Духовные беседы с прихожанами (1922–1929)⁴¹⁰

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Приступая к изучению святоотеческого подвижнического опыта с целью воспользоваться им в своей жизни, нужно, прежде всего, осознать, что же мы представляем собой как члены Церкви, в каком отношении стоим, друг к другу, к святым – одним словом, что же такое Церковь, в которую мы пришли и где думаем единственно получить спасение? Ведь мы понимаем, что вне Церкви нет спасения⁴¹¹, что без неё мы не можем двинуться по пути духовного делания. Что такое Церковь по существу и что она даёт входящим в неё верующим?

Учение о Церкви мы находим во всей церковной письменности, начиная от Посланий апостольских и далее у всех отцов Церкви. Особенно чётко оно изложено и подчеркнуто первыми главными учителями: Василием Великим, Григорием Богословом и Иоанном Златоустом; встречается и у русских отцов Церкви, в частности у Тихона Задонского и у жившего в наши дни отца Иоанна Кронштадтского. Это учение мы забыли, оторвавшись от него, и тем лишились правильного понимания нашего спасения, что не может не отразиться на самом деле спасения.

Мы знаем, что митрополит Филарет в «Катехизисе» определил Церковь как общество верующих, связанных одними Таинствами, обрядами, иерархией и т. д.⁴¹² Но спрашивается: каково же это общество в своём существе, каково его отличие от прочих человеческих обществ и в чём его высшая ценность? В святоотеческих писаниях мы не находим определения Церкви как некоего человеческого общества. Сама Церковь учит по-иному. По её учению, она есть Тело Христово. Как для общего искупления человечества Христос воплотился, принял тело человека, так для спасения каждого верующего Он оставил Тело Своё на земле. Мы, входя в Церковь, входим в Тело Христово, становимся членами этого Тела.

Выражение и раскрытие приведённого определения Церкви мы находим уже у апостола Павла. В Послании к колоссянам он пишет: Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь (1:24; см. также 1:18). А в Первом послании к коринфянам, говоря им о дарах духовных, он пишет: Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих... И вы – тело Христово, а порознь – члены (1Кор. 12:12–14.27). Ту же мысль мы видим у него в Послании к ефесянам: Мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Еф. 5:30).

Итак, все мы, живущие в Церкви, составляем вместе единое Тело, Глава коего Христос, а каждый в отдельности является маленькою частью целого. Приводя слова апостола хлеб, егоже ломим, не общение ли Тела Христова есть? (1Кор. 10:16), Иоанн Златоуст объясняет, что апостол несказал слово «причастие», так как «хотел выразить нечто большее, показать великое единение. Приобщаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как тело (Христово) соединено со Христом, так и мы чрез этот хлеб соединяемся с Ним. (...) Именно сказав: общение Тела, [апостол] хочет выразить ещё теснейшую близость и говорит: один хлеб, и мы многие одно тело (1Кор. 10:17)». Этот Хлеб есть Тело Христово, и причащающиеся делаются Телом Христовым – не многими телесами, а одним Телом. «Как хлеб, составляясь из многих зерен, делается единым», ведь наличие в нём зёрен неприметно по причине их соединения, рассуждает, далее Иоанн Златоуст, так и мы, соединяясь друг с другом и со Христом, «питаемся не один одним, другой другим, но все одним и тем же Телом. Потому [апостол] и присовокупляет: ибо все причащаемся от одного хлеба (1Кор. 10:17)"⁴¹³.

Возьмём аналогию. Часть моего тела живет не самостоятельно, но я живу в ней. Разве палец мой или рука живут, а не я живу в пальце или руке? Органы моего тела как бы не имеют личной жизни, но входят в мою жизнь. И когда, скажем, пальцу причинили какое-нибудь повреждение, ведь страдаю я, а не палец. То же самое происходит в Церкви. Когда мы входим в Тело Христово, то отказываемся от своего отдельного существования, чтобы было по слову апостола Павла: не я живу, но живёт во мне Христос (Гал. 2:20). Как в теле живёт не каждый отдельный член его, а тот, кому они принадлежат, так и в Теле Христовом живём уже не мы, члены этого Тела, а живёт в нас Христос.

Итак, что же такое Церковь и как мы в ней живём? Прежде всего, это не есть некоторая организация, как, например, приход. Приход нужен нам для наших действий, но не составляет сущность Церкви.

Вспомним, что делал Христос на земле. Он принёс в жертву Себя, Тело Своё, пострадал, но разве Он создавал Свою организацию? Правда, маленькая организация была – двенадцать самых близких Его учеников, затем ещё семьдесят близких и несколько сот последователей. Но что же дальше? Вот Христа распяли, и все ученики Его разбежались, изменили Ему, организация нарушилась. Но разве можно видеть в этом неуспех дела Христова? Нет, Христос пришёл вовсе не для создания организации, а для того, чтобы дать Своё Тело людям, которые восприняли бы Его, сделались Его частью и через то получили спасение. В этом смысле понятно требование Спасителя отдать Ему свою душу, делаясь частью Его Тела: Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет её; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет её (Мк. 8:35).

С этой точки зрения становится понятной и заповедь о любви друг к другу (см.: Ин. 13:34). Любить друг друга мы должны как члены одного Тела, из любви Христовой. Как, если у меня болит палец, страдаю я, так и в Церкви: когда страдаю я, страдает Христос. А потому и всякая помощь, и духовное врачевство других людей есть услуга Самому Христу. И потому отнюдь не в переносном, а в прямом и точном смысле скажет Христос на Страшном Суде: Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня (Мф. 25:42–43). И на вопрос людей: Когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице? – ответит: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне (Мф. 25:44–45).

Нужно не только понять это определение, но постоянно помнить его, прочувствовать, проникнуться им и воспитать себя в его свете. Ибо если мы будем жить как члены Церкви – Тела Христова, то будем иметь общение и с Главою Тела, а это и есть настоящая духовная жизнь. Толкуя стихи 4 и 5 главы 12 Послания к римлянам,

Иоанн Златоуст говорит, что единение в Теле Христовом есть основание для взаимной любви христиан. «И [апостол], когда ведёт речь о внешних, говорит: Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми (Рим. 12:18); когда же рассуждает о своих, говорит: Будьте братолюбивы друг к другу с нежностью (Рим. 12:10). Там требует, чтобы они не ссорились... а здесь повелевает любить друг друга и не просто любить, но любить сильно. Любовь, говорит он, должна быть не только не притворная, но крепкая, горячая, пламенная... Не жди, чтобы другой проявил к тебе любовь, но сам стремись к нему и начни первый, так как тогда ты приобретёшь награду и за его любовь»⁴¹¹.

Итак, Церковь есть Тело Христово, а не общество. И проводить свою жизнь в Боге нужно, ясно осознав, что я живу уже не сам, но как часть в Теле Христовом – не я живу, но живёт во мне Христос (Гал. 2:20).

В этом также есть путь к смирению. Это понятие Церкви – не слова, не рассуждения только, его нужно воспринять всем своим существом, как это было у отцов Церкви. Тогда станут понятны и отношения между членами Церкви, ибо я должен любить их уже не потому, что они мне нравятся или что они мне близки, а потому, что они, как и я сам, являются частями Тела Христова, в них – в каждом по отдельности и во всех вместе – живёт Христос. Вот мы пришли и ищем спасения в Церкви. Ну а как те, которые вне Церкви (сектанты)? Мы знаем, что говорят они: во мне Христос, в тебе Христос, в нём Христос – мы собрались и образовали церковь. Будто за какое-то достоинство наше, за нашу чистоту вселяется в нас Христос. Православное учение говорит нам не то. Оно говорит, что не Христос вселяется в нас по заслугам нашим, а мы, недостойные и грешные, по Его неизречённой милости к нам, вошли в Его Тело и живем в нём.

Православную Церковь часто упрекают: вот, мол, у вас там и грешники, и прелюбодеи – разве это Церковь? Но не то же ли говорили о Христе, не так ли и Его осуждали, когда Он ел и пил с мытарями и грешниками (см.: Мф. 9:7; Мк. 2:16)? Как Христос пришёл взыскать и спасти погибшее (Мф. 18:11; 19:10), так и Церковь существует для грешников, а не для праведников. Здесь мы, по великой милости Господней, очищаемся Телом и Кровью Его, и если не отсеклись ещё своими проступками от Тела Его, то не страшны нам упреки других, ибо ведь Христос всех звал и приходящего к Нему не изгонял вон, а прощал и очищал.

Поэтому на упреки мы отвечаем, что грешники, приходящие в Церковь, каются, желают жить лучшей жизнью, понимают, что не имеют сил сами исправиться, и верят, что в Церкви Христос очистит их. Вот глубокое различие между Церковью и всяким мирским сообществом: разве в сообщество допустят вора или блудника? На раскаяние его не посмотрят, а захотят, чтобы он прежде на деле доказал, что он исправился, и тогда, может быть, его примут. Церковь же поступает не так. Здесь кающиеся тотчас же принимаются, входят в Тело Христово, очищаются и получают возможность жить в Боге. И нам не страшно, когда нам указывают на этих грешных людей. Да, они грешные, но хотят исправиться и идут к исправлению, хотя, быть может, и часто падают. Но и тогда они тотчас же могут искупляться и омываться Кровью Господа. В конце каждой литургии, после приобщения, священник вкладывает в потир частицы, вынутые из просфор за членов Церкви, и говорит: «Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде, Кровию Твоею честною...»

Одним словом, мы должны совершенно перестроить наше понятие о Церкви. Это не есть какая бы то ни было организация, вроде приходской общины или хотя бы даже всей Русской Церкви. Внешняя организация нужна для нас, но не в этом, не в общественной жизни – главное дело Христово. Основа Его дела – Пречистые Его Тело и Кровь, ибо Христос не только воплотился, пострадал при Понтийском Пилате и искупил нас когда-то, но и дал нам Своё Тело, которое есть Церковь. Об этом учили отцы Церкви, а мы об этом позабыли.

Когда мы начинаем жить духовной жизнью, то не живём уже сами, как те, кто не в Церкви. В нас живёт Христос, Который в нас и страдает, и плачет, и соединяет всех нас в Себе. И это не потому, что мы какие-то особенные, достойные, а лишь потому, что мы – члены одного Тела. Святые отцы чувствовали это и передавали нам. В древние времена у далеких предков наших единение верных в Церкви было полным: народу же веровавшему бе сердце и душа едина (Деян. 4:32).

«А теперь не так, но совершенно напротив: между всеми множество разного рода браней; мы – члены – расположены друг к другу хуже диких зверей. Христос соединил с Собою тебя, настолько отделившегося от Него; а ты не хочешь даже с братом соединиться надлежащим образом, но отделяешься от него, удостоившись от Владыки такой любви и жизни»⁴¹⁴. «Всё, что бы ты ни делал для брата, восходит к Владыке твоему, и Он, как бы Сам получив от тебя благодеяние, вознаграждает тебя за это»⁴¹⁵.

Вы видите, Иоанн Златоуст сам чувствует себя частицей Церкви – Тела Христова, чувствует, как другие частицы отсекаются, отъединяются от этого Тела, и он скорбит, негодует, умоляет не порывать живой связи с Церковью и с её Главою – Христом.

Подведём теперь итог. Церковь есть Тело Христово, а все мы – члены этого Тела; в нас живет Христос, но не потому, что мы достойны этого, а потому, что мы вошли в Его Тело и «предали» свою душу, чтобы жить во Христе. Я люблю Бога и не любить Его не могу, ибо живу Им, Его жизнью. Точно так же я люблю своих братьев именно как членов единого Тела. И это не слова только, а сама жизнь, что в лице братьев я накормил Христа, помог Христу. Это основная предпосылка истинного делания.

Чтобы спастись, чтобы жить подлинной жизнью, необходимо приобщиться Плоти Христовой. И вот от апостолов и до учителей наших дней преподаётся нам учение, что этой Плотью, дарованной Христом миру, является Его Святая Церковь. Вступая в неё и приобщаясь Тела и Крови Христовых, мы, отсечённые, присоединяемся к Телу и начинаем жить Его жизнью.

В этом отношении понятна молитва священника над кающимся: «Примири и соедини его Святей Своей Церкви», – ибо совершение греха от неё отъединяет.

В Церкви мы спасаемся вовсе не потому, что пришли в некую организацию, – забудем об этом понятии, оно не может быть применено к Церкви. Церковь есть Тело Христово, и если, входя в неё, мы будем продолжать жить сами по себе или же потеряем приобретённое вначале живое единство, то станем мертвы и составим лишь одну видимость Тела Христова.

И как недостойно приступающие к Святым Тайнам приобщаются Телу и Крови Христовым не во исцеление души и тела, а в суд и во осуждение⁴¹⁶, так и мы, живя недостойно в Церкви, вместо спасения получаем себе ад и осуждение. Да, нужно всецело перестроить своё отношение к Церкви, нужно живо почувствовать себя членом Церкви как единого Тела Христова, и только тогда, только этим путём мы достигнем истинной совместной жизни во Христе.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Самый наш большой грех заключается, может быть, в том, что мы забываем, что все мы соделываем своё спасение не одни, что все мы вместе идём по этому пути, все связаны друг с другом как члены одного Христова Тела – Церкви.

В нашей грубой эгоистичной жизни мы постоянно забываем, что состояние моей души и спасение моё зависит от состояния окружающих меня людей и, наоборот, их состояние и спасение зависит от того, как я живу, как влияю на них.

Об этом всегда надо помнить, а мы постоянно забываем, погружаясь исключительно в себя, занятые своими эгоистическими стремлениями. Мы должны совокупно терпеть недостатки друг друга и подавать друг другу руку помощи, если же будем судить дела ближних, то никогда не исполним закон Христов. Мы должны помнить слова апостола и завет, данный нам Батюшкой: Друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов (Гал. 6:2).

Иоанн Златоуст, толкуя это место из апостола, говорит о том, что в точном переводе нужно сказать «восполните», а не «исполните». То есть закон Христов в целом исполнить никто не может, но если каждый будет исполнять часть Его, каждый в меру своих сил и способностей, то, восполняя друг друга, мы все вместе исполним его.

Каждый не может быть всем. Если бы члены нашего тела захотели каждый исполнять дело всех, то из этого бы ничего не вышло. Для многих из вас эти слова являются обличением, ибо мы забываем, что, прежде всего нам нужно сносить недостатки людей, забывать себя, помнить о своих грехах. Если ты ленив и медленен, а брат твой горяч, то потерпи его горячность, чтобы он потерпел твою медлительность.

Нам нужно радоваться духовному росту ближнего. И если мы видим, что кто-нибудь помогает другому, несёт его тяготы, мы не должны завидовать, а радоваться, ибо, помогая ему, он помогает и нам, потому что все мы связаны неразрывною цепью. Особенно это отосится к духовному отцу. Если духовный отец помогает одному, то он тем самым помогает и другому, помогает всем, ибо от спасения окружающих зависит наше спасение.

Мы должны сами подойти к тому человеку, которому помогают, который нуждается в помощи, и постараться тоже помочь ему. И этим мы принесём пользу главным образом самим себе.

Особенно мои слова должны быть понятны тем, кто знал Батюшку, который говорил всегда: «Любите людей, разгружайте их».

Слова апостола друг друга тяготы носите, и тако исполните закон Христов, не должны быть для нас только словами, которые мы читаем, открывая Послание к галатам или придя к Батюшке на могилку, и сейчас же забываем... Нет, мы должны исполнить их, ибо наши великие церковные учители, память которых мы совершаем во второй половине января, все говорят о том, что всякое слово Священного Писания нужно читать делами⁴¹⁷.

Итак, если мы действительно хотим исполнить закон Христов, то должны помнить, что все мы неразрывно связаны друг с другом в одном Теле Христовом – Церкви.

Иного пути нет для исполнения заповедей Христовых.

Исполняя так закон Христов, бережно относясь к чужой душе, помня, что в ближнем наше спасение, мы мало-помалу будем входить в Царствие Божие.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и СвятогоДуха!

Христианство устами Евангелия и святых отцов говорит, что для достижения совершенства необходимо отречься от мира. Но что значит «отречься от мира»?

Христос сказал: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36); и ещё: Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15:19). Что это значит?

Дело в том, что слово «мир» в христианском опыте имеет несколько значений. Первое из них – это мир как создание Божие, вселенная, только что вышедшая из рук Творца. Этот мир прекрасен, в нём вся... добра зело (Быт. 1:31), им любуется Сам Создатель. Отречься от этого естества, от этого Божия творения – противоестественность и безумие, и не к этому зовёт Христос, не к этому призывают грядущие вослед Ему святые отцы. Слово «мир» значит ещё «грех»: этот-то мир – мир как грех, как повреждение, искажение естества, как «неестественность» – этот-то мир и не есть от Отца (см.: 1Ин. 2:16), он-то и борется с Богом, и его надо убегать.

Мир, в котором мы живём, был когда-то прекрасен, преисполнен красоты, но человек, согрешив, внёс в него свой грех, и теперь всюду первая красота осквернена печатью греха, божественно естественное всюду здесь перемешано с дьявольски неестественным. Живя в этом мире, мы должны помнить слова Господа, сказавшего, что мы не от мира сего (ср.: Ин. 18:36), мы должны помнить, что христианство есть борьба за Царство Божие с царством дьявола, брань с миром. При крещении над каждым из нас была прочитана молитва, в которой Церковь устами священника просила у Господа для нас благодати «во еже бегати суеты мира», то есть бороться с грехом, с искажением естества.

Но как бороться с миром, как уйти от него? Многие из желающих спастись уходят в монастырь, и дальше – в пустыню, в полное уединение. Но такой внешний уход есть ещё очень малое. Уйти от мирской жизни не значит уйти от греха, который во всяком месте может поселяться в душе человека. Можно уйти в пустыню и не уйти от мира, но зато от «мира» можно уйти, оставаясь в миру. По словам Антония Великого, который и сам выходил из пустыни в мир, истинные христиане пользуются миром, но по внутреннему человеку они беседуют с Богом, а не с миром. «Живи так, – говорит он, – как бы тебя не было в мире сем, и обретёшь покой»⁴¹⁸. Святые не видят греховных дел мирских людей по неимению к тому чувства, мирские же люди не видят добрых дел святых по той же причине.

Отречение от мира состоит не в том, чтобы уйти куда-то от этого мира, но чтобы быть в ином ведении. Подлинное отречение от мира есть умерщвление в себе чувственного переживания зла, греха, перемешанного в мире с добром, и способность воспринимать только добро. Надо начинать бороться с миром, со страстями в собственной душе, и чрез это очистится и освятится тот мир, в котором ты живешь. Чистота душ святых укрощала диких животных, делая их кроткими и покорными. Медведь не боялся и не трогал ни преподобного Сергия, ни преподобного Серафима в их уединении, но брал пищу из их рук.

Мир, с которым мы должны бороться, заключён в сатане. Ещё при крещении мы отреклись от него, возненавидев мир. Нельзя быть детьми дьявола и Бога, нельзя служить дьяволу и Богу – потому убьём в себе всё мирское. Мы должны быть мёртвыми миру. Кто не возненавидит душу свою, т. е. всё мирское в ней, тот не может идти за Христом (ср.: Лк. 14:26). Борись с миром и помни, что он врывается в тебя только через твою душу. Этим же путём шли все величайшие угодники Божии, этим же путём надо идти и нам, если желаем быть христианами. Разница между подвижниками – только в степени борьбы. Борьба эта возможна всегда и при всяких условиях. Правда, в определённом отношении монахи поставлены в лучшие, более удобные условия для борьбы с миром. Но «мир» есть и в монастыре, он сопровождает в самую далекую пустыню того, кто не очистил своей души; всюду есть свои трудности и искушения.

Надо ли всем желающим спасения внешне уйти от мира? Нет. В борьбе с миром всё индивидуально. У каждого свой путь, свой подход ко Христу. Нельзя всех людей ставить в одни рамки. Есть люди, которым вовсе не надо идти в монастырь. Нужно только всегда помнить, что мы дали обет борьбы с миром и с князем века сего и что борьба эта происходит в душе нашей, а не вне нас. По слову апостола, мы можем всем пользоваться, но как не пользующиеся (1Кор. 7:31). У каждого здесь свой путь.

Возьмём хотя бы отношение Церкви к науке. Что говорит здесь опыт святых отцов? Мы видим, что одни из подвижников бежали от условий мирской жизни, бежали от её культуры, им это было необходимо. Так сделал Арсений Великий – один из самых образованных людей своего времени. С другой стороны, мы знаем, что великие святители Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст изучали эллинскую мудрость. Авва Дорофей занимался медициной, многие иноки несли светские послушания, а один из святых отцов даже говорит, что науку отрицают только лентяи. Таким образом, для желающего стяжать духовную мудрость не обязательно вовсе отказываться от светской. Весь вопрос в том, что мы берём от последней. Нужно во всём видеть и находить естественное, «со всего срывать цветки», как говорит Василий Великий, «убегая всего неестественного». Есть и в эллинской мудрости нечто божественное, что и почерпали в ней три вселенских учителя и святителя. Но в отношении всего, что даёт нам жизнь мирская, в отношении каждого явления культуры мы должны, прежде всего ставить вопрос, сколько здесь божественного и нужно ли и можно ли поэтому нам к нему подходить. Читая какого-нибудь писателя или глядя на какую-нибудь картину, нужно непременно справляться со своей душой, какое воздействие оказывает на неё воспринимаемое, возвышает ли и очищает или является соблазном.

Итак, борьба с миром – это борьба не против естества, но за естество. Но как узнать нам, что естественно и что неестественно, противоестественно? Будучи слепым, как слепы мы, у которых душа полна греха, можно не видеть дьявольского и не находить божественного. Вот для прозрения-то и необходим нам святоотеческий опыт, необходимы наставления духовного отца, умудренного в знании человеческой души.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Говорить о необходимости, о пользе молитвы, кажется, незачем. Всё то, чем мы живём в этом мире, – книги святых отцов, церковное богослужение, даже Священное Писание – всё это прекратится в том мире, останется только одно – молитва. Без молитвы мы не можем жить духовно. Святые отцы говорят, что «молитва... есть пребывание и соединение человека с Богом»⁴¹⁹, они называют молитву дыханием духовной жизни. Какова молитва наша, такова и духовная жизнь. «Как тело наше по удалении души, – говорит авва Евагрий, – бывает мёртво и смрадно, так и душа, в которой не действует молитва, мертва и смрадна. Но что лишение молитвы должно считать горшим всякой смерти, этому явно учит нас пророк Даниил, который готов был лучше умереть, нежели лишить себя молитвы в какой-либо час. Бога надобно вспоминать чаще, нежели дышать»⁴²⁰.

В 28-м слове своей «Лествицы» Иоанн Лествичник называет молитву «зеркалом духовного возрастания»⁴²¹, а в другом месте говорит: «Устроение твоё покажет молитва, ибо богословы утверждают, что молитва есть зеркало иноков (спасающегося. – О. С.)»⁴²².

Но святые отцы постоянно говорят, что нужно научиться молиться. Молитва – это не только те радостные минуты, когда мы, становясь на неё, чувствуем Бога, но и труд.

Учиться молиться – но разве молитва не дар Божий? Святые отцы говорят, что всякая добродетель, в том числе и молитва, является, конечно, даром Божиим, но, тем не менее, мы ко всему должны прилагать и своё старание, должны научаться и молитве. У преосвященного Феофана⁴²³ есть брошюра под заглавием «Как научиться молиться». Прочитав лишь это заглавие, многие могут сказать: посмотрите, до какого «ремесленного» состояния дошло Православие. Многим не только может показаться странным, но они назовут это хулой на Бога – молиться, когда не хочется, когда нет настроения: да как же я буду молиться, какая же это будет молитва? Опыт святых отцов говорит, что это не так. «Будь мужествен во всех случаях, и Сам Бог будет твоим учителем в молитве... Ибо она (молитва. – О. С.) в самой себе имеет учителя – Бога, учащего человека разуму, дающего молитву молящемуся и благословляющего лета праведных (ср.: Пс. 93:10; 1Цар. 2:9)»⁴²⁴. Не мы сами будем учить себя молитве, даже и не святые отцы, а Сам Бог будет нас учить.

Что же такое молитва в смысле нашего духовного состояния? Каково наше психическое состояние в процессе молитвы? Иоанн Лествичник с этой точки зрения разделяет молитву на три части – начало, середину и совершенную молитву: «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении; средина же её – в том, чтобы ум заключался в словах (молитвы. – О. С.), которые произносим или помышляем; а совершенство молитвы есть восхищение ко Господу»⁴²⁵. Разве все вы не помните тех минут, когда впервые почувствовали, что вознесли своё сердце к Богу, что вы уже не одни? Разве у нас, у несовершенных и ничего ещё не достигших, не бывает этого восхищения ко Господу, радости, что Бог слышит тебя? Человеку, который только ещё начал молиться, бывает дано отгнание помыслов, а также, в его мере, то радостное состояние, что даётся совершенным. Так, Господь на горе Фаворской показал апостолам радость пребывания с Ним, радость молитвы. Они ещё ничем не заслужили её, она была получена ими даром. Апостолы были до того преисполнены этой радости, что самый пламенный из них – Пётр – просил Господа задержать эти мгновения. Но Господь дал им пережить эту радость для того, чтобы в дальнейшем, в минуты сомнений и колебаний, они уже имели бы её в своем опыте, помнили бы иное состояние, дарованное им когда-то не по заслугам (см.: Мф. 17:1–6; Мк. 9:1–8; Лк. 9:28–36).

Эти же ученики находились затем с Господом в саду Гефсиманском, после прощальной беседы, Тайной вечери, сразу после того, как Он открыл им то, чего дотоле ещё не открывал, – и Господь молился в Гефсиманском саду до кровавого пота, молился пламенно, и это была Его последняя молитва. А ученики не исполнили Его последней просьбы – бодрствовать с Ним, они заснули (см.: Мф. 26:36–46; Мк. 14:33–42; Лк. 22:40–46). Так же бывает и с нами.

Господь по неизреченной Своей милости и, если можно так выразиться, «духовной педагогике» даёт нам, новоначальным, сразу почувствовать вершину молитвы, даром даёт великую радость восхищения к Нему. Но вот те первые мгновения становятся всё реже. Начинается процесс борьбы за их стяжание, путь испытаний. Пётр, даже познав ранее эту радость, отрёкся от Спасителя (см.: Мф. 26:69–75; Мк. 14:66–72; Лк. 22:55–62; Ин. 18:15–18, 25–27), но на своём крестном пути стяжал её вновь. Он во всей полноте ощутил свет Фаворский, когда был распят головою вниз и радовался, видя Христа, идущего за его душой.

Нам также предстоит делать эту работу. Евангелие – книга не только Божественная, но и человеческая, в ней раскрываются и человеческие слабости. Когда дар Божий отходит от нас и «мир» входит в нашу душу, заволакивает радость молитвы, это происходит потому, что мы сами ещё ничего не сделали. Бог нас коснулся, но мы ещё не трудились сами, и потому с нами случается то же, что с Петром.

Говоря о начале молитвы, Иоанн Лествичник имеет в виду не эти первые радостные минуты, но то, что следует за ними. Когда мы становимся на молитву и хотим беседовать с Богом, часто вместо этого приходят одна за другою различные мысли (состояние это святые отцы называют «парением мысли»), и нам начинает казаться, что это недопустимо и молитва должна быть прекращена. Но Иоанн Лествичник думает иначе: «Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы...»⁴²⁶ «Непрестанно борись с парением твоих мыслей, – пишет он, – и когда ум рассеялся, собирай его к себе, ибо от новоначальных послушников Бог не ищет молитвы без парения. Потому не скорби, будучи расхищаем мыслями, но благодушествуй и непрестанно воззывай ум ко вниманию; ибо никогда не быть расхищаему мыслями свойственно одному ангелу»⁴²⁷.

Если начало молитвенного пути предусматривает необходимость бороться с помыслами, не скорбя и благодушествуя, то на середине его требуется заключать ум в слова молитвы. Под словом «ум» святые отцы понимают не интеллект, а самый центр духовной жизни, всё наше внутреннее существо. Если мы читаем ту или иную молитву, например: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас», – то ум наш должен заключаться именно в этих словах.

Можно сделать такое сравнение: я еду в вагоне и с кем-нибудь беседую. Беседа меня увлекает. Несмотря на то, что я слышу посторонние звуки и разговоры, центр моего внимания направлен на те слова, которые произношу я и [произносит] мой собеседник. Но вдруг я начинаю чувствовать, что уже плохо слушаю то, что говорит мой собеседник, что я ловлю слова и оттуда, и отсюда, а затем – что уже только делаю вид, что разговариваю лишь с одним человеком. Так же и в молитве могут нас отвлекать всякие помыслы, но надо стараться, чтобы ум наш не рассеивался. Между тем мы зачастую даже оставляем молитву, когда нам навязываются другие мысли, мы идём за ними и где только в мыслях не побываем. Ум наш тогда заключается не в молитве, а в чём-то совсем другом – и это потому, что мы не отгоняли помыслы в самом начале.

А вот что говорит Иоанн Лествичник: «Старайся всегда возвращать к себе уклоняющуюся твою мысль, или, лучше сказать, заключай её в словах молитвы. Если она, по младенчественности твоей, утомится и впадёт в развлечение, то опять введи её в слова молитвы, ибо непостоянство свойственно нашему уму. Но Тот, Кто силен всё утвердить, может и уму нашему дать постоянство»⁴²⁸.

Для нас важно осознать, что и святые отцы прошли через всё это, что и для них совершенство было не только даром, но и завершением пути. Новоначальным же третье состояние молитвы даётся на первом этапе даром, чтобы они знали, куда идут, за что борются.

Совершенная молитва состоит в том, что слова совсем уходят, человек прямо видит Бога, и сердце его восхищено к Нему. Для святых подвижников такая молитва есть дар заслуженный. И вне этого пути иного нет. Иоанн Лествичник лучше и яснее всех сформулировал, что такое молитва, но и у других святых отцов, например у Симеона Нового Богослова, мы находим вполне сходные мысли. Святые отцы с разных сторон подходят к этому вопросу, и чувствуется, что противоречий между ними нет. Молитве нужно учиться, и в том же смысле, как вообще учатся какому-нибудь искусству или науке.

Возникает вопрос, молиться ли нам по святоотеческому опыту, теми молитвами, которые составили подвижники, или учиться самим их слагать и начинать этот путь заново.

Нам уже ясно, что тем, кто хочет бороться за Царство Христово, нужно в жизни своей следовать опыту святых отцов, учиться на основании того опыта, который оставлен предшественниками. Собственное творчество этим не уничтожается, но, напротив, ещё более выявляется, делается более совершенным. Вот почему Святая Церковь указывает молиться теми молитвами, которыми молились святые подвижники. И даже из молитвенного опыта святых отцов она принимает далеко не всё, выбирая наилучшее из лучшего. Так, из многочисленных молитв Симеона Нового Богослова взяты для употребления только две.

Для тех, кто имеет хоть некоторый опыт в деле молитвы, понятно, почему святые отцы напоминают ставшим на молитву о делах лукавого и повелевают оставаться на ней, несмотря на все его ухищрения, на всю свою рассеянность. А мы, которые и вообще мало уделяем времени молитве, которым всегда некогда, сдаемся без боя. Нам кажется, что когда нет желания, нет побуждения, незачем и молиться. «Долго пребывая на молитве и не видя плода, не говори: я ничего не приобрёл; ибо самое пребывание в молитве есть уже приобретение; и какое благо выше сего – прилепляться ко Господу и пребывать непрестанно в соединении с Ним?»⁴²⁹

Если мы со смирением будем идти по этому пути, Господь «засчитывает» нам и эту рассеянную молитву. Только со своей стороны мы должны приложить все усилия. Так говорят оптинские старцы Амвросий и Анатолий. Новоначальному нечего и думать о молитве без парения мыслей.

В борьбе за Царство Божие первое место принадлежит не добродетели, а молитве. К чему стремится человек? Он ищет соединения с Богом.

А если так, значит, в основу всего надо положить молитву. Марк Подвижник говорит, что «невозможно [нам] восстановить в себе образ Божий иначе, как только благодатию Божиего и верою, когда человек с великим смиренномудрием пребывает умом в непрестанной молитве»⁴³⁰.

Мы, русские, широкие, порывистые натуры, без выдержки, готовые на многое под влиянием минуты. И нам надо понять: в молитве необходим упорный труд.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Святые отцы наставляют нас: если ты молишься только тогда, когда встал на молитву, то ты совсем не молишься. Пребывать и соединяться с Богом мы должны непрестанно. Непрестанно молитеся (1Фес. 5:17), – говорит апостол. И святитель Григорий Палама увещевает нас относить эту заповедь не только к монахам, но и ко всякому христианину. «Пусть никто не думает, братия мои христиане, будто одни лица священного сана и монахи долг имеют непрестанно и всегда молиться, а не и миряне. Нет, нет; все мы, христиане, имеем долг всегда пребывать в молитве. Ибо смотрите, что святейший Патриарх Константинопольский Филофей пишет в житии святого Григория Солунского: «Имел святитель сей друга возлюбленного, Иова по имени, человека простейшего, но многодобродетельного, с коим беседуя однажды, владыка сказал о молитве, что всякому вообще христианину надлежит подвизаться в молитве всегда и молиться непрестанно, как заповедует апостол Павел воообще всем христианам: Непрестанно молитеся (1Фес. 5:17), – и как говорит о себе пророк Давид, при всём том, что был царь и имел попечение о всём царстве своём: предзрех Господа предо мною выну (Пс. 15:8), то есть всегда мысленно зрю Господа предо мною в молитве моей. И Григорий Богослов учит всех христиан и говорит им, что чаще надлежит поминать в молитве имя Божие, чем вдыхать воздух. Говоря это и многое другое другу своему Иову, святитель прибавил ещё, что, повинуясь заповеданиям святых, нам надлежит не только самим молиться всегда, но и других всех учить тому же, всех вообще: и монахов, и мирян, и мудрых, и простых, и мужей, и жён, и детей, и побуждать их молиться непрестанно.

Слышавшему сие старцу Иову показалось это новым делом, и он начал спорить, говоря святителю, что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел. Святитель привёл новые свидетельства в подтверждение сей истины и новые неопровержимые её доказательства, но старец Иов не убедился и ими. Тогда святой Григорий, избегая многословия и любопрепирательства, замолчал, после чего каждый пошел в келию свою.

Когда потом Иов молился наедине в келии своей, является ему ангел, посланный от Бога, Иже всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим. 2:4), и, укорив его, зачем спорил со святым Григорием и противился явному делу, от коего зависит спасение христиан, возвестил ему от лица Божия, чтоб вперед внимал себе и остерегался говорить кому что-либо противное сему душеспасительному делу и противиться воле Божией, даже и в уме своем, чтоб не держал противного сему помысла и не позволял себе мудрствовать разно с тем, что сказал святой Григорий. Тогда простейший старец Иов тотчас поспешил к святому Григорию и, припадши к ногам, просил прощения в противоречии ему и любопрительности и открыл ему всё, что сказал ангел Господень.

Видите теперь, братия мои, как имеют долг вообще христиане, от мала до велика, молиться всегда умною молитвою: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! – так, чтоб ум их и их сердце навык имели всегда изрекать священные слова сии. Убедитесь же, сколько благоугождается сим Бог и сколько великое от сего происходит благо, когда Он по безмерному Своему человеколюбию ангела небесного послал объявить нам, чтоб никто более никакого не имел в сем сомнения""⁴³¹.

Непрестанная молитва была у святых так называемым умным деланием. Но это – мера совершенных, и мы не можем об этом даже помышлять. Нам нужно, прежде всего, стараться иметь постоянную память о Боге, и тогда увидим, что Господь всегда с нами, что не Он нас, а мы его оставляем и забываем, вспоминая о Нём только тогда, когда нам надо вставать на молитвенное правило, на нашу утреннюю или вечернюю беседу с Ним. Но и такая беседа будет возможна лишь тогда, когда мы и в иное время постоянно с Ним пребываем и соединяемся. К памяти о Боге должно быть присоединено и краткое призывание, произносимое время от времени: «Господи, помилуй», «Господи, спаси» – или ещё какое-либо в зависимости от того, кому какая молитва ближе.

Что же может помочь нам в непрестанном памятовании о Боге? Святые отцы говорят, что молитва имеет своею матерью молчание. «Благоразумное молчание есть матерь молитвы»⁴³². Все мы нередко чувствуем, что изнемогаем, потому что «выболтали» свою душу, истощили её тем «многоглаголанием», против которого предостерегают святые отцы. Для того чтобы собрать душу и отогнать помыслы, надо стараться меньше говорить, в особенности – не судить и не пересуживать, говорить же только, что необходимо. Многоглаголание оказывает на молитву самое вредное действие, «помрачая её», а «любитель молчания приближается к Богу и, тайно с Ним беседуя, просвещается от Него»⁴³³.

Нам уже понятно, что надо бороться с помыслами и возвращать ум к словам молитвы, когда стоишь на молитве. Но это относится не только к молитвенному правилу, к молитве как беседе с Богом, но и к постоянному ощущению нашего пребывания с Богом, к непрестанному памятованию о Нём. Иначе и на молитвенном правиле мы не заставим наш рассеянный ум обратиться к Богу.

«Если ты постоянно обучаешь ум твой не удаляться от тебя, – говорит преподобный Иоанн Лествичник, – то он будет близ тебя и во время трапезы. Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою»⁴³⁴. Итак, нужно возвращать наш ум к Богу не только стоя на молитве, но приготовляться к беседе с Ним весь день, всю жизнь – и это само по себе уже будет молитвой. Особенно должны мы делать это перед своей утренней или вечерней молитвой.

Кроме благоразумного молчания, к молитве подготовляет нас и послушание. Вот что говорит по этому поводу тот же Иоанн Лествичник: «Видел я блистающих послушанием и по возможности не нерадящих о памяти Божией, совершаемой умом, которые, ставши на молитву, вскоре овладевали умом и проливали потоки слёз, потому что были предуготовлены святым послушанием»⁴³⁵.

О приготовлении к молитвенному предстоянию Богу святые отцы говорят так: «Мы, которые грядем предстать Царю и Богу, беседовать с Ним, не неготовые должны исходить в путь сей, чтобы Он, издалеча узрев нас, не имеющих оружия и одеяния, которые должны иметь предстоящие царю, не повелел Своим рабам и служителям связать нас и далече от лица Своего отринуть, а прошения наши разодрать и бросить нам в лицо»⁴³⁶.

Многие из нас начинают молиться, доканчивая какое-нибудь дело – причесывание или умывание, например, как бы не видя никакой разницы между беседой с Богом и обычным делом. А между тем, и при перемене телесного состояния человек не остаётся неприготовленным: выходя на мороз, надевают шубу, в жару – лёгкие одежды и т. д. Вставая на молитву, мы хотим сразу же начать борьбу за неё, когда ещё и за приготовление к ней не боролись, не изгнали из души нашей всё скверное, всё мирское, что есть в ней, и хотим преднести его вместе со словами молитвы пред лице Божие.

Мы часто болтаем по дороге в храм и, входя в него, продолжаем это занятие; если же идём одни, то думаем о наших делах и также ничего не делаем для приготовления ко входу в храм. А если ещё тут у нас много знакомых, сейчас же пойдут разговоры, суды-пересуды, и начавшаяся служба застаёт нас врасплох (и хорошо ещё, если придём к началу), не имеющих оружия и одеяния, которые надлежит иметь предстоящим Царю.

«Се, Жених грядет в полунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща»⁴³⁷ – это относится не только к Страшному Суду, но и к обычному предстоянию нашему перед Богом, когда мы имеем полную возможность приготовиться и всякий раз не делаем этого. «Кто, занимаясь каким-либо делом, продолжает его и тогда, когда настал час молитвы, тот бывает поруган бесами; ибо то и намерение у сих татей, чтобы одним временем похищать у нас другое»⁴³⁸.

«Во время молитвы не рассматривай даже и нужных духовных вещей. Если же не так, то потеряешь лучшее»⁴³⁹.

Что же самое главное в приготовлении к молитве, на что надо обратить наибольшее внимание? «Когда идёшь предстать пред Господом, да будет вся риза души твоей соткана из нитей, вернее же сказать, из залога непамятозлобия. Если не так, то не получишь от молитвы никакой пользы»⁴⁴⁰. Это непамятозлобие непременно должно быть с нами, иначе из нашей молитвы ничего не получится. А между тем мы часто начинаем молитву со злобою на кого-нибудь, и в этом случае наша молитва обречена на неудачу, «прошение наше будет разодрано». Таково наше обычное делание. Святые отцы призывают: «Восстав от миролюбия и сластолюбия, отвергни попечения, совлекись помышлений, отрекись тела, ибо молитва есть не иное что, как отчуждение мира видимого и невидимого»⁴⁴¹. «Всякое ныне житейское отложим попечение», – поётся в Херувимской песни. «Отложим попечение», т. е. забудем обо всём том, что в этой жизни мы делаем скверного и злого. «Как земному царю мерзок, кто, предстоя ему, отвращает от него лицо и со врагами владыки своего беседует, так и Господу мерзок бывает предстоящий на молитве и приемлющий нечистые помыслы»⁴⁴². Возьмите любой молитвенник: там вслед за словами «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» предлагается оставить всякий помысел, утишить душу и тогда только приступить к молитве.

Но надо не только готовиться к молитве, надо и после неё охранять себя. Нам обычно кажется: вот помолился, сделал своё дело – и всё. Но это не так. «Внимай себе трезвенно после молитвы, и увидишь, что толпы бесов, побеждённых нами, стараются после молитвы осквернить нас нечистыми мечтаниями»⁴⁴³. Больше всего борет нас после молитвы страсть гнева. «Когда трезвенно помолишься, вскоре будешь борим на гнев, ибо враги наши обыкновенно так поступают»⁴⁴⁴.

Часто, придя домой из церкви от причастия, человек вдруг поругается со всеми. Правда, можно сказать: враги человеку – домашние его (Мф. 10:36), хоть здесь и не в евангельском смысле. Многих это повергает в отчаяние: всё равно – что молился, что не молился, – нечего и в церковь ходить. Но этого не будет, если хранить себя после молитвы, и хранить в особенности от гнева. Охранять себя мы должны потому, что Господь, как говорит Иоанн Лествичник, спросит у нас плоды нашей молитвы, а плодов у нас не будет, если не сохраним себя.

Итак, работая над молитвою, мы должны:

1. Постоянно пребывать с Богом через стяжание благоразумного молчания и послушания.

2. Становясь на молитву, откладывать всякое земное попечение и хранить непамятозлобие.

3. После молитвы охранять себя от гнева и других страстей, чтобы не ответить перед Господом за утерю плодов молитвы. Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

До сих пор мы говорили о том, что можно было бы назвать «техникой молитвы». Но что такое молитва по своей сущности? Разве не могу я молиться просто теми словами, которыми изливается и молится сама душа моя? Возможна ли молитва как моё личное творчество? Неужели я рабски должен следовать тому, что есть в молитвенниках и церковных песнопениях, неужели не могу сам творить? Такой образ мыслей нам понятен. Но, как и всё, о чём мы здесь говорили, вопрос этот тоже должен быть освящён святоотеческим опытом.

Сейчас в Москве и по всей Руси идет борьба за «Живую церковь»⁴⁴⁵. Если отбросить всю политическую грязь, все интриги, то есть же и там что-нибудь чистое, что привлекает туда сердца, ведь есть же и там искренние люди. Теперь говорят, что Церковь «лежит в параличе», что нет в ней духа живого. Если мы берёмся за изучение какой-нибудь науки, нельзя изучать её по одним лишь книгам, тем более, если наука эта опытная. Иначе наши занятия будут безуспешны. Это скажет вам любой естествоиспытатель, медик или химик. Но так и везде.

Нельзя изучать науку книжным путём, есть в ней нечто, что подлежит опытной проверке. Так и в искусстве. Если бы любой вундеркинд попробовал идти в искусстве собственным путём, то каждый профессор посоветовал бы ему, прежде всего, приобщиться к великому опытному богатству данной области, а потом, завоевав эту почву, на ней творить уже своё. То же и в религии.

Всякому, кто подумает, что весь святоотеческий опыт может быть познан только из книг, любой старец скажет, как сказал старец Леонид⁴⁴⁶, что эти творения надо «деяньми» читать⁴⁴⁷. Наше положение таково: мы даже не дети, мы ребята новорождённые, которые ещё и ползать-то не умеют, мы нисколько не проверили пути святых отцов своим опытом. Нам надо учиться, но не просто по книгам. Эти книги для верующего то же, что для изучающего литературу история литературы. Мы должны всякое слово здесь проверить на своём собственном опыте, творить святоотеческий опыт для себя заново. Иначе это будут лишь сведения. И вот, с Богом, давайте молиться. Принимая святоотеческий опыт, мы становимся воинами Царства Божия и должны бороться, должны работать. Одна из частей этой работы есть изучение Слова Божия и работа над собой в связи с этим. Однако самое главное – это уничтожение тления нашей души. Когда мы говорим, что нужно охранять себя от всяких помыслов (иначе мы и молиться не можем), является вопрос: что же, молитва есть нечто отдельное от всей борьбы за спасение, от всего остального – опыта святых отцов? Душа тянется к Богу, чтобы очиститься. Исаак Сирин говорит, что «молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни»⁴⁴⁸. Вот какова задача нашей молитвы – умерщвление не только греха в нас, но и самых «понятий, свойственных воле плотской жизни». Поэтому терпеливо пребывать на молитве значит отречься от самого себя. А постоянное пребывание на молитве есть хранение ума от помыслов скверных и нечистых. Итак, мы должны учиться молиться.

Святые отцы говорят, что устроение наше выявляется в молитве – «молитва есть зеркало духовного возрастания»⁴⁴⁹. Если я в течение всей своей жизни буду бороться с собой и если постоянно буду стремиться претворять в своей жизни и в этой борьбе святоотеческий опыт, как же в молитву, в высший момент этой борьбы я внесу всё то, что есть в душе моей, со всем скверным и нечистым? Разве не должен я приобщаться к молитве совершенных? В словах её заключён весь тот святоотеческий подвижнический опыт, который мы стараемся провести в жизнь. Начав молиться сам, ежедневно возносить к Богу свою собственную не очищенную ещё душу, не стану ли я не самоотречением заниматься, а самоутверждением – утверждением себя именно в той «воле плотской жизни», от которой требуется отречься? И такие люди не только не отрекаются от себя, но ещё и другим себя навязывают, стараются увлечь их за собою в импровизированной молитве. Не есть ли это дьявольская работа? Разве ненастроенный инструмент может издавать правильные звуки?

Для нас этот вопрос должен освещаться опытом святых отцов. Они говорят, что следует прежде научиться молиться с помощью молитвы совершенных, а потом можно и о своём просить. Если Церковь есть Тело Христово, то отнюдь нельзя считать, что мы постоянно находимся в Церкви, ведь грех отсекает нас от неё, но мы снова приобщаемся к ней через Таинства покаяния и причащения.

Входя в храм, мы слышим молитву, написанную одним из святых отцов (а ведь не все молитвы святых отцов вошли в церковный обиход, но только лучшие из них), при этом мы знаем, что единственные подлинные члены Тела Христова суть святые. В церковном богослужении участвуем не только мы, но и Церковь небесная, и даже главным образом она, потому что, кто знает, не отсечены ли мы от Церкви. Молитва совершенных поднимает нас, ибо она есть подлинный духовный опыт, ибо именно в ней больше всего выявляется духовное устроение душ святых. Отсюда понятно, что мы должны ко всему этому относиться так же, как учёный к тому, что сделано до него в науке. Только восприняв всё это и проведя сквозь свой опыт, может он успешно работать дальше.

В Церкви, в религии действует тот же закон, что и во всей остальной жизни. Ведь молиться святоотеческой молитвой не означает вовсе оставить своё собственное творчество, но надо школу пройти. Впрочем, в школе можно самому пробовать свои силы, школа возвышает нас. Вне этой школы не может быть ничего. И если мы применяем святоотеческий опыт в жизни своей, то как же не применять его в молитве? Когда мы говорим о святоотеческом опыте, то должны в первую очередь иметь в виду молитвенный опыт подвижников, ибо в молитве заключается и более всего выявляется опыт святых отцов. Бог помогает нам, прежде всего в молитве. Он Сам открывается в ней.

Молитва есть выявление самой души. Наше счастье, что есть у нас святоотеческая молитва – молитва истинных членов Тела Христова, ведь, молясь ею, мы молимся с ними. Церковная молитва дорога нам, потому что в храме мы молимся вместе с небесной Церковью.

Литургия, пресуществление Даров, совершается не по личной заслуге священника и присутствующих верующих, но по молитвам членов Церкви небесной и за них. В произносимой священником молитве: «Ещё приносим Ти словесную сию службу...» – Церковь молится обо всех людях, о грешниках, и праведниках, и святых, и заключает эту молитву возгласом: «Изрядно (помолимся – О. С.) о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии»⁴⁵⁰.

Помните: «Да молчит всякая плоть человеча»⁴⁵¹, «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат»⁴⁵²? Если так воспринимать церковную молитву, то понятно становится, почему она действенна: здесь молятся с нами святые угодники Божии. Но и дома, когда вы молитесь одни и читаете молитвы Василия Великого, Макария Великого и других подвижников, вы всё же не одиноки, не одни молитесь – они молятся вместе с вами. Это великое счастье, ведь их нет сейчас на земле, а мы имеем величайшую благодать молиться вместе с ними.

Наше обычное отношение к церковной молитве есть плод нашей интеллигентской поверхностности в отношении к Церкви. «Нас всех бы в школу отдать не мешало», как говорит Мефистофель у Гете⁴⁵³, – только не в ту, о которой он говорит, а в святоотеческую.

В чём выявилась наша несостоятельность? Мы растеряли всё, что имели. Эпоха преподобного Сергия, XV–XVI века создали русскую иконопись. А вот XVII–XVIII века и дальше – это уже в определённом смысле спад. Ведь много же было талантливых художников в XIX столетии, но писал ли кто-нибудь из них иконы? У них были подчас картины религиозного содержания, но не иконы. Икона же есть, прежде всего молитва.

Возьмите иконопись Троицкого собора в Сергиевой лавре. Молитва охватывает вас, едва вы туда войдёте, особенно теперь, когда ризы с икон сняты. Я думаю, что нашей эпохе не суждено стать эпохой нового церковного творчества. Творчество, конечно, возможно, но не теперь. Нам самим дал бы Бог приобщиться к церковной сокровищнице, созданной угодниками Божиими, сделать её достоянием собственного внутреннего опыта и сохранить для будущего. Нам суждено вспахать почву, а сеять будут другие.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Мы все, братие и сестры, особенно страдаем двумя основными недостатками. Первый заключается в том, что мы не умеем молиться, не учимся молиться, не работаем над нашею молитвой, не готовимся к ней всею нашей жизнью. Второй же наш недостаток – отсутствие того основного, что было у всех угодников Божиих, что и в Ветхом Завете у пророков, и в Новом Завете было непременным условием служения Богу – страха Божия. У нас его нет совсем или почти нет, и теперь многим кажется, что он и вовсе не нужен. Мы слишком часто забываем, что Господь не только Спаситель, но и Судия, что не только милосерд Он, но и справедлив, и Святая Церковь не перестаёт напоминать нам о необходимости иметь страх Божий, она постоянно напоминает нам о нём через творения святых отцов, через молитвы и церковные песнопения.

Когда вы входите в церковь, вспоминайте, дорогие мои, молитву, которую произносит диакон на ектении: «О святем храме сем и с верою, благоговением и страхом Божиим входящих в онь». Эта общая молитва, произносимая в начале ектении, служит основанием для следующих за ней частных прошений: «о страждущих, плененных» и т. д. Во время всенощного бдения мы поём: Работайте Господеви со страхом, и радуйтеся Ему со трепетом (Пс.2:11); и пророк говорит Господу: Вниду в дом Твой, поклонюся ко храму святому Твоему, в страсе Твоем (Пс. 5:8). В Священном Писании Ветхого Завета, в книге Иисуса сына Сирахова, указывается: Страх Господень – слава и честь, и веселие и венец радости (Сир. 1:11). Этим говорится, что страх Божий нужен не для одних нас, новоначальных, но и для тех, которые не только шли, но и дошли и удостоились Царствия Небесного. Постоянное напоминание о страхе Божием относится не только к нам грешным и боящимся Страшного Суда, но и к святым: Бойтеся Господа, ecu святии Его, яко несть лишения боящимся Его (Пс. 33:10).

Для чего же нужен этот страх? Тем, кому это непонятно, надо вспомнить, что Христос, пришедши на землю, сказал: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин. 13:34). Святые отцы говорят, что Церковь есть Тело Христово и соединяет нас во Христе Иисусе любовь, без любви мы ничто. Любовь нам необходима – не имея её, мы не члены Церкви, не ученики Христовы. Нам необходимо иметь, стяжать её, но как, каким путём?

Ответ на наш вопрос находим мы у Иоанна Лествичника: «Умножение страха Божия есть начало любви»⁴⁵⁴. Оказывается, не только в Ветхом, но и в Новом Завете нужен человеку страх Божий, и нужен как раз для обретения любви.

Есть разные состояния любви и разные степени страха Божия. Мы, новоначальные, боимся Бога (если только есть в нас страх Божий), ибо мы чувствуем, что мы грязные и скверные, трепещем при мысли, что предстанем вот такими перед Судом Божиим, а прежде – перед судом своей совести, которая осудит нас, обличит. И вот, имея такой страх, мы через него начинаем очищаться. Но это только первая ступень. Авва Дорофей говорит, что есть два страха: один – у новоначальных и другой – у совершенных. Первые исполняют волю Божию из страха наказания, и этот страх необходим, потому что он очищает нас и покоряет Богу. Вторые же творят волю Божию не из страха, а из любви, покоряются не потому, что боятся осуждения и страдания, а из страха отлучения от Бога, от того света и радости, которые они получают в уже достигнутом ими пребывании и соединении с Господом. Это и есть страх совершенных, или совершенная любовь, о которой Иоанн Богослов говорит, что она изгоняет страх (1Ин. 4:18). «Есть два страха: один первоначальный, а другой совершенный, ...один свойствен, так сказать, начинающим быть благочестивыми, другой же есть страх святых совершенных, достигших в меру совершенной любви. Например, кто исполняет волю Божию... из любви к Богу, любя Его, собственно, для того, чтобы благоугодить Ему, сей знает, в чём состоит существенное добро, он познал, что значит быть с Богом. Сей-то имеет истинную любовь, которую святой называет совершенною. И эта любовь приводит его в совершенный страх, ибо таковой боится Бога и исполняет волю Божию уже... не для того, чтобы избегнуть мучений, но потому, что он, как мы сказали, вкусив самой сладости пребывания с Богом, боится отпасть, боится лишиться её. И сей совершенный страх, рождающийся от этой любви, изгоняет первоначальный страх: посему-то апостол и говорит: совершенна любы вон изгоняет страх»⁴⁵⁵.

То же находим у Максима Исповедника: «Страх двояк: один чистый, а другой нечистый. Тот страх, который порождается по причине прегрешений, под действием ожидания мук, нечист, так как причиною имеет сознаваемый за собою грех, и не пребудет навсегда, потому что вместе с отъятием чрез покаяние греха исчезает. А тот, который и без этого боязливого беспокойства из-за грехов всегда стоит в душе, этот страх чист и никогда не отойдёт, потому что он некако соприсущ Богу, как дань от лица тварей, проявляя собою естественное всем благоговеинство пред Его величием, превысшим всякого царства и силы»⁴⁵⁶.

«Однако невозможно достигнуть совершенного страха иначе, как только первоначальным страхом. Ибо трояким образом, как говорит Василий Великий, можем мы угодить Богу: или благоугождаем Ему, боясь муки, и тогда находимся в состоянии раба; или, ища награды, исполняем повеления Божии ради собственной пользы и посему уподобляемся наемникам; или делаем добро ради самого добра, и тогда мы находимся в состоянии сына. Ибо сын, когда приходит в совершенный возраст и в разум, исполняет волю отца своего не потому, что боится быть наказанным, и не для того, чтобы получить от него награду, но собственно потому и хранит к нему особенную любовь и подобающее отцу почтение, что любит его и уверен, что всё имение отца принадлежит и ему. Таковой сподобляется услышать: уже неси раб, но сын... и наследник Божий Иисус Христом (Гал. 4:7). Таковой уже не боится, как мы сказали, Бога, конечно, тем первоначальным страхом, но любит Его... И Господь, сказав Аврааму, когда он привёл для жертвоприношения Ему сына своего: ныне бо познах, яко боишися ты Бога (Быт. 22:12), сим означил тот совершенный страх, который рождается от любви»⁴⁵⁷.

Здесь понятными становятся слова Антония Великого, который сказал: «Я уже не боюсь Бога, потому что люблю Его»⁴⁵⁸. Он вовсе не был лишён страха Божия, но обладал им в высшей степени, когда страх переходит в любовь.

Таким образом, через страх Божий приобретается и любовь к Нему, а в ней полагается начало любви к ближнему, настоящей христианской любви, о которой говорит Господь.

Итак, нам нужно иметь страх Божий, воспитывать себя в нём. Но так как мы его вовсе ещё не имеем или почти не имеем, нужно нам начать с низшей ступени, сознать свое рабское состояние.

И если Господь даст, поднимемся и мы через некоторое время на вторую ступень. Но получить любовь совершенную не от нас зависит – это дар Божий. Имейте же страх Божий, братие, и помните, подходя к святой Чаше: «Со страхом Божиим и верою приступите».

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Я говорил, что наша вера есть вера покаянная. Что с этого начал свою проповедь и Иоанн Креститель, говоря: Покайтеся, приближибося Царствие Небесное (Мф. 3:2); и Сам Господь наш Иисус Христос, и апостолы постоянно говорили: «Покайтесь и креститесь».

Нам надо учиться любить Бога и через Бога и друг друга, ибо только такая любовь – христианская. А для этого надо начать со страха Божия. Если вера начинается с покаяния, то путь к любви лежит через страх Божий. Если хочешь прибыть в пристань любви, то кормчим твоим возьми страх Божий, говорят святые отцы. «Покаяние есть корабль, а страх – его кормчий, любовь же – Божественная пристань. Страх вводит нас на корабль покаяния, перевозит по смрадному морю жизни и путеводит к Божественной пристани, которая есть любовь»⁴⁵⁹.

Наши души загрязнены, а потому и не действует на нас страх Божий. Об этом говорит блаженный Диадох, делая следующее уподобление: «Как раны, случающиеся в теле, если не прочистить их и не подготовить как должно, не чувствуют прилагаемых к ним врачами лекарств, а когда очищены бывают, чувствуют действие лекарств и чрез то приходят в совершенное исцеление, так и душа, пока остается нерадивою и покрыта бывает проказою сластолюбия, страха Божия чувствовать не может, хотя бы кто непрестанно толковал ей о страшном и неумытном судилище Божием; а когда начнет действием полного к себе внимания очищаться, тогда начинает чувствовать, как живительное некое врачевство, страх Божий, пережигающий её, как в огне некоем, действием обличений, и, таким образом мало-помалу очищаясь, достигает, наконец совершенного очищения»⁴⁶⁰.

Итак, мы не чувствуем страха Божия вследствие проказы греха, а вовсе не потому, что он не свойствен нашей природе. Чтобы почувствовать его хоть в малой степени, надо принять какие-нибудь меры к очищению души. Если мы идём к любви через страх Божий, то это потому, что «умножение страха Божия есть начало любви»⁴⁶¹, как говорит Иоанн Лествичник. Страх Божий как вводный, как нечистый, как несовершенный, как страх раба перед наказанием – именно этот страх нам полезен и нужен, поскольку им первоначально уклоняется человек от греха. Если же идём из-за награды – находимся в состоянии наёмника, и это также нам полезно, ибо заставляет творить добро. А третья ступень – страх сына. Здесь нет ни наказания, ни наград, но радость общения с Отцом, делание добра во имя страха, что человек может быть лишен Духа Святого Божия, что и есть совершенная любовь.

Что же делает в нас страх Божий? Нам приходится идти путем страха новоначальных, рабского страха. Наша вера – покаянная. Уверовав в Господа, мы сейчас же должны каяться, ибо Христос чист, а мы полны грехов. И так из нечистых должны мы сделаться чистыми, из смертных – бессмертными, из тленных – нетленными. Но чтобы очищаться, надо видеть Свою грязь; чтобы каяться, надо знать свои грехи. «Луч солнечный, проникнувший чрез скважину в дом, просвещает в нём всё, так что видна бывает тончайшая пыль, носящаяся в воздухе; подобно сему, когда страх Господень проходит в сердце, то показует ему все грехи его»⁴⁶².

Страх Божий действительно показывает нам наши грехи, освещая даже и те уголки души, куда мы обычно вовсе не заглядываем. Как ученик перед экзаменом, начиная в последний раз пробегать страницы учебника, видит, что он знает и чего не знает; так и грешник перед лицом Чистейшего вспоминает, что настанет час и предстанет он перед Престолом Господа и окажется не в одежде нетления, которую дал ему Бог при крещении, а в одеянии, сотканном из его лукавых дел.

Итак, есть ли страх Божий действительное средство для очищения души или о нём говорили только для того, чтобы держать людей «под палкой»? Нет, он нам действительно необходим, ибо надо нам видеть грехи наши – без этого нет спасения. Страх Божий показует человеку грехи его.

Но этого мало. Страх Божий ещё и искореняет грехи. «Страх Господень искореняет из души все лукавства и грехи. Кто же не боится Бога, тот впадает во многая злая»⁴⁶³. Так сказал о страхе Божием Антоний Великий, которого поистине можно назвать величайшим по жесткости его борьбы со своей страстной плотской природой. И в этой борьбе не нашёл он более сильного средства, чем страх Божий.

Страх Божий не только показует душе её грехи и искореняет их, но и охраняет человека. Если человек хранит в себе страх Божий, то и страх Божий хранит его. «Страх Господень хранит человека и бережёт, пока не сбросит он с себя сего тела, как написано: страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом и поболехом, и родихом дух спасения Твоего (Ис. 26:18)"⁴⁶⁴.

В Таинстве миропомазания, которое совершается вслед за крещением, Церковь молится: «Сохрани его (крещаемого. – О. С.) в Твоем освящении, утверди в православной вере, избави от лукаваго и всех начинаний его; и спасительным Твоим страхом в чистоте и правде душу его соблюди; да во всяком деле и слове благоугождая Тебе, сын и наследник будет Небеснаго Твоего Царствия». Только что человек получил одежду нетления, но нужен ему и щит и опора, чтобы предохранять эту одежду. Этим-то щитом и служит для него страх Божий.

Авва Дорофей говорит: «Первоначальный страх свойствен нашему душевному состоянию. Он охраняет душу от всякого зла, как полировка медь, ибо сказано: страхом же Господним уклоняется всяк от зла (Притч. 15:27)»⁴⁶⁵. Поэтому вовсе нельзя так легко относиться к страху Божию, как мы относимся, и говорить, что теперь не время крепостной зависимости и древнего рабства. Это и не рабство, и не крепостничество, а школа, которую надо нам пройти и вне которой нельзя достигнуть совершенной любви, как свидетельствуют о том те, кто прошел эту школу.

Страх Божий сохраняет душу от всякого зла.

Я не делаю чего-либо дурного потому, что у меня есть полировка, удерживающая меня от зла. Без этой полировки я не могу уклониться от всякого зла. Страх Божий ведёт к очищению и спасению. Кажется, что это так только в греховной плоскости, что страх Божий нужен только, чтобы освободиться от греха. Даже если бы это было так, и тогда был бы страх Божий ценен и необходим. Но этого мало. Если хотим получить от Господа дары Святаго Духа и будем о том просить Его, то первые дары – дух премудрости, дух разумения и дух страха Божия.

Премудрость... Но помните: начало премудрости боятися Господа (Сир. 1:15)? А разве нельзя быть мудрым вне страха Божия? Да, но мудростью мирской, а не Божеской. И не забывайте, что с точки зрения мира мы – безумцы, если имеем дар премудрости Господней. «Что же есть начало премудрости, как не то, чтобы удаляться от всего ненавистного Богу?»⁴⁶⁶ Так вот в чём премудрость-то!

Но как же приобретать страх Божий? По этому поводу есть определённые указания святых отцов, которые стяжали страх Божий многими подвигами и трудами, а некоторые – даже многими падениями. Всё сказанное по этому поводу суммирует авва Дорофей в одном из своих поучений: «Отцы сказали, что человек приобретает страх Божий, если имеет память смерти и память мучений, если каждый вечер испытывает себя, как он провёл день, и каждое утро – как прошла ночь, если не будет дерзновенен в обращении и, наконец, если будет находиться в близком общении с человеком, боящимся Бога»⁴⁶⁷.

«Память мучений» – это для нас именно память самопосрамления, память о грядущем моменте, когда мы ужаснемся своей грязи и уже ничего не будем в состоянии сделать. У древних было напоминание: memento mori – «помни о смерти», но у нас это гораздо сильнее. Помни не о смерти только, a о том моменте, когда совесть тебя обличит и когда ты уже ничего не сможешь сделать. Эта память связана со страхом раба.

«Если каждый вечер испытывает себя, как он провел день, и каждое утро – как прошла ночь». Мы же не следим за собою, и если моментами получаем благодатию Божиею страх Божий и на минуту видим свои грехи, то не пользуемся этими лучами и не испытываем при их свете и малой частички своей жизни – даже одного дня.

Третье условие – «если не будет дерзновенен (волен. – О. С.) в обращении». Для нас оно самое главное, ибо на это мы уж и совсем внимания не обращаем, дерзость, или вольность, у нас понимают как известное отношение одного пола к другому. Но это лишь частный случай дерзости в обращении.

Когда авва Лот был в келии аввы Агафона, то пришёл к последнему инок, желавший вступить в киновию (общежитие) и спросил: «Отче, я хочу жить с братиями. Как повелишь мне жить с ними?» Старец же отвечал на это: «Как в первый день, как придёшь к ним, так и во все дни поступай. Будь во всём как странник»⁴⁶⁸.

Самая большая вольность бывает у нас по отношению к тем, с кем мы живём постоянно, – к родным и близким нашим. Ещё довольно сносно обращаемся мы с теми, к кому подошли как странники, с кем впервые встретились и имели даже, пожалуй, то почтение и благоговение, о котором говорит авва Дорофей: «Потому хорошо нам, братия, иметь благоговение, бояться вредить себе и другим, почитать друг друга»⁴⁶⁹. Но и это всё мы скоро теряем. Казалось бы, чем ближе узнаю я человека, чем больше сродняюсь с ним, тем больше должен я его уважать, но у нас бывает как раз наоборот.

Мы имеем «ближних» и «близких». Притча о самарянине (см.: Лк. 10:25–37) обличает нас. Мы из наших ближних, с которыми впервые встретились как странники и к которым отнеслись сначала с величайшей внимательностью, делаем близких, с которыми мы запанибрата, и тогда прощай всякое благоговение перед ними. И наоборот, хорошо бы нам из близких делать ближних, сделать ближних себе из наших отцов и матерей. Святые отцы предостерегают нас от вольности, ибо она разрушает страх Божий, ведь если я без благоговения отношусь к главнейшему из творений Божиих, в которое образ Божий вложен, то какой же во мне страх перед Творцом? А так ли надо? Друг друга тяготы носите (Гал. 6:2).

«Итак, постарайтесь, как мы сказали, удерживать язык свой, чтобы не сказать чего-либо худого ближнему и никого не соблазнять ни словом, ни делом, ни взглядом, ни другим каким-либо образом; и не будьте удобораздражительны, чтобы, когда кто-нибудь из вас услышит от брата своего неприятное слово, не возмущаться тотчас гневом, не отвечать ему дерзко и не оставаться в оскорблении на него; это неприлично хотящим спастись, неприлично подвизающимся»⁴⁷⁰. Если кто из вас услышит неприятное слово от друга, пусть он потерпит, чтобы душа его не расслабла, как повреждённая сучком дыня. Не соблазняйте других своею вольностью, ибо вольность заразительна.

«Если будет находиться в близком общении с человеком, боящимся Бога». С кем поведёшься, от того и наберёшься, говорит народная мудрость. Нам надо прилепляться к людям, которые имеют страх Божий. Авва Дорофей говорит, что мы «отгоняем страх Божий от себя тем, что делаем противное сему (тем четырём условиям): не имеем ни памяти смертной, ни памяти мучений, не внимаем самим себе и не испытываем себя, как проводим время, и общаемся с людьми, не имеющими страха Божия, и не охраняемся от дерзновения. Сие последнее хуже всего, ибо ничто так не отгоняет от души страх Божий, как дерзость»⁴⁷¹. А мы как раз купаемся в дерзости и вольности и именно этим панибратством измеряем близость между людьми.

В этом отношении гибельно слово «товарищ». Это ли не вольность, когда двенадцатилетний мальчишка кричит какой-нибудь старухе: «Эй, товарищ!»

Как же сохранить страх Божий непоколебимым? Ведь если мы видим, что страх Божий хранит человека, мы сами должны его хранить. В 118-м псалме (стих 60) есть слова: Уготовихся и не смутихся сохранити заповеди Твоя. Если мы накопляем в себе страх Божий, нам надо его хранить, стараться на нём утвердиться; да, страх Божий не цель, но он единственное средство ко спасению, единственный путь к любви Божественной.

«Тот, кто желает всегда иметь страх Божий непоколебимым в сердце своём, из следующего примера может уразуметь, как достигнуть сего: если кто желает пойти куда-нибудь, то обувается в сапоги. Писание же говорит, что сапоги суть знамение приуготовления (см.: Еф. 6:15); а также написано: уготовихся и не смутихся (Пс. 118:60). Итак, кто усмотрит, что ему предлежит какое-либо дело, тот от телесного приуготовления должен заимствовать образец для духовного и надеть духовные сапоги, т. е. приготовить себя страхом Божиим... и, приготовив сердце, призвать Бога, чтобы Он даровал ему страх сей. А когда во всяком деле будет предлагать пред очами своими страх сей, он сделается непоколебимым в сердце его»⁴⁷².

Мы путники, старающиеся взбежать на гору (а иногда–сбегающие с неё вниз и падающие), и должны быть готовы ко всякой дороге, должны всегда приуготовляться. Начиная каждый день, надо помнить, что ко всему должно приступать с благоговением и страхом Божиим. Только будучи сами активными, сохраняем мы в себе страх Божий. Иначе же будут у нас лишь отдельные настроения – «вечера настроений» – и только, а ведь нам нужно жить, нужно устраивать свои души для вечной жизни.

Но надо не только иметь страх Божий непоколебимым, но и вовремя находить его, когда он нам нужен. Авва Исаия хорошо говорит, что «если кто приобретает вещь какую для своей нужды, а во время нужды не найдет её, то напрасно он и приобрел её. Таков тот, кто говорит: боюсь Бога, а когда поставлен бывает в обстоятельства, где был бы нужен сей страх, когда, например, находится в необходимости говорить с кем и в это время чувствует или припадки гнева и дерзкой несдержанности, или позыв учить другого человека тому, до чего сам не достиг, или движение человекоугодия, или желание сделаться именитым среди людей, – в то время не найдёт в себе страха Божия, то напрасны все труды его⁴⁷³». Всё должно быть на едином фронте, как равно нельзя иметь два фронта – ближних и близких, нельзя вести «двойную бухгалтерию». Надо всегда пользоваться приобретенным страхом Божиим.

Есть одна опасность для тех, кто думает, что имеет страх Божий. Иные думают так о себе, ибо, вспоминая муки и Суд, умиляются, плачут, а потом впадают в грех, – так пусть они знают, что это не есть страх Божий: «...когда придёт тебе таковая память и ты стараешься делами показать исправление, то это есть истинная память, через которую прощаются грехи. А когда видишь, что, вспомнив (страх Божий и суд), умиляешься и потом снова впадаешь в те же или худшие грехи, то да будет тебе известно, что такое припоминание от супротивного и что демоны влагают в тебя оное к осуждению души твоей»⁴⁷⁴. Я начал с того, что «умножение страха Божия есть начало любви»⁴⁷⁵. Можно сказать и наоборот: «По мере оскудения любви бывает в нас страх, ибо в ком нет страха, тот или исполнен любви, или умер душою»⁴⁷⁶. Многие из нас умирают душой, если ещё не умерли. И эта смерть – смерть души – есть смерть настоящая, как говорит Григорий Палама, страшнейшая смерти тела, ибо смерть тела временна, оно воскреснет в день Второго пришествия⁴⁷⁷. Но как умереть может душа прежде смерти тела, так и воскреснуть она может прежде общего воскресения.

Вопросу о страхе Божием должны мы уделить главное место в своей душе. Относительно других добродетелей у святых отцов есть те или иные расхождения, каждый из них кладёт во главу угла ту добродетель, которая именно ему нужна была для спасения. Но все святые отцы согласны: в страхе Божием все нуждаются в равной степени. Это мы в гордости сомневаемся в том, что он нужен нам теперь, в XX веке. А святые отцы всё сказанное, в том числе и необходимость страха Божия, доказывали не словами, а делами.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Когда мы в нашей обыденной жизни говорим, что совесть наша нас обличает, что она не позволяет нам делать того или другого или, наоборот, что совесть у нас молчит, мы придаём «совести» какое-то особенное значение. Также и в христианском пути совесть занимает исключительное место. Что же такое совесть с точки зрения святых отцов? Святые отцы называют совесть естественным законом, вложенным Богом в сердце человека при творении: «Когда Бог сотворил человека, то Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысл, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысл, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое; сие называется совестью, а она есть естественный закон... Последуя сему закону, т. е. совести, патриархи и все святые прежде написанного закона угодили Богу»⁴⁷⁸.

Так было во время райского пребывания человека с Богом. Но когда повредился, затмился закон, запечатлённый в сердце человека, возникла нужда в Священном Писании. Это было при Моисее, когда среди народа Божия распространилось нечестие, оскудела вера. «Но когда люди чрез грехопадение зарыли и попрали её (совесть. – О. С.), тогда сделался нужен закон написанный, стали нужны святые пророки, нужным сделалось самое пришествие Владыки нашего Иисуса Христа, чтобы открыть и воздвигнуть её (совесть), чтобы засыпанную оную искру снова возжечь хранением святых Его заповедей»⁴⁷⁹.

Так же в Новом Завете. Вначале ученики Христовы не имели писаного закона и только под конец своей жизни записали Евангелия и составили Послания. Некоторые же из христиан узнали закон Божий не только не из Священного Писания, но даже и не из устного предания. Сам Господь в сердце их, в совести их открыл им Благую весть. Так было с апостолом Павлом, который никогда не видел Господа на земле, не слышал проповеди Его непосредственных учеников и апостолов почти до конца своей жизни, но, ещё, будучи фарисеем, неуклонно исполнял все веления своей совести, и потому Господь открылся ему (см.: Деян. 26:15; ср.: 1Кор. 15:8). Также и о Марии Египетской мы знаем, что она знала закон Божий, не имея никаких книг.

Дело Христово состояло в том, что Он восстановил в человеке совесть, возжег искру, попранную и зарытую. Совесть связана в нас непосредственно с образом Божиим, и как он в нас растлился и нуждался в восстановлении, так и совесть. Христос пришёл на землю для того, как учит Церковь, чтобы восставить образ падшего праотца и вместе с тем восстановить, возжечь в нас искру совести.

Такое учение о совести находим мы у всех святых отцов. И наш святитель Тихон Задонский пишет в своём слове «О совести»: «Бог, созидая человека, насадил в душе его совесть, дабы тою аки правилом управлялся и наставлялся, что творить и от чего уклоняться. Совесть есть не что иное, как естественный или природный закон; поэтому она схожа и с написанным законом Божиим. Ибо чему учит закон Божий, тому учит и совесть»⁴⁸⁰. И если мы о том стараемся, постепенно восстановляется и очищается в нас этот закон, написанный не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2Кор. 3:3), всё более приближаясь к писаному закону Божию. Оба эти закона в идеале одно и то же. Потому-то апостолу Павлу и Марии Египетской не нужно было чтение Священного Писания.

Естественный закон восстанавливается в христианах при крещении вместе с образом Божиим; и если только человек прилагает к тому старание, он в продолжение жизни всё более очищается и просветляется вместе с подобием Божиим. Блаженный Диадох сравнивает образ Божий с рисунком, на который мы накладываем краски в течение нашей жизни, всё более приближаясь и уподобляясь Богу⁴⁸¹.

Но закон естественный есть и у неверующих, и у язычников, однако в них он в таком же положении, как и образ Божий, т. е. растлился и пал. Тем не менее, если они всё-таки следуют своей совести, хотя бы и искажённой и осквернённой, но всё же вложенной как закон Божий в их сердца, она ведёт их к Богу. Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (см.: Рим. 2:14–15), говорит апостол Павел.

Для христианина же, в котором чрез крещение восстанавливается образ Божий и очищается совесть, последняя связывается ещё с ангелом-хранителем. Иоанн Лествичник так говорит о совести: «Совесть есть слово и обличение ангела-хранителя, данного нам при крещении»⁴⁸². Мы-то, люди, опять можем образ Божий в себе затмить, но у нас есть ангел-хранитель, и наша совесть – его слово. «Совесть есть естественная книга (велений Божиих); деятельно читающий оную получает опыты Божественного заступления», – говорит Марк Подвижник⁴⁸³. Вот ангел-хранитель и даёт нам возможность деятельно читать книгу естественного закона.

Можем ли мы доверять нашей совести, можем ли руководствоваться в жизни велениями этого голоса, который то оправдывает, то обвиняет нас? Да. «У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно, чтобы кто-нибудь лишен был её помощи»⁴⁸⁴, – отвечает Иоанн Златоуст. Если желаешь всегда иметь душеспасительное руководство, внимай своей совести и неотложно исполняй, что она будет внушать тебе. Иоанн Златоуст указывает нам, что если бы мы, христиане, внимательно относились к своей совести теперь, после крещения, имея при этом и ангела-хранителя, мы всегда могли бы знать волю Божию, как это было у первых людей до грехопадения. В нашей воле повиноваться совести или попирать её и пренебрегать ею.

Мы должны постоянно помнить, что в нас живёт совесть, что надо стремиться к тому, чтобы огонь этот не потух, как искра под пеплом, но постоянно разгорался. «Ныне же в нашей власти или опять засыпать её, или дать ей светиться в нас и просвещать нас, если будем повиноваться ей. Ибо когда наша совесть говорит нам сделать что-либо, а мы пренебрегаем сим, и когда она снова говорит, а мы не делаем, но продолжаем попирать её, тогда мы засыпаем её, и она не может уже явственно говорить нам от тяготы, лежащей на ней, но, как светильник, сияющий за завесою, начинает показывать нам вещи темнее. И как в воде, помутившейся от многого ила, никто не может узнать лица своего, так и мы по преступлении не разумеем, что говорит нам совесть наша, так что нам кажется, будто её вовсе нет у нас. Однако нет человека, не имеющего совести, ибо она есть, как мы уже сказали, нечто Божественное и никогда не погибает, но всегда напоминает нам полезное, а мы не ощущаем сего, потому что, как уже сказано, пренебрегаем ею и попираем её»⁴⁸⁵.

Если совесть наша молчит или «показывает вещи темней», это не значит, что плоха самая совесть, вложенная в нас Богом. Это свидетельствует о том, что мы сами, имея сначала очищенную совесть, не радели о её чистоте и жизнеспособности. Иначе можно было бы сказать, что в нас нет божественной искры, что и образ Божий несовершенен, что в Самом Боге нет совершенства. Мы знаем и из нашего собственного опыта, и из мировой литературы, что каждый из нас, перед тем как совершить грех, преступление, слышит удерживающий его голос совести, хотя и слабый, робкий, но всё же говорящий, но мы сами отвергаем его, не видим и не хотим видеть света.

Очень ярко говорит об этом Тихон Задонский: «Тако и Бог в совести человеку глаголет и вопиет ему, когда хощет зло соделать: возвратися, человече! не туда идешь ты. Уклонися от зла (Пс. 33:15). Христианине! хощеши ли ты отмстить, повредить или, что горше того, убить ближнего твоего? Бог вопиет тебе: человече, воротись! Хощеши ли блуд сотворить и осквернить тело своё? Бог вопиет тебе: человече, воротись! Хощеши ли украсть, похитить и отнять у ближнего твоего добро? Бог гремит в совести твоей: человече, возвратись! Хощеши ли ближнего твоего прельстить и обмануть? Бог тебе вопиет: человече, воротись! Хощеши ли оклеветать, осудить, обругать и опорочить брата твоего? Бог возвращает тебе от того и глаголет: человече, воротись!.. А что в совести тебе говорит, тое и в слове Своем святом говорит. Совесть непогрешительная и слово Божие суть согласны. Что совесть говорит, тое и слово Божие; от чего совесть удерживает и отвращает, от того и Божие слово; за что совесть обличает, за тое и Божие слово; и за что совесть похваляет, за тое и Божие слово... Сего ради, когда совесть нас от чего отвращает и удерживает, се есть глас Божий, вопиющий внутрь нас, отвращающий и удерживающий нас от зла!»⁴⁸⁶ Нам эта картина так знакома! Всякий, кто внимательно относится к своей совести, кто хоть иногда заглядывает в свою душу, подтвердит эти слова святого отца.

А вот Нил Синайский предупреждает, что бывает в душе и иной голос, который говорит нам, что всё обстоит благополучно, что ничего не случится с нами, если мы сделаем то-то и то-то, который заставляет совесть умолкать... И святой советует: «Свидетельницу дел твоих, совесть свою, не отсылай к помыслу, презирающему падение и сладкоречиво о нём говорящему»⁴⁸⁷.

Наше величайшее счастье, но вместе с тем и несчастье состоит в том, что мы в себе самих имеем свидетеля и обличителя наших дел, обличителя «постоянного, но не непрерывного», как говорит Иоанн Златоуст. Иными словами, она не мучает нас в каждую минуту нашей жизни, так как мы не снесли бы этого, но её обличение то и дело вспыхивает в нас, не давая нам уснуть. Иоанн Златоуст утверждает, что совесть делает это не однажды, не дважды, но многократно и во всю жизнь, и, хотя бы прошло много времени, она никогда не забывает сделанного, но сильно обличает нас и при совершении греха, и до совершения, и особенно по совершении. Итак, совесть есть, во-первых, свидетель не безмолвный и, во-вторых, обличитель, но не непрерывный. В этом, как я сказал, наше счастье и несчастье. Непрерывное обличение нас убило бы, мы не смогли бы начать иной жизни – чистой и святой. А наше несчастье заключается в том, что, пока слышим обличение совести, мы ещё хотим что-то сделать, а едва оно кончится – к деланию охладеваем. А нам следует пребывать до конца бдительными. Внимание к своей совести должно быть для христианина основным деланием.

Мы имеем совесть – свидетеля не безмолвного и обличителя постоянного, но не непрерывного, имеем и, укоренив, и отраду, имеем всё, чтобы встать от бездны греховной и бдительно идти вперёд правым путём. Мы постоянно должны прислушиваться, не перестала ли нас обличать совесть, и если да, искать причину этого, помня, что «тех только одних не обличает совесть, которые или достигли верха добродетели, или ниспали в самую глубь зла»⁴⁸⁸. «Должно внимать себе, не перестала ли совесть наша обличать нас не ради чистоты нашей, но как бы утомившись»⁴⁸⁹.

И если мы имеем в себе этого свидетеля и обличителя, мы должны идти к нему на послушание, прислушиваться к его велениям и не отсылать его к помыслу, «презирающему наше падение и сладкоречиво о нем говорящему». Оптинский старец отец Иосиф⁴⁹⁰ говорил: «Совесть человека похожа на будильник. Если будильник прозвонил и, зная, что надо идти на послушание, сейчас встанешь, то и после всегда будешь его слышать, а если сразу не встанешь, несколько дней подряд говоря: «Полежу ещё немножко», – то, в конце концов, просыпаться от его звонка не будешь». Всякий знает это в отношении к будильнику, в отношении же к совести мы это как будто и знаем, но не обращаем на это внимания.

Кроме того что совесть является нашим обличителем, она в то же время и судия наш неусыпный и неподкупный, как говорит Иоанн Златоуст: «Нет, подлинно нет между людьми ни одного судии, столь неусыпного, как наша совесть. Внешние судьи и деньгами подкупаются, и лестию смягчаются, и от страха потворствуют, и много есть других средств, извращающих правоту их суда; а судилище совести ничему такому не подчиняется, но, хотя бы ты давал деньги, хотя бы льстил, хотя бы угрожал или другое что делал, она произносит справедливый приговор против греховных помыслов, и согрешивший осуждает сам себя, хотя бы никто другой не обвинял его»⁴⁹¹. В этом отношении совесть находится в исключительном положении, ибо ведь никто так не знает наших грехов, никто не может следить за нами постоянно, как она, и в то же время мы имеем такого блюстителя в себе самих. В этом отношении совесть есть нечто неоценимое для нашего спасения, она есть некая божественная искра, без которой мы не могли бы спастись. Совесть – наш судья не только теперь, она и на Страшном Суде будет нам первым и самым страшным судиею. Именно потому-то и будет страшен этот суд, что нельзя будет уже оправдаться, нельзя будет сказать, что обвинитель неправ.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Как бы ни был грешен человек, образ Божий всегда остается в нём, только покрывается язвами греха. «Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений»⁴⁹². Кто бы что ни говорил о нас или о нашей жизни, нам важно то, как мы сами смотрим на свои поступки, как оправдывает или обличает их наша совесть, наш домашний и неподкупный судия.

Святые апостолы придавали совести очень важное значение и руководствовались ею как в жизни, так и при написании Посланий. Так, апостол Павел говорит о своей деятельности синедриону: Мужи братия! я всею доброю совестью жил пред Богом до сего дня (Деян. 23:1). А также: Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом (Рим. 9:1). И ещё: Молитесь о нас; ибо мы уверены, что имеем добрую совесть, потому что во всем желаем вести себя честно (Евр. 13:18). Подобное же говорит и апостол Пётр: Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены порицающие ваше доброе житие во Христе (1Петр. 3:16).

Если апостолы придавали такое значение совести, то и нам, стремящимся подражать им, но находящимся в состоянии постоянной наклонности к греху, важно и необходимо присутствие в душе своего неподкупного и неусыпного судии. Другие люди могут нас хвалить или обличать, но их суд лицемерен, ибо они относятся к нам лицеприятно: или чересчур снисходительно, или, наоборот, враждебно. Совесть же, по словам святителя Григория Богослова, есть «домашнее и неложное судилище»⁴⁹³. Преступник может избежать иного суда человеческого, но он никогда не избежит суда своей совести. Потому-то и страшит нас Страшный Суд, что совесть, которая все дела наши знает, выступит нашим обличителем и обвинителем.

Мы читали, слышали слова Пушкина из «Бориса Годунова»: «И не уйдёшь ты от суда мирского, как не уйдешь от Божия суда», – но эти слова обычно проходили мимо нас, хотя нам было бы нелишне всегда иметь их пред собою и руководствоваться ими в жизни. Христос приходил на землю призвать грешников на покаяние (см.: Мф. 9:13; Мк. 2:17; Лк. 5:32), а мы отталкиваем их. Это свидетельствует о том, что наша совесть доходит до такого состояния, когда она перестает нас обличать. Нам нужно помнить эпизод с грешницей, которую за её вину хотели побить камнями. Когда привели её ко Христу, Он ничего не говорил, сидел молча и, как сказано в Евангелии, писал на земле, а когда стали спрашивать Его вновь и вновь, ответил наконец: Кто из вас без греха, первый брось на неё камень. Тогда обвинители, обличаемые совестью своею, стали один за другим уходить, пока не осталась одна женщина перед Господом (см.: Ин. 8:6–9). Так говорила в них совесть, хотя и жестокие они были люди как будто. А теперь, искажая понятие о Церкви, люди совсем не тревожатся совестью, продолжая обличать и обвинять других. И это люди, которые постоянно читают и слушают Евангелие. Учение святых отцов о совести должно быть принято нами с величайшим вниманием. Для нас в данный момент, когда наша совесть прожжена и сожжена, очищение и хранение совести должно быть главным делом. Совесть, по учению святых отцов, есть не только наше домашнее судилище, но и учитель жизни, обучающий нас Божьему закону: «Учитель истинный есть совесть, которой слушающийся пребывает непреткновен»⁴⁹⁴. Здесь говорится о настоящей, о доброй совести, о совести «идеальной». О такой же совести говорит преподобный Иоанн Лествичник: «Целью и правилом во всех случаях, да поставляем по Богу совесть нашу и, узнавши, откуда веют ветры, по её указанию уже да распростираем и паруса»⁴⁹⁵. Об этом же часто свидетельствует апостол Павел, руководимый в жизни не писаным законом, а естественным законом сердца.

У аввы Дорофея есть хороший образ, где совесть представляется соперником, ведущим с нами брань. Дело нашего спасения было бы совершенно невозможно, если бы не было в нас этого соперника, который борется с нами за правду, за истину, за добро. В этой борьбе нельзя пренебрегать и малым, чтобы не потерять большого, и нужно заботиться о лёгком, чтобы стяжать более трудное впоследствии. Необходимо очищать, хранить и проверять нашу совесть, пока мы ещё в этом мире, – «помирись с соперником твоим, пока ты на пути с ним. Посему-то пророк оплакивает Ефрема и говорит: Соодоле Ефрем соперника своего, попра суд (Ос. 5:11). Соперником же называет совесть. Поэтому и в Евангелии сказано: Буди увещаваяся с соперником твоим скоро, дóндеже ecu на пути с ним, да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши; аминь глаголю тебе: не изыдеши оттуду, дóндеже воздаси последний кодрант (Мф. 5:25–26). Но почему же совесть называется соперником? Соперником называется она потому, что сопротивляется всегда злой нашей воле и напоминает нам, что мы должны делать, но не делаем; и опять, чего не должны делать, и делаем, и за это она осуждает нас, потому и Господь называет её соперником и заповедует нам, говоря: буди увещаваяся с соперником твоим скоро, дóндеже ecu на пути с ним. Путь, как говорит Василий Великий, есть мир сей. Итак, потщимся, братия, хранить совесть нашу, пока мы находимся в этом мире, ... не будем попирать её отнюдь ни в чём, хотя бы то было и самое малое. Знайте, что от пренебрежения сего малого и в сущности ничтожного мы переходим и к пренебрежению великого... Поэтому берегитесь, братия, пренебрегать малым, берегитесь презирать его, ...ибо чрез него образуется худой навык. Будем же внимать себе и заботиться о лёгком, пока оно легко, чтобы оно не стало тяжким; ибо и добродетели, и грехи начинаются от малого и приходят к великому добру и злу. Поэтому заповедует нам Господь блюсти свою совесть и как бы особенно увещевает каждого из нас, говоря: «Посмотри, что ты делаешь, несчастный! Опомнись, помирись с соперником твоим, пока ты на пути с ним». Потом указывает бедственные последствия от несоблюдения сей заповеди: да не когда предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши. А затем что? Аминь, глаголю тебе, не изыдеши оттуду, дóндеже воздаси последний кодрант"⁴⁹⁶.

Чем же очищается совесть истинная, совесть, обладающая добротой первого Адама в раю? Ведь по мере очищения совесть становится истинным судилищем и истинным учителем жизни по Богу.

Когда священник произносит тайную молитву во время Херувимской песни, он просит: «воззри на мя, грешнаго и непотребнаго раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от помышлений лукавых». В этот момент начинается литургия верных, начинается принесение Бескровной Жертвы, совершение Таинства Тела и Крови Господних. И совесть, по слову апостола, очищается именно через это Таинство: Кровь Христа, Который Духом Святым принёс Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мёртвых дел, для служения Богу живому и истинному/ (Евр. 9:14).

И когда мы входим в церковь Христову, присоединяемся Его Телу, что обещаем мы Богу? Тот же апостол говорит, что мы обещаем при этом Богу добрую совесть. Стало быть, наше дело здесь, на земле, хранить совесть свою в чистоте.

Нам кажется, что как только мы покаялись в грехе, наша совесть в этом отношении очистилась. Но это не так, это лишь начало. Покаяние только примиряет нас с Христом, соединяет же и очищает причащение. В молитве после причащения мы читаем: «Даруй ми чистою совестию, даже до последняго моего издыхания, достойно причащатися святынь Твоих, во оставление грехов и в жизнь вечную»⁴⁹⁷. Следовательно, чистота совести зависит от Таинств покаяния и причащения Святых Таин и от того, как мы к ним приступаем. Зачастую мы идём на исповедь, причащаемся, говеем, когда наступает пост, потому что, считая себя христианами, хотим поступать, как все христиане. Но мы совершенно забываем, что через это очищается и просвещается наша совесть.

Христос, который всеял этот божественный закон в нас, на Суде только подтвердит то, что укажет нам наше домашнее судилище. Поэтому мы должны слушаться своей совести, которую всегда имеем с собою, во всякий момент нашей жизни. Иначе мы «соодолеем соперника нашего», «пикнуть ему не дадим», говоря житейским языком, и при этом даже спокойны будем, но спокойствие поведёт только к тому, что это истинное судилище обличит нас на Страшном Суде. Наше дело – хранить совесть неблазной и нетленной. Мы обещались доброю совестью, вступая в Церковь, поэтому наше дело на земле состоит в хранении и очищении совести через покаяние и причащение Тела и Крови Христовых. Это особенно важно для нас теперь, когда искажаются основы Церкви, когда люди живут совсем не по-церковному, а все же считают, что они христиане, что они идут путём Христовым.

Наша вера – вера покаянная. Апостол Пётр, как только узнал, что в лодке его не простой человек, а Господь, воскликнул: Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный (Лк. 5:8). Это покаянный вопль. Так же и апостол Фома, когда Господь призвал его вложить персты в язвы гвоздинныя, воскликнул: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:28). И дальше было так же. Когда уверовавшие во Христа спрашивали что им делать, чтобы спастись, апостолы отвечали: Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов (Деян. 2:38). Итак, прежде всего, покайтесь. В покаянии, в очищении совести и есть первое и главное наше дело.

Оптинские старцы советовали творения отцов «деяньми» читать. Точно так же должны мы относиться и к чтению Евангелия, ибо Евангелие написано не для сведения, не для воспоминания только, а и для того, чтобы его пережить, воплотить в жизни: вместе с Христом мы должны радоваться, Ему сострадать. Если, находясь в положении грешников, мы сознаём свою греховность, то нам надо радоваться тому, что мы слышим в обличениях совести голос Самого Христа, слышим в евангельских обличениях грешников Христом наше собственное обличение и радуемся тому, что «имеем уши и слышим».

Мы можем сами себя удалить от Христа совсем незаметно и при этом считать себя хорошими, поэтому нам следует обращать на душу свою особое внимание и постоянно помнить завет апостола Павла иметь веру и добрую совесть (ср.: 1Тим. 1:19).

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

В прошлый раз мы говорили о том, что такое совесть, что она даёт нам и каким образом мы её очищаем. Следующий вопрос – как хранить свою совесть в чистоте?

Святые отцы учат, что надо хранить совесть в трояком отношении: по отношению к Богу, по отношению к ближним и к самому себе и по отношению к вещам. Это разделение условное, сделанное с практической, педагогической целью. На самом же деле всякое хранение совести будет хранением её в отношении к Богу. Бог есть Творец всего, Он сотворил и все вещи, и всех людей, сотворил, наконец, и меня; и если я отделяю себя от Бога, я делаю это только потому, что я себя сознаю; но и я тварь, и я создание Божие, и даже во мне – образ Божий. Так свидетельствует великий подвижник. Таким образом, можно было бы говорить только о хранении совести в отношении к Богу, ибо всё и вся – творение Божие.

Авва Дорофей говорит: «В отношении к Богу хранит совесть тот, кто не пренебрегает Его заповедями, и даже в том, чего не видят люди и чего никто не требует от нас, он хранит совесть свою к Богу втайне. Например, обленился ли кто в молитве или страстный помысл вошёл в сердце его, а он не воспротивился ему и не восстягнул себя, но принял его; также, если кто, видя ближнего, делающего или говорящего что-либо, и, как обыкновенно случается, осудил его; короче сказать, всё, что бывает в тайне, чего никто не знает, кроме Бога и совести нашей, должны мы хранить; и сие-то есть хранение совести в отношении к Богу»⁴⁹⁸. Стало быть, святые отцы говорят, что хранение совести в отношении к Богу – это есть хранение её в отношении к поступкам, совершённым втайне, о которых никто не знает, кроме Бога и нас.

В «Невидимой брани» говорится: «Пребывай в памяти Божией и ходи в присутствии Божием; сознавай себя носимым и хранимым силою Божиею и ведомым к тому концу, для которого Он воззвал тебя к бытию; и себя, и всё своё посвящай на служение Богу и во славу имени Его; в Нём живи, на Него уповай и Ему предай участь свою, и временную, и вечную»⁴⁹⁹. Святые отцы учат нас постоянно «ходить перед Богом», постоянно помнить о Его присутствии и не только отвлечённо это знать, но и всю жизнь свою проводить с этим сознанием. Одно хорошее арабское изречение говорит, что в самую темную ночь, на самом черном мраморе Бог не только видит самого черного муравья, но и слышит топот его ног. Так в ярких образах арабский мудрец живописует вездесущее всеведение Божие. Бог видит всю тварь Свою, и человек должен ходить перед Богом и в каждый момент своей жизни должен помнить, что он всё делает во славу Божию.

Для нас, которые чувствуют и воспринимают Бога только в некоторые, немногие минуты жизни, это звучит странно. Но для тех, кто не болтал о религиозных вопросах, но по-настоящему совершал путь спасения, необходимость «хождения перед Богом» была очевидна. Как поучает великий подвижник авва Антоний, всегда имей Бога пред своими очами, куда бы ты ни пошёл⁵⁰⁰.

Стало быть, в отношении к Богу хранит совесть свою тот, кто имеет постоянную память о Боге. Совесть такого человека очищается, ибо он имеет страх Божий, и страх Божий показывает ему грехи его, очищает их и вместе с тем очищает совесть и удерживает такого человека от греха. Если в этом состоит хранение совести в отношении к Богу, то посмотрим, что же такое хранение совести в отношении к ближнему.

Авва Дорофей пишет: «Хранение совести в отношении к ближнему требует, чтобы не делать отнюдь ничего такого, что, как мы знаем, оскорбляет или соблазняет ближнего делом, или словом, или видом, или взором; ибо и видом, как я часто повторяю, даже и взором можно оскорбить брата. Короче сказать: человек не должен делать ничего такого, о чём знает, что делает это с намерением оскорбить ближнего; сим оскверняется совесть его, сознавая, что это сделано с тем, чтобы повредить брату или опечалить его; и сие-то значит хранить свою совесть в отношении к ближнему»⁵⁰¹. Если в отношении к Богу главное есть пребывание в памяти Божией, страх Божий, то и в отношении к ближнему надо, имея страх Божий, видеть в нём образ Божий, не позволять себе дерзости и вольности в обращении и не делать ничего, что может оскорбить или соблазнить ближнего.

Хранение совести в отношении к ближнему имеет двоякое значение: оно подразумевает хранение, как своей совести, так и чужой. Мы же обычно если и заботимся кое-как о первой половине, то на вторую уж и вовсе не обращаем внимания. Мы осуждаем, унижаем, оскорбляем ближнего, любим учить других, учить не с любовью, а с навязчивостью. Люди, которые так поступают, не хранят совести другого человека. Мы должны помнить, что самое главное наше дело в отношении ближних – хранить чужую и свою совесть, поступать с ними так, чтобы человек не мог перенести в себя нашу внутреннюю инфекцию греха; а мы постоянно делаем обратное. Так вот для нас особенно важно помнить, что говорят святые отцы о хранении совести в отношении к нашим ближним и братьям и вообще ко всем тем, кто нас окружает.

Святые отцы доходили в этом отношении до очень глубоких мыслей и действий, глубоких настолько, что нам они непонятны, кажутся странными, а порой даже нелепыми. В одном из ответов Варсонофия Великого мы видим, что старец, когда к нему обратился один брат с просьбой повидаться с ним, ответил отказом просящему свидания. «Скажи брату: прости меня Господа ради, и желал бы я увидеть тебя, но, сберегая совесть других от соблазна, не нахожу к тому удобства»⁵⁰². Здесь видно, что преподобный Варсонофий имел, с одной стороны, желание увидеться с братом, но, с другой стороны, видел, что это могло почему-либо соблазнить других, и он не находил возможным исполнить просьбу. Нам это может показаться чрезмерной щепетильностью, но дело в том, что великий старец помнил слова Спасителя, сказавшего: невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят (Лк. 17:1), – и для него было одинаково необходимо хранить как свою, так и чужую совесть.

Что касается нас, то для нас этот род хранения совести должен быть, прежде всего, в отношении к нашему духовному отцу или, как сказали бы святые отцы, к своему старцу. Для нас, кто идёт и хочет идти путём духовного руководительства, духовного окормления, хранение совести в отношении к ближнему состоит, прежде всего, в повиновении своему духовному отцу. Кто находится в полном послушании, тот уже не боится личной ответственности. Если послушник по-настоящему слушает своего руководителя, если он по-настоящему хранит в отношении к нему совесть свою, то и на Страшном Суде совесть уже не обличит его и Господь его не осудит, а ответит за него отец его. «Кто в повиновении отцу своему приобрёл совершенно чистую совесть, тот уже не боится смерти, но ожидает её ежедневно как сна... достоверно зная, что во время исхода души не от него, но от наставника потребуется ответ»⁵⁰³.

У нас совершенно нет понимания двоякого значения хранения совести. А святым отцам, которые не только словом, но и делом шли по этому пути, это было очевидно. Иоанн Лествичник, описывая жизнь монахов некоего монастыря, говорит: «Они были связаны друг с другом неразрывным союзом любви; и что ещё удивительнее, при такой любви они были чужды всякой вольности и празднословия; прежде же всего обучались тому, чтобы не уязвить чем-нибудь совести брата»⁵⁰⁴.

Пусть и для нас, которые никогда не освобождаемся от вольности и дерзости в обращении, эти слова не окажутся только словами. Прежде всего, нам надо стараться не уязвлять чем-либо совесть наших братьев, если нам приходится вступать в те или иные отношения с ними. Как нам быть, например, если мы в отношении другого поставлены в такое положение, что нам приходится его поучать и наставлять?

В «Невидимой брани» сказано: «Чти всех, как образы Божии, всем благожелай и благодетельствуй по силе, пред всеми смиряйся и всем угождай в пределах добра, радуйся с радующимися и соскорби скорбящим, никого не осуждай и не уничижай, даже в мысли и чувстве, от ищущих у тебя совета и вразумления не скрывай истины, когда знаешь; сам же в учители никому не навязывайся, паче же всего блюди мир и согласие со всеми с готовностию на всякие для того со своей стороны жертвы и всевозможно избегай соблазнить кого»⁵⁰⁵.

А мы, когда приобретаем уверенность в чём-либо, сейчас же стараемся навязать наше убеждение другим. Мы, конечно, не должны скрывать от ближнего истины, но и не должны никогда никому навязываться, не должны никогда никого уничижать, относясь с презрением к его мнению. А в этом мы все грешны. Вся наша жизнь проходит в спорах, мы вечно всех задираем. Святые же отцы считали спор грехом, помня, что горе тому, через кого соблазн приходит (ср.: Лк. 17:1).      .

Итак, в отношении к нашим ближним мы должны помнить, что надо хранить не только свою совесть, но и совесть ближнего. Принимая во внимание, что совесть есть истинный закон Божий, нам надо со вниманием подойти к хранению этого закона не только в себе, но и в ближнем.

Важно отметить ещё одно: так внимательно надо относиться не только к тем людям, с которыми мы сблизились, но и ко всем тем, кто нас окружает, с кем так или иначе мы соприкасаемся. Я хочу привести пример из Иоанна Лествичника, где он говорит о двух юношах, которые сблизились между собой и имели друг к другу настоящую христианскую любовь, но чтобы не соблазнитьдругих, они решили на некоторое время расстаться. «Иногда разрушают заповедь ради другой заповеди. Например, видел я юных, связуемых союзом любви по Богу; но чтобы не соблазнить других и не уязвить их совести, они уговорились между собою и удалились на время друг от друга»⁵⁰⁶.

Если я кого-нибудь полюбил, то мне мало хранить совесть только в отношении к нему. Может создаться такое положение, что, исполняя одну заповедь, приходится нарушить другую. С нами это очень часто бывает. Вот эти двое юношей имели любовь по Богу, но могли каким-то образом смутить чужую совесть и, принося пользу один другому, храня совесть друг друга, могли таким образом разрушить закон, запечатлённый в чужом сердце. Хорошо любить ближнего по Богу, но не надо кого-нибудь этим соблазнять, иначе мы ничего не приобретаем. Если принимать и понимать совесть такой, как она дана Богом, то вот как внимательно надо относиться к совести, заключённой не только в нас самих, но и в других.

Посмотрим теперь, как же надо хранить совесть по отношению к самому себе. Опять напоминаю, что и это хранение совести также есть, в своей сущности, хранение совести по отношению к Богу. Я должен хранить совесть по отношению к себе, потому что во мне образ Божий.

«Будь справедлив к себе и каждой части своего естества отдавай должное, – говорит Никодим Святогорец. – Дух твой, ищущий Бога, небесного и вечного, да властвует над душою и телом, которых назначение устроять временную жизнь; душа, подчиняясь внушениям духа, выю ума да подклоняет богооткровенной истине и ею да освещает всю область своего ведения; волю да держит в порядках заповедей Божиих, не давая ей, в противность им, уклоняться к своим похотениям; сердце да учит находить вкус только в вещах божественных и в том, что носит отпечатки и служит выражением божественного, и в сем духе да ведёт свои дела и порядки житейские и общественные; телу давай нужное и, соблюдая в сем строгую мерность, имей законом никогда ни в чём не творить плоти угодил в похоти (ср.: Рим. 13:14). Храня сие, будешь добрым правителем себя самого и истинным себе благодетелем»⁵⁰⁷.

Отдавай должное каждой части своего естества. Святые отцы говорят, что не только душу нашу должны мы спасать, но и само тело готовить для жизни в другом мире. Те, кто думает, что христианский аскетизм есть умерщвление плоти в смысле «тела», вовсе не правы. Они должны обратиться к великому учителю христианской подвижнической жизни – авве Евагрию. «Говорил святой и опытнейший учитель наш: монах так должен быть настроен в себе, как бы завтра имел он умереть; и так опять поступать с телом своим, как бы имел жить многие лета»⁵⁰⁸. Стало быть, мы должны помнить для души нашей, что жизнь наша временная, а для тела – что она вечная. Это как-то странно звучит.

Казалось бы, и мы привыкли это слышать, что надо думать как раз обратное, т. е. что для души – жизнь вечная, а для тела – временная. Но авва Евагрий приводит и причины, почему надо думать не так. Мысль о краткости нашего существования «пресекает помыслы уныния и делает монаха ревностнейшим; а это здравым хранит тело и заставляет наблюдать всегда равное воздержание»⁵⁰⁹. Каждый из нас должен соблюдать свою меру, должен в меру заботиться о своём теле и делать для него всё необходимое, чтобы оно не терпело в чём-либо недостатка; не надо и впадать в излишество. Будь справедлив к себе и каждой части своего естества отдавай должное.

Теперь последнее – хранение совести в отношении вещей. Бог не только сотворил нас, Он сотворил весь мир, сотворил всё, что нас окружает и чем мы, так или иначе, пользуемся. Вот в отношении ко всему этому мы также должны хранить свою совесть.

В христианстве, как и вообще в жизни, все антиномично. Христианство вовсе не сборник нравственных поучений, на время оставивший свой переплет. В христианстве, как и в жизни, всё с одной стороны так, с другой – иначе. Только что мы видели это, когда говорили о хранении совести в отношении к своему телу. Так же и в отношении к вещам. С одной стороны, не надо иметь к ним пристрастия: не заботьтесь... что вам есть и что пить, ни... во что одеваться; не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут (Мф. 6:25,19), не надо прилепляться к ним, ибо они тленны. С другой стороны, эти же самые вещи даны тебе Богом, они творение Божие, и в отношении к ним храни свою совесть, т. е. относись к ним бережно.

«А хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы не обращаться небрежно с какою-либо вещию, не допускать ей портиться и не бросать её как-нибудь, а если увидим что-либо брошенное, то не должно пренебрегать сим, хотя бы оно было и ничтожно, но поднять и положить на своё место. Не должно также обходиться не рассмотрительно со своею одеждою, ибо случается, что иной мог бы носить одежду неделю или две, или даже месяц, а он часто моет её преждевременно и тем портит её, и вместо того чтобы носить её пять месяцев или более, он частым мытьем приводит её в ветхость и негодность, а это против совести. Также и в отношении постели, часто иной мог бы довольствоваться одной подушкой, а он ищет большой постели; или имеет власяницу, но хочет переменить её и приобрести другую, новую или более красивую, по тщеславию или от уныния. Иной опять может обойтись одним покрывалом, а он ищет другого, лучшего, иногда даже и спорит, если не получит его. А если он ещё станет примечать за братом своим и говорить: «Зачем у него есть, а у меня нет?» – то такой далёк от преуспеяния. Также если кто-либо развесит свою одежду или покрывало на солнце и поленится вовремя снять их и допустит им от зноя портиться, то и это против совести. Также и в пище, иной может удовлетворить своей потребности малым количеством какого-либо овоща, или чечевицей, или немногими маслинами, а он не хочет этого, но ищет другой пищи, вкуснейшей и лучшей – это все против совести. Отцы же говорят, что монах никогда не должен допускать, чтобы совесть обличала его в какой-либо вещи. Итак, необходимо нам, братия, внимать себе всегда и охранять себя от всего этого, чтобы не подвергнуться тому бедствию, от которого Сам Господь предостерегает нас, как мы выше сказали»⁵¹⁰.

Если мы вспомним теперь, что такое совесть и насколько необходима она для нашего спасения, нам станет понятно, почему святые отцы так бережно и тщательно хранили свою совесть и завещали нам хранить нашу. И в самом малом надо хранить совесть, ибо она нечто такое, без чего нельзя спастись. «Поэтому берегитесь, братия, пренебрегать малым, берегитесь презирать его как малое и ничтожное; оно не малое, ибо чрез него образуется худой навык. Будем же внимать себе и заботиться о лёгком, пока оно легко, чтобы оно не стало тяжким, ибо и добродетели, и грехи начинаются от малого и приходят к великому добру и злу»⁵¹¹. Так совесть хранится, а очищается она, как мы говорили, Телом и Кровию Господа.

Нам остаётся ещё вопрос об испытании совести. Вы помните, что наша совесть может перестать обличать нас по двум причинам: в том случае, если мы «достигли верха добродетели» или, наоборот, если «ниспали в самую глубину зла»⁵¹². Итак, если совесть наша молчит, нам надо узнать, почему она молчит. Иногда случается с нами, что разум наш обличает нас в чём-нибудь, а совесть молчит. Может происходить и обратное: разум оправдывает, а совесть обличает; что бы мы ни говорили, но где-то в глубине раздается её обличительный голос: «Нехорошо ты сделал». И такое состояние – счастливое.

Наша совесть часто молчит, ибо мы не храним её, и всем ревнующим о спасении необходимо её испытать. В «Невидимой брани» мы много читаем о том, как надо испытывать совесть – каждый день, утром и вечером. «Добре хотящие жити, ревнители о спасении все так и действуют (т. е. хранят совесть. – О. С.), всячески стараясь ни в чём из того не погрешить и ничем не запятнать своей совести. При всём том, однако ж, то мысли и чувства, то слова, а то и дела неправые проскользают, иной раз незаметно, а то и заметно, и запыляют чистый лик совести, так что к концу дня редкий не бывает похож на путника, шедшего по пыльной дороге, у которого всюду набивается пыль: и в глаза, и в нос, и в рот, и в волоса, и всё лицо покрывает. По сей причине и положено всякому, ревнующему о спасении, вечером испытывать свою совесть и, уяснив себе все неправости, допущенные днём в мыслях, словах и делах, очистить их покаянием, т. е. делать то же, что делает запылившийся путник: путник умывается водой, а ревнующий о спасении очищает себя покаянием, сокрушением и слезами»⁵¹³. Очень хорош образ путника, который в долгой дороге покрывается пылью, проникающей даже внутрь его тела. Нам необходимо испытывать нашу совесть и очищать её покаянием.

Покаяние совсем не тогда начинается (как уже не раз я вам говорил и уже, верно, надоел), когда мы стоим пред Крестом и Евангелием и исповедуем свои грехи; и не кончается оно тогда, когда читается над нами разрешительная молитва, или тогда, когда мы соединились с Христом, причастившись Святых Таин. Оно только тогда, может быть, и начинается, потому что здесь омывается и очищается наша совесть и указывает нам на наши грехи, от которых мы должны очиститься.

Нужно всячески заставлять нашу совесть говорить, вернее, надо заставлять себя слышать и слушаться её, потому что она-то не молчит никогда, она говорит постоянно, хотя и тихо, а это мы её не слушаем. Надо каяться. Покаяние проходит сквозь всю нашу духовную жизнь, ибо, как не раз я вам говорил, наша вера есть вера покаянная, и в лучшие моменты нашей жизни совесть наша начинает говорить в нас и обличать нас до того, что мы с сокрушением начинаем каяться. Так было и у всех святых, и у апостолов. Когда Пётр, закинув по слову Господа сети, после целой ночи безуспешной ловли вытащил великое множество рыбы и понял, Кто перед ним, он в ужасе воскликнул: Выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный. Ибо ужас объял его и всех, бывших с ним (Лк. 5:8–9). Покаяние, сознание и исповедание своего греха идёт непосредственно от совести. Пётр раньше ничего этого не испытывал, не сознавал, что грешен, а Христос Своею благодатию, Своим чудом дал ему почувствовать угрызения совести. Так же и Фома, когда подошёл к нему Господь со Своей благодатью и сказал: Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Будучи обличён совестью, Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! (Ин. 20:27–28).

Проповедь Иоанна Крестителя была: Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное (Мф. 3:2). И апостолы говорили уверовавшим: Покайтесь, и да крестится каждый из вас (Деян. 2:38). Всюду – «покайтесь». Покаяние проходит сквозь все христианство.

А испытание совести приводит к покаянию, оно будит совесть, показывая нам грехи наши. Стало быть, от испытания совести зависит и сама вера наша.

«Что увидишь неправым, рассмотри, как случилось, что ты сделал то, когда держишь постоянно желание делать одно правое, какие были к тому поводы и причины внутренние и внешние, как бы тебе следовало править собой в данном случае, чтобы не погрешить, и почему ты этого не сделал; затем, осудив себя, а никого и ничего другого, разумно определи, как следует тебе держать себя, чтобы вперёд не погрешить в таких же или подобных обстоятельствах, и предпиши то себе в закон с решимостию исполнять его без уклонения и поблажки себе или человекоугодию, пользуясь таким образом для удобрения нивы сердца своего и нечистотами»⁵¹⁴. Так «Невидимая брань» советует испытывать свою совесть, отнюдь не обвиняя других, отнюдь не приводя себе в оправдание причин внутренних и внешних, а обвиняя только себя. Святые отцы называют совесть зеркалом нашего послушания воле Божией, исполнения заповедей Божиих: «Совесть да будет тебе зеркалом твоего повиновения; и сего для тебя довольно»⁵¹⁵. Всем нам одно надо помнить: самое главное – это хранение совести по отношению к Богу, ибо есть только Бог и я⁵¹⁶.

Мы думаем, что мы отыскали Бога, и на том успокаиваемся, а надо искать Бога в продолжение всей жизни, ибо Он всегда с нами, а мы не всегда с Ним. Если знаем, что Он слышит топот ног того муравья, о котором говорит арабский мудрец, то как же мы должны помнить о том, что Он всё видит, все дела, слова, мысли и чувства наши, и хранить свою совесть по отношению к Нему. Если мы поставим себе целью всегда, везде и во всём искать Бога – искать не в смысле тех или иных вероучений, а в смысле жизни и общения с Ним, тогда указания, даваемые святыми отцами, окажутся не теми или иными мёртвыми рубриками, воспринимаемыми памятью, но оживут для нас и поведут нас к Богу.

Мы не хотим жить «под подвижников», мы должны брать из святоотеческого опыта только то, что в нашей мере, что соответствует нашей индивидуальности и тому месту в жизни, какое мы занимаем. Ибо «рассуждение есть совесть неосквернённая»⁵¹⁷.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Сейчас я хочу говорить с вами о том, о чём, как правило, не говорят, – о вере. Обычно, поверив и войдя в Церковь, мы на этом и успокаиваемся. Между тем надо разобраться, что же такое вера. «Вера есть сила, всё внутри в благонастроении содержащая, или есть самое благонастроение, подающее преестественное, непосредственное, совершенное единение верующего с веруемым Богом»⁵¹⁸. Итак, наше общение, наша связь с Богом находится в зависимости от того, какова сила нашей веры.

Нам кажется, что Бога можно просить о любой добродетели, но мы не делаем этого в отношении веры. Преподобный Симеон Новый Богослов, не будучи сам мучеником и не готовясь к этому подвигу, так определяет её сущность: «Вера есть (быть готову) умереть Христа ради за заповедь Его в убеждении, что такая смерть приносит жизнь»⁵¹⁹. Здесь вера ставится в связь с мученичеством.

Если мы вспомним о крещении, которое совершается через погружение крещаемого в воду, перед нами встает вопрос: каков таинственный смысл этого действия? Николай Кавасила изъясняет это следующим образом: когда, погружаясь в воду, скрываемся в ней, то убегаем жизни в воздухе, что означает смерть, а когда появляемся на поверхности – опять получаем воздух и жизнь⁵²⁰. Подобное же говорит и Кирилл Иерусалимский: «И каким образом Христос воистину был распят, погребён и воскрес; а вы чрез крещение в подобии и сраспяться, и спогребстись, и востать с Ним удостоились...»⁵²¹ Значит, в самом крещении мы выражаем существо нашей веры, готовность умереть за Христа.

Христос не требует от всех нас смерти за Него, какою Он за нас умер, но все мы должны иметь, по крайней мере, готовность к тому и свидетельствуем о том в крещении, умирая с верою, что такая смерть есть истинная жизнь. Продолжая раскрывать понятие «вера», Симеон Новый Богослов пишет: «Вера есть... нищету вменять в богатство, худость и ничтожество в истинную славу и знаменитость, и в то время как ничего не имеется, быть уверену, что всем обладаешь»⁵²².

Милость Божия к нам заключается в том, что в крещении с нами не происходит фактической смерти – мы лишь свидетельствуем о готовности к ней. Для некоторых же, для сильных, эта смерть становится настоящей, они на самом деле сподобляются пострадать за Христа, но и мы, слабые, должны иметь, по крайней мере, готовность к смерти.

Если посмотреть внимательно на всё христианство, на последования наших Таинств, начинаешь видеть, какое особенное значение придаётся мученичеству, смерти за веру во Христа. В радостном, говорящем не о смерти, а о жизни Таинстве брака врачующиеся венчаются венцами мучеников: «Помяни я, Господи Боже наш, – говорит молитва, – якоже помянул еси святыя Твоя четыредесять мученики...»⁵²³ В Таинстве брака полагается тропарь мученикам: «Святии мученицы, добре страдальчествовавшии, и венчавшийся, молитеся ко Господу, помиловатися душам нашим»⁵²⁴. Радость врачующихся должна быть радостью креста, мало того – даже радостью мученичества. «Слава Тебе, Христе Боже, апостолов похвало, мучеников радование, ихже проповедь, Троица Единосущная»⁵²⁵.

Также и в момент скорби, в момент отпевания Церковь взывает: «Агнца Божия проповедавше, и заклани бывше якоже агнцы, и к жизни нестареемей, святии, и присносущней преставльшеся. Того прилежно, мученицы, молите, долгов разрешение нам даровати»⁵²⁶. Не к преподобным, не к праведным, а к мученикам прежде всего обращается Святая Церковь, ибо они явно исполнили обет веры, обет крещения: «В небесных чертозех выну (всегда. – О. С.) доблии мученицы молятся Тебе, Христе, егоже от земли преставил еси вернаго, вечных благ получите сподоби»⁵²⁷. И почти всюду, во всяком Таинстве и богослужении, первый тропарь будет мученический.

Итак, всякий, кто крестился, должен быть готовым на то, что по указанию Божию, по Его воле символически совершённое над ним в Таинстве крещения действительно над ним и совершится. Об этом мы имеем не только святоотеческие свидетельства. То же говорит нам один из наших современников, который рассказывает, что в простоте сердца он думал раньше, что те времена, когда Господь требовал от верующих готовности умереть за Него, прошли, что это было где-то, когда-то. Но вот и ему Господь судил соприкоснуться с этим моментом готовности умереть за веру, о которой говорит Симеон Новый Богослов, и, испытав это, он свидетельствует, что трудно только переступить границу и предать себя всецело воле Божией, но когда «рубикон перейдён», тогда нет меры утешения.

Веры надо нам иметь больше. Тогда понятны становятся слова Симеона Нового Богослова, который сам шёл не путем мученичества, но так понимал веру. И тот человек, кто стал перед необходимостью умереть или отказаться от Христа, получает настоящее понимание веры. Вовсе не прошли те состояния, о которых мы любили читать в детстве, которые мы считали почти за сказку. Господь может каждому послать мученический венец, а если и нет, то мы должны принести Ему хотя бы готовность к тому.

Если всё это так, то как же нам всё-таки быть?

В чём трудность для неверующего? Сами ли мы приобретаем веру или Бог нам её дает? Симеон Новый Богослов, рассуждая о природе веры, вспоминает некоего знакомого ему «человека, который ни долгих и великих постов не держал, ни бдений не совершал, ни на голой земле не сыпал, ни других подобных особенно тяжёлых подвигов на себя не налагал, но, приведши на память грехи свои, познал своё окаянство и, осудив себя, смирился, – и многоблагоутробный Господь за это одно спас его, как говорит божественный Давид: смирихся, и спасе мя (Пс. 114:5). Он поверил словесам Бога, и за эту веру Господь приял его»⁵²⁸.

Смирение есть вера и вера – смирение. По словам Симеона Нового Богослова, вера есть дар Всеблагого Бога; этот дар Он вложил в наше естество, подчинив употребление его самовластию произволения нашего⁵²⁹. Мы не имеем в своей естественной природе никакого препятствия к тому, чтобы поверить словесам Бога. А почему же есть неверующие?

Вера есть то, что вложено в нас. Совершением греха человек выявил потерю веры в Творца как во Всеведущего, Всезнающего и Вездесущего, сначала задумав обмануть Его, а потом, пытаясь спрятаться от Него. И потеряна вера была благодаря гордости – тварь захотела сравняться с Творцом, стать подобной Ему. И наоборот, мы обретаем веру, когда ставим себя обратно на ту полку, на которой должны стоять как тварь в природе. Препятствие же для веры не в естестве, а в том, что мы сами вложили в себя – в гордости. Вся трудность заключается в стяжании смирения.

Для нас, уверовавших, дело обстоит вовсе не так, что вот поверили, и всё тут. Иначе бы мы горами двигали. Вера даруется нам как вложенная в естество, в природу нашу, возрастает в зависимости от того, насколько мы идём навстречу. И сказали апостолы Господу: умножь в нас веру (Лк. 17:5). Они понимали, что вера даётся Господом. Становится понятным всё, что было с апостолами, когда не могли они исцелить бесноватого, как рассказывается в Евангелии: Один из народа сказал в ответ... говорил я ученикам Твоим, чтобы изгнали его, и они не могли. Отвечая ему, Иисус сказал: о, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? Приведите его ко Мне. И когда привели к Иисусу бесноватого отрока, Господь сказал его отцу: Если сколько-нибудь можешь веровать, всё возможно верующему. И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию (Мк. 9:17–19.23–24). А Петру Господь говорит: Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих (Лк. 22:31–32). Вера ослабевает в нас потому, что мы не идём к ней навстречу, не готовимся к принятию дара, не просим, как отец бесноватого: Верую, Господи, помози моему неверию (Мк. 9:24). Все приведенные евангельские свидетельства говорят, что мы своими силами не можем ни приобрести, ни сохранить веру и должны молиться о том Господу, как молились святые отцы и мужи евангельские.

Если вера есть готовность умереть за Христа и смерть эта – высшая степень веры, нам надо идти путём стяжания этого состояния: «Вера во Христа, истинного Бога, рождает желание вечных благ и страх мучений; желание же сих благ и страх мук приводят к строгому исполнению заповедей, а строгое исполнение заповедей научает людей глубокому сознанию своей немощности; это сознание истинной немощности нашей рождает память о смерти; кто же возымел сию память сожительницею себе, тот приболезненно взыщет узнать, каково будет ему по исходе и удалении из сей жизни; а кто тщательно старается узнать о будущем, тому, прежде всего, надлежит лишить себя настоящего (т. е. благ и вещей мира сего)»⁵³⁰.

Вера настраивает на истинное благо; она рождает в нас страх Божий. Подобное же говорит и Феодор Эдесский: «Вера правая и глубоко внедрённая рождает страх Божий; страх же Божий научает нас соблюдению заповедей»⁵³¹. Сам ничего не могу, но всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе (Флп. 4:13). Сознание немощи моей рождает, по словам Симеона Нового Богослова, память смертную. На земле мы имеем время на покаяние, а в той жизни будет уже поздно. Царство Божие начинается на земле, оно внутри нас (ср.: Лк. 17:21). Потому-то и утрачиваем мы, в конце концов, интерес к благам и вещам мира сего.

Всё настоящее есть то, что прейдёт, но не прейдёт моя душа и Царство Божие, к которому я приобщаюсь здесь, на земле. Мы должны готовить себя к иной жизни и к тому, что смерть за Христа есть путь к истинной, настоящей, подлинной жизни. Мы должны пользоваться всем как непользующиеся (ср.: 1Кор. 7:31) и не должны делать для себя из «благ земных» настоящие блага. Тогда вера станет иметь для нас совсем не то значение, какое мы придавали ей раньше.

Итак, вера есть дар Божий, о котором должно просить; вера зависит от того, как мы смиряемся, и пути, ведущие к вере, лежат через память смертную, через неприлепление к мирским благам и даже к самой жизни в мире сем, через готовность к смерти за веру во Христа.

Следуя по пути стяжания веры, на что же нам всё-таки ориентироваться, что ставить во главу в этой борьбе за веру и смирение? Об этом говорит апостол Павел: Преподаю тебе, сын мой Тимофей, сообразно с бывшими о тебе пророчествами, такое завещание, чтобы ты воинствовал согласно с ними, как добрый воин, имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере (1Тим. 1:18–19). В другом месте он говорит о диаконах (и это относится, конечно, ко всякому христианину), что они должны быть честны, не двоязычны, не пристрастны к вину, не корыстолюбивы, хранящие таинство веры в чистой совести (1Тим. 3:8–9). Таким образом, наша вера зависит от того, насколько чиста наша совесть. Очищение и хранение совести – вот на чём должна быть основана борьба за веру.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

В последний раз мы говорили о том, что нашу веру возрождает и укрепляет смирение, и теперь следовало бы поговорить о смирении. Но здесь есть величайшая трудность: мы вовсе не имеем смирения в своём опыте, а, как говорит Иоанн Лествичник, «кто думает одним сказанием своим просветить и научить не вкусивших сего самым делом, тот делает нечто подобное человеку, вознамерившемуся словами и примерами дать понятие о сладости мёда тем, которые никогда его не вкушали»⁵³². «Никакое слово не может изъяснить его качество. Одну надпись имеет сие сокровище, надпись непостижимую, как свыше происходящую; и те, которые стараются истолковать её словами, принимают на себя труд великого и бесконечного испытания. Надпись эта такова: святое смирение»⁵³³.

Нам трудно, почти невозможно говорить о смирении, поэтому я хочу сегодня говорить о том, что дано нам в опыте – о гордости. «Гордость есть отвержение Бога, бесовское изобретение»⁵³⁴, – говорит Иоанн Лествичник. «Начало гордости – корень тщеславия; средина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец – отвержение Божией помощи, упование на своё тщание, бесовский нрав»⁵³⁵.

Таким образом, гордость в итоге приводит к потере веры в Бога. Когда тщеславие в нас разовьётся настолько, что мы становимся его рабами, мы вступаем в середину гордости. Такой человек может ещё молиться, как и видим мы на примере фарисея, в молитве которого есть и уничижение ближнего, и бесстыдное проповедание своих трудов: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь (Лк. 18:11). Такой человек ещё молится Богу, не понимая, что он уже на границе неверия и отгнания помощи Божией, а между тем последнее вместе с упованием на своё тщание есть уже конец гордости – «бесовское изобретение».

Если обратимся к авве Дорофею, то у него увидим разграничение степеней гордости на первую и вторую, которые соответствуют середине и концу её по Иоанну Лествичнику. Авва Дорофей пишет: «Первая гордость есть та, когда кто укоряет брата, когда осуждает и бесчестит его как ничего не значащего, а себя считает выше его; таковой, если не опомнится вскоре и не постарается исправиться, то мало-помалу приходит и во вторую гордость, так что возгордится и против Самого Бога и подвиги и добродетели свои приписывает себе, а не Богу, как будто сам собою совершил их, своим разумом и тщанием, а не помощию Божиею»⁵³⁶.

Дальше авва Дорофей показывает жалкое состояние одного брата, который последовал первой гордости, и на этом примере описывает переход первой гордости во вторую. «Поистине, братия мои, знаю я одного, пришедшего некогда в сие жалкое состояние. Сначала, если кто из братий говорил ему что-либо, он уничижал каждого и возражал: «Что значит такой-то? Нет никого достойного, кроме Зосимы и подобного ему». Потом начал и сих охуждать и говорить: «Нет никого достойного, кроме Макария». Спустя немного начал говорить: «Что такое Макарий? Нет никого достойного, кроме Василия и Григория». Но скоро начал охуждать и сих, говоря: «Что такое Василий? И что такое Григорий? Нет никого достойного, кроме Петра и Павла». Я говорю ему: «Поистине, брат, ты скоро и их станешь уничижать». И поверьте мне, чрез несколько времени он начал говорить: «Что такое Пётр? И что такое Павел? Никто ничего не значит, кроме Святой Троицы». Наконец, возгордился он и против Самого Бога и таким образом лишился ума. Посему-то должны мы, братия мои, подвизаться всеми силами нашими против первой гордости, дабы мало-помалу не впасть и во вторую, т. е. совершенную, гордыню»⁵³⁷.

Для тех, кто желает бороться с гордостью, надо остановиться на начале гордости – тщеславии. Каково же отношение между гордостью и тщеславием? По Иоанну Лествичнику, «между сими страстями такое же различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом, ибо тщеславие есть начало, а гордость конец»⁵³⁸, а в другом месте называет тщеславие «предтечею гордости»⁵³⁹.

Что такое тщеславие по своему качеству? По своему виду оно есть «изменение естества», т. е. того, что вложено в нас Богом. «По качеству же оно есть расточение трудов, потеря потов, похититель душевного сокровища, исчадие неверия, предтеча гордости, потопление в пристани, муравей на гумне, который, хотя и мал, однако расхищает всякий труд и плод. Муравей ждёт собрания пшеницы, а тщеславие собрания богатства, ибо тот радуется, что будет красть, а сие, что будет расточать»⁵⁴⁰.

Всякий, кто трудится для Бога и при этом тщеславится, напрасно трудится, напрасно тратит поты, ибо у него есть похититель этого духовного сокровища, имея которого можно потонуть – потонуть не в открытом море, а уже находясь у пристани. Как говорят святые отцы, «тщеславный человек есть идолопоклонник, хотя и называется верующим. Он думает, что почитает Бога, но на самом деле угождает не Богу, а людям»⁵⁴¹. «Пост тщеславного остается без награды, и молитва его бесплодна, ибо он и то, и другое делает для похвалы человеческой. Тщеславный подвижник сам себе причиняет двойной вред: первый, что изнуряет тело, а второй, что не получает за это награды»⁵⁴².

Нам важно знать, каким образом можем мы определить в себе тщеславие, каков его основной признак. Тщеславие можно узнать в себе «тогда, когда и малое что-либо делаешь для того, чтобы видели тебя люди»⁵⁴³, или «когда человек, не видя при себе никого, кто бы его хвалил, обнаруживает тщеславные поступки»⁵⁴⁴.

Каково же состояние тщеславного? Тщеславие владеет нами, когда мы не противимся ему. Оно сопровождает нас во всякой нашей добродетели. «Всем без различия сияет солнце, а тщеславие радуется обо всех добродетелях. Например, тщеславлюсь, когда пощусь; но когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей своё воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды, но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу, и опять им же победился. Как ни брось сей троерожник, все один рог станет вверх»⁵⁴⁵. Нам надо бороться с тщеславием, надо противопоставить ему что-то, от чего оно исчезло бы. Тщеславие крайне опасная для нас страсть. Не будь у нас тщеславия, мы; возможно, многого не стали бы делать, а ради тщеславия побеждаем всякую другую страсть. Так, «тщеславие делает гневливых кроткими перед людьми»⁵⁴⁶, и они сдерживаются не потому, что так велел Господь, не потому, что говорят себе: «В брате моём образ Божий, который нельзя уничижать», а потому что боятся: «Обо мне могут плохо подумать».

Вот что рассказывает Иоанн Лествичник: «Однажды я, сидя в келии, впал в такое разленение, что думал почти её оставить. Но пришли некоторые странники и наговорили мне, как безмолвнику, много похвал; и помысл разленения тотчас оставил меня, будучи прогнан тщеславием... Я удивился, как трерожный бес тщеславия сопротивляется всем духам»⁵⁴⁷. Этим Иоанн Лествичник указывает, что нет такой страсти, которую не могло бы побороть тщеславие. Мы обычно думаем, что это победа, а на самом деле это поражение, так как здесь слабейшая страсть подчиняется более сильной, а не искореняется вовсе покаянием и страхом Божиим. Тщеславие только на время отгоняет другую страсть, скрывает её от нас и тем самым не позволяет бороться с нею.

Когда мы говорим о тщеславии, нам необходимо отметить те пути, по которым оно в нас развивается. Один из этих путей – многоглаголание. «Многоглаголание есть седалище, на котором тщеславие любит являться и торжественно себя выставлять»⁵⁴⁸. Впадая в многоглаголание, мы развиваем в себе тщеславие. Кроме того, важно не только то, что много говорю я, но и то, что, если много говорят мне, а в особенности, если хвалят меня, это также развивает тщеславие. Упраздняется же тщеславие молчанием: «Молчание Иисусово постыдило Пилата; и безмолвие уст благочестивого мужа упраздняет тщеславие»⁵⁴⁹.

Как мы видим, борьбу с гордостью надо начинать с борьбы с тщеславием. В этом нам помогает ещё одно очень действенное средство – и его даёт Господь – это бесчестие, которое является хорошим лекарством для тщеславного. «Часто Господь исцеляет тщеславных от тщеславия приключающимся бесчестием»⁵⁵⁰.

Можно говорить об этапах истребления тщеславия. «Начало к истреблению тщеславия есть хранение уст и любление бесчестия; средина же – отсечение всех помышляемых ухищрений тщеславия; а конец (если только есть конец в этой бездне) состоит в том, чтобы стараться делать пред людьми то, что нас уничижает, и не чувствовать при оном никакой скорби»⁵⁵¹.

1. Начало есть «хранение уст и любление бесчестия». Это значит, что мне надо постараться заградить свои уста и понять – настолько, насколько могу, – что бесчестие для меня полезно. Я должен сам себя смирять изнутри, говоря: «Я тщеславен, так мне и надо».

2. Тщеславные мысли сопровождают нас во всём и мешают во всяком делании, но мы не можем начать прямо с ними борьбу, Всякая борьба со страстями начинается не с помыслов, а с действий: сначала я должен научиться хранить уста и любить бесчестие и только тогда могу перейти к средней стадии истребления тщеславия – хранению помыслов, отсечению их.

3. Каков же конец этого делания? Он состоит в том, чтобы делать перед людьми то, что нас уничижает, и не чувствовать при этом никакой скорби. Это уже совсем далеко от нашего устроения, это венец достижения. Его мы видим у юродивых. «Если предел, свойство и образ крайней гордости состоит в том, что человек ради славы лицемерно показывает добродетели, каких в нём нет, то глубочайшего смиренномудрия признак, когда человек ради уничижения в некоторых случаях принимает на себя такие вины, каких и нет в нём. Так поступил тот духовный отец (авва Симон. – О. С.), который взял в руки хлеб и сыр⁵⁵²; так поступил и тот делатель чистоты, который снял с себя одежду и прошёл город бесстрастно (преподобный Серапион Синдонит. – О. С.)⁵⁵³"⁵⁵⁴.

Если предел тщеславия есть, когда мы даже наедине любуемся собою (скажем, оратор, который становится в позу, думая о речи, которую он произнесёт, или художник, который мечтает о том, какую напишет картину: «вот и вот что сделано», и уже думает, что он что-то сделал, или женщина перед зеркалом, любующаяся собой, хотя её никто и не видит), то «признак совершенного не тщеславия есть, чтобы и при посещениях других никогда не вкрадываться тщеславною мыслью. Если знак погибели, т. е. гордости, есть, когда кто возносится и малыми и незначительными делами, то спасительный признак смирения есть смиренно думать о себе и при великих начинаниях и совершенствах»⁵⁵⁵.

Святые отцы приводят и другие виды гордости. Авва Дорофей говорит: «Гордость же бывает мирская и монашеская: мирская гордость есть та, когда кто гордится пред братом своим, что он богаче или красивее его, или что носит лучшую, нежели тот, одежду, или что он благороднее его. Итак, когда мы видим, что тщеславимся сими преимуществами, или тем, что монастырь наш больше или богаче других, или что в нём много братии, то мы должны знать, что находимся ещё в мирской гордости. Случается также, что тщеславятся какими-либо природными дарованиями: иной, например, тщеславится тем, что у него хорош голос и что он хорошо поёт или что он скромен, усердно работает и добросовестен в служении. Сии преимущества лучше первых, однако, и это мирская гордость. Монашеская же гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется во бдении, в посте, что он благоговеен, хорошо живёт и тщателен. Случается также, что иной и смиряется для славы. Все сие относится к монашеской гордости»⁵⁵⁶.

Хотя всякая гордость и должна быть в нас истреблена, мы находимся в таком устроении, что не можем вовсе не испытывать чувства гордости, а если так, то, как говорят святые отцы, лучше гордиться духовными дарованиями, а не чем-либо мирским: «Можно нам вовсе не гордиться; если же кто сего совсем избежать не может, то хоть бы гордился преимуществом монашеских дел, а не чем-либо мирским»⁵⁵⁷. «Кто возносится естественными дарованиями, т. е. остроумием, понятливостью, искусством в чтении и произношении, быстротою разума и другими способностями, без труда нами полученными, тот никогда не получит вышеестественных благ, ибо неверный в малом и во многом неверен и тщеславен»⁵⁵⁸. Где уж нам бороться с духовной гордостью, когда нам и гордиться-то совсем нечем. Тщеславие же мирское надо останавливать и помнить, что тот, кто впал в рабство мирской гордости, не может надеяться на преуспеяние. И вообще, тщеславиться мы не можем ничем, потому что всё это не наше, ибо всё – дар Божий, и я сам создан Богом. «Стыдно тщеславиться чужими украшениями, и крайнее безумие – гордиться Божиими дарованиями... Какие ты исправлял добродетели без помощи ума, те только и твои, потому что Бог даровал тебе и самый ум. Какие подвиги показал ты без тела, те только и относи к твоему тщанию, ибо и тело не твоё, а творение Божие»⁵⁵⁹.

Мы путаем все эти состояния, и нам надо начать с искоренения в себе тщеславия, ведь дело может кончиться отвержением помощи Божией, что мир теперь и делает. Все ступени гордости связаны между собой. Если усвоить, что гордость уничтожает плоды всякого нашего доброго дела, что она есть «потопление в пристани», что многие тщеславные подвижники только вред себе двойной приносили, а Иоанн Лествичник даже говорит, что «гордый монах не имеет нужды в бесе; он сам сделался для себя бесом и супостатом»⁵⁶⁰, если серьёзно это воспринять, тогда понятно станет то, что было сказано в начале: «Начало гордости – корень тщеславия; средина – уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец – отвержение Божией помощи, упование на своё тщание, бесовский нрав»⁵⁶¹. Нам надо это всегда помнить, ибо мы склонны тщеславиться в каждом нашем поступке, тщеславимся всегда и во всём.

Давайте же бороться с тщеславием, давайте помнить, что с этой борьбы начинается смирение, та добродетель, которая нам вовсе не известна и которую даже Иоанн Лествичник не может определить: «Смиренномудрие есть безымянная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали её собственным опытом»⁵⁶². «Никакое слово не может изъяснить его качество. Одну надпись имеет сие сокровище, надпись непостижимую, как свыше происходящую; и те, которые стараются истолковать её словами, принимают на себя труд великого и бесконечного испытания. Надпись эта такова: святое смирение»⁵⁶³.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Мы начали говорить о гордости, но в связи с тем, что наступают дни Великого поста, придётся теперь в последний раз побеседовать о ней – о том, как она мешает нам каяться, отводит нас от покаяния. Святые отцы говорят: «Обыкновенно ничто так не производит гордости, как добрая совесть, если мы не будем внимательны. Потому и Христос, зная, что эта страсть приходит к нам после добрых дел, говорил ученикам: егда сотворите вся... глаголите, яко раби неключими есмы (Лк. 17:10)"⁵⁶⁴, т. е. даже в том случае, если бы вы были преисполнены всякой добродетели, не гордитесь, а говорите: «Не нам, а имени Твоему принадлежит всё, что мы делаем». Грешники не имеют причин гордиться, а у праведников в этом отношении большая опасность. Мы должны особенно бояться гордости не тогда, когда ничего не делаем, а тогда, когда что-нибудь уже сделали.

Чем же мы можем гордиться? Святые отцы говорят, что человеку нечем гордиться: «Какие ты исправлял добродетели без помощи ума, те только и твои, потому что Бог даровал тебе и самый ум. Какие подвиги показал ты без тела, те только и относи к твоему тщанию, ибо и тело не твоё, а творение Божие»⁵⁶⁵, – говорит Иоанн Лествичник. Поэтому, что бы ни делали мы – всё это не наше, но Божие, ибо Бог сотворил нас такими, что мы не должны были бы вовсе делать зла, а мы сами внесли в душу свою грех и тление. Все духовные дарования – Божии. Ты, если имеешь ум, не можешь гордиться чужими драгоценностями, чужой одеждой, чужим сочинением, потому что прекрасно знаешь, что они не твои. Так же и в отношении к Богу. «Ты можешь гордиться только своими грехами», – говорит один святой отец. А гордиться тем, что дал Господь, – крайнее безумие, ибо это, по словам Исаака Сирина, не твоя собственность, но дано Богом, и если ты не будешь ходить по Его заповедям и воле, то отнимет у тебя Господь Свои дары, Свою собственность и отдаст лучшему тебя, и будешь ты походить на человека, у которого отняли перо, только что омоченное в чернилах. Нам надо помнить, что всё это не наше достояние, но богатство Господа, а мы только и делаем, что расточаем и растлеваем его.

Господь говорит, что тот, кто имеет в себе гордость, носит беса внутри себя. «Гордый монах не имеет нужды в бесе; он сам сделался для себя бесом и супостатом»⁵⁶⁶, – читаем у Иоанна Лествичника. Что бы ни делал такой человек, всё напрасно и не приносит никакой пользы. Святой Максим Исповедник говорит, что гордый монах ничем не гнушается – ни молитвой, ни постом, ни бдением, ни спаньем на голой земле, ни другими тяжкими подвигами, но исполняет всё до тех пор, пока это угодно сидящему в нём бесу, пока он делает это для себя, ибо тщеславный человек, как мы говорили, – идолопоклонник.

Нам подобает, особенно в дни покаяния, забыть обо всех своих добродетелях, ибо все они Божии; тот, кто ими гордится, находится в ужасном положении, ибо имеет в себе беса. Такому человеку может помочь только Бог, и, по словам Лествичника, язва его «от людей неисцельна»⁵⁶⁷. Нам можно только молиться за такого человека, но ни словом, ни делом ему не поможешь: «Кто пленен гордостию, тому нужна помощь Самого Бога, ибо суетно для такого спасение человеческое»⁵⁶⁸.

Как же бороться с подобным состоянием? Если мы совершили доброе дело, нам надо помнить, что под видом благодарения к нам часто вкрадывается гордость. Вспомним мытаря и фарисея. Фарисей и в самом деле был не таков, как мытарь, у мытаря не было его дел. Но тщеславием он уничтожил свою награду. Нельзя начинать молитву, а в особенности исповедь с благодарения. Никогда не надо говорить: «Слава Богу, у меня того-то нет и того-то нет, я то-то и то-то хорошее делаю». А ведь так у нас часто бывает. Иоанн Лествичник говорит о гордости: «Услышим все, хотящие избежать рва сего: весьма часто сия страсть получает пищу от благодарения... Видал я людей, устами благодаривших Бога и возносившихся в мыслях своих. О сем ясно свидетельствует фарисей, сказавший: Боже, хвалу Тебе воздаю (Лк. 18:11)"⁵⁶⁹.

Здесь дело не в том, что не надо благодарить Бога за всё, что мы делаем, – правда, всё это Его собственность, Его дар. Но дело в том, что мы, говоря: «Благодарю Тебя, что я стал такой хороший», – переносим центр тяжести на себя. И вот те из нас, которые имеют какие-нибудь добрые дела, должны помнить, что исповедь и молитву надо начинать с покаяния и смирения, а потом можно и поблагодарить Господа, и прежде всего за то, что Он даёт нам время на покаяние. Следует помнить, что в гордости мы не можем прийти к Богу. От фарисеева благодарения не будет нам ничего спасительного, ничего полезного для покаяния. Гордость нам, прежде всего, мешает и отвращает нас от покаяния, ибо гордость по существу – это «отвержение Бога» и Его помощи, «бесовское изобретение», и если этого у нас ещё нет, то уже есть «уничижение ближнего и бесстыдное проповедание своих трудов»⁵⁷⁰.

Нам надо помнить также, что наравне с гордостью покаянию мешает отчаяние. Отчаяние бывает двух родов: в одних случаях оно происходит от множества грехов и от многой печали, в других же – от гордости и превозношения. Если я всё время считал себя хорошим, всё время надеялся на себя, на свои силы, всё думал, что я не таков, как все прочие, и вдруг пал и оказался даже хуже, чем все, у меня, конечно, должно родиться отчаяние. Об этом Иоанн Лествичник говорит: «Есть отчаяние, происходящее от множества грехов и отягчения совести и нестерпимой печали, когда душа по причине множества сих язв погружается и от тяжести их утопает во глубине безнадежия. Но есть отчаяние и другого вида, которое бывает от гордости и возношения, когда падшие думают, что они не заслужили сего падения. Если кто в это вникнет, то найдёт, что между теми и другими такое различие: первые предаются нерадению, а вторые при безнадежии держатся и подвига⁵⁷¹. И то и другое отчаяние не может, конечно, привести нас к покаянию.

Как бороться с отчаянием от гордости? От этого рода отчаяния, по Иоанну Лествичнику, нас исцеляет смирение и неосуждение ближнего. От того же, которое происходит от грехов, спасает мысль о милосердии Господа, сказавшего, что мы должны прощать нашему ближнему семьдесят семь раз (см.: Мф. 18:21–22). «Но от первого исцеляют воздержание и благонадежие, а от последнего – смирение и то, чтобы никого не судить»⁵⁷². Мы должны помнить, что отчаяние есть великий грех, и не забывать совета, данного Господом Петру. Если нам, слабым, Он велел столько прощать, то и Сам Он тем более простит нам, если будем каяться. Иоанн Лествичник говорит: «Не ужасайся, если и каждый день падаешь, и не отступай от пути Божия, но стой мужественно»⁵⁷³. И ещё: «В печали о грехах влекомые к отчаянию, да не престанем вспоминать, что Господь заповедал Петру прощать согрешающего седмьдесят крат седмерицею (Мф. 18:22); а Кто такую заповедь предал другому, Тот и Сам, без сомнения, несравненно более сделает»⁵⁷⁴.

Отчаяние, происходящее вследствие гордости, когда человек теряет веру в себя, в свои силы, на которые он раньше только и надеялся, доводит некоторых даже до самоубийства. «Напротив, когда борет нас возношение, тогда потщимся вспоминать изречение святого апостола Иакова: Иже бо весь закон духовный соблюдет, согрешит же одною страстию – высокоумием, бысть всем повинен (Иак. 2:10)"⁵⁷⁵.

Стало быть, перед наступающими днями покаяния нам надо помнить, что главными препятствиями к этому последнему являются гордость и отчаяние. С гордостью надо бороться не только тем, кто мало верит в Бога, но и тем, кто хочет совершать путь спасения и имеет некоторые добрые дела.

А потому будем больше благодарить Бога не за добродетели, но за покаяние, которое Он нам даёт, ибо добрые дела принадлежат не нам.

Казалось бы, отчаяние и гордость противоположны друг другу по своей природе, но, странное дело, они могут каким-то образом совмещаться, чтобы вместе отвращать нас от покаяния. Иоанн Лествичник пишет: «Как брак и смерть противны друг другу, так и гордость и отчаяние между собою несогласны; но по злоухищрению бесов можно обе эти страсти видеть в одном человеке»⁵⁷⁶.

Нам надо стараться по мере сил преуспевать в добродетели, но при этом все свои дела приписывать не себе, а Богу, и тогда мало-помалу мы уничтожим преграду, отделяющую нас от истинного покаяния.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Мы с вами в течение нескольких лет изучаем христианскую деятельную жизнь по святым отцам, и сейчас благовременно посмотреть на тех, чью память мы будем творить в дни приближающегося праздника святой Пятидесятницы, на апостолов, и дать себе отчёт, каковы были их путь, их опыт. Теперь против святых отцов, против их делания, против того, что называется христианским аскетизмом, восстают не только различные сектантские учителя, но и люди, называющие себя православными. Говорят, что этот путь выдуман святыми отцами, что ничего этого нет ни в Евангелии, ни у апостолов. Чтобы познакомиться с тем, что там есть, надо, прежде всего, дать, хотя бы в кратких чертах, основоположение христианского подвижнического опыта.

Аскетизм выходит из того основного положения, что Христос и мир – мир как зло, как страсти, как грех, а не тот мир, в котором мы живём, – ни в какой мере не совмещаются друг с другом, и поэтому нам надо отречься от мира, удалиться от него, хотя мы и живём в миру. За отречением, как вы знаете, лежит путь деятельного восхождения. Человек создан по образу и подобию Божию, и этот образ мы в себе растлили через грех. Теперь, прежде всего, нам надо через Христа восстановить его. Христос пришёл в мир восстановить образ падшего праотца. Это восстановление совершается в Таинстве, именуемом крещением, но затем мы, как предрасположенные ко греху, снова искажаем в себе образ Божий, снова его оскверняем. Первая задача христианина, по святым отцам, есть очищение души от страстей; оно, как говорит Феодор Эдесский, не есть ещё само по себе добродетель: «Чего же после сего (отречения от мира. – О. С.) искать следует, есть не очищения только от страстей, ибо это не есть ещё само по себе добродетель, а только приготовление к добродетели; но к очищению недобрых навыков должно приложить и стяжание добродетелей»⁵⁷⁷. Стало быть, нужен ещё и путь восхождения, путь духовного совершенства и обожения: «А после такого очищения и истребления всего, делающего силы наши нечистыми, и благоустроения их требуется и восхождение к духовным совершенствам и обожение, ибо уклонившемуся от зла надлежит делать благое (см.: Пс. 33:15)»⁵⁷⁸.

В христианском делании две ступени: первая – очищение от греха и страстей, вторая – восхождение к духовным совершенствам и обожение. Христос пришёл не только затем, чтобы восстановить образ падшего праотца, но дал нам заповедь: Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48). Исполнение этой величайшей заповеди и есть та вторая ступень христианского делания, о которой говорят святые отцы: обожение, уподобление Богу в меру человеческой возможности. Самой высокой ступенью в этом восхождении является любовь, ибо Бог есть любовь (1Ин. 4:18 и 16). Об этом пишет Иоанн Лествичник, но то же самое мы находим и у других подвижников.

Так, блаженный Диадох пишет: «Как живописцы сначала одною какою краскою начертывают образ человека, а потом мало-помалу краску за краскою накладая, представляют образ того, кого живописуют, сходный с ним даже до власов, так и святая благодать Божия сначала чрез крещение восстановляет в человеке черты образа Божия, поставляя его в то состояние, в коем он был, когда был создан»⁵⁷⁹.

Стало быть, и здесь мы видим, что, прежде всего, восстанавливается этот рисунок, черты Божия образа, возвращая человека в первозданное состояние, в котором он был, когда был создан, – это и есть очищение от страстей, возвращение к первой доброте, к первому Адаму: «а когда увидит, что мы всем произволением вожделеваем красоты подобия Божия и стоим нагие и небоязненные в её детелище (мастерской), тогда, добродетель за добродетелию расцвечивая в душе и от славы в славу лик её возводя, придаёт ей черты подобия Божия; причём чувство показывает, как отображаются в нас черты богоподобия, совершенство же богоподобия узнаём из просвещения благодатного»⁵⁸⁰.

Таким образом, блаженный Диадох сравнивает восстановление образа Божия с рисунком художника, а уподобление Богу, приобретение добродетелей христианских – с наложением красок на этот рисунок. «Как когда пишут с кого портрет, самая приятная из красок краска и самонужнейшая из черт черта, будучи приложены к нарисованному лику, делают его даже до улыбки совершенно похожим на того, кого живописуют; так и когда божественная благодать живописует в ком богоподобие, светлая черта любви, будучи приложена, показывает, что черты образа Божия всецело возведены в благолепие богоподобия»⁵⁸¹.

Стало быть, из всех красок самая приятная и из всех черт самая нужная в этом процессе обожения есть любовь, которая, будучи приложена к человеческому лику, делает его, «даже до улыбки совершенно похожим на того, кого живописуют». Любовь – это величайшая и последняя добродетель, конечный результат христианского совершенствования. Если теперь подвести итог тому, что сказано, найдём, что, согласно учению святых отцов, путь христианина имеет следующие ступени: отречение от мира, очищение от страстей, восхождение к совершенству, обожение. Величайшая добродетель, которая стоит на высшей ступени этой лестницы, есть любовь, ибо Бог есть любовь.

Мы должны сначала идти путём отречения от мира, отказа от служения диаволу, путём послушания Богу и затем жизни по заповедям. Мы поставляемся Богом в такие условия, которые с помощью скорбей и испытаний очищают нас, и в этих скорбях и испытаниях должны мы прибегать с молитвой к Богу – с той молитвой, которая сопровождается плачем, ибо «плач есть укоренившаяся скорбь кающейся души»⁵⁸². Покаянный плач – вот что освобождает нас от греха, от страстей, от тления души.

Обратимся теперь к апостольским соборным Посланиям, которые были обращены не к одной какой-либо Церкви, но ко всем Церквам. Мы знаем эти послания – одно апостола Иакова, два Петровых, три Иоанна Богослова и одно апостола Иуды. Цель моего настоящего чтения показать вам, что у апостолов все те элементы духовного делания, которые мы видели у святых отцов, уже намечены.

Мало того, если мы обратимся к апостолу Иакову, то, прежде всего, найдём у него начало этого пути – отречение от мира, а затем – борьбу с грехом, то, что называем мы очищением души от страстей. Всё послание направлено против греха и изображает первую часть того пути, о котором я только что говорил.

Пётр пишет уже не только о грехе, но и о добродетели. Он говорит, что мы должны не только очищаться, но и соделаться поборниками добродетели; пишет он и о том, что у святых отцов именуется «обожением» и восхождением к духовному совершенству: Покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, в рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, в благочестии братолюбие, в братолюбии любовь (2Петр. 1:5–7). И так же, как и святые отцы, он заканчивает любовью, ибо Бог есть любовь, она венчает путь духовного совершенства и даёт высшее достижение к обожению.

То, на что ещё только намекает Пётр, с великой силой раскрывает Иоанн, ибо Иоанн говорит о любви как о венце пути духовного делания. Наши же современники, болтающие о христианской любви, пренебрегают главным условием её достижения. Таким образом, апостолы показывают нам тот же порядок духовного делания, какой указывал вам я на основании свидетельств святых отцов.

Обратимся к Посланию апостола Иакова – предмету нашего чтения. Говорят, что святые отцы выдумали отречение от мира, а между тем смотрите, что говорит Господь на Тайной вечере: Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15:18–19). Да, Царство Божие не от мира сего, а от Бога, Который есть величайшая любовь и величайшее совершенство. Потому и об апостолах говорится: и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира (Ин. 17:14).

С большой силой говорит об этом и апостол Иаков. Знаменательно, что Иаков был первым епископом Иерусалимской Церкви, он управлял всей Иудейской Церковью. Это обстоятельство свидетельствует о раннем происхождении послания, означая, что оно было написано тогда, когда христиане были по преимуществу из иудеев; впоследствии же в Церковь вошли и язычники. Это раннее послание, и наша величайшая радость, что оно говорит об отречении от мира: Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу (Иак. 4:4). Он сразу ставит перед своей паствой вопрос: с кем хочешь дружить – с миром или с Богом? А если последнее, то в чём заключается благочестие на первых ступенях христианской жизни? Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира (Иак. 1:27).

Итак, вовсе не выдумали святые отцы отречение от мира! Сам Господь говорил о том, относясь к миру как к тому, что тяготеет к земле, и первый епископ Иерусалимской Церкви, брат Господень, отречение от мира ставит исходным пунктом христианского пути. Обычно говорят ещё, что апостолы только проповедовали христианское учение, не являясь теми, кто руководил духовным деланием паствы, но и это не соответствует истине.

В том же послании Иаковлевом говорится не только об учении и о слушании слова. Апостол зовёт к исполнению, к деятельному восхождению: Будьте же исполнители слова, а не слышатели только, обманывающие самих себя (Иак. 1:22). Иаков первый даёт эти аскетические указания. Не слушатель забывчивый, а исполнитель слова блажен будет, по апостолу. Всё это находится в полном соответствии с тем, что говорят нам святые отцы. Стоит только вспомнить «лествицу» – путь деятельного восхождения.

Напомню и слова апостола Иакова о том, что вера не спасает: Покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? (Иак. 2:18–20). Видите ли, говорит апостол, чем может оправдаться человек? Верой – да, верой, конечно, но только верой не мертвой, ибо и бесы веруют и трепещут, но той верою, которая ведёт к делам, а также самими этими делами, вытекающими из живой христианской веры. Итак, нам нужно не только отречься от мира, но идти путём деятельного восхождения, быть не забывчивыми слушателями, но исполнителями Божия закона. Каким же путём идти? Да тем, о котором говорят святые отцы, – путём послушания воле Божией.

Мы знаем, что Господь, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:8), в саду Гефсиманском хотя и просил Отца: да минует Меня чаша сия, но отвергался своей воли: да будет не как Я хочу, но как Ты (Мф. 26:39). И нам Он заповедал молиться: «да будет воля Твоя».

Новообращённым христианам апостол говорит: Покоритесь Богу; противостаньте диаволу, и убежит от вас (Иак. 4:7). Если мы станем на путь послушания, исполнения воли Божией – благодать крещения вступает в силу. Теперь нам всё кажется, что если мы крестились, то и незачем говорить о грехе, это опять отцы выдумали. А апостол Иаков, хотя и пишет новообращённым – тем, кто уже верует во Христа и крестился, – не боится этого и, основываясь на том, что слышал от Самого Господа, начинает своё наставление: Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам; очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные (Иак. 4:8).

Святые отцы учат нас, что прохождение христианского пути сопровождается искушениями, испытаниями, которые укрепляют в нас веру и развивают терпение, помогающее нам в борьбе с грехом за очищение души. Многие в наши дни полагают, что слова отцов, монахов не относятся к нам, живущим в миру, а не в обители, что всё это не нужно тем, кто не приносил обета отречения от мира. Но вот как начинает апостол Иаков своё послание: С великою радостью принимайте, братии мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение (Иак. 1:2–3).

Вы, наверное, помните, что говорит Иоанн Лествичник о трёх образах перенесения испытаний: 1) с печалью, 2) без печали, 3) с радостью. Вот оно, учение об испытании, а отсюда и учение о терпении, которое вы знаете у святых отцов, которое восходит и к Евангелию, ибо Господь говорит: Терпением вашим спасайте души ваши (Лк. 21:19). А вот что мы находим у апостола Иакова: Итак, братия, будьте долготерпеливы до пришествия Господня. Вот, земледелец ждёт драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний. Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается (Иак. 5:7–8). Испытание вашей веры, – говорит он в другом месте, – производит терпение (Иак. 1:3). И это из послания Иерусалимского епископа, относительно которого даже отрицательная критика соглашается признать, что написано оно не позже II века. Оно даёт нам то же, что и святые отцы.

Святые отцы говорят, что для совершенствования нам нужно не только трудиться и переносить испытания, но и иметь молитву; вот и апостол Иаков пишет: Злостраждет ли кто из вас, пусть молится. Весел ли кто, пусть поёт псалмы (Иак. 5:13), а псалмы – также молитва, молитва великого Псалмопевца. Признавайтесь друг перед другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться: много может усиленная молитва праведного (Иак. 5:16). Итак, молитва есть то основное делание, которое помогает нам и в терпении, и в искушениях, и в злострадании.

Обратимся теперь к учению о страстях. Святые отцы говорят, что грех есть тление и смерть души. Апостол Иаков говорит: Похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть (Иак. 1:15). Вот оно и здесь – учение о грехе как о смерти; тот же, кто отвратит от греха ближнего, воскрешает умирающую или умершую душу, и этим многое покрывается.

Наших подвижников часто укоряют за то, что они призывают к плачу. О чём плакать? Да коли есть грехи, так надо и плакать, ибо плач, говорят святые отцы, есть «укоренившаяся скорбь кающейся души»⁵⁸³.

А у апостола: Сокрушайтесь, плачьте и рыдайте; смех ваш да обратится в плач, и радость – в печаль (Иак. 4:9). Да, если вы желаете идти по пути обожения, то очиститесь: Очистите руки, грешники, исправьте сердца, двоедушные (Иак. 4:8).

Заметьте, что Иаков даёт почти полный перечень страстей, о борьбе с которыми говорят святые отцы. Чтобы не очень затруднять вас, я перечислю только некоторые.

Прежде всего – гнев. Гнев есть та страсть, борьба с которой очень подробно разработана святыми отцами; и о ней же говорит апостол, первый предстоятель Иерусалимской Церкви.

Затем он говорит о той страсти, которую мы также хорошо знаем по писаниям святых отцов, – о многоглаголании и о борьбе с языком: Если кто из вас думает, что он благочестив, и не обуздывает своего языка, но обольщает свое сердце, у того пустое благочестие (Иак. 1:26). И далее: Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и всё тело (Иак. 3:2). Ещё сильнее говорит он в другом месте: Вот, мы влагаем удила в рот коням, чтобы они повиновались нам, и управляем всем телом их; вот, и корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий; так и язык – небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает (Иак. 3:3–5); а отсюда и ложь: и язык – огонь, прикраса неправды (Иак. 3:6).

Точно так же сталкиваемся мы в Послании апостола Иакова с упоминанием и о других страстях, которые вовсе не придуманы спасавшимися в горах и в вертепах и в пропастех земных (Евр. 11:38), но которые есть у каждого из нас, ибо не пустынникам, ушедшим от мира, пишет апостол.

Вот и в отношении осуждения так хорошо говорит апостол Иаков: Не злословьте друг друга, братия: кто злословит брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит закон; а если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но судья (Иак. 4:11). И святые отцы постоянно предостерегают, напоминая, что осуждающий ближнего ставит себя на место Небесного Судии.

Точно так же и о зависти, той страсти, которая зачастую не даёт человеку покоя в этой жизни, Иаков пишет: Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину; это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская; ибо, где зависть и сварливость, там неустройство и всё худое (Иак. 3:14–16).

Он отмечает страсти, борьба с которыми ставится в основание делания духовного в первой части христианской жизни. Хочу ещё раз напомнить вам о том, зачем я всё это говорю. Вы не получили здесь ничего нового, но я хочу сказать, что есть единое христианское делание; оно не выдумано в V или VII веке, но было только ближе раскрыто святыми отцами, учителями и пастырями сообразно требованиям жизни. Апостол Иаков раскрывает нам тот же путь – путь вражды с миром, противления диаволу и покорности Богу, путь очищения от греха, испытаний: и борьбы, путь плача о грехах.

Есть только одно христианство, одно христианское учение, которое идёт от Самого Господа. Возьмите хотя бы терпение. Когда Господь испытывал жену-хананеянку, даже ученики приступили к Нему с просьбой помиловать её, действуя как бы из любви к ней, а на самом деле оттого, что она кричала и надоедала им. И когда Он вновь ответил ей не как Спаситель, а как всякий иудей в те времена: Нехорошо взять хлебу детей и бросить псам (Мф. 15:26), – не показал ли Он этим примером, что и нам необходимо терпение, что и мы должны быть долготерпеливы в прощениях и смиренны, и тогда Он, видя наше смирение, скажет, как сказал ей: Велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему (Мф. 15:28).

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Сегодня мы празднуем память святых отцов Седьмого Вселенского Собора, которые подняли вопрос о том, можно ли изображать лицо Спасителя. В Ветхом Завете было запрещено изображать Бога. Так, перед освящением иконы Христа Спасителя мы читаем: «Господи Боже Вседержителю, Боже отец наших, хотяй люди Твоя, избраннаго Израиля, от прелести идолослужения избавити, и в познании и служении Тебе, Единому Истинному Богу, всегда неотступно имети, еже не творит себе образа и подобия Тебе, Истинному Богу, сопротивнаго, во еже яко Богу кланятися и служит ему, прещением запретил еси»⁵⁸⁴. Но отсюда ещё не следует, что и в Новом Завете изображение Бога на иконах также запрещено. «Как искусный врач не всем и не всегда даёт одно лекарство, но каждому приличное и полезное, смотря по свойству страны, болезни и времени, иное младенцу, иное взрослому, так и совершеннейший Врач душ тем, которые ещё суть младенцы и страждут болезнию идолослужения, которые идолов почитают богами и поклонение Богу отвергают и приличную Ему славу воздают твари, воспретил делать изображения»⁵⁸⁵. Такой закон был дан иудеям.

Дело в том, что израильскому народу, в силу его склонности к идолослужению, было запрещено изображать Бога. Тем не менее, некоторые символические изображения были и в Ветхом Завете, как и говорится дальше в той же молитве: «Паки же подобия и образы, имиже не чуждых ложных богов, но Тебе, Единаго Истиннаго Бога, пресвятое и великолепое имя славится, Моисеом первее в Твоем законном святилищи, над кивотом свидения херувима два злата, два же у углов очищения поставите, на опонах же множество херувимов делом швейным устроити и сооружити повелел еси; и Соломоном в олтаре херувима два, от древа кипариса златом объята поставлена быста; кивот же, в немже скрижали Завета каменни, стамна злата, и Ааронов жезл бяху, яко тии с людьми ту сущии, и славы Твоея величество знаменующий, и память Твоих преславных чудес и благодеяний имеющий (аще и дело рук человеческих бяху) со страхом и трепетом и благолепным поклонением, каждением же и пред теми молением, чтити сия повелел еси, и честь оную, яко Тебе Самому отданную, милостивно приимал еси»⁵⁸⁶. Также и Моисей по повелению Божию сделал медного змия, которому должен был поклоняться всякий желавший избежать гнева Божия. Змий этот прообразовал Распятого.

Кроме склонности иудеев к идолопоклонству причиной запрещения делать изображения Божии было и то, что в Ветхом Завете Бога никто не видел. Когда Моисей был на Синайской горе, он просил Бога: Покажи мне славу Твою (Исх. 33:18), – но получил ответ: Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых (Исх. 33:20). Так было в Ветхом Завете.

Основным в споре об иконопочитании на Седьмом Вселенском Соборе был вопрос о том, возможно ли изобразить Бога: как Его, Существо бесконечное, «описать» в известных размерах, в известной форме, красках и т. д. Как вообще можно сделать Бога «описуемым». Противники иконопочитания говорили о невозможности такого изображения именно по этим соображениям.

Однако если в Ветхом Завете из-за опасности для иудеев впасть в идолослужение и из-за того, что Бога никто не видел, Его нельзя было изображать, то в Новом Завете Бог в лице Иисуса Христа пришёл на землю и, приняв зрак человеческий, зрак раба, стал во всём, кроме греха, подобным нам человеком, сделавшись через то и описуемым, и измеримым. «Мы же (новозаветные люди. – О. С.), – пишет Иоанн Дамаскин, – которым дано, избежав суеверного блуждания, познав истину, находиться в чистом общении с Богом и служить одному только Богу, изобиловать совершенством Богопознания и, по миновании детского возраста, достигнуть возраста мужа совершенного... получили от Бога способность различать и знаем, что может быть изображаемо и что не может быть выражено посредством изображения»⁵⁸⁷. Дамаскин говорит, что Бога невидимого, конечно, изобразить мы не можем, но когда увидели, что Бестелесный сделался для нас человеком, то уже можем изображать Его в человеческом виде. Бог по неизреченной благости Своей приял плоть, явился в оной на земле, жил между людьми, имея естество, твёрдость, вид и цвет плоти человеческой; посему мы, изображая Его, не погрешаем. Апостолы видели телесно Христа, видели Его страдания и чудеса, так же и мы желаем видеть и слышать и быть блаженными. Этому стремлению удовлетворяют книги Евангельские и иконы Христа.

Те, кто отрицал изобразимость Христа, с очевидностью шли против того, что Он был Богочеловеком, а не только Богом, что Он воистину, а не мнимо принял человеческую плоть. Феодор Студит пишет: «Если Господь наш Иисус Христос несомненно явился в человеческом образе и в нашем виде, то справедливо Он пишется и изображается на иконе подобно нам, хотя по Божественному образу Он остаётся неописуемым; потому что Он есть посредник между Богом и людьми, сохраняющий неизменными свойства обоих естеств, из которых состоит. А если бы Он не был описуем, то перестал бы быть человеком, и тем более – посредником, так как с уничтожением описуемости уничтожаются все однородные с нею свойства. Ибо если Он неописуем, то и неосязаем; а если осязаем, то вместе и ощутим, чему противоречить было бы глупо; ибо это свойства тела, подлежащего осязанию и изображению. И как Он будет неописуем, если может страдать? Если же Он описуем и может страдать, то, конечно, нужно и поклоняться Ему в том виде, в каком Он изображается»⁵⁸⁸. «Если же Он (Христос. – О. С.) человек, то очевидно, что может изображаться на иконе; первое свойство человека – быть изображаемым; если же Он не изображается, то Он не человек, а бесплотный, и Христос даже не пришёл ещё, как пустословят иудеи»⁵⁸⁹.

Изобразить Бога вполне нельзя ни в Ветхом, ни в Новом Завете, потому что Он безмерен, потому что нельзя изобразить Невидимого, но когда Бестелесный соделывается человеком, Его становится возможно изобразить в этом человеческом облике. Когда Тот, Кто был Богом, не имеющим меры и количества, принял образ раба и вместе с тем количество и меру, стало возможным изображение на иконах и Его неизреченного Воскресения, и Рождества от Девы, и Преображения... Если Христос не Богочеловек, нет и иконопочитания, ибо, как говорит Феодор Студит, как Матери Божией свойственно быть изображаемой, так же свойственно это и Христу как Её Сыну; если же неизобразим Он, то не является Богочеловеком, а только Богом. Таким образом, вопрос иконопочитания неразрывно связан с вопросом о двойственной природе Христа, и те, кто на VII Вселенском Соборе выступили как защитники святых икон, боролись, собственно говоря, за правильное понимание личности Спасителя как Богочеловека.

Не совершаем ли мы, тем не менее, идолопоклонства, поклоняясь святым иконам, сделанным из дерева и красок? Не есть ли это поклонение твари вместо поклонения Творцу? Не есть ли это творение кумиров?

Задаваясь этими вопросами, Феодор Студит отвечает, что икона (слово греческого происхождения, означающее «образ»), как всякое искусственное изображение, является подобием того предмета, изображением которого она служит, т. е. образ показывает очертание первообраза. Показывая ребёнку карточку отца и спрашивая его о том, кто на ней изображен, мы нисколько не удивляемся его прямому ответу: «Папа». Мы знаем, что это не есть собственно его папа, но вместе с тем всё-таки именно «папа». В чём же здесь дело? Да в том, что всякое искусственное изображение является подобием первообраза и в этом образе показывается очертание того, с кого снята карточка. Когда мы, показывая на фотографию, говорим «вот мой отец», никто не считает это ненормальным, ибо в карточке действительно заключается очертание того, с кого она снята. Подобно тому, поклоняясь иконе-образу, мы вместе с тем поклоняемся первообразу, «почесть бо образа на первообразное преходит»⁵⁹⁰, как говорится в молитве на освящение иконы Святой Троицы. Как ребёнок хотя и говорит «это папа», указывая на карточку, но всё-таки знает, что это не сам отец его, а только изображение, так и мы отличаем образ от первообраза и поклоняемся не веществу, а изображенному на нём.

Определение Седьмого Вселенского Собора гласит: «Определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались [для поклонения] точно так же, как изображение честного Животворящего Креста, будут ли они написаны красками или сделаны из мозаики или какого-либо другого вещества и будут ли находиться в святых Церквах Божиих на освященных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа Иисуса Христа, или Владычицы Нашей Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще при помощи икон делаются они предметами нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое по вере нашей приличествует только Божественному естеству»⁵⁹¹.

Стало быть, перед нами икона Спасителя, возводящая к Первообразу, и мы, воздавая ей не истинное служение (потому что служить нельзя никому, кроме Бога), но «почитательное поклонение», как говорят святые отцы, относим его к Богу. Вещество иконы мыслится отдельно от лица, изображённого на иконе. Феодор Студит говорит, что это похоже на отражение подобия в зеркале, когда подобие остается вне того предмета, который оно отражает⁵⁹². Если я стою перед зеркалом, то в нём получится моё изображение. Это не есть моё настоящее лицо, а только подобие, и если бы кто захотел поцеловать в зеркале моё изображение, то очевидно, что не стекло, не вещество, к которому он прильнёт устами, а отображенного в нём меня самого. Как изображения царя мы встречаем на разных вещах и не принимаем их за царя, так и подобие Христа не принимается за Него Самого и не смешивается с веществом, на котором оно начертано. Вещество икон, которые изображают подобие Божие, может быть различно и многообразно, но Первообраз один, и этому Первообразу мы и приносим наше истинное служение, воздавая образу почитательное поклонение.

В Требнике есть молитва на освящение икон святых: «Господи Боже наш, человека по образу и по подобию Своему создавый, преслушанием же первозданнаго растленну бывшу, вочеловечением Христа Твоего, Иже зрак раба приим, образом обретеся яко человек, сей обновив, в первое достояние в святых Твоих привел еси, ихже мы изображения благочестно чтуще, святых, иже Твой образ и подобие суть, чтем; оных же чтуще Тебе яко первообразнаго, чтим и славим»⁵⁹³. Из этой молитвы мы видим, что, не только кланяясь иконе Самого Спасителя, мы воздаём честь Ему, но подобно этому, почитая святых Его угодников и их иконы, мы в их лице воздаём почесть Тому же Первообразу – Богу, по образу Которого они были созданы, которому и уподобились.

Иконопочитание является для нас не чем-либо второстепенным, но той основой, на которой мы должны строить наше христианское делание. Оно говорит нам, что Христос не только Бог, но и Человек, что Он пришёл восстановить образ падшего праотца, что образ этот в себе очищали на земле святые и что то же можем и должны делать и мы. Иконопочитание открывает нам путь к обожению.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Что же изображаем мы на иконе – тело или что-то иное? Каково соотношение между иконой, картиной и фотографией? Мы в православии говорим только об иконописных изображениях; если же и встречаются теперь у нас изображения не иконописные, а так называемые живописные, то это есть отражение падения как православия в нас, так и церковного художества.

Что такое икона? Чтобы ответить на этот вопрос, надо прежде спросить себя: а что такое человек? По учению Церкви, человек есть существо, состоящее из души и тела. Когда-то обе эти части человеческого существа были преисполнены божественной красоты, ибо человек создан по образу Божию, но вследствие грехопадения и то, и другое в нас находится ныне в состоянии тления. Вместе с нами, через наш грех, лежит во зле и весь мир (ср.: 1Ин. 5:19).

Какую же цель ставит себе фотограф, художник и иконописец и есть ли эта цель одна и та же у всех троих?

Если мы хотим изобразить человека в том состоянии, в каком он находится в данный момент, то можем сделать это через фотографию. Заметьте, что фотография очень точно схватывает внешность человека, но часто бывает не похожа на него, так что мы еле узнаем, чьё это изображение. Фотография даёт нам «личину» человека, а личина меняется в зависимости от настроения, состояния здоровья и т. д. Это есть не внутренний человек, не душа, но случайное состояние его внешней оболочки.

Художник старается передать в портрете и вашу душу, делая это более или менее успешно в зависимости от своего таланта. Если фотография давала нам личину, то портрет даёт большее – он показывает лицо человека, но не всегда способен отразить человека внутреннего.

Когда же вы стоите в церкви и видите, как священник кадит сначала иконам, а потом вам, то должны знать, что он кадит не личине и не лицу, но лику, образу Божию в вас, который, хотя и покрыт язвами прегрешений, заключает в себе всю нашу духовность, всю нашу духовную сущность.

Иконописец изображает не личину, не лицо, а именно лик того, кого он пишет. Икона призвана изобразить не тот мир, в котором мы живём, не тот мир, который лежит во зле, – она пытается дать изображение мира горнего, пользуясь для этого миром дольним, ибо это необходимо для его представления, ведь дольнее связано с горним, является его отражением. Иконописец старается показать нам природу и человека очищенными от греха – такими, как были они до грехопадения. Отсюда понятно отношение иконописца к природе. Если фотография даёт личину природы, художник – её лицо, воспринятое его грешными глазами, то иконописец пытается изобразить её такой, какой она должна быть по существу. Вам, быть может, случалось приглядеться к пейзажу на старинной иконе. Это не будет изображение облаков, гор, растений такими, как мы их видим в природе, да и оттенки красок будут не такие, как в природе.

Иконописец старается изобразить мир горний – тот мир, которого мы не видим нашими обычными греховными глазами. Поэтому все те нападки, которые раздаются по адресу иконописцев, что они не владеют перспективой, безграмотны в рисунке, неосновательны. Мы знаем величайших иконописцев, которые были одновременно и образованными людьми своего времени (к примеру, Андрей Рублев); они прекрасно знали и наблюдаемое в природе соотношение красок и законы перспективы, но в иконописи не только не применяли их, но прямо нарушали, потому что ставили себе иную задачу. Тело им было нужно постольку, поскольку через него они могли изобразить первозданный образ Божий. Весь человек сотворён по образу Божию, тело его подчинено духу, и иконописец, желая изобразить лик, должен отойти от привычной точки зрения, которая мешает ему изобразить это истинное соотношение.

Ангелы не имеют тела, а художники Возрождения, изображая их, бестелесных, придают им женскую фигуру, подчёркивая при этом пол. Не так на православной иконе. Когда мы видим православную икону Божией Матери, мы воспринимаем в ней, прежде всего не женщину, не тело, но лик. Это, конечно, женщина, да, это Пресвятая Дева, но здесь не подчёркнуто то, что является типичным для тела. Художник, преследуя в картине ту или иную цель, стремиться изобразить на ней как можно более «жизни», т. е. человеческих страстей. Икона же, наоборот, совершенно чужда этой страстности. Возьмём, к примеру, икону Усекновения главы Иоанна Предтечи. Художник изобразил бы здесь страдание, пролитие крови и т. д., но всё это относится к внешнему миру. И смотрите, что делает иконописец. Здесь нет страстей, изображение наивно с мирской точки зрения. Воин ещё не опустил меч на склонённую голову Предтечи, а она уже лежит на земле и дальше её уносят на блюде. Так же и в отношении архитектуры – здания и храмы на иконах совершенно не походят на настоящие, так же – и в отношении красок. Художник старается передать не только краски, но и их тональность, оттенки, переходы в складках и т. п. Иконописцы этого не делают. Их задача выявить не соотношение красок в этом мире, они хотят изобразить иную природу.

В такой замечательной иконе, как икона Параскевы Пятницы, только один тон – красный, но это вовсе не делает её похожей на раскрашенную бонбоньерку.

Это величайшее искусство и в то же время отсутствие того, что принято называть искусством. Различие происходит от различия задач. То же в отношении перспективы. У нас есть такие иконы, как икона Входа Господня во Иерусалим, где мы видим полное нарушение законов перспективы: так, подстилающие ризы и ветви, изображённые на переднем плане, по отношению к Спасителю являются очень маленькими. Это нарушение перспективы вызывается опять же требованием изобразить соотношение вещей в горнем мире. Иногда мы видим на иконах изображения животных и птиц, но это тварь иная, никогда не виданная нами в природе, ибо иконописец желает изобразить горний мир, пользуясь понятиями дольнего.

Если иконописец изображает горний мир, образ Божий и лик, он должен, прежде всего, почувствовать его в своей душе, он сам должен первый помолиться пред той иконой, которую написал. Поэтому в древности иконописец приготовлял себя к писанию иконы покаянием и постом, подходил к этому делу как к подвигу. Икона была его молитвою. У нас теперь не так. Любому умеющему держать кисть в руках говорят: «Распишите нам собор». Когда расписывали храм Христа Спасителя, никому не приходило в голову спросить: да веруют ли в Бога эти художники, ходят ли они в церковь? Потому-то есть там искусство, но нет молитвы.

Расцвет иконописи совпал у нас с расцветом монашества. Первым иконописцем на Руси, по преданию, был преподобный Алипий Печерский, но из его икон ничего до нас не дошло. Впрочем, восстановить авторство древних икон вообще трудно, потому что иконы раньше никогда не подписывались – это считалось грехом. Эпоха преподобного Сергия была расцветом не только монашества, но и духовной жизни вообще, и эта же эпоха особенно замечательна в смысле развития иконописи. Сама Троице-Сергиева лавра воспитала много выдающихся иконописцев. Наиболее известный из них – Андрей Рублев – был учеником преподобного Никона. Он расписывал Троицкий собор в Сергиевой лавре вместе со своим сопостником Даниилом Черным вскоре после смерти преподобного Сергия. Будучи людьми одарёнными и в то же время детьми духовной семьи преподобного Сергия, чувствовавшими в себе, в своей душе образ Божий, они передали его в красках.

Замечательна в этом отношении рублевская «Троица». Андрей Рублев жил в то время, когда на Западе был Фра Беато Анджелико – тоже подвижник и иконописец, как и преподобный Андрей Рублев.

О последнем летопись говорит, что он написал много икон и что все они чудотворные. Фра Беато также подготавливал себя молитвою к писанию икон – это был большой художник и одарённый человек, но был он всё-таки «чистейший из нечистых», как выразился Кожевников⁵⁹⁴. Его большая ошибка заключалась в уклоне к живописности. Он стал изображать уже не лик, но лицо, тело; в его иконах-картинах слишком много движения фигур, слишком много подробностей, разнообразно сочетание красок. Правда, он не пошёл до конца по этому пути, сдерживаемый своей молитвенностью, своей внутренней религиозностью. Зато его ученики и последователи, не имея такой молитвы, такой веры, окончательно ушли от иконописания в живопись. Но если всё же сравнить его изображение Снятия со Креста и нашу икону XV века, изображающую то же событие, – какая разница! В последней – всё покой, нет времени, нет движения, ибо движение в горнем мире иное, а в дольнем оно – страсть и страдание. А если взять «Коронование Девы Марии» Фра Беато Анджелико – это уж и вовсе мир дольний: тут и пляшут и хоровод водят. Однако у него было ещё сдерживающее начало, всё-таки он был «чистейшим», а вот дальше пошло ещё хуже. «Пьета» изображает раздирающие душу страдания. На иконе же ставится задача отразить не этот мир, а горний, «идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание».

Икону у нас ещё очень мало знают и ценят. Только лет пятнадцать-двадцать как она стала открытой для всех. Перед войной была даже выставка икон. Эти иконы замечательны по рисунку и краскам, а в религиозном отношении есть нечто неоценимое. Теперь открыли способ снимать с икон потемневшую олифу, и благодаря этому оказалось, что многие иконы, которые собирались выбросить, потому что уж и разобрать-то на них ничего нельзя было, не имеют цены. Один из наших больших художников – Виктор Васнецов⁵⁹⁵ замечательно остроумно провёл грань между новой и старой иконой. У него было довольно большое собрание старинных икон, которое он очень ценил. Однажды он показывал гостям свои работы, а затем перешёл к старинным иконам. Одна дама слушала его, слушала, но наконец, ей наскучили эти иконы, в которых она ничего не понимала, и она выразила Васнецову своё недоумение, как может он после того, что написал сам, интересоваться какими-то потемневшими иконами. «А вы читаете газеты?» – спросил её Васнецов. – «Да». – «Так вот, знайте, – показал он на старинные иконы, – это передовая статья, а мои – только фельетон. Перед этими иконами я свечку поставлю, а перед своими – ещё подумаю». Это свидетельство Васнецова для нас важно, ибо он верующий человек и большой художник. Наше непонимание старинной иконы свидетельствует о падении в нас мира горнего.

Если иконописец берёт природу новую и преображённую, берёт её такою, какой она вышла из рук Творца, то художник берёт естественное и неестественное вместе, как оно есть в нашей душе. Можно идти и дальше, можно брать только злое, только искажение – это будет карикатура, изображающая то, чего нет даже в природе. Но это – грех. «Ты изобрази вора, падшую женщину, но человека, человека не забудь», – говорит Обломов⁵⁹⁶.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Мы многого не знаем из того, что составляет сущность церковной жизни, и, быть может, одним из самых тяжёлых и соблазнительных переживаний последних лет для нас, верующих православных людей, стало событие, именуемое «вскрытием мощей».

Для тех из нас, кто мало разбирается в истинной церковной жизни, кто полагается не на опыт святых отцов, а на иные книги или слышанные слова, потрясающими были события последнего времени. Поэтому я хочу раскрыть для вас этот вопрос на основании истинного святоотеческого учения Церкви, и если для многих неожиданностью были результаты вскрытия мощей, то, возможно, не меньшей неожиданностью станет для них услышать то, что я буду говорить. Многие считают, что мощи должны быть «нетленными», т. е. сохранять вид тела; если же этого на деле не оказывается, то говорят об обмане. По крайней мере, это усиленно стараются нам навязать.

Слово «мощи» употребляется, прежде всего, в том же значении, что и латинское reliquiae или греческое λήψαυου («липсанон») – реликвия, или просто «останки». Наше слово «мощи» происходит от корня «мощ» («мощь»), т. е. для человека это и есть кости, скелет, та внутренняя опора, на которой держится всё тело. Если взять Требник, книгу, сопровождающую христианина всю жизнь от рождения до смерти, и раскрыть её на «Последовании мертвенном мирских тел», сразу встретишь там употребление слова «мощи» в смысле «останки»: «Скончавшуся кому от православных, абие призывают сродницы его священника, иже пришед в дом, в немже мощи усопшаго лежат, и, возложив епитрахиль, и вложив фимиам в кадильницу, кадит тело мертваго, и предстоящих, и начинает обычно: «Благословен Бог наш..."» В конце отпевания, когда уносят покойника при пении «Святый Боже»: «вземше мощи, отходим ко гробу...» И дальше: «и полагаются мощи во гроб; архиерей же, или священник, взем персть лопатою, крестовидно мещет верху мощей, глаголя: «Господня земля и исполнение ея, вселенная и вси живущии на ней». И посем наливает верху [мощей] елей от кандила».

Когда в первые века христианства мощи святых мучеников почитались так же, как и теперь, они вовсе не считались «нетленным телом», т. е. целым в нашем обычном смысле. Это особенно понятно и потому, что многие из них предавались зверям и даже сжигались – как же могло остаться от них целое тело? Тем не менее, указания на почитание святых мощей мы находим уже у Евсевия Памфила⁵⁹⁷, который говорит об останках святых мучеников, что они, эти останки, которые представляли собой прах и пепел, «дороже драгоценных камней и благороднее золота»⁵⁹⁸.

Из этих слов ясно, что останки святых мучеников вовсе не считались нетленными в прямом смысле. Также и святитель Иоанн Златоуст, говоря о блаженном Вавиле⁵⁹⁹: «Прошло много времени после его погребения, так что в гробе остались только кости»⁶⁰⁰, очевидно, не считал, что тело святого должно быть непременно целым. Подобное же указание мы находим в его слове о Маккавеях⁶⁰¹: «Не говори мне о прахе, не представляй пепла и истлевших от времени костей их, но открой очи веры и посмотри на присущую им силу Божию, на облекшую их благодать Духа, на окружающую их славу небесного света»⁶⁰². И святой Амвросий Медиоланский⁶⁰³ говорит о том, что дивно видеть, как тленное тело святых сотворяет чудеса. Можно было бы из многих святых отцов привести свидетельства, показывающие, что в Греческой Церкви никогда мощи не понимались как «нетленное тело». Если же возьмём афонскую практику, увидим прямо-таки удивительную картину. Там распространено мнение, что относительно каждого человека должны быть буквально истинны слова яко земля ecu, и в землю отыдеши⁶⁰⁴. Похоронив умершего инока, афонцы через некоторое время вырывают его из земли, чтобы посмотреть, истлел ли он. Если тело оказывается неповреждённым, считают, что человек этот был очень грешен и что «земля его не принимает»; о нём начинают усиленно молиться, чтобы простил его Господь и чтобы земля его приняла. Таким образом, не может быть никакой речи о нетлении умершего тела. Да ведь если взять мощи греческих святых, например Иоанна Златоуста, это же просто части скелета.

Так было в Греческой Церкви. Но, быть может, на нашей русской почве учили по-другому? Вспомним опять значение русского слова «мощи», происходящего от корня «мощ» («мощный», «сильный»). Значение этого слова в дальнейшем станет для нас яснее.

Вот что на основании изучения древних русских летописей говорит Е. Голубинский⁶⁰⁵: «Правильное представление должно быть таково, что мощи святых иногда суть более или менее целые тела, иногда же одни кости. Самое название останков святых мощами означает, что предки наши разумели под ними по преимуществу кости, ибо слово «мощи» значит именно кости. В 1472 году в Москве по случаю перестройки Успенского собора открывали гробы митрополитов для досмотра их тел, и о результате досмотра пишется в одной летописи: «Иону⁶⁰⁶ цела суща обретоша, Фотея⁶⁰⁷ же цела суща не всего, едины ноги толико в теле, а Кипреана⁶⁰⁸ всего истлевша, едины мощи»; совершенно ясно, что, едины мощи» значит: одни кости. В1667 году открыты были мощи преподобного Нила Столобенского⁶⁰⁹, и о них доносимо было митрополиту Новгородскому Питириму⁶¹⁰: «Гроб и тело его [Нила] святое земли предадеся, а мощи святые его целы все»; ясно, что слова «а мощи целы все» значат: а кости целы все»⁶¹¹.

В этом же труде Голубинского мы видим дальше, что и такой консерватор, как преподобный Иосиф Волоцкий⁶¹², в своём «Просветителе» пишет о мощах: «..."Сия кости персть видятся и земля, но обаче бесом суть страшни, и слепых просвещают, у прокажённых и расслабленных и всякия болезни уврачуют... аще узрим коего от святых или кость от тела его или персть от гроба его; то всечестно и свято имамы и со страхом покланяемся и целуим любезно». Митрополит Даниил⁶¹³ (тоже консерватор – упоминаю об этом, потому что именно у него-то и можно было бы ожидать найти совершенно другое учение относительно мощей, поскольку тогда уже бытовало представление, что мощи есть целое, нетленное тело. – О. С.) в одном своем слове пишет о мощах: «Воистинну чудо преславно, яко кости наги источают исцеления»... Захария Копыстенский⁶¹⁴ в своей Палинодии, поясняя слово или название «мощи», пишет: «Мощи, то есть кости и тела святых... мощи, то есть части костей и тел святых""⁶¹⁵.

Конечно, всё это не говорит о том, что целых мощей нет. Тела многих наших святых угодников сохранились или полностью целыми, или отчасти. Один из таких примеров, засвидетельствованный советской властью, – мощи ярославских чудотворцев. При вскрытии был составлен акт о том, что святые ярославские князья Феодор, Давид и Константин⁶¹⁶, как говорит следствие, «имеют сохранившееся тело, кости, хрящи и кожу в высохшем виде». И это не один, конечно, случай.

Здесь у нас в музее лежит тело святителя Иоасафа Белгородского⁶¹⁷. В Чернигове покоятся мощи святителя Феодосия⁶¹⁸, у которого истлела только часть пятки на одной из ног. Мощи Тобольского митрополита Павла⁶¹⁹, сохраняющиеся в Киево-Печерской лавре, также целы, правда, они не считаются мощами святого угодника.      

Если всё это сопоставить, становится ясно, что, с одной стороны, Церковь в лице её учителей, представляющих церковную совесть, т. е. в лице святых, митрополитов и т. п., никогда не учила о мощах как о нетленных телах (в том смысле, как мы это понимаем) и, с другой стороны, что всегда были такие тенденции. Прославление мощей угодника совершается независимо от того, истлело его тело или нет. Святой прославляется за свою жизнь и за ту небесную помощь, которую он оказывает людям как во время жизни своей, так и после смерти. Мощи же – это останки святого человека: и сохранившиеся тела, и кости, и даже прах и пепел. Так всегда учила Церковь.

Иные установки при прославлении святого, связанные с нетлением мощей, т. е. с сохранностью его останков, появились и получили широкое распространение в самое последнее время. Всем нам памятно открытие мощей преподобного Серафима Саровского. Для многих оказалось соблазнительным, что открыты были только кости.

В Петрограде распространились слухи, что старец Серафим был вовсе не святой и что мощи открыты лишь по желанию Синода и Государя⁶²⁰; рассказывали, что подлинные акты вскрытия мощей скрываются от народа. Эти слухи волновали общество, и покойный Петроградский митрополит Антоний⁶²¹ принуждён был выпустить послание, в котором говорил, что прославление мощей святых угодников совершается вовсе не потому, что сии имеют нетленные тела, но за их жизнь. Это свидетельство XX века важно, потому что оно, во-первых, было произнесено на весь мир и, кроме того, оно подтверждало о величайшем святом то, о чём рассказывали наши деды, ещё живые в памяти, – нет сомнения в святости угодника Божия Серафима, в его подвигах, в его молитве, в его помощи страждущим.

Понятие «нетленныя мощи» существовало, тем не менее, уже в старину. Это кажется непонятным при его сопоставлении с только что приведёнными свидетельствами. Очевидно, понятие «нетления» употреблялось в каком-то ином смысле. «В 1677 году суздальский воевода досматривал в церкви села Кидекши, находящегося в четырех верстах от Суздаля и составлявшего усадьбу великого князя Юрия Владимировича Долгорукова⁶²², гробницу похороненного в ней в 1159 году сына Юриева Бориса и о своём досмотре писал архиепископу Суздальскому, находившемуся в Москве, что «в гробнице лежат мощи, кости целы»...»⁶²³ Здесь нам важно снова вспомнить, что русское слово «мощи» имеет корень «мощ», т. е. «сила», «крепость» человека – то, что связано со степенью развития его скелета, костей.

Когда Господь создал человека, Он взял из земли персть и вдунул в неё дыхание жизни. Человека называют венцом творения, он «сотаинник Божественных тайн», как говорит Григорий Богослов. Даже ангелы имеют служебное значение, а человек был создан, чтобы любоваться Божиим творением. Сначала был создан мир невидимый – твердь небесная, затем мир видимый, и тогда Господь сотворил человека, в котором соединил оба мира. Человек предназначен для того, чтобы быть «во плоти ангелом», как поётся в тропаре пророку Илии, и Церковь, воспевая святых угодников, говорит о них: «Иже на земли ангели, и на небеси человецы Божии⁶²⁴. Человек должен возвысить своё тело до души. Задачей человека является обожение, и не только души, но и тела. Душа для того сопряжена с телом, чтобы она, как говорит святитель Григорий Богослов, «могла и худшее (то есть тело. – О. С.), постепенно отрешая от дебелости, привлекать к себе и возводить горе, чтобы она, став руководительницею для служебного вещества и обратив его в сослужебное Богу, была для тела тем же, чем Бог для души»⁶²⁵. У нас, людей, душа не может быть отделена от тела (она отделяется только Божиим повелением, когда мы умираем, и то – на время), и если душа человека свята, то и тело его свято.

Вообще может быть два взгляда на тело. Первый ярко выражен в завещании Л. Н. Толстого, назвавшего тело противной и ненужной вещью, которую надо поскорее убрать, чтобы она не мешала другим жить: «И я действительно отрёкся от Церкви, перестал исполнять её обряды и написал в завещании своим близким, чтобы они, когда я буду умирать, не допускали ко мне церковных служителей и мёртвое моё тело убрали бы поскорей, без всяких над ним заклинаний и молитв, как убирают всякую противную и ненужную вещь, чтобы она не мешала живым»⁶²⁶.

По второму же взгляду, тело считается необходимым для нашего спасения – это взгляд Православной Церкви. И святитель Григорий Богослов говорит, что душа вступит в горний мир вместе с плотью, соделавшись с нею единым духом, умом и богом, богом – в смысле обожения.

Христос пришёл не только для того, чтобы вернуть нас к первому Адаму, но навсегда устранил в нашей душе возможность иметь к Богу гордость и зависть. «Хотите быть богами?» – пожалуйста: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48); будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд (Лк. 6:36). Путь к обожению открыт, только идите по нему, а там – сколько пройдёте, столько и пройдёте, дело за вами.

Что же такое плоть и что такое тело? В христианстве есть три понимания плоти: 1) плоть безгрешная, святая, создание Бога – та плоть, о которой сказано: Слово плоть быстъ (Ин. 1:14) – и которая во Христе так освятилась, что Спаситель говорит: Ядый мою плоть... имать живот вечный (Ин. 6:54); 2) «плоть», «плотской» употребляется в смысле греха, в противоположность «духу», «духовному»; 3) наше тело, в котором соединяется и то, и другое. Если наша плоть и является греховной, то не надо забывать, что она всё-таки создана Богом. Кто внимательно слушал панихиду, помнит эти слова: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида»⁶²⁷. Это не о душе здесь говорится, а о теле, лежащем в гробу, что оно создано по образу Божию.

Если цель христианской жизни – стяжание Духа Святого, то не для души только, но и для тела, как свидетельствуют своим опытом, своею жизнью святые угодники. Господь самим телом Своим творил чудеса, воскрешал даже мертвых (сына наинской вдовы (см.: Лк. 7:11–17), дочь Иаира (см.: Мф. 9:18–26; Мк. 5:21–43; Лк. 8: 41–56). Через тело даже одежда Христова освящалась и делалась чудотворящей: только прикоснувшись к ней, исцелилась жена кровоточивая (см.: Мк. 5:25–34). Точно так же тень апостолов творила чудеса: те, на кого она падала, исцелялись от своих недугов (см.: Деян. 5:18).

Вне тела мы не могли бы жить. Только по воле Божией рассекается на время этот естественный союз. Итак, люди должны стать новой тварью, и надо всегда помнить то, что говорит апостол: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии (1Кор. 6:19–20). По учению святых отцов, наше тело берёт от жизни всё то, чем живёт душа, берёт и грех, и добро, и святость, и безобразие. Когда мы говорим о грехе, мы видим, что святые отцы советуют винить в наших проступках не тело, а дух, мысль, потому что зло начинается не от тела, а от души, и обратно – если в душе есть стяжание Духа Святого, это передаётся телу, и передаётся так, что освящается каждая часть его, каждая кость, каждый «уд». Вспомните благодарственные молитвы после Святого Причащения: «Паче же пройди во уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений... Составы утверди с костьми вкупе. Чувств просвети простую пятерицу»⁶²⁸.

Если так понимать взаимоотношение между телом Христовым и нашим, то понятно, что для верующих могилы святых угодников не то же, что место почитания какого-нибудь великого человека. В могилах святых угодников сокрыта благодать. Ибо может быть только одно: или вовсе ни во что не верить, или же верить в стяжание Духа Святого Божия всем нашим существом – тогда и тела святых угодников будут для нас святы. Если мы верим, что можем воспринять благодать Божию не только душой, но и телом, то для нас станут понятны и приведённые раньше слова Иоанна Златоуста: «Открой очи веры и посмотри на присущую им силу Божию, на облекшую их благодать Духа»⁶²⁹. И понятно, что тогда эти кости, этот прах будут для нас ценны не просто как останки дорогих людей, но как сосуды, полные благодати: «честныя твоя мощи, яко сосуд благодати полный и преизливающийся, нам оставивый»⁶³⁰.

Итак, Православная Церковь учит нас, что цель первозданного человека достигается посредством благодати Божией, проявляющейся через тела святых угодников и их мощи. У Макария Египетского много говорится о том, что святые стяжали Духа Святого Божия не только своей душой, но и телом. Отсюда и богослужение для нас не является только собранием двух или трёх во имя Божие, это не так просто, что вот мы собрались с вами и можем уже совершать богослужение. Центром богослужения является святая Евхаристия. Если богослужение совершается нами, скверными, грешными людьми, и мы верим, что при этом действительно совершается пресуществление Святых Даров, и когда мы причащаемся Святых Таин, мы действительно имеем пред собою Тело Господа и Его Святую Кровь, то, что же нам даёт эту уверенность? Ведь, может быть, мы часто только телом бываем в храме и вовсе не молимся; не молится, быть может, и сам священник, совершающий Таинство, а между тем мы верим, что Таинство всё-таки совершается.

Нам надо помнить, что Церковь есть, прежде всего, Церковь небесная, и, совершая Евхаристию, мы совершаем её от лица всей Церкви небесной и земной во имя святых, подвигом добрым подвизавшихся на земле, и прежде всего – во имя Матери Божией. И священник, совершающий пресуществление Даров, верит, что оно совершается не по его заслугам и молитвам, но от лица всей небесной Церкви: «Еще приносим Ти словесную сию службу, о иже (от имени. – О. С.) в вере почивших праотцех, отцех, патриарсех, пророцех, апостолех, проповедницех, евангелистех, мученицех, исповедницех, воздержницех, и о всяком дусе праведней, в вере скончавшемся. Изряднее же о Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии»⁶³¹. Священник молится здесь о тех (т. е. от имени тех), к кому сам постоянно прибегает в молитвах.

По существу, никакого вопроса о Таинствах, даже о богослужении не может быть для тех, кто не верит в святых и спрашивает: «Как же можно молиться святым, просить их?» Если бы не было у нас общения со святыми как с живыми членами Церкви, то не могло бы быть ни Тела Христова, ни Церкви, ни Таинств. В Церкви земной есть и теперь избранники, они, быть может, находятся и среди нас, но мы их не знаем. По их молитвам мы имеем полноту церковной жизни. Если для нас всё это не слова только, то нам понятно, почему совершается и совершалась на мощах литургия ещё в катакомбах и почему Пятый Вселенский Собор закрепил этот обычай. Христиане верили, что святы не только души, но и тела угодников, и Седьмой Вселенский Собор постановил, что без антиминса с частицей святых мощей не должна освящаться церковь.

Мы имеем не только душу, но и тело, и должны молиться вместе с теми, кто также имел тело, освятил его и оставил нам. Их тела остались и для нас, и мы можем иметь помощь непосредственно от этих тел. Если мы верим в чудеса Господа и Его святых, если мы верим в то, что через их тела и даже одежду совершались чудеса, тогда нам понятно, почему дороги верующим даже вещи святых угодников.

Дело в том, что теперь у нас это всё забыто, мы всё понимаем не так, как надо бы, нам кажется, что наши тела сами по себе, а души сами по себе, а между тем мы имеем как пример жизнь Иисуса Христа и святых угодников. Тела святых угодников есть залог того, что они с нами совершают богослужение. Наше тело есть по образу Божию созданная красота, и может быть так же свято и нетленно, как душа. Если вспомнить, что грех есть тление, если говорить о тлении души, то приходится также говорить о тлении или нетлении тела.

В молитве перед причащением мы читаем: «Оле страшнаго таинства! оле благоутробия Божия! Како Божественнаго Тела и Крове брение причащаюся, и нетленен сотворяюся?»⁶³² Брение – ведь это говорится не о душе, но о теле. Точно так же и крещение соделывает нетленными не только душу, но и тело. Теперь, может быть, нам станет понятно, что значит выражение «нетленные мощи», «нетленные кости». А для человека, который отошёл от Церкви, оно может явиться соблазном точно так же, как соблазнительна для многих бывает молитва о целомудрии при совершении Таинства брака, ведь целомудрие необязательно предполагает девство. А между тем, если подойти с другой стороны, с церковным пониманием, видишь, что мы, имеющие тело, должны сделать его сослужащим Богу, и если говорить о нетлении души, то дело пришествия Христова есть восстановление образа Божия и в теле.

Для нас непонятно, когда при отпевании младенца Церковь молится за него как за «нерастленнаго». Как «нерастленнаго»? Ведь он же сгниет!

Да, но настанет время, настанет час, в оньже ecu сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут... (Ин. 5:28–29); тогда востанет и тело этого младенца и окажется «нерастленным». Какова востанет душа, таково востанет и тело. Обычно же мы, рационалисты, не так понимаем нетление тела. Наше тело есть тленное само по себе, и нужно иное – святость, чтобы сделать его нетленным. Можно говорить о нетлении души и тела, но это дело Божие, и святость состоит в том, что Господь дарует нам это нетление – «одежду брачную». Мы не имеем этой одежды и молимся о ней: «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь...»⁶³³ И мы имеем ещё иное одеяние – тело, которое мы должны просветить и возвысить до души с помощью Божией.

Если мы отвергаем почитание святых мощей, надо отвергнуть и всё христианство, ибо иначе наши молитвы при отпевании – богохульство: «Древле убо от несущих создавый мя, и образом Твоим Божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи древнею добротою возобразитися»⁶³⁴.

Наше естество состоит из души и тела. Надо заботиться о душе, и если она станет чище и лучше, тогда и тело будет очищаться. Когда начнёшь думать так, сможешь понять и послепричастную молитву, где много говорится о теле.

Итак, Церковь установила почитание святых мощей, во-первых потому что они «сосуды, полные благодати», и во-вторых, потому, что они залог того, что святые с нами не только душою, но и телом.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Недавно мы праздновали праздник Пресвятой Девы, вхождение Её во храм, и, как Святая Церковь учит нас, вхождение это совершено для того, чтобы Ей во храме «воспитатися честно». Это вхождение во храм, это приобщение к иной жизни, чем наша жизнь здесь, на земле, к жизни премирной, было когда-то совершено Божией Матерью, и каждый из нас – каждый, кто, живя в этом мире, верит во Христа, – был в своё время введён во храм именно для того же, для чего вошла и Пресвятая Дева: чтобы в нём «воспитатися честно», чтобы оставить эту жизнь и приобщиться к премирной, выйти из временного, войти в вечное.

Когда мы говорим о богослужении и участвуем в нём, мы забываем о двух его сторонах: мы думаем, что мы пришли в храм для того, чтобы днесь, ныне вспомнить то или иное событие из жизни Господа, из жизни Богородицы или святых. А между тем Святая Церковь говорит нам о том, что наше богослужение, наше празднование не есть только воспоминание, но самое действительное, подлинное, возможное только через богослужение участие в этих событиях. И не только мы принимаем участие в них, но богослужение имеет величайшее значение и для всего мира, для всей Вселенной.

Кроме того, в каждом церковном празднике, например в только что бывшем праздновании Введения во храм Пресвятой Богородицы, участвуют и иные члены Тела Христова: «горняя сликовствует земным». Вот эти два момента: момент неоторванности богослужения от Вселенной, от всего мира, и затем совокупление наше с миром горним – это есть те два основания, на которых возможно для нас здесь, в мире дольнем, приобщение к премирности, к вечности. Когда мы в богослужении, в своих песнопениях обращаемся не только к верующим, не только к людям, но и ко всей Вселенной, то, по церковному пониманию, это не есть одни лишь слова, но подлинный смысл общения в Боге.

Когда первый человек согрешил, он тем самым внёс грех в мир, в творение Божие, которое настолько преисполнено было красоты и добра, что Сам Творец любовался им (см.: Быт. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Внеся грех в мир, он сам связал себя с миром и теперь постоянно связывается тем, что вновь и вновь грешит. Поэтому Святая Церковь напоминает, что человек связан с миром, с этой природой, которую он заразил и продолжает заражать грехом.

В тот момент, когда совершается погребение Спасителя и мы стоим перед Его гробом, когда не место словесным украшениям, ибо дело идёт о плаче над Самим Господом, мы забываем, что живём вовсе не в те времена, когда погребали Господа Иосиф с Никодимом, и, участвуя всей душой в богослужении, духовно совершаем с ними это погребение. Тогда с особенной силой звучат слова тропаря первой статии службы погребения: «О горы, и холми, и человеков множества! Восплачитеся и вся рыдайте со Мною, Бога вашего Матерью». Так Церковь от лица Божией Матери или, вернее, Божия Матерь голосом Церкви призывает природу и людей восплакать о Её Сыне и Боге, лежащем во гробе.

В Великую Субботу, богослужение которой совмещает в себе и гроб, и уже Воскресение, когда мы предстоим ещё пред гробом Христа и вместе с тем слышим евангельское повествование о том, что не нашли жены-мироносицы тела Господа во гробе, Церковь с великим дерзновением взывает, обращаясь сначала к ангелам, а затем к небесам и водам, к солнцу, луне и звездам небесным, к огню, студу и зною, к росе и инею и наконец, к сынам человеческим: «Господа пойте и превозносите Его во веки».

И всё это не в украшение, не в стиль, не в то или иное выражение отвлечённых понятий, ибо пред гробом Спасителя уста безмолвствуют, ибо в этой самой службе вместо Херувимской песни мы поём: «Да молчит всякая плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет». Нет, это есть верование Церкви. Церковь верует, что человек неразрывно связан с творением Божиим: если он радуется и ликует, если он очищается, то вместе с ним тем же ритмом духовным живет и ликует вся тварь.

Богослужение не имеет характера исключительно человеческого, относящегося к людям только, – оно совершается для всего мира и во всём мире находит себе отклик. Это сторона величайшей важности. Когда входишь в храм, то, прежде всего, чувствуешь себя частью вещной природы – ты самая совершенная из всех тварей, венец творения, но ты неразрывно связан со всей остальной тварью, и, совершая богослужение, ты совершаешь его именно как часть, как венец Божия творения.

В день Богоявления, когда во всём мире Иорданским освящением «вод освящается естество», освящаются и все пьющие крещенскую воду: верующие и неверующие, люди и животные. Есть одно примечательное место в богослужении дня Богоявления, которое для маловерующего человека может явиться величайшим соблазном. Это тропарь, который обращён к Иоанну Крестителю и поётся в конце часов.

Святая Церковь сознаёт, что предстоит Крещение Господа, которое ныне в Церкви совершается вновь, предстоит великое освящение Иорданское, а не частное освящение воды в храме. Кого же звать для совершения торжества? Конечно, того, кто прежде совершал это, кто крестил Господа. «Руку твою, прикоснувшуюся пречистому верху Владычню, с неюже и перстом Того нам показал еси, воздежи о нас к Нему, Крестителю, яко дерзновение имея много, ибо болий пророк всех, от Него свидетельствован еси. Очи же твои паки Всесвятаго Духа видевшия, яко в виде голубине сошедша, воздвигни к Нему, Крестителю, и милостива нам соделай, и прииди, стани с нами, запечатаяй пение и предначинаяй торжество»⁶³⁵.

Если веровать в это всем сердцем, а Церковь не имеет в своём богослужебном опыте ничего из того, что присуще миру временному, но [содержит] лишь то, что вечно, что действенно, что свято, если веровать вместе с Церковью во всё это, то с каким величайшим трепетом и благоговением надо подходить к богослужению!

В другом месте, в день Сретения Господня, мы просим о том, чтобы дщерь Фануилева, т. е. Анна Пророчица⁶³⁶, пришла к нам на торжество: «О дщи Фануилева. Прииди, стани с нами...» Недавний праздник в честь Григория Декаполита⁶³⁷ говорит в одном из тропарей своего канона о том же в отношении памяти святых: «Днесь с нами собор постников и преподобных веселится, патриархов и пророков в памяти твоей, блаженне, спразднуют нам апостоли и мученицы, с ними же поминай чтущих тя верно, досточудне»⁶³⁸. Вот эта связь наша с миром горним, это сликовствование небесных и земных даёт ту величайшую силу, которая заключается в молитве богослужебной.

И для нас, кто подходит к молитве с этих двух сторон, кто верует, что мы, с одной стороны, участвуем в богослужении как часть видимого мира, и не одни, а со всей природой, и, с другой стороны, что и мир ангельский, и сонм святых совокупляются в праздновании с нами, – для тех понятно, сколь дерзновенна Церковь; ей не свойственно говорить: «Давайте вспомним, как это было: как родился Христос, как был крещён, как преобразился, распят, предан и погребён был Господь». Правда, иногда говорится и так: «Днесь, собравшися, воспоим то-то и то-то», – или: «Днесь восхвалим» того или иного святого, – поётся в некоторых стихирах, канонах, тропарях, но по преимуществу Церковь говорит иное: «Днесь благоволения Божия предображение...», «Днесь Дева вводится во храм». Или: «Ныне вся исполнишася света, небо же и земля, и преисподняя; да празднует убо вся тварь востание Христово, в немже утверждается» (Пасхальный канон).

Днесь, а не когда-то тогда, нет, в это время, в эту минуту, когда совершается богослужение. Это дерзновение Церковь имеет потому, что в самой себе она есть не временная, а вечная, она вне мира, выше его, она премирна. Церковь дерзновенна, потому что не мы только совершаем богослужение, мы, собравшиеся здесь, являемся (как люди) высшей частью видимого мира, но мы веруем и надеемся, что силы небесные с нами невидимо служат, мы веруем и уповаем, что через богослужение мы в XX веке имеем возможность соприкоснуться в молитвенном озарении с давно бывшими событиями, соприкоснуться и участвовать в них как в вечности.

Вот эта-то связь с миром горним и миром видимым и есть то величайшее, что делает богослужение не воспоминанием, не простым переживанием (может быть, и очень хорошим, но временным и индивидуальным), а вечностью, что объединяет всех и вся, мир видимый и невидимый; и здесь, в Церкви, те люди, которые не жили тогда, когда совершались те великие события, теперь участвуют в них, приобщаются к ним как к вечности. Это общение, осуществляемое в той или иной мере, зависит от того, проходил ли человек «честно» свое воспитание. Мы должны воспитываться здесь, воспитывать свой слух, зрение, обоняние, осязание, вкус в условиях премирности, привременности. Об этих условиях я и поговорю с вами в будущий раз.

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Святая Церковь учит нас тому, чтобы мы, живя здесь, в мире, приготовляли себя к вечности; будучи здесь ещё, в жизни временной, приобщались к жизни вечной. И вот это приготовление к жизни вечной для нас, верующих, совершается, прежде всего, в храме, совершается в богослужении, ибо в богослужении мы, оставляя временное, приобщаемся к вечности, оставляя всё то, чем мы живём в мире, приобщаемся к тому, что существовало от века, затем дано было во времени и теперь даётся нам опять во времени, но как вечное.

Мы праздновали недавно праздник нашего храма, и полезно разобраться в особенностях того, как мы здесь совершаем (а начали совершать при Батюшке) своё приготовление к вечности.

Когда начинаешь думать о том, что́ главное в жизни христианина, то, возможно, самым правильным было бы ответить словами песнопения, прославляющего святых угодников Божиих за то, что они, будучи в мире, пожили «привременно и премирно», т. е., находясь в нём, были выше его. Они не только в минуты богослужения, но и во все минуты своей жизни приобщались к вечности, к Богу, хотя вместе с тем и жили во времени, вроде бы ничем не отличаясь от окружающих по своим занятиям, внешнему отношению к другим людям.

В деле спасения есть два пути – путь иноческий и путь жизни в миру. Путь иноческий, путь жизни в монастыре, обычно так и рассматривается как ведущий к полному отречению от мира, изымающий человека из мира и поставляющий его в совсем другие, благоприятные условия в отношении молитвы, покаяния и послушания.

Путь же спасения в миру представляется для многих путём лукавым. У нас распространено мнение: да, вот есть там спасающиеся за стеной монастырской, а мы-то уж как-нибудь. Там монахи совершают свои подвиги и дела, а мы должны помнить только день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему (Исх. 20:9–10).

В воскресные дни приходской храм собирает верующих, это и есть то единственное делание, которое должно здесь, в приходе, совершаться и заменять для мирян делание монаха. В другое время в церковь можно и не ходить... Зачастую так и смотрели, так и смотрят. Кто-нибудь как-нибудь когда-нибудь ходил в праздничные дни в храм – и этим всё ограничивалось; остальные шесть дней труда были отданы мирским делам.

А между тем, хотя верующие люди и были отделены от иноческой жизни, в их среде всегда сохранялось понимание, что там, в монастыре, в богослужении, покаянии и послушании заключается дело спасения, и не только монахов, но и мирян. Им при проявлении стойкости в исполнении заповедей Божиих предстояло, по слову Господа Своим ученикам: Я избрал вас от мира (Ин. 15:19), стать избранными от мира.

И народ стекался в те монастыри, где духовная жизнь расцветала. Многие шли в Оптину пустынь, в Зосимову, Глинскую и в другие обители. Там не только иноков, но и мирян окормляли великие старцы-подвижники. Вы знаете на примере оптинских старцев, как все они, начиная с самых первых – Моисея, Антония, Макария, Иосифа, Леонида, не говоря уже о последних – старцах Амвросии и Анатолии, – служили не только инокам, но и мирянам, всем тем, кто хотел в условиях своей жизни приобщиться к монастырскому деланию.

И всё-таки оставалась некая пропасть между миром и монастырём, куда можно было прийти лишь на несколько дней и даже часов, получить благодатный толчок, зарядиться духовно. А между тем жизнь показывала, что некоторые люди стремятся не только на время приобщаться к богослужению, в котором заключено вечное.      .

Мы знаем, что в наше время богослужение в приходских храмах в значительной степени искажено: одна праздничная служба, одно богослужение похоже на другое, то, что в нём затрудняет и не развлекает, выпускается, взамен же вставляются совершенно неподходящие концертные песнопения. Это делает богослужение не приготовлением к вечности, а частью мирской жизни, от которой должен бежать христианин, в отношении которой он должен стать «премирным».

Я уж не говорю о богослужении будничном, которое должно совершаться каждый день. И не потому, что всем следует приходить ежедневно, но все должны знать, что в это время совершается богослужение в том храме, где я молюсь и куда, когда могу, приду. Здесь богослужение как вечность остаётся.

Батюшка понимал, что надо дать верующим богослужение настоящее, подлинное, не суррогат, не имитацию, богослужение вечное, заключающееся в богослужебном православном опыте. Без него немыслимо и христианское делание. И прежде всего, здесь должна быть взята за основу не практика какого-либо приходского храма или даже монастыря, а уставное богослужение по тем церковным книгам, по которым оно должно совершаться. И вот Батюшка сделал то, что, прежде всего, вызывает у многих смущение и осуждение: богослужение начинает совершаться изо дня в день, и вечером, и утром – при изумлении одних, смущении других и, может быть, насмешках третьих; начинается подлинное приобщение к вечности через богослужение.

И этому последовало начало подлинной духовной жизни, которая, казалось, не могла быть в миру. Батюшка начинает свою работу духовника и старца, исходя не из теории, не из духовной традиции, к которой, как и сам он не раз говорил, он не был приобщён, а из глубочайшего знания человеческой души и сердца, а также той обстановки, в которую мы все поставлены.

Когда много лет спустя после начала своей деятельности встретился Батюшка с отцом Анатолием Оптинским, то оказалось, что они совершают не только одно дело, но и в духе одном – так вывел Батюшка свой корабль. Все, кто знал их обоих, могут только изумляться тому, насколько разительно было сходство этих душ в их проявлении, их творческом христианском начале. Батюшка в итоге своей творческой пастырской деятельности, имевшей в основе многолетний подвижнический труд, пришёл к тому же, туда, куда вела великая, давно осуществлявшаяся традиция оптинского старчества.

Многих соблазняло, что в приходском храме началось такое делание: «Что это у вас там делается, совсем не похожее на то, что есть в других приходских храмах?» От многих приходилось слышать: «Ведь у вас приходской храм, а вы и служите каждый день, и народ принимаете». Многие священники смущались и смущаются частым причащением Святых Таин, а между тем именно в этом и заключал Батюшка подлинное духовное развитие человека. Церковь есть Тело Христово, и понятны слова Василия Великого, что из всех церковных собраний самое великое есть то, на котором причащаются Святых Таин. Батюшкина практика такова: у каждого должна быть своя мера – кто должен приобщаться раз в месяц, кто раз в неделю, кто несколько раз в неделю, а кто, может быть, и каждый день, – ибо Батюшка в этом был не теоретик, а великий практик и каждому определял то, что ему потребно.

Вот что пишет Василий Великий о мере причащения – не подвижнику, не иноку, а просто благочестивой женщине Кесарии: «Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову, потому что сам Христос ясно говорит: Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный (Ин. 6:54). Ибо кто сомневается, что непрестанно быть причастником жизни не иное что значит, как жить множайше? Мы причащаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого»⁶³⁹. Вот практика не только первых времен, когда христиане приобщались почти ежедневно, но и IV века, и говорит это один из самых строгих отцов Церкви. Для себя и своей паствы Василий Великий берет меру – четыре раза в неделю.

В этом отношении, как и в отношении многого другого, Батюшка занимал особую позицию. Его задачей, часто говорил он с улыбкой, было «устроить мирской монастырь». Он указывал, что вовсе не только для иноков есть путь спасения, этот путь должен стать достоянием многих. Мыслящим иначе было странно видеть, как радостно совершал Батюшка Таинство брака, ведь он ввёл у себя так много от монастыря.

Надо в мире жить премирно, пользоваться им, по словам апостола, как бы не пользуясь. Батюшкиной задачей было, чтобы каждый в меру своих сил, в меру своего того или иного семейного или служебного положения приобщался к вечности, к той великой школе, которая заключается в богослужении. В частом принятии Святых Таин он подлинно вводил всех в Церковь Христову, в Тело Христово. Многие противопоставили ему какие-то свои правила относительно того, что нужно приобщаться только раз, или четыре раза в год, или же через сорок дней. Но Батюшка отлично понимал значение Таинства причащения и каждому из нас давал ту меру, что была ему нужна.

Индивидуальная мера предусматривалась им и для церковной молитвы. Батюшка говорил: «Ходите в храм сколько можете». Но вместе с тем матерям, которые бросали своих детей и уходили в церковь, он запрещал это делать: «Ты помнишь, как в монастыре бывает, тебя пошлют на кухню, идёт литургия, а ты не можешь на ней присутствовать, потому что по окончании её придет братия в трапезу и ей должен быть готов обед. Оставайся дома, а я за тебя буду молиться, и все верующие вознесут за тебя свои молитвы».

Это не значит, что можно не ходить в храм: я знаю, что надо бы быть в храме, но из-за того дела, которое является моей обязанностью, из послушания совершаю эту работу не только в будни, но, может быть, и в праздники. Батюшка говорил нам о том, что каждое наше дело есть послушание, данное нам от Бога, и на это наше послушание Батюшка благословлял нас с любовью и ласкою.

Батюшка учил нас не временному, а вечному и своей жизнью показал, что он был для нас всем.

У него получал утешение и наставление и инок, и тот, кто едва дошёл до Церкви, стоит у её порога, во многом ещё не разбирается, не понимает ничего, а Батюшка уже его душу знал. Эта всеобъемлемость поражает, когда мы думаем о Батюшке и о его деле. Этот храм, такой тесный и маленький, явился тем храмом, где свободно дышится, есть простор для души. Каждый из нас, на какой бы высоте духовной жизни он ни стоял, берёт по своей мере из того, что совершалось в этом храме, ибо всё здесь премирно, привременно и ничто не тянет к «миру».

И вот, братья и сестры, мы должны помнить ту обязанность, которую Батюшка возложил на нас. Давайте помнить, что он дал нам новою форму духовной жизни, дал нам, мирянам, возможность через богослужение приобщиться к тому истинному, подлинному христианскому опыту, который давался только в иноческой обстановке, куда не всегда можно было проникнуть, к чему нельзя было приобщить всех. Батюшка давал возможность приобщаться к нему всем приходившим под его окормление. Он вмещал всех – и уже восшедших, и восходящих, и только желающих войти.

Да не смущаются сердца тех, кто находится в том или ином устроении. Помните, что жизнь и делание, которое мы делали и делаем здесь, не есть нечто надуманное, но дело великого опыта, великого понимания человеческой души. Вот почему нам так легко стоять в этом храме, хотя мы и ощущаем свои грехи и недостатки. Мы имеем духовную почву под ногами, и её дал нам Батюшка, он поставил нас в благоприятные для духовного роста условия, открыл нам то, что было закрыто от нас монастырскими стенами. Он сделал это по своей великой любви, он сказал: «И вы все можете это иметь, я приобщаю вас к радости духовной жизни».

Аминь.

Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!

Один из отцов древнего патерика, говоря о Священном Писании, выразился так: «Святые отцы, жившие прежде, писали Священное Писание и исполняли его; другие, жившие после них, тоже писали Священное Писание, но исполняли его лишь наполовину. А вот пришел род сей – переписал Писание и положил его на окно».

Вот это и есть слово обличения для нас, которые к Священному Писанию именно так и относятся. Мы или, вернее, род наш не только смогли переписать Писание, но его даже перепечатали в великом множестве книг, и, однако, мы его положили на окно, или на стол, или на полку – этим и ограничились. И постоянно приходится наблюдать не только среди верующих, но и среди нас, священников, подобное отношение к Священному Писанию.

Впрочем, и среди нас есть и такие, которые читают и стараются изучить Священное Писание, однако и эти впадают, как говорят святые отцы, «в великое искушение». Они, читая Священное Писание, воспринимают его не в истинном разумении, а своим собственным разумом.

Марк Подвижник говорит об этом так: «Закон свободен научать всякой истине; многие читают его по-своему, но немногие разумеют по мере того, как исполняют заповеди»⁶⁴⁰.

Как же это так? Как же это читать по своему разумению, что написано в этом Законе, в Писании? Вот тот же Марк Подвижник и говорит нам, что Закон читается «с помощью истинного разумения»⁶⁴¹, не с помощью своего разумения, которое у каждого может быть различно, а с помощью «истинного разумения», т. е. разумевается через исполнение заповедей по мере их исполнения.

«Не нагим словом, а по́том и трудами поучаются познанию Божественных истин», – говорит Иоанн Лествичник⁶⁴². «Не нагим словом», стало быть, не словесным изучением, а по́том и трудами. «Старайтесь, – говорит тот же подвижник, – научиться разуметь делами Писание, более от трудов, а не из одних книг»⁶⁴³.

И Христос, когда учил, не давал Своим ученикам и тем, которые за Ним следовали, читать те или иные книги. Он говорил: Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии... научитесь от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим (Мф. 11:28–29).

Это то же самое, о чём говорит и Марк Подвижник: «Слово Божественного Писания ты читай делами, а не многословием или тщеславясь своим простым пониманием»⁶⁴⁴.

Мы, которые так далеки от дел, далеки от того, чтобы читать Божественное Писание делами, идём как раз по другому пути: мы если и изучаем Священное Писание, то подходим к нему со стороны простого понимания, со стороны, как говорит в другом месте Марк Подвижник, своего собственного разумения.

А между тем закон Божий открывается нам по мере того, как мы входим в него своими делами. Вот почему святые подвижники и говорят нам, что нужно изучить не «нагим словом», а научиться познанию Божественных истин по́том и трудами. А так как мы, вернее, те из нас, которые изучают слово Божие, которые любят читать, подходят именно с этой стороны, со стороны своего собственного разумения, со стороны простого словесного книжного понимания, поэтому мы впадаем в ту ошибку, о которой предупреждали нас святые отцы.

Иоанн Лествичник говорит, что вновь начинающие духовную жизнь особенно подвергаются великой опасности, толкаемые злым духом толковать Священное Писание⁶⁴⁵.

Этот соблазн действует, прежде всего, на две категории людей: с одной стороны, на тщеславных, которые именно по своему тщеславию и хотят знать Священное Писание и потому толкуют его по своему собственному, а не по истинному разумению, толкуют его не делами, а словесно, по своему простому разумению. «Они [злые духи], – говорит Иоанн Лествичник, – обыкновенно делают это в сердцах тщеславных»⁶⁴⁶.

И есть ещё одна категория людей, или род людей, впадающих в этот соблазн, – это те, которые обучены внешним наукам. Эта обученность внешним наукам часто толкает их на изучение Священного Писания и толкование его путем внешнего простого понимания.

Именно по этим причинам Седьмой Вселенский Собор указывал на то, что в церкви святое Евангелие преемственно переходит от одного святого отца к другому, т. е. преемственно передастся в своём толковании именно от одного «делателя» к другому.

Кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном (Мф. 5:19).

Теперь понятно, стало быть, почему в Церкви не представляется возможным каждому иметь своё разумение Священного Писания, – это разумение может быть у каждого своё, оно может быть неистинным и может быть основано только на чисто внешнем восприятии закона, на его простом понимании, на том или ином тщеславном подходе к нему или на применении тех или иных внешних наук.

А святые отцы говорят, что слово Божественного Писания читается делами, а не многословием, тщеславием или простым пониманием. Всё это – многословие, тщеславие и простое понимание – учитывается Церковью, ибо это не есть истинное понимание в целом.

И потому в отношении учителей Церкви Церковь признаёт таковыми – отцами и учителями – не всякого, а руководствуется именно этим применением дела, о котором я только что говорил.

Максим Исповедник так говорит об этом: «Много нас говорящих, да мало делающих» – и далее о том, каким образом говорящий может исказить Священное Писание, не зная его, не изучая его своими делами в угоду своей беспечности. Он говорит, что многие являются повинными в перетолковании слова Божия, в силу того что делаются должниками своего собственного разумения. «Никто не должен, – говорит он, – искажать слово Божие в угоду своей беспечности, а лучше исповедать свою немощь, не скрывая истины Божией, дабы в связи с преступлением заповедей не сделаться повинным в перетолковании слова Божия»⁶⁴⁷.

Так учит Максим Исповедник. И мы знаем, что многие великие подвижники, которые вначале имели именно большое, а может быть, слишком большое обучение внешним наукам, сами закрыли для себя толкование Священного Писания. Так, например, Арсений Великий⁶⁴⁸ был поистине одним из величайших по образованию людей своего времени, и однако, мы знаем, что он никогда не толковал Священного Писания, хотя и имел к тому полную возможность. Вот поэтому он и может быть поставлен в пример тому месту из учения Иоанна Лествичника, где тот говорит, что «обученные внешним наукам» больше всего подвержены соблазну в отношении изучения и толкования слова Божия.

Стало быть, подходя к слову Божию, мы должны, прежде всего, помнить, что если мы желаем изучить слово Божие, если мы желаем его читать, то мы должны его читать своими делами, а не тщеславиться простым пониманием. Если мы будем думать, что все эти заповеди мы не должны сами проводить в жизнь, а только указывать другим, что в Слове Божием написано то-то и то-то, что мы должны быть таким-то и такими-то, нам смогут задать вопрос: «А сами-то вы делаете так или нет?»

И вот «кто же читает поистине Священное Писание? – задаёт вопрос Марк Подвижник. – Те, которые не считают себя должниками всех Христовых заповедей, читают закон Божий только телесно, не разумея его»⁶⁴⁹.

Вот мы все не считаем себя должниками всех заповедей Божиих, а если мы и изучаем Священное Писание, то мы просто накапливаем те или иные знания нашего Божественного закона, а между тем это знание только тогда принесёт нам пользу и тогда станет знанием истинным, а не ложным, если будет основано не на простом своём собственном понимании и разумении, а воистину, когда оно будет сопровождаться делами.

«Кто мало делает, – говорит Марк Подвижник, – ухищряется говорить одни слова, тот богатеет неправильно, и труды его, по Писанию, «в дом чуждаго войдут""⁶⁵⁰. Стало быть, напрасно он ухищряется и говорит о Писании – это только одни слова, и напрасно он думает, что богатеет, он не в Бога богатеет (Лк. 12:21), и никакой пользы от своего знания он не получает, ибо это не есть истинное знание, потому что оно не сопровождается делами, а слово Божественного Писания познаётся делами.

Как же нам разуметь Божественный закон и как же понимать его, т. е. понимать то, что мы читаем. Понимаем мы тогда, когда делами читаем Божественный закон. Есть два пути для нас. Или мы мало-помалу начнем делание во Христе, и тогда мало-помалу будут открываться тайны Божии, заключённые в Священном Писании. Но так как мы немощные и нам трудно идти по этому пути одним, то нам нужно воспользоваться всем тем, что мы можем взять у тех, которые не только учили, но которые, прежде всего, сотворили. И вот у них мы и получим то, что нам нужно.

Вот почему, повторяю, Церковь в лице Седьмого Вселенского Собора говорит о том, что Евангелие преемственно передаётся в Церкви от одного отца к другому.

И в отношении понимания Священного Писания: мы только тогда начнём понимать его, когда в возможной для нас мере начнём делами творить этот закон, когда мы, хотя бы в немногих заповедях, в тех заповедях, которые мы не только восприняли словесно, или, как говорит Иоанн Лествичник, «нагим словом», но над которыми поработали, если мы начнём изучать с этих заповедей, тогда мало-помалу нам будет открываться и остальной Божественный Закон. Ибо мы подошли правильным путем со стороны не простого понимания, а со стороны духовного делания. Поэтому каждый из нас должен начать хоть с немногого, потому что «если ты делаешь добро, которое можешь, то и прочее откроется для тебя по порядку, будущее постигается посредством того, что ты знаешь»⁶⁵¹.

Нам не полезно, стало быть, бороться за дальнейшее прежде исполнения той части закона Божественного, которую мы понимаем, которая нами может быть выполнена, которую мы считаем как сказанную не для кого-нибудь чужого, а для нас самих. Лишь когда мы сочтём себя должниками этой заповеди и будем исполнять её, лишь тогда, как говорит Марк Подвижник, мало-помалу будет открываться и прочее. Если ты делаешь добро, которое можешь и знаешь, будущее постигается посредством другого.

И поэтому необходимо проверить себя, как мы относимся к Священному Писанию. Пусть те, у которых Евангелие лежит на полке, в шкафу или на окне, пусть поймут наконец, что ведь не для того мы держим слово Божие у себя дома, чтобы лежало оно в небрежении, как говорят об этом святые отцы древнего патерика. Пусть откроют они это слово Божие, пусть начнут читать каждый день по одной хотя бы главе Священного Писания и пусть почувствуют себя должниками против всех заповедей Божиих. И когда начнут понимать они хотя бы в малой мере, хотя бы в одной малой заповеди начнут исполнять закон Божий, тогда постепенно откроется им и весь Божественный закон.

И пусть те из нас, которые много читают слово Божие, которые считают своей прямой обязанностью читать слово Божие каждый день, пусть не тщеславятся простым пониманием, пусть обратятся к тем, которые деланием шли по пути изучения, к тем, которые сотворили и потом уже научили. И пусть также помнят они, эти вторые, что только по мере того, как мы будем выполнять заповеди Божии, в наших душах мало-помалу будут открываться через делание, через дела наши и остальные заповеди. Тогда мы будем идти не путём простого понимания, не путём своего собственного разумения, а путём истинного разумения заповедей Божиих.

Аминь.