Тема 1. Вводные понятия

История христианской Церкви как орудия, через которое Господь совершает наше спасение, есть, прежде всего, история ее святости. Церковь лишь тогда в полной мере осуществляет свое духовное призвание, когда являет миру подвижников благочестия и соборным волеизъявлением прославляет их как канонизированных святых.

Почитание святых является неотъемлемой частью православной духовной жизни. Собор святых окружает человека с начала его земного пути, когда в Крещении ему дается имя в честь одного из прославленных угодников Божиих, и до погребения, когда Церковь молится о его упокоении со святыми. ¹

Сведения о святых представлены большей частью в их житиях, которые являются предметом изучения двух богословских дисциплин со сходными названиями – Агиологии и Агиографии.

Агиологией называют богословскую дисциплину, изучающую жития святых с целью установления типов святости, их духовных особенностей в конфессиональном, национальном и историческом аспектах. В отличие от Агиографии, изучающей жития святых как памятники духовной литературы той эпохи, когда они создавались, агиология сосредотачивает свое внимание на самом святом, на типе его церковного служения и восприятии такого типа святости в различные исторические эпохи. Поэтому наряду с житиями святых, важнейшим источником агиологических исследований выступают богословские сочинения, затрагивающие тему святости ². К памятникам агиологии относят также месяцесловы, мартирологи, Минеи и другие богослужебные книги, Четьи-Минеи, прологи, синаксари, святцы ³.

Слово «святость» в Ветхом Завете означало отделенность, выделение из чего-то для определенных целей, неприкосновенность. В самом глубоком смысле понятие святости относится к Богу, абсолютно отделенному от всей твари. Поэтому святым считалось то, что выделено для посвящения Богу, так или иначе причастно Ему. Например, израильскому народу было запрещено переступать черту, проведенную Моисеем вокруг Синая как места явления Бога (см. Исх.19). Сам Израиль, избранный, выделенный среди других народов и очищенный, должен быть свят, то есть обособлен от других народов и посвящен Богу. Устанавливая ветхозаветный культ, Бог выделил и освятил для Себя место (землю Обетованную, храм), определенные группы людей (священники, левиты, назореи, пророки), предметы (приношения и жертвы, священные одежды), время (субботы, юбилейные годы, праздники). Свято и само имя Божие (Пс.32:21), и Закон, Им данный для освящения избранного народа (Лев.22:31–33; Рим.7:12).

Догматическое богословие относит святость к катафатическим ⁵ свойствам Божиим. Это означает, что «Бог в Своих стремлениях определяется и руководствуется представлениями об одном высочайшем добре», и что «так как Он чист от греха и не может согрешить, то Он любит в тварях добро и ненавидит зло» ⁶, «святость есть наличие высших духовных ценностей, соединенное с чистотой от греха» ⁷.

Поэтому уже в ветхозаветном откровении внешнее выделение чего-то для посвящения Богу имело глубокий духовно-нравственный смысл и ставилось в тесную связь со святостью Бога, абсолютно чуждого всякого греха, обладающего всецелой полнотой нравственного совершенства. Достижение святости, как приобщения к святости Божией, было неоднократно объявлено задачей для каждого человека: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев.11:44, см. также Лев.11:45;19:2;20:7;20:26) и подразумевало не просто отделенность от других народов, но стремление к нравственному совершенству ⁸. Именно в этом состоял смысл многочисленных ритуальных предписаний, которые сами по себе не делали человека праведным и святым и не были угодны Богу, о чем неустанного говорили пророки ⁹. Напоминанием о том, что для святости недостаточно жертв и приношений, что она имеет гораздо более высокое содержание и неотделима от требований нравственной чистоты, правды, милосердия и любви, пророки возвещали грядущую полноту новозаветной святости.

В Новом Завете слово «святой» усвояется непосредственно Богу (Лк.1:49; Ин.17:11 и др.). Более 100 раз встречается упоминание о Святом Духе (Мф.1:18; Мк.13:11; Лк.1:15; Ин.7:39 и др.), святым назван Господь Иисус Христос (Мк.1:24; Лк.1:35; Деян.3:14 и др.).

Слово «святые» часто, особенно в посланиях апостола Павла, употребляется и по отношению ко всем вообще христианам: «Всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым» (Рим.1:7); «всем святым во Христе Иисусе, находящимся в Филиппах» (Флп.1:1); «находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе» (Еф.1:1) и пр. Именование христиан святыми имеет отчасти ветхозаветный оттенок и означает «выделенные на служение Богу». Но Искупление дает этому названию и более глубокое содержание.

Источник святости христиан – в святости Христа. Именно Он наделяет святостью членов основанной Им Церкви. В ней для человека, открывается возможность восстановления его поврежденной грехом природы, преображения ее под действием благодати, обо́жения.

«Основой этого восстановления является Боговоплощение, восприятие Христом человеческой природы. Поскольку во Христе человеческая природа была обо́жена, это открыло путь к Богу и для всего человечества: христиане, следуя Христу, соучаствуют в Его Божестве по благодати и становятся святыми» ¹⁰.

Отцы Церкви выражали эту истину известной фразой: «Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом». Ее истоки находим у сщмч. Иринея Лионского в книге «Против ересей», эта мысль встречается в трудах свт. Афанасия, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского ¹¹. Потом эту мысль из века в век повторяли святые отцы и православные богословы, поскольку в ней выражена самая сущность христианства: «неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождения, открывающего людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством» ¹². Таким образом, Воплощение Слова непосредственно связано с конечной целью, поставленной перед тварью, – соединение ее по благодати с Богом. «Если это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына, – Бога, ставшего человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас стал богом по благодати, или «причастником Божеского естества» ¹³, по выражению св. апостола Петра (2Пет.1.4)» ¹⁴.

Таким образом, обо́жение «составляет существо святости» ¹⁵. А подлинная святость возможна только в Церкви, вне истинного христианства она недостижима. Сонмы мучеников, исповедников, праведников, подвижников, ставших еще на земле «земными ангелами и небесными человеками» – все эти великие образцы святости есть действие невидимой благодати Божией, полученной через церковные Таинства. Именно благодаря участию в Таинствах человек освящается, делается «новой тварью во Христе» (2Кор.5:17), обо́живается. В его теле начинают действовать те силы, те Божественные энергии, которые были присущи земному телу вочеловечившегося Бога. Благодаря Таинствам силы эти проникают в человека из горнего мира, вводя в его жизнь святые токи своей бессмертной и боготворящей жизни ¹⁶. «Посредством... священных Таинств, – пишет св. Николай Кавасила, – как бы посредством оконцев, в мрачный сей мир проникает Солнце Правды и умерщвляет жизнь сообразную с сим миром, и восстанавливает жизнь премирную, и Свет мира побеждает мир, вводя в смертное и изменяющееся тело постоянную и бессмертную жизнь» ¹⁷.

Обо́жение является основанием почитания святых.

Преподобный Иоанн Дамаскин, говоря о необходимости почитания святых, пишет: «Богами же, и царями, и господами называю их не по природе, но потому, что они царствовали над страстями и преодолели их, и в неизменном виде сохранили Божественный образ и подобие, по которому были созданы... Они соединились с Богом, приняв Его в себя, и сделались по причастию и благодати тем же, что Он является по природе» ¹⁸.

Учение Церкви о почитании святых подробно обсуждалось в VII-VIII вв. как один из аспектов вопроса об иконопочитании. Преподобный Иоанн Дамаскин указал разницу между понятиями: «служение» или «служебное поклонение» (греч. латри́а) и «почитание» или «неслужебное поклонение» ( проски́несис). Неслужебное поклонение можно воздавать всему, что так или иначе причастно Богу (святые, их мощи, иконы, крест, священные сосуды и т. д.) или Его установлениям (почитание родителей, гражданских властей). Воздавать почтение мы обязаны и каждому человеку, как образу Божию. А служение воздается одному Богу ¹⁹.

Поклонение, воздаваемое святым, основывается на том, что они являются вместилищами Божественной благодати, они и их мощи почитаются как обо́женное творение ²⁰.

Учение о почитании святых является неотъемлемой частью христианской догматики. Оно было утверждено Седьмым Вселенским Собором в Никее (787 г.). В шестом деянии этого Собора говорится о «предстательстве пренепорочной Владычицы нашей Богородицы», а также «святых ангелов и всех святых, которым воздается почитание, равно как и святым их мощам, чтобы и мы были причастниками их святости» ²¹. Собор постановил: «Если кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так и под законом и под благодатью, досточестны пред Ним и по душе и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по церковному преданию, – анафема» ²².

Тем не менее, протестанты, например, отрицают необходимость и значение молитвенного общения со святыми (но не почитания святых вообще). Основное возражение, выдвигаемое ими против этого, базируется на утверждениях Священного Писания о Христе как о Ходатае (Евр.12:24) и единственном Посреднике между Богом и человеком: «...един и посредник между Богом и человеками, человек Иисус Христос, предавший Себя для искупления всех..» (1Тим.2:5–6). «Призывание святых есть антихристово заблуждение», «оно есть богоотступничество, потому что честь ходатайства и помощи принадлежит только Богу» (Христу) (Лютер «Шмалькальденские члены», 1537 г.) ²³.

Ход рассуждения у протестантов таков: если у нас один Посредник – Христос, и человек спасается верой в Него, значит, ему не нужна никакая помощь со стороны ²⁴, и почитание святых, таким образом, умаляет Искупительный подвиг Христа. Но апостол Павел говорит о посредничестве в деле Искупления, в деле примирения человека с Богом, где действительно не может быть никакого другого посредника. Он имеет в виду объективную сторону Спасения – то, что сделано для нас Богом, Его дар человечеству. Однако для того чтобы воспользоваться плодами Искупления, усвоить их, человеку самому нужно сделать определенные усилия. И люди делают их по-разному. Очевидно, что среди них есть более опытные, которые на пути к совершенству поднялись выше, и потому способны помочь в восхождении менее совершенным ²⁵.

Кроме того, верить во Христа – это верить во все Его дело, в том числе и в Церковь, Им созданную, за которую Он Себя предал. Христос – не спаситель разобщенных, замкнувшихся в своей личной вере индивидуумов, Он «Спаситель тела» (Еф.5:23), то есть всей Церкви ²⁶. И каждый спасается в той мере, в какой он принадлежит к ней, а не «на основании заключения индивидуального “контракта” о спасении» ²⁷.

Прославление же святых по своей сути христоцентрично и равнозначно прославлению дела Христа, поскольку в них действует Он Сам. «Дивен Бог во святых Своих», – было сказано о почитании святых еще в Ветхом Завете (Пс.67:36). И новозаветное откровение свидетельствует: «Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и более сих сотворит» (Ин.14:12). «Веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его истекут воды живы» (Ин.7:38) ²⁸.

В заключение следует сказать о том, как в духовной жизни христианина должно выражаться почитание святых угодников Божиих. Оно должно состоять не только во внешних обрядовых действиях – возжигании лампад и свечей пред их иконами, целовании икон и мощей, но, прежде всего, в молитвенном общении со святыми, а также в серьезном, вдумчивом изучении их житий и творений, в следовании их примеру и поучениям.

Воздавая почитание угодникам Божиим, отошедшим на небо, Церковь чествует и оставшиеся на земле их тела или мощи.

В Ветхом Завете не было почитания мощей праведников, тело умершего считалось нечистым (Числ.19:11). Основанием для почитания тел усопших праведников в Новозаветной Церкви является Боговоплощение. Слово Божие, восприняв человеческую природу во всей ее полноте, освятило и человеческое тело. Апостол призывает христиан прославлять Бога не только в душах, но и в телах (1Кор.6:20), которые должны стать храмами Святого Духа (1Кор.6:19).

Тело – это не темница души, а один из уровней человеческой природы. Связь души с телом таинственно сохраняется и после смерти ²⁹. Поэтому к телам христиан, живших праведной жизнью или принявших мученическую смерть за веру, относятся с особым благоговением и почтением.

Чествование святых мощей выражается в благоговейном собирании и хранении их, в торжественном открытии и перенесении, в установлении празднований этим событиям, в построении над останками святых храмов и алтарей, в украшении гробниц святых и паломничествах к ним, наконец, в обычае полагать мощи святых в основание престолов и в антиминсы, на которых совершается Божественная Литургия ³⁰.

Следует отметить, что слово «мощи» нужно понимать шире, чем просто тело усопшего праведника. В Греческом и латинском языках оно связано с глаголом «оставляю». Поэтому под мощами понимают и все то, что осталось от святого, что так или иначе соприкасалось с ним в земной жизни – одежда, личные вещи ³¹.

Традиция чествования святых мощей находит свое твердое основание в том, что Сам Бог благоволил прославить их бесчисленными чудесами в продолжение всей истории Церкви. Эти знамения начались уже в ветхозаветное время. Книга Царств повествует нам о воскресении умершего, прикоснувшегося к костям пророка Елисея (4Цар.13:21), о милоти пророка Илии, которой Елисей разверз воды Иордана (4Цар.2:13). Книга Деяний Апостольских свидетельствует о чудесах от платков и опоясаний ап. Павла: об исцелении болезней и изгнании нечистых духов (Деян.19:12). Упоминания о чудесах от останков святых можно найти в сочинениях многих святых отцов первых веков христианства: у свтт. Григория Богослова, Амвросия Медиоланского, Иоанна Златоуста, прп. Ефрема Сирина, блж. Августина и др.

История Церкви сохранила описание мученической кончины сщмч. Игнатия Богоносца. Свидетель ее пишет, что оставшиеся от тела сщмч. Игнатия части (он был растерзан зверями в цирке) «были отвезены в Антиохию и положены в полотно, как неоцененное сокровище по благодати, обитающей в мученике, оставленное святой Церкви». По словам свт. Иоанна Златоуста, жители городов от Рима до Антиохии принимали и несли эти останки, «до здешнего города (Антиохии), восхваляя увенчанного победителя и прославляя подвижника». И после мученической смерти сщмч. Поликарпа Смирнского оставшиеся после сожжения кости святого христиане собрали «как сокровище драгоценнее дорогих камней и чище золота, и положили их ... для празднования дня его мученического рождения и в научение и утверждение будущим христианам» ³².

Одним из проявлений почитания святых мощей в древности было стремление верующих иметь тела святых в своих храмах. Известно, что король Лангобардии Луигаранд заплатил большую сумму за мощи блаженного Августина. По свидетельству Руфина, так же поступила одна христианская община, чтобы получить мощи св. Иоанна Крестителя. Григорий Неокесарийский (†270) разместил мощи мучеников в храмах своей епархии и в каждом из них установил празднование памяти того мученика, чьи мощи в нем хранились. Со временем появился обычай на месте погребения и страдания мучеников строить храмы.

Практика совершать литургию на святых мощах «согласно древнему обычаю» окончательно была закреплена в постановлении папы Феликса от 269 года. Это решение основано на древней традиции совершения литургий на надгробьях мучеников, которые выполняли функцию престолов.

Традиция выкапывания и перенесения мощей на Востоке появляется во второй половине IV века. Так, император Констанций, сын Константина Великого, перенес в константинопольский храм Святых Апостолов мощи ап. Тимофея (в 365 г.), Андрея и Луки (в 375 г.). В Западной Церкви практики выкапывания мощей до VII века не наблюдалось. Позднее там установился обычай полагать мощи либо при входе в храм (для удобства поклонения), либо по ту или другую сторону престола.

Решением Пятого Карфагенского Собора святые мощи было предписано полагать под престолом. При обширности епархий и увеличении числа храмов правящий архиерей не мог лично присутствовать при освящении каждого храма. Знаком его благословения явились созданные вместо надгробных плит антиминсы – платы с подписью архиерея. В центр антиминса влагалась частица со святыми мощами. В это время появилась традиция помещать мощи в домовых церквах, вкладывать их части в запрестольные и напрестольные кресты ³³.

Вероучительное значение почитания святых мощей было окончательно высказано на Седьмом Вселенском Соборе. Седьмое правило этого Собора предписывает все храмы освящать только через положение в них святых мощей. О почитании мощей Собор постановил следующее: «Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики,– да низложатся, а если иноки и миряне, – да лишатся причащения!» ³⁴.

Говоря о святых мощах, необходимо коснуться и такого вопроса, как нетленность мощей. С этим явлением связано много заблуждений. Важно понимать, что мощи почитаются независимо от их нетленности, из преклонения перед подвигом святого. Нетленность мощей всегда рассматривалось как одно из знамений Божиих о святости усопшего, но сама по себе никогда не была основанием для канонизации. Равным образом и отсутствие нетления не является препятствием прославления подвижника, решающее значение имеет святость его жизни. Церковь почитает останки святого вследствие его подвига, а не само материальное явление нетленности как таковое ³⁵.

Из истории христианской Церкви нам известно о различных путях к святости, о многообразии ее форм. Учение об этом было сформулировано еще ап. Павлом. «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. 12:8–11).

Первоначально к числу почитаемых святых относились апостолы и мученики, а также ветхозаветные праведники – праотцы и пророки.

Основной список святых Древней Церкви состоял из мучеников. Есть сведения, что уже во II веке наряду с евангельскими событиями к числу праздников относились торжества в дни смерти мучеников, которые понимались как дни их «рождения» в вечную жизнь. Знавшие мученика христиане с благоговением берегли останки, посещали место погребения или мучения, помнили дату его кончины, чтобы потом иметь возможность праздновать его память. Древние христианские писатели говорят о поминальных трапезах на гробницах мучеников ³⁶.

Чествование апостолов, по мнению В. М. Живова, было одним из отправных моментов практики почитания святых вообще. Они выступали как образец, начаток спасенного по своей вере человечества. Есть сведения о праздновании памяти апостолов Петра и Павла в III веке ³⁷.

Почитание ветхозаветных святых зафиксировано со второй половины IV века. Вероятно, оно связано с традициями иудеохристианских общин первых веков христианства и в своих истоках восходит прежде всего к Иерусалимской Церкви ³⁸. Архиепископ Сергий (Спасский) считает, что включению в календари ветхозаветных святых в то время способствовали чудеса от их мощей и гробниц ³⁹, напоминавшие об их подвигах ко славе Божией ⁴⁰.

В древнейший период появляется почитание предстоятелей местных церквей, святителей. Сначала чествование первоиерархов совершалось в пределах местных церквей, а затем перешло в общецерковную практику. По смерти они вносились в диптихи ⁴¹ уже в силу своего иерархического положения. Считают, что чествование мучеников в древности было несколько выше, чем епископов. По отношению к первым у Созомена, например, употреблялось слово «празднества», а по отношению к иерархам – «память» ⁴². Архиепископ Сергий (Спасский) в числе признаков древности календаря называет такой: чем меньше в нем дней памяти святителей (не являющихся мучениками), тем он древнее ⁴³.

С течением времени появились и другие категории святых, почитание которых также органически входило в богослужебную церковную традицию. С утверждением христианства как государственной религии возникает почитание прославившихся заслугами перед Церковью благоверных царей и цариц (Феодосий Великий, Маркиан и Пульхерия, царица Феодора и др.).

С развитием монашества появляется почитание преподобных ⁴⁴. Почитание святых подвижников – аскетов, как и святителей, первоначально было местным ⁴⁵, и лишь позднее, когда они стали участвовать в решениях Вселенских Соборов, почитание их начало распространяться весьма широко ⁴⁶.

В монашеской среде, начиная с IV века, возникает и такой вид подвига как юродство – принятие на себя мнимого безумия для терпения ради Христа всевозможных поруганий и обличения общественных язв ⁴⁷.

Если служение святых состояло в распространении или утверждении веры, их называют равноапостольными (имп. Константин и царица Елена, Кирилл и Мефодий, Нина, просветительница Грузии и др.).

К христианским святым относятся также исповедники – претерпевшие за Христа истязания, пытки или заключения, но не пострадавшие до смерти.

Особую категорию святых составляют страстотерпцы – пострадавшие не за свою веру, как мученики, а явившиеся жертвами политических убийств. Суть их подвига – в незлобии и терпении, христианской любви к врагам, непротивлении насилию, уподоблении Христу в Его вольном и безвинном страдании. К страстотерпцам относят свв. Бориса и Глеба, великого князя Андрея Боголюбского, Михаила Тверского, Царскую Семью.

Святых, живших в миру, называют блаженными (блж. Ксения Петербургская, блж. Матрона Московская). В Древней Руси это наименование прилагалось к юродивым (Василий Блаженный). В XIX веке так стали называть также древних святых, в писаниях которых были некоторые отклонения от чистоты догматического церковного учения (блж. Августин, блж. Иероним Стридонский, блж. Феодорит Кирский).

Бессребренниками (безмездными врачами) называют святых, которые исцеляли недужных не столько своим врачебным искусством, сколько силою благодати Божией. По заповеди Спасителя: «туне при яс те, туне дадите» (Мф.10:8) они не брали за свои труды никакой награды. Избавляя страждущих от телесных болезней, святые бессребренники обращали их ко Христу или укрепляли в вере и благочестии.

Подробнее об особенностях различных видов подвига мы будем говорить ниже.

Термин «канонизация» (лат. canonisatio) был введен западными богословами. Он произведен от греческого глагола, означающего «направлять, определять или узаконивать на основании правила» (одно из значений слова «канон» – правило, норма). В Восточной Церкви адекватной аналогии этому термину не было, вместо него использовалось выражение: «причтение к лику святых».

В виде определенной процедуры канонизация святых оформилась в относительно позднее время. Во многом ее появление было связано со стремлением предотвратить попадание лиц сомнительного достоинства в число почитаемых Церковью угодников Божиих.

В Древней Церкви канонизации, как особого акта, не требовалось. По мнению В.М. Живова, «для верующих первых веков христианства и раннего средневековья святость была очевидностью, «сияющий белизной сонм избранных» (выражение Григория Турского ⁴⁹) был явлен Церкви как данность: проблема доказательства святости, чрезвычайно значимая для христианского сознания в новое время, для раннего периода была неактуальна». Даже собирание актов мучеников, столь важное для жизни Церкви в IV-VI вв., по всей видимости, не было непосредственно связано с вопросом о признании их святости ⁵⁰. В древности церковная санкция почитанию святого угодника ограничивалась благословением местного епископа на внесение имени святого в диптихи и синодики общины, на сохранение в качестве реликвии мощей святого и ежегодное празднование его памяти.

К началу V века чествование святых приобрело довольно обширный характер, и церковные власти стали делать попытки учредить над этим контроль. Одним из проявлений народного почитания святого было строительство посвященных ему храмов, которое велось, в основном, частными лицами. В Западной Церкви для предотвращения сооружения храмов в честь неизвестных и сомнительных лиц или еретиков св. папа Геласий (492–496) усвоил Римской кафедре право давать разрешение на посвящение церквей тому или иному святому ⁵¹.

С X века епископы, желая распространить культ местных святых за пределы епархии и придать ему больший авторитет, стали обращаться за одобрением к Римскому престолу ⁵². С этого времени и возникает канонизация как определенный акт.

В это же время на Востоке при императоре Василии II (976–1025) в целях упорядочения литургической и гимнографической практики Церкви была проделана работа по унификации календаря и создании единого житийного корпуса. Трудами св. Симеона Метафраста и Иоанна Ксифилина был составлен минологий ⁵³ всех святых, чтимых в Византийской империи. Собрание житий св. Симеона Метафраста впоследствии стало основой святцев Русской Церкви и послужило одним из главных источников Четьих-Миней свт. Димитрия Ростовского.

Что же касается самой процедуры канонизации, то, по сведениям В. М. Живова, на Востоке первое известное нам патриаршее постановление с провозглашением подвижника святым относится ко времени Константинопольского Патриарха Фотия (ок.810–ок.895) ⁵⁴. Митрополит Ювеналий пишет о более позднем документе – грамоте Патриарха Иоанна Калеки Киевскому митрополиту Феогносту по поводу мощей свт. Алексия Московского. В этом документе упоминается о некоем «чине и обычае», которого держится Церковь в таких случаях. В качестве иллюстрации простоты этого чина в Греческой Церкви митр. Ювеналий приводит пример канонизации свт. Григория Паламы Патриархом Филофеем. Патриарх пишет, что иереи Солуни, по взаимному согласию, ставят свт. Григорию икону, совершают празднование в день его кончины и воздвигают ему храм, не дожидаясь великих Соборов и каких-то общих решений, но довольствуясь «объявлением свыше, и светлым и несомненным созерцанием дел, и верою» ⁵⁵.

В настоящее время в Греческой Церкви причисление к лику местночтимых святых совершается правящим архиереем и ни в каком ином утверждении не нуждается; высшие иерархические инстанции действуют лишь при преобразовании местного почитания в общецерковное. Отсутствует и какой-либо особый чин причтения к лику святых. Прославление отмечается торжественной службой в честь нового святого и внесением его имени в святцы для ежегодного празднования ⁵⁶.

В Западной Церкви право «помещения св. мощей в алтарь для почитания» первоначально принадлежало епископату, хотя почитание отдельных подвижников продолжало развиваться стихийно вне жесткого контроля церковной власти. Карл Великий (†814) в своих капитуляриях постановил, чтобы чествованию святого предшествовало его признание хотя бы местным архиереем. Самым ранним известным в истории формальным актом канонизации явилось прославление Ульриха Аугсбургского папой Иоанном XV и собором епископов Римской провинции в 993 г.

Когда значение соборных определений для западного церковного сознания резко упало, право канонизации полностью перешло в руки епископа Рима. Около 1170 г. папа Александр III постановил, что никто не может почитаться святым без решения Римской Церкви, т. е. без санкции папы. Это постановление было включено в декреталии папы Григория IX и стало неотъемлемой частью западного канонического права ⁵⁷.

Важнейшим вопросом при канонизации святых является вопрос о ее критериях (условиях, основаниях). Очевидно, что основным условием прославления подвижника является его святость. Поэтому вопрос о критериях канонизации, по сути, сводится к вопросу о подлинности святости подвижника. Этот вопрос по-разному решается в православной и западной традициях.

Иерусалимский Патриарх Нектарий (XVII век) писал: «Три вещи признаются свидетельствующими об истинной святости в людях: 1) православие безукоризненное; 2) совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови, и, наконец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес; 3) весьма необходимо ввиду того, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют добродетели, и потому свидетельством святости признается также нетление мощей или благоухание костей» ⁵⁸.

В современной церковной практике используются также следующие критерии святости, принятые на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года:

1. Вера Церкви в святость прославляемых подвижников как людей, угодивших Богу и послуживших пришествию на землю Сына Божия и проповеди Евангелия (на основании такой веры прославлялись праотцы, пророки и апостолы).

2. Мученическая смерть или истязания за веру (так прославлялись мученики и исповедники).

3. Чудотворения, совершаемые по молитвам святого или от его мощей (преподобные, столпники, мученики – страстотерпцы, юродивые).

4. Высокое церковное первосвятительское и святительское служение.

5. Большие заслуги перед Церковью и народом (цари, князья и равноапостольные).

6. Добродетельная и праведная жизнь, не всегда засвидетельствованная чудотворениями (так прославлялись благоверные князья и княгини, некоторые преподобные).

7. Нередко свидетельством святости подвижника было его широкое народное почитание, иногда еще при жизни. Усопшему подвижнику составлялась служба, сочинялись тропарь и кондак, писались житие и икона. (На основании большого народного почитания совершалась канонизация многих подвижников Русской Церкви на Соборах 1547 и 1549 годов).

Таким образом, основания к канонизации святых в истории Церкви не были унифицированы, в каждом отдельном случае учитывались как особенности подвига подвижника (мученик, преподобный или юродивый), так и духовные потребности христиан в определенный исторический момент. Но при всем многообразии причин и оснований для канонизации в различные исторические эпохи неизменным оставалось одно: всякое прославление святых – это факт проявления в Церкви святости Самого Бога, действующей через посредство облагодатствованного подвижника ⁵⁹.

В Западной Церкви подход к канонизации иной, гораздо более формализованный. Канонизация является тщательно и детально регламентированной процедурой. До 80-х годов XX века она представляла собой следующее. Не ранее чем через 50 лет после кончины подвижника по заявлению местного клира и епископа конгрегация обрядов проводила троекратное исследование жизни усопшего и совершенных им (при жизни или после смерти) чудес. После этого конгрегация голосовала и, в случае положительного исхода голосования, объявляла усопшего блаженным (beatus). Такая процедура именуется беатификацией ⁶⁰ . После нее дозволяется местное почитание; если вслед за этим совершались новые чудеса, то ставился вопрос о канонизации ⁶¹ (к общецерковному почитанию). Решение об этом оглашается самим папой по специальному чину с формулой «постановляем и определяем, что блаженный N является святым».

В римском каноническом праве жестко формализованы и условия канонизации. К ним относится: а) установившаяся церковная традиция почитания канонизируемого, б) проявление чудотворений на могиле канонизируемого, в) прошение о канонизации, г) наличие жития ⁶².

В 1983 г. папа Иоанн Павел II значительно упростил традиционную процедуру канонизации. Процесс прославления подвижника теперь может быть начат через 5 лет после его смерти, когда еще жива память о нем. Для беатификации требуется уже не два, а одно чудо, для общецерковного прославления – еще одно чудо. Благодаря этим нововведениям с 1978 г. Иоанн Павел II совершил более 600 беатификаций и более 300 канонизаций ⁶³.

* * *

Как видим, канонизация, по сути, является способом упорядочения народного почитания подвижника веры. Это почитание могло возникнуть под впечатлением от мученической кончины или высоких аскетических подвигов святого – проявлений высшей степени его любви к Богу; под влиянием чудотворений святого или его милостивой заботы о страдающих человеческих душах, что было свидетельством действующей через подвижника благодати Божией. Мужественная защита веры и Церкви от ересей и расколов, богоугодное управление Церковью или государством, невозможное без личного благочестия, самоотверженности и любви к Богу и ближнему, также могли стать основой для почитания святого. Это народное почитание святого требует определенных литургических форм для своего выражения (икона, житие, служба, день памяти), которые и вносит процедура канонизации ⁶⁴.

Кроме того, из истории Церкви известно, что причисление к лику святых представителей противоположных мнений (не являющихся ересями) неоднократно служило средством уврачевания церковных разделений. Так были канонизированы свт. Иоанн Златоуст и св. Епифаний Кипрский, св. Патриарх Тарасий и прп. Феодор Студит, святые Патриархи Фотий и Игнатий, прп. Нил Сорский и прп. Иосиф Волоцкий ⁶⁵.

Наряду с канонизацией отдельных подвижников благочестия в Церкви существует соборная канонизация. При соборной канонизации дается обобщенное описание содержания подвига и места его совершения, называется число пострадавших (иногда приблизительно), и имена только некоторых святых, и то не всегда. Например, 8/21 января празднуется память сщмч. Исидора пресвитера и с ним 72-х безымянных мучеников, потопленных в Юрьевской проруби; 28 декабря/10 января совершается память 20 тыс. мучеников Никомидийских; 5/18 сентября – мучеников Византийских (до 70-ти), пострадавших при императоре Валенте. Преподобные Киево-Печерской Лавры тоже канонизированы соборно, поскольку известны имена далеко не всех отцов, подвизавшихся в этой обители (память во 2-ю Неделю Великого поста).

Соборная канонизация позволяет прославить подвиг святых при невозможности добыть о них подробные исторические сведения или даже узнать их имена. При такой форме канонизации никто из подвизавшихся или пострадавших в данном месте (или в данный период времени) не забыт и не лишен церковного почитания ⁶⁶.

В истории Русской Православной Церкви можно выделить несколько периодов формирования порядка канонизации:

1. От Крещения Руси до Макарьевских Соборов 1547–1549 гг. Этот период характеризуется тем, что причтение к лику святых совершается епархиальным архиереем. За это время канонизировано около 60 святых.

В первые века христианства на Руси при подготовке канонизации существовала одна специфическая черта – мощи угодников вскрывались в надежде, что Бог прославит их чудесами. Так было с мощами княгини Ольги, Феодосия Печерского, Ярославского князя Феодора Черного и др. При этом каждый из древних русских святых был прославлен, прежде всего, за дар чудотворения; даже если его подвигом было исповедничество или страдания за веру (Михаил Черниговский, Михаил Тверской), летописец акцентирует внимание прежде всего на чудотворениях.

Примером этому может послужить и причтение к лику святых князя Владимира – крестителя Руси. Он более двухсот лет не пользовался общецерковным почитанием, невзирая на свои заслуги перед Церковью, пока в день его кончины 15 июля князь Александр Невский не одержал победу в Невской битве. В этом увидели заступничество князя Владимира, и новгородцы стали почитать его как святого.

Нередко поводом к канонизации было обретение мощей при перестройке храма и чудеса от них. Промыслительное открытие мощей, сопровождающееся чудотворением, было достаточным условием для канонизации. Инициаторами канонизации могли быть князь, епископы, народ, частное лицо.

2. Соборы 1547–1549 гг., проходившие при митрополите Макарии. Канонизация в этот период была связана с процессом формирования Московского царства как единого христианского государства. Одним из аспектов этого процесса было собирание сведений о местных святых, составление житий и служб им. Канонизация святых в этот период имеет отношение к идее «Москва – третий Рим». Москва должна была сравняться с Константинополем сонмом своих святых, просиявших со времени Крещения Руси.

На этих Соборах было одновременно канонизировано 39 святых. Это итог шестисотлетнего существования христианства на Руси и упорядочение памяти уже почитавшихся святых. Соборы переводили храмовое почитание в епархиальное, епархиальное (местное) – в общецерковное (митр. Иона, Александр Невский, Пафнутий Боровский). Основанием для канонизации были, как и прежде, факты чудотворения.

3. От Макарьевских Соборов до учреждения Синода порядок канонизации оставался прежним: она осуществлялась по решению епархиального архиерея.

Это наиболее плодотворный период канонизации святых в истории Руси. В святцы было внесено до 150 новых имен общецерковного и местного почитания. В основном, это подвижники, скончавшиеся достаточно давно – в ХII–ХV вв. Важнейшая особенность канонизации в этот период – преимущественное прославление угодников, потрудившихся в церковном строительстве и миссионерстве. Около половины всех канонизированных святых этого периода составляют преподобные – основатели монастырей. В этот период акцент на чудотворения, как критерий канонизации, несколько уступает место признанию заслуг перед Церковью и личного подвига.

В то же время в этот период мы видим осуществление древних византийских правил канонизации архиереев в силу сана (в Новгороде) без каких-либо свидетельств о чудотворениях.

Позднее утверждению такого правила способствовало почитание святыми многих благочестно поживших русских Первосвятителей. В этот период в списках местночтимых святых находились такие благоустроители Церкви и государства, как митрополит Макарий (†1563), Патриархи Иов (†1607), Ермоген (†1612), Филарет (†1633), Никон (†1681).

4. Синодальный период характеризуется гораздо меньшим числом канонизаций. Это связывают с церковной политикой Петра Первого и последующих императоров, исходившей из рационалистических идеалов и направленной на установление государственного контроля над церковной жизнью. В практике канонизации в связи с этим произошли значительные изменения. Народное почитание неканонизированных подвижников, поклонение их мощам и т. п. стало рассматриваться государственной властью как суеверие (это отражено в «Духовном Регламенте»), и все народное благочестие в целом воспринималось как идущее вразрез с государственными интересами. Государственное давление в значительной степени определяет и проводившуюся Синодом политику.

Процедура канонизации в этот период усложнилась и формализовалась. Для общецерковного почитания в это время было канонизировано всего 10 святых. Кроме единоличных канонизаций в Синодальный период была осуществлена соборная канонизация – прославление к общецерковному почитанию Собора подвижников Киево-Печерской Лавры.

Положение отчасти изменилось лишь при Николае II. В его царствование причислено к лику святых 6 из 10 угодников, канонизированных за весь Синодальный период. Известно, что император не раз проявлял настойчивость в решении вопроса о прославлении святого. Например, так было в случае, когда возражения Синода вызвало прославление свт. Иоасафа Белгородского решением местного архиерея.

При обсуждении вопроса о канонизации прп. Серафима Саровского в Синоде вызвало смущение состояние его мощей, которые не сохранились в совершенном нетлении. Это помогло выявить подлинное учение Церкви о почитании святых мощей. В Древней Церкви, в отличие от позднейшей российской практики, нетленность мощей не была непременным условием канонизации, – этот вывод имел важное значение для последующей практики канонизации, когда Церковь сталкивалась с фактом только частичного нетления мощей или когда мощи вообще не были обретены.

5. Современный период начинается Поместным Собором 1917–1918 гг., на котором в числе прочих обсуждались и вопросы канонизации. На этом Соборе были причислены к лику святых святители Софроний Иркутский и Иосиф Астраханский. Выбор этих подвижников не случаен, он связан с тяжелыми обстоятельствами того времени – с революционной смутой и убийством священнослужителей. Святитель Иосиф Астраханский после пыток был сброшен с крыши собора казаками Степана Разина в 1672 г. Мощи святителя Софрония сгорели в апреле 1917 года при пожаре в Богоявленском соборе Иркутска. В этом событии христиане видели символ революционных событий, и почитание святителя Софрония при утрате его мощей нисколько не умалилось, но возросло еще больше.

Поместным Собором 1917–1918 гг. был восстановлен день почитания Всех святых, в земле Российской просиявших, и установлен день памяти всех пострадавших от гонений за веру (25 января/7 февраля или первое воскресенье после этого дня). Так уже в самом начале гонений Церковь установила соборное почитание мучеников и исповедников, которые во множестве появились в последующий период страшных, систематических, массовых преследований за веру Христову.

В последующий период канонизации прекращаются. Первой канонизацией после Поместного Собора 1917 года было прославление святителя Николая Японского в апреле 1970 года по ходатайству Православной миссии в Японии. Через 7 лет, по ходатайству Православной Церкви Америки, был канонизирован просветитель Сибири, Дальнего Востока, Алеутских островов и Аляски митрополит Московский Иннокентий (Вениаминов).

В советский период в святцы Русской Православной Церкви были внесены канонизированные Константинопольским Патриархатом исповедник Иоанн Русский и прп. Силуан Афонский, а также прославленный в Американской Церкви просветитель алеутов прп. Герман Аляскинский ⁶⁸.

Новая эпоха канонизации в Русской Православной Церкви началась с празднования 1000-летия Крещения Руси. На Поместном Соборе 1988 г. было прославлено 9 святых: св. благ., великий князь Димитрий Донской, святители Игнатий (Брянчанинов), Феофан Затворник и составитель знаменитых Макарьевских Миней митрополит Московский Макарий, преподобные Андрей Рублев, Максим Грек, Паисий Величковский и Амвросий Оптинский, блаженная Ксения Петербургская. Через год были прославлены Патриархи Иов и Тихон, в 1990 году – св. прав. Иоанн Кронштадтский, в 1992 году – родители преподобного Сергия Радонежского преподобные Кирилл и Мария.

В 1989 году на базе Юбилейной комиссии по подготовке и проведению празднования 1000-летия Крещения Руси была создана постоянно действующая Синодальная Комиссия по канонизации святых, которую возглавил митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий. В комиссию вошли историки и богословы – профессора и преподаватели Московских и Санкт-Петербургских Духовных школ, авторитетные представители монашества и белого духовенства. Для изучения многообразных вопросов, связанных с канонизацией, к работе Комиссии предполагалось привлекать архиереев, священников, известных богословов и церковных историков из мирян.

Комиссия ведет обширную и разностороннюю деятельность, связанную как с подготовкой материалов для прославления новых угодников Божиих, так и с формулировкой общих богословско-догматических принципов и историко-канонических критериев канонизации, используемых в настоящее время. Основное внимание Комиссия уделяет вопросам прославления святых XIX–XX веков.

В конце 1980-х – начале 1990-х годов Церковь обрела свободу, и на первый план выдвинулся вопрос прославления новомучеников и исповедников Российских.

На базе подготовленных Комиссией материалов Архиерейскими Соборами 1992, 1994 и 1997 годов были прославлены двенадцать новомучеников, среди которых – митрополит Киевский Владимир, митрополит Петроградский Вениамин, Великая Княгиня Елизавета и инокиня Варвара, Патриарший местоблюститель митрополит Крутицкий Петр, митрополит Серафим (Чичагов), архиепископ Фаддей (Успенский).

На Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года было принято решение о прославлении Собора новомучеников и исповедников Российских, поименно известных и доныне миру не явленных, но ведомых Богу. Такое прославление всего сонма пострадавших за Христа в XX веке, поименованных и неименуемых, позволило включить в церковное почитание всех святых этого периода.

В лике новомучеников и исповедников Российских Юбилейный Архиерейский Собор прославил более тысячи святых, в числе которых – названные св. Патриархом Тихоном кандидаты на Патриарший престол митрополиты Кирилл Казанский и Агафангел Ярославский, Император Николай II и члены Царской Семьи.

Архиерейский Собор 2000 года причислил к лику святых и других угодников Божиих, в числе которых св. прав. Алексий Мечев, прп. Серафим Вырицкий, прп. Иов Анзерский – основатель Голгофо-Распятского скита на Соловках, преподобные старцы Оптинские. В общей сложности, результатом деятельности Юбилейного Собора стало прославление для общецерковного почитания 1097 новомучеников и исповедников Российских XX века и 57 подвижников веры и благочестия.

В Русской Православной Церкви в настоящее время процедура канонизации представляет собой следующее. От Священного Синода или из епархий в Синодальную Комиссию по канонизации поступают материалы о подвижнике благочестия, собранные с целью его прославления (сама Комиссия инициатором прославления не выступает). Комиссия проверяет данные о его жизни и служении Церкви, выясняет, пользуется ли подвижник народным почитанием, зафиксированы ли случаи чудотворения при его жизни или после кончины. Для подвижника, который представляется к канонизации, должны быть заранее написаны служба и икона. Если подвижник канонизируется для местного почитания, при положительном решении Комиссии собранные материалы поступают к Патриарху, поскольку для причисления к лику местночтимых святых достаточно его благословения. Если подвижник канонизируется для общецерковного почитания, собранные Комиссией материалы поступают в Священный Синод и к Святейшему Патриарху. Окончательное решение о возможности общецерковной канонизации подвижника принимается на Архиерейском или Поместном Соборе. В межсоборный период вопрос об общецерковной канонизации может быть решен на расширенном заседании Священного Синода с учетом мнения всего епископата Русской Православной Церкви ⁶⁹.

После вынесения решения о канонизации совершается торжественное прославление святого, именуемое чином канонизации. Строго определенного последования оно не имеет, но обязательно содержит такие части как последнюю панихиду (или заупокойную литию) по новопрославленному подвижнику, первую службу в его честь (Всенощное бдение, молебен), оглашение акта (Соборного решения) о канонизации (чаще всего во время литургии или после нее), тожественное внесение в храм (или вынесение из алтаря) иконы нового святого для почитания. Обычно молящихся благословляют иконой новопрославленного святого. После литургии может быть крестный ход с обретенными мощами святого, молебен и помещение святых мощей в храме для поклонения верующих.

Сведения о житиях и о характере подвига сонма православных святых содержатся в целом ряде источников. Это Богослужебные Минеи, Четьи-Минеи, месяцесловы, прологи или синаксари, святцы и др.

Богослужебные Минеи имеют для нашего курса очень большое значение, поскольку в службах святым содержатся не только житийные сведения, но – что самое главное, – осмысление сущности их подвига. Особенно важны общие службы отдельным ликам святых – апостолам, мученикам, святителям, отражающие самые яркие особенности каждого пути к святости.

Кроме Богослужебных Миней существуют Минеи, предназначенные для чтения, Четьи-Минеи, в которых жития христианских подвижников помещены согласно календарным датам празднования памяти этих святых.

Предшественниками Четьих-Миней были мученические акты – повествования о подвигах мучеников, которые уже со II века читались в церковных собраниях и в частных домах. По мере накопления мученических актов их стали располагать по дням года, и так было положено основание будущих Четьих-Миней. Известнейшее собрание мученических актов принадлежит Евсевию Кесарийскому. Указания на эту книгу есть в его «Церковной истории» (кн.4, гл.15; кн.5, гл.4 и 15). После Евсевия св. Маруфа, еп. Месопотамский (†543), собрал сведения о персидских мучениках.

Позднее, с распространением монашества, стали появляться жизнеописания иноков. Среди этих сочинений в первую очередь следует назвать житие прп. Антония, написанное свт. Афанасием Александрийским; затем жития прп. Илариона и прп. Павла Фивейского, составленные блж. Иеронимом, «Лавсаик» Палладия, «История Египетских монахов» Руфина, «Луг духовный» Иоанна Мосха, различные патерики ⁷⁰.

Известно, что в конце VIII века, в разгар иконоборчества, уже существовало 12 минейных книг ⁷¹.

Наиболее полный свод житий греческих святых, расположенных по дням года, был составлен в конце X века Симеоном Метафрастом. В Греческой Церкви он причислен к лику святых (память 9 ноября). Св. Симеон принадлежал к высшим слоям общества, имел блестящее светское и богословское образование, был секретарем императора, дипломатом, магистром империи. Движимый ревностью ко славе святых подвижников, св. Симеон собрал воедино несколько сотен житий. Считается, что им было написано 122 жизнеописания и переработаны и отчасти сокращены многие из остальных 539 повествований. Название Метафраста (перелагателя, пересказчика) он получил именно за свой редакторский труд, – за то, что придал древним житиям лучший вид по стилю и содержанию, чем прежде; старинную, тяжелую и во многом неудобопонятную речь заменил современным ему чистым слогом. Имя его вскоре сделалось настолько известным, что переписчики стали надписывать его над сочинениями других авторов.

Минеи на славянском языке существовали уже в XI веке. Известнейшая из славянских Миней того времени – Супрасльская Минея, получившая свое название от Супрасльского монастыря около Белостока. Минеи XIII и XIV вв. до нас не дошли, от XV века – сохранилось очень немногое. Довольно значительное число рукописных памятников датируется XVI и XVII веком.

Среди славянских Миней наиболее известными являются рукописные Макарьевские, Тулуповские, Чудовские и Милютинские Минеи и печатные Четьи-Минеи свт. Димитрия Ростовского. Очень богата славянскими рукописными Минеями библиотека Троице-Сергиевой Лавры.

Макарьевские Минеи, своего рода свод всей литературы Древней Руси, связаны с именем свт. Макария, митрополита Московского. В первой половине XVI века он, еще будучи Новгородским архиепископом, взял на себя труд собрать не только жития святых, но и всю духовную литературу своего времени, расположив ее в 12-ти книгах, по числу месяцев. Основанием Великих Четьих-Миней митр. Макария были известные в то время жизнеописания восточных и русских святых. Кроме того, в эти Минеи входили разнообразные произведения христианской литературы: творения святых отцов, особенно их слова на различные праздники, патерики и пр. Эти дополнительные части могли включать целые собрания святоотеческих сочинений. Например, на день памяти св. Дионисия Ареопагита (3 октября) был приведен весь корпус ареопагитических писаний в переводе сербского инока Исаии. По словам самого Святителя, Минеи составлялись в Новгороде в течение 12 лет.

Как уже говорилось, собирание сведений о местных святых, составление житий и служб им в тот период было связано с процессом формирования Московского царства как христианского государства и идеей «Москва – третий Рим».

Чудовские Минеи написаны в Московском Чудовом монастыре в 1600 году. Они являются переработкой Великих Четьих-Миней, в них включены некоторые новые статьи, не внесенные в сборник Макария.

Милютинские Минеи – второе после Макарьевских Миней замечательнейшее собрание житий святых. Время их написания – XVII век, столетием позже Макарьевских Миней. Названы они по имени священника церкви Рождества Христова из Сергиева Посада Ивана Милютина, который в течение 8 лет переписывал жития вместе со своими тремя детьми. Писал он их с рукописных Миней Троице-Сергиевой Лавры. Иоанн Милютин не просто собирал тексты, но и перерабатывал их. В его Минеях есть немало статей и житий русских святых, которых нет в Минеях Макарьевских. В послесловии к каждому месяцу помещено следующее четверостишие: «Небеси убо высота неиспытаема, земли же широта и долгота неосяжема, морю же глубина неизмерима, святых же чудеса неисчетна и недоумеваема».

Тулуповские Минеи написаны примерно в то же время, что и Милютинские, в Троице-Сергиевой Лавре иноком Германом (Тулуповым). В состав их вошли почти исключительно жития и сказания о русских святых.

Чудовские и Милютинские Минеи хранятся в Московской Синодальной библиотеке, а Тулуповские – в библиотеке Троице-Сергиевой Лавры ⁷².

Печатные славянские Минеи обязаны своим появлением свт. Димитрию Ростовскому. Свой грандиозный двадцатилетний труд он начал в 1684 году, в Киево-Печерской Лавре, по благословению ее архимандрита Варлаама (Ясинского). Главными источниками этого труда были Великие Минеи митр. Макария, жития святых св. Симеона Метафраста, западные собрания: Жизнь святых Востока и Запада Лаврентия Сурия «Vitae sanctorum» (1569–1575) и Деяния святых «Acta sanctorum» болландистов (1643) ⁷³. Кроме того, святитель Димитрий использовал творения многих отцов Церкви, писателей и историков начиная от Филона и Флавия. Жития русских святых, помимо Макарьевских Миней, были взяты из Печерского патерика и различных сборников русских монастырей ⁷⁴.

Архиепископ Сергий (Спасский) пишет, что отношение свт. Димитрия к житиям было различным: «иногда он является строгим переводчиком, иногда метафрастом, иногда самостоятельным составителем из разных источников, но при этом все жития, вышедшия из-под его пера, имеют характер единства по слогу, духу и назидательности». «Так как болландисты к мученическим актам и житиям святых относились с исторической критикой, обладая всеми учеными пособиями своего времени; то и жития в минеях св. Димитрия, с января по май включительно, носят на себе характер ученой критики и снабжены по местам должными примечаниями. Впрочем, св. Димитрий имел главною целию назидание читающих и потому избегал сухих, частых примечаний; самыя жития, если они были пространны, сокращал, дабы не утомлять внимание слушателей».

И далее, о значимости этого труда в целом: «В отношении к минеям во всех славянских землях никто далеко не сделал более сего святителя. Велик был труд переводчика миней в XI веке, если их переводил один, но он далеко уступит труду святителя по объему, ибо те жития были не на все дни и более по одному святому на день,– по самостоятельности, ибо свт. Димитрий многое сам составлял» ⁷⁵.

Работа эта требовала величайшего напряжения духа. «Душа его, наполненная образами святых, жизнеописанием которых он занимался, – пишет автор жития самого св. Димитрия, – сподоблялась духовных видений во сне, которые укрепляли его на пути к высшему совершенству духовному и ободряли его в великих трудах». Вот одно из них, описанное в дневнике Святителя. «В 1685 году, в Филиппов пост, в одну ночь окончив письмом страдания святого мученика Ореста, которого память 10 ноября почитается, за час или меньше до заутрени, лег отдохнуть не раздеваясь, и в сонном видении узрел святого мученика Ореста, лицом веселым ко мне вещающего сими словами: “Я больше претерпел за Христа мук, нежели ты написал”. Сие рек, открыл мне перси свои, и показал в левом боку великую рану, сквозь во внутренность проходящую, сказав: “Сие мне железом прожжено”. Потом открыл правую по локоть руку, показав рану на самом противу локтя месте, и рек: “Сие мне перерезано”. При сем видны были перерезанные жилы. Также и левую руку открывши, на таком же месте такую же указал рану, сказуя: “И то мне перерезано”. Потом, наклонясь, открыл ногу и показал на сгибе колена рану, также и другую ногу до колена открывши, такую же рану на том же месте показал и рек: “А сие мне косою рассечено”. И став прямо, взирая мне в лице, рек: “Видишь ли? Больше я за Христа претерпел, нежели ты написал”».

Первоначально сочинение свт. Димитрия носило название «Книга житий святых». Это самое большое по объему небогослужебное издание в старопечатной кирилловской книжности. На русский язык труд святителя Димитрия не переводился. Существует переработка его Миней, известная под его именем – «Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями, объяснительными примечаниями и изображениями святых». Это издание вышло в свет в начале XX века (1903–1911) в 12 книгах. Оно было подготовлено специальной Комиссией из духовных и светских лиц и составлено под редакцией профессора Московской Духовной Академии и Московского Университета В. О. Ключевского ⁷⁶.

Синаксари или Пролог и (от греч. «предисловие») – это собрания сведений об основных праздниках и о святых на каждый день года с краткими (в отличие от полных в Минеях) описаниями их жизни и образа кончины. Тексты в Прологе распределены в соответствии с неподвижным годовым церковным кругом, по дням года, начиная с сентября и кончая августом.

Древнейший дошедший до нас синаксарь относится к концу X – началу XI в. и известен под именем месяцеслова (менология) Императора Василия II (976–1025). Во всем христианском мире сохранился только один экземпляр этого драгоценного памятника, и притом в полном и первоначальном виде только за половину года, с сентября по февраль. С 1615 года он хранится в библиотеке Ватикана. Архиепископ Сергий (Спасский) приводит его описание: «Месяцеслов написан на пергаменте в большой лист... заглавный слова выведены золотом. На верху страницы изображены имена святых дня, затем на одной части ея описаны сокращенно деяния святых, а на другой они же изображены красками тщательно и изящно... одно другого красивее., и искуснее» ⁷⁷. Вторую часть месяцеслова нашли болландисты в одном из монастырей Кампании в Италии и издали ее в своих Деяниях святых по-гречески. В начале XVIII века на Западе были изданы обе части этого месяцеслова на греческом, с латинским переводом. Месяцеслов Василия, по словам архиеп. Сергия, своей полнотой превосходит все дошедшие до нас греческие памятники того времени. Видно, что он составлен с большой тщательностью ⁷⁸.

Древнейшие славянские прологи представляют собой редакции месяцеслова Василия с дополнением его новыми сказаниями и памятями. В славянском Прологе выделяется также дополнительная часть, присоединенная к Прологу на Руси и включающая ряд поучительных слов и рассказы из различных патериков. Есть мнение, что название сборника возникло в результате ошибки, когда заголовок предисловия к переводившемуся греческому синаксарю был воспринят как наименование книги в целом.

Устанавливаются две основных редакции славянского Пролога. Первая (краткая) редакция основана на синаксаре, составленном Илией Греком и дополненном Константином Мокисийским в XI – начале XII вв. Уже краткая редакция включает ряд житий славянских святых, в том числе свв. Бориса и Глеба. По всей видимости, в XIV в. возникает вторая (пространная) редакция Пролога, в которую добавлено около 130 новых статей, а некоторые жития переработаны и расширены; уже в XV в. вторая редакция вытесняет первую.

Особым типом Пролога является стишной Пролог, перевод греческого стишного синаксаря, в котором почти все чтения на каждый день предваряются небольшим стихословием. посвященным прославлению чествуемых святых ⁷⁹. В этих стихах изображается характер смерти мученика, указывается день его кончины, именуются главные добродетели. Часто встречается игра слов, связанная со значением имени святого или подробностями его подвига. Сказания о святых в стишном прологе неравномерны: одни очень краткие, другие подробные, похожие на жития.

Если о святом ничего не известно, кроме обстоятельств кончины, то в стишном прологе пишется только его имя, род смерти и стихотворение. Например, «3 сентября. Святый мученик Харитон, брошенный в яму извести (с греческого «негасимое») кончается.

Вошед Харитон в ров с известью.

Обрел негаснущий свет в чистом месте» ⁸⁰ .

Греческий стишной синаксарь был составлен в XII в., а его славянский перевод относится к XIV в. и выполнен был, видимо, в южнославянских областях. Стишной Пролог также получает распространение в России, на нем основаны старопечатные издания Пролога XVII в. ⁸¹

Святцы – это полные месяцесловы, то есть указатели памятей святых по дням года. Святцы послужили основой Прологов и месяцесловов, приводимых при Евангелиях, Апостолах, Уставах.

Святцы, в которых описывается внешний вид святого для руководства иконописцев, называются простыми (толковыми) подлинниками . Например, «Сентября 1 память пр. о. н. Симеона. Преподобный Симеон сед в схиме, на главе власы извились. 2 Св. муч. Мамонт. Млад, подобие Егорьево. Риза киноварь, исподь лазорь. В той же день св. Иоанн постник. Рус, брада Василия Кесарийского, а покороче, риза бела, кресты».

Лицевыми святцами называют изображения святых, расположенные по дням месяцев с надписаниями их имен, но без описания словами. Соединение простого подлинника с лицевыми святцами называется лицевым подлинником . Он содержит изображения и словесные описания святых по дням года ⁸².

Житие – это словесная икона святого, его идеальный образ. Житие отличается от биографии как икона от портрета, как проповедь от лекции, что обусловлено его изначальной тесной связью с богослужением. Житие, наряду с иконой и службой, является одной из форм церковного прославления святого (причисляя к лику святых нового угодника Божия, Церковь постановляет написать его икону, составить житие и службу).

Подобно иконе, житие пишется по канону, то есть по определенным правилам. Житийный канон, как и канон иконописный, сложился в Церкви не сразу. В первые века христианства агиографические сочинения отличались значительным разнообразием. И лишь со временем в христианской письменности для описания подвига святого сложились определенные литературные формы. Выработка принципов составления канонического жития в значительной степени связана с именем св. Симеона Метафраста (Х век). Именно в его капитальном агиографическом своде (см. предыдущий параграф) были отработаны правила написания жития с точки зрения его структуры, содержания, стиля. Считается, что житийный канон более или менее окончательно сложился к XII веку. В соответствии с его требованиями написана основная часть древнерусских житий ⁸³.

Агиографический канон предполагает определенную композицию жития: повествование о жизни святого как бы обрамляется введением и послесловием агиографа. Во введении автор, как правило, говорит о своем недостоинстве, испрашивает помощи Божией в изображении подвига святого, приводит параллели из Священной истории, подтверждая их многочисленными библейскими цитатами. Иногда вступление сокращается до признания автором своей греховности и недостоинства. Основная часть состоит из похвалы родителям и родине святого, повествования о чудесном предвозвещении его появления на свет, проявлениях святости в детском и юношеском возрасте. Святой часто чуждается детских игр, прилежно учится в школе, отказывается от последующего образования ради сохранения добродетели. В повествовании о святом, как правило, описаны его искушения, решительный поворот на путь спасения, подвиги, кончина, посмертные чудеса. В заключении обычно содержится благодарение Бога, призыв к восхищению подвигом и чудесами святого, молитва к нему с просьбой о покровительстве, может быть похвала акафистного типа. Последнее слово жития – «Аминь». Житийное повествование отличается высоким риторическим стилем, имеет не исторический или психологический, а нравственно-назидательный характер, описывает не столько внешние факты биографии, сколько идеальный образ святого ⁸⁴.

Существуют житийные каноны для каждого лика святых. И это не случайно. Единообразие житийного описания обусловлено не литературными жанровыми особенностями, а самой жизнью, имеет своим источником единообразие подвига. Зная, к какому лику (мученическому, святительскому, преподобническому) принадлежит подвижник, мы можем предугадать и в общих чертах представить его путь к святости, его подвиг.

Канонизация формы и содержания жития нисколько не стесняет авторскую индивидуальность и творчество агиографа. Канон в средневековой литературе ни в коей мере не являлся аналогом штампа, поскольку свобода творчества не мыслилась вне определенных рамок, вне типических черт и нравственных схем, определяемых представлениями о христианском идеале.

Важно понять, что каноническое житие изображает человека в его святости, поэтому оно, как правило, не говорит о грехах и ошибках подвижника, подобно тому, как на иконе святой изображается в своем «итоговом» (преображенном, прославленном, бесстрастном) состоянии, которое явилось плодом его жизненного подвига. А тернистый путь этого подвига с неизбежными для каждого человека согрешениями в иконе остается как бы «за кадром». Приблизительно то же самое мы видим и в житиях. В византийской и древнерусской агиографии святой представлен изначально безгрешным, с детства преуспевающим только в добродетелях. Его естественные немощи и грехи не упомянуты, поскольку они не являются предметом нашего назидания (образцом для подражания) и причиной нашего молитвенного обращения к святому, – ведь мы молимся ему как сосуду Святого Духа, предстателю перед Богом, достигшему вершин доброделания.

Но из этого правила есть исключения. О грехах святого канон позволяет говорить при описании его жизни до обращения в христианство или до вступления на путь подвижничества, чтобы тем самым еще более оттенить его добродетели после обращения, чтобы показать, что на вершины святости можно подняться даже из самых глубин порока. Примерами этому могут послужить достаточно подробные описания греховной жизни прп. Марии Египетской и мч. Вонифатия до их обращения ко Христу. В житии могут описываться искушения святого, его немощи, сомнение в своих силах, уныние, даже падения и после его обращения. Но делается это исключительно с назидательной целью, чтобы показать, почему подвижник пал и как он восстал от своего падения ⁸⁵.

Итак, житие не ставит своей целью исчерпывающе пересказать биографию, как икона не стремится передать абсолютное портретное сходство. У него, как и у иконы, совершенно другая задача. Житие рисует духовный портрет святого, рассказывает о его пути к святости, о типе его подвига.

Достоверность агиографического повествования подтверждает духовный опыт многих поколений. Например, чудеса, описанные в житии святого, вновь и вновь повторяются в течение столетий после его кончины. Так, в житии свт. Николая говорится, что он заботился о неимущих, помогал бедствующим на море, спас трех неповинных людей от смертной казни... А сколько людей в наши дни могут засвидетельствовать, что по молитве к святителю Николаю они получили неожиданную материальную помощь, оправдание от несправедливого обвинения, спасение от нечастных случаев и внезапной смерти!

Нужно отметить, что молитвенный опыт обращения к угоднику Божию для верующего человека вообще является гораздо более весомым свидетельством его святости, чем словесное изображение этой святости в житии. Ведь можно почитать святого, прибегать к его помощи и получать ее и не зная в подробностях всех фактов его жития. Именно этот опыт опровергает сомнения в достоверности агиографии со стороны рационалистически настроенных ученых, для которых житие – единственный источник сведений о святом. Отвергая возможность и необходимость молитвенного общения со святым, исследователь сам ограничивает себя изучением жития только как литературного памятника определенной исторической эпохи. Такое же отношение можно встретить и к иконе. Ни для кого не секрет, что ее нередко рассматривают исключительно как произведение искусства, как памятник византийской, русской или европейской живописи, тем самым отрывая ее от изображенной на ней живой личности подвижника, пребывающего в сонме святых и непрестанно отвечающего на обращенные к нему церковные молитвы.

По поводу достоверности житий хочется сказать и следующее. Трудно предположить, что агиограф сознательно вводил своих читателей в заблуждение, сознательно приводил ложные сведения о святом. Другое дело, что не всегда есть возможность досконально проверить все известные факты. Любой историк, в том числе и агиограф, может ошибиться.

Авторов житий обвиняют также в «списывании» друг у друга историй о чудесах и подвигах. Но чудеса святых большей частью действительно схожи: исцеление больных или бесноватых, спасение от опасности, появление целебных источников и др. Что же касается подвигов, то святые, как известно, большей частью творили свои добродетели в тайне. Мы в какой-то мере имеем представление о сокровенной внутренней жизни только некоторых из них, тех, которые оставили нам свои писания или поучения. Поэтому при описании добродетелей святого агиограф поневоле должен придерживаться определенной схемы, отражающей общие закономерности духовной жизни, типичные черты того или иного пути к святости.

Описание образа святого через его подобие другим подвижникам существует и в иконописи. В иконописном подлиннике представление о внешнем облике святого создается посредством указаний относительно возраста, волос и бороды, одежды... Например, наиболее известным образцом для изображения юноши (безбородого) был св. Георгий Победоносец: «Святой мученик Мамант, млад, подобие Георгиево (2 сент.)», «Мученик Евлампий, млад аки Георгий (10 окт.)». Особое внимание составители подлинников обращали на бороду – символ нравственного достоинства, духовной зрелости подвижника. Она тоже часто описывалась через подобие: «брада подоле Николины», «Златоустова», «Василия Кесарийскаго, а покороче», «Подобен брадою богоотцу Иоакиму». Иногда подобие распространяется не на какую-либо черту, а на весь облик святого: «Иоанн подобие Алексия человека Божия, риза бакан. Лонгин, подобие аки Прокопий Устюжский, риза вохра» (праведные Иоанн и Лонгин Яренгские). Преподобный Герман Соловецкий в одном из подлинников описан так: «Аки Александр Свирский, риза преподобническа, в руке свиток» ⁸⁶. Общеизвестно, что в иконописи существуют и правила изображения каждого лика святых – святителей, преподобных, благоверных царей, мучеников – относительно формы и цвета одежды, положения тела (стоит, сидит, преклонил колена), предметов, которые они держат в руках.

Принцип подобия при описании подвига святого существует и в гимнографии. Службы святым часто составлялись по образцу уже существующих служб, с немногим изменением их слов. Например, при составлении службы трем святителям – Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоусту – Иоанн Евхаитский Мавропод взял за основу тропаря тропарь апостолам Петру и Павлу. Тропарь апп. Петру и Павлу звучит так: «Апостолов Первопрестолъницы, и вселеннш учителие, Владыку всех молите, мир вселенней даровати, и душам нашим велию милость». А тропарь трем святителям: «Яко апостолам единонравнии, и вселенныя учителие, Владыку всех молите, мир вселенней даровати, и душам нашим велию милость». Последний тропарь, в свою очередь, стал образцом тропаря свв. Кириллу и Мефодию: «Яко апостолам единонравнии и словенских стран учителие, Кирилле и Мефодие Богомудрии, Владыку всех молите, вся языки словенския утвердити в православии и единомыслии, умирити мир и спасти души наша» ⁸⁷ . Очевидно, что сходство поэтического изображения подвига указанных святых обусловлено единством их церковного служения: святители, как известно, являются преемниками свв. апостолов, святые Кирилл и Мефодий своей просветительской деятельностью среди славянских народов также продолжали дело апостолов.

В гимнографии даже есть такой текст, который называется самоподобен. Это образец, пример для других песнопений с точки зрения метрики и мелодии. При переводе на церковнославянский язык метрика утеряна, осталась мелодия, а также общая форма, концепция поэтического сочинения. Считается, что самоподобны возникли из лучших образцов церковной гимнографии. В церковном песнотворчестве существуют также образцы для тропарей мученику: «Мученик Твой, Иисусе (Имя)...», мученице: «Агница Твоя, Господи, (Имя)...», апостолу: «Апостоле святый (Имя)..., моли милостиваго Бога...», святителям: «Правило веры и образ кротости...»

Таким образом, подобие в описании святого вовсе не является свидетельством какой-либо сознательной или бессознательной фальсификации жития, иконописного образа или богослужебного текста. Скорее, это отражение единства характера подвига, каждый из видов которого имеет свои особенности, свои типичные черты (подробнее об этом мы будем говорить ниже).

На Руси жития были неотъемлемой частью единой древнерусской культуры, тесно и неразрывно связанной с жизнью Православной Церкви. Особенно важно, что у нас, как и в Византии, житие входило в состав богослужения, являясь таким образом органической составляющей самой важной стороны жизни Церкви – литургической. Этому факту способствовало то обстоятельство, что все жития писались на церковно-славянском языке. Канон, не описанный, не разъясненный прямо в литературных текстах того времени, но ясно ощущаемый древнерусским читателем, делал житие цельным устойчивым жанром.

Агиографический канон, определяющий содержание и форму житийного произведения, практически оставался неизменными до XIX века, до прихода в русскую словесность новых литературных норм. Конечно, не только это, но и религиозное состояние русского общества в целом привело к тому, что содержание, сущность жития и его место в культурном контексте подверглось значительным изменениям. Житие сблизилось с биографическими и историческими произведениями того времени. Изображение духовного облика святого стало уступать место описанию внешних фактов его биографии. Повествование жития разворачивалось уже не в плане вечности, а в рамках земной истории. Кроме того, с изменением языка, на котором пишется житие, ослабла его связь с богослужением, по-прежнему использующим только церковнославянский язык. Выйдя из круга православного богослужения, утратив священный язык, житие и само перестало быть частью священнодействия, приблизилось к разряду собственно литературных произведений ⁸⁸.

Возможно, реакцией на уход жития из церковной службы является широкое распространение акафистов. Житие, как уже не раз говорилось, по своему происхождению литургично ⁸⁹. Своим назидательным, дидактическим характером оно гармонично вплеталось в общий строй богослужения, наряду с песнопениями, чтениями из Ветхого и Нового Завета являясь замечательным источником богопознания и углубления в истины православного богословия. Когда из службы ушло житие, появились попытки «вместить» его в разные богослужебные тексты – в тропарь ⁹⁰ или в акафист. Последний большей частью и представляет собой пересказ жития, являясь, таким образом, своеобразным псевдожитием. Так, когда из молитвенной жизни Церкви исключается житие, его место заполняет некое его подобие. Подтверждает это предположение современный обычай вставлять акафист в праздничную утреню перед полиелеем, заменяя им кафисмы, между которыми по Уставу положены назидательные чтения, в том числе и жития святых ⁹¹.

На форму и содержание жития не могло не оказать влияния малое число канонизаций с XVIII века до революции и фактически полное их отсутствие в советское время, до тысячелетия Крещения Руси. Поэтому жития, написанные в XX в., характеризуются значительной неоднородностью. Возможные принципы правильного составления житий современных подвижников сейчас еще только начинают осознаваться ⁹². Среди авторов житий нет единства в понимании своих целей и задач, в выборе литературных средств.

Тем не менее, просматриваются некоторые общие тенденции, свойственные большинству современных агиографических произведений. В первую очередь – это тенденция к беллетризации жития, стремление сделать жанр более художественным, тем самым облегчив его восприятие для читателя. Авторы, сохраняя точность в передаче исторических событий, описывают их в достаточно яркой, иногда чисто художественной манере ⁹³. Живость литературных образов, динамика развития событий создают значительный контраст с историческим житием XIX в. В то же время эти особенности в некоторой степени сближают современное житие с образцами древнерусской литературы. Но разница между древнерусским и современным подходом к написанию жития, конечно, есть. Древнерусский книжник руководствовался нормами житийного канона, а современный писатель – своим пониманием литературных задач этого жанра и, во многом, нормами современной светской литературы. В то же время многие агиографы отказываются от собственного комментария к излагаемым фактам, от явно выраженного авторского отношения к происходящему, стремятся донести до читателя голос самого подвижника, не внося в его звучание своих собственных комментариев.

Несмотря на то, что в последние десятилетия наблюдается активизация агиографического творчества, возвращения этого жанра к его древнерусским истокам не происходит, и многочисленные новые жития отходят от канона все дальше и дальше.

Сравнение житий нового времени с житийным каноном, а также исследование агиографии XIX – XX вв. позволяют выявить такую тенденцию ее развития, как размывание форм и границ жанра. С выпадением жития из богослужения Православной Церкви оно стало во многом подчиняться общим закономерностям литературного процесса. При этом крайне существенно, что вся литература нового времени развивается в направлении все большей секуляризации, что, таким образом, определяет и возрастающую секуляризацию агиографии.

Исследователи считают, что традиционное нравственно-назидательное понимание агиографического произведения сейчас отходит на второй план. Это приводит к значительному усилению психологизма в житии. В нем теперь изображается не столько идеальный облик святого, сколько просто конкретная личность, обычный человек, стремящийся ко спасению и достигающий его тяжелым путем искушений и ошибок. Житие становится более драматичным, полным сложных коллизий, лишенным абсолютной однозначности, как и сама современная жизнь ⁹⁴.

В наше время одной из задач агиографии является приобретение (или восстановление) умения отбирать и оценивать факты из жизни канонизированного святого с точки зрения их духовно-нравственной назидательности, а не через призму политических событий или под влиянием многообразных рассказов, бытующих в народе.

Например, в агиографии последних лет присутствует весьма неудачно составленное житие блж. Матроны ⁹⁵. В это житие авторы включили все известные им рассказы о святой, не принимая во внимание необходимость серьезной проверки имеющегося материала. До революции достоверность чуда тщательно проверялась специальной комиссией, и только после этого его заносили в книгу чудес святого, а потом включали в житие. Через цензуру проходили и тексты самих житий. Сейчас таких проверок не проводят, и в агиографические сочинения попадают сведения, вносящие соблазн в среду верующих, искажающие учение Церкви, бросающие тень на память подвижника. Например, в упомянутой книге о блж. Матроне нет ни одной цитаты из Евангелия, почти не упоминается имя Господа Иисуса Христа, и все надежды на спасение связываются только с блаженной старицей. В ее уста вкладываются такие слова: «Умру, ходите ко мне на могилку, я всегда там буду, не ищите никого другого. Не ищите никого, иначе обманетесь» ⁹⁶, «Цепляйтесь все-все за мою пяточку, и спасетесь, и не отрывайтесь от меня, держитесь крепче» ⁹⁷. В этом житии старица предстает уверенной в исключительности своих заслуг перед Богом, уверенной в своем спасении, что полностью противоречит основному закону правильной духовной жизни – смирению ⁹⁸: «И вот вижу сон: стою и смотрю, как Матушка облачается в мундир генеральский царских времен с аксельбантами, лентой полосатой через плечо и прикрепляет на груди множество значков, а я спрашиваю: Матушка, что это такое? Она отвечает: Это регалии мои заслуги перед Богом. Я спрашиваю: А куда же Вы так одеваетесь? А она недовольно: Куда-куда, к Самому Богу Саваофу на поклон» ⁹⁹. Есть в этой книге немалое число и других эпизодов, вызывающих справедливую критику со стороны богословски грамотных православных читателей. Так пренебрежение канонами, по точному выражению современного исследователя, может привести к тому, что у автора «получится рассказ, повесть, биография или даже сказка, но не будет... жития», подобно тому, как при нарушении иконописного канона «будет портрет или картина, но не будет иконы» ¹⁰⁰.

В связи с этим и другими подобными фактами, связанными с житийной литературой, нельзя не вспомнить слова диак. Андрея Кураева: «То, что составители житий не столь духовно чисты и мудры, как те, о ком они повествуют, не так уж необычно. Жития святых редко пишутся святыми же (и даже Епифаний Премудрый, написавший “Житие преподобного Сергия”, совсем не Сергий Радонежский). Чаще именно несвятые люди рассказывают о своих впечатлениях от встреч со святыми людьми. И в этих рассказах могут быть неточности, ошибки, и “приписки”, и собственные толкования. Почему и предписывалось “Духовным Регламентом” “смотреть истории Святых, не суть ли некия от них ложно вымышленныя, сказующия чего не было, или и христианскому православному учению противныя или бездельныя и смеху достойныя повести. И таковыя повести обличить и запрещению предать с объявлением лжи, во оных обретаемой”».

В истории Церкви есть примеры борьбы с такого рода нарушениями, с попытками внести в описание подвига святого свое мудрование, создать отталкивающий, неправославный образ. Так, Церковь с древности почитала св. равноапостольную первомученицу Феклу, которая, по преданию, была ученицей св. апостола Павла. Во II веке появился апокриф «Деяния Павла и Феклы», в котором содержались мысли, абсолютно несовместимые с учением Церкви, противоречащие православному пониманию пути ко спасению. Но это не привело к умалению почитания святой. Защищая ее память, Церковь отвергла неприемлемые идеи апокрифа и составила каноническое житие первомученицы.

Итак, мы видим, что неограниченная свобода творчества в агиографии достаточно опасна, поэтому житийный канон возник в Церкви не случайно. И именно он, как и канон иконографический, призван отсеять то, что противоречит церковному Преданию, что не является действительно назидательным и не способствует духовному совершенствованию человека ¹⁰¹.