профессор Сергей Михайлович Зарин

Глава II. Состояние греховной поврежденности человека.

Аскетический анализ «страстей».

I

Значение «страстей» в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцовъ-аскетов.

§ 1·

Двусторонний характер религиозно-нравственного христианского совершенствования. – Борьба со «страстями», как неизбежный момент этого совершенствования. – Вытекающая отсюда принципиальная важность и практическая необходимость точного этико-психологического анализа «страстей». – Особенная ценность собственно аскетического анализа страстей. – Полная сила греховного зла проявляется только при условии борьбы со «страстями».

По православному учению, спасение, вечная жизнь, достигается каждым человеком при непременном условии нравственного усовершенствования христианина; это последнее и служит ближайшей целью его напряженной всесторонней работы, аскетического подвига.

Но нравственное совершенствование не может быть органическим процессом беспрепятственного развития, постепенного положительного раскрытие сил человека, так как последние повреждены грехом, нравственною порчей, – они не только мало или недостаточно развиты в человеке, но получили в нем именно ложное направление, извращены, или, по крайней мере, всегда обнаруживают склонность пойти этим превратным путем. Словом, человек должен не только, с помощью благодати, воспитать себя, но именно перевоспитать, истинная жизнь может завоевать себе господство в природе человека не иначе, как путем вытеснения ложного, извращенного направления ее наличного состояния. Христианская жизнь, следовательно, не может совершаться в правильной последовательности положительного безостановочного и беспрепятственного развития, поскольку обязательно требуется при этом постоянное выделение нездоровых элементов, заключающихся в человеческой природе и личности, – постоянное искоренение старой закваски1032. Облечение «в нового человека, созданного по Богу. в праведности и святости истины»1033 осуществиться реально может не иначе, как путем нераздельно и параллельно с этим положительным процессом совершающегося «отложения прежнего образа жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях»1034.

Для того, чтобы достигнуть в человеке своего осуществления, христианская добродетель должна явиться в человеке борющейся (и при том «до крови», «против греха»1035, а не просто возрастающей и крепнущей. По словам преп. Макария E., волею Божиею требуется совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, т. е. очищение и освящение сердца1036. Таким образом, и в подвиге христианина, поставившего своею целью достижение религиозно-нравственного совершенства, необходимо следует различать два течения или две стороны: положительную и отрицательную. По словам преосв. Феофана, «в непрерывной связи с прямым положительным занятием сил всегда стоит непрямое, направленное к прогнанию зла и страстности, восстающей в них, иначе борьба со страстьми и похотьми»1037. И это очищение от гнилых остатков ветхого человека должно проходить через всю область личной жизнедеятельности и притом на протяжении всей жизни человека1038. Отсюда, и для целесообразного применение аскетических средств необходимо по существу дела ясное представление не только идеала нравственного совершенства, но и противного ему состояния – греховной невозрожденности, извращенности человеческой природы и ее сил. Отсюда понятно, почему борьба со страстями и их победа составляют необходимую принадлежность и неизбежный долг всякого истинного христианина1039 и вообще человека, стремящегося к нравственному оздоровлению и нормальной жизни. И действительно, всякая моральная система, религиозная и философская, если не считать, конечно, антиномистических, видное место· отводит борьбе человека со страстями, хотя понимает последние неодинаково, в зависимости от своих общих начал и предпосылок, различным образом определяя их источник и характер, а также, в зависимости от этого, и способы и приемы борьбы с ними1040. Отсюда для того, чтобы выяснить специфические особенности христианского аскетизма, необходимо представить прежде всего возможно точный анализ аскетического учения о природе и характере страстей.

По общему смыслу святоотеческого аскетического мировоззрения, добро, религиозно-нравственное совершенствование для достижение единение с Богом, – естественно для человека в том смысле, что вполне соответствует самой идее его организации и первоначального предназначения. В самом своем происхождении природа человека, как творение Всеблагого Бога, более того, – как Его «подобие», отмечена чертами совершенства, стремится к единению с Богом, имея и реальную способность к этому теснейшему мистическому единению1041. Если в наличном состоянии человека указанное его предназначение должным образом не осуществляется, то единственною конкретною причиною в этом случае являются именно «страсти», сообщающие ложное, превратное направление всей его жизнедеятельности, лишающие его природной способности к богообщению. «Без чистоты от страстей (ἐκτὸς καθαροτητος τῶν) душа не врачуется от греховных недугов и не приобретает славы, утраченной преступлением»1042. И это собственно потому, что «страсти служат преградою (διαφραγμα) сокровенным добродетелям души»1043. «Страсти –это дверь, заключенная пред лицом чистоты. Если не отворит кто этой заключенной двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца»1044. Страсти сравниваются также с непрозрачною средою, препятствующей лучам духовного света воздействовать на внутреннее сердечное око, так что духовное созерцание осуществиться, вследствие этого препятствия, не может1045. Таким образом, не требует дальнейшего обоснования то положение аскетического учения, что «душа человеческая не иначе отчуждается от Бога, как страстным расположением»1046. Равным образом не менее справедливо, «что если кто хочет приобрести добродетель, то не прежде может приобрести ее, как возненавидев диаметрально противоположное ей зло»1047. Вообще страсти – болезни души1048. В противоположность «добродетели», которая свидетельствует о здоровом состоянии души, «страсть» оказывается уже несомненно «недугом», чем-то случайным, «прившедшим в естество души и выводящим ее из состояние здоровья»1049. «Целью пришествия Спасителя было «восстановить» душу «в первобытное ее состояние», избавив ее от состояние страстного (τῆς ἐμπιθαι’ας). Заповеди даны Господом, как врачевства, чтобы очищать от страстей и грехопадений (καθαι’ρειν τα’ πα’θη καὶ τὰ πται’σματα)1050.

Отсюда с несокрушимою логическою последовательностью вытекает подвижническое правило и аскетическое требование «подвнзаться против всякой страсти, пока человек не достигнет цели благочестия»1051. Обязательность этого требования безусловна. «Ничего не следует добиваться с большею настойчивостью, как освобождение себя от болезней (души) и страстей: это явобходимо «Прежде всего1052. следоватвльно, «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной»1053. Прежде необходимо выйти «из ветхого мира страстей», а потом вступить уже в «новый мир духа»1054. «Ходить путем Христовым» человек может лишь в том случае, если он «умертвит ветхого человека, или страсти1055. Вот почему подавление, искоренение «страстей» фактически составляет преимущественное содержание и ближайшую, непосредственную цель подвижнического делания. По словам св. Иоанна Дамаскина, «подвижническая жизнь (η’ ἀ’σκισις) и труды ее» служат прежде всего и даже преимущественно для того, чтобы мы свергли с себя чуждый и противный природе грех1056. По учению Антония В., все разнообразные подвиги (поста, бдения и т. п.) имеют целью достижение здоровья души, – освобождение ее от «страстей»1057. Так. обр., процесс религиозно-нравственного совершенствования христианина – по отрицательной его стороне – выражается именно в подавлении страстей. Представленным принципиальным воззрением аскетов объясняется и тот факт, что как в действительной их жизни, так и в, их теоретическом мировоззрении, насколько, конечно, оно отразилось в их писаниях, «страсти» оказываются по преимуществу в фокусе активного сознательного, самого внимательного и нарочитого самонаблюдепия подвижников. А этим, в свою очередь, в достаточной степени объясняется всесторонняя, широкая и глубокая, на основании живого непосредственного опыта, разработка психологических данных, входящих в объем попятитя «страсти», – богатство содержащихся в аскетических писаниях психологических данных, так или иначе, прямо или косвенно, посредственно или непосредственно, относящихся к указанной области подвижнического трудничества, аскетического совершенствования1058.

Имея в виду прежде всего и преимущественно цель пастырски-педагогическую 1059, писатели-аскеты раскрывали психологические понятия, входящие в названную область, возможно полно и обстоятельно также и с теоретической стороны, что являлось неизбежным и по существу дела, так как, если где, то именно в данной области, моменты теоретический и практический связаны нитями самыми живыми, неразрывными, крепкими до нерасторжимости. Здесь успех в области теоретического проникновения в сущность, характер и условия происхождение и развитие душевных явлений, известных под именем «страстей», фактически достигается не иначе, как под обязательным условием жизненно-практического, реального религиозно-нравственного совершенствования, когда человек получает действительную возможность чувствовать себя в той или иной мере господином страсти, а не послушным рабом ее, когда, следовательно, он отрешается от нее и начинает наблюдать ее как бы с некоторого отдаления, – как факт в некотором смысле объективный.

И действительно, нетрудно видеть, что подчинение греховной страсти, так называемое, «обольщение» ею (ἀπα’τη), представляющее собою самый обычный, характерный вид отношений греховного человека к страсти, еще далеко не выражает всей силы действия греховного зла в природе человека, как ни странным это может представляться на первый взгляд. Яснее, полнее и определеннее эта сила греховной страсти открывается самосознанию человека именно при борьбе человека со злом, – и чем сильнее противодействует. ему воля человека, тем рельефнее, обязательнее проявляется и господствующая в человеке сила зла. Вот почему всю тяжесть искушений испытывают совсем не те люди, которые обычно живут в стихии греха, а напротив, – именно люди, поставившие своею целью сопротивление страстям, подавление похотей, – питающие к ним внутреннее отвращение1060. Конечно, следует признать, что в той или другой степени борьба со страстями имеет место почти у всех людей... Однако эта борьба носит обычно частичный, неполный характер, не позволяющий психическому феномену, известному под именем «страсти», проявить всех своих специфических, наиболее характерных особенностей. Эта борьба обычному самосознанию человека представляется борьбою между различными естественными, природными стремлениями, которые иногда кажутся даже равноценными, имеющими едва ли не одинаковое право на свое удовлетворение... В таких случаях борьба со страстями не может быть полною, решительною уже по тому одному, что сама воля человека как бы колеблется неустойчиво в ту и другую сторону, раздвояется, частью склоняясь в пользу удовлетворения страсти, следовательно, на ее сторону, частью же сопротивляясь ее обольстительному натиску. Полная борьба со страстями открывается и осуществляется в человеке тогда, и только тогда, когда в нем образуется решительное отвращение к «страстям», как таким явлениям, которые по своему настоящему содержанию и подлинному характеру являются безусловно чуждыми истинным, подлинным, а не извращенным потребностям и запросам человека, – как состояниям, враждебным самой идеальной природе человека, до некоторой степени даже как бы объективно данным для его самосознательной воли.

В этих данных самонаблюдения подвижников можно по справедливости усматривать психологическую основу аскетического учение о том, что одним из главных источников так называемого «приражения» (ἡ προβολν’) страстей или «помыслов» (οἰ λογιομοι’) является воздействие на человека чуждой ему враждебной, демонской силы1061.

На высших ступенях религиозно-нравственного развития уже простой позыв к совершению злого дела, исходящий из периферий человеческой природы, одно, так назыв., «приражение» страсти сознается и чувствуется, как величайшее страдание, мученичество1062. Таким образом, древние христианские подвижники пережили все действительные и возможные ступени подавление и искоренение из своей природы страстей, фактически самым полным образом вынесли и испытали всю силу и остроту борьбы с ними, во всех ее перипетиях, оттенках и осложнениях, при разнообразных формах проявления «страстей», на всех ступенях их развития, начиная с «обольщения» страстью и оканчивая «скорбью» от страсти. Таким образом, в жизни святых подвижников присутствовали налицо все условия, существенно необходимые для точного и правильного наблюдения психологической основы и форм проявление страстей, которые и открывались, поэтому, для самосознания подвижников во всей их настоящей, не замаскированной природе и подлинном. гибельном, значении для религиозно-нравственной жизни человека, и описывались во всех своих подробностях живо и конкретно-рельефно, на основании не отвлеченного изучения, а непосредственного переживания. С этой точки зрение открывается психологическая точность анализа страстей, а также – вместе с этим – и особенная, исключительная богословская важность аскетической оценки значения этих явлений в религиозно-нравственном отношении. По словам св. Григория H., врачебной науке душ – любомудрию, при помощи которого мы узнаем врачевство против всякой страсти можно научиться только от того, кто долговременным и продолжительным опытом приобрел навык к ней1063. Указанное значение аскетического учениz о «страстях» должны признать volens-nolens даже ученные, вообще-то не сочувствующие фактическому осуществлению и теоретическому обоснованию православного аскетизма, относящиеся к нему гигперкритически. Так, напр., по словам Zöckler’a, «для нашего современного образа мыслей и строя жизни, совершенно удаленного от религиозного опыта, аскетические картины страстей звучат чем-то чуждым, далеким, непонятным; однако в них – поразительная психологическая истина. Они дают нам возможность бросить взгляд в глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы в ее глубоком историческом значении»1064. В дополнение к указанной характеристике немецкого ученого мы настаиваем не на одном только важном историческом смысле анализа аскетического учения о страстях, но вместе с этим также и на его глубоком психологическом и важном богословском значении в деле раскрытия существенных основ православного учения об аскетизме, для выяснения подлинного смысла последнего в религиозно-нравственном, принципиальном и антропологическом отношениях.

§ 2

Сущность греховного падения человека – в религиозном обособлении его от Бога. – Ближайшие последствие религиозной автономии человека. – Значение человека в ряду других творений, обусловленное самою организациею его составной природы. – Дух, «разум», как верховная специфическая сила человеческой личности. – Отношение к этой силе других сил и способностей человека. – Ослабление в человеке, вследствие грехопадения, силы и значение «разума» и преобладание в нем низших сил и стремлений. – Наиболее характерное выражение расстройства и одностороннего направления сил человека именно – в «страстях» – Восточно-аскетическая схема восьми главных пороков. – Деление этих страстей на «душевные» и «телесные». – Центр тяжести всех страстей лежит в психической области и есть акт волевой по преимуществу. – «Худое делание» «разума», как этико-психологическая основа страсти. – «Помысл», как основной, исходный, характерный момент страсти.

Грехопадение прародителей, имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в ее основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно-свободной попыткой тварной природы утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил собственно тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с Бога на самого себя1065. Он сознательно и свободно, – правда, под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился, вместо воли Божией, поставив свою волю началом жизнедеятельности1066 – вместо того, чтобы посвятить Богу «всецелое устремлеше, воли своей»1067, Достигнуть полной независимости от Бога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего познания1068 помимо Бога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом.

В этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека1069.

Грех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли Божией о них, с положительной стороны представлял собою эгоизм1070. Они стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только средством удовлетворения их потребностей. Следовательно, грех по своему начальному моменту, исходному пункту и основному, центральному и существенному содержанию, оказывается прежде всего и преимущественно явлением порядка религиозного, выражая собою наличное отношение жизни тварной, человеческой, безусловной только по характеру своих стремлений, но не по существу, не по фактическому состоянию, – отношение этой именно жизни к бытию подлинно и реально безусловному, самосущему. Сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, в своей противоположности Богу человек должен был совершить подвиг свободного самоотречения, отвергши существовавшую в его свободе возможность стремиться к обособлению в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек не отверг, а именно осуществил реально эту формальную возможность стремиться к утверждению в себе самом самодовлеющего бытия, – он пожелал осуществить свое безусловное достоинство именно в своей тварной, ограниченной, эмпирической наличности1071. Указанное отношение к Богу со· стороны человека и должно быть признано исходным содержанием и основной причиной греха. Таким образом, падение человека состояло именно в себялюбивом обособлении от Бога1072, а следствием его явилась и моральная извращенность человеческой жизнедеятельности. Следовательно, моральный момент явился по отношению к религиозному падению состоянием уже последующим, производным, зависимым. Только после того, как совершился грех религиозной автономии, народилась и проявилась в человеке и похоть1073.

«Когда человек пал, то подвергся всестороннему расстройству и сам в себе, и в своих отношениях»1074, – следствием решение человека жить по себе и для себя явилось полное извращение его взглядов на все существующее и практическое отношение к нему. И прежде всего ослабела и померкла в нем любовь к Богу, предполагающая именно сознание собственной недостаточности и стремление к восполнению ее, к действительному осуществлению своего безусловного достоинства не иначе, как в теснейшем союзе с Верховным Источником жизни, центром бытия. Бог представился ему теперь не любящим Отцом, как это было до греха, но существом, завистливо оберегающим свои преимущества от его законных притязаний, судьею и грозным мстителем за восстание против Него и нарушение Его повелений1075. Отсюда все стремления человека после грехопадения направились к тому, чтобы оправдать свой поступок пред Богом, сложить вину свою с себя и тем избежать Его кары, наказания. Отношение согрешившего человека к Богу получили характер эгоистического страха, боязни подвергнуться наказанию от Него в виде какого-либо лишения и страдания. Общение с Богом стало для него теперь не радостным удовлетворением его внутренних потребностей, откликом на глубочайшие, насущные запросы его духа, а внешним долгом, страшным и мучительным обязательством в силу признания Его внешнего могущества и владычества1076. Тот же эгоизм сказался в человеке и по отношению к единственному в то время ближнему – жене; на последнюю он посмотрел, как на средство отвратить от себя заслуженное наказание, что он и пытался сделать1077, слагая с себя вину на нее и этим подвергая ее всей тяжести ответственности за свой грех1078.

Эгоистическими, себялюбивыми сделались отношение человека и к внешней природе: он посмотрел на нее и фактически стал употреблять ее предметы в качестве средства для своего чувственного наслаждения, удовольствие1079, помимо потребности и нужды1080 ; он стал распоряжаться ею самовластно по своим горделивым расчетам и чувственным влечениям, вопреки намерениям Божиим1081. Таким образом, вместо нравственного отношения к природе в целесообразном создании наиболее приспособленных условий для наиболее плодотворного проявления ее творческих сил, человек осуществил свое господство над природой, в виде исключительно животно-эгоистического и утилитарно-практического отношение к ней, и тем внес в ее жизнь начало не гармонии и творчества, а разлада, диссонанса и разрушения.

И в самой природе человека, вследствие принятого нм эгоистического, отчужденного от Бога направление жизни, произошло коренное расстройство его потребностей, сил и способностей, проявившееся как в ослаблении их всех, в потере значительной степени их остроты и совершенства, так – равным образом – в нарушении их гармонического взаимоотношения.

Эти потребности, силы и способности природы человека многочисленны, разнообразны и по своему сравнительному достоинству и относительному совершенству далеко неодинаковы.

Мир представляет собою систему стройного восхождение явлений, сил, предметов их существ по лестнице строгой постепенности совершенствование и сложности, что и делает его как бы единым органическим целым, поистине «космосом»1082.

Творения в мире Божием так расположены, что всякий высший класс совмещает в себе силы низших классов, – и кроме того владеет силами и способностями, ему специфически присвоенными, составляющими его видовые характеристические черты, в которых и заключается собственно своеобразная особенность данного вида бытия по сравнению с другими, а также и его особенное значение и исключительная ценность в ряду других.

Так, в неорганической природе действует самая низшая сила, которая рельефно выражается в явлениях кристаллизации и химических сочетаний. В протоплазме, лежащей в основе явлений жизни организованной, связь элементов оказывается уже не физическою и не химическою, но совершенно иного, особенного рода. В жизни организованной самые сложные химические молекулы сочетаются уже по новому типу, полагая основание для целого ряда новых явлений, управляемых особыми законами, подчиняющими себе и преобразующими физико-химические законы. Законы организованной жизни, управляющие т. н. биологическими явлениями, содержат в себе, т. обр., некоторый собственный, специфический элемент, привходящий к общим физическим законам. Действительные органические явление получают биологическое значение только потому, что входящий в образование их физический и химический материал подчиняется особенному порядку или плану бытия органического, входя в состав нового, более сложного и совершенного явления, которое мы называем жизнью1083. В частности сила растительная, управляя силами кристаллизации и химических сочетаний, особенным, специфическим образом комбинирует их, приводит к высшей, более совершенной, по сравнению с предыдущей, форме бытия. За растительной силой, по степени дальнейшего совершенствования, следует сила животная, которая управляет и пользуется всеми вышеупомянутыми силами, совмещая и специфически комбинируя их в новый, высший, сравнительно с предыдущими, род бытия. Наконец, в человеке все силы, свойственные низшим формам организованной жизни, органически совмещаясь, подчиняются силе специфически человеческой – духу1084, (которая у свв. отцов Церкви обычно обозначается термином «разум» (νοῦς, mens)1085, ею регулируются, так что получается высший род бытия на земле, совмещающий в себе все силы организованной природы, под главенством силы специфически человеческой – духа, и потому справедливо называемый «микрокосмосом»1086. Так. обр., человек заключил собою постепенную лестницу Божия творение на земле не как последний в ряду других тварей, а как конечная цель всего предшествовавшего ему творения; именно в нем был заключен смысл всего творение мира. Следовательно, отношение человека ко всему миру внутренне-органическое1087. Он действительно возглавляет собою все земное творение, выражая собою, правильным направлением своей жизнедеятельности, его подлинный высший смысл .

Но отличительная, специфическая черта человека, определяющая его особенное значение в системе сотворенного бытия заключается собственно в духе. Есть душа и у животных, но именно животная1088, несоизмеримо низшая по сравнению с человеческою. Все родьг существ, находящихся на земле, извела, по творческому мановению Божию, земля1089. Из земли же, т. е. из имманентных веществу сил, произошла и всякая душа живых тварей1090. Душа человеческая сама по себе такая же сила, как и душа животных, но она получила и некоторые важные отличия, вследствие органического соединения, сочетание ее с духом. Вот почему добросовестное внутреннее самонаблюдение открывает человеку в его собственном внутреннем мире вместе с тем, что замечается и у животных, – также и такие стороны, которые свойственны только душе человека, соединенной с духом, и, наконец, – такие свойства, которые специфически принадлежат собственно богоподобному духу, разуму. Сама по себе душа обращена исключительно на благоустройство земного быта, временного благосостояния. Ее познания строятся исключительно на основании эмпирического наблюдения, деятельность устремлена на удовлетворение потребностей временной жизни, преимущественно физической нужды, равно и чувствования возникают и поддерживаются только из непосредственных эмпирических положений, имеющих отношение преимущественно к органическим потребностям и инстинкту самосохранения1091 , 1092.

Но «дух» вследствие своей теснейшей связи с душою, сообщает ей, сверх указанных, еще несравненно высшие стремления, потребности п способности и, таким образом, возводит ее на ступень высшую, по сравнению с животною душою1093.

В познавательной деятельности является, благодаря нормирующему влиянию духа, стремление к идеальному характеру миропонимания, к построению законченного миросозерцания, в котором бы определялось и устанавливалось значение каждого круга предметов и явлений в общей системе мирового бытия, к разрешению «вечно тревожного и страшного», но назойливого, неотложного вопроса, – «в чем состоит существо человека, как он приходит, куда идет, что там вверху, над звездами, живет». Этим вековечным запросам человека стремится удовлетворить метафизика и вообще философия, которая составляет необходимое завершающее звено в системе человеческого познания1094.

В областипрактически-волевой является потребность нормативного, нравственного, разумного1095 поведения, – стремление к достижению высшего блага, к согласованию своей жизни с идеей добра1096.

В сфере эмоциональной, сердечной способности к влияние духа на душу обнаруживается стремлением к изящному по идее красоты. Отсюда, наряду с чувствованиями, отмечающими благоприятные или неблагоприятные изменения в душевно-телесной жизни, человек наблюдает в своей душе ряд эмоций особого рода, по своему характеру, так сказать, бескорыстных, выражающих возвышенное1097 наслаждение проявлением гармонического сочетание идей истинного и доброго с чувственной формой1098.

Наконец, собственно «дух» человека, с формальной стороны обнаруживаясь в виде самосознания и самообладания, служа в этом смысле принципом лично-духовной индивидуальности1099, проявляет себя наиболее характерно в стремлении к бесконечному, в неудовлетворенности ничем тварным и ограниченным, в религиозной потребности богообщения и богоугождения. В этом – его существенное и наиболее характерное определение, действительная специфическая особенность1100.

В невинной природе человека, вышедшей из рук Творца, все потребности, стремление человека, выражающие природу и особенности его составных сил, были гармонически согласованы между собою – низшие служили интересам высших, ими регулировались, а над всеми возвышался и господствовал дух. Будучи сконцентрированы в единстве личности и исходя из него, как из фокуса, силы и способности человека, его составные элементы, в стройном соподчиненном взаимоотношении, выполняли свойственное каждому назначение: дух – общение с Богом и вообще с миром духовным, тело служило гибким, послушным орудием воздействия человеческого духа на внешний мир, который он должен был переработать по своим идеям, усовершенствовать и в этом смысле одухотворить, – душа была предназначена служить посредницей в этом сношении и взаимоотношении тела и мира чувственного с духовным, и сама возвышалась вследствие воздействие на нее духа и его стремлений1101. Но, когда направление жизнедеятельности получило эгоистическое направление, вследствие которого порвался живой союз любви с Богом, составляющий основание крепости духа и его господства над всеми остальными органическими силам, такая гармония сил природы человека нарушилась, заменилась расстройством и дисгармонией1102. Человек поставил центр своей жизни в себе, а не в Боге, удовлетворение своих потребностей сделал единственною цельью своей деятельности, он как бы замкнулся и сосредоточился в себе самом. Отсюда – естественно – все его потребности, постулирующие к одному личному самосознанию, сознаваемые и чувствуемые сами по себе одинаково, как потребности одной и той же личности, – стали рассматриваться, как цель жизни сама по себе, заявили притязание на удовлетворение себя именно в качестве самостоятельных, самодовлеющих, самоценных жизненных принципов. Отсюда, вместе с ослаблением тяготения духа к Богу, вместе с помрачением в нем свойственных ему идеальных стремлений и запросов, с ослаблением в нем жизнеспособности и энергии, – дух уже не мог быть властителем и регулятором души, а через нее и тела; но сам был увлечен ими в качестве служебной, орудной силы. Так как низшие душевные и телесные потребности заявляют себя настойчивее, чувствуются интенсивнее и осязательнее, то и вся забота человека обращается после грехопадения преимущественно на устройство своего внешнего быта, вещественно-материальной обстановки1103.

Человек всем своим существом погряз в чувственности. В нем получила преобладание душевность и телесность, и стал человек душевен1104 и плотян1105. Таким образом именно греховное падение первого человека произвело в нем противоречие духа и тела, – то роковое, мучительно-тягостное и этически гибельное противоречие, которого не было и быть не могло в нормальном, здоровом человеке, – каким он был сотворен1106.

По мере того, как дух, порвавши живой союз любви с Богом, отдалялся от Него, по мере того и чувственность, освобождаясь от подчинение духу, от контроля и управление разума, все более и более вступала в антагонизм с духовной сущностью человека, решительнее и решительнее восставала па нее. Таким образом, в какой мере ум, отдалившись от Бога, и вследствие этого потеряв свою точку опоры, ослабевал в своих силах, – в такой мере усиливалась чувственность за счет слабеющего духа. Вся гармония духовной жизни в человеке расстроилась, так как она держалась только единением духа с Богом, в котором и заключалась истинная нормальная атмосфера духа, источник и залог его крепости, мощи и господства над чувственностью.

Низшие душевные и физиологические потребности человека, получив в нем преобладание, вследствие ослабление духа1107, несдерживаемые, неуправляемые и не объединяемые каким-либо принципом и силою, разбрелись в разные стороны, увеличились в своей численности1108 и усилились в своей интенсивности, получив характер безмерности1109. Последнее качество особенно рельефно выделяется и становится поистине удивительным и получает знаменательный смысл при сравнении в этом отношении человека с животными. Человек, поставивший целью своей жизни удовольствие, в удовлетворении своих потребностей не знает меры, обнаруживает как бы ненасытимость, безграничность своих желаний. Удовлетворение потребности в таком случае не успокаивает, а еще более раздражает его, и он, не зная удержу, не только совершенно переходит границы естественной необходимости, но впадает прямо в противоестественность1110 , 1111.

Человек в таком случае, если он обладает материальнымии средствами, пользуется благоприятствующими внешними обстоятельствами, – иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые, и однако ж никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворение своих стремлений и применение своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности1112.

Высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, – подобно низшим потребностям, – стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным взаимопроникновением. Получилась их разобщенность, отсюда, – односторонность, преобладание в человеке одной способности в ущерб другим. Одна из них развивается как бы за счет других. Так, рассудок редко уживается в мире с сердцем и должным образом управляется волей. Мы видим часто людей, живущих как бы одною умственною жизнью, так называемых, теоретиков, холодных и нечувствительных к окружающему, бездушных формалистов, для которых законом деятельности в лучших случаях служит принцип: fiat justitia et pereat mundus. Наблюдаем – и особенно часто – полнейший разлад иногда самых искренних убеждений с образом жизни и деятельности, когда человек с горечью говорит себе и другим: «суждены мне благие стремленья, но свершить мне из них ничего не дано». Сердечная мягкость, «чувствительность» служит большею частью синонимом бесхарактерности. Бывают люди с сильно развитой силой воли, но не управляемой ни сердцем, ни рассудком, – упорные, не внимающие никаким убеждениям, недоступные сочувствию и т. под...

И самые силы и способности человека, будучи лишены гармонического (даже, конечно, относительно) взаимопроникновения, действуют в человеке или разрозненно одна от другой или же одна из них берет перевес над другою и препятствует правильному и закономерному ее функционированию. Напр., чувство по большей части заправляет рассудком в ущерб влиянию на его деятельность воли, вследствие чего получается пристрастное, тенденциозное, или одностороннее, или же прямое ложное познание.

Сердце не подчиняется доводам рассудка, так что человек переживает часто разлад, непримиримое противоречие между сердцем и рассудком, не будучи в состоянии дать себе отчет в том, к чему собственно направляет его сердце («о, сердце, сердце, кто знает, чего ты хочешь?») и т. под.

Вообще силы и способности человека получают извращенное направление, приобретают «дурные навыки» (πονιρὰ ἐ’ξις), в которых собственно, а не в силах и способностях человека и заключается религиозно-нравственное зло1113.

Расстройство и одностороннее направление сил человека находит свое наиболее полное, сильное, рельефное и характерное выражение в так наз. страстях1114, которые становятся как бы второй природой человека, основным ядром его чувств и хотений, под влиянием которого он и реагирует на вступающие в сферу его сознание различные мотивы.

Собственно в «страстях» и выражается фактически отпадение человека от живого союза с Богом, вследствие получившего преобладание в его жизнедеятельности начала греховного себялюбия, эгоизма1115.

Вот почему все наиболее характеристические черты с понятия α%μαρτι’α переносятся на πα’θος1116.

Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека1117, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние1118 , 1119.

Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли1120, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное, направление, вследствие влияние страсти на всю психо-физическую жизнь1121.

Все громадное множество «разнообразие страстей»1122) соответственно «множеству и разнообразию духов здобн»1123, – которые свв. аскеты сводят обыкновенно к восьми1124 , 1125 главным1126, обычно разделяются ими на телесные (σωματικα’, carnalia) и душевные (ψυχικα’, spiritalia)1127. Первые имеют свою почву в телесных потребностях и инстинктах1128, вторые – в душевных1129. Это деление не означает, однако, того, чтобы первые рассматривались исключительно в качестве физиологических актов; это – состояние психофизические1130. Даже более. Центр тяжести их, как и страстей специально душевных, лежит собственно также в душе1131. Поэтому и в так называемых, «телесных» страстях весьма трудно, даже невозможно, провести заметную грань между физиологическим и психическим элементами1132.

На основании данных святоотеческой аскетической психологии всякую страсть вообще можно определить, как сильное и длительное желание, а желание в свою очередь, – как сознанную потребность, выяснившуюся и определившуюся, благодаря прежним опытам ее удовлетворения. По определению Немезия, которому следует и св. Иоанн Дамаскин, «определение душевных страстей – такое: страсть есть возбуждающее чувство движение желательной способности, вследствие представления блага или зла»1133. Что же касается желания, то оно слагается из трех элементов: неудовлетворенного стремления (или стремления, сопровождаемого чувством угнетения)1134, представления предмета1135, способного удовлетворить этому стремлению и, наконец, чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворение возникшей склонности соответствующим предметом.

Чувство удовольствия, соединяемое с представлением такого предмета, может достигать высокой степени интенсивности, приближающей его к чувству, испытываемому при действительном удовлетворении известного желания. Нормально дело обстоит в данном случае тогда, когда интенсивность этого чувства соответствует силе действительной потребности в известном предмете, отмечаемой стремлением и в нем проявляющейся. Чувствование является в таком случае в качестве производного, второстепенного, только сопровождающего момента1136. Однако каждому даже из непосредственного самонаблюдения известно, что не всегда сохраняется такое правильное взаимоотношение между элементами, слагающими желание. Когда между ниши установилась прочная ассоциация, то представление предмета, способного удовлетворить известному стремлению, возникши в сознании и соединившись с чувством удовольствия предвкушаемого удовлетворение этому стремлению при посредстве представляемого предмета, – может вызвать и самое влечение или стремление. В таком случае удовлетворение стремления предпринимается собственно для того, чтобы испытать и пережить чувство удовольствия (ἡδονη’), соединенное с этим удовлетворением1137 , 1138. Если это касается потребности телесной, то нервная система, связанная с известными физическими органами удовлетворения этой потребности, ненормально раздражается и побуждает человека к излишнему, не отвечающему действительной нужде организма, удовлетворению. Отсюда являются удовольствия и не необходимые, и неестественные1139. Очевидно, присутствие момента чувствования сообщает «страсти» «великую горячность»1140. Элемент удовольствия является настолько преобладающим и характерным для того психического явления, которое называется «страстью», что самое это явление иногда называется не πα’θος, а ἡδονη’1141.

Итак центр тяжести даже, так называемых, «плотских» страстей лежит несомненно в психической области, и именно есть акт волевой по преимуществу. Эта мысль очень часто и с особенным ударением, для нас очень знаменательным, раскрывается свв. отцами-аскетами.

По учению напр., св. И. Златоуста, должное, нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе, тогда как, наоборот, господство его над душою является злом. Плоть тогда хороша, когда душа вполне владеет ею, удерживая в должных границах ее порывы1142. Напр., «объедение» (ἡ τρυφη’) происходит не по телесной нужде, а вследствие невнимательности души: для тела нужна пища, а не объедение. Все остальное, кроме необходимых потребностей тела, принадлежит душе1143.

Таково же точно по своему смыслу и учение св. Антония В. По словам этого подвижника, «в теле находится естественное возбуждающее его движение; но оно не производит своего действия, если на то не последует согласие души; ибо хотя оно (действительно) присуще телу, но не противостоит (очевидно душе) и не понуждает (ее)»1144. Представим, наконец, и учение по данному вопросу преп. Максима Исповедника, который и в настоящем случае, как и во многих других, совершенно точно формулирует сущность учения предшествовавших ему свв. Отцов. По его словам, «порок есть погрешительное суждение о мысленных представлениях, сопровождаемое неправильным употреблением вещей»1145. Например, правильное суждение о совокуплении с женою бывает тогда, когда целью его поставляется деторождение. Но кто при этом имеет в виду сладострастие (собственно удовольствие), тот погрешает в суждении1146, недоброе считая добрым1147. Таким образом, «не пища зло, но чревоугодие; не деторождение, но блуд; не деньги, но сребролюбие, не слава, но тщеславие; а если так, то нет в природе зла, кроме злоупотребления, которое случается от невнимания ума к действиям естественным1148. В частности «пища создана для двух потребностей, – питания и врачевания». Поэтому, «принимающие ее не с этими намерениями, употребляя во зло данное Богом на пользу, осуждаются, как сластолюбцы. И во всех вещах неправильное употребление есть грех»1149.

Таким образом, страсть можно определить, как сильное и длительное желание 1150, которое властно управляет разумным существом, фактически проявляясь не иначе, как при условии слабости «разума», т. е., иначе говоря, духа1151.

Отсюда центр тяжести всех страстей вообще – и душевных, и телесных – полагается свв. Отцами именно в духовной стороне человека, в ее неправильном, поврежденном состоянии как самой в себе, так и в проистекающей отсюда ее слабости по отношению к другим низшим силам и способностям человека. Говоря о различных страстях – проявлениях сластолюбия, – св. Григорий Нисский категорически утверждает, что все они произрастают из худого делания ума, из помрачения разума1152. «Ибо, если страсть лишится содействия помыслов, то раздражительность останется чем-то скоропреходящим и бессильным»1153. Именно «худое делание разума» является почвою, необходимым условием, существенным фактором происхождения, развития и укрепления «страсти»1154. Отсюда центральным, фундаментальным главным слагающим и образующим ее элементом является «помысл», – разумеется, «помысл» с определенной, специфической нравственной окраской и внутренним содержанием, – заимствовавший свое «качество» от характера и содержание «страсти»1155, называемый обычно в аскетической литературе злым, дурным помыслом, – ὁ πονηπὸς λογισμο’ς1156, κακὸς λογισμο’ς1157, нечистымὁ ῥυπαρο’ς λογισμο’ς1158 ; постыднымαἰσχρὸς λογισμο’ς1159 ; невоздержнымἀκο’λαστος λογισμο’ς1160, нечистымἀκαθαρτος λογισμο’ς1161, вреднымβλαβερὸς λογισμο’ς1162, плотскимσαρκικος λογισμο’ς1163, страстнымἐμπαθὴς ογισμο’ς1164.

Такой «помысл», являясь или исходным пунктом, началом страсти1165 или же завершением ее1166, – в обоих случаях представляет собою момент в высшей степени существенно важный для определения специфического содержания, характерных особенностей тех явлений, которые называются «страстями». Вот почему аскетическое учение о «помыслах» представляет собою наиболее существенный, основной и характерный элемент в общем мировоззрении подвижников, отражаясь так или иначе – прямо или косвенно, заметно или прикровенно – во всех пунктах приложения их аскетического делания и рельефно отпечатлеваясь в наиболее важных моментах теоретического раскрытия аскетической системы.

Всякая страсть, по учению аскетов, именно через помыслы становится властелином порабощаемого ею человека1167, так что причину порабощение его какой-либо страсти следует обязательно искать в предшествующем порабощении чему-либо «помысла»1168. Сущность нравственного зла именно в том и состоит, что люди по собственной воле уклонились от достодолжного помысла1169. Это уклонение собственно состояло в том, что со времени Адамова преступления помыслы души, отторгшись от любви Божией, рассеялись в этом мире и смешались с помыслами вещественными и земными1170. Вот почему душа, непричастная божественной благодати, наполняется великим зловонием лукавых помыслов (λογισμῶν πονηπῶν)1171. Следов., в человеке есть зло, обитающее и действующее в сердце, внушая лукавые и нечистые помыслы1172. Таким образом, помыслы (имеют свой настоящий источник) не вне человека, но (появляются) внутри, проистекают из «сердца1173. Указанные «помыслы» самым наглядным и убедительным образом свидетельствуют о греховной испорченности человека, тогда как, наоборот, одно из отличий истинных христиан от других людей заключается в том, что они уже не рассеиваются и не волнуются непостоянными и суетными помыслами1174. Имвнно «помыслы» препятствуют подвижнику достигать намеченной цели – спасения души1175, ввергая ум человека в пагубу и гибель1176.

С этой точки зрения вся задача подвижнической жизни сводится собственно к тому, чтобы приобрести действительную способность «владеть своим умом в помыслах»1177. Ум является царем страстей, именно потому и постольку, поскольку он служит домостроителем чувств и помыслов1178. В том весь подвиг, и о том должно быть все старание у человека, чтобы «противиться лукавым помыслам»1179, различая естественные помыслы от лукавых1180. Конечно, при этом требуется много борьбы и тайного невидимого труда, чтобы испытывать помыслы1181 , 1182. Следов., человеку надо весь подвиг свой обращать на помыслы1183 – непрестанно упражнять и возделывать с разумением ум и помыслы, соглашая их с волею Божиею1184, а хотений помыслов не исполняя. Это безусловно необходимо и собственно потому, «что Дух Св. руководит душою именно “посредством достойных души поишслов”»1185. Вот почему наблюдение и урегулирование «помыслов» является наиболее важным, существенным и – по своим результатам – самым целесообразным аскетическим подвигом. «Некоторые бывают внимательны к помыслам, и весь подвиг совершают внутренно»1186. Исаак С. сущность подвижничества определяет, как врачевание немощи помыслов,1187. Таким образом именно «помысл» (λογισμο’ς) с известным качественным содержанием и направлением является, по аскетическому учению1188, не только исходным моментом возникновения страсти, но и средоточием, существенным, центральным элементом этого психического состояния, так что действительный ход постепенного развития страсти в душе, от начала до конца, определяется собственно различным отношением сил и способностей человека именно к «помыслу»1189. Победа человека и одоление его, и сокровище, и защита его, и все у подвижника производится помыслом его1190.

ΙII

Анализ и психологическое определение главных моментов постепенного развития «страсти» в душе человека. «Приражение» или «прилог» – προσβολη’; «сдружение», «сочетание» – αυνδυασμο’ς; «сосложение», «соизволение» – συγκατα’θεσις; «βορьβα» – πα’λη; «ναβыκ» – ἑ’ξις; «πλενενηε» – αἰχμαλωσι’α; «cτραcτь» – πα’θος.

Главные моменты постепенного, прогрессивного воздействие возникшего «помысла» на душевное состояние человека обозначаются в аскетической литературе различными техническими терминами. Эти последние, отличаясь фигуральностью, нелегко переводятся на точный язык современных психологических терминов. И это тем более, что, как известно, свв. отцы-подвижники не имели обычая излагать свои мысли в систематической форме, а допускали известную свободу в распределении и формулировке литературного материала. Вот почему аскетическое учение о главных моментах развитие в душе страсти приходится не только излагать, но и – в известном смысле – еще предварительно устанавливать в подробностях и деталях, комментировать, – достигая в этом случае лишь более или менее достоверных, но не всегда вполне и безусловно бесспорных выводов1191.

Свв. отцами-аскетами, у которых данный вопрос раскрывается наиболее определенно, полно и систематично, – главных моментов, отмечающих различные постепенные стадии развития страсти в душе человека, указывается семь1192 или шесть1193 , 1194.

Первый толчок к началу того психического явления, которое может окончиться возникновением в душе страсти, носит у аскетов обычно имя προσβολη’1195 (переводимое в славяно-русской подвижнической письменности словами «приражение» или «прилог»). Этим термином обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человека, – которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознание человека1196.

Психический момент, обозначаемый термином προσβολη’, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека1197. Появление в сфере сознание человека впечатлений и представлений очень часто совершается прямо помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости1198, поскольку впечатление от внесших предметов могут отличаться принудительностью – чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представление постоянно могут возникать по законам ассоциации1199, действие и проявление которых иногда трудно контролируются волею1200.

Возникая весьма нередко в сознании человека самопроизвольно, раньше движения его воли1201, προσβολη’ само по себе – без последующих психологических осложнений – с нравственной стороны должно считаться «бесстрастным»1202, «невинным» (ἀναι’τιος)1203, и ни в каком случае не может быть названо грехом1204, если, конечно, оно не вызывается «блужданием мысли»1205, допущенным сознательно и добровольно и если человек, при его появлении, не относится к нему беспечно1206.

Для воли προσβολη’ является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, – в сторону добродетели или порока – и проявляется собственно свобода человеческого выбора, – προαι’ρεος и αὐτεξουσιο’της1207. То или иное отношение свободной волн к προσβολη’ обнаруживается, впрочем, тотчас после появления его в сфере ясного сознания человека. Оно обнаруживается собственно в виде того или другого отклика чувства по поводу возникшего впечатления или представления: человек на вторгшееся в его сознание приражение отвечает или «ненавистью» или «любовью» – т. е. сочувствием или несочувствием1208 к нему. От того или иного субъективного отклика на приражение и зависит вся дальнейшая судьба «помысла», – оставаться или не оставаться ему долее во внутреннем мире человека. Отсюда важность этого момента в нравственной жизни1209.

Таким образом, по учению подвижников, только появление помысла в сознании не зависит от воли человека; но совершенно иная нравственная оценка предполагается ими в том случае, если помысл при его появлении не отвергается, не подавляется, не изгоняется из сознания, но остается в нем. «Это медление в помысле единичном или многосложном»1210 в высшей степени знаменательно и характерно для того человека, в котором это явление имеет место. Оно показывает, что возникший помысл не случайный, внешний, чужеродный элемент для человеческой личности, – напротив, оно непременно означает, что помысл находит в природе человека сродную, подходящую почву, что и выражается в сочувствии человека появившемуся в нем помыслу1211. Побуждаемое этим сочувствием, внимание человека привлекается, как бы приковывается к «помыслу», который – благодаря таким способствующим его дальнейшему росту, развитию в душе, обстоятельствам и условиям, – раскрывается в целую мечтательную картину того или другого характера, заполняя собою постепенно всю сферу сознание и вытесняя из него все другие впечатление и мысли. Человек, очевидно, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает, переживает благодаря этому, чувство удовольствия. Охарактеризованный нами второй момент постепенного развития в душе страсти в аскетической письменности называется обычно συνδυασμο’ς1212, («сдружение», «сочетание»)1213. Уже самый филологический смысл термина1214 указывает на такую тесную связь внимания с «помыслом», на такое исключительное преобладание последнего в сознании, что другим объектам в нем прямо не остается места.

Такому филологическому смыслу термина вполне соответствует и то определение, которое дают аскеты обозначаемому им психологическому моменту. Самое полное определение второго момента, принадлежащее св. Ефрему C., отмечает в понятии συνδυασμο’ς следующие признаки: свободное «принятие помысла» и «как бы занятие им и с удовольствием соединенное собеседование с ним»1215. Т. е., переводя слова св. Отца на современный психологический язык, можно сказать, что второй момент развития «помысла» состоит в том, что внимание устанавливается исключительно на возникшем впечатлении или представлении, которое л служит толчком или поводом к развитию целой ассоциации определяемых им – по содержанию и тону – представлений, доставляющих человеку чувство удовольствия (от предвкушение наслаждения предметом впечатления или представления)1216. Чтобы порвать нить этой ассоциации, освободить от нее сознание, и этим прекратить испытываемое чувство наслаждения, необходимо отвлечение внимание напряжением воли, – активная и твердая решимость человека оттолкнуться от картины греха и более на ней не останавливаться, к ней не возвращаться. Но если этого в действительности не происходит, если активное. внимание в этом втором моменте, вместо того, чтобы отвлекаться от картин греха, продолжительно и с удовольствием останавливается на них и как бы соединяется с ними, то наступает, вследствие этого, третий момент, когда и сама воля все более и более увлекается «помыслом», склоняется к нему, так что в результате образуется решимость на самом деле осуществить то, о чем говорит «помысл» и удовольствие чего он уже с наслаждением предвкушает. В таком случае равновесие духовной жизни окончательно нарушается, – вся душа всецело отдается «помыслу» и стремится привести его в исполнение с целью пережить наслаждение еще более интенсивное1217. Отсюда видно, что третий момент развития «помысла» характеризуется склонением воли к объекту этого помысла, согласием ее и решимостью от приятных мечтаний перейти к деятельности с намерением реализировать свои мечтания. Следовательно, в третьем моменте и вся воля отдается «помыслу», готова поступить в его распоряжение, как исполнительница развившихся яз него мечтаний и планов.

Охарактеризованный третий момент у свв. аскетов называется обычно συγκατα’θεσις1218 , 1219) и определяется как «изъявление согласия на страсть (внушаемую) помыслом»1220, или же как «согласие души с представившимся (помыслом), соединенное с услаждением»1221, причем о ero психическом существе и нравственном вменении замечается, что он в этом отношении «приближается к делу и уподобляется ему»1222. Таким обр., в третьем моменте, называемом συγκατα’θεσις, человек делает новый – решительный и важный – шаг по пути приближения к греховной страсти, поскольку в душе его, именно в данном моменте, назревает волевая решимость достигнуть того или иного употребление объекта страстного помысла, пустив в ход с этою целью все зависящие от самого человека средства12231224. Следов., в принципе удовлетворение страсти решено, грех в намерении уже совершен. Остается только соответственное «производство дела», фактическое удовлетворение возникшего и созревшего страстного греховного желания – ἐνεργει’α1225,1226.

Но при этом, прежде чем состоялось окончательное решение человека перейти к этому последнему моменту, а также иногда даже и после такого решения, – человек в некоторых случаях наблюдает в себе и переживает еще борьбу (πα’λη) между страстным влечением к известному объекту, с одной стороны, и противоположными добрыми влечениями и наклонностями своей природы, своими разумно-нравственными убеждениями, – с другой1227. Впрочем, последний психический момент неустойчивого колебание воли между противоположными с нравственной точки зрения влечениями имеет место, к сожалению, далеко не всегда, а лишь в тех, сравнительно благоприятных, случаях, когда в душе еще не успел образоваться «навык» (ἐ’ξις), и именно «дурной навык» (ἡ πονηρὰ ἐ’ξις)1228 к помыслу, так что греховная склонность еще· не проникла глубоко в природу человека, не сделалась свойством, постоянным качеством его характера, привычною стихиею его настроения, – когда человек, вследствие этого, постоянно думает и мечтает о предмете страстного позыва, короче, – когда в душе еще не образовалась вполне и окончательно страсть (πα’θος, в узком и специальном смысле этого слова1229. В этом последнем случае страстное желание бывает настолько интенсивно, влечение к известному объекту настолько сильно, что воля человека или совсем без борьбы или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворение страсти, утрачивая нормативно обязательную для человека господственную, руководящую и контролирующую власть волевой способности над отдельными влечениями и потребностями человеческой природы. Следов., здесь уже не воля господствует над страстным влечением, а это последнее – над волею, насильственно увлекая всю душу в сторону предмета страсти, заставляя всю ее мыслительную и активную энергию сосредоточиться около этого последнего. Такое этико-психическое состояние называется пленением (αἰχμαλωσι’α)1230 , 1231. В этом моменте страсть является в своем полном развитии и решительном обнаружении, – как состояние души совершенно окрепшее, раскрывшее всю свою энергию, дошедшее до пес plus ultra.

II.

Аскетическое учение о значении и сущности «страстей» так называемых «плотских» и «душевных».

§ 1

Центр тяжести «плотских страстей» лежит собственно в душе. – Противоестественность «плотских страстей». – Выводы отсюда относительно общего характера и основных методов борьбы с «плотскими» страстями. – Род и качество пищи – Нормальное отношение человека к процессу питания. – Нарушение такого отношение в страсти γαστριμαργ’α и различные виды «чревоугодия». – Анализ страсти «блуда» (πορνει’α).– Общие выводы.

Из анализа главных моментов постепенного развитие в человеке искушающего зла вытекает с полною убедительностью и совершенною несомненностью та истина, что, по аскетическому учению, все без исключение страсти, – не только душевные, но и т. наз. телесные, свой центр тяжести имеют несомненно в душе. Вот почему и аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа собственно и непосредственно не с телом, а именно с «помыслами».

С этой точки зрения в высшей степени знаменательно также и то, что основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога1232. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия1233. Вот почему, по учению аскетов, чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке. подлежат не в качестве естественных отправлений организма, т. е. не в смысле явлений физиологического порядка, но собственно как психические состояние падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу», т. е. поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением»1234, т. е. – поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни1235.

Отсюда понятно, что и «телесные страсти» ни в коем случае не могут быть объяснены в своих главных специфических особенностях из одних нормальных телесных потребностей, – последние служат для первых, самое большее, только поводами, исходными пунктами, основами; в дальнейшем же самое важное значение принадлежит уже душе, именно ее влиянию и воздействию1236. Отсюда в результате противоестественность страстей. По определению св. И. Дамаскина, «действие называется страстью, когда оно возбуждается несогласно с природою»1237. Эта их важная, характерная особенность сама по себе не объяснима из потребностей телесной жизни1238.

«Тело имеет движение естественное, прирожденное ему; но оно не действует, если душа не хочет, – и показывает в теле только движение бесстрастное» (ἀναθῆ κι’νηαιν)1239.

По словам преп. Исаака C., то естественное движение, какое бывает в человеке ради чадородия, одно само по себе без присоединение отвне, не может возмутить чистоты человеческой воли и потревожить его целомудрия, В случае возбуждения кого-либо похотью, вовсе не сила естественная вынуждает его выйти из пределов природы, нарушив свои (нравственные) обязанности, а то, что присоединяет сам человек к своей природе, по своим волевым побуждениям1240.

С таким принципиальным учением аскетов о необходимой, существенной связи даже и «телесных» страстей с чисто психическою областью человеческого самоопределения вполне гармонируют, его дополняя, уясняя, тверже, решительнее обосновывая, – и их наставления относительно способов, средств и условий практической борьбы с названными страстями. Совершенно определенно, особенно характерно и типично учение по данному вопросу, принадлежащее И. Кассиану. По мысли св. отца, – так как нападение страсти блуда бывает двоякое – т. е. на тело и на душу–(dupplex est oppugnatio gemino armata vitio consurgens ad praelium), то и сопротивляться страсти следует также двояким соответствующим оружием (idcirco similiter ei gemina est acie resistendum). В данном случае нельзя одержать победу иначе, как при условии совместной борьбы тела и души (nisi utrisque pariter dimicantibus nequit debellari). В самом деле, одного телесного поста, напр., недостаточно для приобретение или сохранения совершенной чистоты целомудрия, хотя бы он подкреплялся кроме того аскетическим употреблением физического труда и рукоделья, если ему не будет предшествовать сокрушение духа (contritio spiritus), постоянная молитва (oratio perseverans), продолжительное размышление об истинах Св. Писания (continuata meditatio Scripturarum), соединенное с духовным разумением (scientia spiritalis), а прежде всего не будет положено в основание истинное смирение (humilitas vera)1241. Как видим отсюда, св. отец, утверждая необходимую важность поста, физического труда и рукоделья для успешной борьбы со страстью блуда, центр тяжести однако полагает не в них, а в духовных аскетических средствах, из коих на первом месте поставляет, в силу его фундаментального значения вообще для духовно-нравственной жизни, – смирение.

Из этого видим, насколько гармонично, последовательно, определенно, верно себе в данном пункте аскетическое учение, – в нем начало, исходный пункт, гармонически согласуется с результатом, с практическим выводом, так что получается неотразимое впечатление стройной выдержанности и внутренней крепости.

Раскрытая принципиальная аскетическая точка зрение на данный вопрос всецело и решительно определяет собою содержание, смысл и характер и всех частных, входящих в данную область положений аскетического мировоззрения.

Так, ею обосновывается, напр., та мысль, что род и качество пищи для каждого являются делом, если не исключительно, то в значительной степени, субъективным, поскольку должны соответствовать индивидуальным особенностям каждой личности1242.

Равным образом и тот вопрос, свободен ли известный человек от сластолюбия по отношению к пище, или же нет, нормально ли с аскетически-христианской точки зрение совершается его питание, – разрешается правильно только с точки зрения психического отношения человека к этому акту. А это последнее обнимает собою, с одной стороны, его религиозно-нравственное, сопровождающее вкушение пищи, настроение по отношению к Богу, Верховному Подателю пищи, как и всех благ вообще, славить и молитвенно-созерцательно благодарить Которого вкушение пищи представляет собою совершенно достаточное и вполне достойное побуждение1243, а с другой – формальной – стороны, в понятие нормального отношения человека к пище входит его самообладание, соразмеряющее с потребностью количество, качество и время вкушение пищит, с целью обеспечить своему телу здоровую бодрость и достаточную крепость, а не с целью получить наслаждение1244. В этом последнем отношении все дело сводится собственно к тому, владеет или нет человек своим настроением в деле питания, т. е. является ли чувство удовольствия1245, связанное с этим процессом или представлением его, – в виде второстепенного, привходящего элемента, или же оно выступает на первый план, вполне и решительно завладевает вниманием человека1246 , 1247.

Признавая это последнее состояние человека нечуждым страстного характера и, как таковое, явлением недолжным, подлежащим постепенному ограничению, православная аскетика далека, однако, от того, чтобы предписывать для достижения этой цели какие-либо механические, насильственные, внешне принудительные средства. Достижение указанного должного состояния фактически совершается в полной зависимости от первого этико-религиозного момента, всецело им определяясь и обусловливаясь в своем нормальном применении. Естественное чувство наслаждения, отмечающее и сопровождающее собою удовлетворение человеком всякой своей насущной потребности, под влиянием религиозно-этических чувствований, имеющих своим объектом Бога, теряет свой грубо-эгоистический животно-самодовольный характер, облагораживается и одухотворяется.

В высшей степени ценно и определенно в данном случае учение преп. И. Кассиана.

По мысли св. отца, подавление страсти чревоугодия (γαστριμαργι’α, gula)1248, состоит и проявляется собственно в том, что человек сознательно принятие пищи допускает не столько для удовольствия, для приятности (non tam jucunditati), сколько уступая непреодолимой потребности тела. Аскетический путь, ведущий к достижению такого именно состояния, характеризуется св. отцом, как подвиг собственно ума, состоящий главным образом в размышлениях (meditationibus). А именно – «ум должен быть утончен не только постом, но и бдением и чтением и частым сокрушением сердца о том, в чем сознает себя прельщенным или побежденным, – то сокрушаясь от страха пороков, то воспламеняясь желанием совершенства и непорочности» (desiderio perfectionis et integritatis accensa)1249 , 1250.

С точки зрения раскрытых доселе аскетических предпосылок вполне допустимым и объяснимым оказывается и то явление, что один человек может принимать вкусную и хорошо приготовленную пищу с полнейшим самообладанием, не огорчаясь и не испытывая неприятного состояние при замене ее значительно худшею, а также и при полном – более или менее продолжительном – лишении ее по какому либо случаю, тогда как другой – самую скудную пищу принимает с жадностью, смакует ее, стараясь извлечь из нее как можно более наслаждения1251.

Последний – чревоугодник, первый же нет. По мысли св. Василия В., «страсть чревоугодия обыкновенно обнаруживает свою силу не во множестве яств, но в пожелании и малом вкушении»1252. Все дело здесь, следов., именно в том или ином психическом отношении к физиологическому акту, а не в этом последнем самом по себе, равно как и воздержание от пищи является делом волевого решение и трудом души1253.

Греховное порабощение духа плоти в состоянии страстей чревоугодия и особенно блуда1254, в котором с особою силою и рельефностью проявляется служение человека удовольствиям1255, носит в себе, таким образом, свидетельство, доказательство и залог крайнего ослабление духовной жизни, констатируя именно «болезнь развращенной воли»1256.

Итак, в страстях плотского характера человек свою естественную потребность сознательно и свободно обращает в повод и источник самоуслаждения, самоугождения, простирая ее до полного извращения и преобладания над прочими сторонами своей природы, т. е. руководится началом грубого эгоизма, извращенного самолюбия (φιλαυτι’α)1257. Соответственно этому, и истинно христианское «воздержание от пищи, а равно и в половом отношении, в отличие от воздержание языческого и философского, совершается «ради любви к Господу», в целях освящения своего тела, как храма Св. Духа, вообще для приобщения к царству небесному, тогда как языческое и философское «воздержание» в указанных отношениях несомненно предполагало отрицательное отношение к телу и материальному миру1258.

§ 2

Сущность и характер «сребролюбия» (φιλαργυρι’α). – Психологическая подкладка и сущность «гнева» (ὀργη’) с нравственной точки зрения. – «Гнев» в хорошем и дурном значениях. – Аффективные состояние «печали» (λυ’πν) и «уныния» (ακηδι’α), как последствие предшествовавших страстей.

Проявление в «страстях» эгоизма, неизгладимая печать проникающего их себялюбия могут казаться утонченнее, однако в сущности будут заметны еще яснее, если мы подвергнем анализу так называемые «душевные» страсти. В каждой из них человек, подверженный той или иной «страсти», непременно возводит эгоизм в верховный принцип жизни, свое «я» считает мерою всех вещей и в теоретически-познавательном, а главное – в практически-деятельном отношении. Из душевных страстей на первом1259 месте в аскетической схеме поставляется сребролюбие (φιλαργυρι’α)1260, вследствие его ближайшей, непосредственной (по крайней мере, в некоторых случаях) связи со страстями плотскими1261, а также в силу его наиболее грубого, по преимуществу материального объекта, и в этом отношении роднящего и связующего названную страсть с этими последними.

Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных1262 благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словак И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam permitit honestatis regulam custodire), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nec ulla quaestus adsectione satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства1263. «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается (οὐ πληποῦται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда»1264.

Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что ее сущность – именно ненасыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nec originale probatur in nobis habere principium); ее основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким-либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития; «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (reliquae vero universae materiae... alienae ab humana indigentia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждою человеческой природе, не имеющею никакой опоры в ее натуральных нуждах (extra naturam existens1265. Таким образом, «любостяжательность (φιλορτημοσυ’νη) не из природы, а от воли имеет свое начало»1266.

Следов., центр тяжести страсти сребролюбие лежит несомненно также в душе человека, в его ложном понимании своего истинного, верховного, самоценного блага, а также и в его превратном практическом отношении к материальным благам1267. Сущность анализируемой страсти, таким образом, в порабощении воли и всего строя душевной жизни материальным благам. Она является результатом расслабленности души1268, развращенности воли1269, злым порождением пожелания1270. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, человеческая воля центр тяжести своих стремлений полагает уже не в невещественной красоте (τὸ ἀ’υλον κα’λλος), а в веществе (ἐν τῆ ὑ’λη)1271, возводя его, таким образом, в непринадлежащее ему безусловное достоинство блага высшего, самоценного. На богатство человек возлагает всю свою надежду, в нем видит единственную опору своей жизни, весь смысл существование1272.

И здесь все дело, следов., собственно во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже большим имуществом сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбие в душе владельца, а равно, наоборот, и полная нищета иногда таит в себе самое сильное ее господство, хотя эта страсть и противополагается иногда бедности (πενι’α)1273, нестяжательности (ἀκτημοσυ’νη1274.

По словам И. Кассиана «возможно и неимущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия... Ибо как иных телом неоскверненных евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Мф.5:28), так и нисколько не обремененным тягостью денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами, по сердцу и уму. Им недоставало только случая к приобретению, а не воли которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость1275.

Св. Отец из монашеской практики приводит и действительные нередкие случаи пристрастия иноков к маловажным и малоценным вещам (quamvis parva viliaque sint). Он свидетельствует, что многие (nonnulos) со всем усердием отрекались от мира, охотно оставляли множество житейских вещей, большие имущества, ценные сокровища, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристращались к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. Отца, без сомнения, мало пользы принесет (non magni proderit) то, что они оставили (contempsisse) большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные (in res parvas atque exiguas transtulerunt). He имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых (circa viliores materias retinentes) и, таким образом, очевидно, не отсекают прежнюю страсть, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты, – как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти (quasi vero different tantummodo metallorum, et non ipsa passio cupiditatis habeatur innoxia). Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем большого осуждения (represensibilior judicandus est)1276.

В том же духе, только более сжато, выражает сущность православно-аскетического учения по данному предмету преп. Исаак С. «Не думай, что одно приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля1277.

Наоборот, возможно – и действительно бывает – владение богатством и употребление его, чуждое страсти сребролюбия.

По словам преп. Максима И., из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно (ἀπαθῶς), почему и лишаясь не скорбят1278.

Итак, в страсти сребролюбия предосудительно и гибельно в нравственном отношении порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека и всем его отношениям односторонний, превратный1279), грубо-эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «золотой телец», «мамона»1280.

Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них источник и средство самоуслаждения и самовозвышения, так что страсть сребролюбия является служебной по отношению к страстям, так наз., плотским, а из душевных в особенно тесной связи она находится с тщеславием и гордостью. По словам преп. Максима Исповедника, золото стало столь желательно людям не столько по нужде, сколько по тому, что через него многие служат удовольствиям. Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие (ἀπιστι’α). Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться, тщеславный, – чтобы прославиться, а неверующий, – чтобы скрыть и хранить его, боясь голода или старости, или болезни, или изгнания (ξενιτει’αν)1281 и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари1282. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не только не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, всецело увлекается ими, считает их как бы нераздельною частью себя самого, полагает себя в них, как бы срастворяется с ними и живет в них. С земными благами он нераздельно и исключительно связывает благосостояние собственной личности, так что частичное или полное лишение их причиняет ему страшное огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду.

Человек, подверженный этой страсти, все свои силы, способности, таланты употребляет на приобретение земных благ, только с этой точки зрения он смотрит на свои отношения ко всему окружающему и даже к Богу. Все для него имеет важность только или как предмет и средство приобретения или же как препятствие его корыстным расчетам, враждебное его планам обогащения, т. е., во всяком случае, страсть корыстолюбия сопровождается непременно грубо-эгоистическими отношениями и к Богу1283, и к людям, и к внешнему миру – природе.

Встречая со стороны других людей намеренные или ненамеренные, действительные или мнимые препятствия при осуществлении вдохновляемых страстью «сребролюбия» планов обогащения, человек, при несомненно присущей ему в этом случае эгоистической настроенности, не может отнестись к наносимому ему имущественному или какому другому ущербу сколько-нибудь спокойно, сохраняя самообладание, но обыкновенно возмущается, теряет душевное равновесие и – в своем стремлении во чтобы то ни стало устранить эти препятствия со своего пути – не останавливается ни пред чем, нарушая самые элементарные правила справедливости, а если возможно, то, вместе с этим старается и отомстить обидчику за причиненный ему урон. Одним словом, господство в человеке страсти сребролюбия ведет за собою очень часто, если не всегда, возникновение, проявление и развитие страсти гнева. Конечно, трудно утверждать, что страсть гнева связана со сребролюбием исключительно, – однако наблюдение живой действительности приводило и приводит подвижников к тому твердому заключению, что по большей части, преимущественно гнев проявляется в связи именно с сребролюбием1284, вообще же он ратует за удовольствие1285. Названное состояние вызывается в человеке всякими внешними препятствиями, которые встречаются ему на пути осуществление его личных целей, стремлений, – когда его воля приходит в столкновение с другою волею, не желающею ей подчиниться, когда он встречает со стороны других людей – действительно или мнимо – несправедливое к себе отношение1286, и т. под. Психологическою подкладкою гнева является, таким образом, во всяком случае самолюбце1287.

Нравственно-психологическое значение гнев (ὀργηοργή)1288, его крайне гибельное влияние на духовную жизнь человека, почему собственно он вносится аскетами согласно, всеми без исключения, в список именно главных, основных, особенно губительных пороков, называется, напр., πα’θος ὀξυ’τατον1289, считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие две страсти1290, – все эти вопросы разрешаются и уясняются при более подробном и детальном анализе этого состояния.

Итак, какая же наиболее выдающаяся, характерная черта аффективного состояния гнева?

В данном случае прежде всего важно изображение этого состояния в Евангелии, в учении Самого Христа Спасителя. Здесь указаны разные ступени интенсивности и последовательные моменты развитие гнева, поскольку названное состояние выражается и проявляется далеко неодинаково, начиная с бранных слов и уничижительных названий, диктуемых состоянием запальчивого раздражения и направляемых обиженным по адресу обидчика, и оканчивая грубым, возмутительным фактом убийства последнего от руки им чем-либо оскорбленного, потерявшего, под действием животного аффекта раздражения, всякое самообладание, дошедшего до состояние полного помрачение разума и дикой озверелости1291.

Очевидно, что наиболее выдающеюся, специфическою чертою названного аффективного состояние является не только стремление устранить противника с пути, – если это возможно, уничтожить его, – но вместе с тем и унизить его, оскорбить так или иначе, словом или действием, вообще тем или другим способом враждебно ответить обидчику1292, дать ему почувствовать горечь своей обиды, – словом, отомстить ему.

В аскетической письменности стремление отомстить обидчику рельефно выдвигается в качестве именно основной, существенной, характерной черты аффекта «гнева»1293.

Вдохновляясь и поддерживаясь непавистью (μῖσος)1294 стремясь по самому своему существу к внешнему обнаружению1295 – в соответствующих словах, действиях и поступках, с неизменно присущим ему характером бурной, неудержимой стремительности1296, гнев по своим тенденциям и последствиям оказывается явлением разрушительным1297.

Такой характер внешнего проявление гнева, конечно, вполне соответствует и его внутреннему свойству, как психологического феномена. И действительно, в этом отношении он может быть назван, употребляя образное выражение св. Василия В., «внутреннею бурею смятенного духа»1298. «Гнев» является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением помыслов1299, всякий раз, при своем возникновении, колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность1300, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страсти гнева должна быть отдана печальная пальма первенства, по сравнению с другими страстями1301. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность1302 и лишается ведения (γνῶσις)1303. С этой точки зрения не будет казаться гиперболическим определением страсти «гнева», как «кратковременного бешенства»1304.

В религиозно-нравственном отношении свидетельствуя о недостатке в человеке, подверженном страсти гнева, любви к Богу и ближнему1305, названный аффект самым фактом своего господства в душе исключает действительность и возможность присутствие в ней, в частности, также терпения (μακροθυμι’α)1306, кротости (πραο’της)1307, смиренномудрия (ταπεινοφροσυ’νη)1308, милосердия (ἐ’λεος)1309 и под. истинно христианских добродетелей и не позволяет совершать молитвенного подвига1310.

Источник возникновения и развитие этой страсти с нравственно-психологической точки зрение заключается в извращении: направление той силы и способности человека, которая в патристичѳской письмѳнностии обычно называется ὁ θυμο’ς, τὸθυμοειδε’ς, – в потере разумной волей власти над нею, в беcпорядочно-стихийном способе ее действования. По святоотеческому воззрению, имеющему свою почву в общих психологических понятиях того времени, психологическая основа гнева заключается именно в названной способности, необходимо присущей также и нормальной богоподобной природе человека1311.

Вместе с другими двумя коренными способностями человека, – разумом и волею, его способность, называемая ὁ θυμο’ς, т. е. сила – эмоциальная, сердечная1312, является, по своему существу и первоначальному нормативному предназначению, несомненно «даром Божиим»1313, который человек может – и должен – употреблять во благо, на добро (είς καλόν1314. И в частности, роль, которую играет в религиозно-нравственной жизни человека θυμο’ς, понимаемый именно в указанном смысле, – в высшей степени важная, существенная, ничем другим незаменимая, – он является необходимым «помощником», в высшей степени полезным «союзником» разума в деле осуществление человеком его высшего, специфически-человеческого, богоподобного предназначение1315 , 1316.

Только благодаря присутствию в человеке названной силы, человек не только ясно понимает и теоретически проникновенно созерцает различие добра и зла (в этом проявляется деятельность его высшей способности, называемой νοῦς), но – вместе с тем – и живо, непосредственно его чувствует, переживая и обнаруживая при этом несокрушимое, вдохновенное рвение к добру1317 и пламенную ненависть, отвращение ко злу1318. Именно она-то сообщает душе ту напряженность энергии, тот неослабный подъем духовной силы, которые обеспечивают религиозно-нравственной жизни непрерывность возрастание в добродетели1319, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом1320 хотя бы это зло коренилось в глубине природы самого же человека и, таким образом, приходилось вести брань внутреннюю1321.

В этом последнем случае θυμο’ς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas)1322, так как сражается за добродетель, очищающую душу1323.

По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμο’ς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., ὁ θυμο’ς является как бы «нервом души» сообщающим ей силу для постепенного, но неослабного утверждение в добрых делах1324.

Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμο’ς и сам для своего правильного функционирование нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно, он не выступает из собственного чина1325. Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладание и самонаблюдение1326.

Другими словами, – θυμο’ς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления1327, является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμο’ς, болезненно-чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачение в ней славы Божией, оскорбление святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитою силою θυμο’ς, «снедается»– как бы огнем охватывается живою и интенсивною ревностью о Боге1328.

Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию»1329 против оскорбителей ее1330. Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμο’ς, является главным образом грех вообще (ἁμαρτι’α1331, проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях1332, препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека1333, а также – главные возбудители страстей, – демоны1334.

Во всяком случае, будучи явлением порядка нравственного, не отрицая, а напротив, именно предполагая присутствие любви к Богу и ближнему в душе «ревнителя», действие силы θυμο’ς в описанном смысле лишено характера какого-либо личного возмездия за оскорбление или нарушение каких-либо внешних прав и преимуществ. Имея в видисправление ближнего1335, действие θυμο’ς в указанном смысле оказывается собственно попечительностью (κηδεμονι’α) о его истинном благе, но ни в коем случае не нарушением этого последнего. Если и приходится такому ревнителю употреблять по отношению к нарушителю славы Божией какие-либо ограничительные и карательные меры, то их значение и цель собственно педагогически-исправительные. В этом отношении они могут быть уподоблены горькому лекарству (φαρμα’κου εἰ’δος), неприятному, но нѳобходимому для восстановление здоровья болящего, и собственно в этих видах и предписываемому врачом1336.

Отличительными качествами проявляющейся в таком направлении силы θυμο’ς являются благоразумие1337 и справедливость1338.

Отсюда психическими элементами, входящими в состав анализируемого феномена, оказываются прежде всего негодование в добром, бескорыстном смысле этого слова, а также скорбь о человеке, вызвавшем своим отдельным поступком или целым поведением реакцию силы θυμο’ς1339.

Описанное нами должное, желательное проявление силы θυμο’ς называется иногда–и нередко – также словам ὁργη’1340, – т. е. тем самым термином, который специально употребляется для обозначение греховного аффекта, одной из восьми главных, основных «страстей».

В этом общем смысле ὁργη’ отмечает собою то устойчиво возбужденное, напряженное состояние человеческого духа, которое проистекает от избытка и бодрости сил человека1341. Само по себе оно не носит в себе нравственной определенности, которая основывается только на направлении воли человека1342.

При осуществлении цели богоподобия, в подчинении разуму, ὁργη’ оказывается состоянием не только безгрешным1343, но и прямо желательным, как орудие при достижении человеком высших религиозно-нравственных целей – в деле воспитания христианских добродетелей1344. Но при эгоистическом состоянии жизнедеятельности человека происходит склонение силы ὁργη’ «к худшему»1345, так как он в направлении, способе и формах своего проявления определяется уже не разумом, а страстями. В таком случае, уклонившись от своего первоначального назначения, ὁργη’ оказывается уже состоянием противоестественным1346, становится в ряд других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, – и вот пред нами является новая, «неразумная страсть гнева»1347.

Вся энергия θυμο’ς – изливается теперь в бурных стремительных порывах, вся сила сердечного возбуждения1348 проявляется и расходуется по поводу личных неудач обыденного существования, личных столкновений, обид и огорчений. Защищается от чуждых покушений теперь уже не слава Божия, не благо и спасение ближнего, не собственная идеальная, разумная, богоподобная природа человека, а только эмпирическое бытие человека со всеми его случайными принадлежностями, привычками, склонностями, интересами, внешней обстановкой и т. под.

Страстное состояние, имеющее в основе господство чувственного эгоизма (т. н. «телесные» страсти), а также привязанность к материальным благам («сребролюбие»), достигает, т. обр., своей наивысшей интенсивности и бурной стремительности именно в «гневе».

В этой интенсивности человеку дальше идти уже некуда, – он и без того дошел, как мы видели, до nec plus ultra, до бешенства в отстаивании своих личных интересов, своей неприкосновенности. За бурными порывами, по законам психической жизни, должна последовать реакция, в виде ослабления, упадка душевной энергии. И этот упадок, действительно, наступает, выражаясь в новых аффективных состояниях печали и уныния1349.

Поставление человеком себя самого в качестве верховного блага, – нашедшее свое конкретное выражение в предшествовавших страстях, с неумолимою последовательностью приводит к патологическим состояниям печали и уныния, которые наступают с неизбежностью, свидетельствуя и выражая собою факт непроизводительной растраты душевных сил, ослабления ее энергии, вследствие предшествующего порабощения воли страстям. И действительно, по аскетическому учению, печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти1350, свидетельствующие о любви человека к миру1351, о его пристрастии к чему-либо1352 о его склонности к чувственным, вообще к эгоистическим удовольствиям, лишение, отсутствие которых, невозможность, по какой бы то ни было причине, получить их, притупление восприимчивости к ним, – все эти обстоятельства, по известным психологическим законам, способствуют возникновению и развитию в душе состояния, противоположного удовольствию, т. е. печали1353. Другими словами, – печаль возникает вследствие неудовлетворенности страстных желаний, или удовлетворение их неполного, не доставляющего удовольствия1354.

Гибельность этой страсти открывается в особенности из того, что она, будучи противна христианскому настроению любви к Богу и ближним, решительно с ним несовместима. Человек, подверженный этой страсти, не может проходить созерцательный подвиг надлежащим образом, – она «не позволяет ему ни совершать молитвы с обычною ревностью сердца, ни с пользою заняться чтением Св. Писания; ко всем обязанностям трудов или богослужения (religionis) делает нетерпеливым и неспособным (asperum), погубив всякое спасительное предприятие и возмутив постоянство сердца»1355.

Являясь важным препятствием для созерцания1356, λυ’πη нарушает и нормальные отношение к ближним, так как не позволяет одержимому ею чёловеку быть спокойным и кротким (tranquilliun ac mitem) к братьям1357. Наполняя все изгибы сердца желчью и горечью, названный аффект приводит одержимого им человека к тому, что он оказывается не в состоянии с обычною приветливостью принимать посещение даже любезных л близких лиц; чтобы они ни высказали ему «в приличном разговоре» (confabulatione competenti), все ему представляется неудобным и лишним, сам же он не может дать им деликатного, любезного ответа1358.

Такие гибельные последствия страсти λυ’πη проистекают из того, что она, по самому своему существу, совершенно расслабляет и угнетает (labefactat ac deprimit) душу человека1359. По метафорическому определению св. Григория Б., λυ’πη есть «грызение сердца и смятение»1360.

И в данном случае, анализируя аффективное состояние λυ’πη, свв. отцы-аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно-нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасение собственно такое настроение человека, психологическая основа которого (λυπηρὰ δια’θεσις)1361, напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство1362, условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно-нравственного назначения. Возникая по поводу «познания истинного «блага»1363 ; с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни1364, а также при виде грехов ближних1365, С другой, λυπηρὰ δια’θεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futurae beatitudinis contemplatione) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечного идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще1366, несовершенство настоящей жизни1367 в ее наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости»1368 эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно-психическим содержанием λυ’πη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно-нравственного безостановочного совершенствования человека.

Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λυ’πη является в таком случае именно печалью «по Богу»1369, τ. е. поскольку она именно Бога имеет своим религиозно-нравственным основанием, опорою и верховною целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижение единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. Таким образом, λυ’πη – в своем добром направлении – возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с «отрицательной» (очищение сердца от страстей)1370, так и положительной стороны (приобретение добродетелей)1371. В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием»1372.

Однако, все это, как мы видели, только в том случае имеет место, если λυ’πη регулируется «разумом», поставляющим человека в должные религиозно-нравственные отношение к Богу (или, по крайней мере, открывающим путь к уразумению этих отношений).

Совсем иное, диаметрально противоположное,1373 произойдет, – если человек, замкнувшись в себе, не Бога поставляет верховною целью своей жизнедеятельности, а себя самого, в своем несовершенном эмпирическом существовании, в своей наличной стихийно-космической неурегулированности и страстной неупорядоченности, – признает центром самостоятельного бытия. В таком случае λυ’πη будет иметь характер безысходной, мрачной1374, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении, – она парализует, как бы связывает, деятельные силы и способности человека1375. В конечном результате такое состояние безысходной тоски и безнадежного отчаяния разрешается духовной «смертью» человека1376, – когда духовные силы человека ослабевают до такой степени, что подвиг аскетического совершенствования человеку представляется невыполнимым, немыслимым, бесполезным и бесплодным. Таковы – в общем – психическое содержание и нравственная оценка аффективных состояний «Печали» и «уныния» (ἀκηδι’α)1377.

§ 3.

Переход к последним и самым уточенным порокам – «тщеславию (κενεδοξι’α) и «гордости» (ὁπερηφανι’α). – Анализ седьмой и восьмой «страстей».– Общая этико-психологическая основа всех страстей – самолюбие (φιλαυτι’α). – Проистекающая отсюда гибельность всех страстей в совокупности и каждой из них в отдельности. – Определяемая указанным свойством страстей первая и основная цель аскетического совершенствования.– »Бесстрастие» (ἀπα’θεια) и понятие о нем. – «Бесстрастие» только отрицательная сторона аскетизма, необходимо постулирующая к его положительному содержанию.

Таким образом, наблюдение условий, процесса постепенного развития и результатов действительного преобладания «страстей» в душе человека приводит его к сознанию обманчивости и гибельности самоудовлетворения путем безраздельной отданности страстным позывам и неурегулированным влечениям своей природы. Человек, как бы он ни был ослеплен «страстями», в конце концов все же не может не видеть того, что в сущности он жестоко наказывается тем самым, в чем он видел свое счастье, в чем он полагал самодовлеющую цель своей жизни. И в самом деле, удовольствие, получаемое вследствие удовлетворения страсти, достигши известного предела, перестает доставлять человеку наслаждение и может даже перейти в аффективное состояние, ему диаметрально противоположное – «скорбь» и «уныние». Следов., состояние безраздельного стихийного господства страстей обнаруживает себя в своей собственной внутренней несостоятельности, обманчивости, неустойчивости, непрочности и гибельности даже именно с той точки зрения, на которой стоит обычный человек, – с точки зрения личного благополучия и эгоистического счастья. Отсюда, даже с этой точки зрения личного самосохранения, человек может серьезно поставить себе вопрос, не полезнее ли для него самого, не выгоднее ли, не целесообразнее ли, оставив изведанный в своей несостоятельности путь слепого, стихийного подчинения страстным позывам и аффективным порывам своей природы, попытаться покорить свою жизнь более устойчивому и вместе более благородному принципу разума, обеспечить свое благо не страстями, а противоположными им добродетелями. Правда, человек знает, что путь добродетели требует постоянного самоограничения, коренной и болезненно-чувствительной ломки мировоззрения, отречение от нажитых привычек и т. п., – однако, тем не менее, весь этот подвиг человек иногда предпринимает и совершает не ради кого другого, а ради себя же самого, в видах собственного своего благополучия настоящего и – особенно – будущего. Труды и подвиги для приобретение добродетелей вознаградятся сторицею, – есть из-за чего трудиться и терпеть ограничения, лишения, переносить скорби доброделания. В награду за труды и терпение человек получит удовлетворение, – правда, не такое интенсивное, как при удовлетворении страстей, но зато более прочное и верное – в виде внутреннего довольства, спокойствия совести, уважения и почета от других людей, а в загробном мире ему обещается вечное блаженство.

С таким – или подобным – настроением человек начинает вести добродетельную жизнь и в этом отношении иногда обнаруживает достаточную степень постоянства и твердости, обеспечивающих ему некоторый успех. Однако присутствие в человеке эгоизма, лежащего в основе такого доброделания, – хотя этот эгоизм и является в данном случае в форме очень тонкой и даже скрытой, замаскированной, – все же должно проявиться в каких-либо определенных специфических симптомах. И такими именно симптомами являются новые аффективные состояния т. н. «тщеславия» к «гордости»1378.

Эти тесно связанные между собою генетическим родством и непосредственною преемственностью1379 «страсти», заканчивающие собою список главных пороков, достигают высшей степени опасности и гибельности для религиозно-нравственной жизни человека не только по своей внутренней сущности, основному этико-психическому содержанию, но также, вместе с этим, и по особенно – тонкой, иногда трудно уловимой форме своего проявление в душе1380.

Указанная черта «тщеславия» и «гордости» обусловливается тем фактом, что эти пороки в своей подлинной специфической форме проявляются именно при условии заметных успехов в осуществлении подвижничества, по поводу некоторых достигнутых совершенств, вследствие приобретения каких-либо добродетелей. Фарисей, представленный в притче Христа Спасителя, молитвенно благодарил Бога за то, что он «не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи»; напротив, он знал за собою и положительные добродетели, – строгое неопустительное соблюдение постов – два раза в неделю, – неукоснительное выделение десятой доли из всего приобретаемого в пользу храма, и т. под.1381. Горделивое «уничижение других» может опираться, таким образом, на уверенность в своей собственной праведности1382, на фактическом доброделании, в таком именно случае и являясь, по святоотеческому учению, наиболее опасным в духовной жизни настроением.

По учению И. Кассиана, «тщеславие» и «гордость» «совершенно отличаются» (penitus dissident) от первых шести страстей в том отношении, что «возбуждаются» по сравнению с ними «противоположным образом и порядком»; к своему возникновению они не только не получают от прочих «никакого повода», но, наоборот, приносят плод обильнее именно «по истреблении тех», живее и успешнее возникая и возрастая вследствие их умерщвления, после победы (post triumphos) над ними1383.

Вот почему по поводу духовных успехов те еще сильнее уязвляются тщеславием, которые особенно победоносно боролись против плотских пороков. Следов., «она воодушевляется не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого нападает1384.

Сказанное о «тщеславии» тем решительнее, с еще большим правом и основанием, должно быть относимо к «гордости»1385.

Что касается, в частности, «тщеславия» (κενοδοξι’α), τо оно несомненно предполагает, в качестве своего обязательного условия, наличность в человеке некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества1386. Именно здесь то подвижнику и приходится опасаться поползновения совершать добродетели ради славы человеческой, «возлюбить больше славу человеческую, нежели славу Божию»1387 , 1388.

А в этом последнем и заключается собственно специфическая сущность «тщеславия».

По определению Григория Б., тщеславие есть стремление (ὀ’ρεξιν) к суетной славе1389.

Но при этом особенно характерно то, что средством для достижения почета, известности, славы избираются именно подвиги, труды доброделания1390.

Таким образом, здесь происходит коренное извращение основной, единственно значительной и ценной цели христианского подвижничества, вследствие чего и вся деятельность человека, получив цель ложную, при всей своей внешней благовидности, не имеет истинно христианского достоинства ни в своей сущности, ни в своих проявлениях, ни в своих результатах. Это и понятно. Когда средство доставляется на место цели, то, естественно, происходит полное извращение подвижничества, уклонение с истинного, прямого и правого пути совершенствования в сторону самочинного доброделания, избрание собственного пути праведности и благочестия1391, τ. е. происходит фактическое отвержение благодати, благодатного строя, божественного водительства, и человек вступает на путь языческой или иудейской праведности (ἰδι’α δικαιοσυ’νη), где самолюбие не искореняется, а питается1392.

По учению христианскому, человек имеет религиозно-нравственный долг не только всю жизнь свою в ее общем направлении и духе посвящать Богу, жить не для себя и по себе, а в Боге и по Богу1393, но и все ее отдельные моменты, слова и поступки, как бы ни были они, по видимому, маловажны, не исключая даже имеющих на первый взгляд лишь чисто физиологическое значение актов утоления голода и жажды, совершать «во имя Господа Иисуса Христа»1394, «во славу Божию»1395.

О себе лично, о своих собственных трудах и подвигах человек и думать не должен, – да это и невозможно по существу дела, раз он имеет пред собою бесконечную цель богоуподобления, о полном достижении которой в какой-либо данный момент не может быть и речи1396 ; отсюда все внимание истинного подвижника устремлено не на достигнутые уже успехи, а на дальнейшее безостановочное совершенствование1397. В себе самом человек видит лишь «немощи»1398, в своей жизни – недостатки и пробелы, а все доброе с искренним и живым чувством благодарности относит к Господу Богу, действующему в нем и через него своею всесильною благодатию1399. Вот почему истинный подвижник Христов исповедует, что он не способен даже «помыслить что от себя, как бы от себя», но эту «способность» он получает от Бога1400, как и вообще живою реальною и действенною силою его благодатной жизни является не его эмпирическая личность, не напряжение его собственных сил, а живущий в нем Христос1401.

Осуществляя в своей жизнедеятельности не свою волю, а волю Божию, существуя не для себя и по себе, а в Боге и по Богу, отображая в себе Христа1402, являя в своей жизни и деятельности именно Его силу1403, истинный подвижник не только тем самым прославляет Бога1404, но и других побуждает к прославлению Его. Именно в этом смысле христианин должен стараться «о добром не только перед Господом, но и пред людьми»1405.

По слову Христа Спасителя, «свет» богоугодной жизни Его истинного последователя так должен светить пред людьми, что бы они видели его «добрые дела и прославляли Отца Небесного»1406. Таким путем имя Божие «святится» и прославляется среди людей1407.

Имея целью всей своей жизни и всех поступков Христа1408 ), истинный подвижник «непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве»1409.

Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждению искренней любви к Богу, а искание собственной славы1410, т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождениz Богу, но ради славы человеческой1411.

Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия1412, постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве1413.

Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения.

Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника. По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и перехождение к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы1414.

Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, ложною,1415 пустою, тщетною (vanam sive inanem)1416, внешнею1417, почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξι’α (т. е. κενὴ δο’ξα (vana gloria)1418, точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие».

Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой1419 – с намерением заслужить похвалу людскую1420, человек естественно все свое внимание обращает именно на показную1421, внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней.

Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание1422, препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности1423.

Таким образом, существенными, наиболее рельефными и характерными свойствами «тщеславия» являются несомненно лицемерие и ложь1424 , 1425.

Все наиболее выдающиеся, характерные черты «тщеславия» являются еще резче, выпуклее, интенсивнее и неприкровеннее выраженными в последней – восьмой – страсти – «гордости» (ὑπερηφανι’α)1426.

Если «тщеславный» услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почета от людей, то «гордый» уже прямо и неприкровенно усвоят их себе и, вознося свою собственную личность на пьедестал величия, утверждает свою полную независимость от кого бы то ни было, свое самодовлеющее достоинство, способность собственными силами, без Божественной помощи, осуществить свое идеальное, истинно человеческое назначение, – признавая совершенную достаточность своих сил для осуществления добродетелей1427 , 1428.

Если в «тщеславии», таким образом, выражается собственно только недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией, то в «гордости» проявляется уже прямое, решительное и сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу».

Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духовную самодовлеемость, признает себя существом этически и религиозно самостоятельным, независимым от внешнего авторитета, – бытием самоценным, имеющим задатки и необходимые средства для бесконечного самостоятельного развития. Другими словами, – человек считает себя способным осуществить свое высшее назначение без Божественной помощи, помимо реальных отношений к Безусловному и Абсолютному бытию, – стремится жить для себя и по себе,1429. Таким образом, «гордость» приводит человека к утверждению безусловности своей личности в самой себе, в ее наличных, эмпирических условиях, в отрешенности и независимости от бытия реально Безусловного, помимо религиозно-нравственных отношений к Богу. Эти последние считаются поэтому или ненужными для человека или же, вместе с этим, и невозможными по тем или иным философским или психологическим основаниям. «Гордый» не признает коренных недостатков, глубокого расстройства в своей природе, а если и сознает их в какой-либо степени, то во всяком случае не признает своей виновности в них, вообще отрицает свою греховную личную и природную испорченность. И в познании и в деятельности такой человек считает возможным обойтись собственными средствами, – единственным критерием своих мыслей, настроения и деятельности он признает только и именно тот, какой устанавливает он сам, так что в данном случае человек стремится быть для себя автономным, высшим и законодателем, и судиею. Проповедь о Божием спасении мира, о Христе распятом за грехи людей, для их искупления, является для самосознания таким образом настроенного человека не проявлением «Божией силы» и «Божией премудрости»1430, а несомненным «безумием», внутренним противоречием и решительною несообразностью.

Таково – в общих существенных чертах – обусловливаемое «гордостью» и совершенно противоположное смирению ταπεινοφροσυ’νη1431, отношение человека к Богу.

Равным образом, и по отношению к другим людям черты, свойственные «тщеславию», являются в «гордости» в виде еще более обостренном и резком. «Тщеславный» хочет пользоваться окружающими людьми, как средством для собственного прославления, – следовательно, он все же признает их нужными себе, полезными. «Гордый» же мечтает о своем решительном и несомненном превосходстве над всеми людьми, о своей полной независимости от них. Отсюда он стремится к исключительному самоутверждению по отношению к окружающим и, следовательно, к их отрицанию, к полному подчинению их себе во всем, к решительному, ничем не ограничиваемому своему господству над ними, почему «гордость» является причиною и основанием и других «страстей» – преимущественно гнева, зависти, клеветы1432.

Превозносясь своими достоинствами – действительными или мнимыми – внутренне ἐ’παινος ἐν καρδι’α, одержимый гордостью на каждом шагу, кстати и некстати, неделикатно и бесцеремонно выставляет их напоказ, всеми путями подчеркивает свои труды и заслуги, πο’νων ἰδι’ων ἀναιδη’ς ἐκπο’μπευσις имея в виду в то же время обесценить в общественном мнении труды и достоинства других людей, так или иначе набрасывая на них тень неблаговидности, неискренности, корыстности и под. ἐπουδε’νωσις τοῦ πλησι’ον/ Гордый, таким образом, замкнут для всякого чужого совершенства, для него невыносимо тяжело, иногда даже прямо невозможно, признание чужого достоинства, нравственной порядочности другой личности. Признавая за собою бесспорное и безапелляционное право суда над нравственною личностью ближнего, «гордый» не допускает и мысли о том, чтобы кто-либо другой осмелился критически относится к его собственным действиям и поступкам, решился высказать ему какое-либо замечание, а тем более обличение, – он ответит на них не иначе, как явною враждою или же – непременно – затаенною ненавистью ἐλε’γχου μῖος1433.

Отсюда пренебрежительное отношение к низшим, презрение к равным1434. Самонаблюдение, самоиспытание при таком настроении становится невыполнимым1435.

Гордость констатирует собою высшую степень падения человека в религиозном и этическом отношениях. Оба эти момента, при наличности «гордости», заключаются в настроении человека несомненно. Однако, по наблюдению аскетов, все же только на высшей ступени развития «гордости» выступает особенно заметно и неприкосновенно чисто религиозное противление Богу, на первой же, начальной, ступени она касается собственно ближайшим образом только людей1436.

Если, таким образом, именно в «гордости» себялюбие, эгоизм, проявляется интенсивнее, заметнее, неприкровеннее, чем в других страстях, достигая здесь явного, сознательного н упорного противление Богу1437, то отсюда понятно, почему собственно «гордость-, по аскетическому учению, пагубнее, тяжелее всех остальных пороков14381439.

Достигая в «гордости» высшей степени своей интенсивности, очевидности, неприкровенности, «себялюбие», эгоизм, несомненно присутствует, в качестве общей основы, существенного и характеристического элемента и во всех других анализированных страстях, которые, по выражению св. Ефрема С., «отраждаются от самолюбия, как ветви какие»1440. Отсюда, по учению преп. Исаака C., «прежде всех страстей самолюбие»1441, т. е. именно последнее является необходимою этико-психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя от нее питательные соки и всецело определяясь ею в своих характеристических особенностях.

Если в «гордости» всей своей личности человек придает ничем не ограничиваемое и не стесняемое значение, поставляя себя в центре мирового бытия, все же остальное считая лишь средством для достижения собственных целей самовозвышения, то в остальных активных1442 страстях такую же первенствующую, господствующую и главенствующую роль получают, как мы видели, те или иные отдельные потребности и склонности человека. Однако, фактически человеку не удается утвердиться в своей собственной автономной независимости. Не будучи существом самобытным, он естественно не может найти источника жизни в себе самом, не в состоянии наполнить своей жизни самим собою.

Вот почему, если он отвергает Бога в качестве центра своего бытия и жизни, то таковым центром для него становится тот предмет или то существо мира тварного, конечного, несовершенного, которыми удовлетворяются какие-либо из его страстных потребностей – в результате он бывает идолопоклонником, если не теоретическим, то непременно практическим1443.

Таким образом, человек, поставивший целью своей деятельности себя самого, сделавши эгоизм принципом своей жизни, доходит постепенно до всецелого порабощения внешним благам, конечным и ограниченным предметам, в них начинает полагать центр своей жизнедеятельности, их возводит на степень своего высочайшего блага.

По словам преп. Макария Е. «что любит кто и чем бывает связан в этом веке, на то, без сомнения, и обменивает небесное царство; а что всего хуже, его именно признает Богом»1444. По учению св. Григория Н., неблагодарное употребление созданий служит поводом к страсти, – вследствие которой прекращается близость к Богу, вводится же и поставляется на место Бога что-либо противоположное, так что такими людьми обоготворяются страсти, – чрево, любостяжательность и тщеславие»1445.

Отсюда уже совершенно понятно, что присутствие и господство в душе человека хотя бы одной какой либо страсти, с несомненностью свидетельствуя об основном эгоистическом направлении его внутреннего душевного строя, разрушает самую сердцевину его религиозно-нравственной жизни, исключая реальную возможность правильных отношений этой личности вместе и к Богу, и к людям1446.

С этой точки зрения уясняется сущность святоотеческого учения о гибельности в духовной, религиозно-нравственной, жизни человека всех вообще страстей и каждой из них в отдельности.

Действие каждой из страстей настолько разрушительно, что в этом отношении всякая страсть уподобляется самому «губительному недугу1447, развитие которого прямо «умерщвляет» человека1448. Что совершается, или мыслится, или говорится под влиянием какой-либо страсти, τо совершенно чуждо Христу и носит на себе черты противника1449.

«Тихое и спокойное состояние души все приходит в колебание от нападение даже одной какой-нибудь страсти1450. «Сила Божия не может обитать в человеке, преданном страстям»1451. Отсюда «просветить свою душу невозможно тому, кто предварительно не очистил себя (от страстей)1452. «Страсти суть дверь, заключенная перед лицом чистоты. Если не отворит кто этой двери, то не войдет он в непорочную и чистую область сердца»1453.

Между тем «чистота души есть первоначальное дарование нашей природы»1454, именно и только она обеспечивает «здоровье души»1455, составляющее необходимое и обязательное условие достижения созерцательного единения с Богом1456. В самом деле, только чистота сердца или, по более принятой святоотеческой терминологии, ума, позволяет «приблизиться к ведению Божию»1457. И наоборот, кто еще не победил страстей, не изгнал их из своей природы, тот «не может видеть Бога»1458. «Естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть движение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движение души в мятущихся страстями»1459.

«Как невозможно, чтобы кто-либо видел лицо свое в мутной воде, так и душа, если не очистится от чуждых (т. е. страстных) помыслов, не может созерцательно молиться Богу»1460. Поэтому «должно сперва себя очистить, а потом уже беседовать с чистым»1461, должно «привести ум в естественное состояние его духовности, очистив его от всех земных пороков и скверны страстей, чтобы, таким образом, молитва его, не отягчаясь более никаким бременем пороков, могла вознестись к Богу»1462.

Да и вообще «страсти служат преградою (и другим) сокровенным добродетелям души»1463. Отдельные добродетельные расположения и целостное христианское настроение возникают, усиливаются и крепнут в душе не иначе, как по мере ослабления и подавления страстей. Только путем успешной, при содействии благодати, борьбы со страстями, естественные отправления всех человеческих сил постепенно получают свой надлежащий вид, начинают функционировать правильно, соответственно своей нормативной идее1464.

Следовательно, борьба со страстями – неизбежная принадлежность истинно-христианской жизни. Имея в виду «совершенное удаление от всего, что совершается под влиянием страсти»1465, христианин поставляет своим непременным долгом «подвизаться против всякой страсти, пока он «не достигнет цели благочестия»1466.

Вот почему, «если кто хочет приобрести добродетель, то не иначе может приобрести ее, как возненавидев предварительно диаметрально противоположное ей зло»1467.

С особенною настойчивостью и прежде всего христианин должен добиваться именно освобождение своей личности от «душевных болезней», – «страстей»1468. Таким образом, «подвижническая жизнь и труды ее» служат «для того, чтобы христиане свергли с себя чуждый и противный природе грех»1469. Достижение этой цели–»избавление от страстей есть конец всякой заповеди»1470. «Бесстрастие есть небесная палата небесного Царя»1471.

Однако. это «бесстрастие», к которому всеми средствами, неуклонно стремится христианское подвижничество, отнюдь не заключает в себе только отрицательного момента, хотя, конечно, этот последний и мыслится в содержании данного понятия на первом плане, подобно тому, как, напр., бесстрашие означает собою не только отсутствие боязливости, робости, но и полное сохранение присутствие духа в человеке, при переживании какой-либо опасности и т. под.

Несомненность понимания аскетического термина «бесстрастие» именно и в положительном смысле подтверждается совершенно определенными разъяснениями, которые мы находим в аскетико-патристической письменности. По словам, напр., св. Григория H., «бесстрастие служит началом и основанием жизни добродетельной»1472. Следов. «бесстрастие» само по себе далеко не исчерпывает христианского совершенства, но служит только его необходимым предположением, предваряющим условием. По учению аввы Дорофея, «каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но обязан делать и добро» – на основании того Закона нравственной жизни, согласно которому «каждая страсть имеет противоположную ей добродетель»1473. По мысли преп. Исаака C., человек должен всегда отвращать мысль свою от страстей к естественному добру, какое Создателем вложено в его природу1474. Евагрий П. решительно утверждает, что. все противные разуму страсти телесные, все пороки души отсекаются путем приобщение к добру1475.

Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются»1476 наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением»1477, причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь»1478. Нападение демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какою-либо добродетелью1479. По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти1480.

Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления1481. Момент ἀπα’θεια связан неразрывною нитью с ἀγα’πη; ἀγα’πη является плодом христианской ἀπα’θεια1482. Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека»1483, являют характеристические черты «образа Адамова»1484.

Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога.

Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души»1485 именно, «любовь раждает бесстрастие»1486.

Приложение ко II главе.

Происхождение и значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков.

§1

Вопросы, возбуждаемые теорией восьми главных помыслов. – Постановка их у Zöckler’a. – Степень научной состоятельности предположение об авторстве Евагрия. – Свидетельство Геннадия и его разбор. – Более вероятное предположение о коллективном источнике происхождения восьмеричной схемы. – Следы названной схемы в предшествующей Евагрию аскетической письменности. – Отношение схемы к Св. Писанию и, в часгности, к десятословию.

Содержащееся в аскетической письменности учение о «главных» помыслах, посильно анализированное нами, возбуждает при научном исследовании его несколько вопросов, касающихся выяснения его исторического генезиса (времени, обстоятельств происхождения, первоначального автора и под.), а также, вместе с этим, его принципиального значения, той или другой ценности в религиозно-нравственном богословском отношении.

Наиболее полное и в научном отношении наиболее ценное выражение и освещение самых главных из этих вопросов содержится в сочинении известного исследователя истории христианского аскетизма Otto Zöckler’a: «Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden. Beitrag zur Dognien-und zur Sittengeschichte, insbesondere der vorreformatorischen Zeit. München. 1893. S. 118. Занимаясь названным предметом в этом сочинении специально, как видно уже из самого его заглавия, Zöckler высказывается так или иначе, с большею или меньшею подробностью, по всем более или менее важным, основным пунктам, относящимся к разрешению интересующей нас проблемы. К Zöckler’y примыкает – в существенном и основном – и католический писатель Dr. Stephan Schiwietz – в своем исследовании «Das mörgenländische Mönchtum. Erster Band. (Mainz 1904). SS. 265–276.

Взгляды и выводы Zöckler’a заметно окрашены конфессиональным оттенком обще-протестантского отрицательного отношение к аскетизму вообще и к его отдельным проявлениям и принадлежностям, теоретическим воззрениям и практическим приемам, – в частности – и к аскетическому учению о необходимости бороться известными способами с греховными «помыслами», – поскольку эта борьба определяет собою общий характер, основное содержание и существенные свойства аскетического делания1487. Schrwietz значительно сглаживает резкость общих и существенных выводов Zöckler’a, в частных пунктах примыкая к нему почти всецело.

Первым, основным, исходным вопросом в интересующей нас области– и по существу дела и в содержании названного труда Zöckler’a – является бесспорно проблема о времени происхождения учения именно о «восьми» главных помыслах, в связи с вопросами о действительном авторе его, об основных источниках его и под.

Учение о восьмеричном числе главных греховных пороков, или страстей, приобрело себе выдающееся и все более и более быстро возрастающее значение в монашески-аскетической литературе обеих половин христианства, восточной и западной начиная с самого конца IV столетия1488.

Первым по времени аскетическим писателем, в произведениях которого нашло себе место определенно и точно· выраженное учение о восьми пороках, сопровождаемое притом более или менее подробными комментариями каждого из них в отдельности, – был Евагрий Понтийский1489.

Именно Евагрий Понтийский (скончавшийся около 400 года) «был или виновник (Urheber) теории восьми пороков или ее самым ранним литературным защитником (Vertreter)»1490. Это положение обосновывается автором как с отрицательной стороны, путем выяснения и раскрытие той мысли, что у раннейших по времени, по сравнению с Евагрием, писателей такого именно, или даже существенно сходного, учения о восьми главных пороках в дошедших до нас их произведениях не содержится1491; так, с другой стороны, оно опирается и на положительном, действительно весьма важном, свидетельстве Геннадия, которое находится в его продолжении иеронимовского каталога знаменитых мужей1492. По смыслу замечание Геннадия об Евагрии, этот последний или первый открыл учение о восьми порочных помыслах или один из первых узнал его, научился ему1493.

Однако, уже самый характер, общий тон приведенного свидетельства Геннадия не решительный, категорический, а колеблющийся между двумя одинаково правдоподобными предположениями, представляющий собою дилемму, – показывает, что вопрос об авторстве Евагрия уже для Геннадия был не настолько ясен, чтобы его можно было решить определенно, не с гипотетическою, а с аподиктическою достоверностью. Геннадий вполне допускает возможность и того предположения, что Евагрий мог где-либо и у кого-либо названную формулу греховных помыслов и позаимствовать, научиться ей, почерпнуть ее из источника, очевидно, непосредственного научения, а не литературного подражания. Но от кого же именно Евагрий научился или, по крайней мере, мог научиться названной схеме, – Геннадий не говорит. Можно думать, что он не считал таким непосредственным источником для Евагрия Макария Египетского, учеником которого и, притом, интимным, близким, был первый, по собственному свидетельству Геннадия («Euagrius... supra dicti Macarii familiaris discipulus»)1494. В противном случае Геннадий отметил бы это предположение рельефнее. Кроме того, по смыслу свидетельства Геннадия, если допустить, что верен именно второй член его дилеммы, Евагрий научился теории восьми порочных помыслов только один из первых (inter primos), а не вообще один только. Очевидно, в таком случае предполагается общий, одинаковый источник научения и, следов., круг его участников ограничивался бы только учениками Макария Египетского, – а это также едва ли хотел сказать Евагрий, насколько, конечно, об этом можно судить на основании общего смысла его слишком краткого и довольно неопределенного замечания.

Итак, само по себе свидетельство Геннадия не дает для исследователя бесспорного основание считать теорию восьми помыслов непосредственным произведением собственно Евагрия, – оно только подтверждает верность того научного наблюдения, что именно Евагрий – во всяком случае – был писателем, который раньше других заявил об этой теории в литературе, закрепил ее письменно.

Автором учения о восьми порочных помыслах он мог и не быть в собственном и прямом смысле первоначального изобретателя, виновника. Следов., быть может – и очень вероятно – это учение существовало и раньше Евагрия, так что вопрос об его авторе не может считаться исчерпанным, – он по-прежнему остается открытым. Так дело обстоит по существу, таково – в общем – и мнение о нем Zöckler’a1495.

По его словам, «предание позднейшего времеци на единственного и бесспорного изобретателя (Entdecker) схемы (если бы таковым был действительно Евагрий), по всей вероятности, указало бы определеннее, чем это делает изречение Геннадия. Недостаток определенно указывающего на Евагрия свидетельства у Кассиана колеблет предположение об авторстве первого и оправдывает мысль о каком-либо более древнем источнике1496 интересующего нас учения. К тому же заключению приводит, его еще более обосновывая и подкрепляя, по мнению Zöckler’a, и самый тон относящегося к данному предмету учения Евагрия. В этом отношении Евагрий, решительно констатируя тот факт, что против души человека восстают именно восемь и именно таких, а не иных страстей, – представляет дело таким образом, что здесь речь идет «о чем то известном, не нуждающемся в доказательстве», почему он непосредственно переходит к описанию их в отдельности, а также к сообщению некоторых терапевтических советов1497.

Признавая за выводом из приведенного наблюдение Zöckler’a некоторую долю вероятности, мы, со своей стороны, долгом справедливости считаем отметить, что значение указанного обстоятельства все же нельзя и преувеличивать. Обоснование какого-либо мнения, когда оно более или менее оригинально, будучи требованием естественным, почти обязательным с нашей точки зрения, особенно в научных трудах, – могло и не быть таковым по понятиям тогдашнего времени, особенно в произведениях назидательно-нравоучительного, пастырски-руководительного характера.

Доводы, оправдывающие, обосновывающие, защищающие справедливость тех или иных положений, в произведениях того времени являлись обыкновенно только по специальным запросам полемического или апологетического свойства, выраженным explicite, в противном же случае их отсутствие не могло возбуждать каких-либо недоумений. Это отсутствие, в частности, в настоящем случае тем более лишено какого-либо решающего значения, что нам неизвестен собственно тот труд Евагрия, о котором говорит Геннадий (octo... opposuit libros) и который, как можно на основании его слов полагать, являлся значительно обширнее каждого из сохранившихся до нас с именем Евагрия, произведений1498.

Предположение об авторстве Евагрия, по мнению Zöckler’a, не подтверждается, а еще более колеблется тщательным анализом того учения о восьми пороках, которое мы находим у двух аскетических писателей позднейшей генерации – Нила С. и И. Кассиана, из коих первый принадлежит всецело востоку, а второй, принадлежа западу, аскетическое образование получил на востоке1499. Оба эти писателя предлагают учение о «восьми» помыслах, в целом согласное со схемою Евагрия, но уклоняющееся от нее в пункте не совсем неважном; они изменяют оба средние члена ряда, поставляя в ряду пороков ὀργη’ на 4-м месте, λυ’πη – на пятом, тогда как Евагрий поступает наоборот1500.

Получающееся вследствие этого различие от теории Евагрия. хотя и не особенно значительно, однако все же носит определенно выраженный характер. Оба писателя, – как Нил, так и Кассиан, – центр тяжести полагают в том, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояние духа и за ним следует, а не наоборот; таким образом, «печаль» поставляется рядом с «унынием», образуя вместе с последним смежную пару тесно связанных страстей1501. При этом, оба писателя преподносят свою теорию, не сопровождая критическим разбором заметно отступающей от нее схемы своего предшественника. Следовательно, для Нила и Кассиана их теории представлялась вполне устойчивою, в доказательствах не нуждающеюся. А в этом обстоятельстве, по мнению Zöckler’a, заключается указание на то, что оба они пользовались каким-либо общим более древним источником1502.

Попытка указать этот источник более определенно своим исходным пунктом и точкою опоры должна иметь свидетельство Кассиана о том, что он сам заимствовал разбираемую· теорию у Египетского подвижника Серапиона1503. Не был ли этот последний «настоящим автором» схемы «восьми» пороков?1504. Таким образом, не дает ли нам свидетельство Кассиана ключа к разрешению запутанной проблемы? Однако и в данном пункте затруднение не устраняется уже вследствие того·одного, что «древние известие о монашестве и аскетическая литература конца IV столетия называют нам несколько Серапионов (nennen uns mehrere Serapione)1505. Сколько-нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fehlen uns freilich die Mittel)1506 и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок1507. Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения»1508. И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах.

Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcker все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило-кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества1509.

Соглашаясь с Zöckler’ом, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождение анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно-коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этою гипотезою мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты.

И прежде всего Zökler почему-то оставил в тени, не обратил должного внимание на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sententia est.)1510.

А если справедливо это свидетельство, то, с другой стороны, представляется мало вероятным, чтобы учение одного какого-либо, хотя бы и выдающегося представителя монашества, могло в сравнительно короткий срок приобрести такое широкое распространение, получить среди египетского монашества известность настолько выдающуюся, что данное учение сделалось общепринятым, неоспариваемым мнением всех или, по крайней мере, большинства подвижников.

Потребность той или иной систематизации греховных помыслов вызывалась самым существом, основными условиями подвижнической, особенно уединенно-отшельнической, жизни. Оставаясь наедине сам с собою, углубляясь в свой внутренний. сокровенный мир, с целью самонаблюдения, самопознания, подвижник находил там множество возникающих из самой глубины его природы греховных движений, страстных «помыслов». Неопытный или мало опытный подвижник терялся ввиду такого их разнообразия, не зная, как с ними бороться, на чем сосредоточиться, с чего начать. В случаях такого недоумения, не утвердившиеся в подвижничестве обычно прибегали к аскетам более опытным1511, которые уже приобрели особенно высоко ценимый дар различения помыслов, или, иначе говоря, злых духов1512. Так, напр., авву Антония В. монахи спрашивали «о помыслах и о спасении души»1513. Это и понятно, поскольку, по наблюдению аскетов, именно помыслы препятствуют им достигать намеченной цели – спасение души1514.

Итак, сознавая необходимость борьбы с «помыслами» и исключительную важность их тщательного испытания, подвижник, после неоднократных попыток в этом направлении, приходил к тягостному для него выводу, что прежде всего ему очень трудно ориентироваться во множестве постоянно возникающих в нем разнообразных «помыслов»1515. Вот почему опытные старцы, к которым обращались по этому поводу подвижники, советовали сводить разнообразие страстных помыслов к нескольким основным, если возможно даже к одному1516.

И такое сведение всего множества страстей к нескольким основным вполне отвечает тому этико-психическому закону. согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою»1517.

Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски-педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей1518. Самым существом аскетической жизни обусловливалась необходимость возможно-точного познания наличного состояние религиозно-нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание1519. Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение.

Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным ее источником служил несомненно, как то допускает и сам Zôckler1520, психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности.

Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. Писания1521.

Во всяком случае уже в аскетической литературе1522 предшествовавшей Евагрию, implicite даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария E., о котором Zôckler дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен»1523, даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности недалеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов упоминает в частности блуд, чревоугодие, сребролюбие, любостяжание; из тайных же – тщеславие, гордость1524. Из евагриевой ввосьмерицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ὀργη’, λυ’πη, ἀκηδι’α, между тем φιλαργυρι’α имеет свое синонимическое в πλεονεξι’α, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисление пороков у Макария Е. встречается и ὀργη’1525 и ἀκηδι’α1526. В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λυ’πη. Но λυ’πη встречается у других аскетических писателей напр., у св. Григория Н.1527. Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отражаются там, (т. е. в его сердце) семь (ἑπτα’) лукавых духов и терния1528.

У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана1529. У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, detractio, ira, aemulatio, inanis gloria et superbia1530. Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zôckler’a, что ни у Макария Е., ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего-либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько-нибудь родственного1531.

Следовательно, во всяком случае, схема «восьми» пороков не представляет у Евагрия какой-либо особенной неожиданности с литературно-исторической точки зрения.

Если в данном случае у Евагрия, по сравнению со всеми предшествовавшими аскетическими писателями, и можно находить что-либо особенное, специфическое, то оно заключается собственно не в количестве основных пороков, перечисляемых им, а тем более – не в них сами по их наименованию и существу, а только в той определенности, твердости, устойчивости, с которыми является у него схема, – порочных помыслов, по Евагрию, именно восемь, и эти восемь собственно те, а не иные. Этой черты, действительно, не наблюдается у аскетических писателей, предшествовавших Евагрию, – она является в аскетической письменности, насколько нам известно, в первый раз только у Евагрия, а вслед за ним и у других последующих писателей –Нила Син., И. Кассиана, Ефрема Сир., Исихия, И. Дамаскина и друг. Эта особенность анализируемой схемы объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что она предназначалась служить, по-видимому, предупреждающей, напоминающей инструкцией для подвижников, так что ее изложение у Евагрия и других последующих писателей употреблялось, по выражению Zôckler’a, в качестве аскетического учебника (asketisches Lehrbiichlein), в целях «дрессирования послушников в монастырях»1532.

Отсюда их аподиктический, законодательный, авторитетный тон. Что же касается тех из последующих аскетических писателей, которые не задавались специально практически воспитательными задачами, то у них учение о главных пороках не является всегда определенно фиксированным даже и в последующее время. Мы разумеем прежде всего, напр., преп. Исаака С. Вместе со страстями естественными, пожеланием и раздражительностью, он упоминает «слаболюбие», «сребролюбие», нерадение, уныние, печаль1533. Характер схемы, как видим, напоминает писателей до Евагрия, – собственно своею свободою в исчислении главных пороков.

Схема, нашедшая свое место в произведениях, принадлежащих перу Евагрия, однако, в аскетических кружках продолжала свою эволюцию, стремясь в законченной уже вполне отделке. В своем окончательно сформировавшемся, вполне фиксированном виде она и записана у Ефрема Сир.,И. Кассиана, Нила С. Говоря таким образом, мы собственно имеем в виду, что схема Нила и Кассиана, поставляющая λυ’πη на 5-м месте, между ὀργη’ и ἀκηδι’α, и связывающая λυ’πη с ἀκηδι’α в родственную пару, – эта схема несомненно стройнее, законченнее, формально правильнее схемы евагриевой и гораздо связнее ее, закономернее в психологическом отношении. В самом деле, сам Евагрий говорит, что λυ’πη... ποτὲ καὶ παρε’πεται τῆ ὀργη’1534. что же касается внутреннего сродства λυ’πη и ἀκηδι’α, то оно психологически не подлежит ни малейшему сомнению, а понимание его в таком смысле у аскетических писателей подтверждается свидетельствами св. Григория Н.1535, Нила С.1536 и друг.

Следов., Нил С. и Кассиан записали схему восьми пороков уже в окончательной редакции. Собственно только у этих аскетических писателей учение о борьбе с пороками и развилось в последовательную теорию о восьми помыслах и в этой теории нашло законченность и получило устойчивость.

Таким образом, предположение о постепенном происхождении схемы восьми помыслов, обязанной коллективному творчеству руководителей египетского монашества, причем Евагрию, с одной стороны, Нилу и Кассиану, с другой, принадлежит только литературная обработка этой теории, – это наше предположение, как нам кажется, гораздо удовлетворительнее объясняет относящиеся к данной области и научно установленные факты, чем гипотеза Zôckler’a о происхождении схемы непременно от какого-либо одного выдающегося представителя монашества в предшествовавшее Евагрию время. Евагрий записал и комментировал схему в виде еще не вполне отделанном с формальной стороны, Нил и Кассиан имели возможность воспринять ее уже на последней, окончательной ступени ее развития.

В связи с вопросами о действительном авторе и обстоятельствах происхождения ввосьмеричной схемы стоит вопрос и об ее источниках.

Как мы видели уже в предшествующем изложению настоящего очерка, самым главным, основным, существенным источником названной схемы служил коллективный опыт нескольких отшельнических поколений, многочисленные и разнообразные данные непосредственного самонаблюдения, а также наблюдение над духовной жизнью, аскетическою борьбою других личностей. Это положение настолько очевидно, что его признает и Zôckler, хотя, как увидим дальше, и в далеко неполном объеме, с заметною и рельефно выступающею тенденциею возможно ослабить значение этого факта. По его словам, теория Евагрия «предполагает самым определенным образом жизненные монашеские воззрения и нравы»; вот почему до возникновения твердо организованной монашеской общины схема образоваться не могла1537.

И действительно, эта схема живейшим образом, весьма определенно и точно отражает и концентрирует в себе существенные пункты и основное направление иноческой борьбы с теми препятствиями, которые противостояли подвижникам на пути достижения их главной цели, в тех условиях, в которые они были поставлены. Эта теория, таким образом, связана с самым существом монашества и потому характеризует его наилучшим образом со стороны его внутреннего специфического содержания. В анализируемой схеме кашли себе место такие именно пороки, которые противоположны самым основным монашеским добродетелям, составляющим самую душу монашества, существенную и специфическую его принадлежность. Следовательно, эта «ввосьмерица» имеет далеко не случайное, внешнее отношение к идеалу и условиям жизни христианского подвижничества, – нет, она связана с ним внутренним, неразрывным образом и характеризует его далеко не с одной отрицательной стороны, а скорее и даже более именно с положительной1538.

Аскетический взгляд на количество и сущность «главных пороков» обусловливался и определялся главным образом не столько церковно-дисциплинарной, сколько психологической точкой зрения, стремлением проследить и установить, т. сказать, генеалогию и этическое значение грехов. Пороки рассматриваются здесь не в смысле одноактных преступных деяний или опущений, как это было преимущественно доселе, а в смысле настроений, получающих преобладание в душе человека1539. Если в древней патристической литературе пороки рассматривались преимущественно, как действия человека, противные святости общества христиан, то в аскетической литературе на них устанавливается взгляд, как на такие настроения, которые противны святости самого человека1540.

Что касается вопроса, какие грехи и сколько их именно считались наиболее тяжкими в церковной литературе первых трех веков, то этот вопрос стоит в связи е вопросом об общехристианской дисциплине. Публичной исповеди и отлучению от церкви, по правилам дисциплинарного церковного суда, подлежали «самые тяжкие преступления, соединенные с явным соблазном для верующих и унижающие достоинство церкви, как духовно-нравственного общества». «Как подсжавшие дисциплинарному суду, все эти грехи упоминаются в древнецерковных канонических правилах, почему в позднейшей литературе им и усвоено название грехов канонических1541.

Изложение их в канонах, однако, не представляет какой-либо более или менее резко очерченной систематической номенклатуры. Каждое относящееся сюда правило берет упоминаемый в нем грех, не как звено в цепи известного цикла грехов, а как конкретный случай греха, взятого сам в себе1542. Видов канонических грехов указывается обычно три: это – грехи, связанные с понятиями – вероотступничества, блуда и убийства1543. На западе долго сохранялись следы древне-церковного воззрения на указанные три греха, как на тягчайшие1544. В системе покаянных степеней был тот недостаток, что она рекомендовала внешнюю оценку тяжести греха, не отдавая должного внимания греховному намерению1545.

Указав в опыте непосредственных аскетических переживаний главный, основной источник восьмеричной теории «помыслов», мы, однако, успокоиться на этом не можем. В самом деле, наряду с указанным, не оказывали ли какого-либо влияния, прямого или косвенного, на образование теории и другие факторы?

И прежде всего по самому существу дела необходимо решить вопрос об отношении ввосьмеричной схемы к Св. Писанию.

Вопрос формулируется таким образом: заключаются ли в Свящ. Писании какие-либо данные для образование интересующей нас формулы, или нет.

Рассматривая этот вопрос (S. 3–5), Zöckler приходит к след. общему выводу: «на библейском основании» названная теория «вырасти не могла», по крайней мере, в том смысле, что «известное изречение св. Писания» послужило для нее «единственным, исключительным источником»1546.

Но, после предшествовавших рассуждений, об этой точке зрения не может быть и речи.

Мы можем только задаваться вопросом, не заключается ли в Св. Писании таких элементов, которые бы, хотя отчасти, содействовали выделению из ряда других именно известных пороков и наводили на ту мысль или, по крайней мере, подкрепляли ее, если она возникла другим путем, – что порочных помыслов собственно восемь или, вообще, около этого именно количества.

Прежде всего не может не обратить на себя внимания тот факт, что основные элементы зла в человеческой жизни называются Христом, по Евангелию, διαλογισμοι’ πονηροι’1547, διαλογισμοι’ οι’ κακοι’1548. Совпадение с аскетической терминологией, во всяком случае, знаменательное... Обходить его молчанием, как то делает Zöckler, едва ли справедливо.

Что касается количества «помыслов», то в Св. Писании, правда, мы не находим ни восьмеричного, ни седьмеричного их числа, – иногда их указывается меньше (по Мф. Христос назвал шесть помыслов, тогда как по Мк. – двенадцать)1549, но чаще больше, особенно в Посланиях св. Ап. Павла1550.

Ho Zöckler, справедливо констатируя эти данные, совсем не обращает внимания на те места Евангелий Матфея и Луки, где Христос Спаситель говорит о водворении в человеке всей возможной, наиболее напряженной силы зла, конкретно представляя, олицетворяя его в виде господства над человеком именно восьми «злейших» духов злобы1551.

Так как действительными виновниками «приражения» к человеку «страстей» аскетами считались именно демоны1552, то уже простая логика могла наводить их на мысль, что Сам Христос, по-видимому, указывал именно восьмеричное количество самых гибельных помыслов, самых опасных греховных страстей.

Во всяком случае, Zöckler’y не следовало бы игнорировать положительного и определенного свидетельства И. Кассиана, который именно в приведенных словах Спасителя усматривал свидетельство Св. Писания о восьми главных пороках1553. Конечно, едва ли позволительно излишне преувеличивать значение приведенного места из Евангелия в процессе образования упомянутой схемы, однако, с другой стороны, не только a priori, по теории вероятности, но и на основании свидетельства Кассиана, следует признать его, во всяком случае, одним из существенных элементов, содействовавших известному фиксированию схемы пороков в определенном смысле1554.

Что касается самого содержания анализируемой схемы, – входящих в состав ее восьми членов, то и в этом отношении нельзя сказать, чтобы она была совершенно чужда или слишком далека от Св. Писания. По крайней мере, можно утверждать, что каждый из этих членов в отдельности во всяком случае упоминается в Св. Писании, в характеристике состояния человека в религиозно-нравственном отношении гибельного, хотя каждый из восьми пороков в отдельности и не всегда обозначается тем же точно термином, с каким он известен – по большей части – в схеме1555.

Продолжая рассмотрение вопроса далее, мы должны обратить внимание на то, что Zöckler с особенным ударением и неоднократно упоминает о том, что «содержание схемы не показывает никакого родственного отношение к десятословию»1556: «ряд запрещенных в десятословии вещей не представляет собою ничего такого, что было бы похоже на схему «главных грехов». Вообще, по наблюдению ученого, «десятословие Моисея имеет другое содержание по сравнению с этим растром пороков»1557. «Запрещенные предметы здесь и там иного рода: что касается десятословия, то оно, за единственным исключением последних двух заповедей, предостерегает «от греховных поступков», тогда как в церковной схеме дело идет о «греховных помыслах и настроениях»1558.

Однако то обстоятельство, что аскетическая схема имеет в виду не поступки, а настроения и «помыслы», само по себе еще не говорит о безусловной несоизмеримости содержание десятословия, с одной стороны, и схемы, с другой. Ведь Христос, истолковавший ветхозаветный закон, и в частности некоторые заповеди десятословия в этом именно смысле, перенесший центр тяжести с поступков на внутреннее настроение1559, однако, этим не «нарушил» закона, но именно «исполнил» его1560.

Авва Дорофей. напр., специфическую особенность христианского нравоучения от ветхозаветного указывает именно в том, что оно стремится и дает действительные средства к искоренению «страстей», как греховных настроений, тогда как второе ограничивалось запрещением грехов, как преступных действий.

По святом крещении христиане, если пожелают, соблюдением заповедей могут очиститься не только от грехов, но и от самых страстей. «Страсти» понимаются в этом случае именно как греховные настроения. «Иное суть страсти, и иное грехи». Грехи суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т. е. совершает с телом те дела, к которым побуждают его страсти; ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним. Итак христианин исполнением заповедей очищает себя от самых страстей своих, от самых худых навыков, находящихся в его внутреннем человеке. Если закон говорит: «не прелюбодействуй», «не убивай», то Христос говорит: «даже не похотствуй», «даже не гневайся». (Мф.5:27, 28). Словом, цель Владыки нашего Христа – научить людей избавиться от того, вследствие чего они впали во все грехи. «Наконец, Христос показывает нам и (основную) причину, от которой приходит человек в небрежение и переслушание самих заповедей Божиих и подает врачевство и против этой (главной причины), чтобы люди могли сделаться послушными и спастись». Авва далее поясняет, что корень и причина всех «зол» – возношение, «гордость», а врачевство против этой болезни, настроение прямо ему противоположное – смиренномудрие, как истинно смиренное настроение, утвердившееся в самом сердце1561.

Так. обр., подвижники стремились, по их собственному сознанию, осуществить евангельский закон религиозно-нравственного развития, когда они в деле религиозно-нравственного совершенствования углублялись все дальше и дальше – от периферий к центру – человеческому сердцу, чтобы именно в нем заложить истинно христианскую основу всей человеческой жизнедеятельности. Но для достижения этой цели необходимо подавлять первое порождение греха – «лукавые помыслы» и с самого начала не давать им места возрастать в себе и приводить зло в действие, но тотчас, пока они еще малы, прежде чем они укрепятся, истреблять их, прибегнув ко Христу. Так. обр., и старцы и св. Писание (разум. Пс.136:8, 9) согласно ублажают подвизающихся отсекать свои страсти, пока они еще молоды, не окрепли1562.

Конечно, и трудно было бы ожидать, чтобы схема пороков,, имеющая свою определенную, особенную педагогически-методическую цель, приспособленная к непосредственно-практическим нуждам подвижнической борьбы с искушающим злом, следовала порядку и содержанию десятословия, расположенного применительно к обязанностям в отношении к Богу и ближним, причем запрещение расположены даже не в порядке их сравнительной тяжести и грубости.

Однако, с другой стороны, явным преувеличением страдает и то утверждение Zöckler’a, что будто бы между схемой и десятословием нет уже никакой родственной близости. Такая близость между ними все же существует, конечно, в той мере, в какой десятословие могло быть применено к особенностям, условиям и нуждам христианского подвижничества, как известного исторического явления.

В самом деле, разве второй «помысл» – πορνει’α – например, не имеет ближайшего отношение к седьмой заповеди? Равным образом, разве третий порок – φιλαργορι’α – не относится теснейшим образом к восьмой и десятой заповедям? Подобным же образом, четвертый «помысл» – ὁργὴ представляет собою лишь формулировку евангельского комментария на шестую заповедь.

II

Вопрос о зависимости схемы от стоической группы главных пороков и от греческой философии. – Взгляд Schhvietz’a на восьмеричную схему, как на противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона. – Основа схемы у Немезия. – Психологическая и этическая важность схемы. – Протестантское отрицательное отношение к схеме и его основания. – Изложение и разбор этих последних. – Отношение к указанной схеме православного богословия.

Допуская в процессе фиксирования схемы важное значение подвижнического коллективного опыта, Zöckler – вместе с тем – не раз высказывает свое мнение о ее заметной стоической окраске, и даже положительно склонен в этической спекуляции стоиков видеть один из важных источников ее возникновения. По его словам, вполне мыслимо «возникновение восьмичленного ряда из стоико-этической спекуляции или, по крайней мере, под ее содействующим влиянием»1563. Что «традиция стоической морали принимала участие в образовании схемы, в этом, по убеждению автора, трудно сомневаться»1564. Об Иоанне Кассиане, перенесшем, как известно, схему с востока на запад, анализируемый ученый замечает, что этот подвижник «немало содействовал однообразному дисциплинированию западных монашеских общин сообразно стоически-аскетическому правилу»1565. Вообще Zöckler смотрит на восьмичленную схему, как на полуязыческий фабрикат, хотя и нр проводит этого взгляда последовательно и вполне решительно.

Суждение, как видим, довольно решительное.

Однако соответствует ли такой тон данного утверждения силе и качеству приводимых в подтверждение его оснований? Каковы же собственно эти последние и каков их удельный вес?

По наблюдениям Zöckler’a, первые четыре ряда схемы Евагрия γαστριμαργι’α, πορνει’α, φιλαργυρι’α, λυ’πη обнаруживают «удивительное родство» «со стоическою четверицею» страстей (πα’θη) – λυ’πη, φο’βος, ἐπjιθυμι’α, ἡδονη’), тогда как следующие четыре ὁργη’, ἀκηδι’α, κενοδεξι’α, ὑπερηφανι’α) отчасти созвучны платоновско-стоической схеме основных пороков, в сущности выражающих собою недостаток в четырех основных добродетелях, ἀφροσυ’νη, δειλι’α, ἀκολασι’α, ἀδικι’α1566.

Однако указываемое сходство между членами того и другого ряда в действительности не настолько близко. В этом нетрудно убедиться каждому. В самом деле, ведь совпадает-то по существу и формально со стоическим термином собственно из восьми один аффект – λυ’πη. Что же касается остальных, то ни порядок их расположения, ни самое их наименование в сущности не совпадают, – и только благодаря разным натяжкам, Zöckler находит между ними параллелизм по их психологическому содержанию. Подразумевается, что стоическое ἡδονη’ = γαστριμαργι’α, ἐπjιθυμι’α = πορνει’α, ἀφροσυ’νη = ὁργη’, δειλι’α = ἀκηδι’α, ἀκηδι’α = ὑπερηφανι’α.

Для беспристрастного наблюдателя предполагаемый оригинал представляет во всяком случае больше различия, чем сходства с предполагаемою копиею. В особенности, на первый взгляд, мало сходства между стоическим φο’βος и аскетическим φιλαργυρι’α. Однако, Zôcklder и в этом случае не теряется: по его объяснению, у Евагрия φιλαργυρι’α, с одной стороны (einseitig) принимается как один из «видов «cxpaxa» (als eine art von φο’βος), поскольку названным писателем этот порок близко описывается и точнее определяется в том смысле, что он состоит иногда в страхе пред нуждами и лишениями старости, могущими постигнуть человека1567.

Объяснение, это, конечно, остроумно, однако далеко не вполне справедливо, – натяжка здесь слишком очевидна. И это тем очевиднее, что по Евагрию «чревоугодие» также является видом «страха», а именно – страхом пред телесными страданиями1568.

Дело в том, что Евагрий, анализируя третий «помысл», вовсе не сущность его определяет, когда говорит о некоторых его психологических действиях, производных моментах, стоящих в зависимости от действительных условий и фактических особенностях монашеской жизни. Евагрий констатирует, таким образом, главные фактические проявления третьего помысла и именно в монашеской среде1569, и, следовательно, в этом случае, как и в других, далек от теоретического позаимствования из стоического мировоззрения, и это позаимствование, поэтому, установить совершенно невозможно.

Некоторое сходство между названными схемами, если оно и есть, вполне объяснимо на обще-психологической почве, и не нуждается в предположении непосредственного, прямого внешнего позаимствования.

Schiwietz стоическое нравоучение считает только «вторичным источником (sekundäre Quelle) разбираемой схемы»1570. Что же касается первоначального, главного источника, то таковым, по мнению названного ученого, должна быть признана греческая философия, из которой патристическою и, в частности, аскетическою литературою заимствовано, между прочим, и учение о трех основных функциях души – λογικο’ν, θυμικο’ν, ἐπιθυμιτικο’ν. Отсюда образовались три группы пороков, из которых у Кассиана перечисляется 18-ть1571. Из этой схемы некоторые пороки, не подходившие к жизни киновитов и анахоретов и как представляющие собою только разветвление других основных, естественно могли исчезнуть и, таким путем, могла получиться восьмичленная группа пороков.

В числе 18 пороков передаваемой Кассианом схемы, действительно, находятся и 8 членов схемы Евагрия. Если опустить пороки, которые в евагриеву схему не входят, то трактуемые восемь пороков будут расположены в следующем порядке: тщеславие (cenodoxia), гордость (superbia), ярость (furor = гнев). печаль (tristitia), уныние (aeedia), чревоугодие (gastrimargia), блуд (fornicatio), сребролюбие (pliilargyria). Легко видеть, что, по сравнению с восьмичленной формулой, пороки перечисляются в обратном порядке, который выдержан, впрочем, далеко не последовательно. Обращает на себя внимание тот факт, что из числа 8 пороков четыре у Кассиана имеют греческое, а не латинское наименование, – cenodoxia, acedia, gastrimargia, philargyria. По-видимому, это обстоятельство указывает на то, что указанные наименования уже получили значение фиксированных терминов. Вообще все обстоятельства намекают на то, что с литературно-исторической стороны и по существу дела скорее восьмичленная формула предшествовала той, на которую указывает Schiwietz, чем наоборот. В самом деле, едва ли можно допустить, что евагриева схема явилась в результате стремления сократить 18-тя членную формулу, раз в первом стоят рядом синонимические понятия, означающие только степенью интенсивности различающиеся друг от друга пороки, – «печаль» и «уныние», «тщеславие» и «гордость». Правдоподобнее допустить, что большая схема явилась распространением меньшей, самым содержанием которой предполагались другие формулы – более подробные. Кассианова схема и могла удовлетворять этой потребности, указывая, наряду с пороками основными, и некоторые второстепенные, располагая их по общепринятой тогда скале основных душевных способностей. По своему характеру и содержанию она является только примерной, раз в ее заключении значится фраза: «и другие вредные и земные пожелания» (et desideria noxia terrenaque).

Schiwietz находит возможным и другим путем установить связь восьмичленной формулы с греческой философией. Восемь пороков схемы представляют собою противоположность четырем кардинальным добродетелям Платона (а также, добавим, Филона1572 и стоиков1573, которые всецело принимает и Евагрий1574. Восемь пороков возникают при недостатке все упорядочивающей δικαιοσυ’νη, как прямая противоположность трем прочим кардинальным добродетелямъ – φρο’νησις, σωφροσυ’νη и ἀνδερι’α. Христианская мудрость, приобретаемая по Евагрию через φυσικὴ θεωρι’α, состоит в том, что человек правильно оценивает себя и сотворенные вещи и поставляет себя в правильные отношения к Богу. Первою противоположностью этой добродетели является «тщеславие», когда человек превозносится плотскими и видимыми вещами или воспламеняется желанием суетной похвалы за духовные и таинственные дарование (Кассиан. Coll. V. c. XI). Развившееся «тщеславие» производит «гордость» (υ’περηφανι’α), которая образует совершенную противоположность φρο’νησις. Она состоит в греховном восстании против человека и Самого Бога. Христианское «мужество» есть правильная средина между «гневом», с одной стороны, и «печалью» и «леностью», с другой. «Гнев» есть излишество, а «печаль» – недостаток «мужества». Самую крайнюю противоположность «мужеству» представляет «уныние». – Проявление «неумеренности», как противоположности «умеренности», –· имеющей свое седалище в ἐπιθυμιτικο’ν, могут простираться на три объекта, – на телесное питание, поливов наслаждение и беспорядочное пожелание внешних благ.

Указанное сближение четырех платоновских добродетелей с восемью пороками– по их этико-психологическому содержанию – довольно остроумно – и на первый взгляд – подкупает своею естественностью, но при ближайшем анализе теряет значительную долю убедительности и правдоподобия, вследствие возникающих недоумений. Так, напр., связь δικαιοσυ’νη с «тщеславием» и «гордостью» довольно отдаленна и не соответствует тому понятию об этих пороках, которое устанавливается именно в аскетической письменности. В классическом понятии о δικαιοσυ’νη почти исключительно господствует юридический момент равномерного возмездия, где субъект одинаково не забывает о своих обязанностях и правах. Этого момента совсем не усматривается в состоянии «смирения», – в той добродетели, которая диаметрально противоположна «гордости» и «тщеславию» и является антиподом указанных пороков в мировоззрении аскетических писателей, а не δικαιοσυ’νη, которая получила смысл сотериологический. Следует обратить внимание также и на то, что четыре добродетели берутся в порядке произвольном, и только таким путем устанавливается соответствие между ними и восемью пороками. Между тем в восьмеричной восточной аскетической схеме существенно важен именно порядок пороков, определяющий подвижнический способ борьбы с ними. Схема, как мы уже имели случай показать, задавалась целью ответить на вопрос не только о том, каковы именно главные пороки и сколько их, но она должна была установить и определить, на какой из пороков следует подвижнику обратить внимание прежде всего и к каким постепенно и последовательно переходить далее. Самые пороки предполагаются известными каждому из собственного самонаблюдения; важно и необходимо дать руководство и метод борьбы с ними. По словам И. Кассиана, которому – бесспорно – были хорошо известны смысл и значение восьмичленной схемы, самое твердое основание во всех бранях заключается в том, чтобы сначала подавить возбуждение плотских вожделений. Ибо, не обуздав своей плоти, никто не может законно сражаться1575. Чтобы победить уныние, сначала (ante) следует подавить (superanda) печаль; чтобы прогнать печаль, прежде (prius) нужно подавить (est extrudenda) гнев; чтобы погасить (extinguatur) гнев, нужно попрать (calanda est) сребролюбие; чтобы исторгнуть (evellatur) сребролюбие, надобно укротить (compescenda est) блудную похоть; чтобы подавить (subruatur) блудную похоть, должно обуздать порок чревоугодия1576.

Из христианских писателей, насколько нам известно, наиболее близко подходит к евагриевой схеме Немезий, который в своем произведении «De natura hominis» обнаруживает очень близкое знакомство и с классическими писателями. Немезий излагает философско-психологическое учение, согласно которому проявления «пожелательной части души разделяются на удовольствия и печали», – осуществившееся пожелание производит «удовольствие», не осуществившееся – »печаль». – Все существующее или хорошо или худо; и то и другое или уже существует налицо или же только ожидается, представляется. Благо ожидаемое есть «пожелание»; благо уже присутствующее производить удовольствие; ожидаемое зло – страх; зло уже присутствующее – печаль. Отсюда – разделение «страсти» на четыре вида – «пожелание». «удовольствие», «страх» и «печаль»1577. Из «удовольствий» одни «душевные», а другие «телесные». «Телесные» имеют отношение к пище и половому общению. Одни из этих «удовольствий» истинные, а другие ложные. Одни из них естественны и вместе необходимы, a другие и не необходимы и не естественны, как напр., пьянство, сластолюбие, сребролюбие н неумеренное наполнение тела1578. Печаль, возникающая от «чрезмерного удовольствия», является «злом по самой своей природе»1579. «Гнев», который определяется, как «стремление к отмщению», разделяется на три вида: ὀπγη’ (или, что то же, χολὴ καὶ χο’λος) μῆνις καὶ κο’τος1580. Так. обр., у Немезия указываются определенно след. «страсти»: «чревоугодие» (которое, впрочем, называется описательно αἱ πλησμοηαὶ τὴν χπει’αν ὑπερβαι’νουσαις; здесь разумеется и ἡ με’θη); «блуд», м. б. «сребролюбие», гнев (ὁ θυμὸς с его видами) и «печаль».

Что касается «уныния», «тщеславия» и «гордости», то особенно важное значение этих страстей было выдвинуто практикой монашеской жизни, ее специфическими особенностями, – преимущественно это следует сказать о «тщеславии»1581 и «унынии»1582.

Все вкратце охарактеризованные нами мнения, стремящиеся установить те или другие определенные источники для восьмичленной формулы главных пороков, задаются целью доказать больше, чем следует. Бесспорно, что христианский аскетизм не открыл в душе человека каких-либо новых, совершенно неизвестных пороков, – такого откровение мы у них не находим, да и по существу дела его трудно искать в аскетических писаниях. Важно то истолкование пороков, которое мы находим у аскетов, существенно важна их общая принципиальная точка зрения, которая определила как метод борьбы с пороками, так и особенно важное значение некоторых из них.

Во всяком случае, некоторая искусственность, условность, собственно по преимуществу в порядке расположения пороков, а также – отчасти – и в их количестве и в самом их содержании, несомненно имеется налицо и в аскетической схеме основных пороков, поскольку эти качества обязательно присущи всяким опытам классификации, систематизации и схематизации, особенно в области живых и подвижных, трудно поддающихся какой бы то ни было регламентации этико-психологических переживаний.

Это обстоятельство признают и сами подвижники, предлагавшие анализируемую схему в своих произведениях.

Так, преп. И. Кассиан прямо говорит, что, хотя (перечисленные) восемь страстей искушают (pulsent) весь род человеческий, впрочем (non tamen), не на всех одинаковым образом нападают (uno mode impetunt cunctos). Ибо в одном главное место занимает дух блуда; в другом преобладает гнев; в ином властвует тщеславие, а в другом господствует гордость. Вообще, «хотя все страсти на всех нападают, но каждый из нас различным образом и порядком им подчиняется» (cum constet omnes ab omnibus impugnari, diverso tamen modo et ordine singuli laboramus)1583. Отсюда и порядок борьбы сo страстями не во всем бывает одинаков» (uon eumdem esse in omnibus ordinem praeliorum). Так как всякому следует вести борьбу особенно с тою страстью, которая преимущественно нападает на него, то одному необходимо прежде вступить в борьбу с третьею страстью, другому – с четвсртою или пятою и т. под.1584.

Несмотря на некоторую искусственность, неизбежную, как мы сказали, во всякой систематизации, – аскетическая схема восьми пороков в порядке расположения своих членов не только согласна с опытом непосредственных аскетических переживаний, но в общем, как нам кажется, точно соответствует общему плану, который дается словами Ап. и Ев. Иоанна Богослова, изображающего основные проявления господствующего в мире зла: «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от отца, но от мира сего»1585.

Это обстоятельство, конечно, говорит также в пользу аскетической теории восьми главных помыслов, сближая ее со Св. Писанием, С точки зрения раскрытых положений относительно главных источников теории восьми «помыслов» должен освещаться и вопрос о той или другой степени ее психологической ценности и религиозно-этической важности.

Высокую историко-психологическую ценность аскетического изображение главных пороков признает и сам Zöckler в другом, нами уже цитированном труде.

По его словам, картина восьми порочных «помыслов», «полученная из непосредственного жизненного опыта и утвержденная свидетельством многих тысяч»,1586 заключает в себе «поразительную психологическую истину»1587. Аскетические изображение «дают нам возможность бросить взгляд в ту глубокую область внутренних переживаний и борьбы монахов и анахоретов, из которой выросла приведенная схема. Они помогают нам понять чрезмерную строгость этой борьбы по ее глубокому историческому значению. Если для нашего современного образа мыслей и строя жизни такие и подобные изображение звучат чем-то чуждым, то это обстоятельство зависит собственно от того, что наша жизнь совершенно удалена от религиозного опыта»1588.

Это признание протестантского ученого, от которого он, очевидно, сознательно и намеренно уклоняется, однако, в разбираемом нами труде, – для нас в высшей степени ценно. Да, – богатство, глубина, жизненность, непосредственность религиозно-нравственного опыта, лежащего в основе аскетического учения о восьми помыслах – вот его существенные, наиболее выдающиеся свойства и вместе с тем его в высшей степени ценное достоинство в психологическом и богословском отношениях. В аскетическом изображении все проистекает из непосредственного озаренного светом благодати опыта, на нем зиждется и им проверяется. У аскетов – этих великих героев духа, неустанных и бескорыстных борцов за его просветление, возвышение и господство, – слово и дело никогда не расходились, – они переживали то, что говорили и, наоборот, свидетельствовали только о том, что они непосредственно испытали, не скрывая своих преткновений и не замалчивая своих падений1589.

Так. обр., подвижники были великими испытателями человеческого духа, законов его развития и совершенствования1590.

Могут сказать, как и говорят нередко, что результаты подвижнического опыта мало применимы к нам, – людям, живущим в совершенно иной обстановке, в другой атмосфере. Условие жизни аскетов были совсем не похожи на наши, с ними не соизмеримы: они удалялись в пустыни, отрекались от «мира», посвящали себя очень часто исключительной созерцательности и т. под.

Однако эти-то именно особенные «исключительные» условия и были в высшей степени важны и благотворны для точности самонаблюдения, поскольку обусловливали возможность и действительность проникновения в самые глубокие тайники человеческого духа, при обычных обстоятельствах закрытые непроницаемым слоем всевозможных непреодолимых препятствий, в виде житейских забот, предрассудков, пристрастий и т. под. Духовное зрение истинных подвижников, устремленное только внутрь человеческого существа, приобретало постепенно тонкость и остроту поразительную, так что от него не ускользало ни одно самомалейшее внутреннее движение1591.

Конечно, весь их богатый и разнообразный опыт определялся одними основными стремлениями – к непрерывному религиозно-нравственному усовершенствованию для теснейшего непосредственного единения с Богом.

Когда говорят об исключительности, как бы искусственности тех условий, среди которых проходили свой подвиг аскеты, то обыкновенно забывают, что иногда изолирование предмета или существа от обычных условий ведет к тому, что в нем открываются такие свойства пли способности, которые в привычных-то условиях обнаружиться почему-либо не могли, а между тем важность их для познания предмета поистине огромная, существенная1592.

Итак, обязанная своим происхождением в высшей степени изощренному самонаблюдению подвижников, их богатому жизненному непосредственному опыту, оправданная в отношении своей целесообразности самой историей – этим наилучшим и беспристрастным свидетелем, – аскетическая схема восьми помыслов имеет не только очень ценное значение в научно-психологическом отношении, но может служить в высшей степени ценным пособием для каждого в деле религиозно-нравственного подвига, поскольку ею прекрасно оттеняется как общая этико-психологическая сущность греховного состояние человека, состоящая в самолюбии, так, равным образом, рельефно отмечаются и конкретные и наиболее выдающиеся л гибельные проявления религиозно-этического зла в человеческой природе, особенно при условии энергической борьбы с ним, и вместе с этим, наконец, намечаются и основные методы и наиболее пригодные пути, принадлежности и ступени этой борьбы.

Аскетическое учение о главных помыслах, по крайней мере, на востоке имело громадное историческое значение: благодаря ему, или вообще монашеской исповеди, на нем основанной, на востоке общим правилом сделалась тайная исповедь, с распространением ее на все грехи – делом, словом, мыслию1593.

Так. обр., правильная точка зрения, основывающаяся на рассмотрении этико-психологической сущности и исторических обстоятельств происхождения схемы главных пороков, должна быть одинаково чужда крайностей, как излишнего преувеличения значения названной теории, сообщение ей какого-то общеобязательного руководственного, чуть не догматического значения, так и легкомысленного игнорирования ее в деле раскрытие христианского учения о нравственности.

Последняя крайность свойственна именно протестантизму.

«Какое место, спрашивает Zöckler, заняла церковь реформации в отношении к учению о главных грехах?» Ответ следует определенный и категорический: «никакого (gar heim). Ее отношение к этой составной части католического предания с самого начала является простым безучастием, молчаливым отклонением»1594.

Конечно, если иметь в виду тот чисто схоластический оттенок, который приняла эта схема в католичестве, ее обособление, в богословии и жизни, от целого аскетического мировоззрения, от общего духа древнего подвижничества, так что она, действительно, является там сухою формулою, как бы костяком без нервов и мускулов, без оживляющего ее общего проникновения в сущность подвижничества1595, то указанное отношение протестантизма к анализируемой формуле вполне объяснимо и естественно.

Однако на основании злоупотребления какою-либо вещью строить выводы о ее полной непригодности, совершенной бесполезности не только несправедливо, но, вместе с тем, и не безвредно для существа дела, в данном случае – для жизненности богословской этики. Она лишается в одном из своих наиболее важных отделов очень ценного пособия и полезного руководящего метода. Общие наиболее существенные выводы относительно главных элементов греха и их принципиальной религиозно-этической основы, руководящие методы самонаблюдения, наиболее важные приемы борьбы с греховными «помыслами», – вот что собственно для православного богословия прежде всего и по преимуществу ценно, – гораздо ценнее, чем частности и детали разбираемой схемы. Эти последние, конечно, не чужды случайного колорита места и времени, отражают на себе влияние тех особенных, исключительных условий, среди которых разбираемая теория сложилась, а потому к позднейшему времени с другим укладом жизни часто и в самом деле не применимы в их непосредственной наличности. Но общий этико-психологический и религиозный смысл схемы в живой связи с целым мировоззрением древнего подвижничества, повторяем, для православной богословской науки весьма ценен и не утратит своего значения в ней никогда, поскольку она не может отречься от признания необходимого значения в религиозно-нравственной христианской жизни аскетического элемента, покоящегося на тщательном самонаблюдении, при авторитетном руководстве свв. отцов-аскетов.

Фактическое отношение православия к формуле основных пороков верно – в общем – характеризуется Zöскlег'ом в следующих словах: «трудно сказать, чтобы эта формула являлась сильно выступающим элементом догматической традиции или устойчивым ингредиентом катехизического учения православия в новое время»1596. Так, по его наблюдению, Большой Катехизис русских предлагает учение о греховном зле в библейски-простом виде, полагая в основу десятословие и устраняя схоластическую доктрину главных пороков1597.

Однако это замечание, с внешней стороны совершенно точное, нуждается в некотором пояснении, дополнении, ограничении, – в том отношении, что в названной книге анализ пороков, который ведется, действительно, в порядке десятословия, несомненно отражает на себе и общий смысл аскетического учение о главных пороках, способствуя углублению этого анализа.

Во всяком случае, если оценивать действительное отношение православной богословской науки к аскетической схеме, то приходится констатировать не излишнее увлечение ею, а, наоборот, – именно недостаточно научное и глубокое отношение к ней до сего времени. Даже у преосв. Феофана в соответствующем месте его изложения православной этики мы читаем только ссылку на учение «Православного Исповедания» о смертных грехах, из коих к первому классу относятся грехи, «служащие источником для других грехов»1598.

Между тем даже Zöскlег'ом справедливо отмечается, что в этом «Исповедании» Петра Могилы перечисляются «семь главных смертных грехов не по восточной аскетической схеме, а по западиной1599, в следующем порядке: υπερηφανει’α, πλεονεξι’α, πορνει’α, φθο’νος, γαστριμαργι’α, μνησικακι’α ( = ὀργη’), ἀκιδι’α1600 , 1601.

С раскрытой точки зрения, определяющей истинное отношение православного богословие к анализируемой формуле, ослабевают и сами собою отпадают и те доводы Zöckler’a, которые он приводит в объяснение и защиту сплошного отрицательного отношения к ней протестантизма.

Признавая за схемой исключительно только научно-теоретический интерес в психологическом отношении, немецкий профессор положительно и категорически отрицает пользу и целесообразность «непосредственно-религиозного» ее применения.

«К чему, – говорит он, – это специализирование, это искусственное анатомирование сердца («des cor peccatis refertum»), по схеме, привнесенной совне?...»1602. «Какое особенное приобретение могут извлечь христиане из ее употребления?» «Диавол не удаляется от того, что он, по возможности, верно нарисован на стене... Если человек постоянно будет рыться в греховной грязи, то он от этого не сделается чистым от греха; равно как, если он закоченеет в смрадном болоте, то может скорее повредить своему здоровью, чем улучшить его. Применение этой схемы пороков в качестве средства к испытанию совести является одним из симптомов внешнего и механического направления религиозности, которое стало господствовать в христианстве со времени Константина1603.

Мысль Zöckler’a о ненужности, бесполезности какой бы то ни было схематизации пороков решительно опровергается уже самыми обстоятельствами происхождения аскетической теории, которая, как мы видели, и возникла-то в ответ именно на запросы действительно сознанной потребности в каком-нибудь авторитетном и устойчивом руководстве в деле аскетического самоанализа. Полемика с немецким профессором выходит в данном пункте из рамок собственно разбираемого вопроса и переносится на более принципиальную почву обсуждения конфессиональных различий между православием и протестантизмом в понимании самых существенных пунктов христианского учения о спасении. Говоря кратко, православие в учении об усвоении каждым человеком спасения, совершенного Иисусом Христом, натаивает на параллелизме мистического и нравственного моментов, тогда как протестантизм ограничивается собственно только первым моментом и игнорирует второй.

Между тем сознательное религиозно-нравственное усовершенствование, хотя и вспомоществуемое благодатью, должно основываться естественно на самонаблюдении самом тщательном самоиспытании1604. Что человек в таком случае найдет в себе больше зла, чем добра, – с этим спорить едва ли кто будет. А отсюда возникает, как и всегда возникала, потребность в какой-либо систематизации. Доказывать эту мысль едва ли стоит: ведь почти каждое руководство к психологии имеет ту или иную классификацию страстей и предлагает те или иные способы борьбы с ними.

Другое дело, если бы анализируемой схеме усвоялось догматическое значение, чего, как мы видели, в православии совершенно нет, по сознанию самого Zöckler’а.

Боязнь всякой формулы, всякой систематизации и схематизации в протестантизме очень часто доходит до болезненной мнительности: некоторые боятся даже прознать Символ веры общеобязательным для христиан... Но при таком настроении, пожалуй, и Апостольская формула: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь, но любовь из них больше»1605, будет представляться искусственной и ненужными и т. п.

Что касается второго довода Zöckler’a, говорящего о вреде для духовного здоровья человека сосредоточиваться постоянно на познании греха, религиозно-нравственного зла, то право, трудно уверить себя в его серьезности, – так и кажется, что оно покоится на недоразумении.

Конечно, есть, были и будут люди, которые находят неудобным предлагать детям название «Божией Матери» «Богородиица» и под., которые считают делом вредным в нравственно-педагогическом отношении объяснение в учебном заведении на уроках Закона Божие 7-й заповеди и т. д. и т. п., которые вообще и содержание священной истории готовы провозгласить небезупречным с указанной стороны и на многие эпизоды ее не прочь наложить veto, – не допуская сообщение их детям и юношам.

К этой же категории напрасных страхов относится, как нам кажется, и разбираемое возражение Zöckler’a.

В самом деле, чего опасается немецкий ученый, – считает ли он вредным самонаблюдение, открывающее внутри человека много злого, дурного, постыдного, или же вред относится им к самому содержанию формулы, цель которой, как он сам говорит, предостерегать человека от злых мыслей1606 ? Однако самонаблюдение никогда не считалось источником или причиною порчи человеческой нравственности. Напротив, оно всегда людьми мылящими представлялось стимулом его усовершенствования. Таково оно и по существу дела.

Теперь скажем о самой формуле. Если иметь в виду только сухую номенклатуру, один простой перечень пороков, то схема говорит даже испорченному воображению не больше, чем и десятословие. Между тем о каком-либо вреде применения в религиозно-нравственной жизни этого последнего Zöckler не упоминает ни слова, да и сказать что-либо в этом роде затруднительно1607.

Если же иметь в виду подробный аскетический анализ восьми пороков, то самый характер его не таков, чтобы можно было опасаться дурного влияния его на человека, в аскетическое учение углубляющегося. Совершенно наоборот. В самом деле, едва ли подлежит сомнению та психологическая истина, что изображение какого-нибудь предмета или внутреннего состояния оказывает то или другое влияние на человека в зависимости более от того, как тот или другой предмет изображается, чем от свойства самого изображаемого предмета. Прекрасно написанная комедия или сатира могут отвращать от порока и привлекать к добродетелен не менее, а иногда и более. чем какое-либо литературное произведение, написанное со специально дидактическою целью.

В этом отношении ни аскетический анализ страстей вследствие самого своего тона, общего настроения, которыми он сплошь и безраздельно проникнут, несомненно способен скорее отталкивать от пороков, внушать к ниш отвращение, чем привлекать. Свв. аскеты в своем анализе пороков далеки от того, чтобы их смаковать, ими услаждаться. Для них страсть представлялась состоянием в высшей степени отвратительным, омерзительным, – как бы гад какой, вползает порок во внутренне святилище сердца подвижника. Последний всеми силами старается его оттуда выжить, – отвращается от него, трепещет при одной мысли о нем. Он наблюдает за его движениями и изгибами с омерзением, смешанным с ужасом, как бы за движениями опасной, ядовитой змеи. Для христианского аскета всякая страсть – порождение чуждого, враждебного, демонского влияния на его душу – и сама по себе представляет собою злейшего врага, стремящегося обезоружить воина Христова, взять его в плен, чтобы он работал диаволу и, таким образом, навеки погиб, отлученный от общение со Христом. Отсюда, в свою очередь, проистекала особенная чуткость подвижников даже и к малейшим проявлениям зла в их личной, сознательной жизни. По мысли преп. И. Кассиана, как глаз не выносит попавшей в него даже и самой маленькой соринки, так и чистая совесть подвижников не мирилась даже и с легким грехом. Отсюда их необыкновенная чувствительность даже только к «суетному помыслу», – изощреиная зоркость, наблюдательность в этом отношении1608.

Где же здесь почва или побуждение для руководящегося аскетическими творениями, староющегося усвоить их дух, – где, спрашиваем, побуждение к тому, чтобы коснеть во зле, застыть, «остолбенеть в смрадном болоте греха»?.

С другой стороны, было бы несправедливо сказать, что на отрицательную сторону совершенствования, на борьбу со злом христианские подвижники обращали внимание преимущественное, оставляя в тени сторону положительную – преуспеяние в добре. Правда, в жизни монахов внешний аскетизм играл огромную роль, но и духовный аскетизм не находился в пренебрежении1609.

Конечно, нельзя отрицать, что борьбе со злом они придавали значение громадное, в высшей степени важное, – высказывали даже мысль, что на первых порах она поглощает почти все внимание аскета, – но все это только потому и единственно в том смысле, что без подавления зла нельзя осуществить добро, которое собственно и было их кардинальной, основною целью, являясь поэтому в центре их самосознания и определяя собою смысл, тон и характер как их жизненных подвигов, так и литературных изображений сущности и смысла аскетизма. Изображение каждого порока, всякой страсти постулировало к противоположной добродетели, приобретением которой собственно и достигалось полное, решительное уничтожение страсти1610.

По мысли преп. И. Кассиана, аскеты стремились установить такой порядок борьбы со страстями, благодаря которому обеспечивался бы последующий успех победы, приводящий «к чистоте сердца и полноте совершенства» (ad puritatem cordis et perfectionis pienita)1611. «Пост, бдения, упражнение в Св. Писании, нищета, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству»·1612 (non perfectio, sed perfectionis instrumenta sunt); «не в них заключается цель дисциплины монашеской, но посредством их достигается эта цель» (non in ipsis consistit disciplinae illius finis, sed per ilia pervenitur ad finem)1613. Являясь «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души», только и именно «любовь рождает бесстрастие»1614, – вот общий итог из аскетического анализа пороков .

Но, защитив от нападок Zöckler’a, по мере сил и возможности, принципиальное достоинство аскетической схемы восьми пороков со стороны самостоятельности и авторитетности ее происхождения и ценности ее внутреннего содержания, мы сталкиваемся с новым возражением немецкого профессора, отрицающего всякую приложимость схемы собственно к мирянам, немонахам.

По его словам, схема восьми порочных помыслов является «по существу монашеским изображением» и приспособлена собственно к нуждам христианской монашеской дисциплины сначала на востоке, а потом, благодаря Кассиану, также и на западе. На духовные нужды христиан не-монашествующих в ней никакого внимания не обращается.

В указанном отношении над схемою Евагрия, Нила и Кассиана, по мнению Zöckler’a возвышается, ее значительно превосходит формула западная, разработка которой началась спустя около 160 лет после Кассиана, причем первоначальная и основная роль в ее разработке принадлежат, насколько известно, Григорию Великому1615.

Эта последняя формула, по сравнению с первой, монашеской, носит на себе следы немаловажной реформы и представляет собою значительный шаг вперед в том отношении, что она «к нуждам круга не-монашеского если и не вполне приспособлена, то все же довольно существенно приближена»1616.

Реформа более древней аскетически-амартологической доктрины выразилась собственно в следующих четырех пунктах:

1) в перестановке начального и заключительного членов ряда, так что «гордость», рядом с «тщеславием», помещаются в начале, тогда как «чревоугодие» и «плотская похоть» отступают на самый конец, ставятся после пяти «духовных» пороков;

2) в том, что в число главных пороков вновь включается «зависть»;

3) в объединении «печали и уныния» (под именем tristitia – у Григория, – и acedia – в позднейшем предании);

4) в том, что, вместо восьмеричного числа пороков монашеской схемы, в западной формуле является только семь пороков, – благодаря тому, что «гордость» (superbia), в качестве общего корня всех пороков, возвышается над всеми прочими, ставится во главе их всех. Вследствие этого, формула на Западе принимает более простой, популярный характер, становится легче доказуемой с библейской точки зрения и более удобной для переработки в мистически-аллегорическом духе1617.

Таков ход рассуждений Zöckler’a по интересующему нас вопросу.

Что касается положения относительно совершенной неприменимости восточной схемы к не-монахам, то оно покоится несомненно на признании различия между монашеским и «мирским» состояниями по существу. на утверждении коренного несходства между монашеством и обычным христианством. Эта точка зрения, свойственная инославным исповеданиям, положительно неприемлема для православия, утверждающего не только единство общей, основной цели, обязательной одинаково для монахов и не-монахов (каковою целью является единение с Богом), но также и общеобязательность всех существенных аскетических методов безразлично для всех христиан. Частности, детали, конечно, могут и не подходить к тем или другим христианам, но общий смысл, существенное этико-психологическое содержание формулы очень важно, как мы видели, в деле христианского нравственного совершенствования вообще.

Мы имеем – далее – сильные основания сомневаться в справедливости той сравнительной оценки, которую дает Zöckler восточной и западной схемам основных пороков.

И действительно, с формальной точки зрения, со стороны внешней обработки, западная схема, б. м., и совершеннее восточной (хотя об этом можно еще долго – и не без успеха – спорить), переработку которой она собой представляет.

Но если иметь в виду собственно педагогически -историческую сторону дела, но едва ли Zöckler’y удалось доказать преимущество первой перед второю. В самом деле, и монахам и мирянам – одинаково–удобнее, естественнее и целесообразнее начинать подвиг борьбою с более конкретными, заметными, осязательными, грубыми, низкими, постыдными пороками, постепенно перенося ее и на пороки более утонченные. открываемые, наблюдаемые и обнаруживаемые с большим трудом, при условии большей изощренности «внимания» и «трезвения, – чем наоборот1618. И это тем более, что пост, как всеобщее и обязательное для всех аскетическое предположение1619, направляется, очевидно, прежде всего именно против «чревоугодия», так что отнесение последнего на конец ряда ничем не может быть оправдано. А в неразрывной связи с «чревоугодием» находится «блуд»1620.

Поставление гордости (superbia) во главе всех пороков, в качестве их общего и основного источника, не верно психологически и не оправдывается святоотеческим учением, согласно которому «гордость» является только высшею, наиболее утонченною ступенью развития естественной основы всех пороков, каковою является именно самолюбие1621.

Да и в самом деле, какое же отношение имеет «гордость», напр., к чревоугодию, блуду? Не являются ли, напротив, эти последние «страсти» – по своему этико-психическому существу – прямою противоположностью «гордости»?1622.

Считая одним из важных достоинств западной схемы наличность в ней «зависти», как одного из главных пороков, Zöckler, очевидно, отсутствие названного порока в схеме восточной считает недостатком, так как «зависть» фактически является одним из важных и обычных пороков мирян, хотя и не имеет такого значения для монахов, которые, по самым условиям своего быта, «в массе» страдали им, вообще говоря, мало1623. Таким образом, западная схема, по уверению Zöckler’a, более удовлетворяет духовным нуждам мирян и с этой стороны. Но, прежде всего, едва ли твердо обосновано то положение Zöckler’а. что подвижники почти совсем не подвергались «зависти» и собственно потому этот порок не внесен в реестр главных. Ведь главными пороками (principalia vitia) перечисляемые в схеме «страсти» называются не вследствие только их наиболее частого нападение на подвижника, но и по их этико-психологическому отношению к другим страстям, которые являются производными от них1624. Следовательно, «зависть» могла считаться у аскетов важным и гибельным пороком1625, однако все же могла и не поставляться в числе самых главных, и именно потому-то в реестр последних и не попала.

И это не априорное только предположение, поскольку у И. Кассиана, напр., «зависть» указывается в числе пороков, но считается аффектом по своей этико-психологической природе производным, и именно зависящим от гордости1626. Очень близка связь «зависти» и с «печалью», один из видов которой она составляет1627.

Удаление аскетов от людей, на которое указывает Zöckler, в качестве совершенно не благоприятствующего условия для развитие в них «зависти», если не устраняется, то ослабляется тем, что, по свидетельству самих аскетов, аналогичная «зависти» страсть гнева (passio irae), напр., очень часто имела место и достигала сильного развития и в одиночной жизни, в удалении от людей1628.

Следовательно, стремление Zöckler’a во что бы то ни стало обесценить значение восточной аскетической схемы восьми главных пороков не достигает своей цели и оказывается, при ближайшем его рассмотрении, не научным, а тенденциозным, предпринятым в угоду протестантской доктрине. Правильный взгляд на эту формулу он высказывает не в разбираемом сочинении, а в другом: «Askese und Mönchtum», где он признает и ее историческое значение, и принципиальное этико-религиозное значение, стоя на более беспристрастной почве объективного исследования, отрешенной от конфессиональных предубеждений.

* * *

1036

De perfectione in Spiritu, c. II, col. 844A.

1037

Путь ко спасению, стр. 267. Ср. стр. 73, 188, 201.

1040

С присутствием в глубине природы человека «темных сил, способных при благоприятных обстоятельствах развиться до чудовищных. размеров» должны считаться и представители юридической науки, в частности уголовного права. Cp. И. В. Михайловский. Наказание, как фактор культуры. Вопросы Фил. и Псих. 1905 г. Март–Апрель (кн. 77), стр. 255. Г. Михайловский справедливо видит причину этого явление в первородном грехе человека. Стр. 261.

1041

По мысли св. Григория H., если человек для того получает бытие, чтобы соделаться причастником Божественных благ, то он и устроен так, что имеет способность к причастию благ. В естестве человеческом срастворено нечто сродное с Божеством, чтобы человек, сообразно с этим и желал ему свойственного. Человек, приведенный в бытие для наслаждения божественными благами, должен был иметь в природе своей нечто сродное с тем, чего он должен быть причастен. Or. catech. C. V. T. XLV, col. 21 C. Cp. col. 24C.

1042

Исаак C. Λ. LXXXVI. σ. 521. Ср. Преосв. Феофана Толков. Посл. Ефес. (Еф.5:7), стр. 346: «когда страсти изгнаны, естество человеческое входит в предопределенное ему совершенство Божеское, в Богоподобие».

1043

Он же. Λ. LXVIII, σ. 398. Ср. Григорий Н. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 89B.

1044

Он же. Epist. IV, σ. 556.

1045

Он же. Λ. LXIX, σ. 400; cp. Epist. IV. σ. Василий Вел. Sermo ascet. II, c. T, col. 372AB.

1046

Григорий H. De oratione Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1132D.

1047

Слова Аввы Иоанна, игумена монастыря на горе Елеонской. Pratum Spirituale, c. CLXXXVII, col. 217CD.

1048

Василий B. Reg. brev. tract. Interr. CCCI. T. XXXI, col. I296AB.

1049

Исаак C. Λ. LXXXIIT, σ. 467.

1050

Исаак C. EpisL IV, σ. 541–542.

1051

Ср. Григорий Н.· De instituto Christiano.. Т. XLVI, col. 296B.

1052

Климент A. Paedagog. L. I, c. II, col. 253А.

1053

Григорий Н. Or. catechetica, c. VI. T. XLV, col. 29A.

1054

Исаак C. Epist. IV, 3. 544.

1055

Исаак C. Epist. IV, σ. 544.

1056

De fide orthodoxa. L. III, c. XIV, col. 1045A. Cp. Антоний B. Epist. XX, col. I057A.

1057

Epist. XX, col. 1057A.

1058

Ср. проф. П. П. Пономарев. Догматические основы христианского аскетизма, стр. 79. Проф. А. И. Гренков. Первоначальное происхождение науки о христ. нравоуч. Прав. Собесед. 1875. Апрель, стр. 365.

1059

Она обозначается в аскетической письменности термином ψυχαγωγι’α. Нил C. Epist. Lib. III, 33. T. LXXIX, col. 389A.

1060

Cp. Исаак C. Λ. XLII, σ. 256.

1061

Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. III, col. 1272B. c. VII, coL 1273. c IX, col. 1276A. Cp. Марк П. De baptism. T. LXV, cob Ю16Я. Нил Синайский. Epist. III, 143, col. 149. Василий B. Const. Monast. c. XVII, I, col. 1380; Historia Lausiaca, c. XXIX. T. XXXIV, col. 1084B. Макарий E. H. Vi, c.III, col. Ефрем С. Т. III, p. 37A.

1062

В подлиннике отсутствует

1063

Григорий Н. De virginitate, c. XXIII. Т. XLVI, col. 408В.

1064

Askese und Mönchtum. S. 256.

1065

Ср. Преосв. Феофан. Начерт. христ. прав., стр. 392; Путь ко спасению, стр. 74–75, 89.

1066

Cp. Apopllthegm. Patrum. col. 3340–336А, § 54. Cp. Verba Seiliorum, col. 922C. X, 60.

1067

Do paticntia et discretione, c. XVIII, col. 884B.

1068

В подлиннике отсутствут.

1069

Cp. Е. Феофан. Путь, стр. 74–75.

1070

Замечание о неудобстве заменить этот именно термин другим. каким-либо русским словом, с ним синонимическим, см. у В. С. Соловьева «Оправдание добра». 2-е, изд. Москва. 1899, стр. 110 (примеч). Этот термин нередко употребляется и преосв. Феофаном. См., напр., Начерт., стр. 54, 269, 280; Толков. Ефес. (Еф.3:17), стр. 214 и др.

1071

Куртц весьма удачно характеризует грех с его внутренней стороны, как «стремление человека сделаться богом без Бога» (ohne Gott sein zu wollen, wie Gott). Geschichte des Alten Bundes von Joh. Heinr. Kurz. 1 Band. Berlin. 1848. S. 38.

1072

Cp. Исаак C. Λ. LXXII, σ. 416. Григорий H. Contra Eunomium. L. II. T. XLV, col. 545B. Ср. Д. И. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе, стр. 34.

1073

Учение о религиозной автономии, как исходном пункте и основе греха, согласно раскрывается как восточными, так и западными свв. отцами церкви. По словам, напр., препод. Макария Е., «в грехопадении человек умер для Бога, живет же собственным своим естеством» (τὴ ἰδει’α φυ’σει) Hom. XII, c. 2.Т. XXXIV col. 557B. Cp. H. V, c. IX, col. 504CD. По учению Бл. Аегустина, в основе падения первых людей лежала «злая воля» (mala voluntas), поставившая «началом» своей деятелыюсти «стремление к превратному возвышению» (perversae celsitudinis appetitus). А это последнее состоит в том, что «душа, оставив начало, к которому должна прилепляться, некоторым образом делается и бывает таким началом сама для себя (deserto eo cui debet animus inhaerere principio, sibi quodammodo fieri atque esse principium), это уклонение от Бora – добровольное (spontaneus). De civ. Dei lib. XIV, c. ХII, n L. T. XLI, col. 420; cp. ibid., col. 421. Между тем, «человек живет по истине» (secundum veritatem) только тогда, когда «он живет не сам по себе, а по Богу» (secundum Deum). Он и правым сотворен под тем условием чтобы жил не по себе самому, а по Тому, Кем сотворен, т. е. исполнял более Его волю, чем свою собственную (homo ita factus est rectus, ut non secundum se ipsum, sed secundum eum, a quo factus est viveret; id est, illius potius, quam suam faceret voluntatem), ibid., c. IV, n. I, col. 407.

1074

E. Феофан. Начерт.. стр. 49.

1076

Cp. Е. Ф. Начерт., стр. 315.

1078

В том и состоит сущность эгоизма, «самости», что он «себя ставит целью, а других всех считает средством; так и обращается с ними». Е. Ф.Толков. Филипп. (Флп.2:4), стр. 69.

1080

Ibid. II, 16–17.

1081

Таким образом, поставление своей личности в ненормальное отношение к природе, внешнему миру, несомненно входило в содержание процесса грехопадения человека, как его составной и сопровождающий момент, – однако, как видно из предыдущего, оно было моментом лишь производным, второстепенным, а не главным, источным, основным. Поэтому мы не видим достаточного основания согласиться в данном случае с мнением проф. В. И. Несмелова, который приписывает категорически, согласно со своими основными воззрениями, названному моменту именно первенствующее значение в акте грехопадение первых людей. По его словам, «вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей дели мирового бытия, они (т. е. первые люди), напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное назначение. Этим неразумным поступком они унизили себя до положение простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование... Люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребление каких-то плодов». (Метафизика жизни и христианское откровение. Правосл. Собеседн. 1902, февраль, стр. 283). В этом мнении достоуважаемого и глубокомысленого отечественного мыслителя непонятно уже то, каким именно образом поступок только «неразумный», суеверный мог сопровождаться такими роковыми последствиями для человека, – изменившими коренным, принципиальным образом всю его жизнь. С другой стороны, суеверие, стремление найти опору для своего существование во внешней природе, – как свою причину, непременное предваряющее условие, предполагает обязательно ослабление положительной веры в Бога, потерю живого чувства единения, взаимообщение с Ним в союзе любви, ослабление стремления со стороны человека к этому единению с Богом. Таким обр., анализ приведенного воззрениепроф. В. И. Несмелова только подтверждает правильность нашего понимания сущности богооткровенного учения по данному вопросу.

1082

По словам св. Григории Н., «природа естественным образом, как бы по степеням, в отношении отличительных свойств жизни, делает восхождение от менее К более совершенному». De hominis opificio, c. VIII. T. XLIV, col. 148BC.

1083

Cp. B. С. Соловьев. Собрание сочинений, т. II, стр. 259.

1084

Говоря о различных «основаниях», побуждающих «допускать в составе существа человеческого» именно «три части: дух, душу и тело» (Начерт. христ. нравоуч., стр. 188), лично придерживаясь трихотомического взгляда на состав природы человека, преосв. Феофан оговаривается, что «это предмет спорный, хотя (спор) весь только о словах. Тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтоб под словом – дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом – душа означали низшие ее действия и направления» (Ibid., примеч.). Преосв. Феофан останавливается на этом вопросе специально в своем труде: «Толкование посланий св. Ап. Павла к Филиппийцам и Солунянам», стр. 383 – 386. Ср. Толков. Галат. (Гал.5:16), стр. 361. Ср. Немезий. De nat. hom. col. 504A, 512С, 529В. Василия B. Constitutiones monasticae, II. T. XXXI, col. 1340D–1341А: «думаю, что душевная сила двояка, хотя душа одна и та же; именно одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила, созерцающая существующее, которую называем также разумною» (λογιστικη’ν). Cp. Homil. XXI, с. 5. T. XXXI, col. 549А: вот что (представляет собою) человек, – ум (νοῦς), тесно соединенный с приспособленною к нему и приличествующею ему плотью». Ср. также Его же: Homilia in illud: Attende tibi ipsi, c. VII, col 213C. Из западных отцов см. Бл. Августниа. De civitate Dei. Lib. XI, c. II. T. XLI, col. 318: «частию, которою человек наиболее приближается к Богу, будет, конечно, та часть его, коею он возвышается над своими низшими частями, общими у него даже с животными». «А это называется умом, или разумом, или пониманием или другим каким-либо более подходящим именем. (Id autem est ipsa ratio, vel mens, vel intelligentia...) In Genesi ad litteram. Lib. III, c. XX, п. 30. T. XXXIV, col. 292. Cp. Contra Academicos, L. I, c. 2, n. 5. T. XXXI1, col. 908–909.

1085

«Ум – νοῦς – владычественная сила, то же, что дух» Е. Феофан. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (Рим.1:28), стр. 118; ср. Толков. Посл. Ефес. (Еф.4:17), стр. 283; ibid, стр. 285, 289, 299 . и др. Высшая сторона человека называется также и «сердцем» см., напр., толков. перв. восьми гл. посл. Римл. (Рим.1:29), стр. 97.

1086

Немезий. C. I. col. 533А. Ср. Григорий Н. In Psalmos Tr. I, c. III. T. XLIV, col 441C: человек – малый мир. De hominis opificio с. XII, col. 164C. Григорий Б. Or. ХХХVIП, c. IV. T. XXXVI, col. 32ID. Нил Синайск. Epist. Lib. II, n. 119, col. 252BC. De divers, malignis cogitat, c. XIX. col 1221C. Исаак C. Λ. XXIII, σ. 136. и др.; преосв. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (Еф1:21), стр. 107: «человек – малый мир. Он сосредоточивает в себе все тварные силы». Ср. Его же Толков. 1 Солун. (1Сол.5:23), стр. 383; Толков. Посл. Галат. (Гал.5:16), стр. 361.

1087

Ср. Немезий. De natura hominis, col. 512В. Ср. col. 508A. Ср. Преосв. Феофан «Толков. Посл. Ефес. (Еф.1:10), стр. 68: «человек, по идее своей, должен быть средоточием миров, – всей области тварного бытия, – и ангелов, и мира вещественного».

1088

Cp. И. Златоуст. In illud, vidi Dominum... Homil. IV, c. 1. T. LVI,

1090

Cp. проф. B. C. Серебреников. Учение Локка o прирожденных началах знание и деятельности (Спб. 1892), стр. 270: «души животных образуются Божествеиным словом из начал, которые были приготовлены прежде творческою деятельностью Божиею и которые, не смотря на свое отличие от материи, находились в материи».

1091

Ср. Е. Ф. Толкование первых восьми гл. Посл. Римл. (Рим.7:14), стр. 421.

1092

Достоверность утверждения относительно земного характера душевной деятельности самой по себе покоится на наблюдении (правда, редких) случаев состояние человека на степени крайней умственной и моральной неразвитости или религиозно-нравственного огрубения, с богословской же стороны подтверждается словами Апостола Иакова, в которых мудрость, противоположная высшей, называется вместе и земною (по предметам, на которые обращена) и душевною (но силам и способностям, которые употребляются для ее достижения). Иак.3:15.

1093

Конечно трихотомическое учение не является обязательным, так. как оно в патристической письменности и не всеобще. По учению, напр., Немезия, человек состоит из разумной души (ψυχη’ νοερα’) и тела (σῶμα). (De natura hom. c. I, col. 504A) или из двух природ –разумной и неразумной. Ibid. col. 512C.

1094

Вот почему можно питать твердую уверенность в том, что метафизика, в смысле стремления человеческого разума и факта человеческого познания, всегда была и будет в человеческой истории, поскольку человек по самой природе своей, как выражается Шопенгауэр, есть animal metaphisicum. (Die Welt, als Wille und Vorstellung. Leipzig, 1873, B. II, S. 176).

1095

Cp. проф. Городенского. «Нравственное сознание человечества». Сергиева Лавра, 1903, стр. 204: «сознавать известное поведение как разумное, и как нравственно-обязательное – это одно и то же». Ср. также стр. 190: «моральное сознание представляет собою по своей сущности практическую сторону разумного самосознания... Подобно тому, как в области теоретической разум создает мир объективного знания, так он же в области практической является высшим фактором в созидании мира морального, среди которого живет человеческая личность».

1096

По словам Немезия, τῆς λογικῆς φυ’σεως τὸ κεφαλαιο’ν ἐστι φευ’γειν μὲν καὶ ἀποστρε’φεσθαι τὰ κακὰ, μετιε’ναι δὲ καὶ καλα (col. 513).

1097

Т. е. эмоций, сопровождающихся общим специфическим чувством их внутреннего превосходства по существу пред другими сродными явлениями душевной жизни.

1098

«Неоднократно было доказываемо, что чувства эстетические, интеллектуальные и моральные тожественны в своем последнем основании, и различаются лишь постольку, поскольку лежащий в их основе общий принцип должен принимать различные формы по различию объектов, понимаемых под именем добра, истины и красоты» (Проф. Городенский, цит. соч., стр. 114). Роднит же эти идеи лежащая в их общей основе идея бесконечного совершенства, которая «сказывается» в человеческом «сознании в трех главных положениях или формулах, сообразно троякому определению или трем сторонам эмпирического существование человека» и т. д. Именно «здесь пред нами месторождение идей и идеальных начал, определяющих жизнь человека, как именно человека». (Проф. А. И. Введенский. Религиозное создание язычества, стр. 100 примеч.). «Анализ показывает, что эти идеи, и в своих специальных психологических основах и в своей общей сущности, в своем существенном триединстве, религиозной природы» (ibid., стр. 36).

1099

Cp. Е. Ф. Начертание христианского нравоучения, стр. 239. Ср. Толк. Посл. Ефес. (Еф.4:17), стр. 293.

1100

) Cp. Е. Ф. Толкование первых восьми гл. Посл. Римл. (Рим.8:2), стр. 451: «стихни духа суть страх Божий, совесть и жажда Бога, обнаруживающиеся недовольством ничем тварным». Ср. также ibid. (VII, 14), стр. 421: «дух – все те проявлениеявнутренйей нашей жизни, которые устремляют человека от земного к небесному, от временного к вечному, от тварного к божественному. Он есть та сила, которую вдунул Бог в лицо человека при сотворении его, и в которой собственно лежит образ и подобие Божие. Как такая, она устремляет человека к Богу и довольна бывает только тогда, когда человек в Боге живет и в живом с Ним состоит союзе». Ср. ibid. (VII, 22), стр. 437–438. Толк. Посл. Ефес. (Еф.1:18), стр. 95. Токов. 1 Солун. (1Сол.5:23), стр. 383. Толков. Галат. (Гал.5:16), стр. 361 и др. ibid. (XII, 11), стр. 232. Cp. И. Кассиан. Collat. 1,с. VIII, col. 490В: hic nohis principalis debet esse conatus, haec immobilis destinatio cordis jugiter affectanda, ut divinis, rebus ac Deo mens semper inhaereat.

1101

Ср. Григорий Нисский. De hominis opificio, C. II. T. XLIV, col. 133B. Cp. Ibid. c. XII, col. 164C. Преосв. Феофан. Начерт. Христ. нравоуч., стр. 210.

1102

...Deum cum in principio hominem fecisset, eum sensibus integris et naturae congruentibus in paradiso collocasse. Verum postea quam audivit Ulum a quo deceptus fuit, omnes ejus sensus in habitum naturae contrarium conversi sunt. Авва Исаия Oratio II, I. T. XL, col. 1107C.

1103

По словам Св. Григория Нисского, «теперь все почти человеческое естество бдительно для одного вещественного, к этому направлено все его старание, усердие. это составляет предмет и памятование и надежды». De oratione Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1125C. Некоторым преувеличением звучат в сущности верные слова проф. Б. И. Несмелова «Наука о человеке». T. I, стр. 254: «отношение человека к внешнему миру в сфере наличной жизни всецело определяются физической природой человека: и чувство живет только переживанием органических состояний, и мысль работает только над культурным преобразованием внешнего мира в интересах физического довольства жизни, и все без исключения желания человека направляются только к охранению и развитию этого довольства, словом – вся душевная жизнь человека находится в полном подчинении его физическому организму, а потому и вся практика человеческой жизни необходимо носит физический характер и выражается физическим содержанием».

1105

Быт.6:3. – Уже тотчас после грехопадение сказалось в людях это расстройство стремлений и потребностей их природы, обнаружилась получившая в ней преобладание чувственности. Их «высота» стала служить для них поводом к смущению, стыду (Быт.3:7), что указывает на ослабление в них разума и силы воли, управляющих половыми инстинктами и сдерживающих их. Ср. Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. XVII, col. 423.

1106

Cp. Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. llf, col. 406: «думающие, что всякое зло души происходит от тела, заблуждаются. Ибо повреждение тела, которое отягощает душу, было не причиною первого греха, а наказанием. Не плоть тленная сделала душу грешницею, а грешница душа сделала плоть тленною». (Veramtamen qui omnia animae mala ex corpore putant accidisse, in errore sunt... Nam corruptio corporis, quae aggravat animam, non peccati primi est causa, sed poena; necraro corruptibilis animam peccatricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem). Cp. E. Феофан. Толков. первых восьми гл. Посл. Римл. (Рим.7:18), стр. 433: «душа и плоть, как твари Божии, добры; но вследствие падения стали седалищем всего недоброго». Ср. ibid. (I, 24), стр. 106.

1107

Ср. Немезин. De nat. liom. col. 532В.

1108

Каждая простая и естественная потребность может разветвляться на множество, так сказать, привитых, производных потребностей через привычку и пристрастие к разным способам ее удовлетворения. Прежние опыты удовлетворения стремления могут вызывать потребность именно в определенных и различных способах удовлетворения потребности. «Душа и тело имеют множество потребностей, из коих каждая распложает множество желаний, по множеству предметов, гожих к их удовлетворению». Е. Ф. Толков. перв. восьми гл. Посл. Рим. (Рим.7:14), стр. 429. «Изведанный предмет становится предметом пожелания всякий раз, как возбудится потребность». Он же. Начерт. христ. нравоуч., стр. 302–303.

1110

Он же. Путь ко спасению, стр. 75–76.

1111

Указанный факт отмечается и свв. аскетами. По словам, напр., Василия В., «переступившие пределы потребностей, подобно несущимся вниз по скату, не имея пред собою ничего такого, на чем бы удержаться, нигде не останавливаются в своем стремлении вперед, но, чем далее простираются вперед, тем более, для удовлетворение пожелания, имеют нужду в равном прежнему, или еше в большем. Sermo de legendis libris gentilium. C. VIII. T. XXXI, col. 585AB Cp. Нил Син. De monastica exercitatione. c. LXIX, col. 804A. Ad Adoles. С. VIII. T. XXXI, col. 585AB.

1112

Cp. Исаак C. Λ. I, σ. 8. По современной психологической теории, силы и способности человека – познавательная, эмоциональная и деятельная – суть лишь разные стороны одной и той же силы (души), которая проявляет себя в разных отношениях различно, причем выступает яснее и рельефнее то одна, то другая, то третья сторона, но в каждой из них присутствуют непременно и две другие.

1113

Ср. Немезий, col. 777В, 780А. Василий В. XXXI, col. 408. Григорий Б.Т. XXXVII, col. 955.

1114

По учению Немезия, если до грехопадение человек владел своими страстями и неразумною частью своей природы, то после грехопадения страсти и неразумная сторона его природы овладели им. Col. 532В. Ср. Препод. Макарий E. Homil. XV, c. L, col. 609С: «мир страждет порочною страстию».

1115

Ср. Е Феофан. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (Рим.7: 14), стр. 423: «вместе с тем, как человек произнес внутри решение: так я сам устроюсь, ниспал в самость, и в этой самости воспринял семя злых страстей, исходящих из сей самости и не коренящихся в естестве». Ср. ibid., стр. 431 (VII, 17); стр. 449 (VII, 2). Ср. также ibid. VII, 5, стр. 389: «Бог создал естество наше чистым от страстей. Но когда отпали мы от Бога и, остановясь на себе, вместо Бога, себя стали любить и себе всячески угождать, тогда в сей самости восприяли мы и все страсти, которые в ней коренятся и из нее рождаются». Cp. ibid., стр. 208 (III, 12), 209, 485 (VIII, 13), 487 (Ibid., ст. 10). Авва Исаия. Or. ХVIII, c. II, col. 1198А. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XII, c. VI, M. S. Gr. T. LXXXVIII, col. 1757C–D. Cnfr. Григорий Н. Or. catech. c. VI, col. 28C. Исаак C. A. LXXX Λ, σ. 466, 467.

1116

Cp., напр., Астерий A. T. XL, col. 441.. Равно и моменты πα’θοςсчитаются моментами и α%μαρτι’α. Максим И. Т, ХС, col. 812. Вот почему и термин α%μαρτι’α в аскетической письменности встречается сравнительно редко, тогда как πα’θος[, наоборот, – очень часто.

1117

Общее и широкое значение слова – πα’θος– страдание вообще. См., напр., Griechisch–Deutsches Handwörterbuch von Dr. W. Pape. II. Baud. (Braunschweig. 1857), S. 428–429. У греческих классиков πα’θοςимело смысл очень широкий и означало «всякое приключение, страдание, всякое дурное происшествие с человеком». Schmidt. В. I. S. 439–440. Ср. Немезий, c. XXXIV, col. 673А, col. 516C–517A, 524В (телу приписывается ἀσθε’νεια καὶ πολιπαθεια); col. 532A, 533A, col. 536AB.. Ср. Григорий Н. Or. catech. C. V, col. 24В. «О страсти говорят в двояком смысле. Говорят и о телесной страсти, напр. о болезнях и ранах; говорят, с другой стороны, и о душевной страсти, – о похоти, о гневе. И. Дамаскин. De fide orthodoxa L. II, c. XXII. T. XCIV, col. 940CD. Таким обр., в отличие от порочных душевных страстей, покоящихся на свободе воли, могут быть и действительно бывают «естественные и беспорочные страсти». Здесь разумеются такие состояния человеческой природы, которые не зависят от самого человека, но вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения за преступление, как, напр., голод, жажда, утомление, труд, слезы, тление и т. п. Он же. Ibid., L. III. c. XX, col. 1081В. Ср. Григорий Н. De pauperibus amandis. Or. I. T. XLVI, col. 457C. В этом последнем смысле, конечно, говорится и о «страстях» πα’θηХристовых. См., напр., И. Дамаскин. Ibid. c. XV, col. 1060В. Исаак C. L. II s. 14 Ср. Е. Ф. Толков. Посл. Галат. (Гал.6:8), стр. 401: «если каждую страсть назовем раною души или болезнью, что и значит греческое их наименование – πα’θος– то изгнание страсти и внедрение вместо ее доброго расположения –плода Духа, будет залечение раны, исцеление болезни». Если понимать «страсти» в этом смысле, то целью «аскетизма» является не уничтожение их, а только господство над ниши и управление ими. Климент A. T. VIII. col. 1040. Cp. И. Лествичник. col 785.

1118

«Страдание вообще происходит тогда, когда действительные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым ii противным». В. С. Соловьев. Полное собрание сочинений. T. II, стр. 45. Еще стоики называли страсти болезнями (morbi) души. Zeller. B. III. S. 232–233.

1119

По мнению некоторых представителей патрологической письменности, именно уклонение к страстям лишило человека бессмертия. Немезий. De nat. liom. col. 513В.

1120

Особенно выразительно говорит об этом Бл. Августин. De civitate Dei. L. XIV, c. VI, col. 409. Преосв. Феофан страсти называет «худыми настроениями воли». (Начерт. христ. нравоуч., стр. 292). В связан с этим стоит святоотеческое учение и о том, что зла, не зависящего от воли, имеющего свое самостоятельное бытие, во всей природе существ нет никакого». Ср. Исаак C. Λ. XXVII. Григорий Н. De virginitate C. XII. T. XLVI. col. 372A. Cp. Or. Catech. c. VI. col. 28C. c. V. col. 24D –25А.

1121

Так. обр., страсти суть нечто придаточное, так как душа по природе бесстрастна. Исаак C. Λ. LXXXIL σ. 464. Ср. Григорий H. Or. catech. c. VI. col. 2913. Приходя «в страстное движение, душа оказывается «вне своего естества (ibid. σ. 465), поскольку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не своим собственным. ibid). В этом же смысле очевидно, св. отец говорит, что τὰπα’θη τὰ ψυχικὰ οὐκ εἰδι’ ψυ’σει ψυχικὰ. Λ. LXXXIII. σ. 466. следов., страсти – недуг, и притом недуг случайный. ibid. σ. 467. Этой истины не принимают последователи «внешнего любомудрия» (σ. 463–4641, признавая страсти состояниями естественными и природными.

1122

Григорий Н. De or. Dominica Or. IV. T. XL1V, col. 1172B: Cp. Исаак C. Λ. LXX. σ. 471. L. LXXXV. σ. 506.

1123

Астерий А. T. XL. col. 469ю

1124

Эти восемь страстей перечисляются обычно почти в одинаковом, а именно, в следующем порядке: γαστριμαργι’α, πορνει’α, φιλαργυρι’α, ὀργη’, λυ’πη ἀνηδι’α, κενοδεξι’α, ὑπερηφανι’θ (Нил C. De vitiis quae opposita sunt virtiutuibus. T. LXXIX, col. 1140 sqq. Cp. также Его же. De octo spiritibus malitiae, col. 1145–1164. И. Кассиан. Collatio V, c. 2, col. 611 A. Евагрий П. De octo vitosis cogitationibus, col. 1272 A. Ефрем C. De octo cogitationibus. T. II. p. 321 C. И. Дамаскин. Πτρὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρι’ας πνευματων. Т. ХСV, col. 80А. Исихий. Centuria de temperantia et virtute, c. II, § 75. T. XC11I, col. 1536D).Некоторое различие в порядке расположения указанных страстей обусловливается только тем, что одни писатели на 4 месте поставляют ὀργη’, а на 5 – λυ’πη, другие же поступают наоборот. Первый порядок соблюдают И. Касс., Нил C., Ефрем C., а второй – Евагрий П., Исихий, И. Дамаскин.

1125

Современное научное состояние вопроса относительно времени происхождения и фиксирование учения именно о восьми главных, основных страстях, в связи с научными гипотезами об авторах этого учения, а также принципиальная оценка указанной систематизации, преимущественно ввиду нападок на нее протестантской критики, пытающейся подорвать всякое психологическое, религиозное и нравственно-педагогическое ее значение, в связи с другими соприкосновенными вопросами, – выделяется нами в особый, отдельный трактат и помещается после настоящей главы, в виде приложения к ней, чтобы не нарушить органически-целостного ее характера.

1126

Перечисленные страсти называются главными пороками (principalia vitia. И. Кассиан. De coenobior. inst. lib. V, c. I, col. 202C. Cp. Collat. V, c. 2 col. 611A), родовыми, в которых заключаются все остальные страстные движения (Евагрий П.loc. cit.), производителями всякого зла (Ефрем С. loc. cit.), первенствующими среди остальных пороков и правителями их (И. Лествич. Gr. XXII, col. 948–949). Преп. И. Кассиан представляет даже примерную таблицу и, так сказать, родословную остальных – наиболее заметных – пороков, которые происходят от восьми главных страстей, как от своих производителей и корней. Coll. V, c. XVI, coL 634АВ; cp. ibid., col. 633А.

1127

Григорий Б. Or. XXXVII, c. XXII. Т. XXXVI, col. 308А: «отсеки телесные страсти, отсеки и душевные. Евагрий П. Capita practica ad Anatolium. De affectibus, c. XXIV. col. 1228. Иоанн Кассиан Coll. V, C. IV, col. 613–614A. Все пороки разделяются у него на два разряда (duplici divisione): quaedam dicimus esse carnalia, quaedam vero spiritalia. Нил C. Ad Eulogium, c. X-XIII, col. 1124BC. Ср. Епифаний К. Haer. LXIV (adv. Origen, c. LIII). T. XLI, col. 1160A. Исаак C. Λογ. A, σελ. 3. Λ. LXXXII, σ. 463. Λ. VIII, σ. 53. Λ. XL, σ. 429. Apophthegmata Patrum, col. 324A. § 8 (cp. Verba Seniorum X, § 39, col. 920A). E. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (Еф.2:3), стр. 124. Толков. первых восьми Гл. Посл. Римл. (Рим.6: 6), ст. 341; cp. ibid. (VI, 12), стр. 352 и др.

1128

В оригинале отсутствует.

1129

См. особенно у Евагрия И., И. Кассиана, Нила C. Loc. cit. Ср. Исаак С. Λ. LXXXII, σ. 463: когда слышишь в Писании о страстях душевных и телесных, да будет тебе известно, что говорится это в отношении к причинам страстей.

1130

Ср. Нил C. Tr. ad Eulogium. c. XIX, col. 1117B.

1131

Cp. Исаак C. Λ. LXXXII, σ. 463.

1132

Ср. Исаак C Λ. LXXXIII, σ. 467.

1133

De nat. hom. C. XXXIV, col. 673B. Cp. De Fide orthodoxa. L. II. C. XXII, col. 940D.

1134

Cp. Климент A. Strom. L. III, c. 5. T. VIII, col. 1145A.

1135

Немезий. XXXIV. col. 673В. Евагрий. col. 1221D. c. XLVIII. col. 1233A. Cap. pr. c. XLIV. col. 1244D–1245A.

1136

Ср., напр., Нил C. Epistolarum Lib. IV, n. 56, col. 576В.

1137

Отсюда объясняется смысл того определения св. Иоанна Дамаскина, согласно которому только те движение страдательной части души называются страстью, которые очень сильны и доходят до области чувства. Что же касается незначительных движений, остающихся незаметными для чувства, то они не производят страсти De f. orth. LII, c. XXII, col. 941 B. Cp. Немезий c. XXXIV. col. 673A. c. LXXXV. col. 677B. В этом же смысле, можно полагать, и преосв. Феофан говорит, что страсти «суть сердечные движения». Путь ко спасению, стр. 281; ср. стр. 276.

1138

῾Ηδονη’, означая удовольствие в общем смысле слова, в частности и в особенности употребляется, даже у классиков, для обозначения именно чувственных удовольствий, и притом нередко удовольствий именно низменного характера. Schmidt B. II. S. 651–652. Впрочем ἡδονη’ отмечает вообoе всякую приятность, получаемую известным лицом от какой-либо веoи, так что ραθ᾿ ἡδονη’ λε’γειν означает, напр., говорить кому-либо то, что ему нравится, угодно. ibid. S. 562.

1139

Немезий. c. XXXV, col. 680А.

1140

Евагрий. Cap. pr. c. LXVIIL col. 1241C.

1141

Немезий. c. LXXXV. col. 680А. Cp. col. 513В. 525С. Исидор П. Т. LXXVIII. col. 1505–1508. B. Златоуст. Т. LV1I. col. 255–264. Иногда в патристической письменности мы встречаем уже учение, что Адам быв нагнан из рая именно за наслаждение. Ср., напр. Григорий Б.Т. XXXVI. col. 269. Cnfr. Т. ХХХIII, col. 364.

1142

In Epist. ad. Ephes. c. II. Homil. V, c. 4 T. LXII; col. 41; cp. Genes. T. LIII, col. 189.

1143

Ibid. col. 42.

1144

Admonitiones ad monachos. T. XL, col. 1083C–1084A. Scias corpori messe quemdam naturalem motum in eo ardentem, sed is nequaquam operatur, uisi animae accesserit consensus; nam corpori est admistus tantum, movetque; at nec obest, nec cogit. Cp. Apophthegmata Patrum, § 22, col. 84A. (Verba Seniorum V,t, col. 873D).

1145

Это учение близко напоминает учение стоиков о том, что всякий аффект возникает из недостатка суждения, из ложного мнение о добре и зле, и потому он прямо обозначается как суждение и мнение. Zeller. T. III. S. 226.

1146

Κρι’σις– один из моментов волевого решения.

1147

Cent. II, § 17. T. ХС, col. 989; cp. ibid., § 83, col. 1009D.

1148

Cent. II, § 4, col. 1017CD.

1149

Cent. III, § 86, col. 1044В.

1150

Ср. Немезий. col. 676A.

1151

По учению, напр., св. Григория H., если разум ослабит свою власть над стремлениями и влечениями, которые у него общи с другими существами мира, тогда эти стремление обращаются в страсть. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 61C (Cp. col. 60–61).

1152

Исаак C. Λ. XVII, σ. 91.

1153

Григорий Н. De hominis opificio c. XVIII. T. XLIV, col. 193В.

1154

Вот почему «страсть» приписывается иногда и духу злобы. Ср., напр., Григорий Н. Or. catech, c. VI, col. 29В.

1155

Нил C. Sermo ascet. c. LXXV, col. 809AB.

1156

Ориген. T. XIII, col. 952. Василий B. T. XXIX, col. 221. Apophthegm. Patrum, col. 208B. § 12; col. 328A, § 21; Макарий E. Н. I, c. V, col. 456A; H. Vl, c. III, col. 520CD. H. XVI, c. П, col. 617A. H. XXI, c. VI, col. 732C, 733A. Eeaгрий Понт. Capita pract. ad Anatol. c. LXVI, col. 1240B. Марк Подвижн. De lege spiritual, c. CLXX, col. 925. И. Златоуст. De compunctione, c. I. T. XLVII, col. 412. Нил C. Epist.lib. III, col. 513. Cap. paraen. § 114, col. 1260C. De voluntaria paupertate, c. XXIV, col. 3000C. Исаак C. Λογ. A, σελ. 3. Λ. LVI, σ. 336.337. Λ. XXXIV, σ. 218. Λ. XI, σ. 66. Λ. XXVI, σ. 164. Λ. LXXIII. σ. 419. Симеон Hoe. Б. De tribus modis orationis, col. 701 C, 708B. Cр. Мф.15:19; Мрк.7:21–22.Πονηρὸς имеет ближайшее филологическое родство с πο’νjς (также πε’νασθαι, πενε’στης, πε’νης, πενιχρο’ς, πενι’α, πονεῖν). Πο’νος на языке послегомеровском означает понятие труда и напряжения, иногда даже прямо страдания. (Schmidt. II B. S. 623). Πονεῖσθαι употребляется для означения труда тяжелого и упорного (напр. о возведении стен, о снаряжении кораблей, о производстве насыпей S. 614). Но постоянно занятый такою работою является по большей части человеком, лишенным средств, бедным. Отсюда группа слов, примыкающих к этому именно значению (πενε’στης, πε’νης, πενι’α, πενιχρο’ς). Так. Обр. с понятием «труда» понятие «бедности» связано как бы по ассоциации смежности, как два таких явления, из которых одно напоминает другое, с ним связанное обычно (S. 612). Отсюда уже отчасти объясняется, почему собственно πονηρὸς получило значение дурного, негодного, и именно в моральном смысле. Такой оттенок получился вследствие еще дальнейшей работы ассоциативной деятельности лингвистического развития.Если πε’νεισθαι употребляется для обозначение обычных, обыденных работ прислуги; если πενε’στης значит: слуга (S. 619); а πενο’μενα– рабочий класс (S. 623); то πονηρὸς получает оттенок свойственного низшему классу и означает такой образ представлений и поведения, который свободного по происхождению уравнивает с низшим рабочим сословием, с состоянием рабов. (S. 612). Изредка в классической литературе πονηρὸς означает – подверженный страданию и труду. (S. 624). Такая филологическая генеалогия подтверждается и в позднейшее время – в патристической литературе. По словам, напр., св. И. Златоуста, πονηρος παρὰ τὸ πονεῖν εἰ’ρηται υοῦν καὶ ἡγραφὴ πο’νον ἀρὶ τὴν πονηρι’αν καλεὶ Homil. VII in Acta Apostol. Cnfr. In Psalm. CXL. Cp. Suicerus. T. II, col. 807.

1157

Марк П., col. 956. Симеон Нов. Бог. loc. cit., col. 701BC и др.

1158

Евагрий. Rer. nmn. rat. c. IX, col. 1261D. Cp. Apophthegmata Patrum, col. 328A, § 21 (авва Исаия спрашивал авву Пимена о нечистых помыслах). Макарий E. Homil. XVI, c. VI,col. 617A. Cp. Apophthegm. col. 325C, § 15. (V. S. X. 41, col. 920B). Исаак C. Λ. XLIX, σ. 298–299, и др. ῥυπαρο’ςдает понятие прежде всего о физической грязи, нечистоте, которая пристает и присыхает к какому-либо предмету. Но в переносном смысле даже и у классических писателей это слово употреблялось для означения поступков, которые возникали из грязных, неблагородных побуждений. Schmidt S. 208–211.

1159

Евагрий П. Capita practica ad Anatolium. c. LXIV, col. 1237C. Нил C. Epist. XXXI, col. 97. Исаак C. Λ. XLIII, σ. 266. Λ. XXI, σ. 124. Λ. LVI, σ. 330.

1160

Григорий H. De beatitudinibus. Or. V. Т. XLIV, col. 1260A. Исаак C. Λ. XXX, σ. 190. Василий В. Т. XXIX, col. 221. Ограничение, умерение выходящих из пределов стремлений, страстей, входит в понятие κο’λασις. Отсюда хорошо воспитанный назывался κεκολασμενος, тогда как к распутному и необузданному прилагалось слово ἀκο’λαστος; δι’αιτα κεκολασμε’νη=accurata et exquisita victus ratio. Schmidt Т. IV. S. 176, Cnfr. Suiceru. Т. II, col. 131. У Немезия ἀκο’λασται’νεν противополагается σωφρονεῖν. De nat. hom. C. XLI, col. 777C. 780A. Cp. Исидор П. T. LXXVIII, col. 1037. 1049, 1052. Василий В. Т. XXXI, col. 408. Иногда ἀκολασι’α поставляется наряду с ἡδονη’, отмечая, очевидно, безмерность, необузданность его. (Немезий. col. 677–685) или с τρυφη’. Зосима. στλ. 223. См. Ταμεῖον τ. Πατρ. σ. 138. ᾿Ακο’λαστος οчενь чαcτο πρηλαγαετcя κ οβλαcτη πορνει’α, οδνακο νε κ νεй τολьκο οδνοй. Cρ. ναπρ., Β. Λεcτβηчνηκ. cολ. 757. Κλημεντ Α. Τ. VΙΙΙ, cολ. 596. Τατηαν Τ. VΙ, cολ. 857. Ζλατουcτ. Τ. ΛVΙΙ, cολ. 255, 264, 349. . ᾿Ακο’λαστος γνῶσσα . Феодорит. Т. LXXXI1I, col. 810.

1161

Евагрий. Cap. pract. c. LXIV, col. 1237В, c. LXVIII, col. 1241C. Так он называется, как происходящий от демонов, нечистых (c. LXVI, col. 1237В) И вообще ἀμαρτι’ας... οὐδεν ἀκαθαρτο’τερον.

1162

Евагрий. Rer. mon. rat. c. IX, col. 1261 D.

1163

Евагрий. Lib. cit. c. I, col. 1233A.

1164

И. Лествичник. col. 785.

1165

Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium I. col. 1272A. Cp. Исаак C.. 227–2284 A. LXXXI, σ. 460.

1166

Он же. Capita practica ad Anatoiium LXIV, col. 1237B. Cp.Liber practlcus. XLIII, col. 1244CD.

1167

Григорий H. De beatitudinibus. Or. III. T. XLIV, col. 1228B. Это особенно следует сказать об отшельниках, которые не имели в пустыне соответствующих предметов для удовлетворения своей страсти, но грешили исключительно посредством «помысла». Евагрий. Cap. pr. c. XLVIII, col. 1245BC.

1168

Он же. In Ecclesiasten Homil. VIII. T. XLIV, col. 741В.

1169

Макарий E. H. XVI, c. I, col. 613A.

1170

Он же. H. XXIV, C. 2, COL 664A.

1171

Он же. II. I, c. V, col. 456A; cp. c. IX, col. 460A.

1172

Н. XVI, c. VI, col. 617A. Cp. H. IV, c.-IV, col. 473D. Исаак C. Λ. XLIII, σ. 259.

1173

H. XV, С.XIII, col. 584С. Исаак С. Λ. XXXI, σ. 197. Λ. LVI, σ. 337. Марк П. De baptism., col. 1000D, 1024В. Григорий П. называет «сердце» хранилищем помыслов. De Hesychastis. col. 1106D–1108A.

1174

Homil. V, c. IV, col. 497 B; cp. c. V, col. 497D.

1175

Cp. Apophth. Patrum, col. 76A: Авва Антоний, пребывая в пустыне, впал в уныние и в глубокую тьму помыслов; и взывал он к Богу: «Господи, я хочу спастись, а помыслы не дают мне».

1176

Евагрий. Cap. pr. col. 1236C, c. LXIV, col. 1237BC.

1177

Евагрий. Cap. pr. c. XXXI. col. 1229C; c. XLVI, col. 1233A. Макарий E. Homil. VI, c. I, col. 517C; cp. Homil. XV, c. XXVIII, col. 593D; Homil. III, c. 3, col. 469BC; cp. Древний Патерик VII, 56, стр. 160.

1178

Исаак C. Λ. XXXII, σ. 202.

1179

De patientia et discretione, c. IX, col. 872C. Cp. De libertate mentis c. V, col. 940A. H. IV. c. IV, col. 473D. H. VI, c. III, col. 520C. H. XXXI, c. VI, coL 732C–733A. Awmmiu B. Sententiarum expositio, col. 1085D. Cp. Григорий H. In Psalmos, II, col. 492C. Евагрий П. Sententiae ad virgines, col. 1284A. Apophthegm. De abbate Abrahamo, § 1, col. 129D–132AB. Исаак C. Λογ. XXXIV, σελ. 221. Cp. Древний Патерик, XI, 4, стр. 250.

1180

Макарий E. H. VI, c. III, col. 5200.

1181

De custodia cordis, c. VII, col. 825A.

1182

При этом, не довольствуясь личною опытностью, подвижники с целью достигнуть более точного и безошибочного различение помыслов, обычно прибегали к помощи аскетов, выдающихся своими подвигами. Так авву Антония спрашивали о «помыслах» и о спасении души (Apophth. § 27, col. 84CD; cp. col. 89A, § 6 (об авве Арсении); col. 124A, § 11. Cp. Verba Sen. V. § 3, col. 874AB: хорошо не утаивать своих помыслов (cogitationes), но открывать их старцам духовным, имеющим рассуждение.

1183

Homil. VI. c. III, col. 520С. Cp. Е. Ф. Толков. перв. восьми гл. Посл. Римл. (Рим.6:6), стр. 342. Начерт. христ. нравоуч., стр. 158. Путь ко спасению, стр. 274. Это правило выполнялось в действительности и практически. См. напр., Verba Seniorum, X, 14, col. 877А. (ср. Патерик, § 17, стр. 90).

1184

De libertate mentis, c. VII, col. 940D. Cp. Е. Ф., Толк. Посл. Ефес. (Еф.5:10), стр. 351–352.

1185

H. I, c. IX, col. 460С. H. XV, c. XX, col. 589В. Григорий H. De perfecta Christiani forma. T. XLVI, col. 285B. Исаак C. Λ. I, σ. 8. «Достодолжные помыслы называются иногда «помыслами десными» (o$ logismoì de_ksioi’. Исаак C. Λ. XII, σ. 68). И. Кассиан такие помыслы называет «духовными и святыми» (cogitationes... sanctae et spiritates. Coll. I, c. ХVII, col. 507AB. Cp. Verba Sen. X, 86, col. 928C. (Патерик § 117, col. 233). Из других названий встречаются ὁρθος λογισμο’ς. Василий В. Const. monast. c. XVII.T. XXXI, col. 1380A; ἀγαθο’ς λογισμο’ς. Василий B. Regul. brev. tract. Interr. LXXX. T. XXXI, col. 1137C; καθαρος λογισμο’ς. Исаак C. Λ. XXX, σ. 189; οι’ ψυσικοῖ λογισμοι’. Макорий Е. H. VI, C. III, col. 520CD.

1186

H. VI, c. IV, col. 521A.

1187

Λ. XXX, σ. 191.

1188

И по учению Евангелия, «злые помыслы», исходящие из сердца, служат не только исходным психологическим моментом, но и главным, существенным содержанием злого, противного воле Божией, направления жизнедеятельности человека. Мф.15:19; ср. Мк.7:21–22. Ср. Ориген. Т. XIII, col. 952. Кирилл И. Т. ХХХШ, col. 656D – 657А. По своему специфическому нравственно-психологическому содержанию оказывается очень близким к понятию πα’θος, каковое, совсем не встречаясь в Евангелии, только три раза употребляется в Апостольских Посланиях. Рим.1:26: «предал их (язычников) Бог постыдным страстям». Исаак С. Λ. LXXXV, σ. 492. Λ. XXXV. σ. 226. Λ. LXI, σ. 368. Λ. LXVHI, σ. 398. Λ. LXXXV, σ. 505. См. и Suicerus. T. II, cot. 542. Cp. 1Фесс.4:5. В посл. Кол.3πα’θος упоминается в числе других проявлений нечестия, как один из видов нравственного зла. Ср. Grimm, р. 329. Cremer. (Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. S.S. 798–799. ᾿Επιθυμι’αι означает внутреннее стремление к предмету, но особенно связанное с физическою природою человека и из нее вырастающее, когда, напр., речь идет о пище и питье и половой потребности. ᾿Επιθυμι’αι особенно направлены к ἡδοναι’. Schmidt. III.B. 5. 594–595. В Посланиях Апостольских основным, исходным моментом безнравственного, злого дела, которое самым своим проявлением констатирует господство в сфере внутренней личности человека религиозно-нравственного уклонение его от Бога, – представляется уже не logismo’_s, а именно ἐπιθυμι’αι. «᾿Επιθυμι’αι» – к чему-либо направленное, как бы привязанное к своему объекту (на что указывает приставка ἐπι-) желание. (Cremer. S. 488). В своем непосредственном значении это слово в нравственном смысле нейтрально, и его оттенок в каждом отдельном случае зависит от ближайшего определения (субъекта или объекта). Ср. Мк.4:9. – В нравственно добром значении ἐπιθυμι’αι употребляется, напр., Лк.22:15; ср. ст. Лк.22:22; Флп.1:23. 1Сол.2:17.Откр.18:14. То же следует сказать об употреблении ἐπιθυμι’αι и в святоотеческой литературе. Ср., напр., И. Златоуст. Т. ХLVIII, col. 528. Исаак С. Λ. L1X, σ. 357. Ближайшее, непосредственное, тесное отношение ἐπιθυμι’αι к πα’θος отмечено Апостольским выражением 1Сол.4:5. В частности у св. Ап. Иакова (Иак.1:14) ἐπιθυμι’αι, – не сопровждаемое никаким эпитетом, служит «исходной точкой отправления в психологическом изображении возникновения фактического греха» (Свящ. Бургов. Православно-догматическое учение о первородном грехе (Киев. 1904), стр. 38, примеч.) и, следов., в нем implicite уже мыслится качественно определенное содержание с дурным оттенком. Ср. 2Пет.1:4. У ев. Ап. Иоанна в частности указывается двоякая похоть. 1Инн.2:16. ᾿Επιθυμι’αι в специфически-дурном смысле имеет своим источником мир (ἐπιθυμι’αι αὐτοῦ᾿ ᾿κο’σμου. 1Ин.2:17; Здесь αὐτοῦ genitivus subjectivus. Проф. H.B Сагарда, стр. 412–413). У свв. отцов «страсти» называются «мирскими». Исаак С. Λ. XLIII, σ. 264). An. Павел упоминает вообще о различных похотях. 2Тим.3:6. Господство в человеке похотей препятствует ему быть «святым», (Ср. 1Пет.1:14), проводить добродетельную жизнь (ibid., II, 12 ср. ст. 11; IV, 3). В частности похоть ведет к нечистоте. Рим.1:24. Достигнуть высшей христианской цели – сделаться причастниками Божественного естества – можно не иначе, как «удалившись от господствующего в мире растления похотью». 2Пет.1:4. По учению св. Ап. Павла, в «пожелании» выражается конкретным образом господство в его природе и личности греха. Рим.7:8: «грех произвел во мне всякое пожелание». Нравственно-психологическим источником (ἐπιθυμι’ας служит сердце. Рим.1:24: «Бог предал их в похотях сердец их нечистоте». В ἐπιθυμι’α выражается и вообще основное, господствующее плотское направление человеческой личности. Гал.5ср. ст. Гал.5:17. 1Пет.2:11. Еф.2:3. в специфически дурном смысле в частности называется: ᾿Επιθυμι’α κακη’ (Кол.3:5), ἐπιθυμι’α σαρκικαὶ (1Пет.2:11; 2Пет.3:18; ср. Еф.3:3 и др.), αι’ κοσμjκαὶ ἐπιθυμι’αι (Тит.2:12) и проч. Cp. Cremer. S. 488–9, Grimm, p. 166. Смирнов. Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Ап. Павла к Ефесянам (Москва. 1873), стр. 92–93. Ср. Василий B. T. XXIX, col. 384, col, 235. ᾿Επιθυμι’α и λογισμο’ς с Писания Hob. Зав. находятся между собой в самом теснейшем соприкосновении по своему основному содержанию. Λογισμο’ς (διαλογισμο’ς) имеет своим источником «сердце», т. е. внутреннейшее существо человека, которое и выражается в «помысле», обнаруживая и проявляя в нем свои стремления, свои специфические особенности и наклонности. Ср. Рим.1:21. Волевой момент, следов., присущ этому акту несомненно. Ср. Мф.9:4: Иисус, видя помышления их, сказал: для чего вы мыслите худое («лукавая») в сердцах ваших. Мф.16:7; ср. ст. Мф.16:8; Мк.2:6, 8. Лк.5:22, 9:47. Ср. Евагрий. Rer. monach. rat. c. I, col. 1235. Нил Синайский. De monachorum praestantia, col. 1064CD.

1189

Исаак C. Λ. XXX, σ. 187. Макарий Е. H. VI, c. III, col. 520C. Отсюда страсть определяется как «образовавшийся навык к помыслу, внушаемому врагом и как бы постоянное о нем помышление и мечтание». Ефрем C. О добродетелях и страстях. T. III, 429В. – Cp. И. Лествичник. Gr. XV, § 73, col. 897.

1190

Исаак C. Λ. LIV, σ. 318.

1191

Авторитетным руководством и в этом случае служат нам труды преосв. Феофана. Данного предмета он касается специально в «Начерт. христ. нравоуч.», стр. 156–158. В высшей степени ценные, хотя еще более краткие, замечание содержатся также в III томе Добротолюбия (Москва. 1888), стр. 459–460, при разъяснении аскетических терминов препод. Филофея Синайского. Однако это обстоятельство не избавляет нас от труда самостоятельного анализа указанных терминов, так как преосв. Феофан основывался главным образом на произведении названного подвижника (см. Начерт., стр. 157), тогда как в интересах дела важно привлечение и других, наиболее замечательных аскетических писателей. Что касается почтенного труда проф. К. Д. Попова «Блаженный Диадох», то здесь (стр. 69–82) интересующие нас термины разъясняются преимущественно по писанию преподобного Марка Подвижника, который отступает в некоторых случаях от других писателей-аскетов (Иоанна Кассиана, Нила Синайского, Ефрема Сир.).

1192

Ср. Ефрем C. Т. III, р. 429.

1193

Иоанн Лествичник. Gr. XV, col. 896С–897В. В порядке психологической постепенности перечисляет моменты развитие страсти em>И. Лествичник, тогда как у Ефрема С. такой, даже сравнительной, систематичности в перечислении не замечается.

1194

У других аскетов мы находим и иную терминологию моментов страсти. Ср. Нил C. De moriach. praestantia, c. III. col. 1064CD. Максим И.T. XC. col. 812. Интересно отметить, что ни один из указанных терминов не имеют себе соответствия в названиях различных моментов постепенного развитие в душе желания (βου’λνσις), – до того момента когда оно переходит в дело. Вот название этих моментов в том виде, в каком они перечисляются у св. И Дамаскина. De fide orthodoxa. L. II, c. XXII, col. 945AB. Ср. Немезий. De nat. hom. col. 733BC–736A–736B. Несомненно, что такое детальное различение моментов постепенного развитие страсти встречается только у аскетических писателей, начиная с конца IV в. Что касается раннейших писателей, то у них мы видим только общее различение между греховным поступком и греховною мыслию. Ср., напр., Ориген, T. XII. col. 1456. Афанасий A.T. ХХV II.col. 1368–1369.

1195

От προσβα’λλειν.По своему непосредственному значению это слово обозначает «действие, когда брошенная вещь ударяет в то, на что брошена» (Е. Феофан. Добротол. T. III, стр. 459. Cp. Pape, lib. cit., S. 739: προσβα’λη’=das Hinzuwerfen, = führen, = bringen, der Angriff, Umarmung, bes. vom Stürmen der Städte). О встрече тел и их взаимном соприкосновении, в смысле философском, употреблялось существит. ἐπαφη’, которое впоследствии становится синонимическим πρεαβολή, причем последнее означает более движение, в то время, как ἐπαφη’ – самое соприкосновение. Schmidt. I B. S. 236. Βα’λλειν отличается от своих синонимов тем, что достижение цели здесь мыслится несомненно; так. обр., βα’λλειν можно переводить «попадать». Schmid.B. III. S. 151. Cnfr. S. 162. Ср. Немезий. De nat. hom. col. 641A. Конечно, здесь речь идет только о «приражении» «страсти». Вообще же προσβα’λη’ может означать «приражение» κακι’ας; καὶ ἀρετῆς, так как само по себе понятие προσβα’λη’, имеет чисто нейтральное и формальное значение. Ср. Анастасий C. T. LXXXIX. σ. 77–80.

1196

По словам Иоанна Лествичника, блаженные определяют, что «прилог есть простое слово (λο’γον ψιλο’ν) или образ (εἰκο’να) какого-нибудь предмета, вновь вносимый в сердце» (Gr. XV, col. 89). Последними словами обозначается собственно появление мысли или представления о предмете в сфере сознательной жизни человека. Что такое представляет собою λο’γον ψιλο’ς, можно видеть, напр., из следующих слов Исаака C.: «то естественное движение, какое бывает в нас собственно ради чадородия, без присоединения чего-либо отвне, не может возмутить чистоты произволения и потревожить целомудрия. Но когда возбужден кто или раздражительностью, или похотью, тогда не сила естественная побуждает его выйти из пределов природы и выступить из своих обязанностей, а то, что присовокупляем мы к природе по побуждениям воли. Λ. XXVII. σ. 173. Можно полагать, что λο’γον ψιλο’ς – такое состояние человека, которое, хотя и вошло в сферу его ясного сознания, однако без участие его свободного решения, избрания (προαι’ρεσις), и к которому личное, свободное отношение самого человека определиться еще не успело. Такое состояние вполне возможно и собственно потому, что «чувства в состоянии принимать в себя случайное без участие воли». Λ. LXXXIV. σ. 477. Идеальным является такое состояние «бесстрастия», благодаря которому ум подвижника свободен даже от простого представления страстей. Марк П. De temper. C. IV. T. LXV. col. 1056A. Под λο’γον ψιλο’ς разумелось иногда такое представление предмета, которое лишено живости, конкретности и определенности и с которым не соединено чувство удовольствия. Ср. Евагрий П. Cap. pr. C. XXV. col. 1228C. Cp. C. XLVIII. col. 1245BC. При определении данного термина нам приходится считаться с сильною отрицательной инстанцией, которая уже нашла себе выражение и защиту в богословской науке. Мы разумеем категорическое суждение по данному вопросу проф. К. Д. Попова, основывающегося на том определении προσβολη’, которое мы находим у преп. Марка П. По словам названного ученого, «под приражением разумеется произведенное внешними или внутри нас находящимися причинами действие на нашу душу, воспринятое ею и вызвавшее в ней известное движение (κι’νηα). Это именно движение, в первоначальном своем появлении неопределенное, чуждое даже образа (ἀνει’δωλον) вещи, вызвавшей его, и есть собственно приражение. Оно есть впечатление, чувственное восприятие (προ’ληψις), ощущение (ἀίσθησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней соответствующий отзвук. В этом смысле определяется приражение Марком П. «Приражение, говорит он, есть «безббразное движение сердца». (De lege spirit, c. CXLI, col 921). «Приражевие», понимаемое в обозначенном смысле, не есть представление, – ибо в последнем приражается уже образ вещи (Марк П., col. 1016В), не есть и помысл (λογισμο’ς), который заимствует из приражения только причину». Проф. К. Д. Попов называет прямо неточным вышеприведенное определение Иоанна Лествичника (цит. соч., стр. 69–70). Однако с этим мнением вполне и без существенных оговорок согласиться трудно. На одном Марке Подвижнике основаться, на учении его одного строить общий вывод невозможно. И. Лествичник ведь недаром же ссылается на авторитет «рассудительнейших отцов». Необходимо, следовательно, свести его мнение с учением других подвижников. И это тем более, что если поглубже проанализировать учение Марка П. и И. Лествичника, то можно с вероятностью определить причину их разногласия. Марк Подв. намеренно или ненамеренно, применительно к особенностям и целям своих писаний, суживает объем анализируемого понятия προσβολη’. При этом определение Марка Подвижвика само по себе, без пояснительных дополнений, в сущности не противоречит определению Иоанна Лествичника, но входит в него, как один из существенных моментов. И. Лествичник берет это понятие в более широком объеме, который не противоречит определению Марка Подвижника, но включает его в себя, как составную часть, поскольку и у первого даже простое слово (λο’γον ψιλο’ς), в отличие от представлевие предмета (εἰκω’ν), также, как и это последнее, одинаково называется προσβολη’. Можно предполагать, что – как чуждое образа впечатление, так и представление одинаково, хотя, очевидно, и не всеми аскетами, – включались в понятие προσβολη’. К числу таких аскетов принадлежал Иоанн Лествичник. Интересно сопоставить определение этого последнего с учением И. Кассиана о способах борьбы с плотскими страстями. По его словам, заботящимся о чистоте весьма большую пользу доставляет то, чтобы они прежде всего удалили от себя самые предметы плотских страстей, от которых может рождаться для больной душ повод или воспоминание (vel occasio vel recordatio) об этих страстях. Чтобы плотская похоть не переходила в дело, необходимо должен быть удален и самый предмет и изображение (представление – effigies) ero; а душе, чтобы она не воспринимала его и в мысли (ne eam vel in cogitatione concipiat), весьма полезно внимательное чтение Св. Писания, трезвенная бдительность и удаление в уединение. Collatio V, c. IV, col. 613–614A. Ср. Нил C. De monachorum praestantia, c. III. col. 1064CD. ibid. c. IV, col. 1073BC. Исихий. De temperantia et virtute, c. II, col. 1480D, 1481AC. Указанные места и под. подтверждают (хотя и не прямо) большую точность определения И. Лествичника, по сравнению с определением Марка Подвижника.

1197

Ефрем C. Loc. cit.

1198

Марк П. col. 1020А. ibid., col. 1017AB.

1199

В аскетической письменности это состояние обозначается термином μετεωρισμὸς τῆς ὀιθνοι’ας (Исаак C. Λ. LXXIII, σ. 438) – «парение мысли». Cp. Λ. I, σ. 4. Λ. XIII, σ. 74. Λ. II, σ. 12. Λ. XIII, σ. 74. Λ. XXI, σ. 120. Λ. XXII, σ. 127. Λ. XXIX, 182. Λ. XXVII, σ. 175. Λ. XXIX, σ. 182. Λ. XXXIV, σ. 215, 216. Λ. XLIII, σ. 259, 260, 263, 268. Λ. LXXVIII, σ. 442. Особенно такое состояние нежелательно в молитве. Ефрем C. De virginitate. T. III, p. 78EF.

1200

Иногда человек прямо не может воспрепятствовать возникновению приражения. Марк П., col. 1017В.

1201

Марк П. col. 1104B.

1202

И. Лествичник. col. 785.

1203

ibid., col. 924.

1204

(Начало примечания отсутствует) ХХII, 19, стр. 482: «прилог, оставаясь без действия, не делает неправедным человека».

1205

Ср. Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 438. Е. Феофан. Начерт., стр. 157.

1206

Козьма Иер. Εις Γριγο’ριον. T. XXXVIII, col. 800.

1207

Анастасий C. T. LXXXIX, col. 77–80.

1208

Марк П., col. 1024C. Cp. E. Феофан. Толк. Посл. Галат. (Гал.6:4) стр. 392.

1209

Е. Феофон. Начерт., стр. 157.

1210

Ibid.

1211

Ср. Марк П. De his, pii putant... C. CXIV, col. 948. De baptism. col. 1016C. ibid., 992В.

1212

Ефрем C., И. Лествичник. Loc. cit. Марк П. De lege spirituali, c. CXLII, col. 921. De baptism. 997A, C.

1213

Тот же самый момент называется иногда ὁμιλι’α (Исаак С. Λ. LXXIIT, σ. 438. Λ. LXIX, σ. 403), προσομιλι’α (Марк П. c. CXL, col. 952, De baptismo, col. 992B) τε’ρψις. (Нил Синайский. De monachorum praestantia, col. 1064C D) E. Феофан называет егo в одном месте «сочувствием» (Толк. Посл. Гал.6:4), стр. 392, в другом – «вниманием» (Начерт. стр. 157).

1214

Συνδυασμο’ς = Verbindung zweier Personen od. Sachen. (Pape, S. 991); «συνδυασμο’ς» – содвоение, – внимание сковано предметом, так что только и есть, что душа, да предмет, приразившийся и ее занявший». Доброт. т. III, стр. 459.

1215

Ефрем C. Loc. cit. Cp. И. Лествичник. Loc. cit. Исаак C. Λογ. LXX1II, σελ. 438. Лествичник момент удовольствия, наслаждения относит специально только к третьему моменту, допуская во втором возможность «собеседования» как страстного, так и бесстрастного. Во всяком случае и этот подвижник, следовательно, не отрицает возможности присутствия также и во втором моменте элемента наслаждения.

1216

Некоторые подвижники на этом последнем моменте делают особенное ударение, что они и отмечают самым наименованием его – τε’ρψις Нил C. Loc. cit. Cp. Е. Феофана, который выделяет «услаждение» даже в следующий – третий и отдельный момент развития страсти. (Нач. Хр. Нр., стр» 158–159).

1217

Cp. И. Лествичник. Loc. cit.

1218

И. Лествичник, Ефрем C. Loc. cit. У Нила C. этот термин заменяется синоническим ему συναι’νεσις. Loc. cit. Ср. Марк П. De lege spirituali, c. CXLII. col. 921; De baptism., cof. 997A, C. Cp. 2Кор.1:6: какая совместность («сложение» – συγκατα’θεσις) храма Божие с идолами. Gufr. Strom. Lib. UL c. VIII, col. 1165A.

1219

Этот термин означает собственно в классическом словоупотреблении: «согласие», «одобрение» (Cp. Pape. Lib. cit. S. 946. Zustimmung, Beifall). То же означает и συναι’νεσις (Cp. ibid., S. 979). В русской патристической переводной литературе он передается словами: «сосложение» (буквально филологически) и «соизволение»; συναι’νεσις же переводится чаще словом «одобрение»· Во всяком случае συγκατα’θεσις является принадлежностью τοῦ διανοητικοῦ. Немезий. De nat. hom. c. ХП, col. 660В.

1220

Ефрем C. T. III, p. 429F.

1221

И. Лествичник, col. 896. Ср. Евагрий. Cap. pr. c. VLVII, col. 1233A.

1222

Ефрем C. loc. cit.

1223

Cp.Е. Феофан. Начерт., стр. 159.

1224

С этой точки зрения, строго анализируя все относящиеся к делу данные, мы не можем вполне согласиться с почтеннейшим ученым проф. К. Д. Поповым, который не находит возможным провести какую-либо заметную грапь между συνδυασμο’ς и συγκατα’θεσις и сливает их до неразличимости в отношении обозначаемого ими этико-психического содержания. «Иоанн Лествичник, – говорит он, – делает различие между συνδυασμο’ς и συγκατα’θεσις... Неправильность и искусственность этого различения видны уже из того, что как в понятии о сочетании так и о сосложении утверждается одно и то же, – склонение души к тому, что привносится приражением... И действительно, συνδυασμο’ς и συγκατα’θεσις – слова синонимические как по своему значению, так и по употреблению их в творениях более древних аскетических писателей; сими словами обозначается один и тот же психический акт: согласие души (чувства, воли и рассудка) на принятие приражения» (Соч. цит., стр. 80). По этому поводу следует, однако, сказать, что, будучи действительно синонимическими и означая, следовательно, в общем одно и то же, названные термины могут выражать, как и действительно выражают, различные оттенки, – в данном случае именно постепенное склонение к «помыслу»различных сторон души, различных душевных способностей. Между тем в этом тонком, детальном анализе постепенного прогрессивного роста страсти в душе и лежит собственно центр тяжести аскетических определений различных моментов развития «помысла», обозначаемых поэтому синонимическими, но все же не тожественными вполне терминами. При этом, что в особенности важно, различает анализируемые термины не один И. Лествичник, но также, напр., и Ефрем C., который даже разделяет их двумя промежуточными терминами (Loc. cit.), а также Нил Сннайский, который, впрочем, заменяет их, как сказано, другими (τε’ρψις, συναι’νεσις). Loc. cit. Различает их и преосв. Феофан, бесспорно тонкий и глубокий знаток аскетической святоотеческой письменности (Доброт. III, стр. 459).

1225

Ефрем C. p. 429F. У И. Лествичника названный момент не выделяется explicite, но очевидно, предполагается. Loc. cit.

1226

Нил C. Loc. cit.

1227

Ефрем Сирин. – По свидетельству. И. Лествичника, «рассудительные отцы» борьбою называют ἰσοσθενῆ πρὸς μαχο’μενον δυ’ναμιν, ἑκουσι’ως ἠ’ νικῶσαν ἠ’ τὴν ἡ’ττην ὑπομε’νουσαν. Loc. cit.

1228

Василий В. H. in princ. Proverb. c. XI, col. 409A.

1229

Ефрем C. И. Лествичник. Cp. Григорий Б. Carminum lib. I. Theolog. T. XXXVII, col. 955.

1230

Ефрем C. И. Лествичник. Loc. cit. По определению первого, αἰχμαλωσι’α δε’ ἐστι ρθὶ ἀκου’σιος τῆς καρδι’ας ἀπαγωνη’, ὑπὸ προλη’ψεως συνηθει’ας τυραννουμε’νης[. Ср. Аввф Дорофей. Doctr. XI, c. 3, col. 1737C. Исаак Сир. Λογ. V, σελ. 29 Apophthegm. Patrum, col. 197 (cp. Verba Seniorum, lib. XI, § 12, col. 934B).

1231

Αἰχμαλωσι’α употребляется и в собственном значении – плена. Ср., напр., Евсевий К. Т. XXII, col. 921. Нил C. T. LXXIX, col. 336. Феодорит. Т. LXXX, col. 1348.

1232

Apophth., col. 197С. (Cp. Verba Seniorum. Lib. XI, § 12, col. 934B). И. Златоуст. De compunctione, c. I. T. XLV1I, col. 412. Исаак C. Λ. LXXXI, σ. 457. Λ. XXXVIII, σ. 243. Cp. Λ. LXXIII, σ. 438. Λ. I, c. 4. Λ XIII, σ. 74. Λ. XXI, σ. 120. Λ. XXII, σ. 127. Λ. XXVII, σ. 175. Λ. XXIX, σ. 182. Λ. XXXIV, σ. 215, 216. Λ. XLIII, σ. 259, 260, 263, 268. Λ. LXXVTII, σ 442, где в качестве причины страсти является μετεωρισμο’ς διανοι’ας. Ср. Кирилл И. T. XXXIII, col. 424.

1233

Ср. Симеон Н. Б. Or. XVIII, T. CXX, col. 398BC.

1234

Пр. Нил C. Tr. ad. Eulog. c. XIX, col. 1117B.

1235

Cp. Немезий. De nat. С. XXV. col. 700A.

1236

По учению Немезия, удовольствия (ἡδοναι’ Н. употребляет здесь вместо πα’θη, каковое понятие имеет у него смысл более широкий) называются «телесными» собственно потому, что они обращены к пище и половому общению, а не потому, что они – проявление телесной жизни; телу принадлежат собственно только органы потребностей; что же касается удовольствий, то они – проявление именно душевной, а не телесной жизни. Cp. De nat, hom. с, ХVIП. col. 677B. – Такое патристическое учение вполне гармонирует и с учением св. Писания. По учению Ап. Павла, «грех не мог быть исконным н необходимым свойством человеческой природы и по существу ни мало не связан с материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному органу». Проф. H. Н. Глубоковский. Благов. св. Ап. Павла, стр. 449–450.

1237

Немезий. De nat. hom. C. XVI. col. 6730. Cp. De fide orthodoxa. L. II, c. XXII, col. 941.

1238

Cp. Исаак C. Λ. XXVII, σ. 173.

1239

Apophth. Patr., col. 84A, § 22. Cp. Verba Sen. V, 1, col. 837D.

1240

Исаак C. Λ. XXVII, σ. 173.

1241

De coenob. tastitut. Lib. VI, e. I. De spiritu fornicationis, col. 267–269A.

1242

Cp. Verba Sen. X, § 99, col. 931 (ср. Патерик, § 141, стр 240).

1243

Ср. Василий В. Reg. brev. tr.interr. CXCYI. T. XXXI, col. 1212D-1213A. Cnfr. Евагрий. Cap. pract. c. VI, col. 1224B. Диадох. Λογ. α’σκητ. c. XLIV. Проф. К. Д. Попов, цит. соч., стр. 148. Ср. прекрасное рассуждение по данному вопросу – в духе святоотеческом – преосв. Феофана. Толков. Паст. Посл. (1Тим.4:3), стр. 298–299: «Бог вложил в естество человека, как животное, потребность пищи и около его же среди тварей рассеял такие, кои могут удовлетворять сию потребность снедением их. Это разрешил Он им еще в раю; это же подтвердил при изгнании из него и расширил в заповедях и благословениях, данных праведному Ною по потопе. Устроил так Бог для того, чтобы люди, видя в приготовлении Им для них около их потребной пищи, познавали в этом Божию о них благопопечительность, и вкушали пищу со благодарением. Это благодарение должно было питать религиозные чувства к Богу и в пунктах верования о Боге осиявать лик Его чертами светлыми, привлекательными и возбудительными. Таким образом, в этом, самом простом по-видимому деле, снедении пищи, Бог поместил самое внушительное, и вместе немолчное училище веры и благочестия».

1244

Ibid.

1245

О совершенном устранении этого последнего не может быть и речи, так как воздержание и продолжительный пост содействуют тому, что и «насыщение хлебом кажется блаженством» (Евагрий. Cap. рr. c. VII, col. 1224В), что, по самому своему существу, неустранимо никакими мерамн аскетичсской «склирогагии».

1246

Евагрий. Rer. nionac. rat. c. VIII, col. 1260B. Ср. Василий В. Regulae fusius tractatae. Inter r. XVI, § 2. T. XXXI, col. 960B; И. Кассиан. De coenob. inst. c. VIII, col. 1223–1224.

1247

В частности, в подвижнической литературе различается несколько видов чревоугодия, соответственно тем различным способам ненормального отношения человека к принятию пищи, в которых проявляется потеря или ослабление его самообладания в отношении названного акта. Различными писателями-аскетами указывалось неодинаковое количество видов чревоугодия, – обычно три или два. Так И. Кассиан допускал три вида чревоугодия (triplex natura est gastrimargiae. De coenobior. institut. lib. V, c. XXIII, col. 240B. gastrimargiae genera sunt tria. Collat. V, c. XI, col. 624. Cp. Исаак C. Λογ. XXVI, σελ. 161–162), тогда как авва Дорофей различал только два вида этой страсти. Doctr. XV, C. 2, col. 1789B). Такое различие обусловливается тем, что второй имел в виду только проявление в человеке неумеренного чувства наслаждение в отношении количества и качества пищи, тогда как первый кроме того принимал во внимание также и неурегулированное в отношении времени, несвоевременное принятие пищи с целью получить от этого наслаждение.Вкушение монахом пищи раньше установленного часа (Collat. loc. cit., 625А) πρὸ καιροῦ (Исаак С., Λογ. XXVI, σελ. 164, 166. Cp. Λογ. LIV, σελ. 321), которое, следов., совершалось отдельно от других, тайно от них, называлось по этому последнему признаку тайноядепием (λαθροφαγι’α. Ср. Василий В. Sermo de renuntiatione saeculi, c. VI. T. XXXI, col. 640B). Стремление насыщаться пищею непременно вкусною, искусно приготовленною и красиво поданною (ср. авва Дорофей. Doctr. XV, col. 1789В. И. Кассиан. Collat. V, c. XI, col. 625А. Нил Синайский. Narrat. lll, col. 616AB) называлось гортанобесием (λαιμαργι’α. Ср. авва Дорофей. Doctr. XV, с. 2, col. 1789CD. Климент A. Paedagog. lib. II, col. 397A. Λαιμαργος, λαιμαργεῖν, λαιμαργι’α означают вообще необузданное стремление к пище и питью. Schmidt. B. IV. S. 237). В третьем виде чревоугодия характеристическим признаком служит неумеренное, невоздержное употребление излишнего количества (ὑπερβαλλου’ση ποσο’της. Исаак С. Λογ. XXVII, σελ. 173) пищи, причем, в погоне за количественной стороной пищи, может забываться ее качество. (И. Кассиан. De coenob. inst. lib. V, c. XXIII. col. 240ВС. Авва Дорофей. Loc. cit., col. 1789C ii др.).

1248

Γαστριμαργι’α – слово составное. Γαστηρ – орган питания. (Ср. Немезий. Μαργος означало того, кто охвачен необузданным влечением, так что μαργοι’α] и μαντι’α являются синонимами. Schmidt B. IV. S. 236). По словам Климента А.., ἡ γαστριμαργι’α есть невоздержность (ἀκρασι’α) в отношении к пище, как показывает и самое имя бешенство во чреве (μαντι’α ἐπι’ γαστε’ρα), так как беснующийся есть иначе μαργος. Paed. Lib. II, C. I, T. VIII, col. 397A. Нил C., в общем примыкая к этому определению, в частности оттеняет в состоянии анализируемой страсти момент особой напряженности позывов чрева к пище. (Lib. de monast. exercit. c. LVI. T. LXXIXr col. 789A. Cp. Исидор П. Lib. I. Epist. LXIX, col. 228). Авва Дорофей Определяет γαστριμαργι’α, как ἡ πλησμονὴ των῀ βρομάτων ἠ’ πομα’τον. Doctr. XV, c. II, col. 1789A. Итак, в некоторых случаях оттеняется позыв к пище, а в других – его результат. Анализируемая страсть под именем gula была известна еще стоикам. Ср., напр. Синеки. Lib. III. Ep. VIII (29), р. 65, где обличается обжорство и изысканность в пище. Lib. XIV. Ep. I (89), р. 259; ep. II (90), р. 261. Lib. XV, ep. III (95), р. 302. Lib. XIX, ep. V (114), р. 377 (здесь gula связывается с venter).

1249

De coenob. institut. L. V, c. XIV, col. 229AB. Препод. Исаак Сир. основным источником борьбы с «возмущением от телесного устремления» признает «занятие сердца ведением» (Λογ. I, σελ. 6).

1250

Святоотеческим духом проникнуты и рассуждение по данному вопросу преосв. Феофана. По его словам, «наслаждение естественно сопровождает вкушение приятной пищи; но у тех., которые принимают ее с благодарными к Богу чувствами, наслаждение теряет характер чувственности, одухотворяется и освящается. Когда вкушают брашна, чтоб насладиться, творя угодие плоти в похоти, тогда являются погруженными в чувственность; а когда принимают яства, в удовлетворение неизбежной потребности, с благодарением, тогда чувствуют сладость, не делаясь чувственными. Возношение при сем ума и сердца к Богу делает самую сладость как бы отрешенною и обезвещественною». Толков. Паст. Посл. (1Тим.4:3), стр. 300. Ср. Толков. Посл. Тит. (Тит.1:15), стр. 73–74.

1251

По выражению аввы Дорофея, это отношение к пище называется τὸ φαγεῖν διὰ τὴν ἡδονην[. (Doctr. XV, C. 2, col. 1792А; ср. ibid., col. 1780BC). Указанное отношение к принятию пищи принадлежит собственно ко второму виду чревоугодия и называется гортанобесием (λαιμαργι’α). Климент Александрийский. Paedag. L. II, col. 397А. авва Дорофей. Doctr. XV, c. 2, col. 1789CD. Нил Синайский. Liber de monastica exercitatione, c. LVIII, col. 792B).

1252

T. XXXI, col. 640AB.

1253

Евагрий П. Rer. monac. rat. C. X. col. 1264A.

1254

Эта страсть, занимающая в списках порочных помыслов обычно втрое место, называется большею частью πορνει’α(см., напр., Макарий E. HomiL XV, c. L, col. 609С. De perfectione in Spiritu, c. V, col. 845A. Евагрий П., col. 1272А. Нил C. De oratione, c. ХС, col. 1188А; Его же. De octo spirititus malitiae., c. III, col. 1148C. Ефрем C. T. III, p. 429B. Исаак C. Λ. LXIX, σ. 403. Λ. II, σ. 12. Λ. XLIII, σ. 267); реже ἐπιθυνι’α γυναὶκος. Афанасий А. Vita Antonii, col. 872А; ἐπιθυνι’α γυναὶκει’α (Histor. Lausiac. c. XXIX, col. 1084B и др.); γυναὶκομ’ανι’α (Климент A. Strom. Lib. III. c. IX. col. 1165C); ἡ ἐμπαθις ἐπιθυνι’α (Григорий Нисс. De orat. Dominica. Or. II, col. 1148A); ἡ κακὴ καὶ αἰσχπὰ ἐπιθυνι’α (И. Дамаскин..Т. ХСV, col. 80A); ἡ ἐπιθυνι’α γυνουσι’ας (Бл. Диадох. Λογ. ἀσκητ., c. ХСLХ, у проф. К. Д. Попова. Соч. цит., стр. 517; ср. стр. 159–160). У И Кассиана она называется fornicatio (Collat. V, c. 2, col. 611; ibid., c. X, col. 622A; De coenob. institut. lib. VI, col. 266); a также stimulus carnis, corporis motum. Эта страсть более всего нарушает необходимое христианское требование и обязательное качество – чистоту (ἁγνει’α[. Климент A. Strom. Lib. III, с. VIII. col. 1165А. Ср. Афанасий A. Sermo de patient. c. I, T. XXVI, col. 1297A), которая приобретается и сохраняется acкетизмом (Феодорит. Interpretatio Epist. I ad Tim. cap. III. ver. 2. T. LXXXII. col. 805A. Афанасий A. Loc. cit.), направленным к сохранению девства (И. Дамаскин. T. ХСVI. col. 241), и по преимуществу называется μολυσμο’ς. Ibid.

1255

Евагрий. Cap. рг. C. XIV, col. 1225A.

1256

И. Кассиан. Coll. XII, 2. Cp. Проф. Н. Н. Глубоковский. Благов. Св. Ап. Павла, стр. 377: «плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды». – И по учению стоиков, все страсти возникают из недостатка самообладания. Цицерон. Tuse. IV. 9, 22. Zeller. III. S. 229. Ср. Климент A. Strom. L. c. V, col. 724A. Cnfr. col. 1165A.

1257

Ср. Максим И. Capita de charit. Cent. III, §§ 56–57, col. 1033BC.

1258

Ср. Климент A. Strom. Lib. III. c. VII. col. 1164.

1259

В общем же списке страстей φιλαργυρι’α занимает обычно третье место (ср., напр., Евагрий П. lib. cit., col. 1272A. И. Кассиан. Collat. V, c. 2, col. 611 A; De coenobior. institut. lib. VII, c. I, col. 291 C. Ефрем C. De octo cogitationibus. T. II, col. 321F. Нил C. De octo spiritibus malitiae col. 1141A и след. И. Дамаскин. Loc. cit.).

1260

В Св. Писании H. 3. указанная порочная склонность называется иногда φιλαργυρι’α (1Тим.3:10; cp. 1Тим.3:5: епископ, между прочим, д. б. ἀφιλα’ργορος. 2Тим.3:2: в последние дни люди, между прочим, будут – φιλαэργυροι’), однако чаще для обозначение его употребляется %Гpleone_ksi’a (Лк.12:15; 2Пет.2:3, 14. Рим.1:29. Еф.5:3. Кол.3:5). И в аскетической письменности, наряду с φιλαργυρι’α, третья по порядку страсть называется ἡ πλεονεξι’α, а также φιλοχρηματι’α (ср. Григорий Н. Epist. canon, ad Letoium, col. 225A, 232D. In Cant. Cant. H. XV, col. 1096A (φιλοχρηματι’α). In Ecclesiasten H. IV, col. 676C. H. V, col. 693BC. De virginitate, c. IV. T. XLVI, col. 344BC. Ibid. c. XV, col. 384B. De orät. Domin. Or. II, col. 1145D. De vita Moysis col. 361C. Исаак C. Λ. LVII, σ. 345. (ἡ πλεονεξι’α). Нил C. De malignis cogitationibus, c. IV, col. 1205A. Historia Laus. c. XCV, col. 1201 D: πλεονε_κτικαι’ (т. e. ψυχαι’). Макарий Е. рассматриваемый порок называет преимущественно φιλαργυρι’α. (См., напр., H. XV, с. L., col. 609С. De patientia et discretione, c. I, col. 866C–868A; cp. c. XXV, col. 885B. De perfectione in Spiritu c. V, col. 845A. Cp Исидор П. Epist. Lib., III, 234, col. 916). Третий порок называется также иногда (φιλοκτνμοσυ’νη (Исаак C. Λ. ХХ III, σ. 132. Григорий П. De mentali quietudine col. 1061A).

1261

Эта связь указывается, напр., св. Григорием Н. (De orat. Domin. Or. IV. T. XLIV, col. 1172CD–1173A), И. Кассианом (Collat. V, c. XI, col. 625B. ibid. c. X, col. 621B), Нилом C. (Sermo ascet. c. LV, col. 788С).

1262

Cp. Григорий H. Epist. саповис., col. 232D.

1263

De coenob. inst. lib. VII, c. 23–25, col. 314–316.

1264

De octo spirit. malitiae c. VIII, col. 1153A. Cp. Григорий H. In Ecclesiasten. Homil. V, col. 693BC. Его же. De mortuis. T. XLVI, col. 520A.

1265

Collat. V, c. VIII, col. 620А; cp. De coenobior. inst. lib. MI, c. I, col. 291: peregrinum bellum et extra naturam. Нил C. De octo spirit. malitiae c. VIII, col. 1449B.

1266

Григорий П. De mentali quietudine, col. 1061B.

1267

В этом пункте патристическое учение напоминает учение стоиков, согласно которому скупость есть ложное мнение о достоинстве золота. Cp. Zeller. III. S. 226–227.

1268

Нил C. Loc. cit., col. 1449С. И Кассиан. De coenobior. instit., col. 291–292.

1269

И. Кассиан. Loc. cit. c. V, col. 295A.

1270

Григорий П. Lib. cit., col. 1061 A.

1271

Григорий Н. Epist. canonic. col. 232D.

1272

Cp. Е. Феофан. Толков. Посл. Ефес. (Еф.5:5), стр. 342: «В пристрастии к богатству есть особая черта, ставящая обладаемого им на одной линии с идолопоклонником, именно упование на богатство... Обладаемый лихоиманием всего ожидает от денег и богатства, на них опирается и почивает своими надеждами».

1273

Евагрий. Cap. рг. coL 1221В.

1274

И. Златоуст. T. LX, col. 93 и след. LXVII, col. 553. Феодорит. Т. LXXXII, col. 805.

1275

Col. 313C–314A: ...occasio enim eis habendi defuit, non voluntas, quae semper apud Deum solet magis quam necessitas coronari. Cp. И. Златоуст. In 1Corinth. Homil. XXIII, n. 6. T. LXI, col. 197. Homil. de capto Eutropio et de divitiarum vanitate. T. LII, col. 339.

1276

Collat. IV, c. XXI, col. 609В-610В.

1277

Λ. ХХIII, σ. 132.

1278

Максим И. Cent. II, 89. T. ХС, col.101ЗА; IV, 91, col. 1069CD; II, 75. col. 1008C. Ср. Макарий Е. H. V, с. 13, col. 508D. Марк П. Or. III. De poenit. § 4–5. col. 972В–D. Нил C. De malignis cogit, c. IV, col. 1205A. Василий В. Regulae fus. tract. Inter. IX. T. XXXI, col. 941B. T. XXXI, col. 1145CD. Ep. XXII, al. CCCCXI, c. I. T. XXXII, col. 2S9B, ригорий Б. Or. XLIV, c. VII. T. XXXVI. col. 616A. Or. XIV. c. XXV. T. XXXV, col. 892A. И. Златоуст. De statuis ad populum Antioch. H. II, c. V. T. XLIX, col. 40–41. C. VII, col. 43. In Psalmos. Ps. XLVIII, c. III. T. LV, col. 503. In Acta Apostol. H. VII, c. 1. T. LX, col. 64. In I Corinth. H. X. n. 4. T. LXI, col. 87–88. In inscriptionem altaris c. 2. T. LI, col. 69. Peccata fratrum non evulganda, c. 2. ibid., col. 355 – 356. H. de capta Eutropio. T. LII, col. 399. De sanctis martyr, sermo c. IV. T. L, col. 652 – 653. In ep. I. ad Timoth. c. VI. H. XVII, c. III. Климент A. Quis dives salvetur, c. XI–XII. IX, col. 616AC; c. XIV–XV, col. 617C – 620B; c. XIX, col. 624BC; c. XXIV, col. 629A. Strom. Lib. III, c. VI. T. VIII, col. 1160B. Lib. IV, c. V. T. IX,. col. 1233BC. Ерм. Pastor. Lib. I. Vis. I, c. I T. II, col. 893–894. Vis. III, c. VI, col. 904–905; c. IX, col. 907–908. Lib, III. Sim. X, c. IV, col. 1011–1012.

1279

Евагрий. Cap. pr. col. 1221B.

1280

Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. (1Тим.6:17), стр. 414: в случае подчинения человека страсти сребролюбия «внутренний, естеством человеческим требуемый и определяемый строй извращается: становится во главу, чему следовало быть в ногах». Cp. itfid. (ст. 11), стр. 395: «весь строй внутренний тогда у человека бывает темен: грудью пресмыкается он по земле н питается землею».

1281

В приведенных словах св. отец перечисляет те доводы, которые обычно приводились сребролюбивыми монахами в защиту своего стремление приобретать и копить деньги н которые им самим казались благословными (εὐ’λογα. Нил C. De octo spirit. malitiae col. 1449C, 1452A), справедливыми u разумными (justos et rationabiles. И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. VII, c. 7, col. 296), тогда как в сущности, по аскетическому учению, проистекали из недостатка веры в Бога (ср. Нил C. Lib. cit. col. 1449BC. И. Лествичник. Gr. XVI, col. 924D). Под ξενιτει’α, вероятно, следует разуметь переход инока из одного монастыря в другой отдаленный монастырь (ср. Евагрий. Rer. monach. c. VI, col. 1257B. И. Кассиан. De coenobior. institut. lib. VII, c. 7, col.· 297A), для совершения которого деньги казались необходимыми «сребролюбивым» монахам. Ξενιτει’α имело в аскетической письменности и другое, более глубокое и вполне положительное значение. Ср., напр., И. Лествичник. Gr. III, col. 664С, т. е. странннчество есть отлучение от всего, чтобы сделать мысль свою неразлучною от Бога.

1282

Cent. III, §§ 16, 17 и 18. T. ХС, col. 1021AB. Cp. Cent. I, § 75, col. 977АВ. Cp. И. Златоуст. Exposito in psalmum XLVIII n. 8 T. LV, col. 234. Cp. E. Феофан. Толков. Паст. Посл. (VI, 10), стр. 387.

1283

Ср. Кол.3:5. Cnfr. Григорий Н. Epist. canonic. T. XLV, col. 232D. И. Кассиан. De coenobior. instit. c. VII, col. 298C.

1284

По учению св. Григория H., любостяжательность ведет за собою гнев (ὀργη) к равным, гордость (ὑπερηφανι’α) к низшим, зависть (φθο’νος) к высшим. De virginitate c. IV. T. XLVI, col. 344BC. По наблюдению преп. Нила C., гнев необходимо возбуждается на препятствующих приобретению денег. De monastica exercitatione c. LV, col. 788C. Cp. И. Златоуст. Exposit. in Psalm. CXIX, c. III. col. 34:3. И. Кассиан. Collat. V, c. X, col. 622. По словам Аввы Дорофея, гневаются обыкновенно или за имение или за снеди. Doctr. II C. II. col. 1644A. Е. Феофан. Толков. Паст. Посл. (1Тим.6:12), стр. 397: …. «самое широкое поле для расположения сего зелия (т. е. гнева) представляет любоимание. Не тронь, это мое. Таков закон любостяжания. Тронет кто, – и пошли неудовольствия».

1285

Евагрий. Cap. pr. ХСIХ. col. 1251В.

1286

Немезий. c. LXXXIX. col. 692А. Евагрий. De octo vitios. cogit, c. VI, col. 1273A.

1287

Марк Подвижник. Praecepta salutar. c. VIII, col. 1041B. Cp. E. Феофан. Цит. соч.: гнев «возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит ваше самолюбие».

1288

От гл. ὁρι’γομαι (Феодорит. Quaest. СХV In Genesin. Cp. Sufcerus. p. 504, V, или собст. оть гл. ὀργᾶν (Исидор П. Lib. IV. Ер. ССХХIII. col. 1317В). В ряду восьми пороков страстная раздражительность встречается именно с этим названием большею частью как в Новом Завете (ср. Мк.3:5. Иак.1:19. Еф.4:31. Кол.3:8. 1Тим.2(cp. Тит.1:7); в глагольной форме Мф.5:22, 18:34, 22:7. Лк.14:21, 15:28, Еф.4:26), так и в святоотеческой письменности (Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. c. I, col. 1272A; c. VI, col. 1273A. Cp. Capita practica ad Anatolium. c. XIV, col. 1225A. Нил C. De vitiis, quae opposita sunt virtutibus c. I, col. 1141 A. De octo spiritib. malitiae c. IX, col. 1153A. De diversis malignis cogitationibus c. I, col. 1201 A. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A. Ефрем С. T. III, p. 429B. Григорий H. De virginitate, c. XV. T. XLVI, col. 385B и др. И Златоуст. In laude. S. Pauli apost. Homil. VI. T. L, col. 508 и мн. др.). Наряду с этим именем анализируемая страсть называется также еще θυμο’ς (Лк.4:28. Деяен.19:28. Гал.5:20. Еф.4:31. Кол.3:8. Евр.9:27, в форме множеств. числа – θυοι’ (2Кор.12:20. Гал.5:20). Макарий E. Homil. XV. с. L., col. 609С. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. ibid., 152, col. 1237. lib. V, 144, col. 1409B. Нил C. De octo spiritibus malitiae, c. IX, col. 1153. De octo vitiis, col. 1452D, 1453A. И. Златоуст. Lib. eit), πικρι’α (разогорчение) (Еф.4:31. Василий B. Regulae brevius tractatae. Interr. LV. T. XXXI, col. 1120), παροξυσμο’ς. Baсилий B. Loc. cit. И. Златоуст. In laude S. Pauli, loc. cit). μῆνις и κο’τος. (И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II. c. XVI, col. 933A).–В некоторых случаях θυμο’ς и ὀργη’ употребляются, по-видимому, безразлично, однако, при всем сходстве, они, очевидно, заключают в себе и различие, если они употребляются даже в Новом Завете раздельно, хотя и рядом, совместно. См. Кол.3:8. Еф.4:31. В аскетической литературе более или менее определенно указывается и их различие. Это различие, вообще говоря, сводится к тому. что θυμο’ς обозначает собою гнев в начальной стадии его развития, – первую вспышку гнева, тогда, как ὀργη’ – предполагает гнев уже развившийся, законченный – ἀποτε’λεσμα) Афанас. A. Exposit. in psalm. T. XXVII, col. 65С. Cnfr. Василий В. Homil. in psalm. XXIX, c. IV. T. XXIX, col. 313A). μῆνις и κο’τος оттеняют собственно продолжительность гнева, злопамятство, причем κο’τος (от κεῖαθαι) выражает этот оттенок даже энергичнее, чем μῆνις (от με’νειν) Cp. И. Дамаскин. Lib. cit., col. 933A. Pape. Lib. cit. B. I, S. 1373. B. U, S. 170–171. Cremer. Lib. cit. S. 766). Suicerus. T. I, col.1411–1413. T. II, col. 540–506. У Немезия ὁ θυμο’ς считается общим, или родовым, понятием, тогда как ὁργη’, χολη’, μῆνις и κο’τος представляются его видами. Терминология и – в значительной степени – самое определение различных оттенков синонимических наименований гнева мы находим уже у стоиков, которые, в частности, различали ὁργη’, θυμο’ς, χο’λος, μῆνις, κο’τος и πικρι’α. Schmidt Т. III. S. 552. Cremer. S. 766. Θυμο’ς определялся у стоиков, как ὁργη’ ἐναρχομε’νη. Schmidt S. 592, По Аммонию, θυμο’ς με’ν ἐστι προ’σκαιρος, ὁργη’ δὲ πολυχρομε’νη. Θυμο’ς – внутреннее движение души, ὁργη’ – проявление и обнаружение его. Μῆνις уже у Гомера употребляется в значении продолжительного гнева богов, и у классиков почти исключительно по отношению к гневу высшей силы, – не только богов, но также и умерших. Schmidt Т. III. S. 566. Значение слова не изменяется в зависимости от субъекта, от которого гнев исходит, и от объекта, на который он простирается. При этом μῆνις может означать гнев благородный и справедливый. S. 565–566. По определению стоиков, κο’τος – o$rgh’ e=pithrou sa kairo n ei=_s timwri’an. S. 552. κο’τος означает, таким образом, собственно «ненависть», которую чувствует кто-либо в сердце к тому, кто его оскорбил или противен ему по существу. S. 565. При этом κο’τος является таким термином, который употреблялся почти только в поэтическом языке. S. 564. Cp. S. 570–571. Πικρι’α позволяет предполагать в состоянии гневающегося момент огорчения, прискорбия, печали. S. 564. Что касается различие «ненависти» и «гнева» по их психологическому содержанию, то можно сказать, что «ненависть» затрагивает более теоретическую сторону, мыслительную способность в человеке, тогда как гнев – дело и проявление преимущественно чувства и воли, почему он сильнее и заметнее выражается также и в области физических и физиологических проявлений.

1289

Евагрий . De octo vit. c. VI, col. 1273A.

1290

Евагрий. Cap. рг. C. XXVI. col 1228D. Уже Сенека, впрочем, называл гнев (ira) affectus peterrlnnis et perDiciosissimus. Dialog. III. I, 1–2, S; IV, 35. 3. V. 1–4. и др.

1291

Мф.5ср. ст. 21. Можно полагать, что убийство здесь является именно как высшая ступень и грубейшее проявление гнева. Cp. ibid., ст. 27–28, где воззрение на женщину с «вожделением» служит исходным начальным моментом того психического состояния, которое также, развившись в аффект, выливается в грубую форму фактического нарушения целомудрия. Се. Авва Дорофей. Doctr. I. c. V. col. 1624A.

1292

По Евагрию, даже в начальном своем моменте гневающийся как бы сражается с тем, кто причинил ему огорчение. Cap. pr. c. XIV, col. 1225A; c. XV, col. 1225В.

1293

См. напр., Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. VIt col. 1273A. Capita practica c. XI, col. 1224C. Григорий Б. Carminum liber I. Theologica. Sectio II. Moralia. XXV. Adversus iram v. 39. T. XXXVII, col. 816A. Василий B. Homil, adv. irat. c. VI. T. XXXI, col. 369A. Григорий H. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 56A. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, coL 1317. И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, c. XVI, col. 933A.

1294

Евагрий. Cap. pr. c. XI, cpi. 1224C.

1295

Cp. Григорий Б. Lib. cit. V. 83, col 819A. Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. VI, col 1273A.

1296

Василий В. loc. cit. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col 1317.

1297

Cp. Исихий. Centuria de temperantia et virtute. I, 31. T. XCII1, col 1489D.

1298

Василий B. Lib. cit. c. II, col. 356D–357A.

1299

Cp. Исидор П. Epist. lib. III, 92, col. 796.

1300

Cp. Нил С. De octo vitiis, col. 1453A (гнев делает все в душе συγκεχυμε’να).

1301

Ср. Евагрий П. De octo vitios. cogitation. c. VI, col. 1273. Исидор П. Epist. lib. IV, 152, col. 1237. ibid. V, 144, col. 1409B.

1302

Евагрий. Cap. pr. c. XIV. col. 1225A. Нил C. col. 1452D.

1303

Василий B. lib. cit., col. 356В. Ср. Нил C. De octo spirit. malitiae, 1153C.

1304

Евагрий. Cap. pr. c. XV. col. 1225B.

1305

Евагрий. Cap. pr. c. XXVI, col. 1228D. Cp. c. XLVIII, col. 1233A. И. Кассиан. Collat. XVI, C. XXVII, col. 1041 A.

1306

Евагрий. Cap. pr. c. VI, col. 1224A. Нил Син. De octo spirit. malitiae, col. 1144A и др.

1307

Вас. Вел. lib. cit., col. 364C. Григ. Бог. lib. cit., v. 324, col. 835.

1308

Bac. Вел. lib. cit., col. 369B.

1309

Евагрий. Cap., pr. c. VI, col. 1224A.

1310

De octo vit. cogit, c. VI. col. 1273A.

1311

Ср. Василий Вел. Hornil. adv. irat. c. V, col. 365C. Евагрий Понт. Cap. pract c. LXI, col. 1236B. Григорий B. Carminum lib. II. Historica. Sectio I. Poemata de seipso. v. 7, col. 1382A. Григорий Ниcc. Quid sit ad imaginem Dei, col. 1336B. Ср. col. 1337C. Fpist. canon, ad Letoium T. XLV, col. 224A. Cp. Платон. Republ. IV 438Д–441 C; IX, 580Д–581C. Tim. 89E (no изд. Stephani).

1312

«Слово θυμο’ς – происходит от глагола θυ’ω, который в форме действ. залога значит: зажигаю, а в форме среднего залога, – горю, пламенею и затем горячо, пламенно желаю чего-нибудь, пылко, страстно стремлюсь к чему-нибудь... В этом смысле θυμο’ς заключает в себе – понятие о присущих душе человеческой сердечной теплоте, жаре, рвении к добру, и пламенной ненависти к злу, так что θυμο’ς в этом смысле есть то, что немцы называют Gemüth, а что мы называем еще удачнее сердцем (Проф. Редкин. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. T. IV, стр. 391). Cp. Griechisch-Lateinisches Etymologisches Wörterbuch von Alois Vanicek. 1 Band (Leipzig, 1877), S. 407–408: θυ’ω – stürmen, toben, tosen, brausen; wüthen, rasen, θυμο’ς – das Regsame und belebende in Menschen, die bewegende Lebenskraft; Herz als Sitz des Empfindens u. s. w. По определению Платона θυμο’ς ἁπὸ τῆς θυ’σεως καὶ ζε’σεως τῆς ψυχῆς. Grimm. p. 204.

1313

Ср. Григорий Б. Lib. cit. Poemata moralia, v. 360, col. 838.

1314

Ibid., v. 357.

1315

Василий В. Homil. adv. irat. c. V, col. 365B, 365C. Cp. Григорий Б. Lib. cit. v. 48–49, col. 817. Poemata de seipso. v. 6–7, col. 1382. Исидор П. Epist. lib. I, 280, col. 345D – 348A. Cp. Jib. III, 338, col. 497. Исихий lib. cit. I, 31, col. 148D. В данном случае святоотеческая психология примыкает к платоновской. По учению Платона, «желательная» сторона души по природе подчинена разумной, но также по природе ей совершенно противоположна, и, вследствие этого, господство разумной способности над желательной возможно только при посредстве именно силы θυμο’ς, которая и служит посредствующим звеном между обеими, по натуре своей стоя на стороне разума. Последний только благодаря θυμο’ς, именно благодаря его поддержке и помощи, имеет реальную возможность последовательно утверждать свое господство над чувственностью. Cp. Albert Stöckl. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte 1 Band. (Würzburg. 1858), § 165, S. 331–332.

1316

Немезий, определяя значение θυμο’ς для деятельности разума, называет его «охранной стражей» последнего. Если разум находится в нормальном состоянии, то при суждении его по поводу чего-либо достойного возмущения, негодования, это настроение человека и выражается в том, что называется θυμο’ς. c. XXI, col. 692В.

1317

Ср. Григорий Б. Poem, moral, v. 362, col. 838.

1318

Cp. Григорий Н. Epist. canon, ad Letoium. T. XLV, col. 225A.

1319

Ср. Исидор П. Epist. lib. V, 95, col. 1381.

1320

Cp. Василий B. lib. cit., col. 365B. Уже Сенека признавал благодетельное значение гнева, когда он направляется против scelera et errores. Tr. IV, 6–10.

1321

Cp. Исихий. lib. cit. I, 34, col. 1492.

1322

Ср. Авва Исаия. Or. II, с. 2. Т. XL., col. 1108A: est mentis ira a naturae ratione minime aliena, sine qua castitas homini non constat.

1323

Евагрий. Cap. pr. LII–LHI. col. 1233D–1236A.

1324

Lib. cit. col. 365B.

1325

Василий B. Homil. adv. irat. c. VI, col. 368A.

1326

Евагрий. Cap. pr. c. XVI, col. 1225B.

1327

Cp. ibid.

1328

Cp. Ин.2:17; cp. cт. 14–16.

1329

Исидор П. Epist. lib. II., 239, col. 677AB. Cp. Apophthegm. Patrum, col. 553A, § 118 (cnf. Uerba Seniorum. X, 47, col. 92lB).

1330

Он же. Lib. V, 227, col. 1469D–1472 .

1331

Василий В. Lib. cit., col. 365В. Григорий H. De virginitate, с. ХVIП, col. 389D.

1332

И. Кассиан. De coenob. instit. lib. VIII, c. VI, col. 334A. Нил Син. De octo cogitat., col. 1453A. Григор.Нисс. canon., col. 225A.

1333

Cp. Исихий. lib. cit. II, 24, col. 1520.

1334

Евагрий. Cap. pr. c. XV. col. 1225B.

1335

Исидор П. Epist. lib. Ii, 239, col. 677AB.

1336

Василий В. Lib. cit., col. 368B.

1337

Василий B. lib. cit., col. 368D.

1338

Григорий Б. Poem, moral., у 399–400, col. 840–841. Василий B. Lib. cit., col. 368C. Исидор Пел. Epist. lib. II, 240, col. 676–677.

1339

Ср. Мк.3:5.

1340

Напр., Мк.3:5; ср. Еф.4:26. Василий В. Lib. cit. col. 358С. Ср. Исидор Пел. Epist lib. III, 338, col. 997D–1000A.

1341

Ср.Проф. Прот. С.А. Соллертинский. Объясн. Мф.5:22, V, 38–42, 7:1; Лк.6у гр. Толстого (Спб. 1887), стр. 12. В классическом словоупотреблении ὁργη’ означало вообще внутреннее натуральное влечение, внутреннее, к определенной цели направленное стремление, в котором проявляется известное настроение человека. ῾Ορᾶν’ имело смысл еще более широкий и употреблялось для обозначения производительной силы земли, полового влечение у животных. У Гиппократа этот глагол употребляется при описании болезней, которые проявляются в резких, бурных симптомах. Schmidt S. 553–554. По Исихию ὁρᾶν’ = ἐπιτεταμε’νως ἐπιθυμεῖν. Suicerus.T. II. p. 504. У Аввы Дорофея именем ἡ ὁργη’ (лат. furia) названа блудница, «совершенно развратная», для означения, очевидно, полнейшего и всецелого преобладание в ней всякого рода порочных наклонностей. Doctr. VI, c. IV, col. 1689C.

1342

Григорий Нис. De anima et resurrectione, col. 65C. В классическом словоупотреблении ὁργη’ означало вообще такое стремление, которое определяло отношение и поведение одного субъекта в отношении к другому, причем это отношение могло проявляться как в виде «гнева», так и в вид «любви»; последнее, впрочем, реже. Напр., у Фукидита ὁρὰς ἐπιφε’πειν τινὶ = любить кого-либо, обращать к кому-либо свою склонность. Cremer. S. 766.

1343

Еф.4:26. Ср. Бл. Диадох. Λογ. ἀσκητ. c. VI (См. Проф. К. Д. Попов, стр. 27).

1344

Ср., напр., Григорий Нисс. De anima et resurrectione, col. 65AB. Cp, 65C, Bac. Вел. Lib. cit., col. 365BC.

1345

Григорий H . Lib. cit. col. 65С–68А

1346

Исихий. Lib. cit., II, 34, col. 1521.

1347

Марк Подвиж. Praeeept. salutar. c. VIII, col. 1041A. Cp. Григорий Н. De anima et ressurrectione, c. XXXIX. col 68A.

1348

Немезий, c. XXXIV, col. 672B. Интересно, что для гнева в русск. языке существуют синонимы: «сердиться», «серчать». Что же касается слова: «гнев», то, б. м., один корень с ним имеет великорусская: «загнетка», где сосредоточивается в печи «огонь». (Ср. Даль. Толков. Словарь. 2 изд.Т. II, стр. 585).

1349

Отсюда психологически более последовательно поставлять печаль именно после гнева (как и поступают в действительности, напр., И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. IX, c. I. De spiritu tristitiae, col. 351 B. Нил C. ( De octo spirit. malitiae. C. XI, col. 1156C. Cp. De octg... col. 1453. Ефрем C. T. III, p. 429B), a не прежде ero (cp. Евагрий П. De octo vitiosis cogitat, c. I, col. 1272A; c. VII, col. 1273AB. Исихий. De temperantia et virtute. Cent. II, 75. T. ХСШ, col. 1536D. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A). И это несомненно, поскольку, по аскетическому наблюдению, печаль, по крайней мере, в некоторых случаях, –происходит именно «по прекращении гнева» (iracundia desinente) И. Кассиан. Collat. V, c. XI, col. 627A. Cp. Coenobior. instit. I. IX, c. IV, Col. 355B. Cp. даже Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus. C. V, col. 1272C.

1350

Cp. Нил C. De octo spirit. malitiae, c. XII, col. 1157B.

1351

Ibid.

1352

Ср. Евагрий П. Cap. pract. ad Anatol. c. X, col. 1224C.

1353

Григорий Нис. De mortuis. T. XLVI, col. 536D. Ср. Евагрий. Cap. pract. c. IX, col. 1224C. В частности, по словам препод. Исаака C., «желающий себе чести не может иметь недостатка в причинах к печали». Λ. I, σ. 4.

1354

Ср. Немезий, C. LXIX, col. 676B. Ср. Евагрий П. De octo vitios. cogit. C V, col. 1272C. Cp. И. Кассиан. Coenobior. inst. lib. IV, c. IX, col. 355B. Cp. Collat. V, c. XI, col. 627A. И. Лествичник. Gr. II, col. 656C. Егил C. Lib. cit. col. 1156C–1157A. По словам св. Отца, неприятели пленника оковывают железом, а пленника страстей связывает печаль. Бессильна печаль, когда нет других страстей. Кто связан печалью, тот, следов., побежден страстями, и т. д. Мнение, что «удовольствие» заключается и в самой «печали», что «печаль» и «удовольствие» – состояние по существу сродные, высказывалось еще у классических писателей, напр., Метродором, но с ним решительно не соглашается уже Сенека. Cp. Epist mor. lib. XVI, ep. 4 (99). p. 324: illud nullo’ modo probo, quod ait Metrodorus: esse aliquam cognatam tristitiae voluptatem; hanc esse captandam in ejusmodi tempore.

1355

И. Кассиан. De coenob. instit. lib. IX, c. I, col. 351–353. Нил Син . lib· cit. c. XI, col. 1156C. Евагрий . Cap. pract. c. XVI, col. 1225B; c. LXVUI, col. 1241D.

1356

Нил C . loc. cit. Cp. И. Кассиан. lib. cit. c. IV, col. 355B.

1357

И. Кассиан. loc. cit.

1358

И. Кассиан . lib. cit. r. IV, col. 355B.

1359

Ibid. Cp. Verba Seniorum. VII, 40, col. 902BC. (cp. Древний Патерик VII. § 47, стр. 153–154).

1360

Poem, moral, v. 66, col. 950. Λυ’πη означает всякий род боли, скорби, печали как душевной, так и телесной. При этом Λυ’πη само по себе означает разные степени этого неприятного, тяжелого аффекта. Schmidt B. II. S. 588–589.

1361

Григорий Нисс. De mortuis. Т. XLVI, col. 537B.

1362

Cp. И. Кассиан . De coenobior. instit., c. X, col. 538: utilis nobis una re tristitia judicanda est. Cp. Григорий Нисс. loc. cit. Отсюда оказывается совершенно преувеличенным и по существу несправедливым утверждение Немезия, что «всякая печаль – зло по самой своей природе (c. LX, col. 683А.

1363

Григорий Нисс. De beatitud. Or. III, col. 1225A.

1364

Ibid., col. 1220D.

1365

Василий B. Т. XXXI, col. 776. Cp. col. 777–780.

1366

Григорий H. lib. cit., col. 1225A.

1367

Ibid., col. 1225A.

1368

Ibid., col. 1220D

1370

Нил C. lib, cit., col. 1157В.

1371

Он же. Hb. cit., col. 1456A.

1372

Исаак C. Λ. LVIII, σ. 347.

1373

Так. обр., «пёчаль» может принимать два, диаметрально противоположных друг другу направления, – быть «пороком» или «добродетелью». Ср. Григорий Н. De mortuis, col. 536D.

1374

Нил C. lib. cit. col. 1141D. Cp. И. Лествичник. Gr. XXVI, col. Ю85В.

1375

Нил С. Lib. dt. col. 1156C–1157A.

1376

2Кор.7:10. Cp. Григорий H. De beatitud. Or. III, col. 1220D.

1377

Специальный, особый анализ шестой страстен – уныния (ἡ ἀκηδι’α; реже ἁθομι’α, κατη’φεια[; у Златоуста ἁθυμι’α встречается, впрочем, нередко. (Т. XLVII, col. 425, 447, 494. T. LXIX, col. 419 и др. Cp. также Максим И . T. ХСИ, col. 876–880. И. Дамаскин . T. ХСV, col. 1209–1213 и др.) в особом трактате – в тексте – мы считаем делом для нас необязательным, так как со стороны своего нравственно-психического содержания названное аффективное состояние представляет только окончательное развитие, полное возобладание в душе «страсти» предшествовавшей (И. Кассиан . De coenobior. instit. lib. X, c. I, col. 363: affinis haec (acedia) tristitiae est. Cp. Нил C . lib. cit. c. XI, col. 1156B. Cp. col. 1456Д). Все симптомы страсти предшествовавшей в ἀκηδι’α являются выраженными в форме еще более резкой, интенсивной, захватывая притом в человеке еще более широкую область – все душевные силы (ср. Нил C. lib. cit., col. 1460Б. Максим И . De charitate. Cent. L § 67, col. 973), всю вообще душу. Евагрий. Cap. рг. c. XXV, col. 1228C). В этом состоянии «слабость души» (ἁτονι’α) (Нил С. lib. cit. c. IV, col. 1157D), ее изнеможение , подавленное состояние (Исаак С. Λογ. XLVI, σελ. 287), потеря разумом всякой власти над ходом душевной жизни (cp. И. Лествичник Gr. XIII, col. 860А) достигают такой степени, что душа представляется как бы вовсе бездействующею в отношении религиозно-нравственного подвига, расслабленною, как бы дремлющею (cp. И. Златоуст . T. LV, col. 682. Нил C . col. 1144В. И. Лествичник. loc. cit. И. Кассиан lib. cit. 369). При таких условиях все другие страсти, не встречая себе надлежащего отпора со стороны души, лишенной твердости и бодрости, пользуясь слабостью разума (Ср. Исаак С . Λογ. LVI1, σελ. 345) и нерешительностью воли, начинают, наоборот, действовать с полною силою, так что душа такого человека представляет собою поприще их полного, безраздельного, ничем не ослабляемого и не парализуемого господства (ср. Нил C. lib. cit., col. 1460A). Такое малодушие (cp. И. Лествичник. loc. cit. ἀκηδι’α ὀλιγο’ψυχος) сопровождается полным лишением, совершенною потерею надежды на Бога (ср. Евагрий. Сар. pr. c. ХVIII, col. 1225C. Макарий E. De libertate mentis, c. XIII, col. 945B) и даже веры в Него (Исаак Сир. Λ. VII, σελ.. 345), а также – вместе с этим – способности преуспевать неленостно не только в молитвенном подвиге (Евагрий. Cap. рг. c. XIV. col. 1225А. Нил C. col. 1160В, 1457C, 1460A. И. Лествичник. loc. cit.) но даже и в рукоделье (Евагрий, Joc. cit. c. VII, col. 1273В. И Кассиан. De соеnоblor. inst. lib. X, c. II, col. 336) вообще ослаблением всякого подвижничества. Одною из причин возникновения и развития названной страсти является «леность» (ἡ ἁργια). Евагрий. Rer. monach. rat. c. VIII, col. 1260D. В отношении к окружающим, совместно живущим людям развиваются у человека, подверженного унынию, чувства презрения, отвращения, ненависти (aspernationem gignit atque contemptum). (И. Кассиан. Lib. cit. c. X, col. 365–366. cp. Нил C. col. 1457A), так что дальнейшая совместная жизнь с ними становится прямо невозможною, немыслимою (Нил С. col. 1456Д, 1457A. Евагрий, c. VII, col. 1273В). Отсюда уже понятны те основания, по которым аскетическое мировоззрение, оценивая значение названного аффекта в духовной жизни, считает его в высшей степени опасным, тяжким врагом подвижника, этой страсти подверженного (cp. И. Кассиан. De coenobior. instit. Lib. X, c. I, col. 363. Евагрий П. Capita pract. c. XIX, col. 1225Д. И. Лествичник Gr. ХII, col. 860C. Максим И. De charit. Cent I, § 67, col. 973Д). И это собственно потому, что анализируемая «страсть» представляет собою состояние диаметрально противоположное добродетели «терпения», при наличности которого только и может совершаться «спасение», по слову Господа (Лк.21:19. Мф. 34:13). Аммоний. T. LXXXV, col. 1386. Итак, греховное себялюбивое направление деятельности само в себе носит яд разложения духовной жизни, который и проявляется с особенною силою в состояниях λυ’πη и особенно ἀκηδι’α. В этих последних и без слов дастся красноречивая оценка, сказывается как для самого человека, так и для других настоящее значение избранного им пути греховного самоутверждения, страстного самоудовлетворения.

1378

В числе «зол», душевных бедствий, пустых и тщетных. Epist. moral. Lib. XIX, Ep. I (110), p. 363.

1379

И. Кассиан. Collat. V. c. X, col. 622B: incrementum prioris (cenodoxiae) ortus efficiatur alterius superbiae. Cp. И. Лествичник. Gr. XXII, col. 949A. Cnfr. Gr. XXIII, col. 965C.

1380

По словам И. Кассиана, non solum enim, ut caetera vitia, in parte carnali, sed etiam in spiritali, monachum pulsat (cenodoxia) giibtiliore se nequitia ingerens menti. De coenobior. inst. Lib. XI, c. 11, 400–401. Cp. Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. VIII, col. 1273D.

1382

Ibid. ст. 9. Cp. Василий B. Keg. brev. tract. Interr. LVI, col. 1120C. Ср. Исидор П. Т. LXXVIII, col. 244. Авва Дорофей. Doctr. VI, c. 11, col. 1686A.

1383

Collat.V, c. X, col. 622B–623. Cp. Евагрий П. Capita practica L V III, col. 1248C; c. XXXI. col. 1244C.

1384

Ibid. c. VIII, col. 406AB: non enim aliunde quam virtutum ejus quem impetit successibus animatur.

1385

Cp. И.Кассиан. De coenobior. inst. lib. XII, c. I, col. 422: (superbia) perfectos maxime tentans. Cnfr. Нил C. Lib. cit. col. 1461C.

1386

Ееагрий. De octo vitios. cogitat, c. VIII, col. 1273D. Cp. c. XX, col. 1225D.

1388

Правда подвижниками иногда указывается собственно не один, а два вида «тщеславия», причем первый обнимает собою превозношение плотскими, видимыми вещами (pro carnalibus ac manifestis extolimur rebus). И. Кассиан. Coll. V, c. XI, col. 627A. Cp. De coenobior. inst. XI, c. III, col. 402–403. Однако это скорее обычный мирской порок тщеславия, не обладающий специфическим качеством анализируемой страсти – скрытностью, тонкостью приражения к уму подвижника.

1389

Carmin. lib. I. Theolog. Sect. II. Poem, moral, v. 97, col. 952.

1390

Ср. Евагрий П. De octo vitios. cogitat, c. VIII, col. 1273, cnfr. Нил C. Peristeria seu .tractatus de virtutibus excolendis et vitiis fugiendis. Sect. IX, col. 924B. И. Кассиан. Coll. V, c. XI, col. 627A.

1391

Василий B. Reg. brev. tract. In ter r. LXI. col. 1120D. Cp. Кирилл A. T. LXX1V, col. 113.

1392

Уже no учению Климента А., ἁλαξονει’α отводит от истины. Paed. Lib. П c. X, col. 3200.

1397

Ibid. ст. 13–14.

1404

Ср. Василий Вел. Т. XXIX. col. 285–288.

1407

Ср. Лк.11:2.

1409

Блаж. Диадох. Λογ. ἁσκη’τ. c. XIII. См. цит. соч. проф. К.Д. Попова, стр. 36–37.

1410

Ср. Свида. Κενοδοξια μαται’α περὶ ἑαυτοῦ οἰ’ηισς. См. Snicerus.loc. cit. Т. 11 col. 86.

1411

Евагрий. Cap. pr. col. 1220D–1221A. Ср. Василий В. Reg. brev. tr. interr. LII.

1412

Бл. Диадох. Lib. cit. c. XII (стр. 35).

1413

Ibid. с. ХIII (стр. 37).

1414

Quaesi at Thalassium. V. T. XC, col. 585Д.

1415

Немезий . De nat hominis, col. 733A.

1416

И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. XI, c. I, col. 399.

1417

ἡ ἐ’ξωθεν δο’ξα, которая является собственно «бесславием» (ἁδοξι’α[). Исидор П.. Т. LXXVIH. col. 1513.

1418

Исихий . См. Suiceru col. 86.

1419

Ср. Нил C . Perist. Sect. III, c. i. cot,821Д.

1420

Cp. ibid. col. 824А. Максим И. loc. cit.

1421

Нил C. Lib. cit., col. 821Д. Авва Фалласий. Centur. IV, 29. T. XCI, col. 1461.

1422

По учению преп. Нила Син., тщеславие пресекает силу добродетелей (lib. cit 1160Д), а св. Василий В . называет этот порок «грабителем духовного богатства». Constit monast. C. X, col. 1272. И.Кассиан. Collat c, VII, cot 489B.

1423

Евагрий. Cap. pr. c. LXIV, col. 1237C.

1424

Cp. Авва Фалласий. Centur. I, 19. col. 1429.

1425

Что касается других людей, то тщеславный ценит их только как средство собственного самоуслаждение их похвалами, или же как препятствие к достижению этой цели. Вот почему он «отчуждается мира и сердце его ожесточается к святым людям». Древний Патерик, VIII, 4, стр. 162; ср. ibid. § 7, стр. 163.

1426

По своему филологическому составу ὑπερη’φανος означает человека, который «себя» чрезмерно показывает, т. е., который, обладая громадным самомнением, при всяком случае выставляет свою личность на первый план. Таким образом, ὑπερηφάνι’α очень часто связана с внешнею пышностью, роскошью. Отсюда наречие ὑπερηφα’νως употребляется как противоположное по смыслу μετρι’ως. (Schmidt IV B. S. 272–273). Cp. Василий B. ὑπερηφανος ὁ ἐπὶ τοῖς προσοῦαιν κομπα’ζων, καὶ ὐπὲρ ὁ’ ε’στιφαι’εσθαι ἐπτιδηδευ’ων. Равным образом и слово ὑβρις, без сомнения, связано c ὐπὲρ и означает собственно поставление себя выше всяких границ, высокомерие. При этом ὑβρις может иногда проявляться и в пренебрежении законов священных, божественных (Schmidt B. IV. 8. 264–275). Ср. Василий B . T. XXIX, col. 288. Кроме этого наиболее часто встречающегося термина (см., напр., Макарий E. HomiL XL, c. I, col. 764A. De custodia cordis, c. «YlII, col. 828A. De perfectione in Spiritu c. V, col. 845A. Histor. Laus. c. XCY, col. 1201Д), в аскетической письменности встречаются иногда и другие наименования последнего главного порока, напр. ὀι’ησισ (Климент A. Strom. Lib. L XI, col. 752C. Hist. Laus. c. III, (o Валенте), col. 1090. Бл. Диадох Λογ. ᾿Ασκητ. c. XLI, LXIX, LXXXl·, ὀγκος (Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох. c. LXXIX, XCI), τυ’φος (Василий B. Advers. Eunom. lib. I, c. XIII, T. XXIX, col. 541B. Григорий Н. In. Cant. Cant. Homil. XV, T. XLIV, col. 1096A. De instituto Christiano. T. XLY1, col. 301 A. De oratione Dominica. Or. II. T. XLIY, col. 1145Д. Hist. Laus. loc. cit. Бл. Диадох c. LXXXVII), ἀλαζονει’α (Григорий Б. T. XXXVIL col. 651. И. Златоуст. In illud, vidi Dominum. Homil. IY, c. TIL T. LYI, col. 124). T. LVIII. col. 624–626. T. LX col. 237–238. T. LXIII. col. 671, 676), υ’ψηλοφροσυνη (И. Златоуст. T. LVIII. col. 671–672). Кирилл A. T. LXXII. col. 601. Исидор П . T. LXXVIII col. 328. 548, 1013, 1397. Феодорит . T. LXXX. col.1064. T. LXXXI. col. 1133). При этом иногда те или другие из этих синонимических названий встречаются рядом, напр., ὑπερηφανι’α («гордость») и τυ’φος («кичлпвость»). Григ.Нисс. In Ecclesiasten, Homil. IY, col. 676C. Объяснение синонимов υ’ψηλο’φρων, ἀλαζω’ν, ὑπερη’φανος, τετυφωμε’νος см. у Василия В. Reg. brev. tract. lnterr. LVI. T. XXXI. col. 1120CD–1121A. В Св. Писании анализируемый порок называется ὑπερηφανι’α. Мк.7:22. Ср. 2Тим.3:2; ἀλαζωνει’α Иак.4:16; 1Ин.2:16; это слово нередко употреблялось у позднейших греческих писателей (Grimm, р. 16); (в глагольной форме) Рим.1:30. 2Тим.3:2. Cp. Grimm. р. 445, 440 16. ᾿Αλαζωνει’α у классиков означает хвастовство и является одним из синонимов ψῦδος. Schmidt IV B., S. 209.

1427

Ср. Нил C. Lib cit. De superbia; col. 1161C. Исидор П. Т. LXXVIII, col. 1013 Cnfr. Феофилакт. In. cap. VII Marci; in. cap. XVIII Lucae. Cm. Snicerus. T. II. col. 1377–1378.

1428

Так. обр., «тщеславие» и «гордость» стоят в полной, решительной, диаметральной противоположности к добродетели «смирения». Cp. И. Златоуст T. LV, col. 466. В ней различаются два момента, две ступени. Первая ступень состоит в том, чтобы «почитать брата своего разумнее себя, по всему превосходнее, – почитать себя ниже всех». «Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги, – это совершенное смирение святых». Авва Дорофей Doctr. II. c. VI. col. 1645C. Cnfr. Василий В. Adversus iratos, c. V. col. 364C. Reg. br. tr. inter. CXCVIII. T. XXXI. col. 1213B.

1429

Cp. И. Лествичник. Gr. XXIII, col. 965C.

1431

Евагрий. Cap. pr. c. XXII. col. 1228В.

1432

И. Златоуст . T. LVIII. col. 624–626.

1433

Все указанные термины взяты нами из писаний преп. И. Лествичника. Gr. XXIII, col. 965С. Определение того, что называется, в частности, ἐξουδενοσις, мы находим, напр., у Аввы Дорофея. По его словам, уничижение бывает тогда, когда человек не только осуждает (другого), но презирает его, т. е. гнушается ближним и отвращается от него, как бы от какой гадости; это хуже осуждения и гораздо пагубнее. Doctr. VI, col. 1692А.

1434

И. Златоуст. T. LV, col. 466. Ср. Кирилл A T. LXXL. col. 113.

1435

Cp. И. Златоуст. T. LV, col 237–238.

1436

И. Кассиан. De coenobior. instit. lib. XII, c. И, col. 423–424. Cp, И. Лествичник. Gr. XXIII, col. 965C. Евагрий П. De octo vitios. cogit, c. IX, col. 1276A. Пил C. Lib. cit. c. XVII, col. 1161D.

1437

Cp. E. Феофан. Нач. xp. нр., стр. 186–187.

1438

Евагрий П. De octo vit. cogit, c. IX, col. 1276A. Нил Син., col. 1461 C. И. Кассиан. De coenobior. inst. lib. XII, c. I, col. 422. Василий B. Advers. Eunom. lib. I, c. XIII. T. XXIX, col. 541B. Григорий Н. De virginitate c. VI. Hist. Laus, c. XXXIV, coL 1097A. И. Златоуст. Lib. cit. Homil. IV. c. III. T. LVl, col. 121. Кирилл A. T. LXXIV. col. 113.

1439

Такое значение двух последних «страстей» вполне согласно и с тою общею оценкой сравнительной тяжести различных грехов, по которой грехи, касающиеся «разумной части» души, наиболее тяжки. Ср., напр., Григорий Н. T. XLV, col. 221.

1440

Совет новоначальному монаху, c. XXXIX, T. I, p. 269. Ср. Тим.3:2.

1441

Λ. LXXI, σ. 410. Cp. Е. Феофан. Толк. Кол.3:12, стр. 175–176. «самость есть источник всех страстей». Толк. Паст. Посл. 2Тим.3:2, стр. 526: «самолюбие – корень всех злых страстей». Толков. Посл. Еф.5:6, стр. 346.

1442

К активным страстям следует отнести все страсти, кроме «уныния» и «печали», которые, по их существу и действию на душу, являются скорее пассивными патологическими состояниями. По словам преп. Исаака C., «не все страсти ведут борьбу наступательно». «Нерадение, уныние, печаль не нападают наступательно и смело, но только налагают на душу тяжесть». Λ. VIII. σ. 54. Эти аффекты служат следствиями чрезмерной активности других предшествующих.

1443

Флп.3:19; ср. Рим.16:18. Еф.5:5. Кол.3:5. Мф.19:22. Ср. Макарий E. Epistola, col. 416AB.

1444

De libertate mentis. C. XXXII, col. 965B.

1445

In Eceiesiasten. Homil. VIIL T. XLIV, col. 744AB. Cp. Рим.16:18. Филп.3:19.

1446

Неразрывность религиозного и нравственного моментов утверждается и в Св. Писании относительно, напр., страсти блуда, которая относится аскетическими писателями к категории, так наз., плотских. Ап. Павлу, очевидно, приходилось считаться с возражением, выставленным коринфскими христианами, сущность которого, можно думать, сводилась к тому, что «блуд» (Ἡ πορνει’α (1Кор.6:13) не может причинить какого-либо существенного ущерба религиозно-нравственной жизни человека, так как он совершается в области телесной жизни, принадлежит собственно к физиологическим отправлениям телесного организма и, следовательно, не затрагивает глубины религиозно-нравственной жизни человека, являясь, по отношению к ней, делом нейтральным, актом безразличным. Аналогично с этим рассуждали и о чревоугодии (ibid). Ап. Павел категорически и решительно выставляет на вид всю гибельную ложность подобного воззрения, его безусловную несовместимость с основными началами христианского учения. Допустим, что «блудник» прежде всего и преимущественно «грешит против собственного тела» (1Кор.6:18). Однако ведь и «тела» христиан «суть члены Христовы» (1Кор.6:15); следов. «тело» предназначено «не для блуда, но для Господа» (1Кор.6:13). Тело не менее реально, чем душа, участвует в религиозно-мистическом общении с Господом. Это достигается тем, что тела христиан становятся храмом живущего в них «Святого Духа» (1Кор.6:19), – они., как и их души, все человеческое существо, – принадлежат всецело Богу (1Кор.6:20), почему и ихглавным назначением является прославление Бога (ibid). Отдаваясь блуднице, человек перестает быть членом Тела Христова, порывает нравственно-мистический союз с Ним, отделяется от живого таинственного общение со своим Искупителем (1Кор.6:15–16). А отсюда уже понятно, каким образом и почему именно «блудники», как и вообще люди преданные другим подобным грубым порокам, «Царства Божие не наследуют» (1Кор.6:9), в живом общении любви с Богом не состоят и состоять не могут.

1447

Авва Дорофей. Doctr. XI, col. 1745CD.

1448

Исаак С. Λ. LXXIII, σ. 428. Ср. Григорий H. De Orat. Dominica. Or. III. T. XLIV, col. 1156C. Cp. E. Феофан. Толков. Посл. Колос. и Филим., стр. 155–156.

1449

Григорий Н. De perfecti christiani forma. T. XLVI, col. 284C.

1450

Григорий Н. De virginitate, c. XIII. T. XLVI, col. 384A. Cp. Исаак Сир . Λογ. XXIII. σ. 134.

1451

Изречение аввы Пимена. Древ. Патерик. X, 77, стр. 216 (в Verb. Senior, соответствующего нет).

1452

Ibid. XI, 80, стр. 270.

1453

Исаак Сир. Epist 4, σ. 556.

1454

Он же. Λ. LXXXVI, σ. 521. Cp. Еп. Феофан. Толков. Посл. Гал.5:22, стр. 371–372. Толков. Посл. 1Сол.5:22), стр. 380–381.

1455

Ibid. Ср. Григорий Н. De orat Domin. Or. II, col. 1137B. Cp. E. Феофана. Толк. Посл. Еф.5:7, стр. 346.

1456

Ср. Исаак С. Λ. LXIX, σ. 400.

1457

Он же. Λ. LVI, σ. 328. Cp. И. Кассиан. Coll. IX, c. IV, col. 774В–775В.

1458

Hist. Laus. c. XLIII, col. 1116D. Cp. Mф.5:8. 1Кор.13:12. Евр.12:14. 1Ин.3:2.

1459

Исаак C. Λ. LХХХIII, σ. 465–466.

1460

Nisi purgata fuerit a cogitationibus alienis, contemplative non potest orare Deum. Verba Sen. XII, 13, col. 942D-943A (cp. Патерик, § 16, стр. 287).

1461

Григорий Н. Or. XXXIX, c. IX. T. XXXVI, col. 344B. Cp. Or. XX, C. IV, col. 1069A. Григорий H. De oratione Dominica. Or. I. T. XLIV, col. 1132D. De virginitate c. V. T. XLVI, col. 348B. Василий B. Sermo ascet. II, c. I, col. 372AB. И. Кассиан. Collat. IX, c. IV, col. 774B–775B. Макарий E. De patientia et discretione c. XXV, col. 885C. Исаак C. Epist IV, σ. 574.

1462

И. Кассиан. Collat. IX, c. IV, col. 775AB: curemus mentem ab omnibus terrenis vitiis expurgatam cunctisque mundatam faecibus passionum ad sublimitatem perducere naturalem, ut ita ad Deum oratio ejus nullo vitiorum pondere praegravata conscendat.

1463

Исаак C. Λογ. LXVIII, σελ. 398. Cp. E. Феофан. Толков. Послан. Гал.5:22), стр. 371–372.

1464

Авва Дорофей, Doctr. XI. c. IX. col. 1745D–1748A. Cp. Е. Феофан. ibid., Толков. 1 Посл. Солун. (1Сол.5:22), стр. 380 – 381, 384.

1465

Pratum Spirituale, c. CLXXXVI1, col. 2I7CD (изречение аввы Иоанна игумена монастыря на горе Елеонской): qui virtutem possidere voluerit, nisi prius oderit virtuti ex diametro contrariam malitiam, eam acquirere ac possidere non potest.

1466

Григорий H. De instituto Christiano. T. XLVI, col. 296B.

1467

Григорий Н. De virginitate e. XXI. T. XLVI, col. 401 A.

1468

Климент A. Paedag. Lib. I, C. II, col. 253A. Cp. Еп. Петр. Указание пути ко спасению, стр. 90: «главное препятствие к достижению совершенства составляют страсти, которые прежде всего я должно подавлять».

1469

И. Дамаскин. De fide orthodoxa. L. III, c. XIV, col. 1045A. Cp. Maкарий E. Homil. IV, c. VIII, col. 477D.

1470

Cp. Макарий E. De oratione, c. XIII, col. 864A. Cp. col. 684C. Ср. Евагрий Понтийский Rerum monachalium rationes. III, col. 1253C.

1471

E. Феофан. Начертание xp. нр., стр. 313.

1472

Oratio catechetica c. VI. T. XLV, col. 29A.

1473

Авва Дорофей. Doctr. XII, c. V, col. 1757AB. Cp. Макарий E. De perfectione in Spiritu c. II, col. 844A. Cp. И. Златоуст. T. LV, col. 52–53.

1474

Λ. LXXXVI, σ. 519.

1475

Сар. рг. col. 1221.

1476

Василий Вел. Homil. in prine. Proverbior. II, col. 409A. Ср. Евагрий. Cap. pr. c. LXXI, col. 1244В. Исаак С. Λογ. LXXXI, σ. 457. Cp. Е. Феофан. Начерт. Хр. Нрав., стр. 289.

1477

Исаак С. Λ LVI, σ 335.

1478

Авва Дорошей. Doctr. XI, c. I, col. 1736BC. Cp. Василий B. Reg. fus. tr. interr. LI. Т. XXXI, col. 1040CD–1041A. Cp. Нил C. Epist. lib. III. T. ХХХ III, col. 392D.

1479

Евагрий. Cap. pr. c. XLIV, col. 1244D-1245A.

1480

Doctrina X, c. 5, col. 1729BС.

1481

Cp. Е. Феофан . Толков. перв. восьми гл. посл. Римл. (VII, 6), стр. 394: «в духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отметающих прежние. Самоотвержение убивает самость или самоугодие... Отвергшийся себя, или пресекший в себе самоугодие, не в пустоту какую поступает, но в то же время, как отвергается себя, привергается к Богу, и в то же время, как убивает в себе самоугодие, возрожденным в себе чувствует ревнование о богоугождении». В этом пункте нельзя не видеть существенного отличия патристического учения от стоического. У стоиков добродетель определялась ближайшим образом отрицательно, – преимущественно как свобода от аффектов, как апатия. См., напр., Плутах . v. Hom. Zeller . T. III. S. 235.

1482

Ср. Исаак Сир. Ep. ГV, σ. 575.

1483

Евагрий П . Cap. pr. c. .LXXI, col. 1244AB. Cp. c. LXX, col. 1244A.

1484

Исаак C . Λ. LXX1V, σ. 432.

1485

И. Лествичник. Col. 729.

1486

Древний Патерик. XV, 23, стр. 329 (изречение аввы Исаии). Ср. Евагрий П. Cap. pr. col. 1221BC. c. LIII, col. 1233В. c. XXIII, col. 1228BC. c. XXV col. 1228C.

1487

Интересно отметить, что в другом своем сочинении: «Askese und Mönchtum»,В. I, S. 352–257 тот же немецкий профессор на анализируемое нами учение смотрит гораздо благоприятнее, беспристрастнее.

1488

S. 15.

1489

См. его сочинения: De octo vitiosis cogitationibus, c. I–IX. T. XL. col. 1272–1276AB. Capita practica ad Anatolium c. VII–XXII, col. 1224B–1228AB.

1490

S. 16. Cp. Schiwietz, S. 268: «из христианских аскетических писателей Евагрий был первый, который фиксировал и раскрыл схему восьми пороков.

1491

Автор, в частности, имеет в виду Тертуллиана (S. 8–11), Киприана, Августина (S. 11–12), Климента Алекс. (S. 12–13), Оригена (13–14). Григория H. (S. 15), Златоуста, (S. 14), Макария E. (S. 20–211, Григория Б. (S. 21–22). И Schiwietz, в свою очередь, согласен, что в древнейшей христианской литературе нельзя указать знакомства со схемою, предложенною Евагрием (S. 268). Со своей стороны добавим, что и у Афанасия А. нет намека на знакомство с восьмичленною формулою. Ср, напр., случай, где это знакомство, если бы оно было, естественно должно бы обнаружиться. Vita Antonii C. XXXVI. col. 896В.

1492

S. 16.

1493

Euagrius monachus... scripsit multa monachis necessaria, e quibus ista sunt: adversus octo principalium vitiorum suggestiones, quas aut primus advertit aut inter primos didicit.. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Hieronymi de viris illustribus liber. Accedit Gennadii Catalogus virorum illustrium ex recensione Guilelmi Herdingii Lipsiae. MDCCCLXXIX. Gap. XI, p. 75. Сp. Bruno Czapla. Gennadius als Literarhistoriker (Munster, 1898). S. 25.

1494

Ibid.

1495

И в этом пункте Schiwietz примьшает к Zöckler'y.

1496

S. 10.

1497

S. 17.

1498

Быть может сочинение: «De octo vitiosis cogitationibus» представляет собою только извлечение из названного у Геннадия труда (cp. у Zöckler’a S. 17, примеч.).

1499

Оба жили спустя около двух или трех десятилетий после смерти Евагрия (т. е. около 420–430 года), причем Нил старше Кассиана (S. 28).

1500

Ср. Нил C. De vitis, quae opposita sunt virtutibus, col. 1440AD sqq. De octo vitiosis cegitationibus. col. 1453. De octo spiritibus malitiae, c. XI–XII. col. 1156–1157. И. Кассиан. Collat. V, c. II, col. 611A. Cp. Евагрий. De octo vitiosis cogitationibus c. I, col. I272A.

1501

S. 28.

1502

S. 29. Этот довод, однако, значительно ослабляется тем, что указанные пороки по самому своему этико-психологическому содержанию естественно сближаются. И, действительно, они поставляются рядом в таких»случаях перечисления пороков, которые с восьмичленной формулой не имеют ничего общего еще у писателей раннейших. См. напр., Vita Antonii, C. XXXVI, col. 896B.

1503

Collat. V, с. XVIII, col. 635AB.

1504

S. 23. Cp. S. 29.

1505

S. 23.

1506

S. 23.

1507

Cp. Ibid.

1508

Ibid. Cp. S. 29.

1509

Ibid.

1510

Collat. V, c. XVIII, col. 635AB.

1511

Своего учителя (Макария Е.) Евагрий называет, напр., ἄγιος καὶ πρακτικώταυος διδα’σκολος. Cap. pr. c. XXIX, col. 1224B. Cp. c. LXXI. col. 1240D. Антоний В. собравшимся к нему монахам однажды сказал: «для научения достаточно и писаний, однако же нам прилично утешать друг друга верою и умащать словами. Поэтому и вы, как дети, говорите отцу, что знаете; и я, как старший вас возрастом, сообщу вам, что знаю и что изведал опытами. Vita Antonii. C. XV–XVI, col. 865–868A.

1512

Евагрий. Cap. pr. c. XLIII, col. 1244C. Астерий. T. XL, col. 469. Мысль o том, что посредством страстей действуют в сущности демоны, возникла не теперь только, в эпоху расцвета монашества, а гораздо раньше – в период открытой борьбы с язычеством. По словам проф. И. В. Попова, «в сущности борьба с язычеством была для христиан борьбою с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого мира против христиан, пользуясь человеческими страстями, как пружинами». Религиозный идеал св. Афанасия. Богослов. Вести. 1903. Декабрь 693– 694. Cp. Vita Antonii Abbatis. MSL. T. LXXIV, col. 130A; c. XV, col. 137D. И. Кассиан Collat. VII, c. XXXII. Сp. Sehiwietz. S. 258. Что касается св. Писания Нового Завета, то «некоторые утверждают, что в нем речение διαμο’νιον повсюду имеет этически нехороший оттенок и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако, подобное уверение далеко не бесспорно... Качественная энергия διαμο’νιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами, так как – само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество». Проф. H. Н. Глубоковский Благов. Ап. Павла, стр. 672, 678. Однако бесспорно, что в некоторых местах «грех представляется» именно «демоническим началом в человеческой природе». Соч. цит., стр. 863, 364. Cp. И. Златоуст. T. L, col. 725.

1513

Apophthegmata Partum.Т. LXV, col. 84CD, § 27. Ср. об авве Арсении col. 89А, § 6; об авве Аммоне, col. 125C, § 1. Cp. Schkvietz, S. 277.

1514

Lib. cit., col. 76A. Cp. Макарий Е. H. XVI, c. VI, col. 617A. H. XV, c. XIII, col. 584C. H. VI, c. I, col. 517C. De patientia et discretione, c. IX, col. 872C. De libertate mentis, c. V, col. 940A. Григорий H. In Psalmos. Tr. II. T. XLIV, col. 492C. In Ecclesisten H. VIII, col. 744B. De beatitudinibus. Or, III, col. 1228B. Древний Патерик. VII, 56, стр. 160.

1515

Cp. Макарий E. De custodia cordis, c. VII, col. 825A. Ср. Григорий H. De oratione Dominica. Or. IV. T. XLIV, col. 1172B. De vita Moysis. Ibid., col. 36IC.

1516

Cp. Verba Seniornm, X, 88, col. 928CD (cp. Патерик, § 119, стр. 233). «Брат спросил старца: что мне делать, когда многие помыслы (multae cogitationes) восстают на меня, и я не знаю, как отражать их. Старец сказал: не борись со всеми, но с одним, ибо все помыслы монахов имеют как бы одну главу; поэтому необходимо рассматривать, какова она, и против нее бороться. Таким образом и прочие помыслы усмирятся». Ср. Григорий Н. De virginitate, c. IV. Т. XLVI, col. 344В.

1517

Григорий H. De virginitate, c. IV. T. XLVI, col. 344B.

1518

По Евагрию, особенности страстей определяются особенностями демонов. Cap. рг. с. XLIII, col. 1244D.

1519

Исаак С. Λ. XXX, σ. 186.

1520

S. 19.

1521

Ср., напр. Verba Seniorum, X, 35, col. 918C. (Патерик § 47, стр. 203): «авва Матоэ сказал: сатана сеет помыслы то блуда, то злословия, то прочих страстей (spargit aliquando semina fornicationum, aliquando detractionum, et caeterarum similiter passionum). Historia Lausiaca, c. XCV, col. 1201D. Григорий Н. De instituto christiano. T. XLVI, col. 301 A. Cp. De oratione. Dominica. Or. II. T. XLIV, col. 1145D-1148A.

1522

Что касается древнейшей христианской литературы, то мы здесь видим вообще – в перечислении пороков – близкое сходство со св. Писанием. Однако, уже и здесь можно наблюдать образование некоторых групп пороков, имеющих некоторое отношение и к анализируемой схеме. См., напр., так наз., Canones ecelesiastici. harnack. Die Quellender apostolischen Kirchenordnung S. 8–9. «Нужно разузнать, говорится в этом месте о поставлении пастырей, удерживаются ли они от грехов, сострадательны ли к бедным, честны ли, не пьяницы ли, не блудники ли, не корыстолюбивы ли и т. д. Здесь интересна для нас подчеркнутая группа трех пороков – пьянство (вид «чревоугодия»), «блуд, корыстолюбие». Cnfr. SS. 12; 17–18; 20–21; 24. Ср. Проф. А. П. Лебедев. Духовенство древней вселенской Церкви (Москва. 1905), стр. 321. У Елимента А. упоминаются, напр., след. пороки: φιλαργυρι’α, φιλονεκι’α (очевидно, близкое по своему значению к ὀργη), φιλοδοξια (вид κενοδοξι’α), γυναικομανι’α (т. e., иначе говоря, «блуд»), παιδεραστι’α, ὀψjφαγι’α (вид «чревоугодия»), α-σωτι’α. Strom. Lib. III, c. IX, col. 1165C. Здесь на лицо собственно уже уже пять пороков из евагриевой схемы. Cp Lib. I, c. V, col. 724А.

1523

S. 21.

1524

De perfectione in Spiritu, c. V, col. 825A; τυ’φος («кичливость») в других местах творений св. отца называется ὑπεριφαηι’α. H. XL, c. I, col. 764А.

1525

De patientia et discretione, c. I, col. 866C–868A; cp. c. XXV, col. 885B.

1526

Ibid. Cp. H. XL, c. I, col. 764A. De custodia cordis c. VIII, col. 828A. De patientia et disretione. c. XVII, col. 877D.

1527

In Cant. Cant. H. XV. T. XLIV, col. I096A.

1528

H. XXVI, c. XXI, col. 689A. Cp. Григорий Б. Or. XXXIX, c.X. T. XXXVI. col. 344D–345A. След., и в данном случае находит себе фактическое подтверждение то наблюдение Schiwietz'а, что принципы аскетики Евагрия одинаковы (dieselben) с принципами его учителя – Макария E. S. 266.

1529

De virginitate, c. IV. Т. XLVI, col. 344BC.

1530

Or. XXVIII, c. I, col. 1197C. cp. Or. VIII, c. III, col. 1131B. Or. XVI, c. V col. 1145 AB.

1531

S. 21.

1532

S. 18–19.

1533

Λ. VIII. σо. 54.

1534

De octo vitiosis cogitationibus, c. V, col. 1272C. Cp. Григорий H. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 56B.

1535

De mortuis. T. XLVI, col. 536D.

1536

Нил C. De octo spiritibus malitiae, c. XT, col. 1156В.

1537

S. 18.

1538

Мы не считаем возможным в настоящем случае входить в более детальное рассмотрение намеченного вопроса, потому что с нашею постановкою дела в сущности вполне согласны и рассуждение самого Z öckler’a, содержащиеся, впрочем, не в разбираемом его сочинении, а в другом «Askese und M önchtum».B. I.Здесь (S. 253–256) Zöckler доказывает ту мысль, что схема восьми порочных помыслов, или восьми нечистых духов, совершенно точно соответствует лестнице восьми главных подвигов, начинающейся постом, как всеобщим, основным аскетическим предположением, и оканчивающейся вершиною аскетизма – смирением. Zöckler представляет и примерную схему восьми аскетических добродетелей, представляющую собою точную параллель лестнице пороков, причем и та и другая постепенно восходит от чувственного, осязаемого к более утонченному, духовному. Целью немецкого ученого в этом случае было показать, что «каждой конкретной области осуществления аскетического стремления противостоит определенный, постоянно проявляющийся вид угрожающих искушений». – Отдавая должную дань беспристрастию и остроумию автора, мы, со своей стороны, считаем нужным даже несколько ограничить мысль профессора относительно такого безусловного параллелизма добродетелей и пороков, который бы устанавливал совершенно точное соответствие каждого конкретного порока именно определенной, той или иной добродетели, – в отношении собственно к разбираемой схеме. Во всяком случае, здесь не может быть совершенной и буквальной точности. Правда, подобная же мысль о соответствии каждого порока той или иной параллельной ему добродетели встречается и в аскетической литературе. (Ср. Авва Дорофей, Doctr. XI, c. I, col. 1736ВС. Василий B. Regul. fusius tract. intcrr. LI. T. XXXI, col. 1040CD–1041A. Исаак C. Λ. LVI, σ. 335. Λ. LXXI, σ. 457), однако Zöckler не мог бы доказать точного соответствия своей классификации добродетелей со святоотеческой. Некоторые пороки (гнев, уныние. печаль) противоположны собственно вообще должному настроению ничем невозмутимой сосредоточенности, – необходимому для безраздельной созерцательности.Но все это – уже частности. Общая тенденция Zöckler’a не только симпатична для православного исследователя, но и по существу дела совершенно справедлива, поскольку может быть оправдана несомненными данными аскетической литературы. Очень жаль, что Zöckler не остается верен своей мысли в разбираемой брошюре, а обратился к искусственным в значительной степени гипотезам.

1539

Ср. Проф. H. С. Суворов. Объем дисциплинарного суда и юрисдикция церкви в период Вселенских Соборов. Ярославль. 1884 г., стр. 180.

1540

Ср. Проф. С. И. Смирнов. Кто совершал таинство покаяние в древней Церкви. Бог. Вест. 1906. Май, стр. 2–3. (В диссертации «Духовный отец в древней Восточной Церкви», стр. 296–299).

1541

Проф. А. И. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной Церкви.T. I. Одесса. 1894. стр. 44–45. Ср. Проф. Суворов. Цит. соч., стр. 52.

1542

Проф. Алмазов. Соч. цит., стр. 45.

1543

Ibid. Ср. Проф. Суворов. Соч. цит., стр. 56 и след.

1544

Проф. Суворов. Соч. цит., стр. 179. Ср. стр. 181–184.

1545

Ср. Проф. С. И. Смирнов. Кто совершал таинство покаяние в древней церкви. Бог. Вестн. 1906 г. Март, стр. 491. (В диссертации «Духовный отец»..., стр. 249).

1546

S. 2. И по утверждению Schiwietz'a,, хотя в различных местах св. Писания заходятся перечисления разных греховных мыслей и пороков, однако, евагриева ввосьмерица в них не содержится и их нельзя вывести из этих текстов. S. 268.

1549

Loc. cit.; также у Ап. Павла шестьЕф.5:3–4; пятьКол.3:5.

1550

Девять пороков – 1Кор.6:9–11; пятнадцать (или, по другому чтению, даже шестнадцать) Гал.5:19–21; четырнадцать 1Тим.1:9–17; девятнадцать 2Тим.3:2–5; двадцать триРим.1:29–31, 13:13. 1Кор.5:11. Ср. Проф. Суворов. Объем дисциплинарного суда, стр. 51–52: «в апостольских посланиях христиане могли находить ясное осуждение самых разнообразных пороков и преступлений».

1552

Ср. не только в раннейшее время, напр., у Евагрия (De octo vitiosis cogitat, c. III, col. 1272В. VII, col. 1273AB), Нил C. (De oratione, c. XC, col. 1187A. De diversis malignis cogitat c. XXII, col. 1225B) и др., но и в позднейшее. Ср. Симеон Нов. Бог. Or. XXV. T. С-ХХ, col. 445А.

1553

Collat V. c. XXVI, col. 640В.

1554

Из Св. Писания Ветх. Зав. аналогичное значение имело место Втор.7:1–2, где заповедуется израильтянам, вышедшим из Египта, по вступлении в землю обетованную, поразить семь народов. Аскеты видели в египтянах и семи других народах также образ главных пороков. Ср. Кассиан. Lib. cit, c! XVIII, col. 635B. Cp. Проф. K. Д. Попов, стр. 154–155.

1555

Вот наиболее важные данные из Св. Писания относительно содержания схемы. Враги креста Христова, мыслящие о земном, характеризуются между прочим, тем, что богом их является чрево (ἡ καλι’α[). Флп.3:19. Ср. Рим.16:18. 1Еор.6:3, 10:7–8. 1Пет.4:3. Прелюбодеяния, любодеяния (μοιχεῖαι, πορνεῖαι[) упоминаются Христом в числе шести «помыслов», исходящих bз сердца и оскверняющих человека. Ср. Мф.15:19. Мк.7:21–22. Рим.1:29. 1Кор.7:18, 6:9, 10:7–8. Гал.5:19. Еф.5:3, ср. ст. 5. 2Пет.2:14. Кол.3:5. 1Сол.4:3, ср. ст. 5. 1Тим.1:10. Евр.12:16, 13:4. Ин.8:3. Относительно «сребролюбия» (φιλαργυπι’α). Корень всех зол – сребролюбие (ἡ φιλαργυπι’α). 1Тим.6:10. Ср. 1Тим.3:5. 2Тим.3:2. Но чаще этот порок называется πλεονεξι’α. Лк.12:15. 2Пет.2:3, 14. Рим.1:29. Еф.4:19, 10:3. Кол. 3:5. 1Сол.2:5. 2Кор.9:5. Относительно «гнева» (ὀργη’ – иногда θυμος[). Мф.5:22. Кол.3:8. 1Тим.2:8. Иак.1:19. Гал.5:20. Еф.4:26, 31; «печаль» (λυπη’) упоминается 2Кор.7:10. Мк.10:22; «уныние (ἁκιδι’α[) собственно не встречается в Св. Писании, – в глагольной форме встречается другой синонимический термин. Ср. Гал.6:9: «делая добро, да не унываем (μὴ ἐκκακῶμεν). Лук.18:1. Ср. 2Кор.4:1, 16. Гал.6:9. Еф.3:13. 2Тим.3:13. «Гордость» упоминается (ὑπερηφανι’α) Мк.7:22, – в числе 12 помыслов, исходящих изнутри человека (у Мф. не упоминается). Ср. Рим.1:30. 2Тим.3:2. Иак.4:6; 1Пет.5:5. Лк.1:51. О «тщеславие» (κενοδοξι’α) не упоминается, но встречается синонимический ему термин αλαζονει’α (Иак.4:16. 1Ин.62:16. Рим.1:30. 2Тим.3:2). ᾿ΑΛαζονει’α у классиков является наряду с κενοδοξι’α, и всегда имеет оттенок тщеславия, превозношения чем-нибудь ничтожным, не имеющим в себе твердости, устойчивости и истинности. Ср. Прем.10:8, 17:7; 2Мак.4:8, 15:6). В Новом Завете ἁλαζων, стоит непосредственно рядом с ρηφανος[. У An. Иакова αλαζονει’α означает тщеславие, которое не замечает непрочности земного счастья и хвастливо полагается на твердость его; в том же смысле хвастливой кичливости обладанием земным благами этот термин употреблен и Ап. Иоанном. Cp. H. И. Сагарда. Первое соборное послание Св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова, стр. 408–409.

1556

S. 15.

1557

S. 3.

1558

Ibid.

1560

Ст. 17.

1561

Doctr I. c. IVII–V, col. 1621D–1625A.

1562

Doc.tr.-XI. c. IV–V. col. 1710 AB.

1563

S. 18. Cp. Schiwietz. S. 108, 270.

1564

Ibid.

1565

S 35.

1566

S. 18. Cp. S. 6.

1567

Lib. cit. c. IV, col. 1272C. Ср. Нил C. De octo vitiosis cogitat., col. 1449D. De octo spirit. malitiae, c. III, col. 1141) и др.

1568

Ha этом основании и Schiwietz считает параллелизм Zöckler’a не вполне удачным (nicht als ganz gelangen) S. 270.

1569

De coenobior. institut. lib. VII. c. VII, col. 296.

1570

S. 270,

1571

Здесь разумеется Collat. XXIV, c. XV, col. 1306В–1307А. В уста подвижника Авраама влагаются след. слова: «так как все мудрецы различают в душе троечастную способность, то и недугом каким-либо повреждается или разумная, или раздражительная, или вожделевательная часть. Когда какою-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причины ее дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва пороков, то произведет пороки тщеславия, превозношения, зависти, гордости. надменности, спорливости, ереси. Если поранить раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредить вожделевательную часть, то произведет чревоугодие, блуд, сребролюбие, скупость и другие вредные земные пожелания. Quam cum sapientissimi quique tripartitae definiant esse virtutis, necesse est ut aut λογικον id est rationabile, aut θυμικον id est irascibile aut ἐπιθυμητικον id est concupiscibile ejus aliquo corrumptatur incursu. Cum ergo aliquem ex his affectibus vis noxiae obsederit passionis, pro illius causis etiam vitio nomen imponitur Nam si rationabilem ejus partem vitiorum pestis infecerit, cenodoxiae, elationis, invidiae, superbiae, praesumptionis, contentionis haereeos vitia procreabit Si irascibilem vulneraverit sensum, furorem, impatientiam, tristitiam, acediam, pusillanimitatem, credulitatem parturiet. Si concupiscibilem corruperit portionem, gastrimargiam, fornicationem, philargyriam, avaritiam et desideria noxia terren aque germinabit.

1572

Legum allegor. Lib. Т, vol. I S. 79–80.

1573

Cp. Zeller. III. S. 239–241.

1574

Cap. pr. c. LXI col. 1236AB. Эти добродетели – и притом в качестве именно основных – указываются и в позднейшей аскетической литературе См., напр., Исидорь П. Epist. Lib. II, Epist. CLXXXVI. col. 636CD.

1575

De coenobior instit Lib. V. c. XVI. col. 231: illud tiiim est cunceorum luctaminum velut quoddam solidissimum fundamentum, ut primitus carnalium desideriorum incentiva perimantur. Nam nullus carne proprie non devicta, legitime decertare poterit.

1576

Collat. V. c X. col. 622A. Cp. ibid. col. 621. Сн. Е. Ф. Путь, стр. 228.

1577

C. LXIX. col. 667BC–677А.

1578

C. LXXV. col. 677BC–680А.

1579

С. XIX. col. 683А.

1580

col. 692В.

1581

Ср. Евагрий. Cap. pract. col. 1220D – 1221A. c. XXI. col. 1228A; c. XX, col. 1225D–1228A.

1582

Ibid. c. XIX. col. 1225CD. Cp. Vita Antonii, c. XVI. col. 868A; c. XVII. col. 868B; C. XIX. col. 872. («Уныние» совершенно исключает возможность осуществления подвижничества); c. XXXVI, col. 896В; с. ХLII, col. 904С и др. По свидетельству И. Кассиана, монахи, скитающиеся (vagi) и отшельники (solitarii) особенно подвергаются унынию; оно является особенно опасным врагом (infestior hostis) для пребывающих в пустыне. De coenob. instit. Lib. X. col. 363. Cp. Collat. V. c. IX, col. 620–621. И. Лествичник. Gr. XIII, col. 860A. Нил C. De octo vitios. cogit, col. 1460A; De vitiis, quae opposita sunt virtutibus, c. IV. col. Ш4В.

1583

Collat. V, с. ХШ, col. 629В.

1584

Ibid , c. XXVII, col. 642ВС; Сp. c. XIV, col. 629В-630А. Марк П. Opusculum V, c. I. Praecepta Salutaria. T. LXV, col. 1029B. Cp. Е. Ф. Путь ко спасению, стр. 288.

1586

Askese und M önchtum В. I, S. 253.

1587

Cp. S. 256.

1588

Ibid.

1589

Cp. Scharietz. S. 279, 281, 84–85.

1590

Каким глубоким знанием человеческого сердца владели прошедшие школу аскетизма, это показывают, напр., проповеди св И. Златоуста или св. Василия В. Когда они своим словом касались того или другого явления духовной жизни, какого-либо порока – гнева, зависти или какой-либо добродетели, – они с поразительной рельефностью выставляют на вид все сокровенные изгибы человеческого сердца, все движения и чувства. какие испытывает душа в известном состоянии, – и тайные помышления, какие едва сознает или какие не привык замечать в себе преданный страсти, вынаруживаются пред ним. Проф. В. Ф. Певницкий. Образование о. о. проповедников IV века. Труды Киев. Дух. Акад. 1892 г., т. III, стр. 291.

1591

Ср. Проф. И. В. Попов. Религиозный идеал св. Афанасия. Богослов. Вестн. 1904 г. Май, стр. 105–406: «удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль и, м. б., послужили важным фактором в истории человеческой культуры вообще, направив взор человека на его внутренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов».

1592

Cp. Verba Seniorum. II, § 16, col. 860ВС: «когда человек безмолвствует, и особенно в пустыне, тогда видит свои недостатки» (cum quieverit, et maxime in solitudine, tunc delicta sua conspicit), подобно устоявшейся воде. Нил C. C. XV, COL 1089A. Евагргий. Cap. pract. c. LV, col. 1233C.

1593

Проф.Суворов. Объем дисциплинарного суда, стр. 178. Ср. Проф. Павлов. Номоканон при Большом Требнике, стр. 13. Так наз. Номоканон И. Постника есть наставление или руководство духовникам, как они должны принимать тайную исповедь в тайных грехах, будет ли это грех уже совершенный или состоящий в одном только греховном помышлении – λογισμος.

1594

S. 109.

1595

Cp. S. 98–107.

1596

S. VI, 108.

1597

108–109.

1598

Начертание, стр. 165. Ср., впрочем, Его же «Путь ко спасению». стр. 270–271, 2S8.

1599

О ней некоторые сведения, насколько это нужно для нашей цели, будут предложены в конце нашего очерка. См. также Zöckler. S. 40.

1600

S. 107.

1601

Ср. также «Указание путb к спасению» Еп. Петра (Изд. 2-е. Москва, 1885), стр. 43: «некоторые корнем грехов считают 7 главных страстей: гордость, чревоугодие, уныние, корыстолюбие, гнев и зависть». И такое следование схеме западной тем удивительнее, что преосв. автор вскользь на той ж странице упоминает и об учении о восьми страстях по Иоанну Лествичнику.

1602

Степень состоятельности этого положение Zöckler’a была уже разобрана нами ранее.

1603

S. 111.

1605

1Кор.13:3. Поэтому нам представляется удивительным утверждение проф. Суворова, принимающего мнение Staudlin’a, что схема трех, так наз., богословских добродетелей (вера, надежда и любовь), которая теперь полагается в основание наших православных катехизисов, выработана не восточными отцами, а латинскими богословами, начиная с Августина, в особенности же средневековыми схоластиками. К истории нравственного учения в восточной Церкви. Визант. Времен. 1903 г. Вып. X, стр. 46.

1606

Cp. S. 19. S. 40.

1607

Cp. S. 40. – С этой точки зрения нам представляется правильным замечание Kirsch’а, что в таком случае, т. е. если бояться всяких подразделений и формул пришлось бы отвергнуть и десятословие, ибо и оно двоякую заповедь о любви к Богу и ближним представляет в 10-ти частных подразделениях. Schiwietz. S. 87.

1608

И. Кассиан. Collat. XXIII. C. VII, col. 1254BC.

1609

Cp. Schiwietz, S. 277, 258, 286.

1610

Исаак C. Λ. LXVIII. σ. 397. Ср. Авва Дорофей. Doctr. XI, c. IV, col. 1737D и др.

1611

Collat. V, с. ХХVП, col. 642ВС. Cp. Collat I. c. XV. col. 506А. Исаак С. Epist. IV. σ. 572–573.

1612

Collat. T, c. VII, col. 490AB; cp. ibid. c. X, col. 494АВ.

1613

Исаак C. Epist. IV, σ. 575. Ср. Григорий Б. Or. XXVII, c. III. Т. XXXVI, col. 13D.

1614

Древний Патерик XV, 23, стр. 329.

1615

S. 40.

1616

S. 11.

1617

S. 41–42.

1618

Cp. И. Кассиан. Collat. V, c. X, col. 622А. De coenobior. instltut. lib V, c. XVI, cui. 231А. Исаак С. Λ XXVI, σ. 160–161.

1619

Cp. Mф.17:21; cp. Mф.21:21; Мк.11:23; Лк.17:6; 1Кор.13:2. И. Кассиан. De coenob. Lib. VI. c. II. col. 269B: с особенным усердием следует соблюдать строгий пост (Summo stadio pammoni jejuniorum sedanda est).

1620

Ср. Василий B. Sermo ad adolescentes, c. VII. T. XXXI, col. 584BC. Григорий H. De virginitate, c. XXI. T. XLVI, col. 401B. Ефрем C. T. III, p. 285. F–286A. Aввa Исаия. Praecepta salutaria, c. VII, col. 1037D–1041A; c. XI, col. 1045Б–1048A. И. Кассиан. Colla t. XXIV, c. XV, col. 1306B–I307A. De coenobior. instit. lib. V, c. XI, col. 226A. ibid. c. VI. col. 217–220. Lib. VI, c. XXIII, col. 291 B–292A. Нил С. Perist. Sectio II, c. 3, col. 820B. Sectio III, c. III, col. 825B. De voluntaria paupertate, c. XXIII, col. 1000В. Tract. c. LXV, col. 1057A. Epist. lib. II, n. 244, col. 325C. De octo spiritibus malitiae, c. I, § 1, col. 1145A, c. V, col. 1149C. И. Лествичник. Gr. XIV, col. 868A. Марк П. Op. IX, c. I. T. LXV, col. 1109D–1112C. Praecepta salutaria c. VII, col. 1037D–1041A. c. XI, col. 1045D–1048A. Древний Патерик. Гл. IV, 79, стр. 78. Cp. ibid. § 80. Исаак C. Λογ. XXVI, σελ. 160, 101, 162–163. Λογ. XXVII, σελ. 172. Λογ. LVI, σελ. 329–330. Λογ. LXIX, σελ. 402–403. Григорий П. De mentali quietudine.Т. CL, col. 1068D–1069А. Григорий Синаит. Praecepta ad Hesychastas. col. 1335C.

1621

Cp. Ефрем C. Советы новоначальному монаху. C. XXXTX. T. I, p. 269. Исаак C. Λογ. LXXI, σελ. 410.

1622

S. 19.

1623

Ср. Евагрий. Cap. pr. c. LVIIT col. 1248C.

1624

Cp. И. Кассиан De coenobior. instit. lib. V. c. I, col. 202C. Collat. c. II col. 611 A. Евагрий П. De octo \itios. cogitat. c. I, col. 1272A. И. Лествичник. Gr. XXII, col. 948–949.

1625

Cp. Иак.3:14, 16. 1Пет.2:1. Рим.1:29, 13:13. 1Кор.3:3. Гал.5:20. 1Тим.6:4. Тит.3:3. Historia Laus. c. XCV, col. I201D. Василий В. Homil. de invidia (XI), col. 372C. Cp. c.III. col. 376A, 376В; c. IV, col. 377D, 381C. Григория H. De or. Domin. Or. II, T. XLIV, col. 1145D–1148BC. Or. IV, col. 1164C. De virginitate c. XV, T. XLVI, col. 384B. с. IV, col. 344BC. In Cant. Cant. Homil. XV. T. ХТЛV, col. 1096A и др.

1626

Collat. V, c. XVI, col. 634B. Cp. Е. Ф. Начертание, стр. 227:. «главнейшими отраслями гордости можно почесть зависть с ненавистью»... Ср. стр. 286.

1627

Еще в классическом словоупотреблении λυπηρον εἰ’ναι значило «повергаться зависти». Schmidt В. II, S. 589–590. По словам св. Василия В., λυ’πη ἐστι τῆς τοῦ πλησι’ον εὐπρογι’ας ὁ φθο’νος. Homil. de invidia, col. 373A.

1628

Verba Seniorum. VI, 31, col. 901BC. (cp. Патерик, § 38. стр. 149 –150). Cp. L Кассиань. De coenobior instit. lib. VIII, c. XVIII, col. 346–347. L Лестетнит. Gr.VIII, col. 832A.



Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907. / Книга вторая: Опыт систематического раскрытия вопроса. - СПб.: Типография В.Ф. Киршбаума. 1907. – 693 с.

Вам может быть интересно:

1. О природе человека – ГЛАВА XL. О ТОМ, ЧТО ИМЕННО НАХОДИТСЯ В НАШЕЙ ВЛАСТИ епископ Немесий Емесский

2. Непостижимое – Часть вторая. НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ Семён Людвигович Франк

3. Антропология свт. Григория Паламы – ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ИСТОРИЧЕСКАЯ архимандрит Киприан (Керн)

4. Исихастская антропология о временном и вечном – Глава V. Ступени просвещения диакон Павел Сержантов

5. Основы древнецерковной антропологии Том I. Сын Человеческий – Антропология. Катастасис Авраам Самуилович Позов (Позидис)

6. О природе человека блаженный Феодорит Кирский

7. Наука о человеке – Предисловие профессор Виктор Иванович Несмелов

8. Лекции cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

9. Таинство человеческой личности митрополит Каллист (Уэр)

10. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга 1 профессор Сергей Михайлович Зарин

Комментарии для сайта Cackle