригинал, то составлен он, очевидно, ранее греческого перевода. Судя по всем чисто еврейским именам, здесь упоминаемым, по местности, по бытовым чертам и частностям, естественнее всего приписать это повествование Иудею, жившему в Вавилоне и знакомому с строем тамошней жизни. Личность Даниила, без сомнения, среди вавилонских Иудеев была окружена особенным ореолом и породила много сказаний, принимаемых и охотно читаемых всеми Иудеями. Вместе с подлинною же книгою Даниила это повествование попало в список греческому переводчику. Произошло это повествование не позже 3-го века до P. X.

Об историческом авторитете этого отдела издавна высказывались сомнения в богословской литературе. Так, еще Юлий Африканский высказывал в этом сомнение. Орген давал ему ответ и защищал историчность отдела.⁴¹² Но усилия его не порешили спора, который и доселе продолжается. Не говоря о многочисленных западных, древних и современных, противниках историчности его,⁴¹³ приведем соображения авторитетных для нас отечественных богословов: митр. Филарета и Арсения. По мнению первого, «история Сусанны подлежит сомнению, потому что в самом начале пленения приписывает Иудеям собственное судилище с правом жизни и смерти; Иоакиму великолепный дом и сады, чего в начале вавилонского плена очень трудно ожидать; и не подтверждается свидетельством самих Иудеев.⁴¹⁴ Митр. Арсений, в подтверждение неисторичности повествования, ссылается на слишком «поспешный суд», как старцев над Сусанною, так и над самими старцами, «несогласный с образом восточного суда», и на то, что Иудеи «не имели права жизни и смерти».⁴¹⁵ В последнее время г. Песоцкий доказывает историчность повествования о Сусанне, но с довольно общими выводами, что «могло случиться нечто подобное».⁴¹⁶ Не игнорируя этого вывода, а равно и новейших критических возражений,⁴¹⁷ с одной стороны, а с другой имея в виду принятое в православной богослужебной письменности доверие к главному описываемому здесь событию: «спасению целомудренным Даниилом целомудренной Сусанны и посрамлению лютых старцев»,⁴¹⁸ православный богослов в этих размерах обязан придавать исторический характер повествованию о Сусанне, не касаясь его частностей. При этом не сосредоточивая всего внимания на историчности отдела, православный богослов должен остановиться, как и христианская древность останавливалась, на его учительном характере. Таковы след. главные мысли его: строгое целомудрие Сусанны, непоколебимая ее вера в правду Бога, «ведующего сокровенное», и решимость даже умереть ради соблюдения своей невинности (13:42–43); мудрость Даниила и промышление Божие о богобоязненных людях, охраняющее их (не позволяя искуситься паче сил: 1Кор.10:13) и наказывающее злодеев. Эти глубокие мысли, проникающие и освещающие все повествование о Сусанне, останутся навсегда влиятельными для читателей этой истории. На них обращали внимание отцы Церкви в частых цитатах или кратких изъяснениях этого отдела: Игнатий Богоносец (Посл. к Магнез.), Ириней Лионский (Adv. Haeres. IV, 26. 3). Ипполит (Com in Daniel.), Климент Александрийский (Stromata X), Ориген (Epist. ad Afric. Com. in loh. XX, 5), Афанасий Б. (Con. Arian. 1:13), Григорий Богослов (Сл. 36:3), Кирилл Иepyсалимский (Catech. 16:31), Иероним (Толк. на Дан.), Иоанн Златоуст (Толк. на Дан.), Августин (Serm. 343, 359), Исидор Пелусиот (Твор. 2 ч., 432 стр.) и др.⁴¹⁹ Древнее христианское искусство, руководясь теми же поучительными мыслями, уделяло много места в своих произведениях истории Сусанны и украшало ее изображениями еще стены катакомб, а впоследствии – храмов. ⁴²⁰

Кроме того, исследователи, кажется, справедливо указывают на моральную цель этого повествования для современников. Нравственная распущенность Иудеев палестинских, которую так грозно порицали Иеремия (5:5–8; 3:2; 9:2; 13:22–27) и Иезекиил (16 и 23 гл., 22:3–12), перешла и к пленникам вавилонским, не исключая и людей престарелых. Ее явно порицает, стыдит и наказывает автор, желая предохранить от нее соотечественников. А в лице богобоязненной целомудренной Сусанны он дает ободряющий пример Евреянкам не бояться не только угроз, но и насилий со стороны мужчин, склонявших к преступной связи, и в уповании на Господа, «всеведущего» и спасающего от искушений, хранить свято супружескую верность.⁴²¹ Таким образом, поучительное содержание повествования о Сусанне дает много оснований ко включению его в библейский текст.

Текст повествования о Сусанне на греческом языке сохранился в переводе LXX и Феодотиона Ориген говорил, что существовало это повествование и в переводе Симмаха. В сирском гекзаплярном переводе встречают указания на то же. Но очень немного всех цитат из Симмаха и потому нельзя составить определенного мнения о его тексте. Несомненно же между текстом LXX и Феодотиона существует весьма значительная разность и в величине (текст Феод. обширнее) и в содержании (особ. 12–18; 22–27; 53–64), так что невозможно ее объяснить простым желанием Феодотиона «улучшить и исправить» текст LXX. В связи с решением вопроса об оригинальном тексте повествования решается и вопрос о происхождении этих разностей. По мнению защитников еврейско-арамейского оригинала, у Феодотиона был свой еврейско-арамейский список, по коему он «поправлял и дополнял» текст LXX, а по мнению защитников греческого оригинала, Феодотион пользовался «устным преданием» и посему делал свои уклонения.⁴²² Второе объяснение, кажется, мало правдоподобно; естественнее предполагать, что были греческие списки с существенными уклонениями взаимными, коими и воспользовался Феодотион, а как и отчего произошли эти уклонения в греческих списках, неизвестно. Замечательно, что очень разнообразный текст повествования о Сусанне сохранился и в сирском переводе. Исследователи насчитывают четыре редакции этого перевода: 1) редакция Амвросианского кодекса сиро-гекзаплярного перевода, сделана с LXX; 2) первая редакция изданная в полиглотте Вальтона, составленная с Феодотиона; 3) вторая редакция, помещенная также у Вальтона, но очень отличная от всех других редакций, и греческих и сирских, повествования о Сусанне ⁴²³ и, наконец, 4) отрывки перевода, изданные Де-Лагардом (Apocrypha Syriace). Очевидно, повествование о Сусанне очень распространено было в древнеиудейском и христианском обществе и свободно разнообразилось, дополнялось и сокращалось переписчиками и корректорами... Латинский перевод древне-италийского вида, цитуемый Тертуллианом и Викторином, сохранился в незначительных отрывках и близок к переводу Феодотиона; перевод Иеронима составлен с Феодотиона. Древний (по Симеоновскому списку) и современный славянский и русский переводы составлены с Феодотиона и близки к александрийскому кодексу и Исихиевской рецензии.⁴²⁴ Подобно предыдущему отделу (13:24–90), и этот в книге Даниила занимает различное место. В списках Феодотиона по александрийскому кодексу он помещается пред первой главой книги Даниила, также и в Московском издании перевода LXX, в списке перевода LXX (Codex Chisianus), в ватиканском кодексе, вульгате и наших славянском и русском переводах помещается в 13 главе кн. Даниила.

3) Повествование о Виле и драконе (Дан. 14 гл.). Последняя (14) глава в славянском и русском переводах книги Даниила заключает в себе повествование о том, как Даниил пред царем Киром доказал обман жрецов Вила и разрушил его храм (1–22), умертвил боготворимого Персами и Вавилонянами дракона (23–27) и чудесно спасся от растерзания львами и голодной смерти (28–42).

Об оригинальном языке рассматриваемого отдела, о Виле и драконе, те же ведутся споры, как и о предыдущих неканонических отделах книги Даниила и с однородными доказательствами с обеих сторон. Разница лишь та, что Ориген, Иероним и Евсевий не защищали ни еврейского оригинала, ни историчности этого отдела, и тем дали перевес протестантам. Впрочем, в еврейской литературе, можно думать, что со времени Флавия (Antiqu. X, 11.7) постоянно были известны излагаемые здесь события, хотя может быть и не чрез это лишь повествование (Bereschit rabba. Midraschim. Delitzsch. De Habakuci vita atque aetate. 32 p.). Защитники еврейско-арамейского оригинала для 3 и 13 глав, английские ученые Баль и Биссель в этом отделе более уступчивы.⁴²⁵ Но не долго останавливаясь на вопросе о еврейско-арамейском или греческом оригинале отдела, должны признать лишь его неканоничность, так как в нынешнем и древнем еврейском тексте книги Даниила его не было найдено (Origen. Ep. ad Afric. Hieronym. Сош. in Dan.). В еврейском каноне его нет. О происхождении его ничего нельзя сказать определенного, кроме общего положения, что автор его был Иудей и по всей вероятности жил в Палестине. Ко времени составления перевода LХХ на книгу Даниила уже существовало это повествование, так как греческий язык его вполне тождествен с языком перевода LXX в книге пр. Даниила. Итак, уже в 3 в. до P. X. этот отдел существовал.

Более важен для нас историко-богословский авторитет этого отдела. Не решая вопроса о гипотетическом оригинале, остановимся на известном ныне греческом тексте его. Последний доставляет серьезное недоумение своим началом. В переводе LXX оно таково. «Из пророчества Аввакума, сына Иисусова, из колена Левина, был некий человек, священник, по имени Даниил, сын Авала, сожитель царя Вавилонского» Эти надписание и начало, не имеющие себе параллели (об Аввакуме) и даже стоящие в противоречии (пророк Даниил происходил из Иудина колена и не был священником) с канонической историей, очень затрудняют апологетов отдела и побуждают воспользоваться переводом Феодотиона, где читаем так: «Царь Астиаг приложился к отцам своим, и Кир Персиянин приял царство его. И Даниил жил вместе с царем». Но и это начало не согласно с каноническим повествованиием о Дарие (а не Астиаге) и Кире (Дан.6:28) и необычной близости пророка Даниила к Киру (10:1). Но, помимо этих противоречий, самое разногласие памятников смущает читателей: какому повествованию давать преимущество и о каком Данииле идет речь?.. Но продолжим обзор повествования. «Был у Вавилонян идол Вил (3 ст.)... царь (Кир) чтил его» (4 ст.). Бесспорно, что у Вавилонян был бог и идол Вил (Ис.46:1), но чтобы Кир персидский почитал его, очень и очень сомнительно, так как Персы были не идолопоклонники, а солнцепоклонники сабеисты, не имевшие, по Геродоту, идолов. Правда, у Шрадера приводится клинообразная надпись, в коей Кир называет себя «почитателем Вила и Нево и Меродоха» (Keilinschriften u. Alt. Testament. 2 ed. 373 s.), но простиралось ли это почтение и на идолов их, как изображено здесь, неизвестно…⁴²⁶ История о Виле заканчивается «разрушением» его идола и даже «храма» Даниилом с дозволения Кира (14:22). Помимо странности в «разрушении храма» одним Даниилом, этот храм, по Геродоту, существовал и после Кира при Ксерксе, коим был ограблен (Геродот. 1. 183. УП, 17. Strab 16, 1. Arrian. Exp. Alex.). Католические апологеты, правда, видят здесь частичное разрушение какого-нибудь «притвора или этажа» этого храма,⁴²⁷ но текст на это не уполномочивает...

Во второй части (14:23–42) повествуется о почитании Вавилонянами я тем же Киром змея. Не спорим, согласно новооткрываемым памятникам, может быть Вавилоняне и почитали змея (Biehm. Handworterb. 288 s. Lenormant. La divination chez les cbaldeens 90 p. Cornely 1. c. 513), или точнее изображение ero в виде дракона,⁴²⁸ но почитал ли его Кир, очень и очень сомнительно... Маловероятна требовательность побежденных Вавилонян к Киру и угрозы «убить его и его дом» (14:29–30) за умерщвление Даниилом змея. Она напоминает подобное же требование пред Дарием; но последнее высказано было не побежденными, а придворными чиновниками и на основании «законов Мидян и Персов» (Дан.6:15).⁴²⁹ Не подтверждается Библией упоминаемое (14:33) существование в Иудее пророка Аввакума, современника Даниила.⁴³⁰ А внезапное перенесение его с похлебкою в Вавилон (14:36) может немало смутить читателя. Канонические повествования о чудесах имеют иной характер... Но православный богослов не в праве совершенно отвергать историчность отдела. В православной службе в неделю праотец (Кан. 6 п. 2 троп.) и на 17 декабря неоднократно упоминается об умерщвлении Даниилом змея (Канон. 3 п. 2 троп. Седален по 3 песни кан.) и о том, что «пророк (т. е. Аввакум) предста восхищен пищу нося» (7-я песнь канона, 2 троп.).

Кроме того, уклоняясь от категорического решения вопроса об историчности отдела, прав. богослов имеет право опираться на его учительный характер. А такое значение, несомненно, имеют главные мысли, в нем раскрываемые: унижение идолопоклонства (история Вила 14:1–22) и языческого богопочитания (история дракона 14:23–27) и чудесное промышление Божие о пророке Данииле и, вообще, о благочестивых людях (14:28–42). На эти мысли обращали внимание отцы Церкви, цитовавшие этот отдел в посрамление идолопоклонства и язычества, в подтверждение истинности единобожия и ободрение верующих людей: Ириней Лионский (Прот. ерес. IV, 5), Климент Александрийский (Strom. 1, 21), Ипполит Римский (Com. in Daniel. II, 26), Тертуллиан (De idololatг. 18), Киприан (Epist LVI. Testim ad Iudaeos. 1, 2; De orat. Dom. 21), Афанасий B. (C. Arian. oг. III, 30), Кирилл Иерусалимский (Catech. 14, 25), Златоуст (Объясн. на Дан. 14 гл.).⁴³¹

Современные исследователи также ценят в этом повествовании указанные мысли и считают их целью и идеей повествования, вызванного современными потребностями и историческим положением Иудеев среди язычников в Вавилоне и Египте.⁴³² Нужду в раскрытии этих мыслей признавали и другие ветхозаветные писатели канонических (Ис. 40 44 гл. Иер.1:1–16) и неканонических (Посл. Иерем. Премудр. Сол. 13 15 гл.) книг.

Текст обозреваемого отдела на греческом языке сохранился в одном списке (cod. Chisianus) перев. LXX и многих списках пер. Феодотиона. Между ними также много разностей, как и в повествовании о Сусанне.⁴³³ Эти разности следует объяснять существованием значительных вариантов в письменном изложении повествования, распространенном среди Иудеев и христиан. Другие древние переводы следовали частью тексту LXX (сирогекзаплярный, древнеиталийский), а в большинстве Феодотиону (Иеронимовский, вульгата, арамейский). К ним принадлежат и наши славянский и русский переводы, близкие к Исихиевой рецензии и александрийскому кодексу греческой Библии. ⁴³⁴

В отличие от предыдущих дополнений в книге пр. Даниила, обозреваемое занимает одинаковое место во всех списках: в конце книги Даниила, составляя или продолжение 12-й главы (в алекс. код. и Москов. изд.), или 14-ю главу (в вульгате и слав. и рус. переводах). Упомянутая незначительная разность, очевидно, обусловливается местом повествования о Сусанне, о чем уже выше сказано.

Лучшими изданиями текста всех обозреваемых дополнений в книге пророка Даниила считаются следующие: Cоzza. Sacrorum Bibliorum vetutissima fragmenta Graeca еt Latina. Romae. 1877 г. III p. Swete. The old Testament in Grcek. 1894 и 1899 гг. В последнем издании помещены чтения LXX и Федотиона с вариантами ватиканского и александрийского кодексов. ⁴³⁵

Объяснения на неканонические отделы из книги пр. Даниила за отеческий период обнимают преимущественно Песнь отроков (3:26–90). Так, она объяснена перифрастически с пропусками Ипполитом (по рус. пер. в 1 вып. Каз. 1898); бл. Феодоритом (IV ч. его твор. по рус. перев. изд. 1857 г.), Златоустом (6 т. 2 кн. его твор. по рус. пер. изд. 1900 г.). Из других же отделов эти толковники: лишь приводят 1-й стих из 14 главы (бл. Феодорит) и высказывают на всю 14 главу несколько поучительных мыслей (Златоуст). 13-ю главу все они совершенно опускают. У Ипполита нет упоминания и о 14 главе. Бл. Иероним «извлек кое-что» из толкований Оригена на обозреваемые отделы и сам объяснял их (М. 25 t. 12 ч. его твор. по рус. перев.). У Ефрема Сирина совершенно опущены все три отдела.

В новое время, кроме общих не раз упомянутых трудов на все неканонические книги и отделы, появилась ценная апологетико-библиологическая монография на эти лишь отделы: Wiederholt. Gebet des Asarias und Gymnus drei Männeг. Geschichte der Susanna. Geschichte von Bel und Drache. Theol. Quartalschrift. Tübing. 1869 1872 rг. Автор доказывает с католической точки зрения полный канонический авторитет сих отделов. Brüll Das apocryphische Susannabuch, Gebet der drei Männer in Feierofen. Die Geschichte von Bel und Drachen. Первоначально напечатаны все эти статьи в журнале: Iahrbücher für Iudische Geschichte und Litteratuг. 1877, III. 1887, VIII; есть отдельно. Те же отделы обозреваются и объясняются в католических экзегетических монографиях на книгу Даниила: Rohling. Das Buch d. Proph. Daniel. 1876. Knabenbaueг. Commentarius in proph. Danielem. 1890. Tiefental. Daniel explicatus. 1895. На русском языке есть их краткое обозрение в общих трудах на книгу пророка Даниила: г.г. Смирнова (Ряз. епарх. вѣд. 1879 г. № 15 и отд. книгою. Ряз. 1879 г.) и Песоцкаго: Пр Даниил (К. 1897 г. 133 142. 354 361 и 453 461 стр.).

В славянском переводе книги Иова, в конце ее (42:17), есть дополнение, в коем рассказывается о происхождении Иова от Исава, а также о месте жительства Иова и его друзей, царственном их достоинстве, и замечается, что это дополнение заимствовано из «сирской книги», в коей возвещено «паки востати ему (т. е. Иову), с ними же Господь восставит и". Этого дополнения нет в нынешнем еврейском тексте, не было его и в давнее время в еврейском тексте, как свидетельствуют Ориген (Epist. ad Afric. 3) и Иероним (Com. in lob. Praef. 1. 2), да очевидно из замечания, что оно заимствовано из какой-то «сирской книги», и никогда его не было в еврейской Библии. А потому нельзя ему придавать канонического авторитета.

Относительно оригинального языка дополнения можно думать, что оно составлено на сирском языке, но очевидно отлично от перевода Пешито, в коем его никогда не существовало. Да и хронологически это невозможно, так как Пешито был составлен под влиянием греческой Библии и много веков спустя после появления перевода LXX. По мнению исследователей, здесь может разуметься несохранившийся доныне таргум, составленный на сиро-арамейском языке. Известно, что на книгу Иова было много таргумов,⁴³⁶ один из коих мог содержать дополнительные сведения, здесь заключающиеся. Но это, конечно, одно лишь предположение, пока ничем не подтверждаемое. Существующий греческий текст дополнения составлен переводчиком книги Иова на греческий язык в списках LXX толковников. По свидетельству Оригена, такой же греческий текст дополнения находился и в переводе Феодотиона, хотя может быть цельностью заимствованный из списков перевода LXX. ⁴³⁷ Существующие в греческих списках пер. LXX в этом дополнении варианты не дают серьезных доказательств в подтверждение двух самостоятельных редакций перевода, а тем более двух самостоятельных переводов. Варианты эти очень незначительны.⁴³⁸

Об авторе утраченного сирского оригинала, конечно, ничего нельзя сказать, кроме ясной из знакомства его с сирским языком принадлежности его к Иудеям палестинским, коим был знаком сирский язык. Когда он жил и составил свою «сирскую книгу», неизвестно, но, конечно, ранее составления перевода LXX. По свидетельству Евсевия Кесарийского, сведения обозреваемого дополнения были известны Аристею, Филону и Полигистору (Praepaг. evang. IX, 25) и может быть из утраченной сирской книги, а не из греческого перевода, а потому время происхождения сирской книги нужно определять не позже конца 4-го или начала 3 века до P. X. Греческий перевод, конечно, составлен в Александрии одновременно с переводом LXX на книгу Иова, не позже начала 3 века до P. X., хотя Ориген и высказывал, может быть не невероятное, предположение о позднейших интерполяциях в тексте перев. LXX на книгу Иова.⁴³⁹

Об авторитете обозреваемого дополнения древние христианские ученые мужи: Ориген (Epist. ai Afric. 3 4) и Иероним (Com. in lob. Praef.) были невысокого мнения, причем первый считал его интерполяцией, а второй не стал переводить на латинский язык. Согласно мнению Иеронима, это дополнение не включается в вульгату или помещается в ней среди апокрифов. Может быть по тому же соображению и примеру, и в русском синодальном переводе оно опущено, хотя в славянском существует. Новые исследователи,⁴⁴⁰ находят это дополнение в значительной мере заимствованным из Быт.36:31–35, причем видят в дополнении ошибку в сравнении с каноническим его источником. Так, в дополнении читаем: бе же той отца убо Зарефа, матере же Восоры. А в Быт.36:33: Иовав сын Зарин от Восорры (ἐκ Βοσόρρας), т. е. из города Восоры. Город, таким образом, в дополнении обращен в имя «матери». Затем, считают сомнительным усвояемое в дополнении царственное достоинство Иову и его друзьям, не подтверждаемое каноническим повествованием, в коем Иов по уважению к нему уподобляет себя царю: я был как царь (29:25), а друзья (в еврейском тексте) не называются царями (2:11 хотя в слав. и греч. называются царями). Таковы исторические «недоумения», находимые в дополнении и отличающие его неканонический авторитет. Но не скроем и достоинств его, признаваемых издревле. Так, уже выше замечалось, что по свидетельству Евсевия Кесарийского историчность его признавали Аристей, Филон и Полнгистор (Praep. evang. IX, 25). В Апостольских Постановлениях цитуется часть этого отдела, как «писание»: «писано паки восстати ему» (V, 7). Православная Церковь постановила читать его на паремии вечерни Великого Пятка. Повествование об Иове и его родословная в большинстве согласны с Быт.36:33–36; о друзьях частью согласно с Иов.2:11. Ожидание воскресения Иова, без сомнения, также согласно с его собственным упованием: иже имать искупити мя, воскресити кожу мою, терпящую сия (19:25).

Текст дополнения на греческом языке сохранился во всех главнейших списках перевода LXX: ватиканском, александрийском, синайском, Ефрема Сирина и др. Как выше замечено, вариантов слишком серьезных в списках нет. Сохранилось это дополнение в древне-италийском переводе и по нему печатается в вульгате. Сохранилось также в арабском переводе. Наиболее ценные издания с вариантами находятся у Гольмеза (3 t. lob. 42, 17) и Свита (Old Testament in Greek. 2, 601 603 pp.).

В экзегетических трудах на книгу Иова католических и протестантских, и даже в вышеупомянутых специальных трудах на неканонические отделы и книги: Фрича. Цокклера, Кауча, Андре, это дополнение опускается. В русской литературе есть несколько библиологических о нем сведений в монографии А. Филарета: Происхождение книги Иова. К. 1872 г. 251 261 стр.

Занимающий в изданиях нашей славянской и русской Псалтири последнее место, 151 псалом, надписываемый: «писан особь», «вне числа» и т. п., невключаемый в Устав о годичном чтении Псалтири за богослужением Православной Церкви, очевидно, всегда признавался православными богословами каким-то «особенным» псалмом, не имеющим канонического авторитета.

В надписании указывается его писатель и время происхождения: «сей псалом особь писан Давидом, всегда единоборствовавшие на Галиафа». Здесь, действительно, излагаются чувства Давида после победы над Голиафом: воспоминание о его «малости» в семье и музыкальных дарованиях (1–2), о Господней помощи и помазании елеем (3–4) и победе над Голиафом (5–7).

В еврейском тексте этого псалма нет и, согласно греческому надписанию, никогда не было. Издателями греческой Библии он всегда считался неканоническим и должен таковым считаться. О происхождении его от Давида никто не думал. По справедливому рассуждению митр. Арсения, «излагаемые здесь чувства крайней отваги, смелости и самонадеянности, не согласны с чувствами и настроением Давида, проникнутого всецелою надеждой на Бога, смирением и благопокорностью».⁴⁴¹ Трудно думать, чтобы Евреи, столь благоговейно относившиеся к Давиду и его писаниям, столь рано начавшие собирать его гимны в священные богослужебные храмовые сборники (1Пар.16:7; 2Пар.7:6; Неем.12:46), не сохранили и этого псалма, если бы он принадлежал Давиду, и даже никаких воспоминаний о нем. Это невероятно. Вернее допустить более позднее, послепленное, происхождение его на еврейском,⁴⁴² или греческом⁴⁴³ языке. Составлен Евреем благочестивым и образованным. Своеобразные оговорки в надписании: «особь писан, вне числа 150 псалмов», наводит на мысль, что в греческие списки перевода LXX он вошел «особо» и после уже общего перевода и издания греческой Библии. Поэтому к нему всегда и читатели относились с особою осторожностью, не включали его в число «общечитемых» писаний, а отцы Церкви не толковали его. В древне-италийском переводе его нет. Но несомненно из содержания его иудейское, а не христианское, происхождение его и не позже, конечно, последнего или предпоследнего века до P. X. Древнейшие памятники, содержащие его: перевод Пешито (в позднейших неканонических отделах) и творения св. Афанасия (Письмо к Маркеллину 14).

Против исторического и учительного авторитета псалма возражений не может быть, кроме ошибочности его надписания и имени Давида. Исторические сведения его о Давиде и его происхождении и борьбе с Голиафом правильны. Учительные мысли, о надежде на Бога и прославление Его, также не могут вызывать недоумений. Но, разумеется, неканонично все освещение их личностью Давида.

Текст 151 псалма сохранился во всех главнейших списках перевода LXX: ватиканском, александрийском, синайском и др. Существует в переводе Пешито (хотя считается перевод неканонических отделов позднейшим дополнением к Пешито, не существовавшим при Ефреме Сирине), а также и в более поздних переводах: эфиопском, арабском, армянском, славянском и русском. Специальных изданий нет, а критическое собрание вариантов есть в изданиях Гольмеза (3 t. Psal. 151) и Cвитa (Old Test, in Greek. 2, 415). Варианты славянского перевода отмечены в труде Амфилохия. Древнеславянский перевод Псалтири. М. 1880 г. 2, 442–445 стр.

Толкований на этот псалом не существует, так как отцы Церкви, толвовавшие Псалтирь: св. Афанасий, Василий В., Феодорит, Златоуст, Кирилл Ал., Евфимий Зигабень, опускают его. В новой западной литературе мы нашли несколько и то преимущественно критико-текстуальных замечаний у одного Калмета: Commentarius litteralis in omnes libros V. et N. T-ti. 1734 56 rг. 4, 527 p. Другие толковники Псалтира, а равно и неканонических книг: Фрич, Цокклер, Кауч и Андре, опускают его. У о. Вишнякова есть несколько библиологических сведений: О происхождении Псалтири. Спб. 1875 г. 509–573 стр.

Только что обозренный неканонический отдел (151 псалом) есть последний из существующих, более или менее обширных,⁴⁴⁴ неканонических отделов в ветхозаветных книгах. Об обозренных неканонических отделах следует, в заключение, сказать то же, что и о неканонических книгах: они имеют происхождение и авторитет иные и отличные от соответствующих им и содержащих их канонических книг. Но и в них есть (особ. в кн. Есфирь, Даниила 3 и 13 глл., в 151 пс.) немало поучительных, воодушевляющих на добро и прославляющих добродетель, мыслей. Такие же поучительные мысли раскрываются и во всем тоне, характере и направлении их содержания.

Вместе с этим отделом заканчивается и Частное Историко Критическое Введение. Надеемся, что в заключение его имеем право сказать со спокойной совестью тоже, что сказано нами в заключение Общего Введения: детальное обозрение библиологических вопросов относительно каждой из священных ветхозаветных книг оставляет нас в том успокоительном для верующего человека убеждении, что их происхождение и авторитет, по выработанным в современной западной и русской учено-богословской литературе данным, должны вполне соответствовать и действительно соответствуют признанному издревле за ними Православною Церковию и православною богословскою литературою авторитету. Все священные ветхозаветные книги произошли от тех дорогих для верующего сердца богодухновенных мужей Израиля, коим приписывало их происхождение древнее иудейско-христианское предание, и сохраняют в себе истинный и неповрежденный памятник писаний сих мужей. Внутренний авторитет каждой из священных ветхозаветных книг, по суду современной богословской науки, вполне соответствует высочайшему авторитету, какой усвоила им издревле Православная Церковь. Такой высочайший авторитет имеют все канонические книги. Неканоничские книги и неканонические отделы по своему происхождению и авторитету, по суду современной богословской науки, вполне соответствуют утвердившемуся в древней Православно-восточной Церкви о них суду. Они отличны по происхождению и авторитету от канонических писаний, но богаты в особенности моральным, нередко историческим и догматическим, возвышенным содержанием и вполне, с этой стороны, достойны помещения в числе библейских писаний.

Эти положения внутренне объединяют все пять отделов, на которые разделено было нами Частное Введение,⁴⁴⁵ т. е. обозрение законоположительных, исторических, учительных, пророческих и неканонических книг. Повторять в частности содержание каждого из этих отделов, за их единообразием, нет нужды.

Так, Общее и Частное Введение взаимно объединяется характером, направлением, решением своих вопросов и общими заключительными для православного читателя выводами богословского характера. В этих выводах конец, а вместе и цель, нашего труда.