Часть 1. «Вход Тайн»

Лишь византийские, армянские и несторианские евхаристические литургии в своем изначальном месте перед анафорой сохранили торжественное перенесение даров, впервые описанное Феодором Мопсуестским. В современной форме византийское шествие с дарами носит название «Великого входа», чтобы отличить его от первой процессии, «Малого входа», и является наиболее развитым обрядовым действом из всех элементов данной евхаристической литургии.¹⁰⁸ Неудивительно, что эта великолепная обрядовая манифестация находит живейший ответ в народном благочестии. Для мирян Великий вход является одним из наиболее сакральных и завораживающих моментов богослужения. Шествие, возникшее из обыденного перенесения даров, превратилось в кульминацию византийской литургии. Это один из впечатляющих примеров процесса разворачивания культурного феномена.¹⁰⁹ А теперь обратимся к самому действу.

Данная часть литургии даже на основе сдержанного рубрикального описания современного сложного чина является убедительным доказательством того, как далеко можно уйти от лаконичного свидетельства Юстина Мученика из II в.: «Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина» (Apol. I, 65). Немедленно после экфонезиса (возгласа), который заключает молитву об оглашенных – и, следовательно, начинает первый акт литургии верных – святая трапеза подготовлена к принятию даров распростиранием на ней антиминса и/или илитона (аналога латинского корпорала).¹¹⁰ Современные греческие рубрики не оставляют сомнений в моменте разворачивания илитона: они повторяют это три раза! «Молитва об оглашенных, прежде чем распростереть илитон... И простирает илитон священник... Молитва верных первая... после распростирания илитона». Это же говорится во всех рукописных евхологиях и в славянских рубриках, хотя столь характерные для славян литургические законы ритуализации слов и вербализации ритуала переместили распростирание 2/3 антиминса в сугубую ектению.¹¹¹ Русские православные разворачивают последнюю верхнюю сторону антиминса на словах «Открыет им Евангелие правды» во время произнесения литании об оглашенных.¹¹²

После экфонезиса, который заканчивает вторую молитву верных, священник начинает тайно читать т. н. «молитву Херувимской песни», в то время как хор непосредственно поет первую половину одноименного гимна. Тем временем диакон, войдя в алтарь южной дверью иконостаса, сотворив поклоны как обычно «горнему месту» и священнику, открывает царские врата. В этом пункте в современном обряде царит некоторый беспорядок, но не в том, что нужно делать, а в том, кто и когда это осуществляет. Мы не будем вдаваться в каждый из различных обычаев. Современные источники соглашаются, что престол, жертвенник, алтарь, служители, иконостас и народ должны быть окаждены. Они единодушны в том, что священнослужители тайно произносят молитву «Никтоже достоин» и Херувимскую песнь, целуют престол, кланяются народу и идут в протесис к жертвеннику во главе с диаконом, несущим кадило. В некоторых источниках кадит диакон, в то время как священник творит молитву «Никтоже достоин».¹¹³ По другим источникам, священник (или епископ) совершает каждение после прочтения всех молитв.¹¹⁴ Рубрики также предписывают при каждении читать Пс. 50 и покаянные тропари.

Если есть сослужители, они говорят установленные молитвы про себя и в назначенное время попарно целуют антиминс, кланяются друг другу и людям, а затем следуют к жертвеннику. Если это архиерейская литургия, иподиаконы приносят рукоумывало (кувшин с водой) и лохань пред царские врата, епископ омывает руки, а затем надевает малый омофор прежде, чем проследовать в протесис.

Дары, уже подготовленные на жертвеннике, трижды кадятся диаконом, священником или епископом – в зависимости от обычая – с трижды повторяемой формулой «Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя». В архиерейской литургии епископ берет возду́х и укрепляет его на плече диакона. В то время как диакон продолжает кадить, епископ предлагает частицы за живых, включая своих сослужителей, которые теперь приближаются к нему по чину согласно старшинству и просят, чтобы он их помянул, а затем целуют его в руку и в плечо. Затем епископ поминает усопших. После он снова покрывает дары и кадит их.¹¹⁵ На этом служители завершают приготовление престола, даров и самих себя к Великому входу, который дал название всей этой части литургии.

В иерейской литургии нет вышеупомянутого обряда умовения рук (lavabo) и поминовения. После необходимого каждения и молитвословия, диакон, склонив колено для удобства священника, говорит: «Возьми, владыко». И священник, взяв возду́х, которым покрыты дары, возлагает его на плечо диакона – обычно на левое плечо, хотя рубрики в этом пункте расходятся – и подворачивает его за воротник, чтобы он не упал, и говорит: «Возьмите руки ваша во Святая (τα ἅγια) и благословите Господа» (Пс.133, 2). Слово τα ἅγια относится к дарам, что обычно для греческой литургической терминологии, а не к Святому Святых, как у псалмопевца.¹¹⁶ Диакон с кадилом, висящим у него на пальце правой руки, поднятой вверх таким образом, чтобы кадильница опускалась у него сзади по правому плечу и вниз по спине (если есть второй диакон, тогда он несет кадило), поднимает еще раз руки на уровень лба, получает дискос от священника и поднимается с колена, чтобы начать исхождение. Тем временем, другие сослужители и алтарники стоят в надлежащем порядке и начинают выход, за исключением епископа, который перемещается к царским вратам, чтобы встретить шествующих при входе. Шествие выходит из северной двери алтаря¹¹⁷ во главе с младшими алтарниками, несущими крест, свечу и омофор епископа. Дары несут диакон на дискосе и старший священник в потире. Их сопровождает второй диакон (если есть), который пятится, окаждая дары все время шествия. В процессии следуют другие сослужащие священники, каждый из которых несет тот или иной прибор для евхаристического обряда: лжицу, копие и т. д. В различных традициях и богослужебных книгах существуют разногласия в рубриках относительно того, кто, что, где, когда и как делает во время шествия.

Хор оканчивает пение Херувимской, чтобы позволить служителям возгласить поминовения, оканчивающиеся общепринятой формулой «Да помянет Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков». Греки и мельхиты спускаются по северному проходу и направляются к центральному нефу, в то время как священник и диаконы по ходу возглашают поминовения. Некоторые священники, достигнув солеи, поворачиваются и благословляют народ дарами. Тогда они входят в алтарь, чтобы поставить дары на престол. Некоторые из славян (например, болгары) делают как греки. Русские не спускаются с солеи вообще, а просто выстраиваются в линию перед иконостасом лицом к народу и возглашают многочисленные поминовения – обычно по числу служащих священников – начиная с первого диакона, затем ранг священнослужителей повышается и оканчивается предстоятелем, который завершает поминовение и благословляет людей евхаристической чашей. В архиерейской литургии предстоящий епископ ожидает процессию в дверях иконостаса. Когда служители подходят к нему, он берет кадило от диакона и, покадив дискос, принимает его, благословляет людей, воглашая поминовения. Поставив дискос на престол, он возвращается и делает то же самое с потиром. Только после этого шествие получает право войти в святилище.

Во время процессии миряне выражают различные акты глубокого почитания. В Румынии, например, они простираются на пути служителей и стремятся, чтобы их коснулись священные сосуды, стесняя движение идущих до такой степени, что время от времени священник должен буквально переступать через них, чтобы войти в алтарь. Автор видел это своими глазами в монастыре Пиатра-Неамт.

Известный русский писатель Н. В. Гоголь († 1852) в «Размышлении о божественной литургии» описал происходящее в храме глазами православных христиан и передал дух, пронизывающий вход тайн:

При пеньи Херувимской песни, подобясь небесным силам, выступает сей торжественный ход, называемый Великим Входом.

При виде Царя всех, несомого в смиренном виде Агнца, лежащего на дискосе, как бы на щите, окруженного орудиями земных страданий, как бы копьями несчетных невидимых воинств и чиноначалий, все долу преклоняют свои главы и молятся словами разбойника, завопившего к Нему на кресте: Помяни мя. Господи, егда приидеши во Царствии Своем. Посреди храма останавливается весь ход. Священник пользуется сей великой минутой, чтобы в присутствии несущих Дары помянуть пред Господом имена всех христиан, начиная с тех, кому трудней и священней достались обязанности, от исполнения которых зависит счастье всех и собственное спасенье душ их, – заключая словами: Вас и всех православных христиан да помянет Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне, и присно, и во веки веков. Певцы оканчивают Херувимскую песнь троекратным пеньем: Аллилуйя, возвещающим вечное хожденье Господне. Ход вступает в царские врата. Впереди всех вшедший в олтарь диакон, остановившись по правую сторону дверей, встречает священника словами: Да помянет Господь Бог священство твое во Царствии Своем. Священник ответствует ему: Да помянет Господь Бог священнодиаконство твое во Царствие Своем, всегда, ныне, и присно, и во веки веков! И поставляет Святую Чашу и Хлеб, представляющий Тело Христово, на престол, как бы на гроб. Врата царские затворяются,¹¹⁸ как бы двери Гроба Господня; занавесь над ними задергивается, как кустодия, поставленная на страже. Иерей снимает с главы диакона святой дискос, как бы он снимал Тело Спасителя со креста, поставляет его на расстланный антиминс как бы на плащаницу и сопровождает сие действие словами:

Благообразный Иосиф, с древа снем Пречистое Твое Тело, плащаницею чистою обвив и благоуханьми во гробе нове закрыв, положи.

И вспоминая вездесущность Того, Кто теперь лежит пред ним во гробе, говорит в себе:

Во гробе Ты был плотски, во аде с душою, как Бог, в раю с разбойником и в то же время на престоле с Отцем и Духом, Христос, все Собой исполняли, неописанный!

И, вспоминая славу, в которую облекся сей гроб, говорит:

Как живоносец, как воистину краснейший рая и как светлейший всякого царскаго чертога, явился нам Твой гроб, Христе, источник всякого воскресенья.

И снявши покров от дискоса и от Чаши и воздух с плеча диакона, изобразующий теперь уже не пелены, в которые повит был Иисус Младенец, но сударь и гробовые покровы, в которые повито было Его мертвое Тело, обкадив их фимиамом, покрывает он ими снова дискос и Чашу, произнося:

Благообразный Иосиф, сняв со древа Пречистое Твое Тело, плащаницею чистою обвив и благоуханьми во гробе новые закрыв, положи.

Потом, взявши от диакона кадильницу, кадит Святые Дары, поклоняясь пред ними три раза, и готовясь к предстоящему жертвоприношению, говорит в себе словами пророка Давида:

Ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимская: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожигаемыя, тогда возложат на олтарь Твоей тельцы (Пс.50, 20‒21).¹¹⁹

После того как служащие священнослужители поставили евхаристические дары и другие предметы на престол, предстоятель покрывает и кадит так же, как это описано у Гоголя. Затем он возвращает кадило диакону, припадающему к его фелони, и начинает диалог «Помяни мя, брате», аналогичный диалогу римского обряда Orate fratres:

Иерей: Помяни мя, брате и сослужителю.

Диакон: Да помянет Господь Бог священство твое во царствии своем.

Иерей: Помолися о мне, сослужителю мой.

Диакон: Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя.

Иерей: Тойже Дух содействует нам вся дни живота нашего.

Диакон: Помяни мя, владыко святый.

Иерей: Да помянет тя Господь Бог во царствии своем всегда, ныне, и присно, и во веки веков.

Диакон: Аминь.

Все время, начиная с завершения поминовений во время процессии, хор поет вторую половину Херувимской. Когда песнь заканчивается, один из диаконов, поклонившись священнику в обычной манере,¹²⁰ выходит пред центральные врата иконостаса и возглашает литанию. Священники в это время в алтаре тайно читают сопроводительную молитву, и, после того как литания подходит к завершению, один из иереев громко возглашает экфонезис.

После экфонезиса и пожелания мира диакон с солеи немедленно восклицает: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Хор отвечает: «Отца и Сына и Святого Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную» и сослужащие обмениваются друг с другом лобзанием мира. А диакон далее призывает: «Двери, двери, премудростию вонмем».

Русские православные и другие славяне обычно следуют древней практике всеобщего пения Символа веры. Современный греческий обычай сводится к рецитации (декламации) народом, или пению солистом (старшим клириком), в то время как народ (хор) воспевает заключительное «Аминь».¹²¹

Этим «Аминь» и завершаются преданафоральные чины. Мы описали их достаточно подробно, даже не затронув многочисленные вариации или бесконечное разнообразие местных обычаев, которое можно было бы упомянуть, чтобы продемонстрировать их сложность. Необходимо обратить внимание на весь этот церемониал, чтобы постичь его потрясающее великолепие. Эстетику религии нельзя передать на словах. Обряд – действие, и христианская литургия – соборное действие с участием всей общины. В современном византийском обряде, как ни в одной другой традиции, впечатление и эстетическое воздействие этого величественного культового отправления приобрело фундаментальное значение.¹²²

Сложность чина Великого входа подчеркивает особенную важность перенесения даров в византийской литургии. Фактически, это шествие настолько характерно для всей византийской литургии, что средневековые фрески, изображающие Великий вход, часто называются: ἡ θεία λεἰτουργία [божественная литургия].¹²³ Этот эффектный обряд, естественно, привлек внимание множества любителей литургии, и хотя среди ученых нет согласия относительно его происхождения, общая тенденция сводится к тому, чтобы считать Великий вход пышной церемониальной клерикализацией изначального шествия верных с предложенными дарами (офертория).

В недавней статье мы вновь исследовали все ранние свидетельства о перенесении даров в восточных литургиях, особенно те, которые, как полагают, способствовали формированию обряда Великой Церкви.¹²⁴ Цель того исследования состояла в том, чтобы обеспечить более твердое основание для устоявшейся теории о том, что миряне раньше принимали участие в перенесении даров. Но объективное исследование источников привело нас к прямо противоположному заключению: Великий вход – развитие изначального обряда перенесения даров диаконами; нет никакого убедительного свидетельства о существовании в древности на Востоке церемониального шествия верных с дарами. Здесь мы резюмируем результаты нашего исследования. Для более полного ознакомления с привлеченными источниками читатель может обратиться к нашей статье.

Обряды подготовки и перенесения даров в современных восточных литургиях далеко зашли от «предложения» (офертория) изначальной евхаристии. В вечери Господней древней церкви никакого «офертория» не было и в помине. Было одно христианское предложение – жертва Христова; одна молитва благословения даров; одна «молитва предложения» (ἀναφορά), евхаристическая молитва сама по себе.

Ритуальный момент в раннем предложении был весьма сдержанным, так же как и евхологический элемент. К евхаристической молитве просто приносили хлеб и вино и ставили на трапезу; изначальный «оферторий» был не более сложным материальным актом, чем этот. Юстин свидетельствует об этом предложении даров настолько просто, что это нельзя даже назвать обрядом.

По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. (Юстин Апол. I, 65).¹²⁵

Ипполит уточняет, что при трапезе прислуживают диаконы.

Et cum orauerint de ore pacem offerant. Et tunc iam offeratur oblatio diaconibus episcopo et gratias agat...¹²⁶

После молитвы пусть дают им лобзание мира. И тогда же диаконы пусть принесут к епископу приношение и возблагодарят (Апост. пред. 21).

Со временем, по различным культурным и религиозным причинам, эта часть литургии стала обогащаться – а постепенно просто загромоздилась – добавлением антифона, молитв и других чинов.¹²⁷ Но прав ли Юнгманн, что этот обряд развился из «процессии верных, которая впоследствии получила распространение во всех странах и процветала на Западе в течение тысячи лет»?¹²⁸ Наличие такой процессии на Западе бесспорно.¹²⁹ Но для Востока? Юнгманн в Missarum Sollemnia более осторожен, чем в работе, цитированной выше: он оставляет вопрос открытым.¹³⁰ И Ван де Паверд в недавнем исследовании литургических свидетельств в проповедях Иоанна Златоуста рассматривает роль мирян при перенесении даров «на Востоке очень неясной».¹³¹

Но кроме Ханссенса,¹³² настроенного весьма скептически касательно этого вопроса, большинство литургистов и археологов, которые изучали проблему, заключили, что Великий вход, или перенесение даров духовенством, заменили собой изначальную процессию верных перед анафорой. Дикс прямо так и говорит: «процессия переноса даров диаконами из ризницы [является] сирийским обычаем, который заменил изначальное предложение церкви, приносимое к престолу».¹³³ Другие ученые избегают столь категорических утверждений, но большинство придерживается мнения, что в основе должно было существовать некое приношение верных, что послужило отправной точкой развития того, что теперь мы называем Великим входом.

Например, Литцманн, как и Дикс, считал, что процессия духовенства заменила шествие предложения.¹³⁴ Пробст полагал, что процессия духовенства была ритуальным новшеством, не известным ранее эпохи Иоанна Златоуста, и рассуждал, что изменение случилось, потому что падение частоты причащения и улучшение финансовой ситуации церкви после Миланского эдикта сделало предложение верных излишним.¹³⁵ Эдмунд Бишоп придерживался мнения о наличии зачаточного предложения верных и верил, что обычай не пережил IV столетия.¹³⁶

Опираясь на археологические доказательства, Сотериу и Стрицевич попытались показать, что появление в византийских храмах пастофориев, примыкавших по сирийскому образцу к апсиде в восточной стороне церкви, было результатом изменений системы приношений даров.¹³⁷ Аргумент заключается в следующем: первоначально в византийских храмах был своего рода диаконикон не возле алтаря, но где-то в другом месте, обычно около экзонартекса. Там верные оставляли дары. Это были благотворительные пожертвования в виде продуктов и т. п. Среди них были хлеб и вино для евхаристии. Их переносили на престол диаконы, которые спускались с этой целью в главный неф. Это объясняет, почему в ранних базиликах Греции и Балкан амвон часто смещен от центра: процессия должна была беспрепятственно проходить в алтарь. Позже благотворительность вышла из компетенции церкви – или, по крайней мере, отделилась от литургии – и не было уже никакой потребности в ларьке возле входа в храм, чтобы хранить продукты. Под сирийским влиянием привычный теперь пастофорий пристраивается к алтарю, и большой амвон перемещается на ось главного нефа, что, как предполагается, доказывает введение Великого входа в том виде, как мы его знаем.

Этот тезис касается не замены процессии приношения верных, а скорее изменения в литургической планировке храма, что в свою очередь отразилось на пути, которым двигались диаконы в ходе переноса даров к престолу. Следовательно, когда Ходдинотт утверждает, что Великий вход был «официально установлен» в течение второй половины VI в., то он, кажется, подразумевает, что, именно в это время трехчастный алтарь начинает появляться в греческих храмах и, следовательно, в это время должна появиться процессия из северного пастофория к алтарю.¹³⁸ Здесь нет ничего такого, что бы следовало «установить». Процессия всегда двигалась от сосудохранилища к алтарю, хотя данный церемониал претерпевал развитие. Изменить местоположение скевофилакии не означает учредить процессию, но просто изменить ее маршрут. Следовательно, эта теория просто неуместна.

А. Шнайдер попытался соединить появление трехчастного алтаря в сирийской церковной архитектуре с воображаемым шествием мирян, замененным позже процессией диаконов. Он считает, что данное новшество появилось в конце IV в.¹³⁹

Дмитриевский, Петровский, де Меестр, Берлеа и другие спорят о дисциплине таинств и институте катехумената, предполагая, что верные, возможно, приносили свои дары только после отпуста оглашенных.¹⁴⁰ С отменой катехумената различие между литургиями оглашенных и верных утратило былое значение, и больше не было необходимости отодвигать приготовление даров на конец литургии оглашенных. В результате оно было перемещено – по крайней мере, в византийской традиции – к ее нынешнему положению протесиса перед литургией Слова. Это изменение, как предполагается, произошло в VIII‒IX вв.

С.Д. Муретов, отталкиваясь от проповедей Златоуста и истории с Валентом, которую мы будем обсуждать дальше, также считал, что изначально верные передавали дары диаконам в начале евхаристической части литургии, но в Константинополе VII столетия большое число приносящих заставило переместить этот обряд на начало литургии оглашенных.¹⁴¹

М. Мандала также считал, что приготовление даров или чин протесиса был перемещен с начала литургии евхаристии к началу литургии Слова. Но этот аргумент – чисто «литургический». Так как протесис – обряд приготовления даров, он логически должен находиться в начале литургии. Когда литургия Слова и литургия приношения считались отличными друг от друга, протесис предшествовал евхаристии, к которой он был приготовлением. Когда различие стерлось, и эти две литургии сформировали неделимое, подготовительный обряд был, естественно, перемещен к началу всего богослужения.¹⁴² Мы обсудим эту теорию в главе VII, так как и она не предполагает процессии приношения мирян. Следует набраться решимости и сказать, что нет никаких доказательств в пользу этой гипотезы.

Таким образом, есть много нюансов в различных догадках, выдвинутых учеными, чтобы объяснить происхождение Великого входа, но большинство сходится в одном: Великий вход представляет собой некое «новшество» в литургии, «введенное» туда в какой-то определенный момент, а шествие как-то связано с исчезновением практики принесения даров мирянами (или, по крайней мере, ее изменением). Давайте посмотрим, что можно сказать по этому поводу.

На основе теорий, предложенных различными авторами, мы можем сгруппировать свидетельства по трем признакам: литургические, археологические и богословские.

Пробст, Брайтмен и Ханссенс перечисляют многочисленные патристические и литургические источники как возможные доказательства наличия ритуального приношения даров в восточных церквах.¹⁴³ Но поскольку, как указывает Ханссенс, большинство этих документов говорят о «предложении» в самых общих чертах, и нельзя прочитать «хлеб и вино для евхаристии» в любом малейшем намеке о приношении любого вида,¹⁴⁴ есть множество свидетельств, что верные приносили различные дары, а не только вещества, пригодные для евхаристии.¹⁴⁵

Кроме того, многие из этих ссылок, вероятно, могут интерпретироваться как указание не на «оферторий» в современном смысле этого слова, а на евхаристическое предложение, т. е. «анафору».¹⁴⁶

Следовательно, мы рассмотрим только те источники, которые могли бы указать на принесение хлеба и вина верными на Востоке. Но чтобы должным образом осмыслить факты, мы не должны путать два разных вопроса:¹⁴⁷

1) Приносили ли миряне хлеб и вино для евхаристии?

2) Совершали ли они приношение в виде ритуального акта, т. е. в виде различного рода шествия с дарами?

По первому вопросу несомненно существуют доказательства, что в разных местах на Востоке верные предлагали хлеб и вино, которые затем освящались на евхаристии. Относительно того, как и когда происходила передача даров, свидетельств несколько меньше, но они согласуются друг с другом: верные отдавали дары диакону в ризнице, поскольку они предназначались для литургии; диаконы набирали столько хлеба и вина, сколько необходимо, и приносили их к престолу перед анафорой. Нет никакого свидетельства вообще, – ни намека – что это предложение в виде хлеба и вина или чего-то еще трансформировалось в ритуальное приношение мирян как неотъемлемую часть литургического церемониала, как это произошло на Западе.

Это – часть проблемы. Дикс говорит, что мы знаем о том, что миряне предлагали дары (просфоры), и что диаконы переносили их на престол, но «мы не знаем практики церкви в доникейские времена, особенно где и как диаконы принимали дары от верных».¹⁴⁸

Единственное доникейское свидетельство – «Дидаскалия». Этот источник предполагает, что в Сирии III в. приношение передавалось диакону перед евхаристической трапезой. Мы приводим текст по версиям как Конноли, так и Функа, выполненных с сирийской и греческой рецензий соответственно:

Пусть один диакон стоит возле жертвоприношения евхаристии; а другой стоит возле дверей и обозревает входящих; и впоследствии, когда вы предлагаете, пусть они вместе служат в церкви (Connolly. P. 120).

Diaconorum autem unus semper adstet obiationibus eucharistiae, et alter foras stet ad portam spectans introeuntes, et postea, cum vos offeretis, simul ministrent in ecclesia (II, 57, 6 / Funk I. S. 162).

Один из диаконов да стоит возле жертв евхаристии, а второй да стоит у дверей, наблюдая входящих, и потом, когда вы приносите, вместе да служат в церкви.

Казалось бы, что миряне, один за другим, оставили свои дары по прибытии в церковь первому диакону, который должен был следить за приношениями, в то время как второй диакон стоял в двери, чтобы управлять теми, которые входят в церковь. Из этого текста непонятно, совершается ли предложение всеми мирянами в процессии перед анафорой, ибо выражение «потом, когда вы приносите» подразумевает именно анафору (обращение vos offeretis относится к епископам – ср. II, 57, 1 / Connolly. P. 119; Funk. I. S. 158).

Толкования на Иезекииля Блаженного Иеронима († 420) также упоминают, что диаконы записывали имена приносящих. Иероним со свойственной ему желчью проходится по тем, кто жертвует ради тщеславия:

Publiceque diaconus in eclesiis recite offerentium nomina; tantum offert illa, tantum ille pollicitus est, placentque sibi ad plausum populi.¹⁴⁹

Диакон в церкви публично возглашает имена жертвующих; сколько принес тот; сколько обещал этот, во хвалу себе и к одобрению людей.

Является ли это образцом восточной практики? Возможно, так как Иероним, скорее всего, написал свои Толкования в Вифлееме. В этом отрывке следует обратить внимание на три момента:

1) Иероним должен подразумевать нечто большее, чем вещества для евхаристии (хлеб и вино); иначе какой резон в соревновании среди приносящих?

2) предложение, скорее всего, совершалось не в виде публичной церемонии или процессии, иначе, зачем диакону возглашать имена тех, кто дал и что именно? Это и так хорошо видно;

3) предложение, происходило не там, где сегодня перенесение даров, потому что данное действие занимало много времени у диакона, который должен был вначале собрать дары, записав имена жертвователей с указанием приношений, а затем огласить список.

«Завещание Господне» (Testamentum Domini) бесспорно говорит о евхаристическом хлебе:

1) служителям запрещено принимать просфоры от катехумена, даже если он совершает приношение за крещеную жену или ребенка, потому что оглашенному нельзя приносить (неткарраб) прежде крещения. (I, 23 / Rahmani. P. 36‒37);

2) Готовящиеся ко крещению в Великую Субботу наставлены ничего не приносить с собой «кроме единого хлеба для евхаристии» (II, 8 / Rahmani. P. 126‒127).

3) Приношения оставляются в ризнице, которая с этой целью расположена около входа в церковь, чтобы диаконы могли наблюдать за дарами: «Да будет диаконикон справа от правого входа, чтобы можно было обозревать евхаристии, или приношения (курбане), которые предлагаются» (I, 19 / Rahmani. P. 22‒23).¹⁵⁰

4) Имена приносящих, или тех, за кого они предложили свое приношение, записывались священником и протодиаконом – несомненно, долгий процесс, который вряд ли был бы возможен, если дары предлагались мирянами прямо перед анафорой.¹⁵¹

5) Во время литургии, диакон подносит приношение (курбана) епископу, который возносит за нее благодарение (II, 10 / Rahmani. P. 130‒131).

Из этих текстов очевидно не только то, что верные приносили дары, но и что они передавали их не в алтаре и не в процессии, а без церемоний и суеты сразу по приходу в церковь. Кажется также, что оглашенные присутствовали в момент сбора приношений (см. прим.1).

Самым ярким подтверждением предложения мирян на Востоке является памятник, упущенный большинством исследователей, изучавших вопрос. Он носит длинное название: «Гомилия Мар Иакова о поминовении усопших, евхаристическом хлебе и о том, что предложение, совершаемое за усопших, приносит им пользу».¹⁵² Гомилия представляет собой банальный клерикальный плач: миряне больше не приносят пожертвований и даров, как в добрые старые времена. Остались лишь жертвы за усопших, да и те идут на убыль, сетует Иаков. Среди предложений, упоминаемых автором, – хлеб и вино для евхаристии:

... Напишите ваши мемориалы о том, за кого вы приносите евхаристический хлеб, и отдайте священнику, чтобы предложить Богу. Сообщите Богу его [т. е. усопшего] имя и вместе с мемориалом передайте ваше предложение... (P. 539).

... Всех, кто предложил и принес евхаристический хлеб, он [священник] поминает с любовью (P. 545).

Каким образом эти дары попадали в алтарь? На основании следующих двух отрывков можно предположить, что верные сами приносили их к престолу.

Положите мемориал к престолу в доме искупления с хлебом и вином, которые являются тайной тела и крови (P. 539).

...Верные, наследники усопшего, который отошел, приносят хлеб и вино во имя его к святому престолу... (P. 547).

Но такие выражения должны быть образными, поскольку Иаков говорит о вдовах, приносящих дары, а женщины, конечно, не входили в огороженное алтарное пространство сирийского храма VI в.¹⁵³ Кроме того, в других пассажах Иаков явно заявляет, что священник сам возлагает дары на престол:

Принесите хлеб и вино с любовью к месту искупления, это вместе с вашим мемориалом может предстать перед Всевышним. На камнях ефода Моисей написал имена племен, которые священник должен был принести в мемориале к Святому Святых (P. 539). За души мертвых священник входит и возлагает в жертву на престол хлеб и вино (P. 545).

Как же дары из рук мирян переходили в руки священника? По Юнгманну, Иаков «говорит о хлебе и вине, которое верные несут в процессии к алтарю».¹⁵⁴ Есть один отрывок, который мог бы дать повод для такой интерпретации:

И если прежние [мужи Ветхого Завета] несли его [хлеб предложения] в процессии на руках, насколько большими должны быть последние [христиане], добавившие к этому самих себя. И если Ветхий [Завет] передавал это в процессии, насколько Новый должен стремиться к подобной чести... Это был не Мельхиседек, который учил Церковь, что она должна сделать: она пристально глядела на своего Бога, и что сделал Он, она же ежедневно совершает... Иисус, который был Богом, преподал ей Тайну. И созерцайте, она заботится об этом, и переносит это в процессии и этим прославляет... (P. 537‒538).

Глагол зайях, используемый здесь три раза, действительно означает, «торжественно нести» или «переносить в шествии». Но из текста точно не ясно, означает ли это процессию мирян. Поскольку, хотя сирийское слово эдта (церковь) может относиться к Церкви в целом, к церковному зданию и к общине, из контекста отрывка кажется ясным, что Иаков говорит о Церкви в самом широком смысле слова, а не об отдельном собрании. Следовательно, ссылка на Церковь, несущую дары в процессии, может быть отнесена с таким же успехом к шествию диаконов – особенно в свете свидетельства, которое содержится в Гомилии 15 Феодора Мопсуестского, что в Северной Сирии в конце IV в. диаконы несли дары. Кроме того, проповедник явно избегает проводить чересчур явные параллели между процессией Ветхого Завета и процессией сирийского обряда. Вместо этого он использует практику Ветхого Завета как аргумент в пользу личного предложения даров мирянами собственными руками. Это, по крайней мере, можно прочесть в контексте гомилии, где автор жалуется, что многие, особенно богатые, следуют распространившейся привычке посылать дары со слугами в церковь:

Евхаристический хлеб... презирается, и его никто уже не приносит в дом искупления... (P. 542).

... [Богатый человек] посылает предложение в дом Божий с девицей... Почему вы не приносите сюда свое предложение собственноручно? Как! Богатый человек пожертвовал евхаристический хлеб в дом Божий и нес его своими руками? Блаженна вдова, ко- торая... не посылает евхаристический хлеб Богу, как делает богач, а сама приносит его... (P. 549‒550).

Если бы верные приносили свои дары в процессии, неужели бы уважаемые члены сообщества отказались от почетных мест на пышной церемонии, особенно когда их дары выставляются на всеобщее обозрение на самых причудливых носилках? Но здесь мы видим, что они посылают свои приношения (просфоры) с девицами. Кроме того, в то время посередине сирийского храма находился поперечный барьер, ограждающий женское место. Это ограда должны была сильно затруднить предполагаемую процессию с участием женщин.¹⁵⁵ Если они и принимали участие в предложении, то, вероятно, так, как описано в «Завещании Господнем» за несколько лет до того, как Иаков разразился плачем в манере, столь знакомой католикам после II Ватиканского собора. Заключительный аргумент против процессии мирян непосредственно перед анафорой состоит в том, что предполагаемая церемония ставит перед диаконам невыполнимую задачу: они должны были одновременно записывать имена усопших, которые подавались в мемориалах вместе с приношениями, и возглашать диптихи, читавшиеся в сирийской традиции как раз перед анафорой.¹⁵⁶

Следующий пассаж из Арабской дидаскалии, переведенной в 1295 г. с коптской рецензии, датируемой периодом после V в., Апостольских постановлений, I‒VI (ср. Funk. II. S. xxviii ff.), также, кажется, подразумевает, что дары передавались в ризнице:

Supra ecclesiam e loco septemtrionali sit domus oblatorum, et diaconi nomina eorum, qui singulis diebus dona afferunt, describant, sive sit pro vivis sive pro mortuis, ut sacerdos, quando orat, eos commemoret, et ita in diacono eorum coramemorationem, hac hebdomade efficiat, et ei, qui prope velamenta sunt, sicut et populus simul orent pro illis (35, 14; Funk. II, S. 125).

Выше церкви находится место с северной стороны для приношений, и диаконы, назначаемые для этого на один день, сидят там и записывают за живых или за усопших, чтобы священник, когда молится, помянул их, и, таким образом, диакон для поминовений находится здесь семь дней, так, чтобы те, кто нуждается в молитве, были помянуты народом.

В предшествующей главе, когда говорится о перенесении даров, тот же самый документ говорит следующее: Tum presbyter afferat panem et calicem eucharistiae [тогда пресвитер приносит хлеб и чашу евхаристии] (23, 11 / Funk. II, S. 123).

Наконец, следует отметить, что хотя на всех литургиях молятся за жертвующих, это происходит в таких общих выражениях, что трудно понять, на что предназначались их дары. Только в ИАК IX в. мы находим явное упоминание дарителей евхаристических веществ (кодекс Vatican 2282 /ed. Mercier. P. 222, 5‒7).

Множество других литургических и патристических источников свидетельствуют, что на Востоке миряне предлагали дары.¹⁵⁷ Это лишь доказывает, что: 1) люди «предлагали» почти всюду на Востоке – но что, когда и как точно не ясно за исключением Testamentum Domini; 2) дары приносились в алтарь диаконами незадолго перед началом анафоры. Немногие источники, упоминающие пресвитеров, возносящих дары, например, Арабская дидаскалия 23, 11 (Funk. II, S. 123), являются позднейшими исключениями из общего правила. Источники вообще не упоминают, как диаконы получали дары от мирян. Из-за того, что византийская практика того времени заключалась в неформальной передаче просфор после входа в храм, кажется совершенно беспочвенным предположение о ритуальном шествии мирян как промежуточном этапе эволюции от прошлого к настоящему, тем более что в источниках вообще нет никаких упоминаний о торжественном прохождении мирян с дарами. По древним памятникам, миряне спонтанно оставляли приношения, а диаконы переносили их в алтарь в назначенное время. Единственное различие между древней и существующей византийской практикой заключается в неожиданном превращении шествия диаконов в пышную церемонию.

Конечно, большая часть представленных свидетельств происходит из сирийской традиции, и их нельзя механически применить к объяснению византийской практики. Но если мы обратимся непосредственно к византийским источникам, то увидим, что и сирийские данные можно прекрасно интерпретировать в свете того, что мы имеем. В любом случае, это не пойдет на пользу популярной теории о происхождении Великого входа.

Константинопольские проповеди Иоанна Златоуста упоминают приношения верных «προσφοραὶ ὑπέρ τῶν ἀπελθόντων»,¹⁵⁸ но сложно сказать, были ли эти предложения за усопших хлебом и вином для евхаристии, или это было что-то вроде милостыни или другой формы дара.¹⁵⁹ У Златоуста, творения которого перенасыщены литургической информацией, ничего не говорится о предложении или перенесении даров во время литургии.¹⁶⁰ Следовательно, оно, возможно, не играло большой роли, хотя на основе позднейших свидетельств мы можем предположить его наличие.

Другие византийские источники – особенно канонические – с IV в. ясно указывают на приношение мирянами даров для освящения в евхаристии. Св. Василий Великий в двух из трех канонических посланий говорит о предложении верных.¹⁶¹ Правило 7-е, приписываемое Феофилу Александрийскому (385‒412), также касается регулирования даров, предлагаемых для жертвоприношения (τὰ προσφερόμενα εἰς λόγον θυσίας).¹⁶² Хотя этот канон включен Брайтменом в конец его схемы «Литургия по творениям египетских отцов»,¹⁶³ у нас он присутствует в существующей редакции из византийских канонических источников, таким образом, независимо от происхождения, византийцы включили его в собственный свод. Сомнительной подлинности «Церковные постановления» Никифора Константинопольского (806‒815) также содержат несколько канонов, регулирующих предложение даров при совершении евхаристии.¹⁶⁴ Первая рубрика перед началом литургии св. Василия Великого X в. по Йоханнисбергской версии упоминает патриарха и духовенство в скевофилакии прежде начала литургии, чтобы выбрать вещества для евхаристии из oblatae populis susceptae [принятых даров народа].¹⁶⁵ Подобный факт может быть установлен из вопросов на рубрики протесиса, посланных одним греческим священником митрополиту Илии Критскому приблизительно в 1120 г. Документ, изданный Лораном по кодексу Paris Gr. 1234, гласит, что миряне предлагают просфоры для литургии, а поминальные частицы извлекаются за прошения верных на протесисе.¹⁶⁶

Наконец, Феодор Вальсамон († 1214) комментирует вышеупомянутое 7-е правило Феофила так, как будто древняя практика все еще была в силе:

Если из того, что приносится верными для жертвы [дары хлеба и вина], остается что-нибудь после употребления для божественных Таин, то эти остатки, говорится, должны быть разделяемы между клириками, так чтобы были съедаемы и выпиваемы ими и верными мирянами; оглашенным же не должно давать из этого ничего, поскольку принесено было к алтарю, и частицы этого приношения взяты были для божественных даров и освящены... Хлеб и вино приносятся в жертву, а что-либо иное не разрешается приносить к алтарю.¹⁶⁷

Приношение мирянами просфор для евхаристии до сих пор еще существует во многих странах византийского обряда. Ханссенс верно утверждает, что современная практика восходит не к гипотетическому изначальному обычаю предложения даров, а скорее к традиции, возникшей в XI столетии, когда на протесисе началось изымание частиц просфор за живых и усопших.¹⁶⁸ Следует признать, что в наших доказательствах зияют значительные хронологические разрывы. Но аргументация по умолчанию не убедительна, особенно при отсутствии явных свидетельств в пользу непрерывности гипотетической практики.¹⁶⁹ И Ханссенс, увы, не предлагает доказательств своей точки зрения. Следовательно, мы можем утверждать, что для традиции Константинополя и многих других мест на Востоке характерно приношение мирянами хлеба и вина для освящения их в евхаристической литургии.

Существует немного свидетельств о том, когда и как происходило предложение мирян. Все византийские источники от Евтихия и Максима Исповедника свидетельствуют о существующей практике «Великого входа» как о деле духовенства.¹⁷⁰ Но некоторые авторы попыталась использовать хорошо зафиксированный обычай императорских дарений как доказательство существования чина предложения мирян в обряде Константинополя. Обратимся к фактам.

В «Церковной истории»¹⁷¹Феодорита рассказывается о происшествии с императором Феодосием в Милане:

Когда настало время принесения даров к священной трапезе, он встал и с великими слезами приступил к алтарю, сделав же приношение, стал, по своему обыкновению, внутри ограждения. Но великий Амвросий и тут опять не промолчал и дал ему понять различие мест. Он сначала спросил: «Что ему нужно?» Потом на ответ царя, что он ожидает принятия божественных тайн, объявил через служившего старшего диакона, что «внутреннее, Государь, доступно только иереям, а для всех прочих недоступно и неприкосновенно, а потому выйди и приобщись, стоя вместе с другими, ибо порфира делает людей царями, а не иереями». Правовернейший царь с кротостью принял и это внушение, сказав в ответ, что он остался внутри за решеткою не по дерзости, а по обыкновению, существующему, как известно, в Константинополе... Эти самые правила благочестия, принятые от великого архиерея, царь сохранил и по возвращении в Константинополь, ибо когда один божественный праздник призвал его в храм, то, принесши дары ко священной трапезе, он тотчас же вышел.

Есть четыре пункта, на которые нужно обратить внимание:

1. Несмотря на разницу обычаев Милана и Константинополя, в любой традиции не было препятствия для принесения императором даров в алтарь. Возражения не имеют оснований.

2. Из-за особого экклезиологического положения византийского императора и литургических почестей, воздаваемых ему, нельзя делать общих выводов о роли мирян в церкви на основе царского ритуала.¹⁷² Фактически, 69-е правило Трулльского собора и более поздние византийские источники явно запрещают любому мирянину, но не императору, входить в алтарь.¹⁷³ Следовательно, даже если в этом инциденте действительно упоминается «процессия предложения», то это могло просто означать участие императора в Великом входе наряду с диаконами – практика, засвидетельствованная позднейшими источниками.¹⁷⁴

3. Далее, у нас нет доказательств, что «дары», о которых идет речь, были хлебом и вином для евхаристии. Это должно быть именно хлебом и вином, потому что приносить что-либо иное для литургии было запрещено (здесь это происходит явно для евхаристии). Однако подобные запреты часто игнорировались. Вот почему их приходилось часто повторять.

4. Другие источники упоминают, что император в алтаре возлагал жертвы на престол. Эти дары жертвовались в начале литургии, и это были деньги и сосуды, но не хлеб и вино.¹⁷⁵

Феодосий был не первым византийским василевсом, имевшим неприятности с отцом церкви. Ранее у его предшественника императора Валента было досадное недоразумение с Василием Великим по воспоминаниям свт. Григория Назианзина († 390) в похвальном слове на могиле собрата. Это происшествие – только одно из доказательств, представленных Брайтменом в пользу существования древнего византийского чина предложения, которое Ханссенс принял к сведению.¹⁷⁶ Согласно этой истории, император прибыл в церковь на праздник Богоявления со всем своим антуражем и занял место среди мирян, чтобы продемонстрировать единство с народом. (Следует вспомнить, что Валент исповедовал арианство, из-за чего у него и был конфликт с Василием Великим). Валент отличался личным благочестием, поэтому, несмотря на приверженность ереси, псалмопение, молитвенная атмосфера храма и вид великого епископа, стоящего лицом к народу, так растрогали его, что, как рассказывает Григорий,

..когда он [Валент] должен был представить к божественной трапезе пожертвования, которые он делал сам по обыкновению, никто не взял их у него, потому что было непонятно, будут ли они приняты [Василием], что вызвало его [Валента] замешательство...¹⁷⁷

Как Ханссенс, так и Бишоп обращают внимание, что уже в IX в. Никита Серроний анекдотично истолковал эти «дары» как «золотые сосуды, которые он [Валент] делал своими руками».¹⁷⁸

В любом случае, трудно представить Валента на кухне, пекущим хлеб, несмотря на благочестивое описание Флери (Fleury) в Histoire Ecclesiastique: «В те времена каждый выпекал хлеб, который приносился в церковь. и даже император не был освобожден от этой обязанности… поэтому, трудно представить, что это могло быть что-то иное.»¹⁷⁹

По общему мнению, толкование Никиты Серрония о сосудах настолько далеко от реальности, что не представляет большой исторической ценности. Но и Бишоп ясно показывает, что отрывок из хвалебной речи сам по себе мало что удостоверяет. Дары императора могли быть чем угодно, например, драгоценными предметами, не обязательно хлебом и вином. Однако Бишоп идет дальше и утверждает, что они определенно не могли быть хлебом и вином, потому что это не подобало арианину Валенту.¹⁸⁰ Василий не имел никаких дел, не принимал подарков, даже денег, от тех, кто не находился в общении с кафолической церковью.¹⁸¹ Дикс приводит вполне основательные аргументы против Бишопа.¹⁸² Например, представляется, что Валент приносил дары именно тогда, когда сегодня совершается Великий вход. Но мы скептически смотрим на императорский церемониал как доказательство общей практики. Вне зависимости от того, когда делалось упомянутое приношение даров, кажется, более разумным отождествить эти дары с драгоценными сосудами, как это уже сделал Никита, из-за созвучности всем другим свидетельствам о дарах византийского императора.¹⁸³

Согласно Мэтьюзу, спор между Стрицевичем и Грабаром, представляют ли мозаичные изображения Юстиниана и Феодоры в церкви Сан-Витале в Равенне Великий вход или нет, должен быть решен отрицательно. Мэтьюз весьма остроумно размышляет: это не только не Великий вход, но и не простой акт царской щедрости, поскольку, по мнению Грабара, император совершал свои пожертвования во время Малого входа. На Великом входе диакон несет дары, а император – светильник. Но на панелях Равенны один диакон несет книгу, а епископ Максимиан держит крест. Оба этих священных предмета выносились на Малом, а не на Великом входе. Кроме того, епископ участвовал в первой процессии Малого входа, а не в перенесении даров, тем более что об участии женщин в Великом входе и речи быть не может.¹⁸⁴

Однако из контекста приведенных историй представляется, что император все-таки участвовал в перенесении евхаристических даров. В датируемых позже трактатах De caerimoniis и De officiis говорится о царском участии в Великом входе.¹⁸⁵ Но это не более, чем упомянутая общая практика: на Востоке миряне приносили дары, среди которых были хлеб и вино для евхаристии, которые возлагались в назначенное время на престол духовенством, среди которого мог находиться император из-за своего квази-иерархического положения.

Наконец, в «Пасхальной хронике» от 624 г. упоминаются жертвенники, или паратрапезы (παρατραπέζια),¹⁸⁶ которые де Меестр принимает в качестве доказательства наличия небольших столов, на которых верные оставляли дары, так как доступ в алтарь и подход к главному престолу для них был запрещен.¹⁸⁷

Идея сама по себе не лишена резона. Но, согласно «Пасхальной хронике», столы использовались в обряде причащения, а не офертория, и мы знаем из других источников, что верные оставляли свои дары в скевофилакии. Кроме того, из трактата De caerimoniis, мы узнаем, что маленький стол (ἀντιμίσιον) использовался во время причащения императора, а также в обряде коронации и благословения брака василевса, чтобы возлагать на столик мантию и корону, но никогда – в обряде приношения даров.¹⁸⁸ Во всяком случае, существование боковых жертвенников вряд ли является доказательством предложения мирян непосредственно перед анафорой.

Теоретический, или богословский, аргумент, основанный на дисциплине катехумената, является априорным: верные, должны совершить предложение именно перед анафорой, так как они не могли совершать приношений в присутствии оглашенных. Верно, что только верные могли приносить дары, но литургические свидетельства, которое мы уже видели, не поддерживают предположения, что дары приносились только после отпуста оглашенных. Напротив, приведенные тексты о запрещениях для оглашенных и кающихся создают впечатление, что они были написаны исключительно потому, что в момент приношения даров в храме присутствовали разные разряды молящихся, и, следовательно, диаконы должны были принимать дары только от верных, находившихся в добром состоянии. Если бы других категорий мирян там не было, в чем трудности?¹⁸⁹ Такая мысль возникает, по крайне мере, по прочтении Дидаскалии и Testamentum Domini. Люди отдают дары диакону в дикониконе, расположенном около церковных врат, как только они пришли на литургию. Диакон должен воочию убедиться, что приношения совершают допущенные к причащению. Если бы других молящихся не было, служение «смотрящего» диакона было бы лишено смысла. Тексты, такие как творения Афанасия, запрещающие «предложение» в присутствии оглашенных, относятся к совершению евхаристического синаксиса в целом, а не к тому, что мы называем «предложением».¹⁹⁰

Петровский изо всех сил старался доказать, что дары передавались после отпуста оглашенных, потому что ему нужно было обосновать, что современного обряда протесиса (в его примитивной форме, конечно) не было перед началом всей литургии.¹⁹¹ Но это – совершенно другой вопрос. В ранние века христианства вообще не было никакого чина протесиса и никакого офертория, ни в начале, ни в конце, ни где бы то ни было. «Оферторий», как это теперь называется, состоял в том, что диаконы, собиравшие приношения, следили за ними до времени перенесения, а затем выбирали столько хлеба, сколько было нужно для евхаристии, добавляли в вино воду и переносили все в назначенное время на священную трапезу. Мы должны помнить, что византийский обряд в своей основе – обряд Великой Церкви, и в соборе размером со Святую Софию необходимые приготовления даров для евхаристии занимали уйму времени. То, что само перенесение даров производилось непосредственно перед анафорой очевидно, как и то, что современное приготовление даров перед литургией на протесисе представляет собой элемент, переставленный на новое место. Но этот вопрос находится вне темы данной главы.

Археологический аргумент звучит так: появление пастофория, пристроенного сбоку к апсиде храма в восточной церковной архитектуре, свидетельствует об отмирании воображаемой процессии приношения мирян – или, согласно некоторым ученым, неформального предложения даров верными без ярко выраженной процессии – и о введении «Великого входа» в литургию. Мы уже видели, что предложения мирян сами по себе никогда не запрещались в Константинополе. Поэтому они не могли быть причиной для изменений в литургическом пространстве храма, по крайней мере, в столице. Неудивительно, что Мэтьюз раскритиковал археологический аргумент и продемонстрировал, что трехчастный алтарь появился в Константинополе гораздо позже тех свидетельств, которые у нас есть о существовании Великого входа в более или менее современной форме.¹⁹² Теория эта базировалась, главным образом, на археологических памятниках Греции и Македонии. Но даже в этих регионах можно увидеть большие вариации в литургической планировке храмов, и очевидную связь архитектурных изменений со сдвигом в литургической практике установить нельзя. В любом случае, как выразился Мэтьюз, «в доиконобоческую эпоху можно идентифицировать византийскую литургию только как литургию Константинополя. В других центрах письменные свидетельства практически не ссылаются на невизантийскую традицию». Для Греции нет ни клочка письменных свидетельств и никаких археологических памятников, «которые бы показывали, что греки использовали какой-нибудь другой ритуал, кроме обряда Великой Церкви». Только после IX в. можно проследить единообразие литургической планировки между Константинополем и Грецией.¹⁹³

Казалось бы, что современная византийская практика – довольно точное отражение восточного обычая участия мирян в предложении: всякий раз, когда миряне приходят в церковь, они приносят священнику дары (просфоры) со списком живых и усопших для поминовения. Дары остаются в скевофилакии или протесисе до окончания литургии Слова, после которой переносятся на престол во время Великого входа.

В России сегодня на проскомидию приносится так много просфор, что для вынимания из них поминальных частиц предстоятелем привлекаются даже неслужащие священники, которые занимаются этим до Великого входа, а остальная часть просфор откладывается до следующей обедни. Автор своими глазами видел в Румынии постоянный поток людей со своими просфорами, подходящих к северной двери иконостаса уже после начала литургии. Известно, что во многих селах Греции до сих пор каждая семья приносит на воскресную литургию семь видов даров: хлеб, графинчик вина, немного масла для лампад, свечи, нескольких крупиц ладана, деньги и семейные диптихи.¹⁹⁴

Мы не можем доказать, что этот обычай тянется прямо из глубины веков. Однако, одно бесспорно: в константинопольской традиции нет ни малейших намеков на процессию офертория, или предложения даров мирянами, в том месте, где сегодня – Великий вход.

Самое раннее свидетельство того, что отдаленно напоминает современное ритуализированное перенесение даров, находится в тайноводственных наставлениях Феодора Мопсуестского – ряде проповедей, которые, по мнению большинства ученых, были произнесены перед оглашенными в Антиохии. В этом городе Феодор служил пресвитером в течение десятилетия, прежде чем стать епископом Мопсуестии в 392 г.¹⁹⁵ Пространно процитируем известный фрагмент из-за важности не только предмета, но и способа описания.

Именно диаконы совершают предложение..., которое они приносят и возлагают на страшном престоле – видение... внушающее священный трепет даже зрителям. Посредством символов мы должны видеть Христа, который теперь приводится и следует дальше на страсти, и в следующий момент возлагается ради нас на престол... И когда предложение, которое собирается предстать, приносится в священных сосудах, блюдах и чашах, вы должны думать, что Христос Господь наш исходит, ведомый на страсти... в окружении невидимых служителей..., которые также присутствовали, когда происходили спасительные страсти... И когда приносят, они возлагают на святой престол, чтобы полностью изобразить страсть. Таким образом, мы можем думать о Нем, помещенном на престоле, своего рода гробе, и как уже подвергшемся страсти. Именно поэтому диаконы, которые распростерли полотно на алтаре, представляют этим образ похоронного савана... [И затем] они стоят с обеих сторон и держат возду́х [аер] выше святого тела так, чтобы ничто не упало на него. Они показывают этим обрядом величие тела, лежащего там..., которое является святым, внушающим страх, и свободным от тления., тело, которое скоро восстанет к бессмертной природе... Очевидно, что около гроба были ангелы, сидевшие на камне..., и теперь разве не должен каждый изображать подобие их на этой ангельской литургии? ...[диаконы] стоят вокруг и машут своими опахалами... потому что тело, лежащее есть истинный Господь в единстве с божественной природой. С великим страхом оно должно быть положено, обозреваться и охраняться. Все это происходит в полной тишине, потому что, хотя литургия еще не началась, тем не менее, подобает наблюдать изнесение и положение такого великого и драгоценного дара в воспоминании, и страхе, и тихой и молчаливой молитве, не говоря ничего... и когда мы видим приношение на престоле, как будто оно помещено в своего рода гроб после того, как наступила смерть; великим молчанием охвачены те, кто это представляет. Поскольку происходящее внушает благоговейный ужас, они должны взирать в воспоминании и страхе, как это и подобает на литургии... Христос Господь наш воскрес, объявляем всем о невыразимых благодеяниях. Мы воспоминаем таким образом смерть нашего Бога в жертвоприношении, этим возвещая воскресение и неизреченную благодать. Тогда раздается молитва, уже не тихая молитва, но возвещаемая громко пением диакона...

После окончания назначенной службы он громко предупреждает всех и призывает вознести молитвы, приличествующие для церковных собраний, и в то время как все утихают, священник начинает обряд протесиса, и перед всеми остальными он возносит молитву Богу, потому что во имя страха Божия все должно начинаться с молитвы. Это особенно верно для этой внушающей страх службы, для которой мы нуждаемся в помощи Божьей... И священник заключает свою молитву после совершения приношения, благодаря Бога за благодеяния и за то, что он предусмотрел наше спасение... и за познание этих замечательных тайн. После этого он предлагает благодарение за то, что удостоился быть служителем такого ужасного таинства. Он молится также о благодати Святого Духа, и чтобы он мог совершить служение в состоянии Божьей благодати, свободным от всякой недоброй совести и страха перед любым наказанием, поскольку, будучи бесконечно ниже достоинства этого служения, тянется к тому, что превыше него.¹⁹⁶

На эту молитву люди отвечают «Аминь». Тогда священник приветствует людей возгласом «Мир всем», и все обмениваются братским лобзанием, сослужащие священники умывают руки, возглашаются диптихи, и начинается анафора.

Здесь мы впервые видим истоки теории о евхаристической литургии, как воспоминании (анамнезисе) воскресения, и шествии с дарами, как похоронной процессии Иисуса Христа.¹⁹⁷ Это, в конечном счете, приведет византийскую традицию к истолкованию литургии как кульминации воскресения Христова через страсти или жертвоприношение, совершаемое уже перед началом литургии.

Где возникла эта теория, мы и понятия не имеем, но именно в этом пункте – ее отправная точка. Дикс прав, что ко времени Феодора вход с дарами уже развился в чин особой важности:

Независимо от начального намерения, эта [процессия] стала ко времени Феодора важнейшей церемонией, которая полностью затмила простое приношение даров к престолу... Теперь эта процессия находится в центре внимания и производит сильное впечатление, вызывающее религиозные эмоции, т. е. фактическое приуготовление стало настоящей кульминацией. Поэтому процессия, которую вспоминает Феодор и которую вряд ли можно интерпретировать как центральное действо евхаристии (хотя уже с V в. она приобретает великую ритуальную пышность и остается такой среди византийцев до сих пор), должна быть расценена как последствие чего-то еще. Центр тяжести всего обряда был перемещен назад ко времени «прежде, чем литургия начнется» – т. е. к тому, что происходило фактически в диакониконе. Византийский протесис только приводит в действие основную концепцию с очевидной символикой совершения жертвоприношения вне евхаристии...¹⁹⁸

Во времена Феодора прежнее простое перенесение даров уже практически стало «Великим» входом. Нас не очень интересуют богословские концепции, заложенные в основу этого развития. Но подобная трактовка должна обязательно отразиться в византийских литургических комментариях и неизбежно затронуть чин литургии.

Из описания входа Феодором мы должны отметить следующие элементы, которые оказали решающее влияние на богословие литургии, особенно на осмысление византийским Востоком протесиса и Великого входа:

1. Символика похоронной процессии.

2. Сакраментальный реализм: дары уже – Тело (мертвое) Христово.

3. Только диаконы принимают участие в шествии; священник ждет их прибытия в алтаре.

4. Нет никакого сопровождающего пения.

5. Здесь впервые появляется новый, до то времени неведомый, евхологический элемент: литания, возглашаемая диаконом и завершаемая молитвой священника между молениями (preces) и анафорой.¹⁹⁹

Относительно последнего пункта: нам не следует называть эту молитву молитвой «предложения». Когда Феодор говорит, что священник начинает последование протесиса (тесместа д´сямата), это не следует понимать как современную византийскую проскомидию.²⁰⁰ В церемониале процессии, описанной Феодором, нет никакого «офертория». После того, как дары принесены, священник молится не над дарами, а о приготовлении к службе, которая должна была начаться.²⁰¹

Столетие спустя мы находим ту же самую интерпретацию процессии в Литургических гомилиях Нарсая.

Отложим... гнев и ненависть, и воззрим на Иисуса, ведомого на смерть ради нас.

Он следует дальше с диаконами, чтобы пострадать на дискосе и в чаше...

Это – символ его смерти, которую они несут в своих руках, и когда они возлагают на престол и покрывают его, они символизируют его погребение.

Диаконы представляют не евреев, но стражников, которые служили при страстях Сына.

Ему служили ангелы во время страсти, и диаконы сопровождают его тело, которое мистически страдает...

Все священники в алтаре представляют апостолов, собравшихся возле гроба. Престол – символ гроба нашего Бога... Покров над ними [то есть над хлебом и вином] представляет символ камня, запечатанного печатью священников и охранников.

Диаконы, стоящи на каждой стороне и веющие опахалами, являются символами ангелов...

Алтарь – символ сада Иосифа [Аримафейского]...²⁰²

Однако высокоразвитая интерпретация процессии у Феодора и Нарсая прошла длинный путь от Юстина и Ипполита, или даже от проповедей Иоанна Златоуста и «Апостольских постановлений». Оба последних источника происходят из того же временного пласта, что и проповеди Феодора Мопсуестского. «Апостольские постановления» (VIII, 12, 3‒4 / Funk. I, S. 494‒496) заявляют, что после лобзания мира (pax), обряда умовения рук (lavabo) и последнего предупреждения против присутствия оглашенных «диаконы приносят дары епископу на престол». Упомянутые диаконы с веерообразными аксессуарами не удовлетворяют никакой символической цели. Они призваны лишь отгонять мух от даров. Затем архиерей в алтаре, окруженный священниками, тихо молится, надевает «светлое облачение» и переходит прямо к анафоре без какой-либо молитвы над дарами или апологии.

Та же самая простота замечена у Псевдо-Дионисия, современника Нарсая. Он также описывает литургию сирийского типа и упоминает перенесение даров, не придавая этому никакого особого смысла или символического значения.²⁰³

Таким образом, традиция простого перенесения даров была все еще в обиходе в некоторых частях Сирии в течение столетия между проповедями Феодора и Нарсая. Возможно, вектор нового развития может быть прослежен на примере Феодора. Во всяком случае, у Феодора и Нарсая мы находим только шествие, которое и торжественно, и символично одновременно. Несмотря на отсутствие сопровождающего пения, оно уже сподобилось богословского толкования, которое вскоре станет общепринятым на Востоке. И у Феодора уже проявляется новый евхологический элемент «второго слоя» – молитва между молитвой верных (oratio fidelium) и анафорой.

Другой древний сирийский источник, антология кодекса Rahmani Syr. 303,²⁰⁴ дает нам более полное описание преданафоральных чинов и добавляет два новых элемента. Сам кодекс Рахмани датируется VIII‒IX вв., но литургия, которую он описывает, вероятно, восходит к VII в.²⁰⁵ Приводим полностью ход богослужения после Евангелия:

И литания.

И епископ молится.

И архидиакон несет книгу Евангелия, которая возлагается на престол.

И греческий возглас диакона: « Ὅσοι κατηχεῖσθε πορεύεσθε!» [Елицы оглашенные изыдите]

И после него сирийский диакон: «Не имеющие полученной печати, изыдите!»

И все диаконы возглашают подобное, пока они не вступают к престолу.

И архидиакон, переносящий Евангелие, возглашает: «Οἱ κατηχούμενοι πορεύεσθε! τὰς θύρας!» [Оглашенные изыдите»! Двери!]

И двери и завесы закрываются.

И сразу же учиненные певцы (саххаре) поют маньята.

И епископу и всем священникам приносится вода для умовения рук.

И епископ вступает и становится перед престолом, и немедленно псалмопевцы начинают петь «Аллилуйя» перед тайнами (аллелуйя дкам´разе). И как только они достигают дверей алтаря, завесы открываются.

И как только тайны помещены на престол, епископ приносит каждение, и миряне произносят [громко] Верую.²⁰⁶

Так как рукопись заканчивается Символом веры, мы предполагаем, что дальше следовало лобзание мира. Два новых элемента, представленных в документе, являются песнопением («аллилуйя перед тайнами») и каждением.

Если мы обратимся к фактам, чтобы выяснить насколько шествие с дарами характерно для Константинополя и всей византийской традиции, то окажемся в весьма шатком положении. Златоуст в константинопольских беседах и словом не обмолвился об торжественном перенесении даров.²⁰⁷ Следовательно, если бы оно и существовало, то не могло иметь большого значения само по себе или вызвать восторг народного благочестия. Иначе свт. Иоанн, который приводит так много мелких деталей в своих речах, непременно помянул хотя бы словом. Но по его проповедям евхаристическая литургия выглядит так:

– Отпусты

– Литания верных

– «Мир всем», «И духови твоему»

– Молитва преклонения (oratio inclinationis)

– «Мир всем», «И духови твоему»

– Лобзание мира (pax)

– Анафора²⁰⁸

Великий вход в Константинополе впервые упоминает патриарх Евтихий. В «Беседе о Пасхе и священной Евхаристии» говорится о диаконах, несущих дары и помещающих их на престол в сопровождении народного пения.²⁰⁹ Мы обратимся к этому фрагменту в следующей главе, посвященной Херувимской.

Первым и единственный очевидцем константинопольского чина византийских преданафоральных обрядов – свидетельство предшествует древнейшему евхологию – является Максим Исповедник. Трижды в «Мистагоги» он поминает чин литургии:²¹⁰

– Отпуст и закрытие дверей (15)

– Схождение епископа с седалища (24)

– Вход даров (16)

– Мир (17)

– Символ веры (18)

Откуда отправилась процессия, не сообщается, но о ней говорится, как о настоящем «входе» (ἠ τῶν ἁγίων εἴσοδος).²¹¹

В Вопросах и затруднениях, Максим говорит об обычае предложения (προτιθεῖν) нечетного числа хлебов и чаш «на протесисе (ἐν τῆ προθίσει) тела и крови Христовых».²¹² Однако нет указаний на значение и место совершения этого протесиса. В «Мистагогии» нет никаких упоминаний ни об обряде приготовления даров перед литургией, ни где-нибудь еще, ни о молитве, хотя мы не можем сделать из этого выводов. Максим описывает символику литургических обрядов, поскольку они обращены к чувствам, и, таким образом, он не упоминает и всей анафоры. Более существенным выглядело бы его умолчание о пении Великого входа, если бы у нас не было другого свидетельства до Максима, доказывающего его существование (см. далее главу II). Следовательно, все, что Максим нам сообщает, так это то, что в его времена в Константинополе был вход с дарами перед лобзанием мира и Символом веры.²¹³ Но эти простые дополнительные сведения не показывают наличие прогресса у Максима, по сравнению с последованием Златоуста. Чтобы видеть новую важность входа в VII в., мы должны принять во внимание место, которое Максим предназначает для этого в тайноводственном толковании литургии.

Святой и почитаемый вход тайн ― начало и преамбула... нового учения, чтобы взойти на небеса по божественному домостроительству нас ради, ибо откровение тайны спасения сокрыто в божественных святынях.²¹⁴

Правда, Максим придает входу не большее значение, чем любой другой существенной части литургии: Евангелию, молитве «Свят, свят, свят» (sanctus), «Отче наш» и т. д. Таким образом, мы оказываемся посередине между полным отсутствием упоминания у Златоуста или лаконичным упоминанием об этом в «Апостольских постановлениях» и других ранних источниках и пышным обрядом позднейших времен.

Максим предлагает нашему вниманию константинопольскую литургию начала VII в., которая все еще близка к своим истокам. Как указал Борнер, торжественный вход (интроит) епископа с народом и чтения ветхозаветных паремий являются регрессивными тенденциями, которые впоследствии исчезнут на фоне господства новых тенденций, поэтому особую важность приобретает на этом фоне перенесение даров, как признак начавшегося процесса.²¹⁵ Наиболее важным у Максима, возможно, является богословие сакраментального символизма. На его взгляд, символ – не явственный знак невидимой высшей реальности, а сама высшая реальность, являющая себя в символе.²¹⁶ С таким символическим реализмом, который нетрудно заметить в Константинополе, можно далеко зайти и считать хлеб и вино уже «освященными» на протесисе и «поклоняться» им на Великом входе. Данный реализм вполне соответствует взглядам Феодора Мопсуестского о приготовленных дарах как о реальном теле распятого Христа.

Если мы изучим сведения, представленные Максимом Исповедником, и сравним их с древнейшим евхологием Barberini 336 из VIII столетия, мы сможем получить довольно полную картину византийского чина Великого входа рубежа VII‒VIII вв. С помощью Барберинова списка, более позднего, чем творения Максима, нет никаких трудностей в чтении описанных Максимом обрядовых особенностей. Можем ли мы бросить взгляд назад? Не совсем. Кодекс Барберини добавляет по крайне мере 2 новых элемента между Великим входом и анафорой: гимн Великого входа и молитву проскомидии.²¹⁸

Но доказательство ex silentio [по умолчанию] очень ненадежно. Гимн Великого входа, конечно, уже существовал во времена Максима Исповедника, как мы увидим в следующей главе. То же самое мы осмелимся предположить и для молитвы проскомидии, которая несомненно древнее чем гимн.

Следовательно, в конце VI и вплоть до середины VIII вв. состав византийских преданафоральных чинов был следующим:²¹⁹

– молитвы верных;

– диаконы переносят дары;

– предстоятели, или, скорее всего, диаконы, водружают их на престол и (несомненно) покрывают;

– священник читает молитву проскомидии;

– лобзание мира и далее по чину.

В дополнение к этому последованию, опирающемуся на надежные свидетельства, оправданно предположить каждение алтаря и даров и, возможно, умовение рук. Эти элементы появятся в евхологиях по мере развития рубрик, и их почти полное отсутствие в ранних константинопольских рукописях делает доказательство по умолчанию ненадежным, за исключением разве что текста священнических молитв.

Прежде чем проследовать от этого, уже надежного, основания явных византийских свидетельств к нашему исследованию, чтобы шаг за шагом рассмотреть развитие каждого из элементов современного обряда, следует сказать несколько слов об упорядочении этих самых элементов сначала по отношению друг к другу, и затем vis à vis с другими ранними свидетельствами, происходящими из византийской литургической прародины. В большинстве источников дары переносятся, естественно, перед анафорой, но точная позиция этого процесса менятеся от места к месту по отношению к умовению рук (lavabo) и лобзанию мира (pax).

Если мы рассмотрим прилагаемую таблицу I, то увидим значительное разногласие в том, как элементы преданафоральных обрядов скомпонованы вокруг pax – самого древнего и устойчивого элемента между молениями (preces) и анафорой. Так как Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст вообще не упоминают перенесения даров, они ничем нам не помогут. Феодор Мопсуестский и Псевдо-Дионисий представляют одну и ту же традицию. Во всех свидетельствах создается впечатление, что обряд умовения рук и лобзание мира идут практически вместе, как обряды, совершаемые (или по крайней мере начинаемые) епископом или пресвитером, тогда как перенесение даров – чисто диаконское служение – упомянуто как имеющее место быть ранее или позже (фактически только в Климентовой литургии перенесение происходит после pax).

Во всяком случае, расхождения не должны удивлять нас по двум причинам:

1. Древнее перенесение даров было настолько незначительной церемонией, что, несомненно, совершалась диаконами по ходу службы. Следовательно, трудно установить момент перенесения по ранним источникам. И когда оно выросло в обряд несколько большей важности, потребовалось согласовать и расставить по местам те чины, которые некогда происходили одновременно (лобзание мира, умовение рук и чтение диптихов).

2. Мы имеем дело здесь со «вторым слоем» элементов, которые были введены в разные места уже сложившегося чина местными церквами по собственному вкусу. Это характерно, по крайней мере, для умовения рук, Символа веры и молитв, которые мы рассмотрим ниже. И диптихи в этом месте литургии представляют сирийскую традицию, которая никогда не была принята Константинополем.²²⁰ Следовательно, единственным разногласием, которое должно быть урегулировано в последовательности изначальных элементов, является местоположение перенесения даров относительно лобзания мира. В «Апологии» Юстина и «Апостольском предании» порядок следующий: preces, pax, перенесение даров, анафора. На первый взгляд, это – древнейшее последование, которое также характерно (с оговорками) для Климентовой литургии. Лобзание мира завершало литургию Слова, но не являлось началом евхаристии. Обычная интерпретация понимает элементы, добавленные между preces и pax, как позднейшие вставки в «первый слой», или изначальную форму литургии. Против этого, однако, существует довольно веское возражение современной повсеместной практики: сегодня лобзание мира пребывает после перенесения даров и приближения к престолу в любом из восточных обрядов. Столь распространенное явление объяснить не так просто, как кажется.

Представляется, что первоначальное перенесение даров совершалось лишь некоторыми из диаконов, в то время как остальные возвещали лобзание мира и наблюдали за порядком во время этого чина, который, вероятно, не занимал много времени, но приводил к большим беспорядкам. К моменту окончания целования дары оказывались на престоле, и епископ со священниками, уже умыв руки, приступали к священной трапезе. Pax был самой важной составляющей после preces. Другие два обряда – lavabo и перенесение даров были материальными действиями, которые должны совершаться быстро, но без суеты.²²¹ Позже, когда акцент сместился на перенесение даров, приобретшим ритуализированные черты, оно стало нуждаться в собственном времени и месте, поэтому в различных литургиях оно заняло место до или после обряда pax. На этот факт, вероятно, повлияло увещевание из Мф. 5, 23‒24 о необходимости примирения с ближним перед жертвоприношением:

Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой.

Естественно, что эти стихи в народном сознании более ассоциируются с приветствием мира на евхаристии, а не с литургией Слова. Во всяком случае, к моменту начала развития перенесения, различие между двумя составляющими литургии было столь незначительным, что некоторые комментаторы, разъясняя обряд pax, связывают текст Матфея с евхаристической литургией, а не с литургией Слова.²²²

Наконец, мы вступили в исторический период, изобилующий текстуальными свидетельства как в евхологии, так и в комментариях. Несмотря на большие хронологические разрывы в исходном материале, это не идет ни в какое сравнение с дефицитом чисто византийских свидетельств эпохи до Максима Исповедника. Следовательно, мы можем, наконец, перейти к детальному исследованию каждого элемента в чине, входящем в состав византийской литургии. Изучаемые составляющие принадлежат, в значительной степени, к вторичному богослужебному слою. Дополнение второстепенных элементов в исходную форму иногда было весьма неудачным и привело к размытию изначальной структуры чинопоследования.

Дикс прекрасно высказался о характере богослужения эпохи после Миланского эдикта 313 г., сделавшего христианский культ «публичным» и открытым вниманию воцерковленной элиты, что было ранее невозможным. Апокалипсис показывает христианское богослужение «в единственном месте, где оно могло состояться в форме общественного отправления, – на небесах». И в мире, в котором великолепие было важнейшей ценностью общественной жизни, «церковь четвертого столетия не смущалась быть великолепной, потому что не отказывалась быть общественной».²²³ Частные жилые помещения выглядели весьма скромно, но даже в небольших городах общественные здания и термы часто представляли собой архитектурные шедевры.

Сложилось мнение, что общественная жизнь просто обязана быть пышной, что не могло не отразиться на церковном богослужении. И далее мы увидим, как приращение и обогащение все более и более развивающегося церемониала находится в диалектическом взаимодействии с усложняющейся литургической мистагогией, которые взаимно обуславливают друг друга. Это было периодом, когда в христианское богослужение вошла изначальная символика. Дикс считает, что в этом ключевую роль сыграли сирийские обычаи и Кирилл Иерусалимский.²²⁴ Вероятно, это и повлияло на формирование церковного обряда в Византии, которая была наследницей богатейшей римской общественной жизни и античной платонической философии.

В Константинополе это развитие наиболее явно проявилось в эволюции Великого входа, хотя начало этого процесса окутано мраком. Иерусалим можно исключить, потому что ни Кирилл, ни Эгерия не упоминают ни о какой церемонии перенесения даров.²²⁵ Дикс определяет местонахождение истока этой новации в процессиях, происходивших в областях Сирии или южной части Малой Азии, духовно тяготевших к Антиохийской церкви,²²⁶ хотя все свидетельства достаточно противоречивы. Процессиям не придается большого значения ни в «Апостольских постановлениях», ни в проповедях Златоуста в Антиохии или Константинополе. Но творения Феодора Мопсуестского и Нарсая показывают, что торжественные шествия в их времена уже прочно вошли в обиход. Обратимся к византийскому обряду.

Таблица 1

Условные обозначения: + наличие – отсутствие или нет упоминаний В случае Иоанна Златоуста мы полностью зависим от Ван де Паверда (Messliturgie). Другие схемы являются нашей собственной реконструкцией на основании вышеуказанных источников. «Кафолический гимн» Дионисия может быть пространной редакцией Символа веры, наподобие того, что есть в Арабской дидаскалии (Funk. II. P. 133‒136). →

Таблица 1 (продолжение)

→ Иоанн Скифопольский в Схолиях, приводит заимствованное у Максима объяснение этого как Символа веры (Scholia 3 // PG 4, 136), хотя Дионисий явно на это не указывает (ЦИ // PG 4, 425‒426). Что касается расхождений между Апостольскими постановлениями, II и VIII, то нужно сказать, что материал в Bk II был интерполирован в текст Дидаскалии, что могло вызвать соответствующее редактирование. См. по этому поводу Bishop E. Liturgical Comments and Memoranda // JTS. 1912. № 14. P. 50

Как мы увидели в литургии, описанной Феодором Мопсуестским, перенесение даров происходило в мертвой тишине. Можно привести Августина в качестве самого раннего свидетеля гимнов, призванных «покрыть» это действие.²²⁷ Он рассказывает о неком vir tribunitius [трибуне] Иларии, выступавшем против обычая, недавно введенного в Карфагене: «чтобы перед алтарем читались гимны из книги псалмов, как перед жертвоприношением, так и перед раздачей народу того, что предлагалось».²²⁸ Августин явно упоминает псалмодию во время причащения; хотя вряд ли можно точно определить, что происходило перед анафорой (ante oblationem), поскольку говорить о гимне «офертория» здесь вряд ли можно.

Как мы уже говорили в главе I, гимн, исполняемый во время перенесения даров, известный в римском обряде как antiphona ad offertorium или просто offertorium, был в обиходе и на Востоке. В византийском обряде он называется «Херувимской песнью» или «Херувиконом», точнее это собственное название наиболее употребительного византийского песнопения Великого входа.²²⁹ Об этом свидетельствует древнейший список Barberini 336, где этот гимн называется τὰ χερουβικά, то есть во множественном числе, или ὁ μυστικὸς ὕμνος.²³⁰ Оба названия находятся в обиходе до сих пор. Свидетельство об использовании Херувикона непрерывно на всем протяжении рукописной традиции, хотя конечно евхологии, будучи служебниками для священнослужителей, почти никогда не приводят ни его текста, ни текста любого другого песнопения.

Ниже прилагается греческий textus receptus и перевод Херувимской (A) и трех других византийских песнопений, исполняемых ныне на Великом входе в Великий Четверг (B: Вечери Твоея), Великую субботу (C: Да молчит всякая плоть) и на литургии Преждеосвященных (D: Ныне силы небесные) соответственно:

Οἱ τὰ Χερουβείμ μυστικῶς εἰκονίζοντες, καὶ τῇ ζωοποιῷ Τριάδι τὸν τρισάγιον ὕμνον προσάδοντες, πᾶσαν τὴν βιοτικὴν ἀποθώμεθα μέριμναν, ὡς τὸν βασιλέα τῶν ὅλων ὑποδεξόμενοι, ταῖς ἀγγελικαῖς ἀοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν. Ἀλληλούια, ἀλληλούϊα, ἀλληλούϊα.²³¹

Мы, таинственно представляющие Херувимов и животворящей Троице воспевающие трисвятую песнь, всякую житейскую отложим заботу (Лк. 21, 34), чтобы принять Царя всего, сопровождаемого невидимо ангельскими чинами. Аллилуйя (3)

Τοῦ δείπνου σου τοῦ μυστικοῦ σήμερον, Υἱὶ Θεοῦ, κοινωνόν με παράλαβε οὐ μή γάρ τοῖς ἐχθροῖς σου τὸ μυστήριον εἴπω· οὐ φίλημά σοι δώσω καθάπερ ὁ Ἰούδας· άλλ' ὡς ὁ ληστὴς ὁμολογῶ σοι· μνήσθητί μου, Κύριε, ἐν τῆ βασιλείν σου.²³²

Вечери таинственной Твоей, Сыне Божий, меня причастником прийми, ибо я врагам Твоим тайны не выдам и целования не дам Тебе, как Иуда, но, как и разбойник, исповедаю Тебя: помяни меня, Господи, во Царствии Твоем.

Σιγησάτω πᾶσα σὰρξ βροτεία, καὶ στήτω μετὰ φόβου καὶ τρόμου· καὶ μηδέν γήϊνον ἐν ἑαυτῆ λογιζέσθω· ὁ γὰρ Βασιλεῦς τὺν τῶν βασιλευόντων καὶ Κύριος τῶν κυριευόντων προσέρχεται σφαγιασθήναι καὶ δοθῆναι εἰς βρπῶσιν τοῖς πιστοῖς προηγοὺνται δέ τούτου οἱ χοροὶ τῶν 'Αγγέλων, μετά πάσης Ἀρχής καὶ Ἐξουσίας, τὰ πολυόμματα Χερουβὶμ καὶ τὰ ἑξαπτέρυγα Σεραφίμ, τὰς ὄψεἰς καλύπτοντα, καὶ βοῶντα τὸν ὕμνον· Ἀλληλούια, ἀλληλούια, ἀλληλούια.²³³

Да молчит всякая плоть человеческая и да стоит со страхом и трепетом, и ничего земного в себе да не помышляет, ибо Царь царствующих и Господь господствующих приходит, дабы заклаться и дать Себя в пищу верным. И шествуют пред Ним чины ангельские, все начала и власти, многоокие Херувимы и шестикрылые Серафимы, лица закрывая и возглашая песнь: Аллиулуйя (3)

Νῦν αἱ Δυνάμεἰς τῶν οὐρανῶν σὺν ἡμῖν ἀοράτως λατρεύουσιν. Ἰδοὺ γὰρ εἰσπορεύεται ὁ Βασιλεὺς τῆς δόξης Ἰδοὺ θυσία μυστική, τετελεἰωμένη, δορυφορεῖται. Πίστεἰ καὶ πόθῳ προσέλθωμεν, ἵνα μέτοχοι ζωῆς αἰωνίου γενώμεθα. Αλληλούια, αλληλούια, αλληλούια.²³⁴

Ныне Силы небесные с нами невидимо служат, ибо вот входит Царь славы, вот Жертва, таинственно освященная, переносится. С верой и любовью приступим, и причастниками жизни вечной будем. Аллилуйя (3)

Херувимская пелась и поется в течение литургического года на каждой литургии, кроме службы Великого Четверга и Великой Субботы, и у нас нет никаких фактов, что другие песнопения когда-либо использовались чаще, чем сейчас. «Иже херувимы» и, возможно, «Вечери Твоея» являются единственными дошедшими до нас подлинно византийскими гимнами Великого входа. А «Вечери Твоея», скорее всего, возникло как песнопение во время причащения. «Ныне силы небесные» принадлежит Литургии Преждеосвященных (ПРЕЖД), а гимн «Да молчит всякая плоть», вероятно, происходит из Иерусалима, что мы и увидим далее, когда займемся происхождением этих песнопений.

Так как литургия св. Василия (ВАС) совершается в Великий Четверг и Великую Субботу, Херувимская – единственный гимн Великого входа, используемый в ЗЛАТ. Тем не менее, мы рассмотрим и другие песнопения, поскольку они могут помочь нам в изучении развития византийского антифона Великого входа.

В тексте Херувикона есть несколько вариантов чтений. Большинство богослужебных рукописей обыкновенно не приводит текстов литургических песнопений, но встречаются немногие исключения из правила, например манускрипт Karlsruhe EM 6 (XIII в.),²³⁵ Кодекс Василия Фаласки (Grottaferrata Γβ III, XIV в.),²³⁶ кодекс Grottaferrata Γβ XIX (1591 г.) (f. 7v) и славянская транслитерация греческого текста в списке Vatican Slav. 10 (XV в.)²³⁷ дают νῦν вместо современного чтения τήν. Этот вариант поддерживается Йоханнисбергской версией X в. ВАС ― «omnem nunc mundanam deponamus sollicitudinem»²³⁸ – так же как чтением «ныне» славянского общепринятого текста и римским Евхологием 1873 г.²³⁹ Однако, издание Кодекса св. Симеона (1030 г.) содержит просто «omnem secularem deponamus sollicitudinem»²⁴⁰ и в позднейших рукописях, таких как список XVI в. Modena Gr. 19 (f. 10r) и Paris Suppl. Gr. 1135 (XVIII в.) стоит τήν.²⁴¹

Де Меестр проделал большую работу по изучению изменений в тексте гимна и объяснению позднейшей практики разрыва Херувикона поминовениями:

Протяженность и торжественность, которые приобрела эта церемония [т. е. поминовения властей], имели последствием прерывание пения Херувикона и изменение его изначального текста: с тех пор пели ὡς τὸν βασιλέα ὑποδεξάμενοι вместо ὑποδεξόμενοι²⁴²

Фактически, мы нашли чтение с аористным причастием ὑποδεξάμενοι только в Кодексе Фаласки,²⁴³ в славянской транслитерации греческого текста в Vatican Slav. 10 (XV в.)²⁴⁴ и в нескольких печатных изданиях.²⁴⁵ Причастие будущего времени ὑποδεξόμενοι пребывает в списке XIII в. Karlsruhe EM 6²⁴⁶ и подтверждено чтением «suscepturi» Йоханнисбергской версии ВАС.²⁴⁷ Во всяком случае, де Меестр не прав в высказывании, что аористное причастие пели «с тех пор», потому что изначальное чтение ὑποδεξόμενοι осталось в textus receptus, что можно увидеть в любом современном издании.²⁴⁸ Единственное, на что указывает этот вариант, так это на утрату истинного смысла гимна, в котором нельзя более увидеть упоминания о принятии Христа в причастии. Дальше мы рассмотрим это более подробно.

Но аргумент де Меестра о прерывании песнопения поминовениями властей может хорошо обосновать причину чтения ὑποδεξώμεθα кодекса 1591 г. Grottaferrata Γβ XIX (f. 7v) и Modena Gr. 19 (f. 10r). Латинской версией XVI в. по списку Modena Gr. 19, однако, поддерживается причастное чтение («suscepturi», f. 33r). Этот вариант, нашедший свое место в римском Евхологии 1873 г. (p. 55) – обратите внимание на чтение «подымем» в славянском общепринятом тексте – более заметен в случае прерывания текста.

Аллилуйя, которой заканчивается песнопение, является общим окончанием византийских тропарей, например, третьего антифона божественной литургии. Первоначально в конце Херувикона находилась единственная аллилуйя, что видно по всем ранним источникам.²⁴⁹ Происхождение тройной аллилуйи в общепринятом тексте будет объяснено дальше.

Древняя славянская версия по богослужебным книгам до реформы XVI в. предлагает несколько вариантов чтения:

1. приносяще вместо припевающе в textus receptus;

2. причастие подемлюще (или приемлюще) вместо подымем;

3. отверзем вместо отложим²⁵⁰

4. дары приносим вместо дориносима²⁵¹

Вариант 1 приносяще возник, вероятно, от неправильного чтения προσάγοντες (предлагать) вместо правильного προσᾴδοντες (петь) в греческом тексте.²⁵² С другой стороны, нужно отметить, что различное чтение поддержано армянской версией (смотри ниже), и что терминология «предлагать-принимать», более обычная в молитвах предложения, уже появляется в молитве Трисвятой песни.²⁵³ Варианты 2 и 3 являются просто стилистическими вариантами, измененными в XVII столетии. Пункт 4 «дары приносим», проистекает от ошибочного δορυσφορούμενον (сопровождать) вместо δωροφορούμενον (переносить дары). Данная ошибка появляется также в армянском Херувиконе. Различные чтения в других рукописях [дараносима, дарыносима]²⁵⁴ могут проистекать из той же самой ошибки. Но славянская орфография настолько капризна, что рискованно спорить о причинах таких изменений гласных. Все другие варианты в различных славянских редакциях являются стилистическими или орфографическими вариациями и не должны надолго задержать нашего внимания.

Мы не верим, – вопреки Баумштарку²⁵⁵ – что специфические особенности армянской версии Херувикона были вызваны одной из вариаций греческого оригинала. Древнеармянский язык грабар, безусловно, при всей своей красоте, один из сложнейших языков, возникших в результате вавилонского столпотворения, и очевидное стремление армянского переводчика скрупулезно следовать за порядком слов греческого подлинника выдает, что он работал с нашего общепринятого текста. Однако, он позволил себе большие вольности с греческим синтаксисом, вероятно, из-за недостаточного понимания греческого текста.

Вот общепринятый текст Керобеакана с буквальным переводом на латынь, который сохраняет порядок слов и двусмысленность армянского текста:²⁵⁶

Qui Cherubim mystice repraesentamus,

et vivificanti Trinitati ter sanctum hymnum offerimus, omne mundanum opus procul ponendo, ut regem omnium recipeamus,

et angelorum sollemniter proferentes ferimus ordinem.

Исследуем варианты, предлагаемые этим текстом:

1) Первый стих содержит нюанс, незаметный в латинской версии, потому что в латыни нет артиклей, а слово «херувим» не склоняется. Армянский текст содержит признак прямого дополнения (з), сопровождаемый родительным падежом множественного числа слова «херувим», что говорит о том, что это слово служит здесь прямым дополнением. Но в textus receptus нет существительного в такой форме. Такое чтение появляется в Херувиконе ХII‒ХIII вв. армянской версии ЗЛАТ в кодексе Lyons Arm. 15 (1314 г.) и Munich Arm. VI (списанный в 1427‒1432 гг. с оригинала, датированного 1298 г.) Эти списки были изданы Катергяном и Дашяном и переведены в Versione armena Ошером.²⁵⁷ В этом тексте, в дополнение к нескольким чисто орфографическим вариантам, мы находим чтение керпаранимк (repraesentamus) адо зксоховрд (mysterium). Этот глагол (означаяющий «чтобы выразить, очертить, показать, представить, подражать» ), вместе с его объектом (обозначающим «тайна, тип символа, таинство») является просто переводом εἰκονίζοντες. Если дополнение – часть оригинальной версии, оно, вероятно, выпало, потому что одного глагола достаточно, чтобы выразить всю мысль. Почему здесь используется полупассивная форма глагола, остается загадкой. Но в армянском языке активно-пассивное различие проявляется весьма слабо, а отложительная форма весьма распространена. Наш глагол должен быть взят именно в полупассиве, хотя в армянском языке существует активная форма. Иначе фраза бессмысленна. Кроме того, мы нашли активную форму в одном издании,²⁵⁸ в результате чего армянская версия читалась: «Мы таинственно выражаем тайну херувимов». Если прямое дополнение, найденное в армянской ЗЛАТ, не оригинально, но добавлено позже, чтобы выразить родительный падеж «херувимов», то подобное армянское чтение, возможно, появилось, потому что переводчик, будучи не в состоянии понять τὰ как артикль «херувимов», должен был предположить τοὺς, чтобы понять фразу таким образом: Οἱ τα [μυστήρια] τῶν χερουβίμ μυστικώς εἰκονίζοντες ([тайну] херувимов таинственно изображающие).

2) «hymnum offerimus» (см. греческий вариант προσάγοντες вместо προσόδοντες) является ошибочным чтением, поддерживаемым, как уже было сказано, древним славянским чтением приносяще. Тот же самый глагол матувсьянем используется чтобы перевести προσάγειν в армянской версии молитвы Трисвятого.²⁵⁹

3) βιωτικήν μέριμναν происходящее из Лк. 24, 42 передается как βιωτικήν ἔργον (згорцс). Переводчик, вероятно, не знал о том, что это библейская цитата.

5) Стих 4 является прямым переводом, но стих 5, кажется, стал жертвой более, чем одного переводчика, что привело к усилению текста. Брайтмен, например, переводит так: «Чтобы мы могли принять царя всех и торжественно представлять чин ангелов».²⁶⁰

Однако, в армянском тексте стоит не одно придаточное предложение со сложным сказуемым, как здесь, но два придаточных, из которых только первое находится в условном наклонении: «Чтобы, мы могли принять царя всех, и мы торжественно...»

Перевод Ошера на итальянский язык в этом и большинстве других пунктов является более верным армянскому тексту:

1 Noi che místicamente rappresentiamo [imitiamo] il mistero dei cherubini 2 ed alla vivificante Trinitά offriamo l´inno tre volte santo, 3 deponendo ogni affare di questa vita, 4 imperocché riceviamo il re di tutti 5 e che festosamente rappresentiamo I´ordine degli angelí. Alleluia.²⁶¹

1 Мы, которые таинственно представляем [изображаем] тайну херувимов 2 и животворящей Троице приносим песнь трижды святую, 3 отложим всякое дело сей жизни, 4 чтобы принять царя всех 5 и которые торжественно представляем чин ангелов. Аллилуйя.

Однако и Брайтмен, и Ошер переводят аористное причастие и настоящее время изъявительного наклонения заключительной глагольной группы единым глаголом «представлять». Это – одно решение, с тех пор энкаем (munero, dono, exhibeo, praebeo, profero, и т.д.) и берем (fero, affero, porto и т.д.) более или менее синонимичны и могли быть понятыми метафорически, чтобы означать «показать, представить, проявить».²⁶² Однако, мы склоняемся к мнению епископа Тирана Нерсояна, автора недавнего перевода: «В последнем стихе Херувикона... армянский переводчик явно неправильно понял греческое значение слова «сопровождаемый» [δορυφορούμενον] и лишил стих смысла».²⁶³

Но как армянский переводчик дошел до своего прочтения? Трудно предположить наличие нескольких вариаций греческого текста в отсутствии документальных доказательств, тем более, что Херувикон является текстом, чрезвычайно устойчивым во времени. Здесь мы отмечаем точное совпадение порядка слов в этих двух версиях? за исключением соединительного союза «и», который добавил переводчик, изменив оригинальный синтаксис:

ταῖς ἀγγελικᾶς ἀοράτως δορυφορούμενον τάξεσιν.

[et] angelorum solemniter munerantes ferimus ordinem.

Сравнивая два текста, нетрудно увидеть, что переводчик следует за порядком греческого текста настолько точно, насколько это возможно. Кажется, он понял δορυφορούμενον, означающее «сопровожденный охраной» (от δορυ «копье», и φορέω «носить») как δοροφορούμενον (т. е. «переносим дары») и буквально перевел φορούμεν как берем (ferimus), а действие над дарами – аористным причастием энкайеал. Хотя приношение, конечно, не делалось невидимым, слово ἀοράτως превратилось в ὁράτως, и синтаксис был переработан следующим образом: [καὶ] τὴν τῶν ἀγγἴλων ὁρατῶς δορυφορούμεν τάξιν.

Принимая во внимание, что римский обряд являет свой предвосхищающий характер в молитве офертория, где говорится о предложенных дарах, как будто уже освященных, восточные литургии часто проявляют свою пролептическую сущность в песнопениях, сопровождающих шествие с дарами. Они рассматривают внесение даров как явление Христа народу. Подобная трактовка еще не освященных даров замечена у многих литургических комментаторов,²⁶⁴ в результате чего и возникла интерпретация Великого входа, с которой мы уже познакомились в поучениях Феодора Мопсуестского.

Нет ничего особенно «византийского» в том, каким образом эта идея выражена в константинопольских гимнах. Их главная символика заключается в том, что диаконы, переносящие неосвященные дары, символически изображают вход Христа, сопровождаемого бесплотными служителями, воспевающими ангельские песнопения. Подобное видение земной литургии как отображения небесной прекрасно выражено Псевдо-Дионисием.²⁶⁵ Это важнейшая часть общего восточного наследия, которая проявляется в гимнах Великого входа на Востоке.²⁶⁶ Восточные комментаторы часто толковали Великий вход в пасхальном свете как триумфальный вход Христа в Иерусалим,²⁶⁷ Его шествие на страсти и погребение,²⁶⁸ сошествие в ад, воскресение и вознесение на небеса, пришествие Его во славе или как шествие святых и праведников²⁶⁹ и т. д. Самое раннее истолкование Великого входа Феодором Мопсуестским и Нарсаем как погребального «кортежа» Иисуса Христа получило восторженное продолжение в сирийской и византийских традициях и, в конечном счете, привела к появлению новых составляющих литургии.²⁷⁰ Но подобного развития не отмечается в византийских источниках до появления комментария свт. Германа († 733).²⁷¹ Сами песнопения непосредственно (за исключением позднейшего гимна невизантийского происхождения «Да молчит всякая плоть») не содержат примеров более развитой символики. Своим небольшим количеством гимнов Великого входа византийский обряд более консервативен, чем другие восточные традиции.

Если отойти от символизма, сюжет Херувимской весьма прост: «Отложим в сторону все мирские заботы, чтобы принять Царя всех».²⁷² Юнгманну это напомнило²⁷³ аккламацию sursum corda (горе имеим сердца) в диалоге перед анафорой, что навеяно комментариями Кирилла Иерусалимского:

После этого священник громко возглашает: Вознесите сердца. Для реального переживания мы должны в этот самый ужасный час возвести наше сердце ввысь к Богу, а не вниз, думая о земле и земных вещах (τά γήϊνα πράγματα).²⁷⁴ Священник тогда в действительности призывает, чтобы все в тот час оставили свои мирские мысли или домашние заботы (πάντας... φροντίδας βιωτικάς, μερίμνας τὰς κατ' οἴκον), и вознесли сердца на небеса к милосердному Богу... Но никому не подобает устами говорить «Мы возносим сердца к Богу», пока в мыслях он еще пребывает в мирских делах (τὰς βιωτικὰς φροντίδας).²⁷⁵

Остается одна трудность в понимании текста Херувимской. Во фразе «Всякое ныне житейское отложим попечение, чтобы принять (ὑποδεξόμενοι) Царя всех» причастие будущего времени ὑποδεξόμενοι относится к принятию Христа в причастии, хотя современное византийское благочестие обычно об этом и не подозревает. Фраза понимается как пришествие Христа в широком смысле этого слова, или даже как Его таинственное присутствие на Великом входе («...чтобы мы могли приветствовать Царя всех»).²⁷⁶ Но ὑποδεξόαι – термин, используемый обычно для приема причастия.²⁷⁷ Так это толкует «Протеория», включенная позже в комментарий Псевдо-Софрония, а в его составе, в свою очередь, интерполированная в средневековую рецензию «Церковной истории» Германа:

Херувимская песнь, которая воспета, призывает всех быть более внимательными с этого момента до конца службы, отклоняя всякую низшую мирскую заботу, как не подобающую тем, которые должны принять Великого Царя в причастии.²⁷⁸

Взгляд на греческий оригинал вышеприведенного текста, покажет, что автор просто перефразирует текст Херувикона, и выражением ὡς βασιλέα μέγαν μέλλοντας δέχεσθαι διὰ της κοινωνίας он явно трактует ὑποδεξόμενοι как принятие причастия.

Понятый в этом смысле Херувимский гимн соотносится со всей евхаристической литургией упоминанием «Свят, свят, свят» (τον τρισάγιον ὕμνον), «Горе имеи сердца» (sursum corda) и причащения. Это не «гимн предложения», а введение в чин приближения к престолу (accessus ad altare) и к анафоре в широком смысле слова.²⁷⁹ Некогда Херувикон непосредственно предшествовал анафоре, но позже между ними были интерполированы просительная литания и Символ веры .

Это толкование не ограничивается Херувимской. Песнопения «Да молчит всякая плоть» и «Ныне силы небесные» также обращены ко всей евхаристии, а не только к шествию с дарами.²⁸⁰ Византийцы не смутились использовать причастное песнопение для сопровождения перенесения даров в Великий Четверг. В дополнение к многочисленным гимнам Великого входа различных традиций, которые содержат «Свят, свят, свят» (sanctus),²⁸¹ можно привести множество других, в которых предвосхищаются анафора и причащение. Вот два примера из самого древнего литургического песенника, Гимнов Севира Антиохийского († 538), переведенных на сирский язык Павлом Едесским в 619‒629 гг. и пересмотренных Иаковом Едесским в 676 г.:

Окропи меня иссопом, и будут чист (Пс.50:9). Ты, окроплением своей животворящей и божественной крови очищающий тех, кто участвует в этом с верой, окропи наши сердца и очисти от всякого зла и нечистой совести, удостой нас принятия святых животворящих тайн, даруя нам прощение наших прегрешений и грехов, ибо Ты один благ и милосерд.²⁸²

Гимн 209 того же самого собрания, приписываемый Иоанну Афтонийскому († 538), предвосхищает диалог анафоры и sanctus:

ибо велика милость Твоя ко мне (Пс.85:13). Итак, воистину достойно и праведно прославлять Божество, Бога Христа, потому что Ты благоволил даровать нам внушающие ужас тайны... и в решающий час духовной и бескровной жертвы допустил в Твоем милосердии, чтобы мы, грешные, увидели славу Твою... и поем со хвалой и восклицанием с небесными силами «Свят, свят, свят еси Боже всех».²⁸³

Эти тексты – не преувеличения, они играют строго определенную роль гимнов введения в евхаристическую часть литургии, подтверждая свое название: «Иные гимны (маньото) после чтения Евангелия, которые поют перед жертвоприношением (курраба)».²⁸⁴ «Жертвоприношение» здесь означает предложение литургии или евхаристическую молитву, как мы ее называем.

То же самое можно сказать про название «Просфорика», данное гимнам во время перенесения даров в двух сирийский рукописях VII и IX вв. British Museum Add. 17134, 17207, (см. также 18819),²⁸⁵ что непосредственно указывает на предложение евхаристии. Это очевидно из использования характерной терминологии «просфорика, или жертвенные гимны» в Гимнах Севира для песнопений до и после причащения, где не может быть и речи об «офертории».²⁸⁶ Эту интерпретацию гимна Великого входа, хотя и не совсем обычную, нельзя считать нетрадиционной. Она отлично перекликается с тем способом, которым Августин, наш первый свидетель песнопения в этом пункте в литургии, обращается к литургической рассматриваемой части: «Hymni ad altare ... sive ante o- blationem, sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum».²⁸⁷

Oblatio еще не «оферторий» в современном смысле срока, но анафора, как очевидно из намеченной параллели oblatio–oblatum. Oblatum может относиться только к тому, что происходит во время анафоры, потому что люди получают в причастии не просто предложенные, но уже освященные дары.

Все это подтверждает то, что мы уже показали в главе I: тенденция описывать восточные преданафоральные обряды, включая процессию с дарами и сопровождающие песнопениями в понятиях «оферторий», «процессия офертория», «песнопения оферто- рия» является предубеждением, основанным на более поздних, в значительной степени западных литургических категориях.²⁸⁸ Херувикон являет собой исконное византийских песнопений Великого входа, что мы увидим на фоне других преданафоральных чинов ЗЛАТ.

Должным образом понятый гимн Великого входа принимает на себя более широкую и уравновешенную литургическую роль, умеряя преувеличенную важность, которая была присуща шествию Великого входа самому по себе, поскольку на входе мы приветствуем дары – символ Христа ― только с целью последующего освящения и приема в причастии, что выражено в песнопении Великой субботы:

Да молчит всякая плоть человеча... Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным.

Ту же самую мысль можно заметить во второй молитве верных ПРЕЖД. Эта молитва – просто пересказ гимнов «Иже херувимы» и «Ныне силы небесные», двух древнейших византийских песнопений Великого входа. Если мы абстрагируемся от того, что характерно только для ПРЕЖД, то вот что выражают песнопения:

Владыко святый, преблагий, молим Тя, в милости богатаго, милостива быти нам, грешным, и достойны нас сотвори подъятия Единороднаго Твоего Сына и Бога нашего, Царя Славы. Се бо пречистое Его Тело и животворящая Кровь, в настоящий час входящия, на тайней сей предложитися имут трапезе, от множества Воинства небеснаго невидимо дориносима. Ихже причастие неосужденно нам даруй, да теми мысленным оком озаряеми, сынове света и дне будем.²⁸⁹

В 573‒574 гг., в девятое лето своего правления, Юстин II, согласно «Историческому компендиуму» Георгия Кедрина, во время ведения войны и перенесения мощей также повелел о введении Херувимской и «Вечери Твоея тайныя» в литургию:

При нем [Юстине] было установлено, что «Вечери Твоея тайныя» будет петься в Великий Четверг. Также нерукотворенный образ прибыл из Камулианиса, села в Каппадокии, и драгоценное древо из города Апамея в Сирии Второй. И было установлено также, чтобы исполнялся Херувимский гимн.²⁹⁰

В какую часть литургии были введены гимны не указано. Так как Херувимская никогда в Константинополе не была ничем иным, как песнью на перенесение даров, предположим, что она была введена в Великий вход, т. е. туда, где мы находим ее в древнейшем евхологии, и где она пребывает доныне. Что касается «Вечери Твоея», из Типикона Великой Церкви X в. мы узнаем о нем как о песнопении Великого входа, кинонике, аполитикии, или отпусте (т. е. вместо «Да исполнятся») Великого Четверга.²⁹¹

Являются ли эти две песни оригинальными византийскими композициями? Неуверенно, но мы склонны сказать да. Кедрин свидетельствует об их присутствии в литургии столетием ранее в Константинополе прежде, чем о них стало известно в других местах. В пользу константинопольского происхождения могут также быть представлены и другие доказательства

Ко времени составления Типикона Великой Церкви X в. гимн «Вечери Твоея» прочно занял место в столичной литургии Великого Четверга. Свидетельств о наличии того же самого гимна в иерусалимской литургии намного меньше. Песнь сначала появляется в грузинском лекционарии из Иерусалима, да и то только в одной рукописи (Sinai Georg. 37, 982 г.) в качестве второго из двух киноников Великого Четверга.²⁹² «Вечери Твоея» также находится в качестве песнопения Великого входа и как один из киноников Великого Четверга в иерусалимском Типиконе Анастасии по списку Stavrou, 43.²⁹³ Эта рукопись датируется 1122 г., но документ описывает литургическую практику периода, по крайней мере, предшествующего разрушению христианских святынь в Иерусалиме арабами при халифе Хакиме в 1009 г.²⁹⁴ Мы видим более раннюю и сильную традицию в пользу появления этого песнопения в Константинополе, чем в пользу позднейшего постепенного введения гимна в литургию Великого Четверга Святого Града около X в. Это интересно, потому что общепризнано, что Константинополь подвергся сильному влиянию палестинской литургии в тот же самый период.²⁹⁵ Присутствие гимна «Вечери Твоея» в иерусалимской литургии, вероятно, обусловлено постепенной византинизацией иерусалимского обряда.²⁹⁶

Что касается Херувикона, проблема более сложна. Его появление вне Константинополя впервые отмечается в X в. Самая древняя рукопись ИАК (IX в.) Vatican 2282 не содержит песнопений или диаконику, поэтому ничего нам не скажет. Но мы находим Херувимскую в ИАК по списку Borgia 24 (1880 г.), который является точной копией кодекса Messina 177, (X в.), использовавшегося непосредственно в Иерусалиме.²⁹⁷ Херувикон также упоминается в иерусалимском лекционарии того же самого периода. Армянский лекционарий и древнейшие списки грузинских лекционариев не упоминают гимнов Великого входа вообще,²⁹⁸ но грузинская рукопись X в. называет «Иже херувимы» Sanctificatorum (cantus) [гимном на перенесение даров] для воскресений Великого поста от Сыропустной до Вербной недели (исключительно):

IN SANCTA DOMINICA DIE in casei ablatione ... Sanctificatorum, modus II: In omnibus Dominicis usque ad (Dominicam) Palmaruin hoc dicas: Qui cherubim mystice.²⁹⁹

Так как Великий пост – весьма консервативный литургический период, можно предположить, что это употребление пришло из древних времен и представляет собой изначальную практику для каждого воскресенья года. Однако есть причины усомниться, что эта практика древнее 573‒574 гг., когда мы уже находим Херувикон в литургии Великой Церкви.³⁰⁰ Исследование иерусалимских источников показывает, что Херувимская сыграла свою роль в постепенном вторжении византийских практик в обычаи Святого Града. Чтобы понять это, мы должны сначала исследовать структуру иерусалимской литургии Слова.

В списках греческой ИАК мы видим следующую композицию:

– Евангелие (Mercier. P. 172, 2‒22)

– синапта с этисисом (Ibidem. P. 172, 24 и далее)

– Ὁ ἀρχιδιάκονος 'Εν εἰρήνη Χρίστοῦ ψάλλωμεν [архидиакон: «В мире Христовом поим] (Ibidem. P. 176, 13)

– отпусты (Ibidem. P. 176, 15‒16)

– гимн Великого входа (Ibidem. P. 175, 19 и следующие).

Диаконское воззвание, очевидно, был приглашением к гимну. Из грузинских иерусалимских лекционариев и ПРЕЖД по списку Graz Georg.4 (XI в.) мы узнаем, что литургия Святого Града, некогда содержала после чтений два последовательных песнопения: гимн во время умовения рук или Manuum lotionis (cantus) и гимн Великого входа или Sanctificatorum (cantus).³⁰¹ Прежние песнопения исполнялись после евангелия во время обряда умовения рук, отсюда и название. Но согласно Леебу, который сделал полное исследование этих песнопений, в действительности они были «респонсорием на Евангелие».³⁰² Сикмидсай («Sanctificatorum») является грузинским термином для песнопения, которое сопровождает передачу даров, как можно заметить по рубрикам Великого входа грузинской версии ЗЛАТ XI в. по списку Sinai Georg. 89:

Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem et patenam, et sanctificata introducant. Et cantores dicant voce (alta) Sanctificatorum (hymnum): Qui cherubim mysterium.³⁰³

И берут диаконы кадило и опахало и светильник, и священник чашу и дискос, и входят со святыми. И певцы поют гласом (громким) святых (гимн): Иже херувимы.

Здесь латинскому sanctificata соответствует грузинское слово сикмиде, которое является просто переводом τὰ ἅγια ― общего греческого собирательного названия даров хлеба и вина. Используемый в родительном падеже, сикмидсай (sanctificatorum) ― сокращение Sanctificatorum donorum cantus [гимн святых даров], что почти точно соответствует греческому названию одного из народных песнопений в позднейшем иерусалимском источнике Типиконе Анастасии по кодексу Stavrou 43 (1122 г.): στιχηρὸν ψαλλόμενον εὶς τὰ ἅγια, или просто εἰς τὰ ἅγια или τὰ ἅγια.³⁰⁴ Тот же самый термин находится в рубрике, предшествующей Херувикону в старой арабской версии ЗЛАТ (X в.): «Haec oratio dicitur в tempore „sanctorum” (альагия)...»³⁰⁵ В Stavrou 43, однако, это название содержится не перед песнью Великого входа, где следовало бы, но перед гимном после Евангелия, где можно было бы ожидать название Munuum lotionis (cantus), а гимн Великого входа называется «Херувиконом» или песнопением «вместо Херувикона».³⁰⁶ Как это объяснить? По нашему мнению, неверным расположением древних иерусалимских песнопений, произошедшим из-за заимствования инородного Херувикона в литургию Святого Града.

В начальной структуре иерусалимской литургии находились два последовательных песнопения: одно во время чина умовения рук, а другое, Sanctificatorum (cantus), на Великий вход. В некоторых случаях византийская Херувимская использовалась как последнее песнопение, например, в воскресные дни Великого поста по грузинскому лекционарию.

Ко времени написания Stavrou 43, однако, Херувикон (или гимн ἀντὶ τοῦ χερουβικοῦ) используется в литургии не вместо, а в дополнение к родному иерусалимскому гимну предложения или εἰς τὰ ἅγια, а Manuum lotionis (cantus) исчезает.³⁰⁷ Таким образом, вместо изначальной иерусалимской структуры (левая колонка), мы находим следующее:

То же самое развитие заметно в иерусалимском кодексе Петербург 44 (IX в.) из Синая, изданного под редакцией Тибо.³⁰⁸ Эта рукопись содержат шестнадцать собственных вариантов состава литургии оглашенных ИАК: восемь для воскресных дней, согласно восьми гласам; другие для различных праздников святых и т. д. Все кроме двух представляют следующую структуру:

– Евангелие

– [литания]

– кант

– отпусты

– песнопение Великого входа

Первое песнопение, называемое στιχηρὸν εἰς σύναξιν в воскресеном варианте гласов 2 и 4, соответствует εἰς τὰ ἅγια (Sanctificatorumm) Stavrou 43, к которому также относится последний как στιχηρὸν ψαλλόμενον εἰς τὴν λεἰτουργίαν³⁰⁹ термин, синонимичный στιχηρὸν εἰς σίναξιν по списку Петербург 44.³¹⁰

Мы увидим тот же самый процесс в действии, если сравним чин грузинской ИАК в ранних и позднейших кодексах. Например, в списке Graz 4 (X в.) и Тбилиси A 86 (X‒XI вв.) мы находим перед отпустами диаконское приглашение, сопровождаемое, как ожидается, песнопением обряда умовения рук. Кодекс Тбилиси A 86:

Диакон: Воспоем в мире.

И они говорят [кант] умовения рук.

Диакон: Да никто из неудостоенных... [отпусты]

И они говорят Святых [ Sanctificatorum].³¹¹

Кодекс Graz 4 дает тот же самый чин за исключением того, что рубрика после отпустов, упоминающая перенесение даров, не указывает при этом сопровождающего песнопения.³¹² Однако мы можем предположить, что именно имелось ввиду, так как это содержится во всех других источниках. Позднейший список Borgia 7 (XIII–XIV вв.) содержит следующий чин:

Здесь также гимн Великого входа (Sanctificatorum) поется вместо гимна на lavabo, а на перенесении даров исполняется аллилуйя.

Позднейшие источники свидетельствуют о том, как постепенно, но неуклонно константинопольская Херувимская вытеснила свою иерусалимскую сестру песнь Sanctificatorum. Первоначально в грузинском лекционарии Херувикон появляется как вариация гимна Santificatorum для некоторых случаев. Но ко времени списания Stavrou 43 эта двойная песнь ἀντὶ τοῦ χερουβικου [вместо Херувикона] находит свое постоянное место в качестве песни Великого входа иерусалимской литургии. Исконный иерусалимский гимн Sanctificatorum передвинулся на место другого иерусалимского канта на умовение рук и, в конечном счете, вытеснил его из литургии.

Так как вектор этого развития направлен в сторону большей византинизации иерусалимской литургии, а Херувикон проявляет себя агрессором против исконного иерусалимского литургического элемента, становится очевидно, что «Иже херувимы» имеет константинопольское, а не иерусалимское происхождение. Это не означает, конечно, что иерусалимские гимны, которые постепенно начинают определяться, как песни ἀντὶ τοῦ χερουβικοῦ [вместо Херувикона] имеют константинопольское происхождение, или что они когда-то использовались в качестве гимнов Великого входа в обряде Великой Церкви. Скорее, иерусалимский обряд, представленный списком Stavrou 43, усвоил константинопольский Херувикон как второй гимн Великого входа и затем приспособил новую литургическую единицу к своей собственной более гибкой традиции, которая, на примере грузинского лекционария, предполагала двадцать восемь случаев пения Sanctificatorum в течение литургического года.³¹⁴

Резонно утверждать, что и Херувимская, и «Вечери Твоея» являются исконными византийскими творениями, несмотря на их присутствие в литургиях других церквей. Оба гимна обнаруживаются не только в византинизированном иерусалимском обряде, но и в других традициях. Например, Херувикон оказался в армянской литургии, где, несмотря на свое иноземное происхождение, дублирует истинно армянский гимн Великого входа Агиологию.³¹⁵ Мы находим его также среди многочисленных восточных песнопений, заимствованных Западом, где он появляется в IX в. как песнопение офертория и среди антифонов южно-итальянского processionale.³¹⁶ В мессе Великого Четверга амвросианского обряда мы видим версию X‒XI столетия «Вечери Твоея» как ingressa, а песнопение, соответствующее иерусалимскому Manuum lotionis [гимну на умовение рук], как антифон после Евангелия.³¹⁷

У нас достаточно точное свидетельство о происхождении гимна «Ныне силы небесные» ПРЕЖД. Согласно Пасхальной хронике (Chronicon Paschale) песнь была введена в литургию в 615 г.:

В этом году при патриархе Сергии Константинопольском ...начало петься [следующее]: после κατευθυνθήτω [Пс. 140], когда преждеосвященные дары приносятся в алтарь из скевофилакии, после того, как священник говорит «Κατὰ τὴν δωρεάν τοῦ Χρίστοῦ σου» люди немедленно начинают Νῦν αἱ δυνάμεις... Ἀλληλούϊα». Это поется не только в великопостных преждеосвященных литургиях, но также и в другие дни, всякий раз, когда преждесвященные совершаются.³¹⁸

В отсутствии других сведений мы полагаем, что это исконно константинопольский гимн.

«Да молчит всякая плоть» появляется позже. Типикон Великой Церкви X в. указывает, чтобы Херувикон был заменен песнопением «Ныне силы небесные» на ПРЕЖД в среду Сыропустной седмицы и «Вечери Твоея» в литургии Великого Четверга, но не упоминает гимна «Да молчит всякая плоть» в рубриках для Великой Субботы.³¹⁹ Габриель Бертоньер в книге, посвященной историческому контексту и развитию византийского пасхального всенощного бдения, исследовал типиконы различных традиций, которые повлияли на формирование существующих византийских пасхальных богослужений: студийский, савваитский, синайский, типикон Эвергетидского монастыря и итало-греческие типиконы студийского извода классического периода. Несколько списков указывают петь Херувикон в Великую субботу: Messina Gr. 115 (1131‒1132 гг.), Turin Gr. 216 (1174 г.), Grottaferrata Γα I (404) (1300 г.), Vatican 1877 (1292 гг.) – к которому мы можем добавить рукописный лекционарий Lavra 190 (1078 г.)³²⁰ Из всех рукописей, которые он исследовал, только два профетология Sinai 14 (XI‒XII вв.) и типикон Sinai 1098 (1392 г.) заменяют Херувикон песнью «Да молчит» в литургии св. Василия в Великую Субботу. Бертоньер не смог определить, из какого источника проистекает подобное указание.³²¹ Точно не влияние иерусалимской литургии. Мы находим подобную практику в кодексе Vatican 1970, рукописи греческой ИАК XII в.³²² Впервые данная особенность появляется в константинопольском обряде в двух палестинских списках, приведенных выше.

В Типиконе св. Саввы, изданном братьями Сабио в Венеции в 1545 г. «Да молчит всякая плоть» считается вариантной заменой Херувикона в Великую субботу. Только позже эта песнь становится характерной особенностью византийской службы означенного дня.³²³

В нескольких источниках византийского обряда, которые нам удалось изучить, есть еще одна песнь Великого входа, кроме четырех уже упомянутых. В славянском типиконе Кодекса 493 из монастыря Хиландар, изданном под редакцией Дмитриевского, есть собственная славянская Херувимская для Пасхи.³²⁴ В недавней статье П. Симич указал, что эта песнь также обнаружена в славянском типиконе Кодекса 26 (285/82) сербского монастыря Крка в Далмации среди «различных других сербских рукописях».³²⁵ Симич предложил гипотезу, что эта часть оригинального славянского гимна Великого входа XIV в.³²⁶ Мы размышляли над этим вопросом в краткой статье, показав, что в действительности это песнопение – перевод пасхальной стихиры «Ἐξηγέρθης, Χριστέ, ἐκ τοῦ μνήματος [Воскрес, Христе, от гроба]», которую можно увидеть, например в кодексах Vatican 771 (XI в.), Lavra G 67 и G 72 (XII в.).³²⁷ Эта стихира также используется как песнопение ἀντὶ τοῦ χερουβικοῦ в Великую Субботу и на пасхальной всенощной в Типиконе Анастасии по списку Stavrou 43.³²⁸ В неиерусалимских византийских источниках этот гимн исполняет функцию стихиры Воскресения.³²⁹ Славянские богослужебные списки являют много особенностей, но их самобытность обычно ограничивается вставкой греческих молитв или гимнов, взятых из других служб суточного круга или литургии, что произошло и с нашей «Славянской Херувимской».

В современной практике Херувимская поется единожды и прерывается торжественными поминовениями, возглашаемыми священнослужителями во время шествия. Следует сразу оговориться по поводу разрыва песни: нет никаких свидетельств о возглашениях ранее XII в., как мы увидим в главе VI. Немногочисленные древние источники, содержащие текст гимна, дают его слитно без прерывания и не указывают поминовений.³³⁰ Одного взгляда на греческий текст Херувикона достаточно, чтобы понять, что он предназначен для непрерывного исполнения целиком; это – единая грамматическая единица, не терпящая разрыва. Кроме того, есть несогласованность в том, где песнопение должно прерываться для поминовений. Греки прерывают это после τῦν ὅλων, славяне – перед яко (= ὠς). Кодекс Василия Фаласки XIV в. (Grottaferrata Γβ III) делит текст после προσάδοντες и именует вторую половину «иным гимном»: Ἕτερος ὕμνος.³³¹

В Типиконе Великой Церкви X в. гимн Великого входа предназначен для псалмопевцев.³³² Рубрика для ПРЕЖД сыропустной среды определяет, что они поют песнь с солеи,³³³ которая в Святой Софии и некоторых других церквях представляла собой тропу, соединяющую амвон в середине нефа с алтарем, и соответствовала сирийской бет-шкакона, которая вела к виме в середине церкви.³³⁴

Странно представить псаломщиков, поющих с солеи. Их общепринятое место – на амвоне, или, согласно «Описанию амвона Святой Софии» Павла Силенциария, в нижнем этаже огромного приподнятого амвона в центре Великой Церкви.³³⁵ Но поскольку шествие Великого входа в Софийском соборе проходило вокруг амвона через солею к алтарю, возможно, псалмопевцы выстраивались в линию вдоль солеи как «почетный караул», чтобы приветствовать шествующих по прибытии к вратам.

Три других источника, которые свидетельствуют о литургии Великой Церкви в X столетии, предназначают песнопение для исполнения псалмопевцами и народом, как в ВАС по Кодексу Пиромала и Йоханнисбергской версии, или диаконам, как в диатаксисе, включенном Львом Тосканским в латинскую версию ЗЛАТ.³³⁶

Позднейшие источники также разнятся в том, кто пел Херувимскую. Например, кодекс XI в. Grottaferrata Γβ XV предписывает это людям (f. 2v).³³⁷ Современная ему грузинская ЗЛАТ по списку Sinai Georg. 89 предназначает ее «певцам».³³⁸ Согласно Псевдо-Софронию, псалмопевцы и люди поют вместе.³³⁹ В изданном Абером Архиератиконе Гемиста гимн исполняется только псалмопевцами.³⁴⁰ В XIII‒XIV вв. рубрики итальянских источников литургии согласно отрантским обычаям, предписывают Херувимскую для «clerus et populus», или только для «clerus», или только для «populus».³⁴¹ Кодекс XVI в. Modena Gr. 19 (f. 10r) также усваивает это псалмопевцам («chorus» или «cantores» в латинской версии, f. 32r-v).

Несомненно, и псалмопевцы, и церковная община пели разного рода припевы, поскольку в византийских храмах не было никакого хора в точном смысле этого слова. В Софийском соборе было лишь маленькая группа псаломщиков, помогавших народу в пении припевов и гимнов. Согласно Кодексу Юстиниана, в VI‒VII столетии численность псалмопевцев, служащих в трех патриарших церквах Святой Софии, Святой Ирины и Халкопратии не превышало двадцати пяти человек.³⁴² И, конечно, в небольших итальянских храмах их было гораздо меньше.

Упоминание диаконов у Льва Тосканского и «клира» в отрантских источниках может просто указывать, что участники процессии подпевали поющим, поскольку, как мы увидим в главе V, во время составления версии Тосканца только диаконы принимали участие в перенесении даров. И пока в Святой Софии скевофилакия, из которой отправлялось шествие, находилась вне храма (об этом далее в главе V), диаконы должны были громко воспевать, чтобы сигнализировать о готовности к выступлению. Параллельная практика может быть найдена в древнем галликанском чине, изданном Клаусом Гамбером:

Cum debent offere habent in sacrario praeparatas oblationes in turres ...

Egrediuntur de sacerdotibus qui circumstant altare unus aut duo, uel quanti necessi fuerint. Cum diaconibus ingrediuntur sacrario et accepit sacerdos in manibus suis turrem (uel patena) cum hostia oblationis: similiter diaconus calicem et eleuant eos contra capita, sua.

Antequam ingrediantur in ecclesia dicunt antiphonam alta uoce prolixe, hoc est: Laudate dominum de caelis.

Et respondit ipse clerus in ecclesia et dum ipsi respondent ipsa, ingrediuntur sacerdotes cum ipsas turres (uel patena) seu et calices et uadunt ante altare ...³⁴³

Источники предоставляют нам еще несколько интересных деталей относительно исполнения Херувикона. Типикон Великой Церкви X в. повторяет три раза для воскресения Пасхи: Δεῖ δὲ εἰδέναι ὅτι γ́ λέγεται τὸ Οἱ τὰ Χερουβίμ, τῇ ἡμέρα ταύτη³⁴⁴ Та же самая практика зафиксирована в рубриках всенощного бдения Великой субботы и Пасхальной заутрени в нескольких италогреческих типиконах студийской традиции.³⁴⁵

Так как праздничная литургия более консервативна, чем повседневная, пасхальная практика может быть доказательством прежнего обычая. И мы находим подтверждение этого в существующем завершении Херувикона трегубой аллилуйей. Недоразумение старой рубрики, по-видимому, объясняет это. И единая, и тройная аллилуйя находится в качестве рефренов в типиконах X столетия, но Херувикон с одной аллилуйей принадлежат к более древней традиции. Тексты в ВАС по Йоханнисбергский версии X в.³⁴⁶, в списке XIII в. Karlsruhe EM 6,³⁴⁷ в армянской версии ЗЛАТ XII‒XIII вв.³⁴⁸ и в Кодексе Василия Фаласки XIV в. (Grottaferrata Γβ III, f. 18v)³⁴⁹ содержат одну аллилуйю. Согласно Ливаю, «то же самое харатерно для Херувикона по самым ранним музыкальным рукописям».³⁵⁰ Баумштарк утверждает, что в армянском Херувиконе вообще нет аллилуйи.³⁵¹ Но единая аллилуйя, исполняемая клириками, после того как священник и диакон прочитали Пс. 117, 26a, в действительности является частью Херувимской.³⁵² Это доказывается фактом, что комментарий на литургию Нерсеса Лампронаци епископа Тарса в Киликии в 1176‒1198 гг., который приводит Херувикон без указания на стихи псалмов, добавляет в конце пение единой аллилуйи.³⁵³ И так как армяне заимствовали Херувимскую из Константинополя, они вероятно усвоили ее в том виде, в котором и услышали. Если бы они и добавили что-нибудь, то, скорее всего, «Свят, свят, свят», которым завершается исконно армянский гимн Великого входа «Агиология» и другие песнопения.³⁵⁴

В ранних славянских манускриптах «Иже херувимы», в зависимости от источника, завершается единой или тройной аллилуйей.³⁵⁵ Но русские старообрядцы, ревнители древнего благочестия, отделившиеся от господствующей церкви из-за неприятия ре- формы 1666 г., все еще поют единую аллилуйю и осуждают православных «никониан» за введение трегубой аллилуйи в Херувимскую.³⁵⁶

Единственные греческие рукописи c тройной аллилуйей имеют относительно недавнее происхождение: Modena Gr. 19, XVI в.(f. 10r); Grottaferrata Γβ XIX, 1591 г. (f. 7v); Paris Suppl. Gr. 1135, XVIII в.

Итак, единая аллилуйя в Херувимской является исконной, и обычай троекратного повторения, вероятно, произошел из неправильного понимания рубрики «трижды», которая следовала за песнопением. Мы уже говорили, что по Типикону Великой Церкви и некоторым другим источникам вся Херувимская должна быть спета три раза. Поэтому оригинальная рубрика «γ́ [3]» относится не к аллилуйе, а ко всему гимну.

Почему же Херувимская повторялась трижды? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны восстановить первоначальную структуру византийского гимна Великого входа.

Априорно, за исключением прямых свидетельств, сравнительное исследование христианской гимнологии наводит на мысль, что вряд ли Херувимская или ее сестры представляют собой изначальную форму гимнов Великого входа. Прежде всего, в кратких духовных композициях византийской евхаристической литургии такие песнопения как Херувикон, обычно называются тропарями, ибо первоначально предназначались для исполнения в качестве припевов антифонных псалмов.³⁵⁷ Кроме того, на основе сведений из истории христианского литургического пения, мы можем предположить, что в 573‒574 гг. Херувикон был введен в качестве припева антифонного псалма, поскольку в тот период церковные (то есть небиблейские) композиции не исполнялись вне библейской псалмодии, а служили последней в качестве рефренов. Последующее широкое распространение церковной гимнологии постепенно задушило псалмопение, которому она была первоначально подчинена.³⁵⁸

В конце концов, на основе сравнительной литургики мы можем заявить:

1) что большинство других литургий в этом пункте имеют (или имели) псалом с рефреном, так же как на входе (интроите) и причащении;³⁵⁹

2) что в византийской литургии два песнопения, антифон первого, или «малого», входа и киноник, соответствующие интроиту и причастному гимну римского обряда, были некогда антифонными псалмами с рефренами.³⁶⁰

Следовательно, уместно спросить, а не был ли и византийский гимн Великого входа антифонным псалмом, который позже исчез в результате капризов литургического развития?

Эта гипотеза основывается на древенйшем свидетельстве о гимне Великого входа в обряде Великой Церкви.

Приблизительно во время введения Херувикона в литургию при Юстине II в 573–574 гг. патр. Евтихий Константинопольский (552–565, 577–582) в «Беседе о Пасхе и священной Евхаристии» сетовал на поклонение, воздаваемое еще неосвященным дарам на Великом входе.

Поступают неразумно те, кто учит людей петь известный псалмический гимн (ὕμνον τινὰ ψαλμικόν), когда служители собираются принести на престол хлеб предложения и только что (ἀρτίως) смешанную чашу. В этом гимне, который считается уместным для совершаемого действия, люди поют, что они приносят царя славы (βασιλέα δόξης) и обращаются такими словами к переносимому, хотя оно еще не освящено первосвященнической молитвой – до недавнего времени добавляли и иное к этому. Ведь говорит Афанасий Великий в проповеди крещаемым: «Вы увидите левитов [то есть диаконов] несущих хлебы и чашу вина и помещающих на стол. И пока прошения и молитва не завершены, это – только простой хлеб»³⁶¹

Часто отмечалось, что «царь славы» в пратексте Евтихия является неправильным цитированием, поскольку подразумевает «царя всех» Херувимской песни.³⁶² Маловероятно, чтобы патриарх неточно указал спорное выражение, на которое сетовал и которое он слышал и пел, к его огорчению, всякий раз за литургией. И мы можем исключить любую возможную ссылку на «царя царей» из гимна «Да молчит всякая плоть» не только по той же самой причине, но и потому что этого песнопения не слышали в Константинополе и сто лет после Евтихия. Если цитата имеет в виду «Ныне силы небесные» Литургии Преждеосвященных, которая действительно содержит такой фрагмент, то возражение Евтихия безосновательно, потому что на Великом входе этой службы переносят уже освященные Дары. Кроме того, этот гимн появился в ПРЕЖД только в 615 г., согласно уже упомянутому отрывку из «Пасхальной хроники», и у нас нет доказательств, что эта песнь когда-либо исполнялась на другой службе.³⁶³ Следовательно, мы можем исключить возможность, что патриарх имел в виду одно из существующих византийских песнопений Великого входа.

Кроме того, Евтихий говорит о «ὕμνον τινὰ ψαλμικόν». Теперь ψαλμικὸς в христианской литературе обычно применяется исключительно к библейским псалмам.³⁶⁴ Это должно навести на мысль, что патриарх обращается к одной из форм соборной псалмодии – антифональной или респонсорной – в обиходе Великой Церкви.

Мы возвратимся к Евтихию после исследования другого свидетельства, которое, по-видимому, указывает на наличие антифонного псалмопения на Великом входе.

Мы уже знаем, что согласно Типикону Великой Церкви X в., гимны Великого входа исполнялись псалмопевцами. Теперь псалмы воспевали, согласно тому же самому источнику, священнослужители, разбившиеся на два хора, которые чередовались в пении рефренов антифонов в ответ на стихи псалмов. Завершалась композиция славословием (Слава Отцу...), исполнявшимся обычно одним или двумя солистами.³⁶⁵ Это могло означать, что Херувикон был первоначально тропарем, воспеваемым после стихов псалма, и мог трижды повторяться на Пасху. Не пережиток ли этой практики зафиксирован в вышеупомянутом источнике?

Если мы исследуем природу византийского антифонного пения согласно ранним константинопольский источникам, то мы получим утвердительный ответ на наш вопрос.

Как показал Х. Матеос в исследовании византийской псалмодии, в константинопольском обряде было две формы соборного – то есть приходского, немонашеского – пения псалмов: респонсорная и антифонная.³⁶⁶ В ранней респонсорной псалмодии стих псалма, выбранный в качестве припева (респонсория), повторялся народом после каждого стиха, воспеваемого солистом. Припевом был стих псалма, и респонсорный псалом никогда не заканчивался Слава Отцу... (обычным славословием). В сегодняшнем прокимне мы видим реликт песнопения данного типа.³⁶⁷

Позднейшее антифонное пение значительно сложнее и могло исполняться различными способами. Антифон начинался с повторения рефрена(ов) хорами. Если был только один припев, он мог повторяться шесть раз: трижды избранными певцами и трижды людьми. Стихи сопровождаемого псалма поочередно исполнялись солистом или двумя певцами, стоящими во главе каждого хора (канонархами). На них люди, разделенные на два хора, отвечали поочередно рефреном (ами), которые обычно были церковными гимнами и крайне редко библейскими стихами. Иногда каждый хор в свою очередь отвечал тем же самым тропарем, или рефреном; иногда был различный припев у каждого хора. Если тропарь был довольно длинным, его пели полностью только в начале и в конце псалмодии. После каждого стиха псалма соответствующий хор отвечал только акротелевтием (ἀκροτελεύτιον), или заключительной фразой рефрена.³⁶⁸ Это объясняет, почему многие византийские тропари заканчиваются заключительной фразой, понятной самой по себе и, следовательно, легко отделяемой от остальной части композиции. Заключительный стих псалма всегда сопровождался обычным славословием.

У нас есть яркий пример этого типа псалмодии в антифонах, которые прерывают чтения на всенощных Рождества и Богоявления. Первый из них, согласно типикону и профетологию, исполняется в следующей манере:

Псалмопевец: Тайно родился еси в вертепе, но Небо Тя всем проповеда, якоже уста, звезду предлагая, Спасе, и волхвы Ти приведе, верою покланяющияся Тебе; с нимиже помилуй нас.

Чтецы и народ: тот же тропарь трижды.

Псалмопевец: Основания Его на горах святых, любит Господь врата Сионя паче всех селений Иаковлих, преславная глаголашася о Тебе, граде Божий. Помяну Раав и Вавилона, ведущим мя. (Пс.86, 1‒4)

Народ: С нимиже помилуй нас.

Псалмопевец: И се иноплеменницы, и Тир, и людие Ефиопстии, сии быша тамо. Мати Сион речет: Человек и Человек родися в нем, и Той основа и Вышний. Пс. 86,4‒5

Народ: С нимиже помилуй нас.

Псалмопевец: Господь повесть в писании людей (Пс.86,4‒5)

Народ: С нимиже помилуй нас.

Псалмопевец: Слава Отцу и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно и во веки веков. Аминь

Народ: С нимиже помилуй нас.

Псалмопевец: Тайно родился еси в вертепе поет такожде конец... с нимиже помилуй нас.

Чтецы и народ: Тайно родился еси в вертепе поет такожде конец… с нимиже помилуй нас.³⁶⁹

Древняя манера начала антифонного псалма тройным повторением рефрена (сначала всеми псалмопевцами, а затем людьми) сохранилась у славян в начале литургии и служб Светлой седмицы, хотя теперь место псалмопевцев занял священник, а тропарь настолько краток, что повторяется полностью после каждого стиха псалма.

Следует сказать несколько слов об изначальном способе завершения псалмодии:³⁷⁰ после обычного славословия краткая фраза повторяется в последний раз, затем псалмопевцы повторяют весь тропарь и, наконец, чтецы и люди делают то же самое. Это двойное заключительное повторение называется «перисси» (περισσή), или «приложение». Иногда название «перисси» дается второму рефрену, которым для разнообразия заменили в конце антифона заключительное повторение тропаря. В современной византийской практике песнь «Единородный Сыне» – перисси второго антифона литургии и кондак третьего антифона на великих праздниках в славянских книгах, которые сохранили в эти дни, по крайней мере, неповрежденную древнюю манеру псалмопения.

Мы считаем, что тройное повторение Херувикона на Пасху в источниках, которые мы привели, скорее всего, объясняется рудиментом практики начала антифона тройным повторением тропаря.

Новые доказательства, что гимн Великого входа ранее был антифонным припевом, были приведены Кеннетом Ливаем в исследовании мелодии гимна «Вечери Твоея». В одной из древнейших музыкальных композиций это песнопение присутствует без аллилуйи. После явного σου наличествуеют четыре дополнительных музыкальных ноты без какого-либо сопутствующего текста. Ливай отмечает:

Отличительная фраза из четырех нот, которые следуют за финальной каденцией на G... представляет собой тип посткаденциальной формулы, которая находится повсюду в древних константинопольских сборниках торжественных песнопений. Ее функция не ясна, хотя возможно это был типовой сигнал для хора или народа о запевании припева. В этом случае традиционная формула с характерными фиксациями (apodermata) может привести к повторению рефрена... [то есть «Помяни меня, Господи, во Царствии Твоем»] в силлабическом стиле или аллилуйи, которой заканчивался гимн «Вечери Твоея», как и Херувикон или киноник по крайней мере с XIV в.³⁷¹

Согласно этому объяснению, «Вечери Твоея» и следовательно другие гимны Великого входа тоже были тропарями антифона, и их заключительная фраза использовалась в качестве краткого припева (акротелевтия), который повторяется после каждого стиха псалма.

Подобный аргумент может быть извлечен из музыки для «Иже херувимы». По Ливаю, в музыкальных манускриптах есть значительное разнообразие в гимнах, но определенное постоянство в музыке для единой аллилуйи, которой некогда заканчивалось песнопение.³⁷² Такая необычная простота и однородность оправдана, если аллилуйя использовалась в качестве краткого рефрена (акротелевтия), повторявшегося людьми.

Следовательно, есть некоторые намеки на то, что гимн Великого входа был некогда припевом антифонного псалма.

Мы думаем, что можно проследить эту эволюцию на еще один шаг назад во времени. Разве невозможно, чтобы аллилуйя была изначальным припевом Великого входа византийской традиции, куда Херувимская была добавлена при Юстине II в 573‒574 гг.?

Баумштарк в одной старой статье, богатой идеями, но мало известной из-за склонности автора к публикации драгоценных творений в труднодоступных журналах-однодневках, изложил некоторые интересные вещи о гимне Великого входа.³⁷³ Его главный тезис заключался в том, что аллилуйя не была элементом всех четырех существующих византийских тропарей Великого входа. Это он пытался доказать со своей сильной стороны – сравнительной литургиологии.

После замечания – ложного, как мы уже отметили – что в армянском Херувиконе нет аллилуйи,³⁷⁴ Баумштарк продолжает строить доказательства, начиная с исследования армянского гимна «Агиология». Из-за авторитетности мнения Баумштарка и труд- нодоступности его статьи – единственного исследования такого рода – мы представим его аргументы подробно.

Родной армянский рефрен, как и византийский, повествует о сослужении ангелов на литургии. И когда мы думаем об ангельской литургии, естественно обратиться к ангельскому пению «Свят, свят, свят» пророка Исайи (Ис. 6, 3).³⁷⁵ Армянский гимн Великого входа поэтому и называется «Агиология», что обычно заканчивается ветхозаветным Трисвятым. Вот несколько образцов армянских припевов:³⁷⁶

После того, как диакон предупредил, что только верные могут «приблизиться к этой божественной тайне», клирики поют:

Тело Бога и кровь Спасителя предлагаются; небесные силы поют невидимо и взывают непрестанными гласами: «Свят, свят, свят, Господи сил».

Этот тропарь, также пребывающий среди оньята д-разе халдейского обряда,³⁷⁷ является более поздним дополнением к армянской литургии. Изначальная «Агиология» все еще находится на своем законном месте, после диаконского возгласа:

Диакон: Пойте Господу Богу нашему, служители Его, духовные песни сладким гласом: (Агиология для обычных воскресений, Вербного воскресенья, Пятидесятницы и некоторых других праздников): Ангельским чином, Боже, Ты наполнил свою святую церковь. Тысячи тысяч архангелов стоят перед Тобой и мириады мириад ангелов служат Тебе, Боже: все же Тебе угодно быть прославляемым мужами в таинственной песне: Свят, свят, свят, еси Боже сил.

(Для Великого Четверга): Ты, сидящий величественно на горнем престоле в свете, неизреченное Слово Божие, спускающийся с небесных высот для Твоих созданий, Ты соизволил в этот день сидеть за трапезой со своими учениками. В страхе и удивлении серафимы и херувимы стоят вокруг, и легионы небесных сил восклицают: Свят, свят, свят еси Боже сил.

(От Пасхи до Пятидесятницы и для праздника Святого Креста): Кто подобен Богу нашему? Он был распят, погребен и воскрес. Он был прославлен и величественно вознесся на небеса. Придите, людие, воспойте Ему хвалу с ангелами: Свят, свят, свят еси Господи Боже наш.

Итак, ветхозаветное Трисвятое – общий элемент во всех этих гимнах. Баумштарк утверждает что стих Ис. 6, 3 был оригинальным ядром армянского гимна Великого входа, и что последующий текст – только декоративное и вспомогательное введение. И «можно со всей уверенностью утверждать» – утверждает Баумштарк уж слишком уверенно – что подобное произошло в Иерусалиме и Константинополе: гимн является дополнением к библейскому тексту, являвшемуся изначальным ядром восточных песнопений во время перенесения даров.³⁷⁸

Фактически, один из сегодняшних византийских гимнов «Вечери Твоея» заканчивается стихом Лк. 23 «Помяни меня, Господи, когда придешь в Царствие Твое!» вместо аллилуйи.³⁷⁹ И две других песни действительно могут подкрепить собой аргумент Баум- штарка. В тексте Херувикона читаем: Oἱ... τὸν τρισάγιον ὕμνον προσοντες... Однако ссылка на Трисвятое не доказывает, что оно было некогда приложено к рефрену. В византийском тропарионе такое умоминание не является чем-то необычным.³⁸⁰ Но гимн Великой Субботы «Да молчит всякая плоть», более позднее иерусалимское дополнение в византийский типикон, явно находится в зависимости от введения тройного «Свят» в евхаристическую анафору:

Неужели такой пафос следовало закончить слабым аллилуйя!

Сегодня армяне (и в некотором смысле несториане) являются единственными восточными христианами, у которых прямо перед анафорой существует вход Тайн, подобный византийскому Великому входу. Такая процессия некогда существовала и в сирийской традиции. Дионисий Бар Салиби все еще помнит ее в XII в., хотя к тому времени она уже вышла из обихода:

После литании и корузуто, старшие имели обыкновение начинать антифоны или рефрены [маньото] тайн, и священники несли дискосы или блюда и чашу крови, и обходили вокруг [церкви] в процессии.³⁸²

Это все еще существовало в IX в., как можно заметить в следующей рубрике для диакона относительно освящения воды на Богоявление по списку British Museum Add. 14.949:

Покров престола распростирается, как тогда, когда переносятся святые тайны... И все диаконы несут опахала... и обмахивают несущих сосуды [для воды], как делается это для святых тайн.³⁸³

Собрание «Рефренов Тайн», исполняемых во время этой процессии дошло к нам в рецензии Иакова Едесского сирийской версии греческих гимнов, обычно приписываемых Севиру Антиохийскому.³⁸⁴ Согласно Иакову, перевод был сделан епископом Павлом Едесским во время его пребывания на Кипре, куда он бежал накануне персидского вторжения, что позволяет датировать версию 619‒629 гг. Перевод не был буквальным. Текст скорее был усилен, чтобы соответствовать ритмике сирийского языка, и поэтому в 675 г. Иаков пересмотрел эту версию, добавив буквальный перевод и указав ритмические вставки.³⁸⁵

В этой антологии есть шесть «гимнов после чтения Евангелия, исполняемых перед жертвоприношением» (гимны 205‒210).³⁸⁶ Первые три приписываются Севиру, остальные – Иоанну Афтонийскому († 538). Третий гимн (207) представляет собой следующее:

Приидите, поклонимся и припадем, преклоним колени пред лицем Господа (Пс.94, 6).³⁸⁷ Смиряя смятение нашей души таинственным спокойствием и тишиной, и готовя наши внутренние сердца со страхом и трепетом, и покрывая сокрытые зеницы и очи нашего ума чистыми и божественными мыслями, как крыльями, и смотря, чтобы принять живущего Агнца Божия и Слово, Который воплотился без изменения и вознесся на небеса, склоняя выи перед ним, с Херувимами и Серафимами и остальным небесным воинством, позволь нам восклицать и взывать: Свят, свят, свят, Господь Саваоф. Небо и вся земля полны славы Твоей, о Единый милосердный.

Последние два гимна Иоанна (209‒210) также сопрягаются с Трисвятым Исайи, и, как указал Баумштарк, гимн 210 является армянским воскресным рефреном (ср. 91) с вариантами:

Господи, Боже спасения моего! (Пс.87, 2) Ты наполнил свою святую Церковь, Боже, с ангельской и подобающей аккуратностью. Мириады мириад святых ангелов служат Твоей чести [т.е. Тебе], и тысяча тысяч духовных архангелов стоят перед Тобой в страхе, и Ты прославляем мужами таинственным взыванием: Свят, свят, свят! Хвала Тебе!

Слова курсивом показывают вставки сирийских слов, не найденных в греческом тексте, как указал Иаков Едесский в своей редакции сирийской версии. Устранение этих вставок делает текст идентичным армянской версии, за исключением инверсии «ангелов и архангелов». Таким образом, обе версии являются переводами с одного и того же греческого текста. Отсюда, размышляет Баумштарк, кажется разумным предположить, что армянская традиция получила свой стиль гимна Великого входа (Трисвятое или другой библейский стих, которому предшествует введение) и в некоторых случаях сам текст песнопения непосредственно из греческих (хотя не обязательно византийских) литургических композиций.

Это заключение в дальнейшем поддерживается многочисленными подобными гимнами, найденными в других обрядах. В ходе исторического развития греческое богослужение представляло собой богатый источник литургических элементов, общих более чем одной восточной традиции. К уже упомянутым сирийским песнопениям, можно добавить последование из западносирийского Диаконала:

Воззрите на тело, которое Спаситель наш принял нас ради, переносимое в процессии на духовной колеснице огня и духа. Бесчисленные Херувимы, благословите его; Серафимы хвалят его своими крыльями; они поют Ему: Свят, свят, свят Господь. Небеса полны Тебя и земля Твоей славы. Аллилуйя! Благословен Ты вовеки!³⁸⁸

И в халдейской традиции в дополнение к гимну онита д-разе, который подобен аналогичному армянскому песнопению, ту же самую структуру демонстрирует другой гимн оньята д-разе:

Ангелы окружают ужасный трон твоей славы, Всемогущий Боже, и в твоей славе, Христе, серафимы стоят перед Твоим могуществом со страхом и не осмеливаются взглянуть на Тебя, но непрестанными гласами восклицают вместе и взывают: Свят, свят, свят еси, Человеколюбче, слава Тебе!³⁸⁹

Велика тайна, которую Исайя лицезрел на твоем святом алтаре. Он видел бесчисленных Серафимов, взывающих без конца: свят, свят, свят Господь Бог! Земля полна славы Его, и небеса отражают сияние Его!³⁹⁰

Данный тип гимна не чужд западным обрядам, о чем свидетельствует, например, следующий амвросианский Sonus, или кант для входа даров:

Ecce apertum est templum tabernaculi testimonii: et Ierusalem noua descendit de caelo in qua est sedes dei et agni. Et semi ejus offerent ei munera dicentes: *Sanctus, sanctus, sanctus dominus deus omnipo- tens, qui erat et qui est et qui uenturus est.

V. Et ecce sedet in medio cius ... agnus ... Et quatuor animalia requiem non habent, dicentia sedenti super thronum: *Sanctus³⁹¹

Наконец, похожая композиция находится в гимне обряда lavabo грузинской ПРЕЖД по кодексу Graz Georg. 4 (985 г.)³⁹²

Не только в Армении, но также и в литургических областях Иерусалима, Антиохии и Персии гимн при перенесении даров очень часто имеет облик введения к библейскому Трисвятому. Баумштарк попытался расширить сферу своих заключений на основе сравнительной литургики и применить их к традиции Великой Церкви. Здесь мы не согласны с ним: у нас нет никакого явного доказательства, внутреннего или внешнего, что три гимна Великого входа, происходящие из Константинополя, были некогда вступлением к библейскому Трисвятому.³⁹³ И доводы Баумштарка сильно ослабляются тем фактом, что в существующем византийском обиходе некогда заимствованный иерусалимский гимн «Да молчит всякая плоть», который по тексту, по крайней мере, предназначен для введения Трисвятого, теперь исполняется с аллилуйей. Следовательно, даже если мы примем гипотезу, что «Да молчит всякая плоть» изначально исполнялось с Трисвятым, мы должны оговориться, что когда константинопольская церковь усвоила это песнопение, она держалась своей собственной традиции и заменила Трисвятое на аллилуйю.

И обратное, присутствие аллилуйи в армянском Херувиконе является аргументом в нашу пользу. Так как армяне не заменяли аллилуйю общепринятым Трисвятым, фактически их форма Херувикона должна соответствовать той редакции, в которой они услышали гимн в Константинополе. Армянские клирики, на которых возложено исполнении Херувикона, добавляют единую аллилуйя в ответ на «Благословен грядый во имя Господне», произносимое служащим священником.³⁹⁴ Так как все песнопения клириков составлены из стихов Херувикона, а аллилуйя является финалом, мы соединяем все части песнопения вместе и заключаем (вопреки Баумштарку), что армянский Херувикон действительно заканчивается единой аллилуйей.

Использовалась ли аллилуйя когда-нибудь отдельно от остальной части гимна? Баумштарк попытался утверждать, что библейский текст (т. е. Трисвятое) в конце изученных им песнопений, был изначальным элементом, к которому позже приставили вступление. Другое объяснение формы этих восточных припевов заключается в том, что заключительный член (аллилуйя, Трисвятое или библейский стих) изначально был акротелевтием, или финальным припевом тропаря, и служил отделяемым рефреном. Но лишь аллилуйя, по-видимому, использовалась как акротелевтий Херувикона. Вся песнь содержит лишь один личный глагол. Этого не не наблюдается в гимнах «Вечери Твоея» и «Ныне силы небесные»: обе песни содержат отделяемый финал (μνήσθητι... σου; Πίστεἰ... γενώμεθα). Следовательно, аллилуйя была добавлена в них позже в подражание Херувикону. Или, возможно, Херувикон был добавлен к простой аллилуйе, которая была исконным тропарем Великого входа Святой Софии. Действительно, простая аллилуйя – общий восточный припев Великого входа: она используется в качестве Sanctificatorum (cantus) в грузинском иерусалимском лекционарии для некоторых самых древних и самых торжественных и, следовательно, самых консервативных праздников;³⁹⁵ так же как и по кодексу Петербург 44.³⁹⁶ Эта традиция является очень давней, поскольку в сирийском последовании VI в. Ordo quo episcopus urbem inire debet, изданном Рахмани, само название песнопения при передаче даров – Alleluia coram mysteriis.³⁹⁷ На основе этого и другого свидетельства Х. Лееб в реконструкции древнего иерусалимского песнопения Sanctificatorum, убедительно доказал, что именно аллилуйя была изначальным иерусалимским припевом к этому антифону.³⁹⁸ Только позже она была заменена поэтическими строфами в процессе, подобном тому, который, по нашему мнению, должен был происходить и в обряде Великой Церкви.

Если мы теперь объединим все, что мы знаем о византийской антифонной псалмодии, мы можем сделать следующие выводы:

1) Тройное повторение Херувикона в первый день Пасхи, согласно Типикону Великой Церкви X в., является пережитком древней манеры начала антифона тройным повторением тропаря псалмопевцами.

2) Византийские тропари Великого входа из-за своей долготы не повторялись, вероятно, целиком после каждого стиха псалма, который они сопровождали. У них есть финальный стих (или аллилуйя), который мог служить в качестве акротелевтия.

3) Есть два возможных пути, которыми могла происходить эволюция антифона Херувикона. Тропарь с аллилуйей, вероятно, сформировал блок с самого начала и исполнялся, как это описано в п. 2. Или аллилуйя была изначальным элементом, к которому позже добавился церковный гимн – в нашем случае в 573‒574 гг. Последняя гипотеза наиболее вероятна.

Но если византийский гимн Великого входа был некогда антифонным псалмом, а сегодняшнее песнопение – просто один из элементом изначальной композиции (тропарь или припев) – есть ли у нас какое-нибудь явное свидетельство наличия стихов псалма в этой части литургии Великой Церкви? И если так, что случилось с изначальным гимном?

Мы уже предположили, жалоба патр. Евтихия в «Беседе о Пасхе» была направлена не против Херувимской, а против псалма, содержащего фразу «царь славы». А так как βασιλέα τῆς δόξης повторяется пять раз в Пс. 23 (LXX), 7‒10 и больше нигде в Псалтире, то он и должен быть тем самым псалмом. Это впервые было высказано Тибо и поддержано Матеосом, Шульцем и Ханерасом.³⁹⁹ Посмотрим, можно ли подкрепить эту гипотезу данными сравнительной литургиологии.

Новые доказательства антифонного пения Пс. 23 предоставлены грузинским иерусалимским лекционарием.⁴⁰⁰ Евхологий является книгой иерея (предстоятеля) и содержит молитвы только дня него, лекционарий вмещает – или указывает – то, что можно назвать партией чтеца: чтения и гимны для служб суточного круга и литургии. Х. Лееб восстановил обряд умовения рук и песнопения Великого входа грузинского лекционария, показав, что они некогда представляли собой антифонное пение в уже описанной византийской манере.⁴⁰¹ В некоторые дни года литургические тексты явно указывают на древние антифонные композиции.

Это особенно заметно в литургии Пасхальной заутрени по кодексу Sinai Georg. 37 ( 982 г.), где Sanctificatorum (cantus) обозначен следующим образом (мы переводим с Лееба, который обратился непосредственно к рукописям и исправил текст, неправильно прочитанный Тархнишвили):⁴⁰²

Они должны внести святые дары с аллилуйя:

Аллилуйя, глас I:

Аллилуйя.

Стих: Поднимите врата, верхи ваши. (Пс.23, 7)

Аллилуйя

Славословие.

Аллилуйя.

Начальное повторение аллилуйя может быть приписано тому, что припев сначала воспевался солистом, а затем повторялся людьми перед первым стихом псалма антифона. И мы можем взять Пс. 23, 7 как инципит (вводной стих), указывающий псалмопевцу, который знал псалтирь наизусть, какой псалом он должен читать, необязательно с первого стиха, и затем продвигаться до конца псалма.

Вполне возможно, что это пасхальный обиход – пережиток более общей традиции употребления Пс. 23 с аллилуйей в каждое воскресенье.⁴⁰³ Мы уже видели аллилуйю (без упомянутого псалма) в качестве гимна тайн Вербного воскресенья и Пятидесятницы в лекционарии. И использование данного псалма 13 сентября на праздник Обновления храма Воскресения (Анастасии) легко объясняется связью с пасхальной природой этой церкви, также как видным местом Пс. 23 в обрядах освящения церкви в византийской традиции.⁴⁰⁴ Наконец, хорошо известно, что византийские недельные (воскресные) богослужения имеют ярко выраженное пасхальное звучание, а Пс. 23 с аллилуйей находится в Великом входе изменяемых частей трех воскресных служб, подчеркнуто пасхальных по своему характеру, по списку Петербург 44.⁴⁰⁵

Эта традиция могла быть очень древней. Пс. 23 входил в изменяемую часть для субботы в еврейском синагогальном богослужении периода первой церкви, что отражено в заголовке псалма в LXX: Ψαλμὸς τὐ Δαυίδ της μιᾶς σαββάτων.⁴⁰⁶

Еще более явное доказательство использования Пс. 23, 7 на Великом входе воскресной литургии приводит кодекс IX в. Петрбург 44, который свидетельствует о совершении греческой ИАК в церкви Иерусалима. Кодекс содержит изменяемые части 16 вариантов литургии Слова ИАК: (1) мученики, (2) пророки, (3) преподобные (Св. Антоний), (4) святители, (5) апостолы, (6) девы, (7) освящение церкви, (16) архангелы (Св. Михаил). Литургийные формуляры 8‒15 является воскресными частями, изменяющимися согласно восьми гласам Октоиха.⁴⁰⁷

Эти собственные части включают достаточно много рубрик так, чтобы чин литургии Слова ИАК, подтвержденный тем, что мы уже видели в Типиконе Анастасии (Stavrou 43) и других иерусалимских документах того же самого периода,⁴⁰⁸ мог быть легко различаемым. Обрисуем в общих чертах только ту часть литургии, которая представляет для нас интерес:

Теперь в собственных частях воскресения для гласов 1, 2 и 3 гимн Великого входа:

Аллилуйя

Аллилуйя

Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! (Пс.23:7)

Аллилуйя

Слава Отцу.

Аллилуйя.⁴⁰⁹

Другими словами, то, что мы видели в лекционарии и обоих текстах, может интерпретироваться таким же образом.

Какие выводы мы можем сделать из иерусалимских источников?

1. Иерусалимское песнопение Великого входа было некогда антифонным псалмом.

2. В некоторых случаях этим антифоном был Пс. 23, 7‒10 с аллилуйей в качестве припева.

3. Свидетельства указывают, что данная традиция может быть очень древней, восходящей, вероятно, к воскресным литургиям и великим праздникам.

4. Даже если Лееб прав в оценке Пс. 23 с аллилуйей в качестве исконного иерусалимского антифона Великого входа,⁴¹⁰ псалом мог быть заимствован из Константинополя по следующим причинам:

a) Армянский иерусалимский лекционарий середины V в. содержит только респонсорный гимн, не упоминая данный антифон вообще.⁴¹¹

b) Но столетием спустя у нас есть свидетельство Евтихия о подобной практике в Константинополе, в то время как

c) в более позднем грузинском иерусалимском лекционарии Пс. 23 с аллилуйей появляется только в кодексе Sinai Georg. 37,⁴¹² и, следовательно, только различное чтение в списках лекционариев, указывает на то, что это может иметь чужеродное, возможно, византийское происхождение.

Эти свидетельства достаточно надежны, но все они происходят из иерусалимской традиции, а Иерусалим – не Константинополь. Однако сравнительная литургика может помочь указать путь, по которому мы должны следовать в понимании размытого свидетельства нашей собственной традиции. Весьма вероятно, что жалоба патриарха Евтихия направлена против использования Пс.23:7‒10 с припевом аллилуйя как изначального антифона Великого входа Святой Софии. Дальнейший аргумент в пользу этой гипотезы может быть взят из армянского обряда.

Армянская литургия наиболее близка византийской. Фактически, если не обращать внимание на позднейшие латинизмы, можно принять ее в качестве образца византийской практики на ранней стадии развития. Поскольку определенные византийские элементы вошли в армянскую литургию и, как часто случается в истории, сохранили форму, которую они имели в момент заимствования, в то время как обычаи церкви, откуда были взяты эти элементы, продолжили свое развитие и изменились. Ныне в общепринятом тексте армянской литургии на входе даров мы находим после родного армянского гимна Великого входа, или «Агиологии», следующее:

Диакон: «Он поставил в них жилище солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего» (Пс.18 [19], 5‒6a).

Клирики: Радуется, как исполин, пробежать поприще (6b)

Диакон: Иже херувимы

Клирики: Тайно образующе

Тогда отходя к востоку, диакон говорит: «Ровняйте, ровняйте дорогу» «шествующего на небесах небес от века» (Ис.62:10; Пс.67 [68], 34).

Клирики: И воспойте трисвятой гимн к Животворящей Троице

Затем обращаясь на юг, диакон говорит: «Бог от Фемана грядет и Святый – от горы Фаран» (Авв. 3, 3).

Клирики: Всякое ныне житейское отложим попечение.

Прибывая к ступеням престола с дарами, диакон: «Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная: и внидет царь славы» (Пс.23:7).

Служитель кадит и говорит: «Кто есть сей царь славы? Господь крепок и силен, Господь силен в брани» (Пс.23:8).

Клирики: Яко да царя всех приимем.

Диакон: «Возмите врата князи ваша» (Пс.23:9)

Священник: «Кто есть сей царь славы? Господь сил» (Пс.23:10a).

Клирики: И приносяще, мы торжественно представляем чин ангелов.

Диакон: Той есть царь славы... (Пс.23, 10b)

Тогда предстоятель берет дары от диакона и благословляет общину крестообразно, говоря: «Благословен грядый во имя Господне» (Пс.117:26; Мф.21:9).

Клирики: Аллилуйя!⁴¹³

Тогда дары помещаются на престол и окаждаются священником, после чего он умывает руки.

Так как эти стихи и Херувикон удваивают родную армянскую песнь на перенесение даров Агиологию,⁴¹⁴ мы можем заключить, что Херувикон – заимствованное дополнение к армянской литургии. И из-за близости этой литургии к константинопольской, и потому что Херувикон – родной византийский гимн, разумно предположить, что армяне заимствовали его из Константинополя. Согласно нормальному ходу вещей, песнь была заимствована из Константинополя в том виде, в котором она там существовала. Это подтверждается фактом, что армяне удержали аллилуйю в конце Херувикона вместо того, чтобы заменить ее традиционным «Агиос» (Свят), который и дал название армянской «Агиологии». Следовательно, некогда в Константинополе Херувикон с аллилуйей исполнялся вместе с Пс.23:7‒10. В тот момент, когда армяне его заимствовали, композиция уже представляла собой просто остов (débris) прежнего антифонного гимна, утратившего позиции в литургии Константинополя. По общему признанию, однако, этот аргумент не совсем убедителен, тем более, что древнейшие дошедшие до нас армянские источники не показывают Пс.23 на Великом входе. Самые старые манускрипты первого армянского литургического комментария епископа Хосрова Андзеваци, написанного приблизительно в 950 г., даже не упоминают входа даров или какого-либо песнопения – хотя, конечно, из этого нельзя утверждать, что их вообще не было. Позднейшие рукописи этого комментария упоминают Херувикон, но ничего не говорят о Пс. 23.⁴¹⁵ В комментарии Нерсеса Лампронаци, епископа Тарса в Киликии, от 1176‒1198 гг. мы также видим Херувикон, но не находим никакого упоминания о Пс.23.⁴¹⁶ И при этом мы не наблюдаем Пс.23 ни в древнем чине литургии, атрибутированном св. Афанасию,⁴¹⁷ ни в комментарии XIII в. Иоанна Арцисеци, иногда приписываемом Нерсесу IV, хотя Пс.18 [19], 5, вводной стих перед Пс.23 в сегодняшней литургии, в некоторых рукописях комментария может быть самым ранним признаком наличия подобной практики.⁴¹⁸

К тому времени мы знаем из наших византийских документов, что в Константинополе Херувикон исполнялся без сопровождения. Поэтому из этого свидетельства можно заключить, что современная армянская практика происходит из позднейшего употребления стихов Пс.23:7 и Пс.117:26a на Великом входе, находящихся в некоторых средневековых византийских манускриптах, которым мы теперь уделим несколько слов.

Во многих позднейших манускриптах византийской литургии мы находим Пс.23:7 и Пс.117:26a, 27a, используемые на Великом входе в кратком диалоге между священником и диаконом. Например, в кодексе Sinai 1919 (1564 г.) (f. 33v) читаем:

Диакон, после входа, ставит святой дискос на святую трапезу и, и обернувшись [к священнику в дверях, собирающемуся войти в алтарь], кадит священника. И священник, войдя, говорит: Возмите врата князи ваша. (Пс.23:7).

И первый священник получает дары. И диакон говорит: Благословен грядый во имя Господне. Бог Господь и явися нам. (Пс.117, 26a, 27a).

Интересно, что далее переписчик добавляет:

Подобает знать, что в Великой Церкви не говорят Возмите врата, но священник или священники на входе в святую виму говорят сами в себе: Благословен грядый во имя Господне (Пс.117, 26a).

Обратите внимание на практику завершения стихом Пс.117:26a так же, как в армянской традиции. Это вероятно происходит от апокрифического Евангелия от Никодима⁴¹⁹ (424‒425) и некоторых зависимых от него святоотеческих проповедей,⁴²⁰ в которых Пс.23:7‒10 и Пс.117:26a преобразуются в драматический диалог о Христе, сошедшем в ад. Вот как представлен этот сюжет в проповеди Псевдо-Златоуста «О святой и великой Параскеве»:

Ад воскликнул и закрыл врата и затворил железными засовами. И вот Бог входит в ад, преследуя дьявола, с ангельскими Силами, присоединившимися к преследованию. И вот, созерцайте, двери были закрыты, и Силы возвышают глас: Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! (Пс.23:7 LXX), и Ад отвечает изнутри: Кто сей Царь славы? (23, 8a) Тогда Силы: Господь сил, Он – царь славы. (Пс.23:10b), Ад отвечает: Кто это, о ком вы говорите, и что он хочет?... Силы продолжают повторять: Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы! И все пророки, услышав голос Царя славы, возрадовались и воспрянули. И возликовали и сказали Аду: «Открой свои двери, чтобы Царь славы мог войти!»... И немедленно Господь вошел и разбил врата и сломал засовы и растоптал ногами силы преисподней... Пророки подошли встретить его, радуясь... и говоря: Благословен грядый во имя Господне. Осанна в вышних (Пс.117:26; Мф.21:9).⁴²¹

Из-за позднего появления диалога в евхологических манускриптах⁴²² можно ли с уверенностью распознать в этом отрывке остатки древнего антифонного псалма Великого входа, который некогда громко воспевался псаломщиками, а позже выродился в диалог между священником и диаконом? Сомнительно, хотя не лишено основания. Мы уже видели, как стихи антифонного псалма в начале пасхальных богослужений, которые когда-то исполнялись солистами, дошли до того, чтобы читаться священником. Сегодня епископ произносит стихи из псалмов, которые некогда исполнялись солистами на антифоне Трисвятого.

Но вполне возможно, что мы видим влияние на литургию Пс. 23, употреблявшегося ранее в апокрифическо-гомилетической традиции. Другая возможность – опирающаяся на рубрику, цитируемую выше об исключении Пс. 23 из обихода Великой Церкви – состояла бы в том, что интерпретация Великого входа как манифестации триумфального входа Христа в Иерусалим⁴²³ возложена на стих «Благословен грядый во имя Господне», находящийся в Евангелии в воспоминании этого случая. И Пс. 23, 7 позже применялся в некоторых областях, вероятно, в ключе уже упомянутой апокрифическо-гомилетической традиции.

Во всяком случае, мы полагаем, что это особенное использование Пс. 23 мало зависит от древней практики, связь с которой мы попытались проследить. Мы переносим обсуждение этого вопроса в главу VI, где рассмотрим многочисленные второстепенные молитвословия, введенные в эту часть литургии позднейшими рукописями.

Но, несмотря на нашу сдержанность относительно данного средневекового свидетельства, кажется весьма вероятным, что Пс. 23 был все-таки исконным псалмом константинопольского Великого входа.

Удаленный отблеск приложения Пс.23:7‒10 к Великому входу, особенно по воскресеньям, можно проследить в пасхальном ключе – особенно в свете Сошествия в ад и Вознесения. Именно в данный контекст помещают почти все святоотеческие толкования диалог Пс. 23 (по версии LXX).⁴²⁴ Особенно это очевидно в древнем византийском чине освящения храма.

На следующий день после освящения епископ и духовенство идут крестным ходом от соседней церкви к новой, чтобы перенести мощи, которые должны быть помещены в освященный престол.⁴²⁵ Когда шествие с мощами прибывает к закрытым дверям нового храма, происходит следующий диалог:

Епископ: Благословен еси Христе Боже наш, всегда, ныне и присно и во веки веков. Певец (внутри храма): Аминь.

Епископ: Возмите, врата князи ваша, и возмитеся, врата вечная, и внидет Царь славы.

Епископ кадит мощи и повторяет приведенный выше диалог, затем читает длинную молитву, сопровождаемую входной молитвой литургии. Затем, совершая крестное знамение мощами у дверей, епископ снова начинает диалог с певцами, находящимися внутри: Епископ: «Господь сил, Той есть Царь славы» (Пс.23:10b). Певцы повторяют этот ответ, как будто подтверждая свое согласие, врата открываются и крестный ход вступает внутрь.

Прекрасное приспособление Пс.23 к любому обряду, где есть «врата» или совершается процесс «входа» – очевидно. Чин освящения храма является очень древним в византийской традиции. Он имеется в самом старом евхологии Barberini 336.⁴²⁶ В Типиконе Великой Церкви X в. для праздников освящения церкви Пс.23:7 используется как входной тропарь литургии, например, 22 декабря на всенощном бдении под праздник освящения храма Св. Софии:

Когда процессия достигает нартекса около больших врат, и тропарь закончен, патриарх дает благословение, и сироты поют: «ἄρατε πύλας (возмите врата)». И псалмопевцы открывают двери, и после входа сразу Трисвятое...⁴²⁷

Этот обычай – несомненно результат влияния чина освящения храма в обряде Великой Церкви. Иоанн Малала, современник Юстиниана и патриарх Константинополя в 565‒577 гг., вспоминал, что 24 декабря 562 г. патриарх Евтихий, окруженный народом, прибыл к вратам храма Святой Софии для второго освящения после землетрясения, случившегося 7 мая 558 г. При этом исполнялся Пс. 23, 7‒10.⁴²⁸ Это был наш старый знакомый Евтихий, ранее жаловавшийся на пение этого псалма на Великом входе.

Частота этого обычая в греческой традиции может быть проиллюстрирована историей из апокрифического Жития Св. Василия, приписываемого его современнику св. Амфилохию Иконийскому. История основывается на некоторых аспектах обряда, похожем на упомянутый выше, с запоминающимися деталями, добавленными из апокрифического Сошествия в ад. Ариане и православные обсуждали право на владение храмом, и Василий предложил испытание веры, чтобы разрешить конфликт: спорная церковь, запертая и запечатанная, передается той общине, которая откроет ее силой молитвы. Ариане, конечно, проиграли. Православные же начали всенощное бдение, и Житие продолжает:

Проведя ночь в бдении и закончив утренние молитвы, [Василий] призвал народ воспеть гимн: «Святый Боже, святый крепкий, святый безсмертный, помилуй нас» и подошел к спорной церкви, к которой подошли и ариане. Также народ: «Возденьте руки ваши к вышним и воскликните: Господи помилуй». Тогда он трижды засвидетельствовал народу, в молчании стоящему, что ворота святой церкви запечатаны и заверил: «Благословен Бог христианский во веки веков. Аминь». Здесь в свою очередь молитва превозмогла засовы и замки, рухнувшие оземь, и ворота распахнулись от неожиданного дуновения и ударились о стены: Возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная [Пс.23:7]. Община православного народа вошла в святую церковь Божию, вознаградив себя отправлением литургии, и была отпущен с радостью и миром. ...⁴²⁹

Трудно доказать, повлиял ли этот обряд на Великий вход или наоборот. Но, во всяком случае, мы видим, что византийцы быстро усвоили Пс.23 для различных входных церемоний, которых в их обряде очень много. Даже сегодня на входной церемонии Пасхальной заутрени перед закрытыми вратами церкви мельхиты используют тот же псалом, что и в чине освящения.⁴³⁰ Этот обычай отмечен в трактате De officiis как практика «во многих церквях», но не в Святой Софии.⁴³¹

Фактически, «врата» и «входы» – широко распространенное явление в литургическом и, особенно, пасхальном цикле и на Востоке, и на Западе.⁴³² И в другом обряде, сирийском, тот же самый мотив присутствует в одном из песнопений, прежде исполнявшемся при перенесение даров:

Готовящиеся получить тело и кровь... Слова Божия, отгоните от Вашей души чуждые мысли. Отверзите врата мысленного разумения. Пойте с ангельскими силами:

«Поднимите ваши верхи, о врата!

И поднимитесь, о древние двери!

Ибо может вступить Царь славы. (Пс.23:7)

Поскольку он Тот, Кто восставил нас и уготовал нам место с Ним на небесах...⁴³³

У нас нет никаких явных свидетельств хода увядания древнего антифона. Одно бесспорно: процесс, в результате которого произведение церковных авторов (в данном случае, песнь) вторглось и, в конечном счете, заглушило библейский элемент, является довольно распространенным явлением в литургической истории. Мы видим это на примере песен византийской утрени,⁴³⁴ в псалмодии Лельо и других частях сирийских служб суточного круга.⁴³⁵ Мы прослеживаем данный процесс в Трисвятом и причастном, двух родственных антифонных песнопениях византийской литургии.⁴³⁶ Из гимнов, аналогичных нашему антифону Великого входа, мы видим то же самое в римском офертории,⁴³⁷ халдейском гимне онита д-разе и ныне утраченном сирийском манит од-разе.⁴³⁸

Иерусалимские документы показывают нам временную развертку данного вырождения. В армянском лекционарии, представляющем стадию литургического развития до середины V в., мы находим упоминание только об изначальном респонсории перед песнопением.⁴³⁹ Но в грузинском лекционарии, являющимся памятником богослужения, сформировавшегося в течение V‒VIII вв., мы видим антифонную псалмодию на своем исконном месте – т. е. на умовение рук – где в следующем веке псалмодия уже почти полностью исчезает.⁴⁴⁰ Мы увидели, что только несколько больших праздников свидетельствуют о наличии гимна Великого входа Пс. 23 с аллилуйей в изначальной антифонной форме. Для других дней приведен один или несколько примеров, и хотя в то время псалмодия все еще была в обиходе, мы не можем доказать, что процесс упадка уже начался. Во всяком случае, Лееб восстанавливает историю антифона следующим образом: на второй стадии развития поэтические строфы были добавлены к антифонной псалмодии как припевы, а заменяющие припев аллилуйя постепенно перемещается в конец псалма как перисси. На заключительном этапе псалмодия и аллилуйя исчезают, оставив только поэтический рефрен.⁴⁴¹

Кажется, что эрозия гимна Великого входа началась скорее в Константинополе, чем в Иерусалиме. Лееб уже отметил, что кодекс Stavrou 43 всегда приводит стих псалма (хотя только один) для родного иерусалимского песнопения εἰς τὰ ἅγια [святых даров], но никогда не предоставляет его для песнопения вместо Херувикона, часть которого, как мы думаем, была константинопольского происхождения.⁴⁴² Точно так же грузинская ПРЕЖД IX в. по кодексу Graz Georg. 4 (985 г.) все еще дает полный антифон для песнопения обряда умовения рук, но для гимна Sanctificatorum указывает только «Ныне силы небесные» без псалмодии. Так как Лееб исправил версию Тархнишвили, мы приводим его реконструкцию:

Они должны воспеть Lotionem manuum [cantus], который исполняется каждое воскресенье: Благословлю Господа на всякое время (Пс.33:2); он должен сказать, и это должно следовать [или: он должен продолжать] – люди поют –:

Ангельские силы восклицают непрестанно славными гласами, взывая: Свят, свят [Господь] Саваоф. Небо и земля полны славы Его.

Благословлю Господа на всякое время до избави мя (Пс.33; 2‒5). То же самое: Ангельские силы.

Приступите к нему до иже уповает нань (Пс.33:6‒9).

И они должны продолжить с Sanctificatorum [cantus]: Глас 2: Ныне силы небесные...⁴⁴³

Как предположил Лееб, исчезновение псалмодии в гимне Sanctificatorum [святых даров] произошло из-за близости этого песнопения к антифону чина умовения рук.⁴⁴⁴ Это вполне возможно. Тем более, что из константинопольского обихода, откуда скорее всего произошел гимн «Ныне силы небесные», псалмодия уже исчезла.

Когда это произошло? Мы уже отметили, что псалмодия все еще была в обиходе, хотя и в состоянии упадка в том момент, когда в армянскую литургию пришел Херувикон. Очень трудно выстроить цепь доказательств, основанную на данной традиции, потому что армянский обряд – девственная земля литургики, почти не затронутая авторитетными научными исследованиями. Но присутствие многочисленных византийских элементов – а именно, молитвы антифона в энарксисе, Херувимской, молитвы «Никтоже достоин» и т.д. – показывает, что армянская литургия подверглась значительному византийскому влиянию. Исторически это произошло на протяжении VI‒X вв. Несмотря на отказ от признания Халкидонского собора (451 г.), Армянская церковь пребывала в «неустойчивом союзе» с Константинополем с 590 по 971 гг.⁴⁴⁵ Последняя дата соответствует конечной хронологической точке (terminus post quem non) событий, которые мы обсуждаем. Поскольку в Типиконе Великой Церкви X в. нет каких-либо стихов псалма с Херувимской на Великом входе, к тому времени практика, вероятно, уже вышла из употребления. Возможно, литургические свидетельства предоставят нам также более точную начальную временную отметку (terminus a quo). Если мы допускаем, что Херувикон был заимствован в то же самое время, что и другие византийские элементы, такие как молитвы антифона, то это произошло не ранее VIII в. Эти три антифона были добавлены к византийской литургии в период между «Мистагогией» Максима Исповедника (628‒630), который не упоминает их как часть литургии, и «Церковной историей» свт. Германа († 733), где они уже зафиксированы.⁴⁴⁶ Если Херувимская вошла в армянскую литургию во время того же самого периода византийского влияния, что вполне вероятно, можно заключить, что Пс. 23 все еще использовался с Херувиконом в Константинополе в тот момент, когда его заимствовали армяне в начале IX в., и исчез ко времени Типикона Великой Церкви к концу X в.

Структура Херувимской со стихами из псалма, как принято у армян, показывает, что древнее антифонное пение в VIII в. Константинополе уже находилось в состоянии упадка. Стихи больше не воспевались солистом, а читались священником и диаконом, а припев (Херувикон) не повторялся после каждого стиха, но исполнялся только единожды. Следующий шаг произошел в манере пения хора, исполнявшего тропарь без прерывания (трижды вначале, как в нашем типиконе X в., и единожды в конце), в то время как духовенство читало стихи вполголоса. Но и эта практика постепенно зачахла.

Если наша гипотеза верна, то она совершенно соответствует реконструкции Матеосом развития антифонного Трисвятого в византийской литургии. При архиерейском служении епископ вместо солиста читает стихи изначального антифона, а хор исполняет припев. В обычной литургии это псалмопение совершенно исчезло.⁴⁴⁷ Мы не знаем причины, но возможно это было вызвано сокращением времени, необходимого для шествия с дарами. Мы рассмотрим это ниже.

Если связать все нити свидетельств воедино, – хотя некоторые из них мы едва можем нащупать, – то следующая гипотеза покажется весьма разумной для объяснения истории гимна Великого входа. Данная песнь некогда была настоящим антифонным псалмом, который, по-видимому, развивался следующим образом:

1. На первой стадии его истории антифон включал Пс.23:7‒10 (и Пс.117:26a?) с аллилуйей в качестве припева.

2. Во второй половине VI в. к аллилуйе были добавлены Херувимская и другие тропари, а псалмопение стало исполняться в типичной константинопольской манере: тройной тропарь полностью воспевался дважды в начале антифона; затем после стихов псалма и славословия повторялся только акротелевтий или завершающий стих (в данном случае аллилуйя); заканчивалось все финальным повторением всего тропаря псалмопевцами и снова людьми (перисси).

3. Небольшие храмы не могли позволить себе содержать полный штат диаконов, солистов, псалмопевцев, и в результате стихи псалма стали читаться священником и диаконом, как можно заметить по армянской версии Херувикона со стихами, или в начальном псалме пасхального богослужения в славянской традиции.

4. Как мы покажем в главе VI, отказ от традиционной скевофилакии в пользу трапезы протесиса (жертвенника) возле престола уменьшил время, необходимое для прохождения шествия с дарами, и неизбежно привел к сокращению сопровождающего песнопения. Постепенно тропарь освобождается от стихов псалма. Ко времени Типикона Великой Церкви X в. псалом окончательно исчез, и только трижды повторяемый тропарь на Пасху все еще напоминает о древней манере антифонного пения.

Эта гипотеза основана на следующих фактах:

1. На основе сравнения с другими литургиями и с двумя параллельными антифонными гимнами в византийской литургии, можно априорно утверждать, что гимн Великого входа было некогда антифонным псалмом.

2. Проповедь патр. Евтихия, первое свидетельство о пении на Великом входе Святой Софии, называет гимн «псалмическим песнопением», что указывает скорее всего на Пс.23.

3. Свидетельства из других византийских источников, таких как Типикон Великой Церкви X в. и византийская антифонная псалмодия, указывают, что гимн Великого входа, возможно, был некогда антифонным псалмом.

4. Совершенно невероятно, чтобы в Константинополе вообще не было никакого гимна на перенесение даров до введения в 573‒574 гг. тропаря, известного как Херувикон. Поскольку аллилуйя приставлена в конец современного тропаря Великого входа, и на основе бесспорного свидетельства из литургии Иерусалима об использовании аллилуйи в качестве припева Пс.23 на Великом входе, мы заключаем, что данный псалом с аллилуйей и был, вероятно, исконным византийским антифоном Великого входа.

5. То, что Херувимская является позднейшим дополнением к аллилуйе, проистекает из текста самой песни, что в свою очередь демонстрирует, что теория Баумштарка, основанная на сходных восточных песнопениях, которые обычно заканчиваются Трисвятым, не может быть применена к византийским гимнам Великого входа. Этот аргумент подтверждается присутствием единой аллилуйи в армянском Херувиконе, где должно было бы находиться библейское Трисвятое.

6. Хотя наши аргументы о позднейшей истории этого антифона могут показаться неубедительными, все же они не безосновательны. Подобное увядание псалмодии произошло в большинстве других обрядов. И сходные места из византийской литургической традиции, которые мы представили, плюс бесспорный факт, что Пс.23 продолжает постоянно выскакивать в византийском Великом входе и в других обрядах, требуют некоторого объяснения. Надо полагать, наше мнение не уступает всем прочим, известным на сей день.

По завершении синапты диакон входит в алтарь южной (правой) дверью иконостаса. Когда священник возглашает экфонезис второй молитвы верных, диакон открывает центральные алтарные врата, и хор начинает исполнение Херувимской песни. Тем временем священник со своего места перед престолом тихо читает следующую молитву:

Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми, приходити, или приближатися, или служити Тебе, царю славы: еже бо служити Тебе, велико и страшно и самем небесным силам. Но обаче, неизреченного ради и безмернаго Твоего человеколюбия непреложно и неизменно был еси человек, и архиерей нам был еси, и служебныя сея и бескровныя жертвы священнодействие предал еси нам, яко Владыка всех: Ты бо един, Господи Боже наш, владычествуеши небесными и земными, иже на престоле херувимсте носимый, иже серафимов Господь и Царь Исраилев, иже един свят и во святых почиваяй.

Тя убо молю единаго благаго и благопослушливаго: призри на мя, грешнаго и непотребнаго раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей сей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое тело и честную кровь.

К Тебе бо прихожду, приклонь мою выю, и молютися, да не отвратиши лица Твоего от мене, ниже отринеши мене от отрок Твоих, но сподоби принесенным Тебе быти, мною грешным и недостойным рабом Твоим, даром сим: Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем, со безначальным Твоим Отцем и пресвятым, и благим, и животворящим Твоим Духом ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

Сегодня эта молитва входит в состав ВАС и ЗЛАТ, и, кроме того, ее можно увидеть в греческих литургиях апостола Иакова (ИАК) и свт. Григория Богослова (ГРИГ), что возможно объяснить лишь процессом византинизации.⁴⁴⁹

Хотя молитва обычно называется «Εὐχὴ τοῦ Χερουβικοῦ ὕμνου» [Молитва Херувимской песни] и ее текст перекликается с гимном (связавшихся плотскими похотьми... царю славы... иже на престоле херувимсте носимый), она же произносится даже в том случае, когда Херувикон заменяется другими песнопениями и никакой существенной связи между молитвой и гимном не прослеживается. Это название является результатом простого физического соседства литургических элементов, как можно заметить по древнейшему евхологию Barberini 336 (ВАС), где молитва называется: «Εὐχὴ ἣν ποιεῖ ὁ ἱερεὺς ὑπέρ ἑαυτοῦ τῶν χερουβικῶν λεγομένων».⁴⁵⁰ И огромное большинство списков дают подобное название в несколько измененной версии новой константинопольской рецензии: «Εὐχὴ ἣν ποιεῖ ὁ ἱερεὺς καθ' ἑαυτὸν τοῦ χερουβικοῦ ἀδομένου».⁴⁵¹

Более интересные с литургической точки зрения названия с рубриками священника о том, что ему следует вознести молитву во время перенесения даров, возможно, свидетельствуют о том, что сам священник в ту эпоху еще не принимал участия в процессии: «Εὐχὴ ἣν ποιεῖ ὁ ἱερεὺς καθ' ἑαυτὸν εἰσερχομένων τῶν ἁγίων δώρων».⁴⁵² Другие рубрики добавляют, что священник должен вознести молитву, поклонившись.⁴⁵³ Но в этом нет ничего особенного. Это обычное положение священника во время совершения молитв по константинопольскому чину, как можно увидеть в многочисленных рукописях.

Действительно ли эта молитва происходит из Великой Церкви? Скорее всего, нет, по следующим причинам: 1) внутренние признаки, свойственные поздним композициям, показывают, что молитва могла быть позднейшим дополнением в оригинальные формуляры ВАС и ЗЛАТ; 2) молитва отсутствует в нескольких ранних текстах константинопольской литургии, и тот факт, что она наличествует и в ЗЛАТ, и в ВАС, свидетельствует, что она была вставлена одновременно в оба существующих формуляра, или, по крайней мере, изначально присуща только одной из двух литургий; 3) некоторая неопределенность в рубриках относительно позиции в литургическом формуляре может считаться признаком позднейшего включения в уже неподвижный литургический чин. Изложим доказательства подробнее.

Признаков позднейшей композиции несколько:

a. Молитва обращена не к Богу Отцу, а к Иисусу Христу.⁴⁵⁴

b. За исключением диалога Orate fraters («Помяни мя, брате»),⁴⁵⁵ это – единственная молитва в литургии, в которой служитель говорит о себе самом в единственном числе, а не в множественном, как porte-parole [выразитель общего мнения] народа Божия или служащего духовенства и клира.

c. Молитва содержит много фраз из Священного Писания, приведенных более или менее буквально.

d. Богословие духовного служения, выраженного в молитве, является чрезмерно клерикальным.

e. Текст молитвы более непостоянен, чем любой другой из ЗЛАТ.

Обзора текста молитвы в конце главы будет достаточно, чтобы поддержать эти наблюдения.

Хотя евхологий Barberini 336 древней итальянской редакции дает молитву «Никтоже достоин» в ВАС, она отсутствует, как заметил Брайтмен, в двух памятниках X в., содержащих константинопольскую ВАС:⁴⁵⁶ греческом кодексе Исидора Пиромала, изданном Гоаром, и близко связанной с ним латинской версией по утраченной рукописи из Йоханнисберга.⁴⁵⁷ Первым дошедшим до нас константинопольским евхологием, содержащим молитву, является кодекс X в. Севастьянов 474 (ВАС).⁴⁵⁸ Но список X‒XI вв. Sinai 962, евхологий древней константинопольской редакции, в которой ВАС предшествует ЗЛАТ, дает молитву только в составе ЗЛАТ.⁴⁵⁹ Кроме того, как указал A. Жакоб, молитвы нет в диатаксисе X в., которым пользовался Лев Тосканский при создании латинской версии ЗЛАТ (1173‒1178).⁴⁶⁰

Мало что можно узнать из древних евхологиев, потому что их рубрики минимальны – обычно это лишь названия молитв, которые иногда содержат рубрикальные указания. Например, в ВАС по списку Barberini 336 за экфонезисом второй молитвы верных немедленно следует:

Молитва, которую священник творит в себе, когда глаголится Херувимская:Никтоже достоин...

Молитва проскомидии св. Василия, после того, как люди закончили таинственный гимн:Господи Боже наш...⁴⁶¹

Это лишь свидетельствует, что молитва некогда возносилась между второй молитвой верных и молитвой проскомидии (приношения в слав. трад. – прим. пер.) Сегодняшние рубрики, зависящие от диатаксиса Филофея,⁴⁶² предписывают священнику читать молитву сразу после экфонезиса второй молитвы верных, прежде других действий, относящихся к перенесению даров.

Но некоторые ранние свидетельства ЗЛАТ и ВАС с более подробными рубриками, показывают некоторую неуверенность относительно места молитвы. Древняя грузинская версия ЗЛАТ по списку XI в. Sinai Georg. 89, например, приводит следующий чин:

Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem et patenam, et sanctificata introducant. Et cantor es dicant voce (alta): Qui Cherubim mysterium.

Sacerdos hanc orationem dicat sancti Basilii: Nemo est dignus...

Post introductionem ponat sanctificata super altare, sublevata operiant.

Diaconus incenset circum altare et sacetdotes incenset.⁴⁶³

И берут диаконы кадило и рипиды и светильники, а священник чашу и дискос, и святая вносят. И певец голосом (громко): Иже херувимы тайно.

Священник здесь говорит молитву святого Василия: Никтоже достоин...

После входа святая поставляются на престол, покрываемые покровами. Диакон кадит вокруг престола и священника кадит.

Затем следует умовение рук с псалмомопением и литанией. Здесь, по-видимому, редактор вставил «Никтоже достоин», более или менее удачно, в набор уже сложившихся логически последовательных рубрик, не упоминающих молитву – или молитва возносилась во время входа даров, что одинаково свидетельствует в пользу плавающего места молитвы.

В недавней статье A. Жакоб показал, как Лев Тосканский в латинской версии ЗЛАТ (1173‒1178) выбирал различные решения, когда сталкивался с трудностями.⁴⁶⁴ Процитируем рассматриваемый фрагмент из критического издания Жакоба и подумаем о происхождении молитвы. Извлечение начнем с экфонезиса второй молитвы верных, как раз перед Херувимской:⁴⁶⁵

Eleuatio vocis: Vt sub potentia tua custoditi semper tibi gloriam referamus patri et filio et spiritui sancto, amen.

Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositus panes, quos deferunt ad sanctum altare, preeunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo, quem secuntur diaconi discos cum panibus Sanctis portantes ...et ex ordine reliqui portantes sanctos calices. Hie autem omnes hunc ymnum concinunt:

Qui cherubym mystice ...

Cumque uentum est ad sanctos ianuas cancellorum, ingreditur archy- diaconus et dato incenso sancto altari, dot et sacerdotibus per ordinem. Et depositis Sanctis panibus super sacram mensam... dicit archypresbyter:

Orate pro me, sacerdotes sancti.

Qui repondent: Spiritus sanctus superueniat...

Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine.

Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo.

Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes myste-riorum in silentio intuentes ad sanctam mensam.

Oratio quam facit pro se sacerdos, dum cherubicus ymnus a populo decantatur, secreta: Nullus carnalibicus concupiscentiis et desideriis irretitus dignus est accedere ... amen.

Quo peracto, dicit diaconus, stantibus singulis presbyteris in locis suis: Impleamus orationem nostram deo.

Возвышенным гласом: Яко да под державою Твоею всегда храними, Тебе славу возсылаем: Отцу и Сыну и Святому Духу, аминь.

Как окончится молитва о оглашенных, переносятся к предстоятелю хлебы, которые следуют к святому престолу, предшествующие архидиаконом с кадилом и святым покровом, которому второй диакон несет дискос со Святыми хлебами… и по чину затем святую чашу. А все здесь поют гимн: Иже херувимы тайно…

Как только прибудут к дверям ограды, входит архидиакон и кадит святой престол, затем священников по чину. И поставляет святые хлебы на священную трапезу...и говорит архипресвитер: Молитесь за меня, священники святые.

Которые отвечают: Дух Святый найдет…

И снова говорит при этом к ним: Помяни нас, Господи.

И сам отвечает: Да помянет нас Господь Бог во царствии своем.

Здесь отходят и встают возле дверей ограды справа и слева, единый же глаголит тайную молитву в тишине, обратившись к святой трапезе.

Молитва, которую тайно творит про себя священник, когда народом поется херувимский гимн: Никто же достоин от связавшихся плотскими похотьми и сластьми… аминь.

По завершении, говорит диакон, встав отдельно от пресвитеров на своем месте: Исполним молитву нашу Господеви.

Исследование текста показывает, что молитва «Никтоже достоин» находится явно не на своем месте. Предыдущая рубрика ясно гласит, что она должна читаться во время пения Херувикона, но здесь появляется после диалога, который следует за входом. Согласно Жакобу, это ошибочное положение молитвы может быть объяснено тем, что Лев Тосканский использовал несколько источников при подготовке версии и не преуспел в согласовании. Основой его версии был типичный константинопольский евхологий, содержащий только молитвы с их названиями и краткими эпизодическими рубриками. Чтобы сделать последование литургии более понятным, Тосканец заполняет евхологий чином протесиса, сериями аполитикиев, прокимнов, диптихов, различных рубрик из диатаксиса Великой Церкви и т. п. Для нашего исследования особый интерес представляет именно диатаксис.

Тосканец сопоставил его с типичным немногословным ранним евхологием типа Barberini 336, упомянутого в начале раздела. Переводчик просто взял описание Великого входа из исходного диатаксиса и вставил его между экфонезисом второй молитвы верных и «Никтоже достоин». И отсутствие упоминания о последней молитве в диатаксисе показывает, что этот источник происходит из более ранней стадии константинопольской литургии, чем эпоха, когда молитва «Никтоже достоин» была введена в ВАС. Необходимость согласовать евхологий, содержащий молитву «Никтоже достоин», с диатаксисом без данной молитвы вызвала большое затруднение у редактора. Жакоб показал, как различные переписчики и редакторы версии Тосканца попытались затушевать данную аномалию, меняя оригинальный текст, что привело к еще большей путанице.⁴⁶⁶

Если молитву «Никтоже достоин» поставить на исконное место, становится ясно, что orationes mysteriorum может относиться только к молитвам, которые следуют за входом, т. е. молитвам приношения, приближения к престолу и самой анафоре. Эту трактовку Жакоб подтверждает фактом, что тот же самый термин «mysteria», используется Тосканцем, чтобы перевести «anaphora» в диаконском воззвании, предшествующем евхаристической молитве: «Stemus honeste, stemus cum timore, intentionem prestemus diuinis mysteriis (πρόσχωμεν τῇ ἁγία ἀναφορά) et in pace offeramus».⁴⁶⁷

Подобное смещение молитвы «Никтоже достоин» происходит в латинском переводе Николая Отрантского ВАС (XIII‒XIV вв.), который близко соседствует с версией Тосканца в тех частях, которые свойственны как ВАС, так и ЗЛАТ.⁴⁶⁸

Ipsa oratione dicta, sacerdos et diaconus eunt ad propositos panes, quos deferunt ad sanctum altare. Sacerdotes uel diaconi plures secuntur. Clerus autem et populus hunc ymnum concinun: Qui cherubim.

Cum deposita uero sunt sancta misteria, dato incenso, cum turibulo incensantur et tunc (dicit) qui primus est inter alios indinans apud ante sanctum altare dicit aliis: Orate pro me, fratres.

В себе говоря молитву, священник и диакон шествуют к предстоятелю с хлебами, которые возлагают на святой престол. Священники и многие диаконы следуют за ними. Клирики же и народ воспевают гимн: Иже херувимы.

Поставив истинные святые тайны, влагается ладан, окуриваются кадилом и здесь (говорит) первый среди других, обратившись к святому престолу, говорит остальным: Молитесь за меня, братья.

Затем после диалога:

Sed hic qui portat patenam et calicem sacerdos ad sanctum, altare dicit inter se hanc orationem. Oratio quam facit pro se sacerdos, dum hymnus cherubicus decantatur a populo: Nullus carnalibus concupiscentiis.⁴⁶⁹

Но здесь священиик, который переносит дискос и чашу к святому престолу говорит в себе молитву. Молитва, которую творит про себя священник, когда народ воспевает херувимский гимн:Никтоже достоин от связавшихся

Затем следует литания после Великого входа.

Наконец, мы столкнулись с шестью рукописными евхологиями, в которых молитва «Никтоже достоин» вставлена после второй молитвы верных, следующим образом:⁴⁷⁰

Диакон: Паки и паки миром Господу помолимся.

Священник: Вторая молитва верных и молитва Никтоже достоин.

Диакон: Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас... Премудрость

Священник: экфонезис второй молитвы верных.

Такое плавающее положение молитвы «Никтоже достоин» является верным признаком того, что она была вставлена в полный сложившийся формуляр литургии относительно поздно. Это заключение можно обосновать историей молитвы в рукописной традиции ВАС и ЗЛАТ.

Молитва «Никтоже достоин» сначала появилась только в формуляре ВАС – вероятно как частное благочестивое дополнение, которое постепенно просочилось в общепринятый текст – не потому что молитва была характерна именно для ВАС, но из-за того, что ВАС была господствующей литургией своего времени, и, следовательно, была подвержена благочестивым улучшениям в наибольшей степени.

Однако тот факт, что молитвы нет в древнейшей рукописи ЗЛАТ, совсем не означает, что она не читалась при совершении этой литургии. Как показал Жакоб в исследовании рукописной традиции ЗЛАТ, самые ранние евхологии, в которых литургия Василия Великого предшествует литургии Иоанна Златоуста, приводят полный текст ВАС, но для ЗЛАТ они содержат только особенные молитвы, которыми она отличается от ВАС. Поэтому там опускались молитвы антифонов, «Никтоже достоин» и возношение, которые предшествуют мануальным актам как раз перед причащением.⁴⁷¹ Так как текст ЗЛАТ появляется в устойчивой форме в то время, когда антифоны и их молитвы, конечно же, читались при отправлении ЗЛАТ,⁴⁷² то же самое вероятно происходило и с другими молитвами, ныне обычными для обеих литургий. Несомненно, молитва «Никтоже достоин» стала популярной среди византийских священников, и какую бы литургию они не совершали, они творили именно эту молитву, что поддерживается свидетельством древних евхологиев. В конечном счете, молитва даже оказалась в ПРЕЖД.⁴⁷³

Исследуем данный процесс подробнее.

В двух древнейших кодексах Barberini 336 (VIII в.)⁴⁷⁴ и Петербург 226 (X в.)⁴⁷⁵ итало-греческой рецензии ЗЛАТ вообще нет никакой Херувимской молитвы. ЗЛАТ по списку Grottaferrata Γα IV (X в.) заменяет «Никтоже достоин» другой молитвой из литургии апостола Иакова, о которой мы поговорим дальше.⁴⁷⁶ Следовательно, самой старой дошедшей до нас рукописью ЗЛАТ с «Никтоже достоин» является кодекс X в. Grottaferrata Γβ VII (ff. 5v-6r). ВАС, следующая за ЗЛАТ, приводит только название и первые слова (инципит) молитвы (f. 171r). Жакоб указывает присутствие молитвы «Никтоже достоин» в ЗЛАТ по списку XI в. Messina 160.⁴⁷⁷ Наконец, ЗЛАТ в Grottaferrata Ζδ II (1090 г.) приводит лишь инципит молитвы (f. 64v).

Все дошедшие до нас константинопольские манускрипты ВАС содержат «Никтоже достоин», но никакой Херувимской молитвы в пяти древнейших списках константинопольской рецензии ЗЛАТ не отмечается:⁴⁷⁸

Севастьянов 474 (X в.)

Sinai 958 (XI в.)

Sinai 959 (XI в.)

Sinai 961 (XI‒XII в.)

Vatican 1970 (XII в.)

«Никтоже достоин» указана для ЗЛАТ в пяти других существующей рукописей этой традиции:

Sinai 962 (XI‒XII в.)

Paris Nouv. Acquis. lat. 1791 (XII в.) (только инципит )

Sinai 1036 (XII‒XIII в.) (только инципит)

Ottoboni Gr. 434 (XIII в.) (только инципит)

Paris Gr. 324 (XIV в.)

Следовательно, более надежно раннее свидетельство присутствия этой молитвы в древней итальянской редакции ЗЛАТ, чем в константинопольской версии. Это объясняется историей формуляра ЗЛАТ. Изначальная константинопольская редакция ЗЛАТ следовала за ВАС в евхологии и обычно содержала помимо собственно анафоры, только молитву оглашенных, две молитвы верных, молитву приношения, молитву перед «Отче наш», молитву преклонения перед причащением и благодарение после причащения.⁴⁷⁹

Оригинальность древней итальянской редакции состояла в усвоении сиро-палестинских и египетских молитвословий наряду с некоторыми константинопольскими формулами из ВАС с целью заполнения лакун в изначальном чинопоследовании ЗЛАТ.⁴⁸⁰ Мы видим это, например, в Barberini 336, у которого нет не только восточных дополнений, характерных для древней итало-греческой рецензии (молитвы протесиса, входного, Трисвятого и т. н. молитвы седалища), но также литании и возношение из ВАС.⁴⁸¹ Однако только заняв место основной литургии Константинополя на рубеже X‒XI вв., константинопольская редакция ЗЛАТ стала воспроизводиться со всеми элементами, заимствованными из ВАС.⁴⁸²

По рукописной традиции мы можем проследить следующие этапы продвижения молитвы в текст ЗЛАТ:

1) В древнейшем евхологии ВАС предшествует ЗЛАТ. Самый ранний список приводит рассматриваемую молитву в чине ВАС, но не упоминает о ней в ЗЛАТ.

2) В евхологиях во главе с ВАС рубрики в ЗЛАТ вначале содержат только инципиты молитвы «Никтоже достоин» и направляют священника за полным текстом в чин ВАС.⁴⁸³

3) Наконец, в новой редакции евхология, ЗЛАТ выходит на первое место перед ВАС и перенимает пространный литургийный формуляр, включая полный текст молитвы «Никтоже достоин».⁴⁸⁴

Следовательно, в самом раннем рукописном евхологии обеих традиций молитва находится только в ВАС и отсутствует в ЗЛАТ. Она впервые появляется в ЗЛАТ в итальянской рукописи X в. Grottaferrata Γβ VII и получает постоянную прописку в италогреческой традиции. Но, казалось бы, что даже в XII в. развитие еще не зашло так далеко, чтобы проявиться в Константинополе, где она еще не стала общепринятым элементом традиции Великой Церкви. Несмотря на то, что молитва уже появляется в ЗЛАТ в середине XII в. по версии Тосканца и другим константинопольским источникам, ее происхождение приписано св. Василию.⁴⁸⁵ Таким образом, возникает вопрос, откуда она попала в литургию св. Василия?

Приведенные выше источники, по-видимому, исключают возможность, что наша молитва являлась частью первоначального формуляра ВАС. Молитва напоминает многочисленные апологий, вошедшие в литургии Востока и Запада, следуя закону акцента через дублирование, который мы упомянули выше. Все восточные литургийные формуляры неизменно содержат одну или несколько подобных молитв перед анафорой. Как мы увидим далее, т. н. «Молитва проскомидии» является изначальной апологией византийского обряда, а «Никтоже достоин» и другие аналогичные молитвы является дублированием и, следовательно, вторичными дополнениями к изначальному чину ВАС и ЗЛАТ.

Правда, эту молитву содержат древнейшие списки ВАС итальянской и константинопольской редакций. Но ее отсутствие в двух константинопольских памятниках X в. ВАС (Пиромаловом кодексе и Йоханнисбергской версии), которые представляют наиболее древний известный чин константинопольской патриаршей литургии, привело Жакоба к заключению, что «весьма возможно, что молитва Οὐδeὶς ἄξιος не была официально принята в Константинополе, по крайней мере, в патриаршей литургии, во второй половиной X в.»⁴⁸⁶ Если молитва также отсутствует в диатаксисе, использованном Львом Тосканским, вторым после Barberini 336 константинопольском источнике, возможно ли, что эта молитва происходит извне? Тогда, где ее родина? Ланн на основе литургических и святоотеческих источников указывает на Иерусалим.⁴⁸⁷

Литургическое доказательство звучит следующим образом: молитва найдена в ВАС, греческой ИАК и александрийской греческой ГРИГ; она не исконна для ВАС, где повторяет идеи, уже выраженные двумя молитвами верных. Что касается ИАК и ГРИГ, то последняя имеет сирийское происхождение, и, скорее всего, ИАК повлияла на другие восточные литургии, а не наоборот. В ИАК молитва находится в соединении с каждением, апологией и предложением ладана, которые являются характерными литургическими традициями нехалкидонских церквей.⁴⁸⁸ Кроме того, некоторые фрагменты нашей молитвы дословно найдены в других молитвах ИАК.⁴⁸⁹

Ланн не упоминает, увы, крайнюю византинизацией всех мельхитских литургий и отсутствие изучаемой молитвы в сирийской ИАК и коптских литургиях. Это, казалось бы, идет в пользу византийского, если не прямо константинопольского, происхождения молитвы. Правда, множество элементов, характерных для итало-греческой рукописной традиции, имеют «восточное» происхождение. Но как заметил Жакоб, древнейший список Vatican 2282 (IX в.), как и другие рукописи ИАК приписывают молитву св. Василию, что, несомненно, доказывает, что греческая ИАК заимствовала ее из литургии св. Василия.⁴⁹⁰ Следовательно, молитва попала в Константинополь не через ИАК, а, скорее всего, изначально и зародилась в этом граде. Этим объясняется ее появление в рукописях итальянской редакции. Маловероятно, что Константинополь в такой ранний период заимствовал бы что-нибудь из Италии. Кроме того, кодекс Paris Gr. 325 александрийской греческой ГРИГ, содержащей молитвы, датируется XIV в., более поздним периодом, чем молитвы, находящиеся в ВАС, ЗЛАТ и ИАК.⁴⁹¹

Цитаты из проповеди Феофила Александрийского, найденные в молитве (см. ниже), и некоторые другие фразы, напоминающие формулировки Кирилла Александрийского, навели Ланна на мысль поискать происхождение молитвы в древнем александрийском обряде.⁴⁹² Он предполагает, что «замечательные» устные подобия чтения Barberini 336, которые обнаружены в проповеди на Введение, приписанной Кириллу Иерусалимскому, склоняют чашу весов в пользу Святого Града и литургии Иакова как оригинального источника молитвы.⁴⁹³

Рассматриваемый фрагмент, несмотря на кажущееся сходство, находится под большим вопросом.⁴⁹⁴ Но действительно ли эта проповедь происходит из Иерусалима? Цитирование фрагментов из писем Григория Назианзина опровергает принадлежность творения Кириллу, как замечает Туте (Toutée) в предисловии к изданию Миня.⁴⁹⁵ Ученый утверждает на других основаниях, что гомилия происходит из Иерусалима, и Ланн, так же как большинство других исследователей, присоединился к этому мнению.⁴⁹⁶ Мы оставляем этот вопрос открытым. Вопреки тому, что говорит Туте, санктус не упомянут в «Ut in Ecclesiae Hierosolymitanae liturgia canitur»,⁴⁹⁷ а находится в литургии Александрии (без Благословен грядый), следовательно, проповедь более походит на александрийскую молитву после санктуса: “Αγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος Σαβαώq [Свят (3) Господь Саваоф].

Что может быть необычного во фразе «Благословен грядый во имя Господне» в проповеди о входе Христа в Иерусалим?

Другие аргументы Туте в пользу иерусалимского происхождения также не вполне убедительны. Проповедник действительно риторически поминает Сион, Иерусалим, Израиль и евреев,⁴⁹⁹ но когда он обращается более определенно к своей аудитории, он говорит: μετὰ τῆς Σιών, οἱ τῶν ἑθνών λαοὶ φωτοφοροῦντες ὑπαντήσωμεν.⁵⁰⁰ И, кроме того, маловероятно, что он проповедовал евреям в Иерусалиме или другом месте.

Но даже если проповедь действительно происходит из Иерусалима, это ничего не доказывает для чтения Barberini 336, на основе которой Ланн строит доказательную базу. Мы убедимся в этом, изучив текст молитвы.

Следовательно, нет убедительных доказательств в пользу итальянского или восточного происхождения молитвы. Ее приписывание св. Василию указывает скорее на первое появление в Константинополе в литургии, носящей его имя. Больше мы не можем ничего сказать – хотя длительность и характер молитвы говорит в пользу монашеского происхождения этого благочестивого дополнения, которое, в конечном счете, было воспринято Великой церковью.

В рукописной традиции мы нашли намного больше разночтений в тексте этой молитвы, чем в текстах других молитв ЗЛАТ. Однако если мы исключим несколько явных текстуальных отклонений и вариантов, которые неожиданно возникают во всех богослужебных текстах (перенесение эпитетов, инверсии, включение или упущение переходных слов, частиц и т.д.), мы можем распознать определенное последование, не совпадающее с современным текстом, хотя текст нынешних печатных изданий дословно прослеживается уже в кодексах XI в. Paris. Gr. 391 (ff. 12v-15v) и Parma Gr. 1217/2.⁵⁰¹

Мы не пытались воссоздать критический текст молитвы. Это находится вне области нашего исследования, но мы сомневаемся, что это было бы возможно, учитывая большое количество списков в примечании в конце этой главы, где мы приводим номенклатуру самых существенных вариантов. Из них только один представляет литургический или богословский интерес: четыре причастия в заключении молитвы: «σὺ γὰρ εἴ ὁ προσφέρων, καὶ προσφερόμενος, καὶ προσδεχόμενος, καὶ διὰδιδόμενος, Χριστέ...»

Около 1155 г. диакон Константинопольской церкви Сотирих Пантевген изрек еретические суждения относительно Евхаристии.⁵⁰² Как всегда бывает с богословскими идеями, диакон лишь опрометчиво высказал то, что было у многих на уме. На заседании синода от 26 января 1156 г. при патриархе Луке Хризоберге против Сотириха было выдвинуто обвинение. Ко второму заседанию 12 мая 1157 г. он должен был подчиниться определению синода и отречься от заблуждений. Но Сотирих, к тому времени нареченный патриархом Антиохии, имел по этому поводу долгие размышления. Он отказался подчиняться и явиться на вторую сессию, в результате чего синод осудил его заочно и отказался посвятить его в епископский сан, извергнув из кандидатов на кафедру.

Но Сотирих не сидел сложа руки. После первой сессии синода он написал диалог в поддержку своих положений, а после второго – апологию.⁵⁰³ Из этих двух документов мы можем почерпнуть сведения и для нашей молитвы. Евхаристические мнения Пантевгена и его единомышленников Евстафия, Василака, Никифора и Михаила Солунского не представляют для нас значительного интереса. Спор касался вопроса, может ли второе лицо Святой Троицы, совершающее евхаристическое жертвоприношение, также утверждать, что получает его. Именно это положение вызвало у Сотириха недоумение. Возник вопрос о православности положения, выраженного третьем причастием (προσ)δεχόμενος [приемляй] в тексте молитвы. Писания Сотириха свидетельствуют о существовании в то время первых трех причастий сегодняшнего чтения: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый».

В «Диалоге» Сотирих приводит возражение противоположной стороны: «Но божественный Василий – свидетель с нашей стороны, поскольку в божественной литургии... он говорит: προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ προσδεχόμενος».⁵⁰⁴ Ни в ответе Сотириха на этот аргумент, ни в полемической литературе того времени нет возражений на то, что сама молитва или спорное чтение является новацией. Даже атрибуция св. Василию была принята без возражений. Следовательно, молитва была известна в Константинополе уже в начале XII в., и чтение (προσ)δεχόμενος [приемляй] уже было устоявшейся частью текста.

В решении от 26 января 1156 г. против еретиков синод постановил различать, что Христос предлагает как человек и принимает предложение как Бог, и, следовательно, молитва вполне православна. Но, возможно, в результате этого спора рукописная традиция несколько поколебалась. Первые три причастия современного текста, включая спорное (προσ)δεχόμενος, уже есть в списке IX в. ИАК Vatican Gr. 2282 и в ВАС древнейшего константинопольского кодекса Севастьянов 474 (X в).⁵⁰⁵ Но в более раннем константинопольском источнике «Церковной истории» ств. Германа († 733) упоминаются только первые два причастия.⁵⁰⁶ Из трех древнейших свидетелей молитвы «Никтоже достоин» в италогреческой традиции кодекс Barberini 336 (ВАС) меняет местами причастия 3 и 4 с вариантным чтением (сравни ниже), в то время как кодексы X в. Grottaferrata Γβ IV (f. 7r = ВАС) и VII (f. 6r = ЗЛАТ) просто опускают их, как делает позже в 1147 г. список ЗЛАТ Vatican 1811 (f. 79r). Кодекс Sinai 959 (f. 5r = ВАС), список древней константинопольской рецензии, опускает προσδεχόμενος, но содержит причастия 1, 2 и 4. Добавляет беспорядка итальянский кодекс XI в. Grottaferrata Γβ XV, где есть все четыре причастия в ЗЛАТ, но только №№ 1, 2, 4 в ВАС (f. 22r). Несколько одновременных источников древних константинопольских и итальянских рецензий имеют все четыре причастия (см. список далее). Причастие προσδεχόμενος находится почти во всех других рукописях, как можно заметить в таблице.

Специфическое чтение кодекса Barberini 336: σύ γὰρ εἴ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος καὶ ἁγιάζων καί ἁγιαζόμενος,⁵⁰⁷ повторяется в «Никтоже достоин» только в ГРИГ, где оно добавлено к настоящему чтению следующим образом:

Это, по-видимому, комбинация обеих традиций в сочетании с небольшим классическим приращением (auxesis) и усилением (dynasis). В молитве каждения интроита, находящейся в двух списках ИАК, у нас есть подобное чтение: σὺ γὰρ εἴ... ἁγιάζων καὶ ἁγιαζόμενος [ранее этих двух списков Vatican 1970 (XII в.). добавляет: προσφέρων τε καὶ προσφερόμενος] καὶ τοῖς πιστοῖς μεταδιδόμενος.⁵⁰⁹

Четвертого причастия διαδιδόμενος нет в древнейшем константинопольском памятнике Севастьянов 474 (ВАС, X в.). Но все другие константинопольские источники содержат его (см. таблицу). Она отсутствует в самых ранних итальянских списках Barberini 336, Grottaferrata Γβ IV и VII; и в древнейшей грузинской ЗЛАТ XI в. в кодексе Sinai Georg. 89 и в грузинской ИАК по списку Borgia Georg. 7 (XIV в.),⁵¹⁰ хотя находится в грузинской ИАК рукописи Graz Georg. 4 и ЗЛАТ по списку Graz Georg. 5. Оба последних манускрипта датируются XII в.⁵¹¹

Это заключительное причастие было вероятно воспринято для риторического и стилистического баланса в подражание проповеди Феофила Александрийского, которой мы кратко коснулись. Во всяком случае, διαδιδόμενος не играет никакой роли в богословском противоречии: Сотирих не отрицал, что это слово относится ко Христу, которого мы принимаем в евхаристии.⁵¹²

Некоторые подвергли сомнению восточное богословие эпиклезиса, в котором Святой Дух – а не Христос – рассматривается источником освящения в евхаристии, что, возможно, привело к игнорированию чтения Barberini.⁵¹³ Но как мы видели, рассматриваемое чтение все еще находится в молитве ИАК. Кроме того, как заметил Ланн, чтение textus receptus является дословной цитатой из проповеди Феофила Александрийского, датированной Великим Четвергом 29 марта 400 г. и, следовательно, вряд ли было результатом спора об эпиклезисе.⁵¹⁴ Эта концепция не столь удачна. Всем было понятно уже в те времена, что то, что Христос является источником освящения евхаристии, не противоречит византийскому богословию эпиклезиса. Позже это прекрасно выразил Николай Кавасила (1350 г.)⁵¹⁵ Из «Изъяснения Божественной Литургии» открывается, что Кавасила знал не только первые три причастия textus receptus, но также и ἁγιάζων списка Barberini 336.⁵¹⁶ Следовательно, мы полагаем, что вариант Барберини являет собой просто другую редакцию, и что после синодального решения по делу Пантевгена предпочтительным стало константинопольское чтение.

Большинство других источников молитвы «Никтоже достоин», кроме вышеупомянутых, включая древние арабскую, армянскую и славянскую версии, содержат все четыре причастия современного текста.⁵¹⁷ Слово διαδιδόμενος отсутствует в литературе о споре XII в. Оно либо еще не попало в текст, либо находилось вне критического фрагмента.⁵¹⁸ Во всяком случае уже в XVIII в. список Ethnike bibl. 774 показывает недоразумение и признаки позднейшего воспроизведения двух последних причастий с последующим повторным включением: σύ γὰρ εἱ ὁ προσφέρων καὶ προσφερόμενος, Χριστέ ο Θεός ἡμών, καὶ προσδεχόμενος καὶ διαδιδόμενος, Χριστέ ο Θεος ἡμών...⁵¹⁹

Мы не можем определить точно, когда цитата с четырьмя причастиями из проповеди Феофила Александрийского в Великий четверг вошла в молитву. Как полагает Ланн, весьма возможно, что προσφέρων καὶ προσφερόμενος, является сложившимся двойным эпитетом в святоотеческой литературе, который позже привлек к себе схожую пару эпитетов из проповеди Феофила.⁵²⁰

Следующая таблица представляет развитие текста. Из нее мы видим что:

1) У древнейших источников обеих редакций есть только причастия 1‒2.

2) Чтение с причастиями 1‒2‒3 появляется в Константинополе не позднее IX в. Оно заимствовано из ВАС в ИАК по кодексу Vatican 2282.

3) Все четыре причастия появляются как в константинопольских, так и в италийских источниках с XI в.

4) Однако некоторые рукописи XII‒XIII вв. обеих традиций опускают προσδεχόμενος. Кажется, что текст развился от причастий 1‒2, к дополнению сначала 3, тогда 4, с более поздним исключением 3 из некоторых источников из-за богословских проблем, связанных с этим.

Что касается заключительного славословия молитвы, хотя фактическое чтение уже появляется в Barberini 336 (т. е. по форме, но без позднейших эпитетов), много других списков дают явную тринитарную доксологию (...Христос Бог наш, и Тебе славу возсы- лаем, Отцу и Сыну...), совершенно неподобающую и неуместную в молитве, обращенной ко Христу.⁵²¹

Таблица II

Список 4 причастий молитвы «Никтоже достоин»

(источники древней константинопольской редакции ЗЛАТ приводятся обычным шрифтом, а источники древней итальянской рецензии – курсивом)

Хотя большинство источников постоянны во включении Херувимской молитвы в формуляры ЗЛАТ и ВАС, рукописная традиция иногда делает исключения, заменяя «Никтоже достоин» другой молитвой. Это колебание, проистекающее из-за слабости традиции, является еще одним признаком, что молитва является позднейшим благочестивым дополнением к «второму слою» византийской литургии.

Кодекс Grottaferrata Γβ IV (X в.), один из самых ранних и важных источников древней италийской редакции ЗЛАТ, вместо молитвы «Никтоже достоин» содержит молитву Δέσποτα ζωοποιέ (без экфонезиса) из ИАК, где она является молитвой благословения в конце молитв верных перед Великим входом.⁵²² Наличие этой молитвы в ЗЛАТ является характерной особенностью древней итальянской редакции, которая заполняет пробелы неполного формуляра молитвами восточного происхождения. Молитвы никогда не было в ВАС, в которой «Никтоже достоин» является устойчивой частью сложившегося чина. Лишь в списке Grottaferrata Γβ IV «Никтоже достоин» появляется в формуляре ЗЛАТ. Она какое-то время пребывала в южной итальянской рецензии ПРЕЖД и ПЕТР, как молитва Великого входа.⁵²³

Орлов приводит четыре славянские рукописи ВАС, которые заменяют Херувимскую молитву аналогичной:

Владыко Господи посетивый ны милостию и щедротами, и даровавый нам дерзновение смиренным и недостойным рабом твоим, стати ныне пред святым олтарем твоим и принести тебе словестную сию и бескровную жертву о наших гресех, призри на мя неключимаго раба твоего имярек и отыми моя вся согрешения за твое милосердие, и очисти устне мои и сердце, и от всякия скверны плоти и духа, в службу твою сию, приими мя за твою благодатию приближающася к святому олтарю, и благоволи же, Господи, приятым быти нам слугам Новому твоему Завету и предстателем святому твоему жертвеннику, по множеству милости твоих приносимым даром сим нашими руками, и ни за мое недостоинство не отверзи мене от лица твоего, и не омрьзи мое недостоинства, но помилуй мя по велицей милости твоей, и не презри моления моего, да не осуждено приступльше пред лицем славы твоея достоин, осенения единородного сына твоего, а на яко раб греху неключим буду, ей, Господи всемогущий, услышы молитву мою, ты бо еси всячьская дая, и от всех сущия помощи просим.⁵²⁴

Та же самая молитва находится под названием «Молитва Херувимской песни» в ПРЕЖД афинского кодекса Ethnike bibl. 802 (XVII в.),⁵²⁵ с вариантами, взятыми из молитвы проскомидии ИАК Ὁ ἐπισκεψάμενος ἡμας, у которой, по-видимому, есть свойство появляться в различных местах.⁵²⁶

Переход молитвы «Никтоже достоин» из ВАС в ЗЛАТ является всего лишь одним из проявлений тенденции, заметной в большинстве литургических традиций, но особенно явной в византийской. Этот своеобразный «литургический закон» заключается в том, что евхологические и обрядовые элементы различных литургий копируют друг друга. Среди евхологических составляющих из ВАС в ЗЛАТ перешла не только Херувимская молитва, но и все три молитвы антифонов, входная молитва и молитва возношения перед раздроблением.

«Закон» следует соблюдать разумно, чтобы не привести к бесчинию. Например, по логике нашего «литургического закона», молитвы протесиса попали в различные списки ПРЕЖД, где им вообще не место!⁵²⁷ Кроме того, данное явление удваивает существующую евхологическую часть, как это произошло с Херувимской молитвой и т. н. молитвой проскомидии, где неудачный результат (или лучше сказать причина) удвоения привела к утрате истинного смысла исконной части.

Следующий текст с вариантами чтений никоим образом не является критическим изданием молитвы «Никтоже достоин». Это не более чем textus receptus со списком основных вариантов, которые проистекают из репрезентативной выборки из многих списков, использованных в подготовке этого исследования. Сюда не включены отклоняющиеся варианты, найденные только в одном или двух источниках, если они не были предметом специального интереса (т. е. различные причастия в Barberini 336). То же самое относится ко множеству незначительных вариантов, которые состоят только в дополнении или опускании частицы или союза и т.д. Следовательно, читатель не должен пытаться на основе аппарата воссоздать дословный текст любой рукописи, перечисленной ниже.

Списки перечислены в хронологическом порядке. Рукописи древней константинопольской редакции ЗЛАТ пронумерованы полужирным шрифтом, а списки древней итальянской рецензии – курсивом, даже когда рассматриваемые варианты взяты из ВАС евхология, в котором данная молитва отсутствует в ЗЛАТ. Все другие рукописи содержат новую редакцию ЗЛАТ (если они не обозначены как содержащие только ВАС). Числа в круглых скобках () указывают рукопись, содержащую textus receptus. В квадратных скобках [] показывают наличие ἄμετρον, вместо ἀμέτρητόν (строка 5). Взгляд на аппарат покажет, что варианты не могут быть приписаны исключительно ни различиям между итальянскими и константинопольскими списками, ни различиям между старой и новой редакцией. Textus receptus, отмечаемый в рукописях уже с XI в., был зафиксирован первопечатным изданием 1526 г.

Список манускриптов

209

Textus receptus и наиболее распространенные варианты

В древнем язычестве и Ветхом Завете курение фимиама широко использовалось в бытовых и культовых целях и считалось само собой разумеющимся, что без него не обойтись на небесной литургии, описанной св. Иоанном в Новом Завете (Откр. 5, 8; 8, 34, и т.д.)⁵²⁸ Единственное место, где не было каждения – раннее христианское богослужение. Предгностическое (pre-gnostic) христианское неприятие церемониала⁵²⁹ превратилось в прямую враждебность к ладану во времена гонений.

Термин turificati, «ладанокурители», без комментариев применялся к отступникам, которые, повинуясь приговорам судей, утратили не только небесный венец мученичества, но и право на участие в земном богослужении церкви. Ничто более точно не характеризует богослужение доникейской церкви, чем отсутствие фимиама на протяжении II и III веков.⁵³⁰

Но каждение вошло в христианский культ вскоре после Константинова эдикта и быстро распространилось по всему христианскому миру, несмотря на то, что в святоотеческих творениях встречались спорадические возражения против подобной практики вплоть до победы над иконоборчеством.⁵³¹ Нет упоминаний о фимиаме ни в «Апостольских постановлениях», ни в посланиях Феодора Мопсуестского, хотя инвентарный список IV века, перечисляющий имущество храма св. Петра [в Риме], упоминает золотую кадильницу,⁵³² украшенную драгоценными камнями. Св. Ефрем, Эгерия и Иоанн Златоуст говорят об использовании ладана в их времена в Сирии, Иерусалиме и Антиохии.⁵³³ Арабская дидаскалия упоминает портативное кадило,⁵³⁴ а изображения кадильниц мы встречает в мозаике V в. базилик св. Аполлинария в Классе и Св. Виталия в Равенне. И христианское искусство – например, фрески базилики Сан-Клементо в Риме или две миниатюры на фронтисписе (f. 3r). Библии Св. Кастора из Кобленца (XII в.) из Библиотеки замка графов Шенборнов (Gräflich-Schönborn´sche Schloss bibliothek) – показывает нам, что здесь, как и во многих других сферах, восточный способ курения ладана раскачиванием кадильницы, подвешенной на короткой цепочке, был традиционным.

Кажется, что церковное каждение имеет бытовое, а не культовое происхождение. На трапезах, общественных собраниях и особенно на похоронах по понятным причинам, ладан использовался с целью освежения воздуха.⁵³⁵ Воскуривание фимиама в знак оказания особой чести часто употреблялось при дворе Константина, и даже христиане имели обыкновение кадить перед его портретом.⁵³⁶ Св. Ефрем († 373), по-видимому, первый христианский свидетель литургического использования ладана, добавляет к этому окуривание от насекомых (фумигацию) и использование ладана в Ветхом Завете как жертву примирения (Числ. 17, 11‒13).⁵³⁷ Данное предназначение ладана особенно характерно для сирийской традиции,⁵³⁸ но встречается также и в Александрии.⁵³⁹ Византийская утреня и вечерня содержат символику каждения фимиама в молитве, предстательстве (Откр. 8, 3‒4), примирении и покаянии.⁵⁴⁰ Но эти мотивы чужды изначальной византийской евхаристии. Молитва кадила в современном чине протесиса выражает идею жертвоприношения, но является позднейшей вставкой из другой традиции.⁵⁴¹ Следовательно, курение фимиама в византийской литургии должно рассматриваться как знак чести, хотя в начале богослужения оно исконно было направлено против бесов и, возможно, против вредных насекомых.

Подавляющее большинство византийских литургических кодексов вообще не упоминает каждения, хотя это скорее говорит об их рубрикальной немногословности, а не опровергает древность каждения. В VIII в. свт. Герман упоминает, что фимиам переносился вместе с дарами на Великом входе, не уточнив, каким образом он использовался.⁵⁴²

Как уже сказано, есть небольшие расхождения в современной практике каждения. У русских православных диакон подносит кадило предстоятелю для благословения, затем кадит престол «крестообразно» со всех четырех сторон, протесис, алтарь, иконостас, духовенство и людей, заканчивая иконами Христа и Богородицы возле царских врат и «горнего места» (т. е. седалища епископа в апсиде). В греческих источниках есть некоторая несогласованность относительно того, кто именно должен кадить. Современные греческие рубрики возлагают эту обязанность то на диакона, то на священника, что объясняется разночтениями в рукописной традиции.⁵⁴³ Трембелас перечисляет семь списков, которые указывают священнику кадить после Херувимской молитвы. Семь других указывают это диакону, который кадит во время молитвы священника.⁵⁴⁴ Некоторые греческие источники патриаршей литургии предназначают эту задачу кастренсию (κανστρήσιος), придворному сановнику, который помогал патриарху в облачении, а также в каждении на первосвятительской литургии.⁵⁴⁵

Древние свидетельства, казалось бы, говорят в пользу каждения диаконом. Это видно из манускрипта XI в. грузинской ЗЛАТ и перевода Льва Тосканского (XII в.);⁵⁴⁶ из диатаксисов XII‒XIII вв. British Museum Add. 34060⁵⁴⁷ и Ethnike bibl. 662; из диатаксиса Филофея (XIV в.);⁵⁴⁸ славянских источников⁵⁴⁹ и большинства греческих рукописей, которые мы исследовали. Многие позднейшие греческие списки усваивают каждение пресвитеру.⁵⁵⁰

Есть ли какая-нибудь система в этой кажущейся произвольности? Во всех источниках пресвитерской литургии, за исключением диатаксиса X в., использованного Тосканцем в 1173‒1178 гг., священник следует в шествии даров. Этот диатаксис описывает чинопоследование в Святой Софии на ранней стадии развития, когда священники, как ныне епископ, не принимали участия в шествии. Тем более, там всегда было довольно духовенства для распределения ролей. Итак, только диаконы несли дары, а архидиакон кадил.⁵⁵¹

Казалось бы, что первоначально каждение совершалось одним из служителей, который принимал участие в процессии, но не нес даров (архидиаконом, кастренсием или одним из диаконов). Если был единственный диакон, уже занятый перенесением даров, то каждение, вероятно, совершал священник.

На второй стадии развития священник шел в процессии, но не нес даров. Если перенесение совершалось одним диаконом, то священнику приходилось окаждать дары после входа в алтарь. Вот что мы видим в ЗЛАТ по списку Karlsruhe EM 6 (1200 г.):

Сказав эту молитву [= «Никтоже достоин»], в то время как духовенство поет предписанный гимн, священник с диаконом, несущим кадило и кадящим престол и дары, и чтецом, предшествующим со светильником, исходят в протесис. И они приносят дары к престолу, диакон несет их: дискос на голове, чаша в правой руке. Когда они достигают святых дверей ограды, священник входит [в алтарь] сначала и принимает кадило от чтеца, он кадит дары и берет их, поставляет на престол и после распростирания святого покрова над ними, говорит диакону и другим стоящим вокруг: Молитесь за мя, братие...⁵⁵²

Почти та же самая рубрика находится в несколько отредактированной версии Николая Отрантского. Вот что содержится в том же самом списке, хотя нужно отметить, что окаждаются лишь дары:

... sacerdos cum diacono tenente turibulum preeunte iacono (sic = gr. ἀναγνώστης) cum lampadis (sic) eunt ad propositionem et deferunt sancta dona ad altare magnum tenente ipsa diacono patenam quidem in capite calicem ueroin dextro latere. Sacerdos uel sacerdotes et ceteri diaconi sequuntur retro. Cum uenerint uero ad sanctas ianuas cancellorum intrat ante sacerdos et acepto turibulo a manibus iaconi (sic: cfr выше) incensat sancta dona et accipiens ea ponit super sanctum altare et expand it super eis (sic) peplum et dicit aliis circumstantibus: Orate pro me fratres ...⁵⁵³

...священник с диаконом, держащим кадило, предшествуемый иаконом [sic = чтецом] с лампадой, идут к предстоятелю и несут святые дары к великому престолу; диакон, держа дискос у главы при этом, [несет] чашу с правой стороны. Священник или священники и другие диаконы следуют позади. Прибыв однако к святым вратам ограды входит вперед священник и принимает кадило из рук диакона [см. выше] и кадит святые дары и приняв их поставляет на святой престол и накрывает сверху покровом и говорит другим окружающим: Молитесь за мя, братие.

Любопытно, в грузинской версии XI в. ЗЛАТ по списку Sinai Georg. 89 мы видим полную противоположность: священник несет дары, а диакон кадит:

Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem et patenam, et sanctificata introducant... Post introductionem ponat sanctificata super altare, sublevata operiant. Diaconus incenset circum altare et sacerdotes incenset...⁵⁵⁴

И берут диаконы кадило и опахало и светильники, а священник потир с дискосом и святая вносят. После внесения поставляет святая на престол и сверху покрывает. Диакон кадит вокруг престола и священника кадит.

В любом случае, можно сделать вывод, что каждение первоначально совершалось архидиаконом или диаконом, как описано у Льва Тосканского. В церквах с немногочисленным клиром иногда была необходима помощь священника при перенесении даров, что превратилось в обыкновение, даже когда в этом не было никакой необходимости. От этого смешения ролей диакона и священника проистекает вариация практик, которую мы наблюдаем в источниках, приведенных выше.

Так как молитва «Никтоже достоин» является позднейшим дополнением к чину входа, мы можем абстрагироваться от беспорядка в современных рубриках относительно того, предшествует ли каждение молитве, сопровождает ее или следует за ней. Трудность возникает при отсутствии диакона, в результате чего священник должен и кадить, и творить молитву. После молитвы и начального каждения, священник и диакон, стоящие перед престолом, делают три поклона (метании), трижды тихо читают Хе- рувимскую песнь, когда идут в протесис, где дары еще раз кадятся уже священником. Наконец, после входа в алтарь и водружения даров на престол, воздух (большой покров) окуривается ладаном и помещается над дарами, а сами дары окаждаются последний раз священником.

Исходя из природы окаждаемых предметов – престола, протесиса, алтаря и т.д. – и отсутствия молитвы жертвоприношения и других молитвословий по ранним источникам, ясно показывает, что каждение является не жертвоприношением или очищением, но актом почитания.⁵⁵⁵ Следовательно, каждение византийского Великого входа не следует связывать со священнической апологией (актом покаяния), как это происходит в сирийской традиции.⁵⁵⁶ Молитва «Никтоже достоин» и бесчисленные покаянные молитвословия, мешающие друг другу в чине Великого входа по многим спискам, являются еще одним признаком неистребимого и повсеместно распространенного влечения духовенства вводить молитвы для сопровождения всякого действа, вместо того, чтобы позволить действу быть самим собой, что и было изначально.

Истинный смысл каждения – в самом предмете, а не в позднейших утомительных вставках. В современном византийском богослужении различные виды каждений на литургии и службах суточного круга приведены к одному знаменателю: то, что окаждает- ся на одной службе, является объектом для фимиама и на другой. Это совершенно разрушает целостность и, следовательно, значение отдельного чина, как показал Матеос на примере каждения напрестольного евангелия перед чтением из него.⁵⁵⁷ По древнейшим спискам действо совершалось диаконом во время пения аллилуйи. Но затем оно переросло в каждение всего алтаря, иконостаса и людей по образцу начального каждения литургии.⁵⁵⁸ Воскуривание фимиама потребовало больше времени и уже начиналось заранее во время чтения Апостола. Оно не только не имело логической связи с последним, но и лишало возможности понять, что происходит, и почему совершается в то время, когда миряне внимают словам из Апостола.

Тот же самый процесс произошел и с Великим входом. Сегодня есть три отдельных каждения:

1. Диакон (или священник) кадит престол, протесис, алтарь, духовенство, иконостас и людей.

2. Священник и диакон идут в протесис после молитвы, где предстоятель кадит дары.

3. После входа с дарами воздух кадится, дары покрываются им, а предстоятель кадит дары еще раз.

Даже в позднейшей традиции есть только четыре постоянных объекта каждения, упомянутых в этом чине: престол, дары на жертвеннике, священник, еще раз дары после поставления и покрытия на престоле.⁵⁵⁹ Следовательно, мы можем отказать в каждении иконостасу и т. п. По самым ранним источникам вплоть до конца XII в. (см. таблицу далее) единственное каждение совершалось на заключительном этапе после поставления даров на престол. Фимиам подобал лишь духовенству.

Например, древнейший источник с каждением на Великом входе, Книга церемоний X в., описывает патриаршую литургию Великой Церкви. Архидиакон кадит императора, патриарха и престол непосредственно перед внесением даров в алтарь:

Когда дары прибыли к солее, они задерживаются там, и архидиакон подходит и кадит государей и затем так же патриарха и после этого святой престол. И затем все дары входят [в алтарь]...⁵⁶⁰

Никакого другого каждения нет, если, конечно, Книга церемоний не описывает лишь роль императора на литургии.

Подобным же образом в самом раннем евхологии, содержащем рубрики каждения, кодексе X в. Петербург 226, мы читаем: «И после того, как дары поставлены на святую трапезу, диакон кадит, говоря: Исполним молитву нашу [т.е. литанию после входа]...»⁵⁶¹ Аналогично в древней грузинской версии ЗЛАТ (XI в.) содержится уже упомянутое единственное каждение после входа: Post introductionem ponat sanctificata super altare, sublevata operiant. Diaconus incenset circum altare et sacerdotes incenset.⁵⁶²

Это кажется изначальной традицией, и армянский обряд удержал ее до настоящего времени. Единственное каждение на Великом входе в армянской литургии совершается в конце процессии, непосредственно перед поставлением даров на престол.⁵⁶³

Хотя древнейшие источники не упоминают о каждении даров в скевофилакии, можно предположить его наличие. Каждение в сосудохранительнице было общей византийской практикой,⁵⁶⁴ и поэтому диакон брал кадило с собой, оправляясь за дарами. Мы видим это в грузинской ЗЛАТ, версии Льва Тосканского и т. д.

В позднейшем развитии каждения в византийской традиции мы различаем три четких слоя (см. таблицу ниже):

1. Пока Великий вход сохранил свою изначальную форму исхождения диаконов из внешней скевофилакии в алтарь, чинопоследование, зафиксированное в переводе Льва Тосканца (1173‒1178), было следующим:

Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositus panes, quos deferunt ad sanctum altare, preeunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo... Cum- que uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archydiaconus et dato incenso sancto altare, dat et sacerdotibus per ordmem...⁵⁶⁵

Когда молитва об оглашенных совершена, приносят к предстоящему хлебы, которые помещаются на святой престол, предшествуемые архидиаконом с кадилом и святым покровом. Когда они прибывают к святым дверям ограды, вступает архидиакон и творит каждение святого престола и священников по чину.

Не могло быть и речи о каждении алтаря перед входом, по крайней мере, в Великой Церкви, так как диаконы должны были рано достаточно отбыть в сосудохранителище, чтобы подготовиться к шествию, и уносили кадила с собой.⁵⁶⁶ В скевофилакии, вероятно, совершалось каждение даров, хотя это ни разу не упомянуто. После того, как процессия входила в алтарь, архидиакон кадил престол, дары и священников в качестве приготовления к анафоре. Подобное каждение находится и в римской литургии.

Точно так же в самом раннем диатаксисе кодексе British Museum Add. 34060 (ХII‒ХIII вв.), который описывает патриарший обряд Великой Церкви, диакон кадит патриарха, затем архидиакон кадит престол, поскольку дары уже принесены.⁵⁶⁷

2. Как только протесис переместился в восточное предалтарие храма или даже превратился в боковой престол (жертвенник) алтаря, это неизбежно отразилось на практике каждения. Второе каждение литургии стало начинаться непосредственно с престола. В диатаксисе ХII‒ХIII вв. по кодексу Ethnike bibl. 662 читаем:

На Великом входе диакон влагает фимиам, и после того, как священник благословит, кадит только перед святым престолом (θυμιᾴ ἔμηροσθεν τῆς ἁγίας τραπέζης καὶ μόνον). Тогда они оба исходят в святой протесис, и он кадит святые дары крестообразно... [тогда они исходят с дарами]. И диакон вступает сначала, поставляя дискос на святой престол. Тогда обернувшись, он кадит священника, говоря: «Владыка, помяни мя грешного». И священник говорит: «Да помянет тя Господь в Царствии своем». И так он входит и поставляет святую чашу на престол и берет покровы от святых даров и кадит их [т. е. дары]...⁵⁶⁸

По-видимому, рубрика настойчиво предлагает вначале окадить только один престол из-за необходимости противодействовать начавшимся злоупотреблениям.

3. В заключительной стадии, как замечено по диатаксису Филофея XIV в. и первопечатному изданию Дуки (Венеция, 1526), перед входом диакон кадит престол со всех четырех сторон, весь алтарь, священника и дары на жертвеннике. Вначале диакон входит в алтарь, водружает дискос на престол, а затем поворачивается, чтобы окадить священника, вступающего через врата. После поставления потира на престол священник кадит воздух и покрывает дары, а затем снова кадит дары.⁵⁶⁹ Подобное развитие в патриаршем обряде Великой Церкви можно проследить по Архиератикону Гемиста.⁵⁷⁰

Наконец, в недавних печатных изданиях ассимиляция этого каждения с другими каждениями литургии привела к каждению также иконостаса, хора и людей.⁵⁷¹ Этот процесс не затронул лишь ПРЕЖД, где (по крайней мере, в некоторых изданиях) первое каждение производится внутри алтаря.⁵⁷² Это не характерная особенность ПРЕЖД, просто рубрики Преждеосвященных иллюстрируют закон Баумштарка, что наиболее торжественные или редкие богослужебные чины, отправляемые в сакральные периоды церковного года, остаются наиболее консервативными и хранят древние обычаи дольше, чем повседневные богослужения.

Современные рубрики указывают диакону читать Пс. 50 на протяжении каждения. И, аще изволит, может добавить покаянные тропари (τροπάρια κατανυκτικά). Некоторые кодексы указывают читать Помилуй мя, Боже только до 19-го стиха (γάθυνον), несомненно, потому что два заключительных стиха псалма, уже вошли в состав молитв, читаемых священником, окаждающим дары после поставления на престол.⁵⁷³ Эти молитвословия являются средневековыми дополнениями, которых нет в ранних списках. Взгляд на таблицу показывает некоторые вариации и убеждает, что Пс. 50 является самым устойчивым из молитв, некогда добавленных в это место. Он также стихословится ныне во время первого каждения литургии, что напоминает своим покаянным тоном апологии, которые чрезвычайно распространены в обрядах приближения к престолу на всем Востоке.

Таблица каждений

В современной византийской практике в архиерейской литургии епископ творит молитву «Никтоже достоин», затем выходит на солею перед царскими вратами, где иподиаконы встречают его с рукоумывалом и лоханью, над которой омывают его руки. В основных чертах это тот же самый чин, который мы видим в Архиератиконе Гемиста.⁵⁷⁴ Далее епископ надевает малый омофор и возвращается к престолу для троекратного чтения Херувикона, прежде чем проследовать в протесис. В иерейской литургии вообще нет умовения рук на Великом входе. Священник умыл рук, творя Пс. 25 [26], 6‒12, ранее, сразу по облачении до начала чина протесиса. Неужели обряд lavabo перенесен туда из преданафоральных чинов? Каково значение умовения рук, и где его исконное место в литургии?

Кирилл Иерусалимский († 348), первый свидетель многих обрядовых новшеств в литургии, включая чин умовения рук, помещает его перед лобзанием мира (в Огласительных словах Кирилла вообще не упомянуто никакого перенесения даров).⁵⁷⁵ Феодор Мопсуестский помещает умовение во время лобзания, т. е. после того, как священник преподал мир, а люди облобызались друг с другом. В «Апостольских постановлениях» и творениях ПсевдоДионисия руки умывают после лобзания мира непосредственно перед анафорой.⁵⁷⁶ Литцманн и Баумштарк склонны считать порядок, приведенный Кириллом, изначальным. Они предполагают, что дары для евхаристии выбирались прямо перед обрядом мира, в результате чего у пресвитеров были запачканы руки.⁵⁷⁷ Де Меестр в исследовании византийских литургий написал, что обряд породила практическая потребность.⁵⁷⁸

Дикс же убедительно доказал, что эта теория не выдерживает никакой критики.⁵⁷⁹ Во-первых, дело с дарами имели не священники, а диаконы, а руки умывали лишь священники. Во-вторых, Кирилл явно исключил любую практическую цель обряда умовения рук, поскольку «мы с плотской скверной не входим в церковь».⁵⁸⁰ Это действие – просто символ чистоты, необходимой служащим у престола. Псевдо-Дионисий и «Апостольские постановления» также придают обряду символическое значение, а в последних практическая цель исключена тем, что очищения произведены перед дарами, которые уже принесены.⁵⁸¹

Первый свидетель обряда свт. Кирилл Иерусалимский был новатором в литургических делах,⁵⁸² поэтому чин умовения, возможно, ему очень понравился. Если обряд происходит из Иерусалима, то его истоки можно проследить в многочисленных символических очищениях, обычных среди евреев перед приемом пищи, молитвой и особенно перед благодарением в конце трапезы, которое так явно напоминает нашу евхаристию.⁵⁸³ Ритуальные очищения – достаточно общее явление в религии. Ранние отцы церкви Ипполит и Тертуллиан отмечают – последний с неодобрением – что даже среди непосвященных христиан распространился обычай совершать умовение перед частной молитвой.⁵⁸⁴ И фонтаны Бернини, украшавшие площадь Святого Петра, и чаши со святой водой в латинских храмах являются реликвиями одного и того же явления: они восходят к источникам воды, которые некогда находились в предхрамиях древних христианских церквей, чтобы верные могли омыться, прежде чем вступить в дом Божий.⁵⁸⁵

Естественно, что скупые на рубрики древние византийские евхологии обычно не упоминают чина умовения рук. Но можно не сомневаться в том, что некогда не только архиерейская, но и иерейская литургия включали умовение рук на Великом входе. Максим Исповедник в «Мистагогии» ни слова не говорит об обряде lavabo. В Схолиях он комментирует найденный у Псевдо-Дионисия обряд умовения рук, не сообщая, был ли схожий чин в употреблении в Константинопольской церкви. Он, по-видимому, подразумевает это своим замечанием, что, несмотря на сложное ритуальное действо в Ветхом Завете, в христианском богослужении вода омывает только руки.⁵⁸⁶

Древние немногословные евхологии молчат об обряде умовения. Его нет ни в кодексе VIII в. Barberini 336, ни в списках Севастьянов 474, Grottaferrata Γβ VII и Γβ IV.

Хотя обряд lavabo есть в двух константинопольских источниках ВАС X в., Пиромаловом кодексе и Йоханнисбергской версии, оба они описывают архиерейскую литургию.⁵⁸⁷ Таким образом, первым свидетельством обряда умовения рук на иерейской литургии является список X в. Петербург 226 древней итальянской рецензии ЗЛАТ, где он описывается следующим образом после экфонезиса второй молитвы верных:

Καὶ ὁ ιερεύς. Oἱ τὰ Χερουβὶμ μυστικῶς εἱκονίζοντες.

Καὶ τοῦ λαοῦ λέγοντος τὸν ὕμνον, καὶ ὁ ἱερεύς νίπτεται τὰς χεῖρας

λέγων: Νίψομαι ἐν ἀθὐοις τὰς χείρας.

Καὶ μετὰ τὸ ἀποτεθῆναι τὰ δώρα ἐν τῇ ἁγία τραπέζη, ὁ διάκονος

θυμιῶη λέγει: Πληρώσομεν...⁵⁸⁸

И иерей: Иже херувимы тайно образующе.

И народ воспевает песнь, и иерей умывает руки, говоря: Умыю в неповинных руце.

И после поставления даров на святую трапезу, диакон, окадив, говорит: Исполним.

Первоначальная редакция комментария Германа не поминает lavabo, но благодаря интерполяции текста XII‒XIII вв. в пространную редакцию комментария, умовение появляется в иерейской литургии после Великого входа перед молитвой проскомидии.⁵⁸⁹

Интерполированный пассаж, взятый из творения Св. Афанасия «О надписании псалмов», придает обряду символическое толкование и приводит Пс. 25, 6‒8.⁵⁹⁰ Симеон Солунский помещает умовение рук перед Великим входом архиерейской литургии, там же где и в сегодняшнем архиерейском чине, и также символически толкует.⁵⁹¹ Кроме того, мы увидим многочисленные евхологии, которые упоминают обряд умовения рук в литургии, как по архиерейскому, так и по иерейскому чину.

Кто умывал руки на lavabo? В творениях Псевдо-Дионисия это делал епископ и все сослужащие священники.⁵⁹² Та же самая практика описана в древнем сирийском манускрипте, изданном Рахмани и в древнем халдейском обряде.⁵⁹³ В богослужении Феодора Мопсуестского епископ и все сослужащие священники умывают руки.⁵⁹⁴ Не было ли это и византийским обыкновением?

В епископском обряде ВАС X в. по Йоханнисбергской версии и Пиромалову кодексу рубрики не уточняют, кто принимал участие в обряде умовения рук: «Interea deportantur et proponuntur munera presbyteris, et post lauationem manuum, petit (episcopus) ministros pro se orare [После перенесения и поставления даров присвитерами, и по умовении рук, просит (епископ) за него помолиться] ...»⁵⁹⁵

Согласно древнейшему диатаксису патриаршего чина XII‒XIII вв. Великой Церкви по списку British Museum Add. 34060, только патриарх умывает руки после Великого входа.⁵⁹⁶ В Архиератиконе Гемистта (ок. 1380 г.) все сослужащие епископы следуют в умовении за патриархом непосредственно перед началом процессии.⁵⁹⁷ Архиерейская литургия, описанная Симеоном Солунским полвека спустя, усваивает этот обряд только одному епископу.⁵⁹⁸ То же самое прослеживается по архиерейскому диатаксису XV в. по списку из Афонского Свято-Андреевского скита, изданного Дмитриевским.⁵⁹⁹

В источниках ничего не говорится о сослужащих пресвитерах. Но в кодексе XVI в. Синод. 366 (680) и 367 (909), так же как и в изданном в 1910 г. Чиновнике единоверцев, основанном на этих рукописях, все сослужащие епископы и священники умывают руки перед Великим входом.⁶⁰⁰ Удивительно, что детальные рубрики архиерейского служения, установленного Московским собором 1666‒1667гг., не предписывают чина умовения рук вообще.⁶⁰¹ Это досадное упущение, потому что умовение есть в Чиновнике, изданном вскоре после реформы⁶⁰² и до сих пор находящемся в обиходе.

В изданной Жакобом грузинской версии ЗЛАТ, описывающей сослужение нескольких пресвитеров, по-видимому, лишь предстоятель умывает руки:

Post introductionem... diaconus incenset circum altare, и sacerdotes incenset.

Sacerdos lavet manus et dicat. Lavabo sanctitate vanus meas usque ad Benedicam te, Domine.⁶⁰³

После входа... диакон кадит вокруг престола и священника кадит. Священник умывает руки и говорит: Умыю в неповинных до благословлю тя, Господи.

Кодекс Sinai 961 (ВАС) поминает умывающих руки во множественном числе,⁶⁰⁴ а пара евхологиев даже позволяет сделать это диакону.⁶⁰⁵ Служебники Антония Римлянина († 1147) и Варлаама Хутынского († 1192) упоминают, что все сослужащие священники умывают руки после Великого входа на иерейской литургии.⁶⁰⁶

Обычаи могут варьироваться, но древнейшее византийское свидетельство усваивает чин умовения лишь предстоятелю. Участие диакона в умовении, конечно, позднейшее новшество, если не уклонение нескольких списков от общей колеи.

Древнейший памятник с lavabo кодекс X в. Петербург 226 сообщает, что священник умывает руки во время пения Херувимской. Это могло происходить прежде, во время или после поставления даров, потому что пение перекрывает все эти последования. В X в. священник еще не принимал участия в перенесении даров и ждал в алтаре прибытия диаконов, как покажем в следующей главе.

Пиромалов кодекс, Йоханнисбергская версия (ВАС, X в.) и грузинская ЗЛАТ XI в. согласны в помещении обряда умовения после поставления даров перед диалогом Orate fratres. Умовение следует за входом в кодексах XII века Oxford Bodleian Auct E.5.13 (f. 14v), Grottaferrata Γβ II (ЗЛАТ, f. 11r),⁶⁰⁷ в архиерейском диатаксисе XII‒XIII вв. British Museum Add. 34060,⁶⁰⁸ в армянской версии ЗЛАТ того времени⁶⁰⁹ и современной армянской литургии.⁶¹⁰

В некоторых евхологиях XI в., таких как Messina Gr. 160⁶¹¹ и Grottaferrata Γβ XV (f. 2v), умовение находится перед молитвой «Никтоже достоин». Это лишь первые признаки увядания традиции. Все свидетельства до XII в. показывают исконное место обряда умовения рук после входа.⁶¹²

Сначала предстоятель, вероятно, умывал руки во время шествия. С дополнением других молитвословий к евхологию прежде и во время Великого входа, обряд lavabo находится там, где и всегда, а именно перед диалогом Orate fratres, но не позже прибытия шествия с дарами.

В реальности, чин умовения рук – блуждающий элемент в различных евхаристиях, например, в халдейской и сирийской.⁶¹³ Это объясняется невозможностью совершить действия, требующие слаженной работы нескольких человек, священнику, особенно служащему без диакона.

Позднейшие византийские источники разнятся в том, когда священник умывает руки. Множество кодексов оставляют это в изначальном месте после входа, прежде диалога Orate fraters.⁶¹⁴ Но с XII в. в списках иерейской литургии обряд lavabo появляется перед входом, обычно после молитвы «Никтоже достоин».⁶¹⁵ И ко времени составления архиератикона Гемиста (ок. 1380 г.) чин переместился к началу Великого входа патриаршего обряда Великой Церкви.⁶¹⁶ Именно там мы находим его в «Объяснении божественного храма» Симеона Солунского († 1429).⁶¹⁷ Здесь умовение пребывает в архиерейской литургии до сих пор.

Жакоб указал на некоторые отрантские особенности местоположения чина умовения рук. Два евхология этой традиции, кодекс XII‒XIII вв. Vallicelliana C 97 ² (Gr. 7) и список XIII в. Ambros. 276 помещают его как раз перед анафорой, после Στώμεν καλώς [Станем добре] «согласно описанию Псевдо-Дионисия Ареопагита».⁶¹⁸ Переписчик Ambros. Gr. 276, по-видимому, понял аномалию этого чина, поскольку на полях листа 18v около рубрики, которая предшествует диалогу «Помяни мя, брате», показан Пс. 25. Псалом вновь появляется в ПРЕЖД той же самой рукописи на листе 45r и снова на полях. Несколько других отрантских евхологиев делают ту же самую ссылку на Псевдо-Дионисия, не следуя ей буквально: они помещают обряд умовения рук прямо после диалога «Помяни мя, брате». Так происходит в кодексах Ottoboni 344 (1177 г.), Borgia 7 (1353 г.), Corsini 5 (1579 г.) и 7 (XVI в.),⁶¹⁹ а также в списке Sinai 966 (XIII в.), итало-греческой рукописи туманного происхождения, не лишенной некоторых отрантских особенностей.⁶²⁰

По итальянскому евхологию Grottaferrata Γβ XVIII (XIV в.) чин умовения совершался не после, а во время диалога Orate fratres! После входа предстоятель творит три поклона перед престолом и произносит(f 17r):

Помолитеся о мне, братие.

Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя.

Умыю в неповинных руце мои... (Пс.25, 6‒8). И вниду к жертвеннику Божию, к Богу, веселящему юность мою (Пс.42, 4).

И предстоятель поворачивается и говорит сослужителям: Да помянет Господь Бог вас во Царствии Своем, всегда, ныне и присно и во веки веков.⁶²¹

Еще один итальянский источник XIV в. свиток Ambros. Gr. 1090 поместил молитву «Никтоже достоин» и lavabo с Пс. 25 перед экфонезисом второй молитвы верных и Херувимской. Это указывает, возможно, что чин умовения был некогда прелюдией к диалогу «Помяни мя, брате» и, следовательно, первым элементом обряда приближения к престолу. Став придатком молитвы «Никтоже достоин», он переместился вместе с ней в некоторых списках в место, предшествующее Херувимской песни.⁶²²

Но, несмотря на вариативность позднейших источников, мы полагаем, что наша предпосылка верна: родное место обряда умовения рук было во время перенесения даров. Почему он переместился за Великий вход, понятно: позднейшие события представили перенесение даров, прежде бывшее лишь материальной подготовкой к анафоре, настолько важным, что потребовалось участие пресвитера в шествии. В результате он должен был умывать руки во время обрядов приближения к престолу, духовной подготовки к анафоре. Таким образом, умовение рук, ставшее первым элементом подготовительных обрядов, было пересено на окончание Великого входа вместе с остальной частью чина, к которому оно относилось. Почему позже его переместили на начало входа, оторвав от остальной части элементов accessus ad altare, неизвестно.

Почти все рукописи, содержащие молитвословия, сопровождающие умовение рук, используют традиционные стихи Пс. 25 [26], 6‒8 (или 6‒12), или, в крайнем случае, инципит.⁶²³ Лишь один список итало-греческого происхождения Sinai 966, XIII в., добавляет к Пс.25:6‒8 в ЗЛАТ (но не в ВАС) Пс.131, 14b, 14a.⁶²⁴ Списки Ambros. 167 и Grottaferrata Γβ XVIII, оба из XIV в., также добавляют другие стихи. Но они являются исключениями среди греческих источников, которые в этом пункте литургии с X в. дают непрерывно «Умыю в неповинных руки мои...».

В общепринятой версии славянского Чиновника вместо Пс. 25 во время чина умовения епископ читает следующую молитву:

Господи Боже наш, освятивый струи иорданския спасительным твоим явлением: сам и ныне низпосли благодать Святаго твоего Духа и благослови воду сию, ко освящению всех людей твоих, яко благословен еси во веки веков. Аминь.⁶²⁵

Мы не нашли этой молитвы в других греческих источниках архиерейского чина. Единственный список, содержащий все формулы, диатаксис British Museum Add. 34060 (XII‒XIII в.) имеет Пс. 25, 6‒8, к которому добавлен Пс. 92 [93], 5b и обычный финал: «Дому твоему подобает святыня, Господи, в долготу дней, всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь».⁶²⁶

Молитва Чиновника – просто адаптация молитвы омовения престола из чина освящения храма.⁶²⁷ Греческий текст восходит к кодексу Barberini 336 и изначальное оканчивался так: «...и воды сия ко освящению и совершению жертвенника, яко благословен».⁶²⁸ Несмотря на архаичность, молитва является позднейшей вставкой в славянский обиход. Ее нет ни в одной из богослужебных рукописей, которые мы исследовали, ни в литургических правилах Собора 1666‒1667 гг., которые, подробно описывая чины архиерейской литургии, не упоминают умовения рук вообще.⁶²⁹

Молитва должна быть в обиходе до реформы 1666‒1667 гг., потому что она есть в Холмогорском чиновнике.⁶³⁰ Чиновник единоверцев, русских старообрядцев в общении с Православной церковью, содержит эту молитву наряду с Пс. 25. Этот архиерейский служебник сохранил не только множество элементов из древнего чина умовения рук, но и некоторые благочестивые размышления, изобретательно связывающие умовение и каждение с мотивом погребальной процессии Великого входа, которые стоит процитировать. После молитвы «Никтоже достоин» и Пс. 50, мы читаем:

... и посем приходит архиепископ в царские двери, и приносят ему рукомыю с мискою, яко и прежде [то есть после облачения в начале литургии], и святитель глаголет молитву над водою: Господи Боже наш, освятивый воды Иорданския... Аминь. И знаменает креста образно над водою, умывает свои рукы, глаголя: Умыю в неповиных руце мои. И умыв руце и утер, тех благословляет, хто ручник держал. А сущи с ним святители, умывают руце свои особно, в своих рукомыях. Такожде и священницы умывают руце водою. Подобябося Иосифу и Никодиму, яко они измываше руце свои: со страхом и трепетом, и со фимианом многим благоухание сотворше. И тако сняша с креста пречистое и животворящее тело Христово, ведущие его воистину Сына Божия суща.⁶³¹

Другая формула чина умовения происходит из XIII столетия. Грузинская версия ЗЛАТ, изданная Тархнишвили по кодексу Graz Georg. 5:

Sacerdos lavat manus, et dicit orationein [Священник моет руки и говорит молитву]: Domine Deus meus emitte in me virtutem de excelso et confirma me ad hoc ministerium tuum, ut inculpate sancto et tremen- do et timendo adstans altari tuo incruentum sacrificium offeram tibi, quia tuum est, regnum, potentia et gloria Patris et Filii.⁶³²

Очевидно, что текст не имеет никакого отношения к умовению рук. Та же самая молитва находится в списке в качестве первого молитвословия ЗЛАТ, которое читает диакон при вхождении в ризницу для совершения протесиса.⁶³³ Она же стоит первой в ЗЛАТ по списку XI в. Sinai Georg. 89 и предназначена для священника во время облачения.⁶³⁴

Это грузинский перевод приуготовительной молитвы «Κύριε ὁ Θβὸς ἡμῶν, ἐξαπόστειλόν μοι δύναμιν ἐξ ὕψους [Господи Боже наш, ниспошли мне силу с небес]» из многочисленных итало-греческих рукописей, восходящих к XII в.⁶³⁵ Как показал Жакоб, данное чтение, наряду с другими итало-греческими особенностями, имеет палестинское происхождение.⁶³⁶ Оно появляется в кодексе Sinai 959 (XI в. ) вместе с палестинской молитвой каждения из списков Петербург 226 и Sinai Georg. 89 в антологии молитв, находящихся в рукописях после богослужебных чинопоследований.⁶³⁷ Sinai 959 является кодексом древней константинопольской редакции и, по Жакобу, палестинские молитвы вставлялись переписчиками после константинопольского формуляра, поскольку в те времена в константинопольской традиции не было собственных молитв на облачение и приуготовление к литургии, как можно заметить по версии Тосканца.⁶³⁸ Из Палестины, или возможно из Италии – «в результате монашеского взаимодействия», – говорит Жакоб, – молитва, в конечном счете, пробилась на Афон и далее в монашеские диатаксисы.⁶³⁹ Она обнаружена в диатаксисе из свитка Esphigmenou 34 (1306 г.), откуда затем попала к Филофею, а оттуда уже в первопечатное издание 1526 г.⁶⁴⁰

Присутствие в обряде умовения рук в грузинской ЗЛАТ по списку Graz Georg. 5 объясняется позднейшей практикой вставки в Великий вход различных приуготовительных молитвословий, взятых из раздела молитв на облачение священнослужителей. Мы обсудим этот процесс подробно в главе VI.

Несмотря на свидетельство о наличии lavabo в пресвитерской литургии, большинство евхологиев его не упоминает вообще. Из-за медленного развития византийских рубрик, неудивительно, что диатаксисы долго молчат по этому поводу. Ни диатаксис X в., использованный Тосканцем, ни диатаксис XII‒XIII вв. кодекса Ethnike bibl. 662, ни творение Филофея не упоминают умовения.⁶⁴¹ А ведь именно рубрики Филофея позже вошли в печатные издания евхология и зафиксировали византийские литургические обычаи в более или менее существующей форме.

Лишь в первопечатном издании Димитрия Дуки (1526 г.) священник и диакон умывают руки и произносят Пс. 25, 6‒12 после облачения перед началом чина протесиса. Неужели это характерная тенденция в некоторых восточных традициях: с целью развития чина приготовления даров перед литургией в него перемещают элементы, некогда окружавшие передачу даров перед анафорой?

Борнер в исследовании византийских литургических комментариев проследил шаг за шагом редактирование текста в соответствии с комментарием Германа, описывавшим пресвитерскую литургию. Пассажи, касающиеся подготовки даров, которые в изначальных рецензиях расположены непосредственно перед Великим входом, постепенно перемещаются в чин протесиса. Эти изменения фиксируются кодексом Vatican 1151 (XIII‒XIV вв.) и другими списками из рукописной семьи, отмеченными маркером «Da» и датируемыми концом XIII в.⁶⁴²

Один пассаж, не перемещенный в протесис, является комментарием на Пс. 25, 6‒8, основанном на творении Афанасия «О надписании псалмов», который был интерполирован в текст Германа после Великого входа.⁶⁴³ Раздел, содержащий обряд lavabo не был подвержен текстуальным перестановками XIII‒XIV вв. в «Церковной истории», поэтому можно утверждать, что чин умовения рук все еще находился после Великого входа в иерейской литургии, по крайней мере, до конца XIII столетия. Когда же он переместился в чин протесиса? На основе нескольких средневековых рукописей Борнер датирует данное «déplacement (перемещение)» ХII‒ХIII вв: в списке Esphigmenou 34 (1306 г.) священник умывает руки и читает Пс. 25 перед облачением, а диатаксис XIII в. из собрания Дмитриевского предписывает чин умовения рук с Пс. 25 уже перед протесисом.⁶⁴⁴ Как мы видели, существуют рукописи пресвитеской литургии вплоть до конца XVI в. с чином умовения на Великом входе.⁶⁴⁵ Таким образом, можно говорить скорее об удвоении, чем о смещении lavabo.

Во всяком случае, сейчас умовения рук находится только в протесисе в печатных изданиях пресвитеской литургии. Мы не знаем, из какого источника Дука взял рубрики для своего первопечатного евхология. Борнер не прав, когда заявляет, что диатаксис Филофея не подтверждает практики.⁶⁴⁶ Изученные нами рукописи этого диатаксиса не содержат чина умовения рук вообще.⁶⁴⁷

Но умовение осталось на Великом входе византийской архиерейской литургии. И молитва в славянском Чиновнике, когда епископ благословляет воду непосредственно перед тем, как умыть руки «Господи Боже наш, освятивый струи иорданския...», добавляет последний штрих к обряду, находящемуся перед анафорой почти в каждой традиционной евхаристической литургии христианского мира.

Мы показали в главе I, что по древним источникам шествие с дарами носило утилитарный характер: нужно было принести хлеб и вино, что и делали диаконы, в то время как священник предстоял за евхаристией. Практическая цель прослеживается в проповеди Феодора Мопсуестского, процитированной в главе I, хотя комментатор и добавляет символическое толкование. В XIV веке Николай Кавасила настаивает, чтоб у некоторых чинов литургии изначально была лишь практическая цель: Великий вход, например, существует просто потому, что нужно доставить дары.⁶⁴⁸ В то время Кавасила был одним из немногих комментаторов, которые еще не увлеклись образностью в ущерб истинному значению молитв и священнодействий.⁶⁴⁹ Практическая природа перенесения даров сегодня не столь очевидна из-за позднейших изменений в литургической планировки византийского храма.

Большинство византийских церквей ныне устроено таким образом, что дары изначально пребывают в алтаре на боковой трапезе (жертвеннике) с северной (левой) стороны от главного престола, а вход с дарами делает круг из алтаря в алтарь, обычно спускаясь в северное крыло храма и возвращаясь центральным нефом. Русские православные не спускаются с солеи вообще, несмотря на то, что их рубрики говорят, что священнослужители «обходят храм молящеся».⁶⁵⁰ В древних должным образом устроенных храмах протесис находился, по крайней мере, в боковом приделе или в северо-восточном пастофории (предалтарии). В главе I мы уже обсудили теории, появившиеся, чтобы объяснить появление с северо-восточной стороны помещения для протесиса в середине VI в. как новацию, проистекающую из-за изменения в практике предложения верных и перенесения даров. И эти трансформации, как предполагается, сигнализируют о «введении» чина Великого входа в литургию Великой Церкви.

Но как показал T. Мэтьюз в исследовании о древних храмах Константинополя, по источникам мы видим Великий вход задолго до появления боковых апсид или пастофориев в церквах на берегах Босфора.⁶⁵¹ При этом нельзя принимать в расчет церковноархеологические памятники в Греции и Македонии. По Мэтьюзу, различие в храмовой архитектуре Греции и Константинополя является настолько большим, что объединение их в одну группу может только запутать вопрос. Литургическая планировка храмов в Греции характеризуется следующими элементами, ни один из которых не встречается в Константинополе:

1) Сопрестолие (σύνθρονος) было дополнено седалищами для духовенства позади престола.

2) Амвон был обычно вне центра и часто – с одной ступенькой.

3) Центральный вход в алтарь был украшен портиком.

4) Палата протесиса (предложение) находилась в пастофории или нартексе (притворе).

5) Храм в плане представлял собой трехчастный трансепт.

6) Часто центральный неф от боковых крыльев отделяли стилобаты.

Константинопольский храм отличали следующие особенности:

1) Необычная открытость внутреннего пространства (многочисленные входы, легкое сообщение между различными частями церкви).

2) Наличие атриума и нартекса.

3) Отсутствие пастофориев и приделов.

4) Скевофилакия вне храма.

5) Галереи, связанные с внешними входами, и лестницы, окружавшие неф с трех сторон (северной, южной и западной).

6) Расположенный в центре амвон.

7) Отсутствие барьеров между центральным и боковыми нефами; в центральном нефе находились миряне во время богослужения.

8) Единственными местами для духовенства были высокие седалища на многоступенчатом основании в апсиде.

9) Престол был расположен не в самой апсиде, а на некотором расстоянии от нее.

10) Алтарь был закрыт П-образной оградой (первоначально низкой, а позже высокой, подпираемой колоннами и архитравом), которая не закрывала полностью алтарь от взора молящихся.

11) В некоторых храмах амвон соединялся с алтарем солей или проходом, напоминающим по форме сирийскую бет-шкакону.⁶⁵²

Эти особенности указывают на характерное различие в литургиях двух областей. Это неудивительно. Только на Халкидонском соборе (451 г.) Фракия официально вошла церковную юрисдикцию Константинополя. Вся Иллирийская префектура кроме епархии Фракии была частью Римского патриархата – по крайней мере, официально. Греция и Балканы оставались яблоком раздора между Ветхим и Новым Римом, пока турки не захватили Константинополь в 1453 г. Правда, область была частью Восточной империи, поэтому византийское влияние в ней нельзя исключать.⁶⁵³ Но у нас есть основание полагать, что обряд Великой Церкви вошел в обиход там лишь с окончанием иконоборческого кризиса.

Византийский обряд по своему происхождению является обрядом града Константина, и именно там мы должны искать связь между древними литературными и археологическими памятниками. Только после IX в. мы видим единообразие планировки храмов Греции и Константинополя.⁶⁵⁴ Сопоставление археологических и литургических свидетельств чрезвычайно важно для изучения истории чина Великого входа, который является самым сложным священнодействием константинопольского обряда. Сказать, что процессия двигалась от скевофилакии к престолу, означает ничего не сказать, если вы не знаете, где находились скевофилакия и престол, и как можно добраться от одного до другого. Итак, исследуем этот вопрос.

В выдающемся и отчасти революционном исследовании константинопольских храмов доиконоборческой поры Мэтьюз описал последовательные этапы развития церковной архитектуры, весьма отличающиеся от общепринятых схем. Для нашего труда о Великом входе критическое значение приобрел его вывод о совершенном отсутствии пастофориев и боковых апсид в планах константинопольских храмов. Ни в одной из ранних столичных византийских церквей мы не находим боковых помещений к северу и югу от алтарной апсиды.⁶⁵⁵ Э. Фрешфилд уже заметил это столетие назад, но был неспособен дать хоть какое-нибудь убедительное объяснение.⁶⁵⁶ Мэтьюз также показал, что древние константинопольские храмы отличались открытостью внутренних объемов: нефы и боковые проходы были открыты друг другу, а церкви изобиловали входами даже в восточной части, совершенно исключая наличие предложения и ризницы.⁶⁵⁷

У древних храмов Константинополя была единственная апсида в восточной части, где находилось сопрестолие (σύνθρονος), к которому вели многочисленные ступени.⁶⁵⁸ Алтарь выдавался в главный неф, где и располагался престол. Алтарное пространство было П-образной формы и имело входы с фронта и на каждую сторону.⁶⁵⁹ С обеих сторон единственной апсиды, именно там, где ожидались боковые апсиды, находятся два выхода наружу, которые были одними из главных входов в храм. В Святой Софии и Святой Ирине, например, они – «монументальны по своим размерам».⁶⁶⁰

Мы видим здесь полную противоположность сложившимся представлениям: алтарное пространство древнего византийского храма представляло собой не трехчастное святилище, обычное в Сирии; а полное отсутствие такового. Ни в одном из древних храмов Константинополя нет трехчастного алтаря, и именно это отличается столицу от иных центров литургического влияния. В северной Сирии трехчастный алтарь главной апсиды и обрамляющие пастофории являются единым целым. То же самое происходит в Равенне, начиная с V в. В Греции и Македонии проблема более сложна. В Константинополе трехчастная планировка впервые появляется лишь в начале X в. в храме Будрум-джами (Мирелейон) и северной церкви Фенари-Иса (монастырь Липса), и лишь позже становится общим правилом. В древних храмах нет никаких отдельных залов не только с восточной стороны, но и в нартексе, что обычно бывает в Греции. Нет никаких подсобных помещений вообще.⁶⁶¹

Не найти лучшего примера, чем величайшая церковь из всех, когда-либо построенных для отправления богослужения византийской традиции: новый собор Святой Софии, освященный 24 декабря 537 г. Знание планировки этого храма является совершенно необходимым для понимания чина византийской литургии. Будучи кафедральным собором византийского обряда, он не просто создавал условия для отправления богослужения, он сформировал само богослужение. За исключением разрушения атриума и нескольких турецких пристроек и минаретов, Святая София все еще выглядит в основном так, как задумывали архитекторы Артемий и Исидор.⁶⁶²

На основе исследования литургической планировки Святой Софии Мэтьюз приходит к следующему заключению.

... Совершенно ясно, что никакой ризницы, или предложения, и диаконикона, которые Летаби и Антониадис предложили восстановить с обеих сторон главной апсиды церкви, никогда не существовало. Как обозначено в плане Ван Ниса, восточная стена церкви Юстиниана цела и невредима по всей длине, следуя прямой линии с обеих сторон апсиды. Для полной картины ранней византийской архитектуры никакой пример не имел бы большего значения, чем кафедральный собор столицы, и здесь мы находим единственную апсиду между восточными входами, а не между протесисом и диакониконом.⁶⁶³

Это напоминает не Грецию или Сирию, а скорее епархии Азии, где, возможно, нужно искать прообраз алтаря константинопольского типа. Согласно Ходдинотту:

в восточной Анатолии появилась другая форма церкви. Связанная с приходскими храмами северной Месопотамии и северной Сирии она представляла собой, в общих чертах, «церковь барачного типа» с единственной выдающейся наружу восточной апсидой вместо традиционного трехчастного алтаря [как в Сирии] и разделенным на три пространства нартексом… Отдельные помещения для ризницы и протесиса в нартексе были характерной особенностью Каппадокии и соседних частей восточной Анатолии...⁶⁶⁴

Фактически, этот же тип храмового устроения встречался в Греции и Балканах до V в., хотя трехчастный алтарь сирийского типа начинает появляться там в середине VI в.⁶⁶⁵ В Анатолии есть храм Бин-Бир-Килиссе (№ 32) с пастофорием сирийского типа.⁶⁶⁶

Согласно Фрешфилду, подобная эволюция заметна и в Константинополе, хотя его объяснения феномена крайне поверхностны. Не было никаких пастофориев в церквах, построенных до эпохи Юстина II (565‒578), как он ошибочно полагал, потому что в них не было никакой потребности. Торжественного Великого входа еще не было и в помине. Далее, он отмечает, что согласно «Историческому компендиуму» Кедрина, Юстин на седьмой год правления «добавил две апсиды (ἁψίδας) к церкви Влахерны и сделал ее крестообразной в плане».⁶⁶⁷ Мы знаем, что именно этот император повелел ввести Херувимскую в литургию, и Фрешфилд, соединяя исторические свидетельства с археологическими данными, делает выводы: появление Великого входа создало потребность в устроении алтаря византийского храма в виде тройной апсиды.⁶⁶⁸ Но совсем необязательно, чтобы те пристройки, которые Юстин добавил к церкви Пресвятой Богородицы во Влахернах, были двумя пастофориями, обрамляющими алтарь с восточной стороны храма. Скорее всего, он добавил два придела к северным и южным сторонам церкви, чтобы сформировать не трехчастный алтарь, а скорее трансепт трилистника, придавая плану церкви, как и говорится в тексте, форму креста. К этому мнению Рихарда Краутхаймера,⁶⁶⁹ по-видимому, присоединяется Р. Жанен, называющий пристроенные помещения «bras»,⁶⁷⁰ что помогает понять, о чем идет речь. Что касается Херувимской, мы знаем, что она не была самым древним византийским песнопением Великого входа, как мы показали в главе I настоящего труда.

Мы уже познакомились с археологическими свидетельствами против воображаемого изменения в VI в. Трехчастная апсида с восточной стороны константинопольских храмов становится общим правилом не ранее X века.⁶⁷¹ Святая София, строившаяся до 563 г., обнаруживает те же самые черты, которые присущи древним константинопольским храмам, включая единственную апсиду между главными входами с восточной стороны.⁶⁷² Другие храмы V‒VI вв. в Константинополе сообразны Софийскому собору, и Мэтьюз отмечает, что нельзя рассматривать этот стиль как победу чистой архитектурной логики над практическими потребностями культа, как это делает Йантцен.⁶⁷³ Странно услышать такое про здания, построенные исключительно для потребностей культа! «Вместо этого мы должны пересмотреть литургические формы, которые, возможно, потребовали помещений, обрамляющих апсиду в ранней византийской архитектуре».⁶⁷⁴

Но если никаких ризниц внутри церковного здания не было, каким образом в ранних храмах Константинополя совершались действия, которые происходят сегодня в прилегающих к алтарю пространствах?

Мы должны установить, где хранились облачения и тексты Священного Писания, где духовенство готовилось к литургии и откуда выходило в алтарь. Мы должны также обнаружить, где происходила процедура протесиса, т. е. хлеб и вино «приготавливались» к евхаристии, и каким образом вещества переносились на престол для евхаристии. Короче говоря, наше современное знание об устройстве церковного алтаря требует пересмотра процесса Великого входа в ранней византийской литургии. Археологические свидетельства указывают, что мы имеем дело с литургическим обычаем, существенно отличающимся от обычаев других древних христианских центров, и следует надеяться найти в самой литургии объяснение этих различий.⁶⁷⁵

Итак, где располагалась скевофилакия, которую наши литературные источники описывают как палату, из которой дары переносились в процессии Великого входа, и куда освященные вещества возвращались после причащения? Древняя Святая София, «Великая Церковь», в которой Златоуст увещевал непослушные партии столицы, сгорела дотла в 404 г., спустя 44 года после освящения, во время беспорядков, сопровождавших окончательное изгнание святителя с кафедры. Палладий сообщает нам, что скевофилакия избежала пожара, потому что была отдельным «небольшим зданием, в котором хранилось множество священных сосудов».⁶⁷⁶ Скевофилакия дошла до наших дней и представляет собой маленькую ротонду возле северо-восточного угла храма.⁶⁷⁷ Она не сгорела лишь потому, что не входила в основное храмовое здание. Мы хорошо знакомы с подобными типами церковных сооружений на Западе. У многих храмов в Италии, например, есть баптистерий и колокольня, стоящие отдельно от собственно храма. Всем известна Пизанская башня. Мы знаем, что баптистерий Святой Софии был отдельным восьмиугольным зданием возле собора.⁶⁷⁸ Поэтому, неудивительно подобное расположение скевофилакии.

Следующее упоминание о сосудохранилище происходит из «Пасхальной хроники»: во время патриарха Сергия I (610‒638) скевофилакия указана в качестве отправной точки Великого входа и места возврата неиспользованных Даров и священных сосудов после литургии.⁶⁷⁹ «Хроника» не сообщает о ее местоположении. Столетие спустя патриарх Герман († 733) в «Церковной истории» пишет, что «приготовление даров, которое происходит в [вставка: алтаре или в] скевофилакии, находится возле Голгофы, где Христос был распят».⁶⁸⁰ Позднейшая вставка является еще одним доказательством, что существующее место приготовления даров не тождественно скевофилакии того времени, когда Герман писал комментарий. От IX века у нас есть перечень тех, кому принадлежали земельные участки, на которых были построены различные части Софийского собора. Согласно автору справки, алтарь и Святой источник к югу от него принадлежали некому евнуху Антиоху, тогда как скевофилакия, видимо, к северу, была собственностью вдовы Анны.⁶⁸¹ Из этого создается впечатление, что скевофилакия, как и Святой источник,⁶⁸² была расположена вне храма.

Дальнейшее уточнение дано «Книгой церемоний» X в. Мы читаем, что в Великую Субботу государи после входа в алтарь и каждения «пересекают алтарь и через левую [то есть северную] сторону алтаря входят в скевофилакию». Когда отправляемый там обряд закончен, «государи выходят с патриархом, пересекают левую сторону алтаря и после прохождения [прохода] Св. Николая исходят большой дверью, ведущей к Святому источнику».⁶⁸³ Описание того же самого обряда в главе 44, (35) более понятно: «... Получив кадило от патриарха, он [император] кадит вокруг престола трижды и выходит через левую сторону и уходит в скевофилакию». После совершения там обрядов,

он поднимается и выходит из скевофилакии, проходит через нартекс гинекея, где у диаконис Великой Церкви обычное место, и исходит левой дверью алтаря, и патриарх дает ему благословение. И исходят через узкий проход Св. Николая, находящийся позади алтаря, и оба шествуют к Святому источнику...⁶⁸⁴

Текст несколько изменяет направление, потому что под нартексом понимается внутренний двор перед фронтоном Святой Софии. Гинекей (женское место) находился в северном или левом проходе, таким образом, упомянутый нартекс является вестибюлем, который был перед входом в восточную часть прохода возле скевофилакии.⁶⁸⁵ Во всяком случае, ясно, что для возвращения из скевофилакии назад в алтарь император должен был пройти северным проходом храма. Следовательно, скевофилакии не было ни в северном крыле, ни в двух полукруглых помещениях с обеих сторон от вимы. После пересечения алтаря император выходит левой дверью преграды. Как суверены попадали в «проход Св. Николая», который очевидно проходил позади апсиды, соединяя вестибюли северо-восточного и юго-восточного входов,⁶⁸⁶ не упомянуто ни в одном из приведенных фрагментов.

Наконец, мы можем представить два других константинопольских источника Х в. ВАС по Йоханнисбергской версии и Кодексу Пиромала, в которых можно заметить упоминание скевофилакии вне храма. Читаем вводный фрагмент Йоханнисбергой версии по изданию Кохлеуса Speculum:⁶⁸⁷

Primum, Patriarchae cum sequentis ordinis Clero Ecclesiasticis uestimentis induto, offeruntur in Sacrario ab oblationariis mundatae et compositae oblatae. a populis susceptae, quas ponit in patenis, & adolens super eas incensum dicit hanc orationem.

Domine Deus noster, qui coelestem panem escam omnis... Amen [молитва протезиса].

Tunc ante aduentum Pontificis intrant Ecclesiam Presbyter & Diaconus, et stantibus ante Cancellos, icit Presbyter inclinato capite hanc orationem secrete.

Domino Deus noster cuius potestas est sine numero ... [ = молитва первого антифона]

Во-первых, Патриарх с сослужащими чинами клира церковного в облачении предлагает в сосудохранилище чистые и сложные жертвы, от народа принесенные, которые кладет на дискос и, окадив над ними фимиамом, говорит молитву сию:

Господи, Боже наш, небесный хлеб пищу всему миру... Аминь [молитва предложения].

Тогда перед приходом архиерея входят в церковь пресвитер и диакон и встают перед оградой и пресвитер приклоняет главу и читает молитву тайно:

Господи Боже наш, егоже держава несказанна [ = молитва первого антифона]

Так как текст явно упоминает присутствие патриарха и духовенства в скевофилакии прежде, чем они войдут в церковь для литургии, скевофилакия, должна была быть снаружи.

Все действия, упомянутые в источниках, как совершаемые в скевофилакии, очевидно, происходят вместе. Дары переносятся из палаты, где они приготовлены. Священные сосуды хранятся там же, куда они возвращаются после причащения. Изначальное шествие было не символическим хождением по кругу из алтаря в алтарь как сегодня. Сосуды и другие евхаристические приборы выносились из скевофилакии, потому что они были нужны в алтаре для священнодействий. До этого пункта литургии их не было ни в алтаре, ни в другом храмовом помещении. Скевофилакия была зданием, где литургия начиналась и заканчивалась. Именно там служители облачались и заготовляли дары, полученные от людей. Молитва протесиса в древних манускриптах называется «Молитва, которую священник говорит в скевофилакии при положении хлеба на дискос».⁶⁸⁸ Оттуда исходило шествие Великого входа; именно там читалась заключительная молитва литургии «Молитва, глаголемая в скевофилакии» после выходной процессии в конце литургии.⁶⁸⁹

Из трактата «О церемониях» очевидно, что скевофилакия Святой Софии находилась возле северной стороны церкви, и, как мы видели, Диримтекин и Мэтьюз, наряду с несколькими предшественниками, идентифицировали существующую северо-восточную ротонду со скевофилакией, упомянутой в источниках.⁶⁹⁰

Расположение ризницы вне храмового здания было характерно лишь для Великой Церкви, или оно было типично для всего Константинополя? Диримтекин раскопал фундамент круглого здания в северо-восточном углу храма Святой Ирины, которое, по его мнению, было скевофилакией. Это строение младше, чем оригинальная церковь VI в., и датируется реконструкцией 740 г.⁶⁹¹ Мэтьюз предполагает, что ранее Святая Ирина и Святая София, расположенные рядом в границах общего земельного участка, совместно использовали одну и ту же скевофилакию.⁶⁹² Это весьма вероятно, потому что одно и то же духовенство служило в обоих храмах: когда отправлялось богослужение в одном, то не было богослужения в другом.⁶⁹³

У нас также есть литературное свидетельство о наличии скевофилакии в церкви V в. Пресвятой Богородицы во Влахернах, восстановленной при Юстине I (518‒27) и реконструированной при Юстине II (565‒578). Отрывок из трактата «О церемониях» описывает, как государи, после совершения приношения царских подарков в алтаре Пресвятой Богородицы, «пересекают алтарь правой стороной на восток и через скевофилакию входят в нартекс [часовни] Святого Гроба».⁶⁹⁴ Часовня Святого Гроба с ризой Богородицы была заметным зданием внутри комплекса этого самого известного святилища Богородицы в столице. Она была расположена справа (к югу) от главной церкви, а в нартекс можно было войти, пройдя через алтарь и скевофилакию последней. Это не бесспорно – но вполне возможно, что скевофилакия была также снаружи и служила обеим церквам. По крайней мере, пройти можно было через две двери, как в Святой Софии,⁶⁹⁵ одна из которых была внешней. И из описания можно понять, что расположение скевофилакии сильно отличалось от неподвижной трапезы предложения в северо-восточной (левой) апсиде последующих храмов.

Внешняя скевофилакия была особенностью не только больших патриарших церквей или других массивных священных сооружений. У нас есть свидетельство о подобной практике в маленьком храме V в. Св. Феодора в Сфоракии. «Пасхальная хроника», упоминая о пожаре во время восстания «Ника» в 532 г., который разорил центр столицы, сообщает нам, что «все около храма Св. Феодора в Сфоракии погибло в огне, кроме печи церковной скевофилакии».⁶⁹⁶ Следовательно, скевофилакия этой церкви была также отдельным зданием с печью, как в сосудохранилище Святой Софии.

У нас есть свидетельства о четырех скевофилакиях, три из которых, по крайней мере, были отдельными зданиями, и нет никаких сведений о пастофориях. Кроме того, наши источники ясно говорят, что Великий вход был процессией от скевофилакии до алтаря, поскольку в скевофилакии хранились сосуды и приготовлялись хлеб и вино.

Мы не знаем, встречалось ли подобное расположение за пределами Константинополя. Но неопубликованный трактат «Опровержение и ниспровержение» (Refutatio et eversio) свт. Никифора I (758‒828), патриарха Константинопольского, приводит отрывок из Жития Панкратия Таорминского (Сицилия), где упоминается «башня (τὸν πύργον) скевофилакии».⁶⁹⁷ Так как слово «πύργος», может означать и «надворную постройку», возможно, здесь подразумевается тот же самый вид скевофилакии. Во всяком случае, она была открыта для доступа верных, поскольку текст говорит об изображении Христа, размещенного «на небольшой башне» (ἐν τὐ πυργίσκῳ) для их наставления.

Но если скевофилакия находилась вне церкви, то вход тайн, как и первый вход, является сегодня сокращением прежней, более долгой процессии.⁶⁹⁸ Кроме того, это был настоящий вход (εἴσοδος) в прямом смысле слова, вступление в церковь извне, а не процессия в пределах храма, как сегодня. Максим Исповедник, во времена которого первый вход тоже был настоящим, использует тот же самый термин εἴσοδος для входа тайн, и нет оснований предполагать, что он делает это в переносном смысле. Далее, говоря о «первом входе», он подразумевает существование второго.⁶⁹⁹

Феодор Мопсуестский говорит не о входе даров, но о некоем их прохождении (неппог).⁷⁰⁰ Процессия, которая исходит со стороны часовни или из самого алтаря, соответствует точно сирийскому трехчастному устроению алтаря, которая позже была воспринята в Константинополе, и это все, что мы знаем о сирийской литургии. Моисей бар Кифа († 903), например, комментирует сирийскую процессию даров X в. следующим образом:

Относительно движения дальше тайн от престола, их движения по нефу и возвращения к престолу. – То, что тайны идут дальше от престола и идут по нефу в подобающем порядке и возвращаются к престолу, подразумевает, что Бог-Слово снизошел и стал человеком, и пошел по миру, и принес искупление за нас, и затем взошел на крест, и впоследствии вознесся к Своему Отцу.⁷⁰¹

Псевдо-Дионисий, также описывая сирийский обряд, упоминает дары, поставляемые на престол, но не о входе.⁷⁰² Это не было древним византийским обыкновением. У Максима Исповедника есть «вход» (εἴσοδος), и другие византийские источники используют подобную терминологию. В «Беседе о Пасхе» патриарх Евтихий говорит о «дарах, которые вносятся» (εἰσφερόμενα).⁷⁰³ И «Пасхальная хроника» сообщает, как в 615 г. патриарх Сергий I, современник Максима Исповедника, вводил новое входное песнопение в Литургию Преждеосвященных:

В этом году при патриархе Сергии Константинопольском в первую седмицу Великого поста, четвертого инидикта, стало петься [следующее]: после «Да исправится молитва моя» (Пс.140) во время внесения (εἰσαγέσδαι) преждеосвященных даров на престол из скевофилакии, после того, как священник сказал «По дару Христа Твоего» [= экфонезис второй молитвы верных] народ немедленно начинает: «Ныне силы небесные с нами невидимо служат, се бо царь славы вступает (εἰσπορεύεται)... Аллилуйя». Это поется не только при внесении (εἰσαγομένων) преждеосвященных [даров] во время поста, но также и в другие дни, всякий раз, когда преждеосвященные случаются.⁷⁰⁴

Летописец трижды поминает шествие с дарами, и всякий раз уточняет, что они принесены из скевофилакии. Наиболее вероятно, что упомянутая скевофилакия является той самой ротондой храма Святой Софии, но как мы знаем, и у других церквей также были внешние скевофилакии.

Но если Великий вход начинался в постройке вне храма, то каким путем он следовал? Как шествие входило в церковь? Мы помним, что в этом пункте литургии оглашенные и кающиеся были уже отпущены, а церковные двери, как минимум главные врата, были закрыты.⁷⁰⁵ Но мы видели, что в константинопольских храмах были двери по всему периметру. Одни из них, охраняемые диаконом или привратником, должны быть оставлены открытыми для процессии.

Маршрут следования даров на патриаршей литургии Великой Церкви X в. с участием императора описан в трактате «О церемониях». После прихода на литургию в Святую Софию император занимал место в метатории южного крыла храма.⁷⁰⁶

Когда святые дары должны быть принесены к святой трапезе, препозиты входят и отводят взгляд от государей и облачают их в мантии. Исходят государи в мантиях с непокрытыми головами и прямо пересекают правую сторону храма с придворными и сенаторами, которым предшествуют скипетры и другие регалии, и выходят позади амвона; и ожидают там священных сосудов, и там также ожидают государей светильники, уже зажженные. Когда государи прибывают туда, препозиты берут светильники и влагают их в руки государей, и государи со светильниками в руках идут перед дарами с сенаторами и придворными. Скипетры и другие регалии стоят в надлежащем порядке и государи, идущие через солею, встают вне святых дверей, первый государь справа, второй слева, и держат свои лампы у ограждения святых дверей. Святые вещества, прибыв на солею, останавливаются, и архидиакон подходит и кадит государей, затем патриарха и после него святую трапезу. И таким образом все святые вещества входят, и в конце концов, входят и государи, приветствуют патриарха и затем идут через правую сторону вимы наружу [через алтарную ограду] и входят в метаторий...⁷⁰⁷

Книга I, глава 9 того же самого источника добавляет уточнение, что патриции стоят на каждой стороне (солеи несомненно) во время процессии, и император проходит между ними вдоль солеи, сопровождая (следовательно, не неся) дары.⁷⁰⁸

Царская процессия проходит по правой (т. е. южной) стороне церкви к амвону в центре, чтобы встретить дары, и, по Мэтьюзу, диаконы, переносящие дары и сосуды, появляются с противоположной, т. е. северной, стороны, где и расположена скевофилакия. Они пересекают неф в центре храма немного позади амвона, где их встречает император с окружением. Далее процессия, сопровождаемая государями, двигается по солее к центральным дверям алтаря, где уже ожидает патриарх, чтобы принять дары.⁷⁰⁹

Менее правдоподобно предположение Мэтьюза, что процессия могла двигаться из скевофилакии по улице вдоль северной стены церкви и войти в храм через черный ход в центре северного прохода. Константинополь находится не на Багамах, и наружный маршрут мог быть труден из-за капризов погоды, если бы внутренние дворы и крытые галереи, которые окружали Святую Софию, и другие столичные храмы, не обеспечивали бы укрытия.⁷¹⁰ Подобное замечание можно сделать и относительно Малого входа, который по крайней мере в нестациональные дни проходил из внешней скевофилакии в атриум и в главный портал на фронтоне (западной стороне) храма.

Участие императора в литургии, по крайней мере публичное, было не частым событием. Книга церемоний назначает ему активную роль в богослужении менее чем в двадцати случаях в году. Большинство царских выходов случались в Святой Софии.⁷¹¹ Естественно, с участием монарха литургия отличалась особым великолепием. Но нужно помнить, что трактат «О церемониях» – источник X в., вобравший различные туманные слои.⁷¹² Однако в своей основе он описывает тот же самый Великий вход, как и в других храмах столицы.

Одно из самых ранних описаний входа в неархиерейской литургии это подтверждает. В латинском переводе литургии Иоанна Златоуста, сделанном Львом Тосканским в 1173‒1178 гг. на основе константинопольских источников, мы видим следующие рубрики сразу после второй молитвы верных:

Dum oratio fit pro cathecuminis, itur ad propositos panes, quos deferunt ad sanctum altare, precunte archydiacono cum thuribulo et sancto peplo, quem secuntur diaconi discos cum panibus Sanctis por-tantes, primus qui dixit euangelium, secundus qui fecit orationem sine intermissione, tercius qui postulavit pro cathecuminis, et ex ordine reliqui portantes sanctos calices. Hic autem omnes hunc ymnum concinunt:

Qui cherubym... alleluia.

Cumque uentum est ad sanctas ianuas cancellorum, ingreditur archydiaconus et dato incenso sancto altari, dot et sacerdotibus per ordinem. Et depositis Sanctis panibus super sacram mensam in crucis figurani, expanso desuper peplo et astantibus in circvitu sacerdotibus, dicit archyprresbyter: Orate pro me, sacerdotes sancti.

Qui respondent: Spiritus sanctus superueniat in te et uirtus altissimi obumbret tibi.

Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine.

Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo.⁷¹³

По молитве о оглашенных, приносятся к предстоятелю хлебы, которые поставляются на святой престол, предшествуемые архидиаконом с кадилом и святым покровом, за которым следующие диаконы переносят дискосы со святыми хлебами, первый из которых читает Евангелие, второй читает молитву без перерывов, третий, который молится о оглашенных; и по чину оставляют переносимые святые чаши. Здесь же все сей святой гимн воспевают:

Иже херувуимы.аллилуйя.

Когда же достигают святых врат ограды, вступает архидиакон и творит каждение святого престола и священников по чину. И поставляют Святые хлебы на святую трапезу крестообразно, накрывают сверху покровом и архипресвитер говорит стоящим вокруг священникам:

Молитесь за мя, священницы святые.

И в ответ они говорят к нему: Помяни нас, владыко.

И он отвечает: Да помянет нас Господь Бог в царствии своем.

Как мы видели в предыдущей главе, рубрики, данные здесь, взяты из диатаксиса, происходящего, по крайней мере, из X в. На следующие пункты следует обратить особое внимание:

1) Только диаконы идут в процессии. Священники остаются в алтаре, чтобы принять дары.

2) Кадило переносят в процессии, не только с целью воздаяния чести дарам, но и для каждения в скевофилакии.

3) Хлебы и чаши упомянуты во множественном числе.

4) Херувимская, что удивительно, поется диаконом во время шествия, а не псалмопевцем на амвоне. Мы уже упоминали в главе II, что когда шествие входит в церковь извне, диакон в процессии велегласно воспевает, чтобы дать сигнал о том, что дары готовы вступить вовнутрь.

5) Архидиакон кадит престол, готовя его к поставлению даров, а священники собираются начать анафору, как написано в Книге церемоний.

6) Дары расставляются на престоле крестообразно и затем покрываются покровом.

Самое важное:

7) В то время как священники, которым помогает, по крайней мере, один из диаконов, остаются в алтаре для молитв верных, архидиакон и другие диаконы уходят в скевофилакию непосредственно после литании об оглашенных. (Dum oratio fit pro catechuminis должно относить к молитве священника после литании, потому что диакон, который возносит литанию – tercius qui postulauit pro catecuminis – идет с процессией). Этот ранний уход, казалось бы, указывает, что скевофилакия находится в некотором отдалении от алтаря, поэтому требуется больше времени, чтобы дойти туда и сформировать процессию, чем потребуется в более поздние времена в византийских храмах с предложением и ризницей около престола. Это может объяснить также, почему илитон распростирается на престоле уже в конце молитвы об оглашенных. Это было тогда задачей диаконов, и они должны были развернуть плат, прежде чем уйти за дарами:

Vbi uero hic dicta fuerint, diaconi explicant corporale et sacerdos hanc dicit orationem que dicitur fidelium prima post explicationem corporalis.⁷¹⁴

Когда это говорится, диаконы распростирают илитон и священник здесь говорит молитву, которая называется первой молитвой верных после распростирания илитона.

Эта практика все еще предписывается рубриками сегодня.

Здесь не говорится, каким маршрутом диаконы следовали в скевофилакию, но они вероятно выходили через северо-восточный вход церкви – то есть задний вход, без торжественности. Затем, взяв дары, они входили в церковь той же самой дверью, и, следуя вниз по северному нефу, через амвон восходили на солею. Или процессия, возможно, проходила через скевофилакию (у нее были двери на востоке и на западе), вниз по северной стороне храма, вступая дверью в центр северного нефа, как предлагает Мэтьюз.⁷¹⁵

Следовательно, Великий вход до эпохи иконоборчества, как и другие аспекты византийской литургии того же самого периода, сильно отличался от простого церемониального круга из алтаря в алтарь, как это бывает ныне. Отдельная скевофилакия не только облегчала приношение верных и удаляла материальную обработку и выбор даров из храмового пространства, но, благодаря ей, различные литургические роли церковных служений не смешивались. Евхаристические вещества и чинность литургии являлись уделом диаконов, а священник молился от имени всего народа. Диакон приносил вещества, а священник их благословлял.

Вальсамон предоставляет нам другой интересный текст о Великом входе в комментарии относительно 2-го правила послания Дионисия Александрийского к епископу Василиду. Он толкует канон как постановление о том, что женщины в период менструации не должны входить в наос храма (εἰσ ναόν θεοῦ εἰσιέναι), и жалуется, что постоянно видит «таких женщин в гинекеях и особенно в крытых галереях и предхрамиях (πρόναοι)...» и поясняет:

ибо предхрамья не суть обыкновенные места, каковы ходы пред церквами, но часть их, назначенные для тех жен, которым не возбраняется присутствовать в церковном собрании: каковое предхрамье есть второе место покаяния, для называемых слушающих; в нем не дозволяется стоять и мужчинам, если им назначена епитимия ― не участвовать в церковных собраниях, но плакать вне его. Итак, нужно, чтобы подобные предхрамья, в которых должны стоять нечистые женщины, не составляли такой части церквей, где священники проходили с божественными дарами во время херувимской песни, кадили, может быть, находящимся тут гробам и святым, и совершали какие либо молитвословия; или пусть с епископского дозволения назначены будут такие места, где бы неочистившиеся женщины стояли без предосуждения.⁷¹⁶

Вальсамон, похоже, говорит, что священники проходили через нартекс во время Великого входа, поэтому «нечистые» женщины должны стоять не там, но в специально отведенном помещении, предназначенном для них.⁷¹⁷ Даже если этот текст убедительно не доказывает наличия внешней скевофилакии, из него можно сделать вывод, что вход в XII в. все еще представлял собой вхождение в главный неф храма снаружи через нартекс и главные врата.

Однако простота неизбежно уступила место практическим соображениям. Не каждая сельская церковь была размером со Святую Софию, обслуживаемую целой чередой диаконов.⁷¹⁸ Сирия была не так далеко, как и Греция с Македонией, и удобство встроенного пастофория способствовало его заимствованию. В столице это в значительной степени было обусловлено развитием обряда в послеиконоборческую эпоху, и с того времени новая планировка стало повсеместной.⁷¹⁹

Она даже повлияла на литургию в Софийском соборе, хотя его наружная скевофилакия сохранилась до наших дней. Трактат «О службах» (De officiis) Псевдо-Кодина (1350‒1360 гг.) приводит описание роли императора на Великом входе во время литургии коронации. Сравнение с ранним описанием De caerimoniis показывает, что обряд отправляется уже не так, как прежде:

Когда приходит время воспеть гимн на Великом входе, главные диаконы церкви приходят и окружают императора. Он идет с ними в так называемый протесис, где находятся святыни. Стоя вне протесиса он надевает золотую мантию поверх саккоса и диадему. В правой руке он держит крест... в левой – посох. Он исполняет обязанности церковного чина, называемого «депутатом»⁷²⁰. Держа оба предмета, то есть крест и посох, император идет перед всеми, сопровождаемый с каждой стороны варягами, вооруженными алебардами⁷²¹ и примерно сотней знатных юношей, несущих оружие... Прямо после него следуют диаконы и священники, несущие другие священные сосуды и особенно святыни. Обходя вокруг нефа, как принято (τεριελθόντες δὲ κατὰ τὴν συνήθειαν ναόν), они поднимаются на солею. Все остальные остаются стоять, в то время как император, пересекая солею, подходит к патриарху, стоящему в святых дверях. Оба остаются стоять, патриарх внутри, император снаружи и кланяются друг другу. После этого второй диакон подходит, неся в правой руке кадило, и в левом то, что называют патриаршим омофором.... Второй диакон кадит императора и, склонив голову, громко возглашает «Да помянет Господь Бог державу царства твоего во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков», – и потом прибавлял: «Аминь». Все диаконы, следовавшие за ним, говорят то же самое, что и последующие священники. Затем все подходят к патриарху, войдя в алтарь, и возглашают: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое всегда, ныне и присно...». Когда все завершается, царь приветствует снова патриарха, снимает золотую мантию и удаляется на свое место.⁷²²

Из этого описания очевидно, что палата протесиса находилась в храме. Император, как сообщается, облачался, стоя вне протесиса, и можно ли вообразить, чтобы он проделывал это у дверей старой скевофилакии под открытым небом! Дальнейшее подтверждение этого можно найти в книге IV того же самого источника, где упоминается «ризница» Великой Церкви. Сказано, что на вечерне Пятидесятницы в Святой Софии император стоял возле ризницы, чтобы слышать молитвы.⁷²³ Эта ризница, должно быть, находилась в храме, как и протесис.⁷²⁴ Итак, по-видимому, все шествие уже происходило в пределах здания, и было простым хождением по храму от боковых палат к алтарю. Согласно раннему трактату De caerimoniis император не шествовал в скевофилакию, потому что она была вне храма, а встречал процессию, когда она двигалась от бокового входа в центр главного нефа.

Благодаря трехдверному алтарному барьеру, процессия на заключительной стадии развития свела палату протесиса к простому жертвенному столу в алтаре и полностью разрушила действо реального входа (εἴσοδος). Он него осталось только одно название. Шествие теперь начиналось там, где должно было заканчиваться, как в сирийском входе (или выходе) описанном тысячу лет назад Моисеем бар Кифой. Византийцам потребовалось на несколько столетий больше, чтобы прийти к тому же самому решению.

Подобные факторы несомненно привели к смешению литургических ролей в сегодняшнем Великом входе. В современной практике только епископ не принимает участие в процессии, а ожидает дары в царских вратах, как патриарх в трактатах De саегіmoniis и De officiis. Древние византийские комментаторы последовательны в назначении одного только диакона для перенесения даров и сосудов.⁷²⁵ Название Херувимской молитвы в некоторых древних евхологиях подтверждает это: «Молитва, которую иерей творит в себе самом, когда приносятся святые дары».⁷²⁶ Как мы уже видели, Ипполит, «Дидаскалия», «Апостольские постановления», «Завещание Господне» и другие ранние источники свидетельствуют о том, что это было древней практикой. Она все еще сохранялась на берегах Босфора в XII в., согласно фрагменту из Льва Тосканского, приведенному выше. Послание митрополита Илии Критского о чине протесиса (XII в.) и кодекс Sinai 966 (XIII в.) свидетельствуют об этом в других областях византийского церковного пространства.⁷²⁷

Однако у священнослужителя всего две руки. Поэтому, принимая во внимание, что из скевофилакии на престол нужно доставить множество сосудов и приборов, в небольших храмах с маленьким причтом священник помогал диакону справиться с задачей. По крайней мере именно так Иоанн Скифопольский в Схолиях, приписанных Максиму Исповеднику, объясняет, почему в творениях Псевдо-Дионисия и священники, и диаконы вносят дары: «Это делается повсюду, где есть ограниченное число диаконов».⁷²⁸ Также при перенесении даров Ordo antiquus gallicanus (Древнего галликанского чина), изданного Клаусом Гамбером, предстоятель не входит в процессию, чтобы нести дары, но другие пресвитеры сопровождают диаконов в зависимости от потребности:

Egrediuntur de sacerdotibus qui circumstant altare unus aut duo, uel quanti necessi fuerint. Cum diaconibus ingrediuntur sacrario et accepit sacerdos in manibus suis turrem (uel patena) cum [hostia] oblationis: similiter diaconus calicem it eleuant eos contra capita sua.⁷²⁹

Исходят из священников, которые вокруг престола стоят, один или два, сколько будет нужно. С диаконами вступают в сакристию и принимает священник в руки свои ковчег (либо патену) с [гостией] приношения: также диакон чашу и возносит ее против главы своей.

Это, возможно, и было первоначальной причиной, почему священники начали принимать участие в шествии с дарами. Но это не могло быть единожды, поскольку в нескольких источниках упоминается, что священник шествует во входе, даже когда в его присутствии не было необходимости. Например, в Karlsruhe EM 6 (1200 г.) священник следует за диаконом на входе, но только диакон несет дары.⁷³⁰ То же самое происходит по нескольким отредактированным версиям перевода ВАС Николаем Отрантским и ЗЛАТ Львом Тосканским в том же самом кодексе.⁷³¹ Но старшая по возрасту отрантская редакция по списку Paris Latin 1002 в этом пункте противоречива смешением практик:

...ipsa oratione dicta, sacerdos et diaconus eunt ad propositus panes quos deferunt ad sanctum altare. Sacerdotes uel diaconi plures secuntur. Citrus autem et populus nunc ymnum concinunt:

Qui cherubim mistice ...

Cum deposita uero sunt sancta misteria, dato incenso. cum turibulo incensantur et tunc (dicit) qui primus est inter alios inclinans capud ante sanctum altare dicit aliis: Orate pro me, fratres⁷³² ...

...молясь в себе, священник и диакон несут предстоятелю хлебы, который ожидает у святого престола. Священники и диаконы многие следом. В свою очередь и народ гимн воспевает:

Иже херувимы тайно.

Поставив же истинные и святые тайны, воскуривает фимиам и кадилом кадит и здесь говорит первый среди других, приклонившись перед святым престолом: Молитесь за мя, братие...

После завершения диалога мы находим следующие рубрики: «Sed hie qui portat patenam et calicem sacerdos ad sanctum altare dicit inter se hanc orationem [Но здесь переносивший дискос и потир к святому престолу священник говорит молитву сию]». Затем следуют заглавие и инципит молитвы «Никтоже достоин».

Явно, что последний раздел – позднейшая интерполяция из другого источника. Он упоминает, что священник несет дискос и чашу, но возможно источник предполагает литургию без диакона. Однако и в грузинской ЗЛАТ по списку Sinai Georg. 89 (XI в.) мы находим священника, несущего и дискос, и чашу при наличии диаконов, один из которых мог сделать то же самое: «Et tollant diaconi thuribulum et flabellum et lucernam, et sacerdos calicem и patenam, et sanctifiata introducant».⁷³³

Подобное мы видим в комментарии Николая Кавасилы⁷³⁴ и кодексе XV в. Ambros. 637 (f. 12v), хотя данный евхологий предполагает служение диакона.

Следовательно, хотя изначально дары несли диаконы, последующее повышение уровня торжественности чина Великого входа вовлекло в него священников, даже при отсутствии практической необходимости в их участии. Рубрика в диатаксисе Филофея предполагает, что в обиход уже вошла практика, согласно которой священник не только шествовал в процессии, но и лично нес чашу и дискос даже при наличии диакона. Филофей, пытаясь исправить это бесчиние, указывает диакону нести дискос, подчеркивая, что священник должен нести «только святую чашу».⁷³⁵

Другая возможная причина участия пресвитеров проистекала из-за влияния патриаршего чина служения.⁷³⁶ Лев Тосканский в XII в. описывает сослужение пресвитеров. Но уже Пиромалов кодекс и Йоханнисбергская версия (обе рукописи содержат ВАС X в.) свидетельствует о священниках, несущих дары на литургии по архиерейскому чину: «deportantur et proponuntur munera presbyteris».⁷³⁷ Однако Псевдо-Софроний (XII в.) описывает епископскую литургию, в которой дары переносят только диаконы.⁷³⁸

Согласно описанию Николая Кавасилы,⁷³⁹ а также епископской литургии по Архиератикону Гемиста,⁷⁴⁰ комментариям Симеона Солунского⁷⁴¹ и многочисленным спискам, включая диатаксис XII в. Ethnike bibl. 662,⁷⁴² во входе тайн средневековой византийской литургии шествовали пресвитеры. Это подтверждается большинством средневековых иконографических изображений этого чина, представляющих ангелов, облаченных пресвитерами и диаконами. В руках они несут дары.⁷⁴³

Предметы, переносимые на Великом входе

Несогласованность источников в том, кто и что должен был переносить, не была урегулирована до выхода первопечатного издания Дуки (1526 г.), интерполировавшего практику, зафиксированную в диатаксисе Филофея: диакон несет дискос на голове, священник держит потир в руках.⁷⁴⁴ Мы находим тот же самый обычай в источниках XII‒XIII вв.: диатаксисе по списку Ethnike bibl. 662 и евхологии по спискам Sinai 1020 (ВАС) и Patmos 719.⁷⁴⁵ Чудесная история из автобиографического сочинения русского старообрядческого протопопа Аввакума († 1682) предоставляет нам возможное объяснение того, почему в некоторых источниках чашу и дискос несет один и тот же служитель, будь то священник или диакон:

В то время после меня взяли Логгина, протопопа муромскаго: в соборной церкви, при царе, остриг в обедню. Во время переноса снял патриарх со главы у архидьякона дискос и поставил на престол с телом Христовым; а с чашею архимандрит чюдовской Ферапонт вне олтаря, при дверех царских стоял. Увы рассечения тела Христова, пущи жидовскаго действа! Остригше, содрали с него однарядку и кафтан. Логгин же разжегся ревностию божественнаго огня, Никона порицая, и чрез порог в олтарь в глаза Никону плевал; распоясався, схватя с себя рубашку, в олтарь в глаза Никону бросил; чюдно, растопоряся рубашка и покрыла на престоле дискос, быдто воздух.⁷⁴⁶

Все ясно. Священников-старообрядцев извергают из сана (расстригают) во время литургии в тот же самый момент, в который они были некогда рукоположены: на Великом входе. Их преступление заключалось в отказе подчиниться литургическим реформам, проводимым патриархом Никоном с целью единообразия русской богослужебной практики с греческой.⁷⁴⁷ Очевидно, что общепринятым было поставлять дискос и потир на престол одновременно, а не последовательно, как в литургии, совершенной Никоном, и как делается это сегодня. Старообрядческая практика зафиксирована в Единоверческом чиновнике 1910 года издания.⁷⁴⁸

Ныне все священники и диаконы шествуют в этом чине, неся многие литургические приборы и утварь, даже когда во многих из них нет особой необходимости на богослужении.

Многочисленные древние источники говорят о хлебах и чашах во множественном числе.⁷⁴⁹ И Симеон Солунский добавляет уточнение, что иногда на входе тайн даже выносят пустые сосуды, не потому что они будут использоваться, но «в честь священных даров».⁷⁵⁰

Сегодня в России ограниченное число храмов привело к переполнению их молящимися. Наличие сотни и более причастников требует если не умножения чаш и хлебов, то освящения одного огромного трехлитрового потира и затем перелития драгоценной крови в другие сосуды во время причащения. Чтобы сохранить единство хлеба и использовать только один «агнец», его приготавливают гигантских размеров и несут на огромном дискосе, вместе с другими дискосами, на которых размещаются неисчислимые поминальные частицы, вынутые за живых и усопших.

В дополнение к священным сосудам и принадлежностям (копию, лжице и т.д.) диаконы несли кадило, рипиды, покровцы для сосудов и великий покров, или аер.⁷⁵¹

Эти покровы были бо́льшими по размеру, чем современные – достаточно крупными, чтобы вызвать комментарий Ульриха фон Рихенталя († 1437) в хронике Констанцского собора, местами довольно забавной. Его наблюдения весьма интересны: ему и еще одному латинянину разрешили наблюдать за приготовлениями русской делегации к совершению Божественной литургии в помещении, предоставленном с этой целью:

Do nun der ertzbischoff Kyvionensis sich an der herberg nider hett gelassen, do hiess er im in dem huss ain altar beraiten, da er und sin pfaffen mess uff woltend haben. Die mess und der altar warend also, als ich Uolrich Richental selbs hab gesehen und ain doctor in theoloya, dem es der ertzbischoff erlopt hett, zu sehen... Und also beraitend sy den altar als unsser pfaffen ... Und satzend ain silbrin, vergülten kelch och daruff, der wol als gross was, als unsser kelch dry und leitend über den kelch ain dry eggoten steg, der was silbrin, und was bogen und uff den steg ain gut güldin tuch, das was als wyt und als brait, als ain halby elen. Der kelch was ii massig. Nebend den kelch leitend sy ain vergtilti baten, die wol als gross was... Und daruff och ain guldin tuch als da vor.⁷⁵²

Как только архиепископ Киевский устроился на постоялом дворе, он пожелал приготовить престол, потому что он и его священники захотели служить мессу. Этот алтарь и эту мессу в то время я, Ульрих Рихенталь, сам видел и один доктор богословия, которому архиепископ разрешил посмотреть. И так они приготовили престол, как и наши священники. И поставили одну серебряную с позолотой чашу, которая по размеру была в три раза больше нашей чаши и возложили над чашей в три раза большую перегородку, которая была серебряной, и покрыли перегородку большим золотым платом, который был шириной в половину эля. Чаша была очень массивной. Рядом с чашей стояла позолоченная патена [дискос], которая сильно была большая... И на ней тоже был позолоченный плат.

Среди деталей Ульрих описывает покровы чаши из дорогой золотой ткани шириной в целую половину эля. Многочисленные средневековые византийские покровцы, которые дошли до нас, доказывают, что у Ульриха был наметанный глаз. «Ain halby elen» (половина эля) составляет приблизительно 35 см.⁷⁵³ И действительно покровцы потира и дискоса были размерами 50 на 50 см с вышитым образом «Причащение Апостолов» или изображениями других евхаристических тем, например младенца Христа в виде «агнца» на покровце дискоса с вышитыми по краю стихами Ис. 53, 7‒8 произносимыми во время приготовления хлеба и т.д.⁷⁵⁴

Великий покров, или возду́х, имел изображение снятого с креста тела Христова. Размеры аера по стороне варьировались от полутора метров до двух с половиной. Существовала тенденция к увеличению размера и без того великого покрова с усложнением изображений на нем, которые представляли собой сцены из погребения Христова.⁷⁵⁵ Из-за больших размеров аер несли несколько человек или иначе он набрасывался на голову диакона и ниспадал вниз или фиксировался на плечах с помощью двух лент, как происходит в греческой Церкви и сегодня.⁷⁵⁶ Отсюда, несомненно, происходит действо, все еще совершаемое на пресвитерской хиротонии, когда диакон, поставляемый в иереи, несет аер на голове, вместо того, чтобы нести дискос на голове и аер, прикрепленный к левому плечу, что является обычной практикой во время литургии. Отсюда ведет начало и погребальный чин Страстной Пятницы в византийском обряде, когда на великой вечерне плащаница с изображением Христа во гробе переносится словно балдахин над головой предстоятеля другими сослужащими священниками.⁷⁵⁷ Сегодня аер – единственный покров, переносимый отдельно. Меньшие покровцы в ходе шествия находятся на дискосе и потире. Максим Исповедник в духе иконографических свидетельств говорит: «Заметьте, что не только священный хлеб был прежде представлен покрытый, но также и святая чаша, которая ныне не покрывается».⁷⁵⁸

Симеон Солунский дает подробное описание порядка следования священнослужителей на архиерейской литургии XIV в. В Великом входе участвуют все чтецы, диаконы и священники за исключением епископа.⁷⁵⁹ Ход возглавляет диакон, несущий трикирий и омофор. За ним следуют диаконы со свечами и копиями, затем дискос и потир, которые переносят, вероятно, пресвитеры. Далее следуют остальные клирики, некоторые из которых несут пустые сосуды. И, наконец, служители, несущие на главах аер с изображением Христа во гробе.

Более подробное описание Великого входа по патриаршему чину Великой Церкви находится в архиератиконе Димитрия Гемиста.⁷⁶⁰ Гемист был нотарием при Филофее и позже стал протонотарием Великой Церкви. Вступление Филофея на патриарший престол привело к повышению значения его диатаксиса, который распространился всюду по православному миру. Архиератикон Гемиста, написанный приблизительно в 1380 г., стал первым свидетелем влияния обычаев Филофея вне Святой Горы, где Филофей подвизался монахом и создал диатаксис для использования в обиходе.⁷⁶¹ За исключением некоторых молитвословий, происходящих от Филофея, в чине архиерейского Великого входа Гемист искренне следует традициям Софийского собора:⁷⁶²

... Закончив молитву [= вторая молитва верных], патриарх восклицает: Яко да под державою Твоею всегда храними. И, говоря молитву [Никтоже достоин], он идет в святые двери и умывает руки перед иподиаконами. Тогда он возвращается, встает перед святым престолом и творит про себя Херувимскую, поклонившись три раза. Тогда он поворачивается на запад [то есть оборачивается к людям], чтобы ожидать входа даров. Епископы, вымыв руки, также стоят на каждой стороне алтаря между святыми вратами и престолом.

Кастренсий кадит, говоря: Помилуй мя, Боже, [Пс. 50], а окадив дары, говоря: Боже, милостив буди мне грешному. Потом он говорит протопопу (ὁ προτοπαπᾶς): Возмите руки ваша, Владыко. И он [протопоп] поднимает дискос и помещает его на главу диакона, который читал евангелие, говоря: Возмите руки ваша [Пс. 133, 2].

И так вход происходит во главе с церемониймейстером. Тогда прибывает кастренсий с омофором патриарха и кадилом, или второй диакон, затем диаконы, несущие рипиды, с ними диакон, несущий святой хлеб, и позади него те, которые несут другие дискосы. Тогда, прибывает протопоп со святой чашей, и другие священники по чину. В конце прибывают другие диаконы; несущие аер на головах, и с ними, в свою очередь, иподиаконы, переносящие лохань для умовения рук.

Когда прибывает несущий святой хлеб, патриарх снисходя от [престольного] возвышения, на котором он стоял, встречает его и берет дискос с его главы и поставляет на святой престол, с ним [диакон] придерживает. Он [патриарх] делает то же самое с полными святыми чашами, после того, как диакон, несущий кадило, окаждает их ладаном.

Все епископы, священники и диаконы подхватывают аер, говоря: Благообразный Иосиф. И патриарх помещает чаши с обеих сторон дискоса один за другим, и диаконы снимают покровцы и накрывают аером. И кастренсий окаждает и говорит: Ублажи, Господи [Пс. 50, 18] до конца псалма, со всеми поклонами перед дарами.

И поклонившись по сторонам, патриарх поворачивается и говорит: Благословите, святые. И все поклоняются ему и говорят: Дух Святый найдет на тя...⁷⁶³

Мы возвратимся к этому источнику в следующих главах, когда обсудим происхождение различных молитвословий, которые теперь обременяют чин Великого входа. Чинопоследование (dе́roulement) достаточно ясно и не требует особых комментариев.

Состав входной процессии, реконструированный по литературным источникам, подтверждается средневековыми иконографическими изображениями Великого входа.⁷⁶⁴ Например, в Докариу на Афоне фреска, датируемая 1568 г., изображает шествие следующим образом: возглавляют два ангела-диакона с кадилами и свечами, сопровождаемые ангелом-диаконом с двумя рипидами и с одним маленьким покровцом, привязанным к его плечам. На покровце вышито изображение тела Христова. За ним следует ангел-диакон, несущий дискос на голове, на его плечах также закреплен покровец с вышитым изображением тела Христова. Его сопровождаются три ангела-пресвитера: первый несет чашу, второй – дискос на голове и чашу в левой руке, третий снова чашу. Далее следуют диакон с неопознанным сосудом, священник с маленьким покровцом, еще один священник с покрытым сосудом (чашей или дискосом), священник с другой чашей и, наконец, три священника, несущих на головах большой аер с изображением Христа во гробе. Все чаши покрыты маленькими полупрозрачными платами, настолько маленькими, что сосуды кажутся непокрытыми. У дискосов также есть небольшие покровы. И это в дополнение к аеру и двум покровам на плечах диаконов.⁷⁶⁵

Итак, мы видим, что и литературные, и иконографические источники согласуются в составе процессии во главе со служителем (кастренсием или диаконом) с кадилом и светильниками. Их сопровождает диакон с дискосом на голове. Аер обычно переносится в конце, что разумно, как можно заметить по Архиератикону Гемиста. Возду́х – последний предмет, необходимый в обряде перенесения даров, потому что их нужно сначала поставить на престол, а лишь потом покрыть. В очередности других предметов, по-видимому, не было никакого твердо установленного порядка.

Великий вход один из самых торжественных и впечатляющих моментов Божественной литургии. Неудивительно, что он возымел сильное воздействие на народное благочестие. В некоторых странах, Румынии например, молящиеся становятся на колени перед священником с целью коснуться головами чаши. Николай Кавасила и свт. Симеон Солунский были очевидцами аналогичной практики.⁷⁶⁶ Кавасила сетовал, что это могло привести к злоупотреблениям:

А кто из припадающих к ногам священника, когда он входит с дарами, покланяется и обращается к несомым дарам как бы к самому Телу и Крови Христовой, тот поступает несправедливо, смешивая этот вход со входом преждеосвященных Даров по незнанию различия между сим и тем священнодействием. Во время этого входа дары бывают еще не священнодействованные и несовершенные.⁷⁶⁷

В России была сделана попытка искоренить этот обычай в XVI в. в ходе литургической реформы, но она не увенчалась успехом, по крайней мере, на юге.⁷⁶⁸

Среди греков митрополит Филадельфийский Гавриил Севир защищал этот обычай в 1604 г.⁷⁶⁹ Двое дотошных английских описателей верований и обычаев греков Поль Рико (1678 г.) и Джон Ковел (1722 г.) наблюдали практику в свое время:

... Священник возвратившись, берет хлеб и вино, покрывает их... и проходит процессией с ними через весь храм, в котором наступает время для людей бить поклоны, распростираться и творить крестное знамение, принося больных и немощных к пути, чтобы священник переступал через них и шагал по ним. Они могут получить некоторую удивительную помощь и облегчение под прямыми лучами благодати и близости таинства.⁷⁷⁰

В одном из греческих евхологиев мы видим рубрики, пытающиеся ограничить неразумные проявления этого благочестия:

Нужно заметить, что священник не касается ногой, как делают некоторые, больных, лежащих на пути следования святых даров, но лишь молится над ними.⁷⁷¹

Пышность Великого входа стала вполне естественно любимой иконографической темой, представляющей весь евхаристический чин и носящей название «Божественная литургия». Но, как заметил Дикс, нельзя осуждать подобный ритуальный блеск будто бы пост-Константиновского триумфализма, как это делает современное клише. Взгляд на список драгоценных сосудов и канделябров, принадлежавших ничем не примечательной провинциальной церкви Сирта в Северной Африке (современный Константен в Алжире) в 303 г. н. э., показывает, что подобное великолепие не согласуется со сложившимся представлениями о «простом» богослужении церкви «в катакомбах». «Декрет Константина лишь дал возможность, а иногда и средства, для свободного развития».⁷⁷²

* * *

Из-за связи между возду́хом и плащаницей, которую теперь несут во время чина «Погребения Христова» на утрени Великой Субботы, и из-за смешения этой процессии с Великим входом следует сказать несколько слов по данному вопросу.⁷⁷³

Первоначально аер, также называемый ἡ ἅγια νεφέλη,⁷⁷⁴ ἡ ἀναφορά⁷⁷⁵ и τὸ ἱερὸν ἔπιπλον,⁷⁷⁶ был заурядной большой пеленой, которой имели обыкновение покрывать и чашу, и дискос. Плащаницы не было и в помине. Нет никаких сведений об украшении аера вышивками. Обычай использования вышитых церковных одеяний и покрывал возник в Константинополе лишь во время династии Палеологов (XIII‒XV вв.)⁷⁷⁷

Около XIV в. появляется вышитый аер, который и стал называться эпитафией (плащаницей). На нем было изображение тела Христова. Художественное оформление постепенно становится более сложным, развиваясь в сюжет с участием Пресвятой Богородицы и Иосифа Аримафейского. Последующая композиция дополняется изображениями Марии Магдалины, Никодима, жен-мироносиц и т. д., пока, наконец, не достигает расцвета в сцене «Оплакивание Христа» (фринос). Согласно Джонстауну, тема фриноса восходит к апокрифическому Евангелию от Никодима.⁷⁷⁸ В результате возник богато декорированный аер, изображенный на средневековых фресках Великого входа, называемых «Божественная литургия».⁷⁷⁹

Сегодня та же самая сцена изображена на антиминсе, «переносном престоле», который постепенно вошел в обиход на смену простому льняному плату, распростираемому на святой трапезе для поставления даров на Великом входе.⁷⁸⁰

Самый ранний пример художественного оформления этого полотна – простой крест, изображенный на русском антиминсе от 1149 г.⁷⁸¹

В символическом духе платы, используемые в евхаристии, трактовались как предметы исторических страстей Христовых: илитон как саван, в котором было похоронено тело Христово, а аер как камень, приваленный ко гробу.⁷⁸²

Развитие аера основано на символике Великого входа как погребального шествия с телом Христовым и предшествовало шествию с плащаницей на утрени Великой субботы. Нет никаких сведений о наличии действа с плащаницей в византийской традиции в древние времена. Только в XIV веке оно постепенно появляется в обиходе. История обряда прослеживается по следующим источниками, главным образом типиконам, указанным Палласом:⁷⁸³

– Типикон Эвергетиды, XII в. (Дмитриевский А. А. I. С. 554)

– Vatican 1877, 1292 г. (там же. I. С. 881)

– Sinai 1097, 1214 г. (там же. III. С. 405)

– Шесть посланий патриарха Афанасия I (1289–1293 гг. и 1303‒1310 гг.) по списку Paris Suppl. Gr. 516, XV в. (Pallas. S. 299307)

– Vatoped 1199 (ранее 954), 1346 г. (Дмитриевский А. А. III. С. 451‒453 под шифром 320 (931)

– Paris Coislin Gr. 215, 1360 г.

– Ethnike bibl. 2670, XVI в.

Создается впечатление, что чин погребения был исконно монашеским элементом, который постепенно развился из простого пения тропаря «Благообразный Иосиф» после повечерия в Великую пятницу в процессии с евангелием, обернутым в аер, который ниспадал с плеча священника. Это первое свидетельство о сегодняшнем шествии, в котором плащаница переносится над евангелием словно балдахин, как по славянскому типикону XVI в.⁷⁸⁴ Но точно неизвестно, когда обособились воздух и плащаница.

А позднейший обычай размещения плащаницы на престоле во время Светлой седмицы? К тому времени, по крайней мере, она уже стала покровом, отличным от аера. Этот обычай, в свою очередь, перенес на антиминс тему «Оплакивания Христа», восходящую к XVI в.

Нам неизвестны свидетельства в поддержку утверждения Палласа, что аер некогда несли как балдахин над дарами на Великом входе, что повлияло на обряд Великой субботы.⁷⁸⁵ То же самое можно сказать об утверждении Джонстауна, что к концу XIV в. аер стал настолько большим и тяжелым предметом, что больше не мог использоваться как покрывало, но просто выносился на Великом входе, а затем накидывался на престол или подвешивался на стену алтаря.⁷⁸⁶ Эти теории имеют право на существование. Гоар утверждает, что от Пасхи до Вознесения во многих монастырях был обычай выносить плащаницу на Великом входе.⁷⁸⁷ Трембелас же настаивает на обратном: плащаница не выносилась на Великом входе от Великой субботы до окончания пасхального времени, потому что полагалась на престоле, а литургия совершалась прямо на ней.⁷⁸⁸ Наше собственное видение состоит в том, чтобы считать большой вышитый покров, изображенный во фресках Великого входа, настоящим аером, использовавшимся для покрытия даров.

Интересующимся следует обратиться к уже упомянутым трудам и заглянуть в библиографию, которую они содержат. Работа Троицкого была первым серьезным исследованием предмета, и с того времени все согласны, что воздух эволюционировал в плащаницу, а не наоборот: то есть Великий вход повлиял на чин погребения утрени Великой субботы. Простое исследование хронологии развития обоих обрядов, делает это заключение неизбежным. Недавняя книга Палласа «Passion und Bestattung Christi [Страсти и погребение Христовы]», является наилучшим исчерпывающим исследованием с литургической точки зрения, и Ханерас сделал прекрасное резюме предложенных доказательств.

Другим исследованиям повезло меньше, по крайней мере, с литургической точки зрения. Котта основательно запуталась в предмете исследования. Она говорит о плащанице, которую несут «en oblation» [на евхаристии] и о ночных «messes a grande sortie» [литургиях великого входа], хотя теперь, считает она, у нас есть Великий вход только на утренних литургиях, и приводит в поддержку этой идеи фрагмент из Симеона Солунского.⁷⁸⁹ На самом деле в указанном фрагменте Симеон упоминает о вечерне, где нет ничего похожего на вход даров. Котта также предполагает, что ко времени Симеона воздух и плащаница были отличны, но плащаницу часто по привычке несли во входе.⁷⁹⁰ Однако Симеон в описании протесиса говорит о аере как о покрове, который символизирует саван и поэтому называется эпитафией.⁷⁹¹

Самое удивительное в развитии этих покровов – то, что илитон-антиминс, который неоднократно трактовался комментаторами как саван, стал последним платом (в форме антиминса), получившим изображение фриноса (оплакивания).

Мы видели, что в древнейших редакциях ВАС и ЗЛАТ единственным молитвословием на перенесение даров была сама Херувимская в хоровом исполнении. К ней относительно рано была добавлена молитва «Никтоже достоин». Кроме того, мы допускаем, что Пс. 25, 6‒12 читался во время обряда умовения рук – по крайней мере, аще изволит настоятель – даже при том, что в большинстве кодексов нет никаких упоминаний о псалме.

Но позднейшее развитие обряда обременило эту начальную простоту множеством молитвословий, о которых следует сказать несколько слов, но только потому, что они встречаются при исследовании литургии. Сами по себе они являются вторичными вставками сомнительной ценности.

В современных греческих изданиях ЗЛАТ (как и ВАС) после молитвы «Никтоже достоин» духовенство, стоя перед престолом, трижды произносит Херувимскую. Во время каждения диакон или священник стихословит Пс. 50.⁷⁹² К нему, советуют рубрики, можно по желанию добавить покаянные тропари (τροπάρια κατανυκτικά).

После каждения священник и диакон идут в протесис, и диакон кадит дары трижды, произнося каждый раз: «Боже очисти мя грешнаго и помилуй мя». Тогда он говорит священнику: «Возми, владыко». Священник берет аер и закрепляет его на плече диакона, отвечая: «Возмите руки ваша по святая и благословите Господа» (Пс.133, 2) и они делают вход с обычными поминовениями.

Поставляя дары на престол, священник произносит следующие тропари (хотя некоторые издания указывают, что священник говорит только первый):⁷⁹³

Ὁ εὐσχήμων Ἰωσήφ [Благообразный Иосиф]

Ἐν τάφω σωματικῶς [Во гробе плотски]

Ὁσ ζωηφόρος [Яко живоносец]

Окаждая аер и покрывая им дары, священник повторяет тропарь «Благорообразный Иосиф». Он кадит дары трижды. В этот момент диакон говорит: «Ублажи, владыко» (ср. Пс. 50, 20), и священник: «Тогда благоволиши...» (Пс.50, 21). Некоторые рубрики указывают, что этот стих произносится три раза. Примечание в других изданиях сообщает нам, что некоторые священники говорят «Ублажи, Господи...» до конца псалма (т. е. Пс. 50, 20‒21).⁷⁹⁴

Современные славянские книги, следующие преобладающей русской православной традиции, являются переводом пространной греческой редакции с четырьмя исключениями:⁷⁹⁵

1. В архиерейской литургии епископ добавляет слова «в мире» перед Пс. 133, 2 («Возмите руки ваша...»).

2. Когда священнослужители достигают врат, епископ говорит «Благословен грядый во имя Господне» (Пс.117, 26a).

3. Рубрики определяют, что тропарь «Благообразный Иосиф» произносится сначала, когда епископ поставляет дискос на престол, а другие два тропаря читаются им после внесения потира.

4. Диаконская пригласительная фраза перед стихами каждения (Пс.50, 20‒21) опущена.

Можно быть признательным диатаксису Филофея и первопечатному изданию Дуки за относительную умеренность молитвословий. Последний источник указывает духовенству произнести молитву «Никтоже достоин», Херувимскую песнь (единожды), Пс. 50 и «Господи помилуй». Но Пс. 50 не сопровождает каждение, а является одной из формул, произносимых священником. В этом была изначальная функция псалма, а его связь с каждением, вероятно, образовалась позже в результате физического соседства, когда в позднейшем греческом обиходе каждение был назначено священнику после молитвы «Никтоже достоин».⁷⁹⁶

«В мире» славянского Чиновника, также находящееся у Дуки, является заменой для неподходящего «в нощех», с которого начинается Пс. 133, 2. И Дука завершает формулу прибавлением после заключительного стиха (ст. 3) обычного окончания «всегда, ныне и присно и во веки веков, аминь». У Дуки и священник, и диакон говорят «Благословен грядый во имя Господне» по вхождении в алтарь. На поставление и покрытие даров Дука приводит только один тропарь «Благообразный Иосиф», а диакон кадит дары, говоря Пс. 50, 20‒21. Здесь также диаконское введение опущено.⁷⁹⁷

Дука более или менее согласен с нашими современными изданиями, основанными в значительной степени на рубриках Филофея, в которых неизбежно появились незначительные изменения из-за вкусов различных редакторов или недоразумений. Фактически Дука отличается от Филофея только тем, что он приводит большую часть Пс. 133 с вводным «В мире», а Филофей указывает священнику произнести «Возмите врата князи ваша» (Пс.23, 7) во вратах, на что отвечает диакон: «Благословен грядый» (Пс.117, 26a-27a).⁷⁹⁸

Но если мы обратимся к другим нефилофеевским источникам литургии, то увидим, как бурный поток молитвословий врывается и заполняет евхологический вакуум в чине входа. Трудно классифицировать эти формулы. Мы ограничимся описанием нескольких вариантов, чтобы дать общее представление об их содержании и ценности.

Херувимская, читаемая духовенством во время пения ее хором, является самой ранней молитвенной формулой. В списке Петербург 226 (X c) сразу после экфонезиса второй молитвы верных мы читаем: «И иерей: Иже херувимы тайнообразующе».⁷⁹⁹ Значительная часть рукописей, включая все древнейшие за исключением Петербург 226, не упоминают этой практики. Она находится только в одном из диатаксисов XII‒XIII вв.,⁸⁰⁰ но сто лет спустя она оказывается у Филофея и Гемиста,⁸⁰¹ а к XV‒XVI вв. обрела устойчивую точку опоры в евхологическом тексте. Трембелас отметил, что практика троекратного произнесения, скорее всего, следует из неправильного прочтения рубрики Филофея, указывающей священнику и диакону совершить три поклона, творя Херувимскую в себе.⁸⁰²

Второй стих Пс. 133 «Возмите руки ваша во святая и благословите Господа», произносимый в чине протесиса во время возложения воздуха на плечо диакона и вручения ему дискоса, также находится среди древних вторичных дополнений к чину входа, например, диатаксисах Ethnike bibl. 662 и Синод. 381.⁸⁰³ Этот стих был вставлен из-за очевидного приложения к святым дарам (τὰ ἅγια) святого или святых (εἰς τὰ ἅγια) текста Септуагинты (LXX) и ассоциативной связи с воздвижением рук диакона, принимающего дискос.

Что касается других формул, которые предшествуют или сопровождают Великий вход, Пс. 50 нет ни в диатаксисах списков Ethnike bibl. 662 и Синод. 381, ни у Филофей, ни в средневековых рукописях, которые содержат любые формулы, например, списки XII‒XIII вв. Sinai 1020 (ВАС),⁸⁰⁴ Patmos 709 (1260 г.),⁸⁰⁵ несколько славянских списков XIII в.⁸⁰⁶ и архиератикон Гемиста.⁸⁰⁷ Другие кодексы дают другие формулы, например, Paris Gr. 324 (нач. XIV в.) указывает иерею произнести Пс. 8 (Господи Господь наш, яко чудно) на входе.⁸⁰⁸ Но Пс. 50 добился большего успеха и был включен в печатные издания.

Некоторые рукописи назначают пресвитеру Пс. 50 во время входа,⁸⁰⁹ иные усваивают это диакону.⁸¹⁰ Обычно нет упоминаний о тропарях, сопровождающих 50-й псалом, но в рукописи ХII‒ХIII в. Sinai 1020 (ВАС) указывается диакону произнести перед псалмом тропарь «Воскресение Христово видевше», если служба происходит в неделю.⁸¹¹ В противном случае, он читает Пс. 23, 1, который находится в рукописи Sabas 53 (f. 19v), но без 50-го псалма.

Казалось бы, что духовенство начало постепенно вводить различные молитвословия, исходя из личного благочестия, а переписчики, в свою очередь, следовали собственным вкусам при их отборе для включения в манускрипты. По крайней мере, трудно нащупать логику в различных комбинациях рукописной традиции и увидеть последовательную линию развития. Мы сомневаемся даже в наличии каких-либо закономерностей. В одном и том же евхологии ЗЛАТ и ВАС могут содержать различные молитвенные формулы в то время, когда молитвы, характерные для каждой из них, уже стали стабильными.⁸¹²

В свитке Esphigmenou 34 (1306 г.), диатаксисе XV (?) в. собрания Дмитриевского, и некоторых позднейших источниках есть рубрика, указывающая священнику произнести Пс. 23, 1‒6 («вплоть до Поднимите врата»), кадя перед процессией. Это может быть признаком распространенной практики употребления Пс. 23, 7 по достижении врат. Стихи 1‒6 были приурочены ко входам в различных богослужениях.⁸¹³

Не мог ли подобный процесс быть основой происхождения произнесения Пс. 50 во входе? Мы видели, что последние один-два стиха из 50-го псалма обычно читаются при каждении даров после поставления на престол и покрытия аером. И некоторые источники указывают, что перед входом нужно произносить псалом только до 19-го стиха, оставляя последние два до момента каждения.⁸¹⁴ Однако все источники являются позднейшими, и лучше интерпретировать эту практику в свете последующих размышлений о необоснованности произнесения стихов 20‒21 до или после входа.

Что касается покаянных тропарей и других формул, читаемых сразу после 50-го псалма, различные позднейшие рукописи добавляют Трисвятое или санктус, Символ веры, «Отче наш», а некоторые списки даже дюжину или больше тропарей, и все это до начала Великого входа! Взгляда на аппарат издания Трембеласа литургии, или на примеры, которые мы приводим ниже, будет достаточно, чтобы показать, насколько Великий вход обременен повторяющимися молитвами, большинство из которых явно мо-нашеского происхождения. Любопытно, что многие из них вводились в монастырские списки уже после появления печатных книг.⁸¹⁵

Многочисленные рукописи упоминают Трисвятое во время раскрытия даров в протесисе перед выходом.⁸¹⁶ В славянских рукописях обычно употребляется библейское «Свят, свят, свят».⁸¹⁷ Трисвятое, возможно, были введено в результате ссылки на «трисвятую песнь» (τὸν τρισάγιον ὕμνον) в Херувимской, или, наиболее вероятно, из-за символики погребения Христова, которая проникла на Великий вход, и из-за пения Трисвятого на шествии с плащаницей в Великую субботу.⁸¹⁸

В византийском обряде во время чина погребения Христова на вечерни Великой пятницы исполняется тропарь «Благообразный Иосиф».⁸¹⁹ На утрене Великой субботы во время второй стадии Службы Мироносиц (Непорочных), один из тропарей, исполняемый со стихами Пс. 118, гласит: «Песни Иосиф и Никодим надгробныя поют Христу умершему ныне, поют же с ними и серафими».⁸²⁰ Это песнопение было соотнесено, вероятно, с Трисвятым, поскольку, согласно сирийской традиции, ангелы пели Трисвятое при смерти и погребении Христа, а Иосиф и Никодим, услышав эту песнь, ответили т. н. «феопасхитской вставкой» (Распятого за ны, помилуй нас).⁸²¹ В шествии с плащаницей в конце утрени Великой Субботы, Трисвятое поется наряду с тропарем «Благооб-разный Иосиф».⁸²² Даже в римском обряде у Трисвятого есть свое место во время поклонения кресту в Великую пятницу.

Итак, неудивительно, что Трисвятое вошло в византийскую литургию в качестве молитвословия, которое будет читаться в различных чинах с участием плащаницы или возду́ха. Оно читается в некоторых списках не только перед Великим входом, когда аер находится в протесисе, но и при снятии возду́ха перед анафорой.⁸²³ И поэтому Трисвятое или «Свят, свят, свят» можно увидеть вышитым на средневековой плащанице.⁸²⁴ Трисвятое также поется на похоронах по византийском обряду.

Однако связь между Трисвятым и погребением Христовым не столь изначальна. Трисвятое после Великого славословия византийской утрени не имеет ничего общего с погребальным шествием, которое позже появилось именно в этом месте.⁸²⁵ Великое славословие появилось гораздо раньше, чем хождение с евангелием превратилось в погребальное шествие на утрени Великой субботы, и сопоставление двух элементов скорее случайно, чем осмысленно.

В современной практике во время входа тайн Херувимская прерывается, а диаконы и священники возглашают поминовения иерархии, гражданских властей и т.д., в зависимости от обычаев поместной церкви.⁸²⁶ Заключительное поминовение – следующее: «Πάντων ἡμῶν μνησθείη Κύριος ὁ Θεος ἐν τῇ βασιλεία αὐτοῦ, πάντοτε... (Всех нас помянет Господь Бог в Царствии Своем, всегда...)». Оно распространено во всех традициях и является самым ранним слоем данного литургического обычая. Даже доныне множество богослужебных изданий указывают только общее поминовение, а другие добавляются по обычаю.

Откуда произошли поминовения, которые неестественно прерывают Херувимскую? Сначала мы должны похоронить представление о том, что поминовения как то связаны с диптихам, которые читаются перед анафорой в некоторых восточных литургиях. Брайтмен в обзоре византийской литургии до VII в., предположительно, поставляет диптихи после Верую, как раз перед вводным диалогом анафоры.⁸²⁷ Для литургии VII в., основанной в значительной степени на «Мистагогии» Максима Исповедника, он вставляет их сразу после Великого входа перед лобзанием мира.⁸²⁸ Верно, что диптихи читаются перед анафорой в некоторых литургических традициях. Но в византийском обряде их место всегда было во время анафоры. Они прослеживаются на существующем месте в византийских анафорах задолго до появления первого поминовения на Великом входе.⁸²⁹

Насколько мы знаем, поминовение сначала появляется в диатаксисах XII‒XIII вв. в списках Синод. 381 и Ethnike bibl. 662: пресвитер и диакон вступают: «λέγοντες πρὸς τὸν λαὸν καὶ οἱ δύο Μνησθείη ἡμῶν Κύριος ὁ Θεός ἐν τῇ βασιλεία αὐτοῦ».⁸³⁰

В ранних источниках византийской традиции нет никаких поминовений, а некоторые богослужебные списки XII‒XIII вв. вообще исключают их. Например, по версии Льва Тосканского в процессии шли только диаконы, которые пели Херувимскую и больше ничего.⁸³¹ Поэтому Великий вход ПРЕЖД без поминовений отражает древнюю практику ЗЛАТ и ВАС в этом пункте.⁸³²

В обряде Великой Церкви поминовения появляются в XIV в. Самые старые рукописи архиератикона Гемиста (ок. 1380) не содержат поминовений.⁸³³ Но в трактате De officiis Псевдо-Кодина (ок. 1350‒1360) говорится о поминовении императора и патриарха на коронационной литургии.⁸³⁴ Два позднейших кодекса диатаксиса Гемиста Cairo 371 (1407 г.)⁸³⁵ и рукопись, использованная Абером для издания – вероятно, Paris Gr. 1362 (XV в.) по Жакобу – содержат общее поминовение всех, сопровождаемых поминовением патриарха каждым из служителей во время вхождения в алтарь.⁸³⁶ Первый евхологий, в котором мы нашли поминовение на Великом входе – список XIII в. British Museum Harl. 5561. Как только пресвитер вступает в алтарь, он говорит в себе: «Да помянет Господь Бог во царствии своем и всех христиан» (f. I2r-v). Латинский перевод ЗЛАТ Яна Ласкариса в Modena Biblioteca Estense Cod. Gr. 19 (a. R.7.20: III.A.5) является вторым ранним евхологием с поминовениями (мы приводим текст далее). Modena 19 датируется началом XVI в., но согласно Жакобу, перевод Ласкариса был сделан до 1500 г. с кодекса калабрийского типа, который Жакоб относит к XIII‒XV вв.⁸³⁷ Sinai 2046 (XIV‒XV вв.) имеет общее поминовение, также как и диатаксис Филофея (до 1347 г.), кодекс Munich Gr. 540 (1416 г.) 26r, кодекс Paris Gr. 2509 (XV в.),⁸³⁸ первопечатное издание Дуки (1526 г.) и т.д. Только с XV в. поминовение начинает появляться в рукописях с завидным постоянством.⁸³⁹

В предыдущей главе мы отметили, что в некоторых церквях среди мирян существует обычай подойти к духовенству во время Великого входа, надеясь быть задетыми священными сосудами, чтобы таким образом получить благословение. Можно заметить, что некоторые из них буквально распростираются на пути Великого входа, поэтому духовенство вынуждено буквально смотреть под ноги, чтобы не наступить на особо благочестивых. Мы также приводили частную рубрику из некоторых поздних греческих списков ЗЛАТ, которые упоминают подобную практику.

Свт. Симеон Солунский († 1429) в «Объяснении божественного храма» также свидетельствует об этом обычае. Люди кланяются священникам и просят помянуть их на литургии, а священники в ответ молятся, чтобы Бог помянул их в царстве своем.

И когда священники входят в алтарь, они молятся за епископа.⁸⁴⁰ Николай Кавасила (ок. 1350) сообщает:

Сами же (верные) поют и со всяким смирением и благоговением наклоняются пред ним, прося, чтобы он при возношении даров помянул их... В это время надобно припадать к ногам священника, прося, чтобы он помянул нас в тех молитвах.⁸⁴¹

Из вышеупомянутых комментариев мы можем вывести следующие пункты:

1. Люди просили, чтобы священники молились о них во время евхаристической жертвы; следовательно, обычай датируется относительно поздним периодом, когда уже не только диаконы принимали участие во входе.

2. Священники отвечали, заверяя людей в своих молитвах.

3. Нет признаков прерывания песнопения Великого входа.

4. Симеон упоминает о молитвах людей таким же образом, как он говорит о поминовении епископа, которое до сих пор творят вполголоса священники по входе в алтарь: «Архиерейство твое да помянет Господь Бог во Царствии Своем всегда, ныне и присно и во веки веков».⁸⁴²

Первоначально Херувимская исполнялась без прерывания во время шествия. В то же самое время люди тихо просили и были уверены в поминовении на литургии. Мы видим это в латинском переводе ЗЛАТ Яна Ласкариса (до 1500 г.) по рукописи Modena Gr. 19. Текст песни дан без разрыва. Но во время процессии у нас есть следующее (f. 33r):

... egrediuntur [diaconus et sacerdos] e parvo hostio dicente sacerdote cum iam aliquantulum progressus sit: Meminerit dominus deus vestri in regno suo nunc et semper.

Quod si sit aliquis Prelatus dicit: Sancte sacerdos Memento Mei.

Et sacerdos dicit: Memmerit tui dominus deus noster in regno suo.

Et iterum ac tertio: Memmerit vestri dominus deus noster in regno suo.

Fere eadem dicit at populus secum: Memmeris mei domine in regno tuo iterum ac sepius.⁸⁴³

Исходят [диакон и священник] из малой двери, говорит священник, когда немного прошел: Да помянет Господь Бог вас в царствии своем ныне и присно.

В случае, если какой-либо прелат говорит: Святый священиче, помяни мя.

И священник говорит: Да помянет тя Господь Бог в царствии своем. И еще раз также в третий раз: Да помянет Господь Бог вас в царствии своем ныне и присно.

По обычаю же говорит народ так: Помяни мя Господи в царстивии твоем паки и многажды

Некоторые другие рукописи и издания, включая первопечатное, также указывают, что служители повторяют поминовения несколько раз: «Проходя неф, они оба молятся обо всех, говоря: Да помянет Господь Бог... И они говорят это несколько раз, пока Великий вход не закончен».⁸⁴⁴

О том, что поминовения некогда совершались тихо, может свидетельствовать фрагмент кодекса XIII в. British Museum Harl. 5561, уже упомянутый в связи с примечанием «в себе» (f. 12r), и в следующей рубрике диатаксиса XV (?) в. содержавшийся в Иерусалимском типиконе из собрания Дмитриевского: «И взяв дары с кадилом он делает вход и поминает в себе: святую обитель сию и всякое место, императора, патриарха и всех христиан».⁸⁴⁵ Эти тихие поминовения – единственные на Великом входе этой рукописи.

Постепенно возникла практика громкого поминовения императора и патриарха, если они присутствовали за литургией. Это мы уже видели в трактате De officiis (ок. 1350‒1300).⁸⁴⁶ Затем поминовения постепенно умножались, включая другие церковные чины, но первоначально они совершались тихо, естественно, если не присутствовали упоминаемые особы.⁸⁴⁷ Мы видим это например в диатаксисах XV в. по спискам Sabas 305 и Петербург 423, где император и патриарх поминались тихо, но, по-видимому, общее поминовение возглашалось:

И взяв дары... он исходит, поминая в себе: Святую обитель сию, град сей и всякий град и страну, императора, патриарха. Когда он входит снаружи, он говорит людям: Да помянет Господь всех нас...⁸⁴⁸

Много славянских списков XVI в. указывает подобную практику нескольких тихих поминовений, сопровождаемых общим гласным поминовением, например ВАС по списку София слав. 875:

И [= священник] идет к жертвеннику. И покадит святая, глаголя Святый Боже трижды таж сие: Помяни, Господи, святую обитель сию и всяк град и страну верую живущая в них верныя крестияне. Помяни Господи благовернаго Царя Великого князя имярек и всех князей православных. Помяни Господи архиепископа нашего имярек и весь чин священнический. Помяни Господи отца нашего игумена имярек во Христе и з братиею. Помяни Господи творящих нам милостыню и все православное христианьство и дети моя духовныя и жены их и чада. И поминает кого хощет.⁸⁴⁹

Тогда возду́х снимается, и вход начинается.

Наконец, вошло в обиход громко молиться о правителе, епископе и других лицах, даже если они не присутствовали за литургией. Одним из видимых результатом умножения поминовений стал обычай вынимания из просфор частиц за здравие и упокоение – своего рода продолжение протесиса – который появился в некоторых местностях и все еще пребывает в архиерейском чине (см. следующую главу). Так как этот обычай гораздо моложе, чем простое поминовение, то дальнейшее развитие чина – налицо. Мы убедимся в этом в следующей главе.

Что касается всего разнообразия формы, числа и прочих характеристик поминовений, не имеет смысла их подробно систематизировать. Многообразие является признаком недавнего развития и отражает местные обычаи и вкусы. Читатель, если пожелает, может найти широкое изобилие поминовений у Трембеласа, Орлова, Дмитриевского или в рукописях.⁸⁵⁰ Итак:

1. Изначально, когда переносили дары только диаконы, не было никакого поминовения вообще.

2. Общее поминовение появляется, вероятно, когда священник шел в процессии и поминал молящихся тихим гласом. Это не зафиксировано в евхологиях, потому что было спонтанным ответом на прошения верных во время Великого входа. Постепенно появились и другие тихие поминовения.

3. Общее поминовение, наряду с поминовением сановников разного чина, постепенно начинает громко возглашаться. Его текст обнаружен в различных редакциях, но ни один из них существенно не отличается кроме порядка слов, грамматики (ὑμῶν, ἡμῶν) и дополнений «πάντοτε, νῦν...». Замечание де Меестра, что поминовение «естественно, сопровождалось обычным πάντοτε» не гарантируется.⁸⁵¹ Добавление этого окончания является плодом позднейшей эволюции.

4. Рубрики указывают, чтобы поминовение возглашалось: a) диаконом и священником вместе; b) или сначала диаконом, и затем повторялось священником; c) или (в одной рукописи) диаконом, и затем заканчивалось священником, который говорит «πάντοτε...»;⁸⁵² d) В некоторых источниках диакон и священник чередуют дополнительные различные поминовения между собой.

5. Умножение поминовений начинается позже. В древнейших манускриптах нет поминовений, затем появляется одно общее поминовение.⁸⁵³

6. Даже в греческих и славянских списках, содержащих несколько поминовений, дополнения делались только в том случае, если за литургией присутствовали князь или епископ. Поминовения обращаются едино ко всем молящимся,⁸⁵⁴ а не так, как теперь раздельно поминаются гражданские власти, иерархия и т.д.

7. Есть даже несколько поздних списков без поминовений вообще.⁸⁵⁵ Практика поминовений не получила устойчивой точки опоры в евхологическом тексте, пока печатные издания не ввели ее в общее употребление.

В любой будущей литургической реформе было бы желательно переместить поминовения в надлежащее место, а именно в диптихи, чтобы избежать неестественного прерывания входного гимна.

В сегодняшнем славянском Чиновнике архиерей после каждения дискоса оборачивается и в царских вратах произносит: «Благословен грядый во имя Господне!» (Пс.117, 26a).⁸⁵⁶ Этот обычай сначала появляется в греческих рукописях XII в., а так как практика была одобрена Московским собором 1666‒1667 гг., который приспособил русские богослужебные книги к греческим обычаям, мы можем предположить, что подобное было повсеместным среди греков.⁸⁵⁷

Как мы видели в главе II, этот стих и «Возмите врата» (Пс.23, 7), который часто предшествует ему в рукописях, может иметь давнюю традицию в развитии Великого входа. Но рукописи со стихом псалма последовательно читают Пс. 117, 26a и дают значительное разнообразие в дополнении его стихом 27a (Бог Господь, и явися нам)⁸⁵⁸ или во введении. В филофеевской традиции священник читает Пс. 23, 7 (Возмите врата) на входе, а диакон, уже вошедший в алтарь и поставивший дискос на престол, поворачивается и кадит священника, говоря: «Благословен грядый во имя Господне, Бог Господь, и явися нам».⁸⁵⁹ Но в некоторых списках партии полностью изменены;⁸⁶⁰ в других священник говорит оба стиха;⁸⁶¹ а в кодексе Patmos 719 (XIII в.) и священник, и диакон говорят «Возмите врата», и один лишь пресвитер произносит «Благословен...» по входе.⁸⁶² В Единоверческом чиновнике старший священник на входе говорит Пс. 23, 9‒10 и 117, 26a, а епископ на получении даров читает Пс. 23, 7; 117; 26a, сопровождая пересказом второй половины Херувимской, к которой добавляет последнее предложение из молитвы «Никтоже достоин»: «Ты бо еси приносяй и приносимый...»⁸⁶³

Наконец, многие рукописи дают «Возмите врата» и «Благословен грядый», но включают примечание, которое указывает, что «Возмите» было местной традицией, обычно добавляя, что оно не произносится в Великой Церкви, но лишь священник произносит «Благословен грядый» при входе в алтарь.⁸⁶⁴

Чтобы покончить с беспорядком, некоторые списки приводят только «Возмите»,⁸⁶⁵ другие только «Благословен грядый».⁸⁶⁶ Киевский Служебник 1639 г. (с. 290) и Львовский Служебник 1666 г. (л. 138v) дают стихи в обратном порядке, список Vatican 1213 (XVI в.) «Благословен грядый» во время каждение даров на алтаре вместо «Благорообразного Иосифа», который говорится при вступлении.⁸⁶⁷ Вообще, можно найти любую возможную комбинацию. Но несмотря на широкое разнообразие в позднейших греческих рукописях появляется тенденция следовать за Филофеем (священник: «Возмите врата...»; диакон: «Благословен грядый»), или, чтобы опустить «Возмите», рубрики указывают священнику произнести «Благословен грядый» при вхождении в алтарь.⁸⁶⁸

Другая серия рукописей разнообразного происхождения, самая ранняя из которых датируется XII в., опускает «Возмите врата» и вводит «Благословен грядый» призывом «Εὐλογείτε ἅγιοι».⁸⁶⁹

В ЗЛАТ формула «Благословите, святые» появляется впервые в списке Петербург 226 (f. 29r) после молитвы в скевофилакии перед заключительным благословением литургии. Жакоб восстанавливает текст следующим образом:

... всегда и [ныне и во веки веков].

Диакон: Благословите, святые. Господи, благослови.

[Священник]: Господь и Бог наш...⁸⁷⁰

Реконструкция Красносельцева предлагает поделить строки по-другому, присоединив «и» к диаконскому призыву («И благословите, святые»), а не к предыдущему финалу молитвы в скевофилакии.⁸⁷¹ Штриттматтер проводит черту, как Красносельцев, но усваивает крайнюю рубрику «ὁ δ» к «Господи, благослови» и назначает «И благословите, святые» людям, таким образом:

... ныне [и присно...]

[Люди]: И благословите, святые,

Диакон: Господи, благослови.

[Священник]: Господь и Бог наш...⁸⁷²

Штриттматтер пришел к этому решению, сравнивая текст с латинской версией ВАС, который он издал на основе кодекса Paris nouv. acquis. lat. 1791 (XII в.). Там, перед тем же самым заключительным благословением литургии, как в Петербург 226, мы находим рубрику: «Populus benedicit deum (Народ благословляет Бога)». Штриттматтер полагал, что это было ошибочным переводом подобной фразы как и в Петербург 226. В древней греческой версии он видит фразу так: Ὁ λαός: Εὐλογεῖτε τὸν θεόν.⁸⁷³

Жакоб, вместо того чтобы постулировать маловероятную ошибку в переводе столь простого предложения – тем более, что мы не знаем ни одного греческого текста с εὐλογεῖτε τὸν θεόν, – полагает, что пассаж должен толковаться в духе смысла связанного с ним текста из Петербург 226. Два текста взаимно комплиментарны, отражая два последовательных момента одного и того же священнодействия. В Петербург 226 диакон говорит «Благословите, святые!», призывая людей благословить Господа в тишине, как они делают в латинском тексте (Populus benedicit deum). Тогда в обоих источниках священник дает благословение. Здесь Жакоб видит тихую молитву верных, подтвержденную инципитом «Заамвонной молитвы», или древнего заключительного благословения византийской литургии: «Благословляяй благословящия Тя, Господи» (Быт. 13, 3).⁸⁷⁴

Некоторые итало-греческие евхологии поддерживают интерпретацию Штриттматтера «Благословите, святые» как одобрение людей. Жакоб упоминает два евхология XII в. по спискам Vatican 1554 и Ottoboni Gr. 344, к которым мы можем добавить Messina 115 (1131 г.) с формулой «Благословите, святые» (или «Благословите, святые, благословите» – восклицание людей перед заключительным благословением вечерни, утрени и некоторых других служб.⁸⁷⁵ Эти рукописи XII в. происходят из того же времени, что и кодекс Paris nouv. acq. lat. 1791, и поэтому «Populus benedicit deum» мог означать, что в этом пункте народ восклицает «Благословите, святые».

Но в Vatican 1833 (X в.), современнике списка Петербург 226, формула «Благословите, святые» появляется три раза: в конце вечерни (f. 23r), утрени (f. 29r) и на вечерне с чтением коленопреклоненных молитв в неделю Пятидесятницы (f. 39v).⁸⁷⁶ Во всех трех случаях структура следующая:

Диакон: Σοφία [Премудрость].

Священник: Εὐλογείτε ἅγιοι [Благословите, святые]...

Священник: Заключительная молитва благословения.

На Троицу «Благословите, святые» назначено возглашать диакону, но это не меняет основной структуры.

Эти заключительные чины, у которых тот же самый состав, что и в ЗЛАТ по списку Петербург 226, представляют, повидимому, древнейшую традицию: призыв «Благословите, святые» обращен диаконом или священником к людям, а не людьми к духовенству. «Святые» здесь – крещеные христиане, так же, как и в возгласе к причащению «Святая святым». Следовательно, не священник собирается читать молитву благословения, к которой призывает диакон, а скорее люди благословляют, т. е. дают «разрешение» на действие, которое священник собирается совершить.

Следующий отрывок из книги Р. Доукинса подробно описывает похожий внелитургический обычай на Святой Горе:

Панайотис был... настолько вежлив, что всегда предварял свои вопросы словом «Эвлогисон» ( Εὐλόγησον), «Благослови». Эта формула обычно используется, когда молодой монах обращается к старшему: старший же отвечает: «Ο Феос» (Ὁ Θεός), «Бог», что означает: «Да благословит Господь» и затем начинается, собственно, сама беседа. Миряне, обращаясь к монаху, часто начинают с «Эвлогите» (Εὐλογείτε), которое означает то же самое «Благословите», но это более разговорная и менее ритуализированая форма слова.⁸⁷⁷

Однако «Ὁ Θεός» является краткой формой не для «Да благословит вас Господь», но для «Εὐλογητός ὁ Θεός ἡμῶν, πάντοτε...(Благословен Бог наш, всегда...)», что является общим ответом на просьбу о разрешении «Благослови».⁸⁷⁸

Сегодня среди русских православных священников существует обычная практика испрошения разрешения у епископа со словами «Благослови, владыко», даже вне богослужения. Итак, «благослови» означает «разрешите» и сходно сирскому выражению «баррек мари» или латинскому «Benedicite» благословения трапезы, что означает «Можно начать молитву» и ответ «Benedicite»: «Да, можно». Ясный пример такого использования «Благослови» в византийской традиции найдено в рукописи Patmos 719 (XIII в.): священник, входя в алтарь для облачения, обращается к другим, уже находящимся там со словами: «Благословите, отцы и братие, простите мя грешнаго». Тогда он берет свои облачения и благословляет подризник: «Благословен Бог наш всегда, ныне...» и облачается.⁸⁷⁹

Но мы не думаем, что это «благословение» людей обращается к моменту тихого молитвенного размышления. Сегодня в греческом обряде отпуст вечерни и утрени начинается с диаконского возгласа: «Σοφία. Εὐλόγησον». В некоторых более ранних источниках такого нет.⁸⁸⁰ Но в славянском обиходе это исполняется людьми (хором). Так же в конце литургии в некоторых рецензиях перед заамвонной молитвой, или древним заключительным благословением, следует прошение людей «Владыко, благослови».⁸⁸¹ Таким образом, возглашать такое прошение перед благословением священника нисколько не чуждо византийской традиции. И возможно это происходит в ответ на наше «Благословите, святые» так же, как в других случаях, где они подают просьбу о благословении, не будучи приглашенными к этому, или в ответ на «Σοφία».

Множество греческих источников разнообразного происхождения – константинопольского, италийского и восточного – содержат воззвание «Благословите, святые» в различных чинах Великого входа.⁸⁸² В славянских источниках оно появляется с XIV в.⁸⁸³

Но это прошение не всегда использовалась с одной и той же целью. В славянских списках XIV в., так же как в восточной рукописи Paris Gr. 324 и константинопольском архиератиконе Гемиста (оба источника того же XIV века), «Благословите, святые» вводит диалог «Помяни мя, брате» после поставления даров на престол.⁸⁸⁴ В древних итало-греческих памятниках это происходит во время входа, когда диаконское призывание перед Пс. 117, 26a возглашается священником после вхождения в алтарь, хотя есть некоторое разнообразие в подобной практике.⁸⁸⁵

Какая формула или призыв является изначальной: «Возмите врата» или «Благословите, святые»? Вероятно, ни та, ни другая. Многочисленные рукописи содержат на Великом входе только Пс. 117, 26а(27а) без диаконского призыва вообще.⁸⁸⁶ И реформа славянских книг, произведенная собором 1666‒1667 годов, показывает, что в те времена Пс. 117, 26a пребывал без призыва по греческому обычаю.⁸⁸⁷ Как указывает Жакоб, Пс. 117, 26a используется в различных местах литургии без призывательного стиха, чтобы сопровождать «прибытие или движение» во имя Господне.⁸⁸⁸ Двойное призывание кодекса Sinai 1020 по реконструкции Жакоба (Εὐλογείτε ἅγιοι. Εὐλόγησον) близко к прошению из списка Петербург 226, но второй член (Εὐλόγησον) совершенно неуместен на Великом входе, где в формуле благословения нет вопроса.⁸⁸⁹

Жакоб предложил, что формула «Благословите, святые» могла быть адаптирована к Великому входу, когда вышла из употребления в заключительных чинах литургии.⁸⁹⁰ Но ее наличие в конце литургии не очень стабильно и может свидетельствовать о том, что это местный итало-греческий обычай. Фактически, есть больше свидетельств в пользу использования этой формулы в службах суточного круга или на Великом входе. Это прошение на разрешение или введение в молитву благословения было привлечено в Великий вход Пс. 117, 26a, инципит которого (εὐλογημένος...) предоставляет собой традиционную форму византийских благословений: прошение (Εὐλόγησον) сопровождаемое формулой, начинающейся с глагола Εὐλογεῖν.⁸⁹¹

В диатаксисе Ethnike bibl. 662 и творении Филофея⁸⁹² диакон говорит священнику при входе: «Владыко, помяни мя грешнаго», пресвитер отвечает: «Да помянет тя Господь Бог во царствии своем». В некоторых списках Архиератикона Гемиста священнослужители говорят предстоятелю: «Да помянет Господь Бог архиерейство твое во царствии своем».⁸⁹³ В современном славянском Чиновнике с этим приветствием обращаются епископу священнослужители, от которых он принимает дискос и потир, и еще раз все служители, когда входят в алтарь.⁸⁹⁴ Мы находим это и в пресвитерской литургии, где диакон обращается к предстоятелю, который отвечает: «Да помянет Господь Бог диаконство твое...»⁸⁹⁵ Если есть сослужители, они подобным образом поминают друг друга. Скорее всего, это просто уважительное приветствие, которое первоначально использовалось свободно и затем встроилось в эту часть литургии.

В сегодняшнем архиерейском чине, следуя Архиератикону Гемиста и русскому тексту после реформы 1667 г., епископ берет сначала дискос, затем потир от служителей, принесших их в шествии, и поставляет на престол.⁸⁹⁶ Это не спонтанный, а скорее преднамеренный элемент, что можно проследить по Чиновнику московской печати 1798 г. Рубрика совершенно ясна. После принятия дискоса от диакона и совершения обычных поминовений архиерей:

...вшед в святый олтарь, не отдает дискоса архимандритам, но сам идет от царских врат со святым дискосом до святаго престола, поддержимь ими под руки, и поставляет и на святей трапезе, глаголя: Благообразный Иосиф... (Л. 35r).

И мы уже видели, в какой соблазн это действо повергло неистового Аввакума.⁸⁹⁷

Торжественность в поставлении даров является позднейшим развитием. Источники архиерейского чина X в. Пиромалов кодекс и Йоханнисбергская версия сообщают, что дары приносят и поставляют пресвитеры.⁸⁹⁸ И древнейший диатаксис архиерейского богослужения по списку British Museum Add. 34060 (XII‒XIII вв.) свидетельствует, что дары поставляются на престол и покрываются, по-видимому, теми же священнослужителями, которые их и принесли. Во всяком случае, патриарх этого не делал, как сообщает рукопись, потому что в это время его руки были сокрыты фелонем, пока кастренсии не поднимали край облачения в чине умовения рук.⁸⁹⁹

Аналогичное нарастание торжественности заметно в пресвитерской литургии. Большинство источников здесь безмолвствует. Константинопольские рубрики Великого входа X в., детально расписанные Львом Тосканским, не говорят, кто поставлял дары на престол, но, вероятно, это делали те же диаконы, что их и несли.⁹⁰⁰ Согласно диатаксису по списку Ethnike bibl. 662 (XII‒XIII вв.), творению Филофея (до 1347 г.) и кодексу Vatican 573 (XIV‒XV вв.), диакон сам поставляет дискос на престол, затем кадит священника, как только он входит и вносит потир.⁹⁰¹ Но в евхологическом кодексе XIII в. Sinai 966 пресвитер принимает дары у диакона и поставляет их на престол.⁹⁰² Диатаксис XV в. кодекса Paris Gr. 2509 прямо утверждает, что диакон должен ждать священника, чтобы тот поставил дискос на престол, а не творить это самостоятельно.⁹⁰³ Такова практика позднейших версий диатаксиса Филофея,⁹⁰⁴ дошедшая до наших дней.⁹⁰⁵

Так как было обыкновение переносить множество священных сосудов на Великом входе, некоторые источники дают наставления относительно их расположения на трапезе. Гемист лишь сообщает, что патриарх поставляет дискос на престол и затем располагает чаши с обеих сторон «одну за другой».⁹⁰⁶ Но в рубриках, заимствованных Львом Тосканским из диатаксиса X в., есть следующее:

Et depositis Sanctis panibus super sacram mensam in crucis figuram, expanso desuper peplo ... (далее диалог «Помяни мя, брате»).⁹⁰⁷

Еще более детальная рубрика содержится в описании чина протесиса в послании патриарха Константинопольского епископу Павлу Галлиполийскому в конце XI в. Патриарх предписывает, что если число причастников требует использования нескольких сосудов, дискосы должны быть расставлены крестообразно на жертвеннике и далее на престоле с потирами на краях креста.⁹⁰⁸

Все эти рубрики имеют константинопольское происхождение, но указания из послания к Павлу Галлиполийскому интерполируются в некоторые рукописи итальянской традиции из Отранто с XII в.⁹⁰⁹

Рубрика, приведенная выше из творения Льва Тосканского, сообщает лишь, что дары покрываются возду́хом (peplum). Патриарший диатаксис British Museun Add. 34060 (XII‒XIII вв.) не менее лаконичен.⁹¹⁰ Диатаксис по списку Ethnike bibl. 662 (XII‒XIII вв.) вообще не уделяет внимания аеру.⁹¹¹ Но рубрика в Архиератиконе Гемиста (ок. 1380 г.) показывает, что обращение с огромным возду́хом было действом, требующим участия всех служителей:

Все епископы, иереи и диаконы держат аер, говоря: Благообразный, Иосиф. И патриарх поставляет потиры или дискосы с любой стороны друг за другом, и диаконы снимают покровцы и так покрывают аером. И кастренсий кадит и говорит: Ублажи, Господи [Пс. 50, 20] до конца псалма, со всеми поклонами перед дарами.⁹¹²

Сегодня аер, покрывало более скромных размеров, снимается с плеча диакона и распростирается над дарами только одним священнослужителем, как у Филофея, так и в нескольких других диатаксисах литургии по иерейскому чину без сослужения.⁹¹³

В современном обиходе, как мы видели в начале главы, священнослужитель читает различные тропари, когда поставляет дары на престол: «Благорообразный Иосиф» во время каждения аера и покрытия даров и Пс. 50, 20‒21 во время последующего каждения даров.

Наше первое свидетельство употребления тропарей – патриарший диатаксис XII‒XIII вв. кодекса British Museum Add. 34060, который усваивает патриарху произнести тропарь недели Пятидесятницы Βασιλεῦ οὐράνιε [Царю небесный] и кондак сыропустной недели Τῆς σοφίας ὁδηγέ [Премудрости наставниче] по принесении даров.⁹¹⁴ Нетрудно заметить, что эти тропари не имеют никакого отношения к поставлению и покрытию даров. Источники, предшествующие диатаксису Филофея – даже с высокоразвитыми рубриками – вообще не приводят никаких молитвословий на поставление, покрытие и каждение даров.⁹¹⁵ Существует множество средневековых кодексов, некоторые из них весьма поздние, которые обходятся без тропарей.⁹¹⁶ Но во времена Филофея и Гемиста возросшая важность аера и символическое значение камня, приваленного к гробу Христову, привели к появлению тропаря «Благообразный Иосиф» на покрытие даров.⁹¹⁷

Восточные традиции незамедлительно связали эту символику со служением Иосифа Аримафейского. Александриец по происхождению св. Исидор Пелусиот († ок. 435), ученик или, по крайней мере, почитатель Иоанна Златоуста, являет начало этой аллегорической мистагогии: «Распростирание чистого синдона под священными дарами символизирует служение Иосифа Аримафейского».⁹¹⁸ Согласно Эгерии (381‒384) отрывок из Евангелия об Иосифе читался на вечерне Великой Пятницы в Иерусалиме.⁹¹⁹ Молитва при приготовлении даров в эфиопской литургии, когда священник обертывает хлеб в «махфад», имеет то же самое значение:

Иосиф и Никодим обертывали Тебя в льняную пелену и умащали благовониями, и Ты пребывал c ними, подобным же образом пребывай и с нами.⁹²⁰

Мы видели в главе II, что византийские комментаторы предлагают многочисленные истолкования мистагогического значения Великого входа.⁹²¹ Со времени свт. Германа († 733) шествие погребения Христова – часто с явной ссылкой на служение Иосифа – является одной из тем.⁹²² Но любопытно, что тропарь «Благообразный Иосиф» был введен в чин Великого входа лишь в XIV в., но не в результате таинственного истолкования Великого входа, но как вторичное влияние чина погребения Христова на Страстной седмице, который содержит этот тропарь. Таким образом, именно символика Великого входа как похорон Иисуса Христа и аер как камень у гроба предшествовали и повлияли на развитие действа Страстной седмицы, но тропарь «Благообразный Иосиф» и другие формулы, которые теперь можно увидеть на Великом входе (тропари, Трисвятое), сначала появились на утрени Великой субботы.⁹²³ Как мы увидели в экскурсе в конце предыдущей главы, в конце утрени Великой Субботы после Великого славословия и тропаря «Благообразный Иосиф» был выход с Евангелием, во время которого пелось Трисвятое. Лишь в XIV в. Евангелие во время этого шествия покрывается аером, и процессия начинает толковаться как погребальное шествие с телом Христовым.

За исключением British Museun Add. 34060, все рукописи, содержащие какие-либо тропари на Великом входе, единодушны в «Благорообразном Иосифе». Как видно в приведенном архиератиконе Гемиста, самые ранние источники с тропарями дают только этот тропарь, читаемые при покрытии даров.⁹²⁴ Ранее XVII в. мы все еще находим множество литургических рукописей, в которых «Благообразный Иосиф» является единственным тропарем во входе. В первую очередь, это касается ВАС, которая менее подвержена развитию, чем ЗЛАТ, после того как первая уступила свое место главной литургии евхология.⁹²⁵

Позднейшие списки (XVI‒XVIII вв.) добавляют другие тропари к изначальному, но все на одни и те же темы: страсти и погребение Христовы, пребывание Господа во гробе и воскресение:⁹²⁶

Трое из этих тропарей все еще находятся в славянской редакции ЗЛАТ в следующем порядке: 1, 2, 3 и снова 1. Служебники из Киева, 1639 г., (с. 291‒293) и Львова, 1666 г., (л. 140‒141) дают перед «Благообразным Иосифом» тропари 2, 3 и затем фрагмент (перикопу) Ин. 20, 6‒7 о нахождении Симоном Петром пустого гроба. Далее следует примечание, что это – древняя славянская традиция, которой нет у греков. Греческие манускрипты также являют большое разнообразие в расположении этих тропарей.⁹²⁷

Из них только «Благообразный Иосиф» и тропарь Мироносиц происходят из кафедрального богослужения Великой Церкви.⁹²⁸ Другие характерны только для савваитской богослужебной традиции, которая заменила собой соответствующий чин Великой Церкви после захвата Константинополя латинянами во время IV Крестового похода в 1204 г. Данное событие фактически разрушило жизнь патриархата – на престол был возведен латинянин! И как часто бывало в истории этой церкви, только монахам удалось сохранить собственные традиции.⁹²⁹ «Благообразный Иосиф» является также изначальным элементом савваитской традиции, которая, в конечном счете, постепенно развилась в чин погребения Христова на утрени Великой субботы.⁹³⁰

Пять последующих тропарей также возвращают нас к теме погребения, приданной Великому входу византийскими комментаторами после Феодора Мопсуестского и Нарсая. «Мироносицам женам» находятся вместе с «Благорообразным Иосифом» среди тропарей вечерни Великой Пятницы⁹³¹ и оба, в свою очередь, вместе с «Егда снисшел» являются тропарями Великой Субботы и Недели мироносиц.⁹³² Их использование в богослужениях Страстной седмицы, особенно в развившемся чине погребения Христова, привлекло их в евхаристическую литургию.

«Во гробе плотски», «Яко живоносец» и «Вышняго освященное» взяты из пасхальных часов. «С высоты снисшел» является аполитикием первой недели после Пятидесятницы (Всех Святых).⁹³³

В Пентикостарионе (Цветной триоди) и Октоихе у «Благорообразного Иосифа» и тропаря Мироносиц есть заключительная фраза, которой нет, по понятным причинам в Триоди (постной):⁹³⁴

Благообразный Иосиф: «ἀλλὰ τριήμερος ἀνέστης, Κύριε, παρέχων τὸ κόσῳ τὸ μέγα ἔλεος (но тридневен воскресл еси Господи, подаяй мирови велию милость)».

Мироносицы: «ἀλλὰ κραυγάσατε: Ἀνέστη ὁ Κύριος, παρέχων τὸ κόσμῳ τὸ μέγα ἔλεος (но возопийте: воскресе Господь, подаяй мирови велию милость)».

Греческий и славянский textus receptus следуют диатаксису Филофея⁹³⁵ и включают только версию Триоди (постной) «Благорообразного Иосифа» на Великом входе. Но некоторые славянские редакции, предшествующие реформам патр. Никона в 1666 г., содержат пространную версию «Благорообразного Иосифа».⁹³⁶ Рубрики в некоторых позднейших греческих рукописях указывают добавлялять пасхальные окончания в воскресные дни.⁹³⁷

В дополнение к этим тропарям некоторые манускрипты предлагают другие молитвенные формулы, согласно местной традиции или вкусам переписчиков. Например, три итальянских списка XIII‒XIV вв. усваивают священнику процитировать комментарий Германа при поставлении даров на престол: «́Ιδοὺ, ἐσταύρωται ὁ Χριστός, τέθαπται ἡ ζωή, ἐσφαλίσθη ὁ τάφος».⁹³⁸

Примеры других особенностей найдены в списках Patmos Gr. 719 и 709, кодексе Фаласки, приведенном далее в экскурсе в конце главы.

Введение последнего стиха или двух стихов Пс. 50 на каждение даров после поставления на престол происходит, несомненно, из-за упоминания жертвы и предложения в ст. 21. Стих – обычно оба стиха – находятся в большинстве источников, в которых есть все молитвы.⁹³⁹ Самое раннее упоминание, которое мы нашли, находится в кодексе Paris Gr. 347 (XII в.). В кодексе приводится лишенный рубрик чин в стиле типичного константинопольского евхология, но в левом поле страницы 84, в конце молитвы «Никтоже достоин» и начале литании, которая следует за ней, добавлен инципит ἀγάθ (υνον). Однако мы не можем определить дату этой интерполяции. В позднейших вторичных формулах часто встречаются многочисленные вариации.

Призыва диакона, который находится в современных греческих изданиях (ἀγάθυνον, δέσποτα), нет ни в одном из списков. Согласно Трембеласу, это добавление XVIII‒XIX вв.⁹⁴⁰

Что можно сказать об этой множественности и разнообразии молитвенных формул? Было бы невозможно – и бессмысленно – попытаться разделить всю совокупность на различные «традиции». Даже в одной и той же рукописи, как мы заметили, ЗЛАТ и ВАС часто следуют различным обычаям. Вторичные молитвословия не типичны ни для одной, ни для другой литургии. Следовательно, мы не видим здесь географических и хронологических закономерностей. В заключении мы представляем полные последования на Великом входе из нескольких наиболее развитых кодексов, чтобы читатель мог наглядно убедиться в широком разнообразии рукописной традиции, прежде чем повсеместное распространение печатных изданий привнесло определенное единообразие во вторичные элементы чина Великого входа.

Самая ранняя греческая рукопись, вобравшая в себя множество вторичных формул, является пергаментным свитком Patmos 719 (XIII в.):⁹⁴¹

– После молитвы «Никтоже достоин» священник идет в протесис и говорит Пс. 25.

– Окаждая дары три раза, он читает тропарь Святому Духу (Βασιλεῦ οὐράνιε) и кондак Сыропустной недели (Τῆς σοφίας ὁδηγέ).

– Взяв дары, он говорит «ψώσω σε, Κύριε ὁ Θεός μου» (Пс.29, 2a, 3b или 144, 1a).⁹⁴²

– При входе в алтарь диакон и священник говорят «Возмите врата»; священник говорит «Благословен грядый» (Пс.117, 26a, 27a); тогда оба говорят «Возвеличите Господа со мною» (Пс.33, 4) и седален гл. 2 из утрени Четверга из Триоди (Ὡς ἐν μέσῳ τῶν μαθητῶν).⁹⁴³

Современная ей рукопись Patmos 709 (1260 г.) немногословна формулах, что обычно бывает с пергаментными свитками.⁹⁴⁴ Она приводит только Пс. 50. После покрытия и каждения даров священник говорит молитву на вложение частицы в потир: «Исполнение Духа Святаго. Аминь». Затем он трижды кланяется, молясь в себе.

Кодекс Фаласки (он же Grottaferrata Γβ III, XIV в.) также содержит большое количество вторичных молитв.⁹⁴⁵ После «Никтоже достоин»:

– Обряд умовения рук с Пс. 25, 6

– Тропарь Святого Духа

– На возложение воздуха на плечо диакона: «Не отвержи мене от лица твоего» (Пс.50, 13), и диакон отвечает: «Воздаждь ми радость спасения твоего» (Пс.50, 14).

– Священник: «Свят, свят, свят...»

– Священник и диакон: «Возмите врата» и «Благословен грядый»

– Раскрывая дары, священник говорит: «Господь воцарися» (Пс.92, 1).

Красноречивый пример загромождения чина в позднейших списках представляет собой кодекс Esphigmenou 120 (1602 г.). Он содержит следующие молитвословия:⁹⁴⁶

– Херувимскую (читаемую священником во время пения ее хором)

– Молитву «Никтоже достоин»

– Пс. 50, 1‒19

– Символ веры

– Ἄνες, ἄφες [Ослаби, остави]⁹⁴⁷

– «Отче наш»

– Покаянные тропари

– Поминовение живых и усопших

– «Боже, очистие мя грешнаго и помилуй мя» (трижды).

– Тропарь «Τὸν νυμφωνά σου βλέπω» из страстных служб⁹⁴⁸

– Трисвятое

– Обычное поминовение на входе

– «Возмите врата»

– «Благословен грядый»

– «Благообразный Иосиф»

– «Егда снисшел»

– «Мироносицам женам»

– «Яко живоносец»

– Пс. 50, 20‒21.

– «Аллилуйя, аллилуйя, аллилуйя. Слава тебе, Боже» (трижды).

В грузинской версии XII‒XIII в. ЗЛАТ по списку Graz Georg 5 мы находим после молитвы «Никтоже достоин» следующее:

Et incipit sacerdos Miserere et postea orationem: Rex caelestis dux sapientiae et in antecessum largiens cognitionem, doctor insipientum et auxiliator pauperum, confirma et instrue cor meum Domine. Da mini verbum, Verbum Patris, quoniam ecce labia mea non reddidi tacita ab invocando te, Dominator. Suscipe me tibi supplicantem.⁹⁴⁹

Затем следует умовение рук (lavabo) с молитвой, которую мы уже рассмотрели в главе IV.

Молитва, приведенная выше, является просто кондаком Сырной седмицы «Премудросте наставниче», которую мы уже видели во входных формулах British Museum Add. 34060 и Patmos 719. Переписчик добавил инципит тропаря «Царю небесный» к кондаку, скорее всего потому, что он неправильно понял греческий источник, откуда списывал. Например в British Museum Add. 34060 мы видим, что при вручении даров епископу читается Пс. 117, 26a, 27a, затем «Βασιλεῦ οὐράνιε, τῆς σοφίας ὁδηγέ».⁹⁵⁰ Это, несомненно, означает, что он говорит вначале тропарь недели Пятидесятницы «Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε...» [Царю небесный] и затем кондак «Τῆς σοφίας ὁδηγέ» [Премудросте наставниче].

Многие из формул, зафиксированных в греческих источниках, находятся обычно и в славянских списках. У некоторых славянских переписчиков, как оказалось, была страсть к включению всевозможных стихов, созвучных данной части литургии.⁹⁵¹

Множество славянских списков содержат перед входом несколько измененную версию молитвы Малого или «Первого» входа, свойственную древней итало-греческой редакции ЗЛАТ.⁹⁵² Вот молитва «Благодетелю всех твари всякия содетелю», которая находится перед Великим входом в Единоверческом чиновнике (f. 48v):

Благодетелю всех и твари всякия содетелю, приими сия Иереи твоих, входящая в церковь твою, и служащих тебе комуждо еже на пользу от них, и приведи их вся на совершение, и достойны сотвори царствию твоему. Благодатию и щедротами и человеколюбием единороднаго Сына твоего; с нимже благословен еси, и с пресятым и благим и животворящим ти Духом, ныне и присно…

Это адаптация – не всегда грамматически успешная – славянской редакции той же самой молитвы, находящейся в некоторых греческих рукописях как молитва приготовления к литургии.⁹⁵³ Изначальный греческий текст был изучен A. Жакобом, который нашел его в качестве молитвы входа ЗЛАТ в кодексе Barberini 336 (VIII в.), Grottaferrata Γβ VII (IX в.), Петербург 226 (X в.), Grottaferrata Γβ IV (X в.) и Messina 160 (XI в.)⁹⁵⁴ Есть более длинная редакция этой молитвы в греческой и грузинской ИАК⁹⁵⁵ и ПЕТР.⁹⁵⁶ Следует заметить, что славянский переводчик исправил греческий текст, который читается «πρόσδεξοα προσιοῦσαν τὴν ἐκκλησίαν» «прими приближающуюся церковь» (то есть входящую) и обращается не к церковному зданию, а к общине верных, входящей в церковь в начале литургии.⁹⁵⁷

Некоторые списки вместо нескольких молитвословий содержат молитву, сопровождающую поставление даров на престол (Молитва втай поставя дары).⁹⁵⁸ Ее можно увидеть в нескольких рукописях с многочисленными вариациями. Вот (славянский текст и) латинский перевод редакции XIV в. из рукописи Синод. 345 (598) с не всегда совершенными грамматическими вариантами по другим источникам:⁹⁵⁹

Владыко господи животворяй, благодетелю, давый нам надеяние жизни вечныя, и сподоби ны в священыи сем божественную службу скончати, в наслаждение божественныя службы и будущего блаженства Христова. Яко благ и человеколюбец тебе славу.

Magister domine,¹ vivificafcor, bonorum largitor,² qui dedisti nobis³ spem⁴ vitae aeternae,⁵ et fac nos dignos, in sanctitate hac, divinam liturgiam perfioere⁶ in fruitionem divinae liturgiae et⁷ futurae⁸ beatitudinis Christi.⁹ Quoniam bonum et philanthropus deus¹⁰ tibi gloriam.¹¹

1) om. O/ deus noster add. V – 2) om. O/ bonis largitor V, Ρ 520, 523, 526 – 3) om. Ο – 4) fruitionem Ρ 520, 526, Ο – 5) per dominum nostrum Iesum Christum add. Ο, Ρ 520, 523, 526 – 6) divinam perficere liturgiam Ο – 7) om. V, Ρ 520, 523, 526, Ο –8) om. V – 9) om. Ρ 620, 523, 526 / Christi bonus (sic) V/ Christus bonus (sic) Ο – 10) om. V,O –11) referimus, patri et filio... add. O/ et tibi... referimus habetur in V.

Этот текст является посредственным славянским переводом «молитвы преклонения» Δέσποτα ζωοποιέ перед отпустом оглашенных и перенесением даров в греческой Литургии апостола Иакова.⁹⁶⁰ В ИАК по списку Borgia Georg. 7 (XIII‒XIV вв.) молитва носит название «Молитва входа святых (даров)».⁹⁶¹ Как мы видели в главе III, эта молитва заменяет молитву «Никтоже достоин» ЗЛАТ в списке Grottaferrata Γβ IV и используется как молитва Великого входа в некоторых списках ПРЕЖД и ПЕТР. В ЗЛАТ молитва выжила только в неисправленных русских старообрядческих книгах, таких как Единоверческий чиновник, изданный в Москве в 1910 г., где она пребывает между «Благообразным Иосифом» и Пс. 50, 20‒21 (Л. 50r).

Обе эти молитвы изначально находились в славянском служебнике среди приуготовительных молитв перед началом литургии.⁹⁶² Вместе с «молитвой умовения рук» кодекса Graz Georg 5 они указывают на тенденцию введения в чин Великого входа молитв, ранее принадлежавших Малому входу или правилу готовящихся к литургии.

Петровский подводит итоги развитию славянских молитвословий Великого входа следующим образом:⁹⁶³ самые ранние списки (XII в.) содержат молитву «Никтоже достоин», вход, lavabo и диалог «Помяни мя, брате»; т. е., нет ни Херувимской, произносимой служителями, ни Пс. 50, ни поминовения, ни тропарей. В одном списке XIII в. Пс. 50 введен перед входом, другие ставят умовения рук прежде «Помяни мя, брате». С XIV в. различные молитвы употребляются вместо «Никтоже достоин», умовение рук вообще предшествует входу, Пс. 50 произносится во время входа, а молитва из ИАК или санктус читаются при поставлении даров на престол и каждение в сопровождении тропаря «Царю небесный». Есть также редакция Филофея XIV в., которая в общих чертах соответствует последованию его диатаксиса.

В XV столетии некоторые из вышеупомянутых формул удаляются или заменяются, и мы видим, что священнослужители уже трижды произносят Херувимскую, а также молитвы «Никтоже достоин», «Возмите врата» и «Благословен грядый». Кроме того, возглашаемые поминовения начинают множиться. В позднейших рукописях мы наблюдаем смешение древних и новых обычаев. Реформа 1666‒1667 гг. исправила русские литургические книги в целях единообразия с греческими обычаями, и с тех пор в богослужебных изданиях московской печати нет собственного независимого развития, насколько это касается евхаристической литургии.

Мы уже закончили исследование различных обрядов и молитвословий, сопровождающих перенесение даров в византийской литургии. Следующий предмет нашего внимания – accessus ad altare – т. е. молитвы и обряды, непосредственно предваряющие евхаристическую молитву наряду с позднейшими дополнениями, такими как Символ веры.

Но прежде, чем обратиться к данному последованию, посмотрим на заключение чина перенесения даров. Читатель будет, возможно, удивлен тем, что не встретил в общем исследовании Великого входа упоминания о молитве предложения (офертория), аналогичной латинской тайной молитве (secreta) или молитве над дарами (oratio super oblate).⁹⁶⁴ Удивление могло быть вызвано не сущностью перенесения даров самого по себе, но нашим современным предубеждением в восприятии перенесения даров как своеобразного «предложения», которое должно явить себя в определенном молитвословии.

Такая молитва есть и в ВАС, и в ЗЛАТ. Однако она выглядит совсем не так, чтобы западный наблюдатель мог распознать в ней «оферторий»: она находится либо в самом начале литургии, либо вскоре после начала. Известно, что византийская евхаристия, как множество других восточных литургий, содержит своего рода «предлитургию» ― чин протесиса, в котором евхаристические вещества приготовляются либо на жертвеннике в северной части алтарного пространства, либо в северо-восточном предалтарии (пас- тофории) возле алтаря.

У нас нет намерения изучить происхождение этого чина. Молитва предложения, о которой мы говорим, является сущностным и изначальным элементом, как можно заметить в древнейшем евхологии.⁹⁶⁵ Нас интересует только эта молитва. И в первых евхоло- гиях, даже в тех, в которых есть только одна эта молитва, она находится там, где и сегодня, а именно перед литургией оглашенных как первая молитва литургического формуляра. Но к чему относится эта молитва? Не было ли ее изначально где-нибудь в чине Великого входа?

Аргументы в пользу восприятия молитвы в качестве составляющей чина перенесения даров могут быть сведены к следующему:

1) Сущность обряда сама по себе;

2) Свидетельство из фрагмента «Церковной истории» Германа;

3) Наличие той же самой молитвы в греческой ИАК;

4) Текстуальное свидетельство некоторых рукописей об обряде протесиса на Великом входе;

5) Рудименты протесиса на входе современной литургии;

6) Свидетельство литературных памятников, предшествующих древнейшему евхологию.

Рассмотрим эти аргументы один за другим.

Аргумент от природы перенесения даров является и богословским, и обрядовым. Богословское доказательство не является предустановленным положением, что евхаристический синаксис обязательно должен содержать «оферторий» и что перенесение даров должно пониматься в этом смысле. У синаксиса действительно есть оферторий, но это – анафора, евхаристическая молитва сама по себе. Мы уже имели дело с этой проблемой.⁹⁶⁶ Достаточно сказать, что ни один из древнейших литургических источников не содержит никакую другую молитву над дарами, кроме евхаристической молитвы.⁹⁶⁷

Но даже если нет никакой причины в другой молитве предложения кроме анафоры, в византийской традиции все-таки есть такая молитва. Отсюда резонный вопрос: в чем ее цель? Если молитва предложения необходима, то ее логическая позиция должна быть перед анафорой. Но окончательно вопрос может быть разрешен лишь обнаружением молитвы в ином месте, чем то, где она ныне пребывает.

Есть два литургических доказательства в пользу этого тезиса, но оба они одинаково неубедительны. Первое, основанное на дисциплине тайны и правилах катехумената, мы уже обсудили в главе I. Оно звучит так: из-за того, что предложение хлеба и вина верными происходило на евхаристической, т. е. тайной, части литургии, это имело место уже после отпуста оглашенных. Таким образом, до упадка катехумената приношение или приготовление даров происходило только на «литургии верных».

Мы показали, что этот теоретически возможный аргумент не подкрепляется ни одним документом, говорящим о предложении верных на Востоке. Все свидетельства указывают, что на Востоке не было вообще никакого обряда предложения – т. е. никакого организованного шествия (офертория) верных. Они просто передавали свои дары диаконам по приходу в церковь на богослужение. И диаконы должны были следить, чтобы никто кроме верных, допущенных к причастию, не мог совершить приношения. Строгие правила были бы лишены смысла, если бы предложение даров происходило после отпуста молящихся, не допущенных до таинств.

М. Мандала также считает, что приготовление даров некогда происходило в начале евхаристической обособленной литургии, но не из-за disciplina arcani.⁹⁶⁸ Он думает, что подготовка хлеба и вина – обычное начальное действие на литургии, некогда совершавшееся в начале евхаристического синаксиса и логически не связанное с литургией Слова. Позже, когда последняя стала неподвижной частью всей обедни, было разумным переместить приготовление даров к началу всего действа. Такой аргумент, однако, немного притянут за уши. Литургия Слова по византийским источникам всегда была устойчивой частью евхаристии. Поэтому на основе доводов Мандалы можно сказать, что подготовка даров в византийской традиции всегда находилась там, где и сегодня – хотя ни в коем случае не настолько уверенно.

Максим Исповедник в «Вопросах и затруднениях» (до 626 г.) упоминает предложение хлеба и вина, но не указывает его позицию в литургии.⁹⁶⁹ Древнейший евхологий Barberini 336 содержит молитву протесиса в начале литургии.⁹⁷⁰ Изначальная редакция «Церковной истории» Германа также описывает чин протесиса в начале литургии.⁹⁷¹ Но, кроме того, Герман говорит о другом приготовлении, проскомидии (προσκομιδὴ), которая происходит в скевофилакии непосредственно перед Великим входом.⁹⁷²

Как это понимать? Фрагмент, конечно, не имеет в виду протесиса, потому что он уже упомянут в начале литургии. Аналогично происходит во всех других, более или менее единовременных, источниках.⁹⁷³ Кроме того, любая молитва приношения должна быть произнесена пресвитерами трижды, потому что в древности они не следовали в скевофилакию с диаконами, чтобы принести дары (см. главу V). Поэтому представляется, что Герман имеет в виду непосредственную подготовку даров перед их перенесением на престол – каждение, снятие покровов и т. д. – т. е. то, что мы имеем и сегодня.

Более серьезный аргумент можно извлечь из литургии св. Иакова.⁹⁷⁴ В тексте греческой ИАК, даже по самой старой рукописи (IX в.) Vatican 2282, константинопольская молитва протесиса произносится после Великого входа перед Символом веры.⁹⁷⁵ Последовательность многих молитв в этой части ИАК изменяется от списка к списку, но рассматриваемая молитва незыблемо пребывает на своем месте в преданафоральных чинах.⁹⁷⁶

Этот аргумент выглядел бы более убедительно, если бы не чрезвычайная византинизация, проходящая красной нитью по всем рукописям греческой ИАК. Данное влияние особенно очевидно в рассматриваемой нами части литургии. Например, молитва «Никтоже достоин» и молитва проскомидии византийской ВАС были интерполированы в эту часть ИАК с соответствующими названиями, указывающими на первоисточник.⁹⁷⁷ Правда, рубрика, предшествующая молитве протесиса в списках ИАК не упоминает ЗЛАТ или ВАС в качестве источника, но они действительно называют ее как «Εὐχὴ τῆς προθέσεως», который является традиционным византийским титулом молитвы, и, по нашему мнению, указывает на данную традицию.⁹⁷⁸ Аналогичное заимствование данного чужеродного названия замечено в начале ИАК по списку Vatican 2282,⁹⁷⁹ где оно совершенно неуместно. В начале греческой ИАК вообще нет никакого протесиса.

Следовательно, молитва протесиса проделала путь от ЗЛАТ‒ВАС до ИАК, а не наоборот. И из-за отсутствия чина протесиса в начале греческой ИАК, молитва была интерполирована сразу после Великого входа. Этого, конечно, нельзя доказать. Византийская традиция также заимствовала молитвы из ИАК, но в целом данная литургия претерпела гораздо большее влияние, чем оказала его на ЗЛАТ и ВАС. Таким образом, можно сказать, что присутствие этой молитвы в чрезвычайно эклектичных преданафоральных чинах ИАК не является убедительным доказательством в пользу изначального места в ВАС и ЗЛАТ.

Кроме того, текст молитвы в ИАК содержит некоторые дополнения, более характерные позднейшей редакции, чем молитве в ВАС по списку Barberini 336.⁹⁸⁰ И еще, ранние грузинские версии ИАК в Graz Georg. 4 (985 г.)⁹⁸¹ и Тбилиси 86 (X‒XI вв.),⁹⁸² обе представляющие архаичную литургию, основанную на древних чинах VII‒VIII вв. греческой ИАК,⁹⁸³ помещают молитву в начале литургии, а не на Великом входе. В Graz Georg. 4 она используется не как молитва протесиса, но как молитва покрова (Cum velum opetit, hanc orationem recital)!⁹⁸⁴ Этот беспорядок является еще одним основанием для скептического взгляда на происхождение молитвы из ИАК. Кроме того, в грузинской версии ИАК у молитвы нет вообще никакого экфонезиса; а большинство списков греческой ИАК содержат византийский экфонезис. Но Vatican 2282 дает вариант экфонезиса, свойственного молитве Domine vivificator ИАК непосредственно перед перенесением даров.⁹⁸⁵

Все эти аргументы, собранные воедино, показывают, что в ИАК молитва представляет собой более слабую и, следовательно, позднейшую традицию, чем в ВАС. Это – явно позднейшее дополнение в ИАК, которое не может быть доказательством по отношению к ВАС или ЗЛАТ.

В 1850 г. Франц-Йозеф Моне в собрании «Lateinische und griechische Messen [Латинские и греческие литургии]» описал кодекс Karlsruhe EM 6 (XIII в.) и издал, кроме всего прочего, греческий текст с латинской версией Николая Отрантского со следующей рубрикой из ВАС:

Peractis igitur a diacono vel a sacerdote omnibus, quae in missa s. Joh. Chrysostomi de propositione et quomodo pane accepto cum lanceola immolatur, sicut seriatim omnia scribuntur a magistro Leone [ = Tuscan] in dicta missa Chrysostomi, et opertis sacris donis dicit diaconus vel sacerdos in absentia diaconi: Stemus bene, etc.⁹⁸⁶

Совершив от диакона или от священников всех, как в литургии св. Иоанна Златоуста предлагается и хлеб приносится копием в жертву, как это все описано магистром Львом [= Тосканским] в литургии, называемой [именем Златоуста], и покрыв святые дары говорит диакон или священник в отсутствии диакона: Станем добре...

К сожалению, наш редактор забыл описать полностью контекст рубрики, и, таким образом, Муретов и Петровский, предполагая «Stemus bene, etc. (Στώμεν καλώς, κ. τ. λ)» является диаконским воззванием «Станем добре», которое вводит анафору, ухватились за текст в качестве доказательства, что протесис был некогда прямо перед анафорой.⁹⁸⁷

Но и в латинской, и в греческой версии ВАС списка Karlsruhe EM 6 эта рубрика немедленно предшествует молитве протесиса в его современном месте вначале литургии, как можно увидеть в изданиях Энгдаля и Жакоба.⁹⁸⁸ Что Моне дает как Στώμεν καλώς, κ. τ. λ. продолжается: «...καλώς: Ἐπι tῇ προθέσει τῶν τιμίων δώρων τoῦ κυρίου δεηθῶμεν. Ὁ ἱερεὺς τὴν εὐχήν Ὁ θεὸς ὁ θεὸς ἡμῶν.»⁹⁸⁹ Призыв «Станем добре» содержится в этом пункте в других италогреческих евхологиях, например, в списке Ambros. 276 (f. 5r) и 167 (f. 4r), и в начале ИАК.⁹⁹⁰ Это явно не имеет никакого отношения к анафоре. Муретов и Петровский просто были введены в заблуждение неполной информацией, предоставленной Моне, на что и жаловался Муретов.⁹⁹¹ Он писал:

Прямое и положительное доказательство бытия проскомидии [т. е. протесиса] на Великом входе находим еще в одном древнем XXI вв. Барбериновом списке литургии Златоуста. (III, 35). Профессор Киевской Акад. Ал. Афан. Дмитриевский видел этот список, но, к великому сожалению, не сделал подробного описания этого чина, а лишь заметил в своей тетради: «Barber. 35. Замечательный по составу чин литургии X‒XI вв. Проскомидия во время Херувимской. Много невиданных особенностей в составе чина».⁹⁹²

Трудно сказать, что имел в виду Дмитриевский, но Barberini III, 35, ныне обозначенный как Barberini 316, представляет собой маленький пергаментный кодекс XII в. из Калабрии или Сицилии.⁹⁹³ Список открывается коротким диатаксисом, из которого ясно, что протесис предшествует литургии (ff. 1v-2r). Чин Великого входа начинается на f. 15 молитвой «Никтоже достоин», сразу после экфонезиса второй молитвы верных. К концу молитвы священник кадит престол, идет в протесис, где умывает руки, говоря «Умыю в неповинных руце мои», затем берет дары и исходит с ними к престолу. Затем он входит, кадит и покрывает дары, читая различные формулы. Сразу следует диалог «Помяни мя, брате». Нет и намека на чин протесиса во входе и в других греческих кодексах, который мы видели.

Наконец, в рубрике ВАС кодекса Пиромала и Муретов увидел ссылку на протесис.⁹⁹⁴ Но это, очевидно, относится к перенесению даров: «Οἱ τὰ Χερουβίμ... Ἐνταῦθα ἐξάγονται, καὶ προτίθενται τὰ άγια δώρα, ὑπὸ τῶν ὶερέων».⁹⁹⁵ Затем следует умовение рук и диалог «Помяни мя, брате». Кроме того, молитва протесиса в этой рукописи читается патриархом в начале литургии.⁹⁹⁶

В исследовании мельхитской литургии А. Кутюрье описывает местный обычай, согласно которому священник вынимает из просфор поминальные частицы за трапезой протесиса (т. е. жертвенником) перед Великим входом:

Существует довольно общая практика, которая, по-видимому, является воспоминанием того, что совершалось в первые века: когда священник на протесисе поднимает большой покров (аер) над дарами, некоторые верные приближаются к священнику и просят поместить на святой дискос частицу в их намерении; священник, берет копие, извлекает из просфоры довольно большую частицу и помещает на святой дискос и дает оставшуюся часть верному, который подал это прошение. Она для него служит благословением.⁹⁹⁷

Мы никогда не видели эту практику в каком-либо литературном источнике литургии. В других вариациях византийского обряда (греческой, русской, румынской) для верных обычно просить помянуть их не только на Великом входе, но и в любое время перед перенесением даров. Как мы сказали в главе I, практика, если она действительно древняя, должна восходить к обычаю приношения просфор по приходу в храм, а не к чину протесиса в Великом входе.

В сегодняшнем архиерейском чине мы действительно находим элементы протесиса на Великом входе. Хотя рубрики весьма противоречивы и есть широкое разнообразие в практике, в этом обряде при желании можно увидеть пережиток древнего протесиса непосредственно перед анафорой.⁹⁹⁸ Но обратимся к фактам.

За торжественной архиерейской литургией епископ не входит в алтарь до Малого входа. Предшествующий энарксис отправляется сослужащими пресвитерами, в то время как епископ ожидает Малого входа в своем седалище в нефе храма. И вопроса не встает о его участии в чине протесиса. Он совершается в алтаре перед литургией одним из младших пресвитеров.

В этом нет единообразия: обычаи все еще развиваются. Согласно рубрикам в конце протесиса по некоторым современным изданиям Иератикона и Служебника, в архиерейской литургии священник совершает обряд протесиса только до конца поминовений святых,⁹⁹⁹ после чего покрывает дары возду́хом. Остальная часть обряда, то есть поминовение живущих и усопших, покрытие и каждение даров, и молитва предложения совершаются епископом непосредственно перед Великим входом.¹⁰⁰⁰

Это прямо противоречит рубрикам современных архиератиконов, которые усваивают епископу произнести молитву протесиса со своего седалища в нефе перед начальным благословением литургии.¹⁰⁰¹ Греческий архиератикон, очень лаконичный в рубриках, ничего не говорит о том, что епископ делает – и делает ли вообще – возле жертвенника перед Великим входом.¹⁰⁰² Славянские Чиновники, которые также содержат молитву протесиса в начале литургии, сообщают, что епископ исходит в предложение перед Великим входом, вынимает поминальные частицы из просфор за здравие и упокой и помещает их на дискос. Но рубрики не говорят, что он завершает оставшуюся часть чина протесиса.¹⁰⁰³

Это древняя традиция соблюдалась русскими православными и некоторыми другими вплоть до недавнего времени.¹⁰⁰⁴ Но постепенно распространился обычай, что епископ не только совершает поминовения на Великом входе, но также и доводит до конца остальную часть чина протесиса, несмотря на то, что священник уже совершил весь чин прежде литургии.¹⁰⁰⁵ Согласно Кириллу Королевскому, возникла странная практика совершения епископом полного чина протесиса непосредственно перед Великим входом.¹⁰⁰⁶ Новая рубрика, указывающая пресвитеру не завершать чина протесиса, была введена с целью предотвращения дублирования, но в результате она привела к прямо противоположному, т. е. повторению протесиса епископом перед Великим входом.

Следовательно, современная практика – не пережиток древней традиции протесиса на Великом входе. Напротив, она представляется весьма недавним смещением элементов протесиса из надлежащего места перед литургией к Великому входу.

Все доступные свидетельства подтверждают это заключение. Верно, что в некоторых славянских списках XIV в. присутствует поминовение святых на архиерейском Великом входе.¹⁰⁰⁷ Один чиновник по списку Синод. 370 (271) (1665 г.) указывает епископу поминать святых, согласно чину протесиса.¹⁰⁰⁸ И по двум униатским архиератиконам XVIII в. святитель на Великом входе совершает весь протесис от начала до конца.¹⁰⁰⁹ Однако оба они достаточно поздние, и без известной опоры в рукописной традиции не могут считаться основанием для утверждения, что чин протесиса был первоначально на Великом входе. Они представляют не первую, а скорее заключительную стадию развития архиерейской литургии, в которой епископ не только поминал на входе, но и в некоторых местностях совершал полный чин протесиса.

Подобные славянские свидетельства значительно младше источников архиерейской литургии в Константинополе, в которых и слова нет о чине протесиса на Великом входе. Первые свидетельства ВАС X в. по латинской Йоханнисбергской версии и кодексу Пиромала предоставляют нам то, что может быть ключом к изначальной форме протесиса в патриаршем обряде Великой Церкви. В Йоханнисбергской версии эти рубрики находятся перед началом литургии:

В-первых, Патриарх с сослужащими чинами клира церковного в облачении предлагают в сосудохранилище чистые и сложные жертвы, от народа принесенные, которые кладут на дискос и кадят над ними фимиамом и говорят эту молитву:

Господи, Боже наш...Аминь [молитва предложения]

Тогда перед приходом Архиерея входят в церковь пресвитер и диакон и встают перед оградой и пресвитер приклоняет голову и читает молитву тайно:

Господи Боже наш [ = молитва первого антифона].¹⁰¹⁰

Кодекс Пиромала дает в основном тот же самый чин. Сразу после титула литургии читаем:

Молитва, которую патриарх говорит при протесисе святого хлеба: Боже, Боже наш ... [молитва протесиса]

Перед прибытием патриарха священники и сослужащие дьяконы входят в церковь и в то время как все они стоят перед святыми дверьми, первый священник, поклонившись, говорит эту молитву тайно: Господи, Боже наш ... [молитва первого антифона].¹⁰¹¹

Из этих текстов мы узнаем, что:

1) протесис происходил в начале литургии;

2) он касался только предложения хлеба;

3) единственным молитвословием была обычная молитва протесиса, сопровождаемая каждением;

4) только патриарх произносил молитву протесиса, но, вероятно, что сослужащие пресвитеры и диаконы также совершали собственные предложения просфор. Нам представляется это возможным, исходя из толкования ответа Константинопольского собора 1276 г. на один из вопросов, заданных Феогностом, архиепископом Сарайским, относительно того, кто должен совершать протесис при сослужении епископа. Ответ был: «Да проскомисают все».¹⁰¹²

5) Обряд совершался в скевофилакии прежде входа патриарха в храм. В Святой Софии скевофилакия была вне церкви, и духовенство делало в ней остановку по пути на литургию, чтобы облачиться и заготовить приношения (просфоры).

6) Так как вошло в обычай исполнять три антифона прежде входа каждой литургии, часть меньшего духовенства предшествовала патриарху в церковь и совершала этот обряд в ожидании его прибытия.

В арабской версии ЗЛАТ, изданной Башой, который описывает – по крайней мере, в литургии Слова – архиерейский чин XI в., молитва протесиса также находится в самом начале литургии и произносится священником, а не епископом.¹⁰¹³ Но архиерей не ждет третьего антифона, чтобы войти в храм. Он уже находится там с самого начала на своем седалище в нефе во время исполнения антифонов и входит в алтарь только на первом или Малом входе, который был прежде буквальным входом в церковь.

Это новшество достаточно долго не фиксируется константинопольскими источниками. Константинопольский пергаментный свиток XI в. Stavrou 109, списанный для архиерейского употребления, представляет промежуточную стадию в развитии епископского обряда.¹⁰¹⁴ Сначала в рукописи не было никакой молитвы протесиса, так как эта молитва больше не произносилась епископом. Но в списке не было и трех молитв антифона, таким образом, епископ, вероятно, не присутствовал во время энарксиса, как и по нашим памятникам X в. ВАС. На в патриаршем диатаксисе Великой Церкви ХII‒ХIII вв. списка British Museum Add. 34060 патриарх остается сидеть в нартексе «перед прекрасными вратами (πρὸ τῶν ωραίων πυλῶν)» до Входного когда он вступает в храм.¹⁰¹⁵ Ничего не говорится относительно протесиса, который, как и энарксис, скорее всего, совершался пресвитером.

В позднейшем Архиератиконе Гемиста (1380 г.) весь протесис отправляется одним из сослужащих иереев в начале литургии.¹⁰¹⁶ То же самое верно и для архиератикона XV в. по списку русского Андреевского скита.¹⁰¹⁷

Ни один из этих документов не упоминает и поминальных частиц, вынимаемых патриархом или епископами на Великом входе. Действительно, последний из упомянутых источников ясно сообщает, что епископы даже не идут в протесис перед Великим входом: «Εἰς δὲ τὶν εἴσοδον τῶν ἁγίων δώρων... ἀπέρχονται ἅπαντες, ἄνευ μόνον τοῦ ἀρχιερέως καὶ τῶν ἐπισκόπων, εἰς τὴν πρόθεσιν».¹⁰¹⁸

То же самое видно в двух славянских чиновниках по спискам Синод. 366 (680) и № 367 (909).¹⁰¹⁹ Даже сегодня в Единоверческом чиновнике, представляющим русский обряд до реформы 1666 г., весь чин протесиса, включая молитву, совершается священником в начале архиерейской литургии, а на Великом Входе епископ частиц не изымает вообще (Л. 15r-21v, 45r).

Следовательно, существующий обычай, когда архиерей вынимает частицы за здравие и упокой непосредственно перед Великим входом, не является пережитком протесиса, некогда имевшего место в этой части литургии. Скорее всего, это произошло от обычая поминовения живущих и усопших, представлявшего собой дальнейшее развитие чина протесиса, предшествующего литургии.¹⁰²⁰ Епископ совершает подобное поминовение непосредственно перед входом, потому что это первый представившийся ему случай во время литургии. С исчезновением внешней скевофилакии, трапеза протесиса была перемещена на современное место в алтарную часть, но епископ облачается за своим седалищем в нефе, не входя в алтарь до Малого входа. Присутствие молитвы протесиса в начале литургии в современном Архиератиконе – пережиток более древнего обряда, как можно заметить по Пиромалову кодексу и Йоханнисбергской версии, когда патриарх облачался, предлагал просфоры и совершал молитву протесиса во внешней скевофилакии прежде, чем войти в храм на входе.

Протесис архиерейской литургии, возможно, также произошел от обычая совершения поминовений, тихих или гласных, прежде и во время процессии с дарами. Во всяком случае, это не имеет никакого отношения к изначальному обряду протесиса на Великом входе.

Заключительный аргумент в пользу протесиса на Великом входе мог бы быть почерпнут из современного чина литургии. Когда мы обратили внимание на него, то были поражены сходством между диаконскими словами перед молитвой протесиса, предше-ствующей литургии, и возгласом перед молитвой проскомидии (приношения) после входа.

В ЗЛАТ и ВАС диаконский призыв «Помолимся» прежде молитвы протесиса: «Ἐπὶ τῇ προθέσει τῶν τιμίων δώρων, τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν».

Это сильно походит на следующее прошение литании, сопровождающей молитву проскомидии: «Ὑπέρ τῶν προτεθέντων τιμίων δώρων, τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν». В славянской версии это одно и тоже: «О предложенных честных дарех Господу помолимся». Это наводит на мысль, что они были некогда одним и тем же и в греческом тексте. И тогда можно было бы утверждать, что если молитва проскомидии является молитвой обряда accessus ad altare, а не молитвой предложения, как мы увидим в главе X, тогда прошение должно быть изначальным введением в молитву протесиса, которая когда-то произносилась с этим «помолимся» после Великого входа. Воззвание в греческой рецензии, возможно, было изменено позже, когда молитва предложения была перемещена в теперешнее место перед литургией и развилась в чин протесиса.

Есть две трудности в этой гипотезе. Во-первых, эти прошения не вполне идентичны и по древним славянским книгам.¹⁰²¹ Во-вторых, греческие рукописи показывают значительное разнообразие в диаконском призыве к молитве протесиса. В некоторых списках нет никакого призыва вообще,¹⁰²² а в других просто: τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν;¹⁰²³ кодекс Петербург 226 читает: ἐν εἰρήνη τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν;¹⁰²⁴ другие добавляют Στώμεν καλώς [Станем добре].¹⁰²⁵

Сегодняшний призыв к молитве протесиса впервые появляется в XII в,¹⁰²⁶ и мы полагаем, что это просто неверное истолкование рубрики, предназначенной, чтобы предшествовать молитве. Первопечатное издание ЗЛАТ дает красным цветом рубрику: «Ὁ διάκονος ἐπί τῆ προθέσεἰ τῶν τιμίων δώρων», затем черным цветом призыв: «Τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν». Диатаксис Филофея покавает это еще более наглядно в разделении рубрики и текста: «Ἐρі τῇ προθέσεί τῶν τιμίων δώρων. Ὁ διάκονος: τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν».¹⁰²⁷ Свиток Esphigmenou 34 (1306 г.) читает: «Ἔπεἰτα λέγεἰ ἐπί τῆ προθέσεί τῶν τιμίων δώρων, τὸ Ὁ Θεός, ὁ Θεός, ἡμῶν...¹⁰²⁸ Следовательно, «Ὑπέρ τῶν προτεθέντων τιμίων δώρων» прежде молитвы проскомидии не имеет никакого отношения к протесису.

Первый комментатор византийской литургии Максим Исповедник не упоминает молитвы или чина протесиса вообще. В «Мистагогии» (628‒630) он объясняет символику, но не «вход Тайн» перед лобзанием мира.¹⁰²⁹ В приписываемых ему Схолиях он просто комментирует текст Псевдо-Дионисия о том, что священники и дьяконы приносят (προτιθέασι) дары перед Символом веры, не делая специального комментария к константинопольской практике.¹⁰³⁰

Брайтмен размышляет над фрагментами Максима:

По-видимому, нет никакого свидетельства относительно того, приготавливалось ли приношение перед литургией или непосредственно перед Великим входом: но использование слова προτιθέναι предлагает скорее возможность последнего.¹⁰³¹

Брайтмен прав о нехватке свидетельств, но его выражение «предлагает скорее возможность последнего» уводит нас в сторону.

В качестве более убедительного свидетельства можно привлечь древний текст «Беседы о Пасхе и священной Евхаристии» патриарха Евфимия (552‒565, 577‒582). Нет никакого сомнения, что автор подразумевает Великий вход:

Неразумно поступают те, кто учит людей петь известное псалмопение, когда служители собираются принести к престолу хлебы предложения и только что растворенную чашу (τὸν τῆς προθέσεως ἄρτον, καὶ τὸ κερασθὲν ἀρτίως ποτήριον).¹⁰³²

Никаких выводов не следует делать из фразы «τῆς προθέσεως ἄρτος». Это – просто «хлебы предложения» по переводу LXX (1 Цар. 21,6), а не ссылка на чин «протесиса». Решающая фраза «только что (ἀρτίως) растворенная чаша». Нельзя обойти слова ἀρτίως, которое означает, что чаша приготовлялась и растворялась непосредственно перед перенесением даров в VI в.

Со времени Германа каждый византийский комментатор помещает протесис в начало литургии.¹⁰³³ И каждый дошедший до нас евхологий, или диатаксис, или архиератикон помещает его туда же, если вообще упоминает. Как мы должны решить эту проблему? Неужели на основе популярной теории о том, что протесис некогда находился непосредственно перед входом, но позже – около VII в. – переместился на новое место перед началом литургии?

Рассмотрим это свидетельство. У нас нет никаких сведений, что молитва протесиса была где-нибудь еще, кроме существующего места в ВАС и ЗЛАТ. Это означает, что ее никогда не было на Великом входе. Это не означает, что она всегда была на существующем месте. Мы полагаем, что во время Максима Исповедника такой молитвы в литургии вообще не было. Непосредственно сама идея «предложения» или «молитвы предложения» в современном понимании термина чужда изначальной структуре византийской литургии, и является избыточной во всех литургиях. Дары приносятся в жертву на анафоре, остальное излишне.

ЗЛАТ в древней редакции сохранила свою изначальную форму. Х. Матеос уже показал, что молитва проскомидии (приношения) ЗЛАТ была не молитвой предложения, а молитвой чина accessus ad altare.¹⁰³⁴ Молитва протесиса может считаться позднейшим дополнением в начало как ВАС, так и ЗЛАТ, потому что эта молитва свойственна константинопольской редакции обеих литургий. Это не характерно ни для одной из древних молитв, специфичных для каждого формуляра. Элементы, которые встречаются в обеих литургиях, всегда являются результатом влияния одной на другую или третьего источника на обе. И Жакоб в исследовании евхологической традиции ЗЛАТ продемонстрировал, что молитва протесиса, присущая ЗЛАТ по кодексу Barberini 336 и некоторым другим итало-греческим спискам, является молитвой восточного происхождения, не свойственной константинопольской редакции ЗЛАТ.¹⁰³⁵

Итак, «протесис» или «предложение» в изначальной редакции ЗЛАТ состоял просто в приготовлении диаконами даров, пожертвованных верующими и перенесении их на престол под пение антифона, в то время как пресвитеры умывали руки и возносили молитвы достойного приготовления (обряд accessus ad altare) к анафоре.

В Константинополе, как и повсюду на Востоке, люди передавали приношения диаконам в скевофилакию, как только приходили в церковь на литургию. Не нужно был никакого «чина протесиса», чтобы приготовить эти предложения: хлеб нужно было просто отобрать и положить на надлежащие блюда, а налить нужное количество вина и воды было делом обыденным. Именно поэтому есть множество свидетельств, что протесис некогда был делом одних лишь диаконов.¹⁰³⁶

Патриарх обычно делал остановку в скевофилакии на пути к храму, чтобы облачиться и совершить личное предложение. В эпоху между «Мистагогией» Максима (628‒630 гг.) и первым евхологием середины VIII в. Barberini 336 была добавлена молитва «в скевофилакии», как она называется,¹⁰³⁷ чтобы сопровождать предложение перед литургией.

Почему же тогда «ἀρτίως» Евтихия явно говорит о том, что чаша растворялась прямо перед Великим входом? Очень просто. Мы уже видели в Пиромаловом кодексе и Йоханнисбергской версии, что прежде литургии совершалось приготовление лишь хлеба.¹⁰³⁸ Вот почему традиционная константинопольская молитва протесиса (предложения) является только молитвой о хлебе,¹⁰³⁹ и почему 12-е правило канонических посланий X‒XI вв., приписываемых патриарху Никифору, заявляет, что чаша не благословляется в молитве протесиса: «Ὅτι οὐ χρὴ σφραγῖδα ποιεῖν ἐν τῇ εὐχῇ τοῦ σκευοφυλακίου, ἐπὶ τὂ ἅγιον ποτήριον».¹⁰⁴⁰

Можно было бы возразить, что восточная молитва протесиса в древней итальянской рецензии ЗЛАТ также является молитвой благословения чаши.¹⁰⁴¹ Но эта молитва – не исконно константинопольская.¹⁰⁴² Кроме того, между кодексом Барберини и «Беседой о Пасхе» Евтихия имеется хронологический разрыв в два столетия. Таким образом, нет никакой проблемы в согласовании текста Евтихия с нашим свидетельством о приготовлении даров (просфор) перед литургией.

Растворение чаши, возможно, было отсрочено, чтобы она не слишком остыла перед причащением. Есть свидетельства, что кипящая вода добавлялась в потир не только перед причащением, как теперь, но и перед первоначальным смешением вина и воды.¹⁰⁴³ Но независимо от причины, практика не является доказательством наличия «протесиса» или «предложения» на Великом входе изначальной византийской евхаристии.