Глава II. Состояние греховной поврежденности человека.

Двусторонний характер религиозно-нравственного христианского совершенствования. – Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. – Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико-психологического анализа «страстей». – Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. – Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями».

По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.

Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытие сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственною порчей, – они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать, истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления ее наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, – постоянное искоренение старой закваски¹⁰³². Облечение «в нового человека, созданного по Богу. в праведности и святости истины»¹⁰³³ осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях»¹⁰³⁴.

Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и при том «до крови», «против греха»¹⁰³⁵, а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария E., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца¹⁰³⁶. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своею целью достижение религиозно-нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, «в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми»¹⁰³⁷. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека¹⁰³⁸. Отсюда, и для целесообразного применение аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния – греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и ее сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина¹⁰³⁹ и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место· отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними¹⁰⁴⁰. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.

По общему смыслу святоотеческого аскетического мировоззрения, добро, религиозно-нравственное совершенствование для достижение единение с Богом, – естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, – как Его «подобие», отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению¹⁰⁴¹. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственною конкретною причиною в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. «Без чистоты от страстей (ἐκτὸς καθαροτητος τῶν) душа не врачуется от греховных недугов и не приобретает славы, утраченной преступлением»¹⁰⁴². И это собственно потому, что «страсти служат преградою (διαφραγμα) сокровенным добродетелям души»¹⁰⁴³. «Страсти –это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца»¹⁰⁴⁴. Страсти сравниваются также с непрозрачною средою, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться, вследствие этого препятствия, не может¹⁰⁴⁵. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что «душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением»¹⁰⁴⁶. Равным образом не менее справедливо, «что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло»¹⁰⁴⁷. Вообще страсти – болезни души¹⁰⁴⁸. В противоположность «добродетели», которая свидетельствует о здоровом состоянии души, «страсть» оказывается уже несомненно «недугом», чем-то случайным, «прившедшим в естество души и выводящим ее из состояние здоровья»¹⁰⁴⁹. «Целью пришествия Спасителя было «восстановить» душу «в первобытное ее состояние», избавив ее от состояние страстного (τῆς ἐμπιθαι’ας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений (καθαι’ρειν τα’ πα’θη καὶ τὰ πται’σματα)¹⁰⁵⁰.

Отсюда с несокрушимою логическою последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование «подвизаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия»¹⁰⁵¹. Обязательность этого требования безусловна. «Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождение себя от болезней (души) и страстей: это необходимо прежде всего»¹⁰⁵². Следовательно, «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной»¹⁰⁵³. Прежде необходимо выйти «из ветхого мира страстей», а потом вступить уже в «новый мир духа»¹⁰⁵⁴. «Ходить путем Христовым» человек может лишь в том случае, если он «умертвит ветхого человека, или страсти¹⁰⁵⁵. Вот почему подавление, искоренение «страстей» фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, «подвижническая жизнь (η’ ἀ’σκισις) и труды ее» служат прежде всего и даже преимущественно для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех¹⁰⁵⁶. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души, – освобождение ее от «страстей»¹⁰⁵⁷. Так. обр., процесс религиозно-нравственного совершенствования христианина – по отрицательной его стороне – выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется и тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мировоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, «страсти» оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдения подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем понятия «страсти», – богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования¹⁰⁵⁸.

Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски-педагогическую ¹⁰⁵⁹, писатели-аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождение и развитие душевных явлений, известных под именем «страстей», фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно-практического, реального религиозно-нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом ее, когда, следовательно, он отрешается от нее и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, – как факт в некотором смысле объективный.

И действительно, нетрудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, «обольщение» ею (ἀπα’τη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, – и чем сильнее противодействует. ему воля человека, тем рельефнее, обязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение¹⁰⁶⁰. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей... Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем «страсти», проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбою между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение... В таких случаях борьба со страстями не может быть полною, решительною уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на ее сторону, частью же сопротивляясь ее обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к «страстям», как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.

В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учение о том, что одним из главных источников так называемого «приражения» (ἡ προβολν’) страстей или «помыслов» (οἰ λογιομοι’) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы¹⁰⁶¹.

На высших ступенях религиозно-нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество¹⁰⁶². Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавление и искоренение из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех ее перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявление страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном. гибельном, значении для религиозно-нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно-рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрения открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно-нравственном отношении. По словам св. Григория H., врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней¹⁰⁶³. Указанное значение аскетического учения о «страстях» должны признать volens-nolens даже ученые, вообще-то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гиперкритически. Так, напр., по словам Zöckler’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем-то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в ее глубоком историческом значении»¹⁰⁶⁴. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.

Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. – Ближайшие последствие религиозной автономии человека. – Значение человека в ряду других творений, обусловленное самою организациею его составной природы. – Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. – Отношение к этой силе других сил и способностей человека. – Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значение «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. – Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно – в «страстях» – Восточно-аскетическая схема восьми главных пороков. – Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». – Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. – «Худое делание» «разума», как этико-психологическая основа страсти. – «Помысл», как основной, исходный, характерный момент страсти.

Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в ее основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно-свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя¹⁰⁶⁵. Он сознательно и свободно, – правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности¹⁰⁶⁶ – вместо того, чтобы посвятить Богу «всецелое устремление воли своей»¹⁰⁶⁷, достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания¹⁰⁶⁸ помимо Бога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом.

В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека¹⁰⁶⁹.

Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм¹⁰⁷⁰. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собою наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, – отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения, отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, – он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной, эмпирической наличности¹⁰⁷¹. Указанное отношение к Богу со· стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога¹⁰⁷², а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть¹⁰⁷³.

«Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях»¹⁰⁷⁴, – следствием решение человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению ее, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим Отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений¹⁰⁷⁵. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношение согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого-либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества¹⁰⁷⁶. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему – жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать¹⁰⁷⁷, слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех¹⁰⁷⁸.

Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношение человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять ее предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствие¹⁰⁷⁹, помимо потребности и нужды¹⁰⁸⁰ ; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим¹⁰⁸¹. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления ее творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно-эгоистического и утилитарно-практического отношение к ней, и тем внес в ее жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.

И в самой природе человека, вследствие принятого нм эгоистического, отчужденного от Бога направление жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.

Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко неодинаковы.

Мир представляет собою систему стройного восхождение явлений, сил, предметов их существ по лестнице строгой постепенности совершенствование и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине «космосом»¹⁰⁸².

Творения в мире Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.

Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физическою и не химическою, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико-химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явление получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью¹⁰⁸³. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой – духу¹⁰⁸⁴, (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином «разум» (νοῦς, mens)¹⁰⁸⁵, ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой – духа, и потому справедливо называемый «микрокосмосом»¹⁰⁸⁶. Так. обр., человек заключил собою постепенную лестницу Божия творения на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творения мира. Следовательно, отношение человека ко всему миру внутренне-органическое¹⁰⁸⁷. Он действительно возглавляет собою все земное творение, выражая собою, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл .

Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная¹⁰⁸⁸, несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все родьг существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля¹⁰⁸⁹. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей¹⁰⁹⁰. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетание ее с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем мире вместе с тем, что замечается и у животных, – также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, – такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Ее познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения¹⁰⁹¹ , ¹⁰⁹².

Но «дух» вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности п способности и, таким образом, возводит ее на ступень высшую, по сравнению с животною душою¹⁰⁹³.

В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению «вечно тревожного и страшного», но назойливого, неотложного вопроса, – «в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет». Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания¹⁰⁹⁴.

В областипрактически-волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного¹⁰⁹⁵ поведения, – стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра¹⁰⁹⁶.

В сфере эмоциональной, сердечной способности к влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, наряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно-телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное¹⁰⁹⁷ наслаждение проявлением гармонического сочетание идей истинного и доброго с чувственной формой¹⁰⁹⁸.

Наконец, собственно «дух» человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично-духовной индивидуальности¹⁰⁹⁹, проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом – его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность¹¹⁰⁰.

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремление человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою – низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух – общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мир, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, – душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и мира чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействие на нее духа и его стремлений¹¹⁰¹. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силам, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией¹¹⁰². Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною цельью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда – естественно – все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, – стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, – дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела; но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно-материальной обстановки¹¹⁰³.

Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен¹¹⁰⁴ и плотян¹¹⁰⁵. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, – то роковое, мучительно-тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, – каким он был сотворен¹¹⁰⁶.

По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинение духу, от контроля и управление разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала па нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, – в такой мере усиливалась чувственность за счет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.

Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабление духа¹¹⁰⁷, несдерживаемые, неуправляемые и не объединяемые каким-либо принципом и силою, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности¹¹⁰⁸ и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности¹¹⁰⁹. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность¹¹¹⁰ , ¹¹¹¹.

Человек в таком случае, если он обладает материальнымии средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворение своих стремлений и применение своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности¹¹¹².

Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы за счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia et pereat mundus. Наблюдаем – и особенно часто – полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: «суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано». Сердечная мягкость, «чувствительность» служит большею частью синонимом бесхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, – упорные, не внимающие никаким убеждениям, недоступные сочувствию и т. под...

И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному ее функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.

Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце («о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?») и т. под.

Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (πονιρὰ ἐ’ξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно-нравственное зло¹¹¹³.

Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях¹¹¹⁴, которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознание различные мотивы.

Собственно в «страстях» и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма¹¹¹⁵.

Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия α%μαρτι’α переносятся на πα’θος¹¹¹⁶.

Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека¹¹¹⁷, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние¹¹¹⁸ , ¹¹¹⁹.

Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли¹¹²⁰, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияние страсти на всю психо-физическую жизнь¹¹²¹.

Все громадное множество «разнообразие страстей»¹¹²²) соответственно «множеству и разнообразию духов злобы»¹¹²³, – которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми¹¹²⁴ , ¹¹²⁵ главным¹¹²⁶, обычно разделяются ими на телесные (σωματικα’, carnalia) и душевные (ψυχικα’, spiritalia)¹¹²⁷. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах¹¹²⁸, вторые – в душевных¹¹²⁹. Это деление не означает, однако, того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это – состояние психофизические¹¹³⁰. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе¹¹³¹. Поэтому и в так называемых, «телесных» страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами¹¹³².

На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, – как сознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, «определение душевных страстей – такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла»¹¹³³. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения)¹¹³⁴, представления предмета¹¹³⁵, способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворение возникшей склонности соответствующим предметом.

Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента¹¹³⁶. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ниши установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворение этому стремлению при посредстве представляемого предмета, – может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ἡδονη’), соединенное с этим удовлетворением¹¹³⁷ , ¹¹³⁸. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые, и неестественные¹¹³⁹. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает «страсти» «великую горячность»¹¹⁴⁰. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется «страстью», что самое это явление иногда называется не πα’θος, а ἡδονη’¹¹⁴¹.

Итак центр тяжести даже, так называемых, «плотских» страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами-аскетами.

По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе, тогда как, наоборот, господство его над душою является злом. Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах ее порывы¹¹⁴². Напр., «объедение» (ἡ τρυφη’) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объедение. Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе¹¹⁴³.

Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, «в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласие души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)»¹¹⁴⁴. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, «порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей»¹¹⁴⁵. Например, правильное суждение о совокуплении с женою бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение. Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие), тот погрешает в суждении¹¹⁴⁶, недоброе считая добрым¹¹⁴⁷. Таким образом, «не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным¹¹⁴⁸. В частности «пища создана для двух потребностей, – питания и врачевания». Поэтому, «принимающие ее не с этими намерениями, употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы. И во всех вещах неправильное употребление есть грех»¹¹⁴⁹.

Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание ¹¹⁵⁰, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости «разума», т. е., иначе говоря, духа¹¹⁵¹.

Отсюда центр тяжести всех страстей вообще – и душевных, и телесных – полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в ее неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда ее слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях – проявлениях сластолюбия, – св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума, из помрачения разума¹¹⁵². «Ибо, если страсть лишится содействия помыслов, то раздражительность останется чем-то скоропреходящим и бессильным»¹¹⁵³. Именно «худое делание разума» является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления «страсти»¹¹⁵⁴. Отсюда центральным, фундаментальным главным слагающим и образующим ее элементом является «помысл», – разумеется, «помысл» с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, – заимствовавший свое «качество» от характера и содержание «страсти»¹¹⁵⁵, называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, – ὁ πονηπὸς λογισμο’ς¹¹⁵⁶, κακὸς λογισμο’ς¹¹⁵⁷, нечистым – ὁ ῥυπαρο’ς λογισμο’ς¹¹⁵⁸ ; постыдным – αἰσχρὸς λογισμο’ς¹¹⁵⁹ ; невоздержным – ἀκο’λαστος λογισμο’ς¹¹⁶⁰, нечистым – ἀκαθαρτος λογισμο’ς¹¹⁶¹, вредным – βλαβερὸς λογισμο’ς¹¹⁶², плотским – σαρκικος λογισμο’ς¹¹⁶³, страстным – ἐμπαθὴς ογισμο’ς¹¹⁶⁴.

Такой «помысл», являясь или исходным пунктом, началом страсти¹¹⁶⁵ или же завершением ее¹¹⁶⁶, – в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются «страстями». Вот почему аскетическое учение о «помыслах» представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мировоззрении подвижников, отражаясь так или иначе – прямо или косвенно, заметно или прикровенно – во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.

Всякая страсть, по учению аскетов, именно через помыслы становится властелином порабощаемого ею человека¹¹⁶⁷, так что причину порабощение его какой-либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему-либо «помысла»¹¹⁶⁸. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла¹¹⁶⁹. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом мире и смешались с помыслами вещественными и земными¹¹⁷⁰. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμῶν πονηπῶν)¹¹⁷¹. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы¹¹⁷². Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из «сердца¹¹⁷³. Указанные «помыслы» самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами¹¹⁷⁴. Имвнно «помыслы» препятствуют подвижнику достигать намеченной цели – спасения души¹¹⁷⁵, ввергая ум человека в пагубу и гибель¹¹⁷⁶.

С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах»¹¹⁷⁷. Ум является царем страстей, именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов¹¹⁷⁸. В том весь подвиг, и о том должно быть все старание у человека, чтобы «противиться лукавым помыслам»¹¹⁷⁹, различая естественные помыслы от лукавых¹¹⁸⁰. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы¹¹⁸¹ , ¹¹⁸². Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы¹¹⁸³ – непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею¹¹⁸⁴, а хотений помыслов не исполняя. Это безусловно необходимо и собственно потому, «что Дух Св. руководит душою именно “посредством достойных души помыслов”»¹¹⁸⁵. Вот почему наблюдение и урегулирование «помыслов» является наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом. «Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно»¹¹⁸⁶. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как врачевание немощи помыслов,¹¹⁸⁷. Таким образом именно «помысл» (λογισμο’ς) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению¹¹⁸⁸, не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к «помыслу»¹¹⁸⁹. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его¹¹⁹⁰.

Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολη’; «сдружение», «сочетание» – αυνδυασμο’ς; «сосложение», «соизволение» – συγκατα’θεσις; «βορьβα» – πα’λη; «ναβыκ» – ἑ’ξις; «πλενενηε» – αἰχμαλωσι’α; «cτραcτь» – πα’θος.

Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействие возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы-подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развитие в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов¹¹⁹¹.

Свв. отцами-аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, полно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь¹¹⁹² или шесть¹¹⁹³ , ¹¹⁹⁴.

Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολη’¹¹⁹⁵ (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознание человека¹¹⁹⁶.

Психический момент, обозначаемый термином προσβολη’, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека¹¹⁹⁷. Появление в сфере сознание человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости¹¹⁹⁸, поскольку впечатление от внесших предметов могут отличаться принудительностью – чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представление постоянно могут возникать по законам ассоциации¹¹⁹⁹, действие и проявление которых иногда трудно контролируются волею¹²⁰⁰.

Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли¹²⁰¹, προσβολη’ само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «бесстрастным»¹²⁰², «невинным» (ἀναι’τιος)¹²⁰³, и ни в каком случае не может быть названо грехом¹²⁰⁴, если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли»¹²⁰⁵, допущенным сознательно и добровольно и если человек, при его появлении, не относится к нему беспечно¹²⁰⁶.

Для воли προσβολη’ является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора, – προαι’ρεος и αὐτεξουσιο’της¹²⁰⁷. То или иное отношение свободной волн к προσβολη’ обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или «любовью» – т. е. сочувствием или несочувствием¹²⁰⁸ к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем мире человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни¹²⁰⁹.

Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. «Это медление в помысле единичном или многосложном»¹²¹⁰ в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу¹²¹¹. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознание и вытесняя из него все другие впечатление и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμο’ς¹²¹², («сдружение», «сочетание»)¹²¹³. Уже самый филологический смысл термина¹²¹⁴ указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.

Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему C., отмечает в понятии συνδυασμο’ς следующие признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним»¹²¹⁵. Т. е., переводя слова св. Отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое л служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушение наслаждения предметом впечатления или представления)¹²¹⁶. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от нее сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимание напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное. внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное¹²¹⁷. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием ее и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализировать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся яз него мечтаний и планов.

Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατα’θεσις¹²¹⁸ , ¹²¹⁹) и определяется как «изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом»¹²²⁰, или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением»¹²²¹, причем о ero психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и уподобляется ему»¹²²². Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατα’θεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребление объекта страстного помысла, пустив в ход с этою целью все зависящие от самого человека средства^12231224. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершен. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνεργει’α¹²²⁵,¹²²⁶.

Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πα’λη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно-нравственными убеждениями, – с другой¹²²⁷. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебание воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἐ’ξις), и именно «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἐ’ξις)¹²²⁸ к помыслу, так что греховная склонность еще· не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычною стихиею его настроения, – когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πα’θος, в узком и специальном смысле этого слова¹²²⁹. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворение страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее – над волею, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико-психическое состояние называется пленением (αἰχμαλωσι’α)¹²³⁰ , ¹²³¹. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, – как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до пес plus ultra.

Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. – Противоестественность «плотских страстей». – Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. – Род и качество пищи – Нормальное отношение человека к процессу питания. – Нарушение такого отношение в страсти γαστριμαργ’α и различные виды «чревоугодия». – Анализ страсти «блуда» (πορνει’α).– Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развитие в человеке искушающего зла вытекает с полною убедительностью и совершенною несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключение страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога¹²³². Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия¹²³³. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке. подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояние падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу», т. е. Поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением»¹²³⁴, т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни¹²³⁵.

Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, – последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно ее влиянию и воздействию¹²³⁶. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою»¹²³⁷. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни¹²³⁸.

«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀναθῆ κι’νηαιν)¹²³⁹.

По словам преп. Исаака C., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединение отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия, В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям¹²⁴⁰.

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психическою областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу–(dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similiter ei gemina est acie resistendum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisque pariter dimicantibus nequit debellari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретение или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделья, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio perseverans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata meditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (scientia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vera)¹²⁴¹. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделья для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни, – смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрение на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности¹²⁴².

Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически-христианской точки зрения совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно-нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно-созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение¹²⁴³, а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушение пищит, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение¹²⁴⁴. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия¹²⁴⁵, связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека¹²⁴⁶ , ¹²⁴⁷.

Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека, однако, от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно-этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический животно-самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργι’α, gula)¹²⁴⁸, состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (meditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (desiderio perfectionis et integritatis accensa)¹²⁴⁹ , ¹²⁵⁰.

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояние при замене ее значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении ее по какому либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно более наслаждения¹²⁵¹.

Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении»¹²⁵². Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решение и трудом души¹²⁵³.

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда¹²⁵⁴, в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям¹²⁵⁵, носит в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабление духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли»¹²⁵⁶.

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτι’α)¹²⁵⁷. Соответственно этому, и истинно христианское «воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержание языческого и философского, совершается «ради любви к Господу», в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское «воздержание» в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному миру¹²⁵⁸.

Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρι’α). – Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργη’) с нравственной точки зрения. – «Гнев» в хорошем и дурном значениях. – Аффективные состояние «печали» (λυ’πν) и «уныния» (ακηδι’α), как последствие предшествовавших страстей.

Проявление в «страстях» эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые «душевные» страсти. В каждой из них человек, подверженный той или иной «страсти», непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое «я» считает мерою всех вещей и в теоретически-познавательном, а главное – в практически-деятельном отношении. Из душевных страстей на первом¹²⁵⁹ месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρι’α)¹²⁶⁰, вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими¹²⁶¹, а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.

Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных¹²⁶² благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словак И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam permitit honestatis regulam custodire), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nec ulla quaestus adsectione satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства¹²⁶³. «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (οὐ πληποῦται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда»¹²⁶⁴.

Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что ее сущность – именно ненасыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nec originale probatur in nobis habere principium); ее основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким-либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития; «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (reliquae vero universae materiae... alienae ab humana indigentia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждою человеческой природе, не имеющею никакой опоры в ее натуральных нуждах (extra naturam existens¹²⁶⁵. Таким образом, «любостяжательность (φιλορτημοσυ’νη) не из природы, а от воли имеет свое начало»¹²⁶⁶.

Следов., центр тяжести страсти сребролюбие лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам¹²⁶⁷. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души¹²⁶⁸, развращенности воли¹²⁶⁹, злым порождением пожелания¹²⁷⁰. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (τὸ ἀ’υλον κα’λλος), а в веществе (ἐν τῆ ὑ’λη)¹²⁷¹, возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоценного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существование¹²⁷².

И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбие в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное ее господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενι’α)¹²⁷³, нестяжательности (ἀκτημοσυ’νη¹²⁷⁴.

По словам И. Кассиана «возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия... Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Мф.5:28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им недоставало только случая к приобретению, а не воли которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость¹²⁷⁵.

Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaque sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от мира, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. Отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni proderit) то, что они оставили (contempsisse) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in res parvas atque exiguas transtulerunt). He имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliores materias retinentes) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vero different tantummodo metallorum, et non ipsa passio cupiditatis habeatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем большого осуждения (represensibilior judicandus est)¹²⁷⁶.

В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно-аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля¹²⁷⁷.

Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.

По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (ἀπαθῶς), почему и лишаясь не скорбят¹²⁷⁸.

Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный¹²⁷⁹), грубо-эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона»¹²⁸⁰.

Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям. Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (ἀπιστι’α). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться, тщеславный, – чтобы прославиться, а неверующий, – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни, или изгнания (ξενιτει’αν)¹²⁸¹ и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари¹²⁸². Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельною частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них. С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.

Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е., во всяком случае, страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо-эгоистическими отношениями и к Богу¹²⁸³, и к людям, и к внешнему миру – природе.

Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью «сребролюбия» планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько-нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и – в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия со своего пути – не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, – однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием¹²⁸⁴, вообще же он ратует за удовольствие¹²⁸⁵. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществление его личных целей, стремлений, – когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей – действительно или мнимо – несправедливое к себе отношение¹²⁸⁶, и т. под. Психологическою подкладкою гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбие¹²⁸⁷.

Нравственно-психологическое значение гнев (ὀργή)¹²⁸⁸, его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πάθος ὀξύτατον¹²⁸⁹, считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти¹²⁹⁰, – все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.

Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта аффективного состояния гнева?

В данном случае прежде всего важно изображение этого состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развитие гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем-либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояние полного помрачение разума и дикой озверелости¹²⁹¹.

Очевидно, что наиболее выдающеюся, специфическою чертою названного аффективного состояние является не только стремление устранить противника с пути, – если это возможно, уничтожить его, – но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику¹²⁹², дать ему почувствовать горечь своей обиды, – словом, отомстить ему.

В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта «гнева»¹²⁹³.

Вдохновляясь и поддерживаясь непавистью (μῖσος)¹²⁹⁴ стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению¹²⁹⁵ – в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности¹²⁹⁶, гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным¹²⁹⁷.

Такой характер внешнего проявление гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В., «внутреннею бурею смятенного духа»¹²⁹⁸. «Гнев» является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов¹²⁹⁹, всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность¹³⁰⁰, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями¹³⁰¹. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность¹³⁰² и лишается ведения (γνῶσις)¹³⁰³. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти «гнева», как «кратковременного бешенства»¹³⁰⁴.

В религиозно-нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему¹³⁰⁵, названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствие в ней, в частности, также терпения (μακροθυμι’α)¹³⁰⁶, кротости (πραο’της)¹³⁰⁷, смиренномудрия (ταπεινοφροσυ’νη)¹³⁰⁸, милосердия (ἐ’λεος)¹³⁰⁹ и под. истинно христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига¹³¹⁰.

Источник возникновения и развитие этой страсти с нравственно-психологической точки зрения заключается в извращении: направление той силы и способности человека, которая в патристической письменностии обычно называется ὁ θυμο’ς, τὸθυμοειδε’ς, – в потере разумной волей власти над нею, в беcпорядочно-стихийном способе ее действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека¹³¹¹.

Вместе с другими двумя коренными способностями человека, – разумом и волею, его способность, называемая ὁ θυμο’ς, т. е. сила – эмоциальная, сердечная¹³¹², является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно «даром Божиим»¹³¹³, который человек может – и должен – употреблять во благо, на добро (είς καλόν¹³¹⁴. И в частности, роль, которую играет в религиозно-нравственной жизни человека θυμο’ς, понимаемый именно в указанном смысле, – в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, – он является необходимым «помощником», в высшей степени полезным «союзником» разума в деле осуществление человеком его высшего, специфически-человеческого, богоподобного предназначение¹³¹⁵ , ¹³¹⁶.

Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νοῦς), но – вместе с тем – и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру¹³¹⁷ и пламенную ненависть, отвращение ко злу¹³¹⁸. Именно она-то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастание в добродетели¹³¹⁹, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом¹³²⁰ хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю¹³²¹.

В этом последнем случае θυμο’ς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas)¹³²², так как сражается за добродетель, очищающую душу¹³²³.

По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμο’ς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., ὁ θυμο’ς является как бы «нервом души» сообщающим ей силу для постепенного, но неослабного утверждение в добрых делах¹³²⁴.

Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμο’ς и сам для своего правильного функционирование нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно, он не выступает из собственного чина¹³²⁵. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладание и самонаблюдение¹³²⁶.

Другими словами, – θυμο’ς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления¹³²⁷, является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμο’ς, болезненно-чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачение в ней славы Божией, оскорбление святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитою силою θυμο’ς, «снедается»– как бы огнем охватывается живою и интенсивною ревностью о Боге¹³²⁸.

Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию»¹³²⁹ против оскорбителей ее¹³³⁰. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμο’ς, является главным образом грех вообще (ἁμαρτι’α¹³³¹, проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях¹³³², препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека¹³³³, а также – главные возбудители страстей, – демоны¹³³⁴.

Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе «ревнителя», действие силы θυμο’ς в описанном смысле лишено характера какого-либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких-либо внешних прав и преимуществ. Имея в видисправление ближнего¹³³⁵, действие θυμο’ς в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονι’α) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие-либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически-исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμα’κου εἰ’δος), неприятному, но необходимому для восстановление здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом¹³³⁶.

Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμο’ς являются благоразумие¹³³⁷ и справедливость¹³³⁸.

Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμο’ς¹³³⁹.

Описанное нами должное, желательное проявление силы θυμο’ς называется иногда–и нередко – также словам ὁργη’¹³⁴⁰, – т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначение греховного аффекта, одной из восьми главных, основных «страстей».

В этом общем смысле ὁργη’ отмечает собою то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека¹³⁴¹. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли человека¹³⁴².

При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, ὁργη’ оказывается состоянием не только безгрешным¹³⁴³, но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно-нравственных целей – в деле воспитания христианских добродетелей¹³⁴⁴. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение силы ὁργη’ «к худшему»¹³⁴⁵, так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ὁργη’ оказывается уже состоянием противоестественным¹³⁴⁶, становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева»¹³⁴⁷.

Вся энергия θυμο’ς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения¹³⁴⁸ проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.

Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе».

В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nec plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали и уныния¹³⁴⁹.

Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления ее энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И действительно, по аскетическому учению, печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти¹³⁵⁰, свидетельствующие о любви человека к миру¹³⁵¹, о его пристрастии к чему-либо¹³⁵² о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию, т. е. печали¹³⁵³. Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворение их неполного, не доставляющего удовольствия¹³⁵⁴.

Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычною ревностью сердца, ни с пользою заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (religionis) делает нетерпеливым и неспособным (asperum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца»¹³⁵⁵.

Являясь важным препятствием для созерцания¹³⁵⁶, λυ’πη нарушает и нормальные отношение к ближним, так как не позволяет одержимому ею чёловеку быть спокойным и кротким (tranquilliun ac mitem) к братьям¹³⁵⁷. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных л близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulatione competenti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа¹³⁵⁸.

Такие гибельные последствия страсти λυ’πη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labefactat ac deprimit) душу человека¹³⁵⁹. По метафорическому определению св. Григория Б., λυ’πη есть «грызение сердца и смятение»¹³⁶⁰.

И в данном случае, анализируя аффективное состояние λυ’πη, свв. отцы-аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно-нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасение собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρὰ δια’θεσις)¹³⁶¹, напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство¹³⁶², условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно-нравственного назначения. Возникая по поводу «познания истинного «блага»¹³⁶³ ; с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни¹³⁶⁴, а также при виде грехов ближних¹³⁶⁵, С другой, λυπηρὰ δια’θεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futurae beatitudinis contemplatione) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечного идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще¹³⁶⁶, несовершенство настоящей жизни¹³⁶⁷ в ее наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости»¹³⁶⁸ эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно-психическим содержанием λυ’πη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно-нравственного безостановочного совершенствования человека.

Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λυ’πη является в таком случае именно печалью «по Богу»¹³⁶⁹, τ. е. Поскольку она именно Бога имеет своим религиозно-нравственным основанием, опорою и верховною целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижение единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. Таким образом, λυ’πη – в своем добром направлении – возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с «отрицательной» (очищение сердца от страстей)¹³⁷⁰, так и положительной стороны (приобретение добродетелей)¹³⁷¹. В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием»¹³⁷².

Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λυ’πη регулируется «разумом», поставляющим человека в должные религиозно-нравственные отношение к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).

Совсем иное, диаметрально противоположное,¹³⁷³ произойдет, – если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховною целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно-космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, – признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λυ’πη будет иметь характер безысходной, мрачной¹³⁷⁴, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении, – она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности человека¹³⁷⁵. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной «смертью» человека¹³⁷⁶, – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы – в общем – психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний «Печали» и «уныния» (ἀκηδι’α)¹³⁷⁷.

Переход к последним и самым уточенным порокам – «тщеславию (κενεδοξι’α) и «гордости» (ὁπερηφανι’α). – Анализ седьмой и восьмой «страстей».– Общая этико-психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτι’α). – Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. – Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования.– »Бесстрастие» (ἀπα’θεια) и понятие о нем. – «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания «страстей» в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен «страстями», в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастье, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетелями. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно-чувствительной ломки мировоззрения, отречение от нажитых привычек и т. п., – однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретение добродетелей вознаградятся сторицею, – есть из-за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, – правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное – в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном мире ему обещается вечное блаженство.

С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких-либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» к «гордости»¹³⁷⁸.

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью¹³⁷⁹ «страсти», заканчивающие собою список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно – тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявление в душе¹³⁸⁰.

Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обусловливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, – неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под.¹³⁸¹. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенность в своей собственной праведности¹³⁸², на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (penitus dissident) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними¹³⁸³.

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает¹³⁸⁴.

Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости»¹³⁸⁵.

Что касается, в частности, «тщеславия» (κενοδοξι’α), τо оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества¹³⁸⁶. Именно здесь то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию»¹³⁸⁷ , ¹³⁸⁸.

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».

По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ὀ’ρεξιν) к суетной славе¹³⁸⁹.

Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания¹³⁹⁰.

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство доставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия¹³⁹¹, τ. е. происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ἰδία δικαιοσύνη), где самолюбие не искореняется, а питается¹³⁹².

По учению христианскому, человек имеет религиозно-нравственный долг не только всю жизнь свою в ее общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу¹³⁹³, но и все ее отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа»¹³⁹⁴, «во славу Божию»¹³⁹⁵.

О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, – да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой-либо данный момент не может быть и речи¹³⁹⁶ ; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование¹³⁹⁷. В себе самом человек видит лишь «немощи»¹³⁹⁸, в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатию¹³⁹⁹. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога¹⁴⁰⁰, как и вообще живою реальною и действенною силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос¹⁴⁰¹.

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа¹⁴⁰², являя в своей жизни и деятельности именно Его силу¹⁴⁰³, истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога¹⁴⁰⁴, но и других побуждает к прославлению Его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми»¹⁴⁰⁵.

По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его «добрые дела и прославляли Отца Небесного»¹⁴⁰⁶. Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей¹⁴⁰⁷.

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа¹⁴⁰⁸ ), истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве»¹⁴⁰⁹.

Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждению искренней любви к Богу, а искание собственной славы¹⁴¹⁰, т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой¹⁴¹¹.

Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия¹⁴¹², постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве¹⁴¹³.

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и перехождение к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы¹⁴¹⁴.

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, ложною,¹⁴¹⁵ пустою, тщетною (vanam sive inanem)¹⁴¹⁶, внешнею¹⁴¹⁷, почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξι’α (т. е. κενὴ δο’ξα (vana gloria)¹⁴¹⁸, точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие».

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой¹⁴¹⁹ – с намерением заслужить похвалу людскую¹⁴²⁰, человек естественно все свое внимание обращает именно на показную¹⁴²¹, внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание¹⁴²², препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности¹⁴²³.

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь¹⁴²⁴ , ¹⁴²⁵.

Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανι’α)¹⁴²⁶.

Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей¹⁴²⁷ , ¹⁴²⁸.

Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе,¹⁴²⁹. Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в ее наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно-нравственных отношений к Богу. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой-либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем, и судиею. Проповедь о Божием спасении мира, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости»¹⁴³⁰, а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково – в общих существенных чертах – обусловливаемое «гордостью» и совершенно противоположное смирению ταπεινοφροσυ’νη¹⁴³¹, отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему «гордость» является причиною и основанием и других «страстей» – преимущественно гнева, зависти, клеветы¹⁴³².

Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне ἐ’παινος ἐν καρδι’α, одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги, πο’νων ἰδι’ων ἀναιδη’ς ἐκπο’μπευσις имея в виду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. ἐπουδε’νωσις τοῦ πλησι’ον/ Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто-либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое-либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явною враждою или же – непременно – затаенною ненавистью ἐλε’γχου μῖος¹⁴³³.

Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным¹⁴³⁴. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым¹⁴³⁵.

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени она касается собственно ближайшим образом только людей¹⁴³⁶.

Если, таким образом, именно в «гордости» себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного н упорного противление Богу¹⁴³⁷, то отсюда понятно, почему собственно «гордость-, по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков^14381439.

Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «себялюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., «отраждаются от самолюбия, как ветви какие»¹⁴⁴⁰. Отсюда, по учению преп. Исаака C., «прежде всех страстей самолюбие»¹⁴⁴¹, т. е. именно последнее является необходимою этико-психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных¹⁴⁴² страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо мира тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие-либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим¹⁴⁴³.

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Е. «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом»¹⁴⁴⁴. По учению св. Григория Н., неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти, – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что-либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются страсти, – чрево, любостяжательность и тщеславие»¹⁴⁴⁵.

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно-нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу, и к людям¹⁴⁴⁶.

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно-нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу¹⁴⁴⁷, развитие которого прямо «умерщвляет» человека¹⁴⁴⁸. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой-либо страсти, τо совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника¹⁴⁴⁹.

«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападение даже одной какой-нибудь страсти¹⁴⁵⁰. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям»¹⁴⁵¹. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)¹⁴⁵². «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца»¹⁴⁵³.

Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы»¹⁴⁵⁴, именно и только она обеспечивает «здоровье души»¹⁴⁵⁵, составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом¹⁴⁵⁶. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию»¹⁴⁵⁷. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога»¹⁴⁵⁸. «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»¹⁴⁵⁹.

«Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу»¹⁴⁶⁰. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым»¹⁴⁶¹, должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу»¹⁴⁶².

Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души»¹⁴⁶³. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее¹⁴⁶⁴.

Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно-христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти»¹⁴⁶⁵, христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти, пока он «не достигнет цели благочестия»¹⁴⁶⁶.

Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло»¹⁴⁶⁷.

С особенною настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождение своей личности от «душевных болезней», – «страстей»¹⁴⁶⁸. Таким образом, «подвижническая жизнь и труды ее» служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех»¹⁴⁶⁹. Достижение этой цели–»избавление от страстей есть конец всякой заповеди»¹⁴⁷⁰. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя»¹⁴⁷¹.

Однако. это «бесстрастие», к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собою не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствие духа в человеке, при переживании какой-либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико-патристической письменности. По словам, напр., св. Григория H., «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной»¹⁴⁷². Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» – на основании того Закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель»¹⁴⁷³. По мысли преп. Исаака C., человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу¹⁴⁷⁴. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщение к добру¹⁴⁷⁵.

Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются»¹⁴⁷⁶ наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением»¹⁴⁷⁷, причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь»¹⁴⁷⁸. Нападение демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какою-либо добродетелью¹⁴⁷⁹. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти¹⁴⁸⁰.

Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления¹⁴⁸¹. Момент ἀπα’θεια связан неразрывною нитью с ἀγα’πη; ἀγα’πη является плодом христианской ἀπα’θεια¹⁴⁸². Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека»¹⁴⁸³, являют характеристические черты «образа Адамова»¹⁴⁸⁴.

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.

Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души»¹⁴⁸⁵ именно, «любовь раждает бесстрастие»¹⁴⁸⁶.

Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. – Постановка их у Zöckler’a. – Степень научной состоятельности предположение об авторстве Евагрия. – Свидетельство Геннадия и его разбор. – Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмеричной схемы. – Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. – Отношение схемы к Св. Писанию и, в частности, к десятословию.

Содержащееся в аскетической письменности учение о «главных» помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно-нравственном богословском отношении.

Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöckler’a: «Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden. Beitrag zur Dognien-und zur Sittengeschichte, insbesondere der vorreformatorischen Zeit. München. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöckler высказывается так или иначе, с большею или меньшею подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам, относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöckler’y примыкает – в существенном и основном – и католический писатель Dr. Stephan Schiwietz – в своем исследовании «Das mörgenländische Mönchtum. Erster Band. (Mainz 1904). SS. 265–276.

Взгляды и выводы Zöckler’a заметно окрашены конфессиональным оттенком обще-протестантского отрицательного отношение к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, – в частности – и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными «помыслами», – поскольку эта борьба определяет собою общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания¹⁴⁸⁷. Schrwietz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöckler’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.

Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области– и по существу дела и в содержании названного труда Zöckler’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах, в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.

Учение о восьмеричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески-аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной начиная с самого конца IV столетия¹⁴⁸⁸.

Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно· выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский¹⁴⁸⁹.

Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urheber) теории восьми пороков или ее самым ранним литературным защитником (Vertreter)»¹⁴⁹⁰. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытие той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится¹⁴⁹¹; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей¹⁴⁹². По смыслу замечание Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему¹⁴⁹³.

Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где-либо и у кого-либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, – Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия («Euagrius... supra dicti Macarii familiaris discipulus»)¹⁴⁹⁴. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (inter primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, – а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.

Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основание считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, – оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий – во всяком случае – был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.

Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может – и очень вероятно – это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, – он по-прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково – в общем – и мнение о нем Zöckler’a¹⁴⁹⁵.

По его словам, «предание позднейшего времеци на единственного и бесспорного изобретателя (Entdecker) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком-либо более древнем источнике¹⁴⁹⁶ интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöckler’a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, – представляет дело таким образом, что здесь речь идет «о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве», почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов¹⁴⁹⁷.

Признавая за выводом из приведенного наблюдение Zöckler’a некоторую долю вероятности, мы, со своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого-либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, – могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно-нравоучительного, пастырски-руководительного характера.

Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным explicite, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких-либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого-либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo... opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений¹⁴⁹⁸.

Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöckler’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке¹⁴⁹⁹. Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемою Евагрия, но уклоняющееся от нее в пункте не совсем неважном; они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ὀργη’ на 4-м месте, λυ’πη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот¹⁵⁰⁰.

Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия. хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояние духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей¹⁵⁰¹. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от нее схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теории представлялась вполне устойчивою, в доказательствах не нуждающеюся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöckler’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким-либо общим более древним источником¹⁵⁰².

Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкою опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую· теорию у Египетского подвижника Серапиона¹⁵⁰³. Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков?¹⁵⁰⁴. Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того·одного, что «древние известие о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов (nennen uns mehrere Serapione)¹⁵⁰⁵. Сколько-нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fehlen uns freilich die Mittel)¹⁵⁰⁶ и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок¹⁵⁰⁷. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения»¹⁵⁰⁸. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.

Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcker все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило-кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества¹⁵⁰⁹.

Соглашаясь с Zöckler’ом, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождение анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно-коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этою гипотезою мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.

И прежде всего Zökler почему-то оставил в тени, не обратил должного внимание на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sententia est.)¹⁵¹⁰.

А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется мало вероятным, чтобы учение одного какого-либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, неоспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.

Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно-отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мир, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных «помыслов». Неопытный или мало опытный подвижник терялся ввиду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным¹⁵¹¹, которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов¹⁵¹². Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали «о помыслах и о спасении души»¹⁵¹³. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели – спасение души¹⁵¹⁴.

Итак, сознавая необходимость борьбы с «помыслами» и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных «помыслов»¹⁵¹⁵. Вот почему опытные старцы, к которым обращались по этому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному¹⁵¹⁶.

И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико-психическому закону. согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою»¹⁵¹⁷.

Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски-педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей¹⁵¹⁸. Самым существом аскетической жизни обусловливалась необходимость возможно-точного познания наличного состояние религиозно-нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание¹⁵¹⁹. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.

Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным ее источником служил несомненно, как то допускает и сам Zôckler¹⁵²⁰, психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.

Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания¹⁵²¹.

Во всяком случае уже в аскетической литературе¹⁵²² предшествовавшей Евагрию, implicite даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария E., о котором Zôckler дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен»¹⁵²³, даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности недалеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов упоминает в частности блуд, чревоугодие, сребролюбие, любостяжание; из тайных же – тщеславие, гордость¹⁵²⁴. Из евагриевой ввосьмерицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ὀργη’, λυ’πη, ἀκηδι’α, между тем φιλαργυρι’α имеет свое синонимическое в πλεονεξι’α, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисление пороков у Макария Е. встречается и ὀργη’¹⁵²⁵ и ἀκηδι’α¹⁵²⁶. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λυ’πη. Но λυ’πη встречается у других аскетических писателей напр., у св. Григория Н.¹⁵²⁷. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отражаются там, (т. е. в его сердце) семь (ἑπτα’) лукавых духов и терния¹⁵²⁸.

У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана¹⁵²⁹. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, detractio, ira, aemulatio, inanis gloria et superbia¹⁵³⁰. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zôckler’a, что ни у Макария Е., ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего-либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько-нибудь родственного¹⁵³¹.

Следовательно, во всяком случае, схема «восьми» пороков не представляет у Евагрия какой-либо особенной неожиданности с литературно-исторической точки зрения.

Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что-либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более – не в них сами по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, – порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, – она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей –Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по-видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что ее изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zôckler’a, в качестве аскетического учебника (asketisches Lehrbiichlein), в целях «дрессирования послушников в монастырях»¹⁵³².

Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью, он упоминает «слаболюбие», «сребролюбие», нерадение, уныние, печаль¹⁵³³. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, – собственно своею свободою в исчислении главных пороков.

Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь в законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир.,И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λυ’πη на 5-м месте, между ὀργη’ и ἀκηδι’α, и связывающая λυ’πη с ἀκηδι’α в родственную пару, – эта схема несомненно стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее ее, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λυ’πη... ποτὲ καὶ παρε’πεται τῆ ὀργη’¹⁵³⁴. что же касается внутреннего сродства λυ’πη и ἀκηδι’α, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н.¹⁵³⁵, Нила С.¹⁵³⁶ и друг.

Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.

Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, – это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zôckler’a о происхождении схемы непременно от какого-либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени ее развития.

В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения ввосьмеричной схемы стоит вопрос и об ее источниках.

Как мы видели уже в предшествующем изложению настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдение над духовной жизнью, аскетическою борьбою других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zôckler, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметною и рельефно выступающею тенденциею возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия «предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы»; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла¹⁵³⁷.

И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме кашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта «ввосьмерица» имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, – нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной¹⁵³⁸.

Аскетический взгляд на количество и сущность «главных пороков» обусловливался и определялся главным образом не столько церковно-дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека¹⁵³⁹. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека¹⁵⁴⁰.

Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи с вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали «самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно-нравственного общества». «Как подсжавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древнецерковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических¹⁵⁴¹.

Изложение их в канонах, однако, не представляет какой-либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе¹⁵⁴². Видов канонических грехов указывается обычно три: это – грехи, связанные с понятиями – вероотступничества, блуда и убийства¹⁵⁴³. На западе долго сохранялись следы древне-церковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие¹⁵⁴⁴. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению¹⁵⁴⁵.

Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмеричной теории «помыслов», мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого-либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?

И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении ввосьмеричной схемы к Св. Писанию.

Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие-либо данные для образование интересующей нас формулы, или нет.

Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöckler приходит к след. общему выводу: «на библейском основании» названная теория «вырасти не могла», по крайней мере, в том смысле, что «известное изречение св. Писания» послужило для нее «единственным, исключительным источником»¹⁵⁴⁶.

Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.

Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, – что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.

Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, по Евангелию, διαλογισμοι’ πονηροι’¹⁵⁴⁷, διαλογισμοι’ οι’ κακοι’¹⁵⁴⁸. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное... Обходить его молчанием, как то делает Zöckler, едва ли справедливо.

Что касается количества «помыслов», то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмеричного, ни седьмеричного их числа, – иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мк. – двенадцать)¹⁵⁴⁹, но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла¹⁵⁵⁰.

Ho Zöckler, справедливо констатируя эти данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми «злейших» духов злобы¹⁵⁵¹.

Так как действительными виновниками «приражения» к человеку «страстей» аскетами считались именно демоны¹⁵⁵², то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по-видимому, указывал именно восьмеричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.

Во всяком случае, Zöckler’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасителя усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках¹⁵⁵³. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только a priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле¹⁵⁵⁴.

Что касается самого содержания анализируемой схемы, – входящих в состав ее восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно-нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен – по большей части – в схеме¹⁵⁵⁵.

Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöckler с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что «содержание схемы не показывает никакого родственного отношение к десятословию»¹⁵⁵⁶: «ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему «главных грехов». Вообще, по наблюдению ученого, «десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим растром пороков»¹⁵⁵⁷. «Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает «от греховных поступков», тогда как в церковной схеме дело идет о «греховных помыслах и настроениях»¹⁵⁵⁸.

Однако то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и «помыслы», само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержание десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение¹⁵⁵⁹, однако, этим не «нарушил» закона, но именно «исполнил» его¹⁵⁶⁰.

Авва Дорофей. напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению «страстей», как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.

По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей. «Страсти» понимаются в этом случае именно как греховные настроения. «Иное суть страсти, и иное грехи». Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке. Если закон говорит: «не прелюбодействуй», «не убивай», то Христос говорит: «даже не похотствуй», «даже не гневайся». (Мф.5:27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа – научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. «Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись». Авва далее поясняет, что корень и причина всех «зол» – возношение, «гордость», а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное – смиренномудрие, как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце¹⁵⁶¹.

Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно-нравственного развития, когда они в деле религиозно-нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше – от периферий к центру – человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха – «лукавые помыслы» и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие, но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы и св. Писание (разум. Пс.136:8, 9) согласно ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли¹⁵⁶².

Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков,, имеющая свою определенную, особенную педагогически-методическую цель, приспособленная к непосредственно-практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещение расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.

Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöckler’a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.

В самом деле, разве второй «помысл» – πορνει’α – например, не имеет ближайшего отношение к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок – φιλαργορι’α – не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый «помысл» – ὁργὴ представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.

Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. – Взгляд Schhvietz’a на восьмеричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. – Основа схемы у Немезия. – Психологическая и этическая важность схемы. – Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. – Изложение и разбор этих последних. – Отношение к указанной схеме православного богословия.

Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöckler – вместе с тем – не раз высказывает свое мнение о ее заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников ее возникновения. По его словам, вполне мыслимо «возникновение восьмичленного ряда из стоико-этической спекуляции или, по крайней мере, под ее содействующим влиянием»¹⁵⁶³. Что «традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться»¹⁵⁶⁴. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник «немало содействовал однообразному дисциплинированию западных монашеских общин сообразно стоически-аскетическому правилу»¹⁵⁶⁵. Вообще Zöckler смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и нр проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.

Суждение, как видим, довольно решительное.

Однако соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?

По наблюдениям Zöckler’a, первые четыре ряда схемы Евагрия γαστριμαργι’α, πορνει’α, φιλαργυρι’α, λυ’πη обнаруживают «удивительное родство» «со стоическою четверицею» страстей (πα’θη) – λυ’πη, φο’βος, ἐπjιθυμι’α, ἡδονη’), тогда как следующие четыре ὁργη’, ἀκηδι’α, κενοδεξι’α, ὑπερηφανι’α) отчасти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков, в сущности выражающих собою недостаток в четырех основных добродетелях, ἀφροσυ’νη, δειλι’α, ἀκολασι’α, ἀδικι’α¹⁵⁶⁶.

Однако указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает-то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект – λυ’πη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, – и только благодаря разным натяжкам, Zöckler находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ἡδονη’ = γαστριμαργι’α, ἐπjιθυμι’α = πορνει’α, ἀφροσυ’νη = ὁργη’, δειλι’α = ἀκηδι’α, ἀκηδι’α = ὑπερηφανι’α.

Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемою копиею. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φο’βος и аскетическим φιλαργυρι’α. Однако, Zôcklder и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργυρι’α, с одной стороны (einseitig) принимается как один из «видов «cxpaxa» (als eine art von φο’βος), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека¹⁵⁶⁷.

Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, – натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию «чревоугодие» также является видом «страха», а именно – страхом пред телесными страданиями¹⁵⁶⁸.

Дело в том, что Евагрий, анализируя третий «помысл», вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностях монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде¹⁵⁶⁹, и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мировоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.

Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на обще-психологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.

Schiwietz стоическое нравоучение считает только «вторичным источником (sekundäre Quelle) разбираемой схемы»¹⁵⁷⁰. Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристическою и, в частности, аскетическою литературою заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души – λογικο’ν, θυμικο’ν, ἐπιθυμιτικο’ν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть¹⁵⁷¹. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахоретов и как представляющие собою только разветвление других основных, естественно могли исчезнуть и, таким путем, могла получиться восьмичленная группа пороков.

В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cenodoxia), гордость (superbia), ярость (furor = гнев). печаль (tristitia), уныние (aeedia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (pliilargyria). Легко видеть, что, по сравнению с восьмичленной формулой, пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, – cenodoxia, acedia, gastrimargia, philargyria. По-видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно-исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwietz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-тя членную формулу, раз в первом стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, – «печаль» и «уныние», «тщеславие» и «гордость». Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы – более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда скале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в ее заключении значится фраза: «и другие вредные и земные пожелания» (et desideria noxia terrenaque).

Schiwietz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона¹⁵⁷² и стоиков¹⁵⁷³, которые всецело принимает и Евагрий¹⁵⁷⁴. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσυ’νη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелямъ – φρο’νησις, σωφροσυ’νη и ἀνδερι’α. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию через φυσικὴ θεωρι’α, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первою противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарование (Кассиан. Coll. V. c. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» (υ’περηφανι’α), которая образует совершенную противоположность φρο’νησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявление «неумеренности», как противоположности «умеренности», –· имеющей свое седалище в ἐπιθυμιτικο’ν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание, половое наслаждение и беспорядочное пожелание внешних благ.

Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками– по их этико-психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своею естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσυ’νη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσυ’νη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мировоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσυ’νη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмеричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому – бесспорно – были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждение плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться¹⁵⁷⁵. Чтобы победить уныние, сначала (ante) следует подавить (superanda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (est extrudenda) гнев; чтобы погасить (extinguatur) гнев, нужно попрать (calanda est) сребролюбие; чтобы исторгнуть (evellatur) сребролюбие, надобно укротить (compescenda est) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия¹⁵⁷⁶.

Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении «De natura hominis» обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско-психологическое учение, согласно которому проявления «пожелательной части души разделяются на удовольствия и печали», – осуществившееся пожелание производит «удовольствие», не осуществившееся – »печаль». – Все существующее или хорошо или худо; и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть «пожелание»; благо уже присутствующее производить удовольствие; ожидаемое зло – страх; зло уже присутствующее – печаль. Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание». «удовольствие», «страх» и «печаль»¹⁵⁷⁷. Из «удовольствий» одни «душевные», а другие «телесные». «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению. Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные. Одни из них естественны и вместе необходимы, a другие и не необходимы и не естественны, как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие н неумеренное наполнение тела¹⁵⁷⁸. Печаль, возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе»¹⁵⁷⁹. «Гнев», который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: ὀπγη’ (или, что то же, χολὴ καὶ χο’λος) μῆνις καὶ κο’τος¹⁵⁸⁰. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно αἱ πλησμοηαὶ τὴν χπει’αν ὑπερβαι’νουσαις; здесь разумеется и ἡ με’θη); «блуд», м. б. «сребролюбие», гнев (ὁ θυμὸς с его видами) и «печаль».

Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, ее специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии»¹⁵⁸¹ и «унынии»¹⁵⁸².

Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких-либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровение мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.

Во всяком случае, некоторая искусственность, условность, собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико-психологических переживаний.

Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.

Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsent) весь род человеческий, впрочем (non tamen), не на всех одинаковым образом нападают (uno mode impetunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, «хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется» (cum constet omnes ab omnibus impugnari, diverso tamen modo et ordine singuli laboramus)¹⁵⁸³. Отсюда и порядок борьбы сo страстями не во всем бывает одинаков» (uon eumdem esse in omnibus ordinem praeliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с тою страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьею страстью, другому – с четвсртою или пятою и т. под.¹⁵⁸⁴.

Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, – аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в мире зла: «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от отца, но от мира сего»¹⁵⁸⁵.

Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, С точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми «помыслов» должен освещаться и вопрос о той или другой степени ее психологической ценности и религиозно-этической важности.

Высокую историко-психологическую ценность аскетического изображение главных пороков признает и сам Zöckler в другом, нами уже цитированном труде.

По его словам, картина восьми порочных «помыслов», «полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч»,¹⁵⁸⁶ заключает в себе «поразительную психологическую истину»¹⁵⁸⁷. Аскетические изображение «дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по ее глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображение звучат чем-то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта»¹⁵⁸⁸.

Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, – для нас в высшей степени ценно. Да, – богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно-нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах – вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов – этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление, возвышение и господство, – слово и дело никогда не расходились, – они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений¹⁵⁸⁹.

Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования¹⁵⁹⁰.

Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условие жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «мира», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.

Однако эти-то именно особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обусловливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение¹⁵⁹¹.

Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями – к непрерывному религиозно-нравственному усовершенствованию для теснейшего непосредственного единения с Богом.

Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства пли способности, которые в привычных-то условиях обнаружиться почему-либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная¹⁵⁹².

Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей – этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, – аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно-психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно-нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико-психологическая сущность греховного состояние человека, состоящая в самолюбии, так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся л гибельные проявления религиозно-этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.

Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением ее на все грехи – делом, словом, мыслию¹⁵⁹³.

Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико-психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщение ей какого-то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования ее в деле раскрытие христианского учения о нравственности.

Последняя крайность свойственна именно протестантизму.

«Какое место, спрашивает Zöckler, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?» Ответ следует определенный и категорический: «никакого (gar heim). Ее отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением»¹⁵⁹⁴.

Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, ее обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мировоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухою формулою, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества¹⁵⁹⁵, то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.

Однако на основании злоупотребления какою-либо вещью строить выводы о ее полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае – для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно-этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными «помыслами», – вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, – гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико-психологический и религиозный смысл схемы в живой связи с целым мировоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно-нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов-аскетов.

Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно – в общем – характеризуется Zöскlег'ом в следующих словах: «трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катехизического учения православия в новое время»¹⁵⁹⁶. Так, по его наблюдению, Большой Катехизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски-простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков¹⁵⁹⁷.

Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, – в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учение о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.

Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, – именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение «Православного Исповедания» о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, «служащие источником для других грехов»¹⁵⁹⁸.

Между тем даже Zöскlег'ом справедливо отмечается, что в этом «Исповедании» Петра Могилы перечисляются «семь главных смертных грехов не по восточной аскетической схеме, а по западиной¹⁵⁹⁹, в следующем порядке: υπερηφανει’α, πλεονεξι’α, πορνει’α, φθο’νος, γαστριμαργι’α, μνησικακι’α ( = ὀργη’), ἀκιδι’α¹⁶⁰⁰ , ¹⁶⁰¹.

С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословие к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöckler’a, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.

Признавая за схемой исключительно только научно-теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность «непосредственно-религиозного» ее применения.

«К чему, – говорит он, – это специализирование, это искусственное анатомирование сердца («des cor peccatis refertum»), по схеме, привнесенной совне?...»¹⁶⁰². «Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из ее употребления?» «Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене... Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина¹⁶⁰³.

Мысль Zöckler’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла-то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком-нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различий между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, натаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.

Между тем сознательное религиозно-нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении самом тщательном самоиспытании¹⁶⁰⁴. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, – с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой-либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.

Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоялось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöckler’а.

Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже прознать Символ веры общеобязательным для христиан... Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше»¹⁶⁰⁵, будет представляться искусственной и ненужными и т. п.

Что касается второго довода Zöckler’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредоточиваться постоянно на познании греха, религиозно-нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, – так и кажется, что оно покоится на недоразумении.

Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название «Божией Матери» «Богородиица» и под., которые считают делом вредным в нравственно-педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божие 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды ее не прочь наложить veto, – не допуская сообщение их детям и юношам.

К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöckler’a.

В самом деле, чего опасается немецкий ученый, – считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей¹⁶⁰⁶ ? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиною порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мылящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.

Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком-либо вреде применения в религиозно-нравственной жизни этого последнего Zöckler не упоминает ни слова, да и сказать что-либо в этом роде затруднительно¹⁶⁰⁷.

Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого-нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетелен не менее, а иногда и более. чем какое-либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.

В этом отношении ни аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ниш отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться. Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, – как бы гад какой, вползает порок во внутренне святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, – отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть – порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу – и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общение со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к «суетному помыслу», – изощреиная зоркость, наблюдательность в этом отношении¹⁶⁰⁸.

Где же здесь почва или побуждение для руководящегося аскетическими творениями, староющегося усвоить их дух, – где, спрашиваем, побуждение к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, «остолбенеть в смрадном болоте греха»?.

С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную – преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении¹⁶⁰⁹.

Конечно, нельзя отрицать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, – высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, – но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальной, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти¹⁶¹⁰.

По мысли преп. И. Кассиана, аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий «к чистоте сердца и полноте совершенства» (ad puritatem cordis et perfectionis pienita)¹⁶¹¹. «Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству»·¹⁶¹² (non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt); «не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель» (non in ipsis consistit disciplinae illius finis, sed per ilia pervenitur ad finem)¹⁶¹³. Являясь «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души», только и именно «любовь рождает бесстрастие»¹⁶¹⁴, – вот общий итог из аскетического анализа пороков .

Но, защитив от нападок Zöckler’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности ее происхождения и ценности ее внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, немонахам.

По его словам, схема восьми порочных помыслов является «по существу монашеским изображением» и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не-монашествующих в ней никакого внимания не обращается.

В указанном отношении над схемою Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöckler’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в ее разработке принадлежат, насколько известно, Григорию Великому¹⁶¹⁵.

Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собою значительный шаг вперед в том отношении, что она «к нуждам круга не-монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена»¹⁶¹⁶.

Реформа более древней аскетически-амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:

1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что «гордость», рядом с «тщеславием», помещаются в начале, тогда как «чревоугодие» и «плотская похоть» отступают на самый конец, ставятся после пяти «духовных» пороков;

2) в том, что в число главных пороков вновь включается «зависть»;

3) в объединении «печали и уныния» (под именем tristitia – у Григория, – и acedia – в позднейшем предании);

4) в том, что, вместо восьмеричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, – благодаря тому, что «гордость» (superbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически-аллегорическом духе¹⁶¹⁷.

Таков ход рассуждений Zöckler’a по интересующему нас вопросу.

Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не-монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу. на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не-монахов (каковою целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико-психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.

Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöckler восточной и западной схемам основных пороков.

И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет.

Но если иметь в виду собственно педагогически -историческую сторону дела, но едва ли Zöckler’y удалось доказать преимущество первой перед второю. В самом деле, и монахам и мирянам – одинаково–удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбою с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные. открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения, – чем наоборот¹⁶¹⁸. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение¹⁶¹⁹, направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд»¹⁶²⁰.

Поставление гордости (superbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому «гордость» является только высшею, наиболее утонченною ступенью развития естественной основы всех пороков, каковою является именно самолюбие¹⁶²¹.

Да и в самом деле, какое же отношение имеет «гордость», напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние «страсти» – по своему этико-психическому существу – прямою противоположностью «гордости»?¹⁶²².

Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней «зависти», как одного из главных пороков, Zöckler, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как «зависть» фактически является одним из важных и обычных пороков мирян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, «в массе» страдали им, вообще говоря, мало¹⁶²³. Таким образом, западная схема, по уверению Zöckler’a, более удовлетворяет духовным нуждам мирян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöckler’а. что подвижники почти совсем не подвергались «зависти» и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме «страсти» называются не вследствие только их наиболее частого нападение на подвижника, но и по их этико-психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них¹⁶²⁴. Следовательно, «зависть» могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком¹⁶²⁵, однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому-то в реестр последних и не попала.

И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., «зависть» указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико-психологической природе производным, и именно зависящим от гордости¹⁶²⁶. Очень близка связь «зависти» и с «печалью», один из видов которой она составляет¹⁶²⁷.

Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöckler, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развитие в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio irae), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей¹⁶²⁸.

Следовательно, стремление Zöckler’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным, предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askese und Mönchtum», где он признает и ее историческое значение, и принципиальное этико-религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.