Раздел 1. О Боге в Самом Себе

Вопрос: Какой литературой пользоваться?

Ответ: Может быть, лучше всего вышедшая в двух томах книга Макария Булгакова “Догматическое богословие”. Неплохая книжка, но в ней не все будет из того, о чем я буду рассказывать; Помазанский, “Догматическое богословие”.

Псалмопевец сказал. “Рече безумен в сердце своем несть Бога” (Пс.13:1) Разумеется, мы должны исходить из того, что действительно только безумец может сказать, что нет Бога.

Мы не знаем ни одного человеческого общества, которое не имело бы религиозных воззрений. И все религии утверждают, что Бог есть, и у всех народов во все времена, кроме некоторых моментов, скажем, нашей истории говорилось о том, что Бог есть. В крайнем случае говорили: не знаю, но скорее всего есть. Разного рода оттенки здесь могут быть. Мы, конечно, исходим из того, что, как говорит ап. Павел, веровати подобает нам, что Бог есть. О том, что это не мировоззрение, не система некоторых взглядов, а действительно истинные отношения человека с Богом, говорит как история всего человечества, так и история каждой отдельной личности, несмотря на то, что каждый человек, однажды будучи званным, по-разному решает этот вопрос. Может быть и так, как описывается в Книге Царств: «Самуиле, Самуиле!” – и Самуил идет к священнику, и даже дважды, а на третий раз священник говорит ему: «Когда Зовущий позовет тебя, ты скажи: Говори, Господи, ибо слышит раб Твой” (1Цар. 3:9).

Такие случаи бывают на самом деле крайне редко. Чаше всего мы бываем званы на вечерю Господню, но всегда находится причина сказать: «Имаши мя отреченна”. То купил волов и надо их объездить, то женился, то вот-вот выгорит сделка на две тысячи процентов или какая-то другая находится причина, очень серьезная, почему мне следует подождать и не быть призванным. Это чаще всего бывает. Так что в жизни человеческой могут быть многообразными ответы на призыв Господа.

Конечно, к каждому человеку, поскольку он создан по образу и подобию Божию, и поскольку есть особое попечение Божие о нем, голос Божий приходит. В душе человеческой есть всегда струны, которые отвечают на голос Божий, голос таинства. Это тот душевный трепет, который мы испытываем, когда приходим к причастию и вообще когда что-то сакральное рядом. Таким образом то, что Бог есть, утверждается каждой душой человеческой. Почему Тертуллиану и можно было легко сказать, что каждая душа человеческая – христианка. Но кроме внутренних свидетельств о Боге, есть и внешние, исторические, потому что в истории Церкви, в истории религий всегда говорится о том, каковы были формы Богооткровений. В частности, мы знаем, что на землю пришел в образе человеческом Сам Бог – Бог Сын. Воплотился, вочеловечился и пострадал за нас.

С этой истины мы и начинаем. Потому что раз Бог есть, то возникают естественные вопросы: имеем ли мы право Его познавать, возможно ли познание Бога, и каким образом Его можно познавать?

Начну с тех цитат, которые мы хорошо знаем. Скажем, в Евангелии от Иоанна (1:18) говорится “Бога никтоже виде нигдеже”. Слово “нигдеже” здесь надо переводить как “никогда”, потому что употребленное здесь греческое слово переводится как “никогда”. То есть Бога никто никогда не видит. “Бог в свете живет неприступнем”, “Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может” (1Тим. 6:16). Я бы хотел прочесть одну цитату из Иоанна Златоуста, комментирующую эту мысль: “Обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: “Сущий светом неприступным”, но “во свете живет неприступнем”. Дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: “во свете живый непостижимом”, но “неприступнем”, что гораздо более непостижимости. Непостижимым называется то, что хотя исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих Его. А неприступное – то, что не допускает и начала исследования, и к чему никто не может приблизиться”. Здесь говорится о непостижимости Существа Божиего. И, конечно, “Бога никтоже не видел нигдеже, на Негоже не смеют и чини ангельские взирати” – мы много знаем об этом. Но является ли эта непостижимость абсолютной? Бог не безразличен к миру, Бог принимает участие в жизни этого мира. В мире действуют Его энергии, силы. И можно проследить за теми свойствами, которыми Господь Бог миром управляет. Бог постоянно вмешивается в жизнь мира. А раз так, раз есть отношения между миром и Богом, между человеком и Богом, то в какой-то степени Бог оказывается постижимым.

На философском языке это выражается так: Бог одновременно и трансцендентен, и имманентен миру. То есть, с одной стороны, Он удален от мира и невозможно Его ни в какой степени согласовать с миром, а с другой стороны, Он присутствует в этом мире. Непостижимо само Существо Божие, потому что та полнота всесовершенства, которой Бог обладает, непостижима для человеческого разума. Но в то же время о чем-то мы можем судить по действиям Божиим. Более того, разум человеку дан для того, чтобы он исследовал, познавал Бога – это естественно, потому что Бог есть любовь, а в любви естественно познание человеком Бога.

То, что Бог познал человека, мы знаем. А вот познание Бога человеком – это в какой-то степени наша обязанность. Поэтому мы имеем в виду:

1) непостижимость Бога для человека. Только Бог может Сам постигнуть Себя: “Никтоже знает Сына, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын” (Мф. 11:27; Ин.6:46) Или: “Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем. Такожде и Божие никтоже весть, точию Дух Божий”. То есть здесь речь идет о том, что мы понимаем другого человека, хотя и не понимаем его сущности до конца, но не можем сказать, что так же знаем Бога. Бога может знать только Бог. Цитаты, которыми мы обычно пользуемся, говорят о том, что Бога Отца знает Бог Сын, “Дух вся испытует и глубины Божии”, т е. Дух Святой знает глубины Божии, но они недоступны познанию человека. Но в то же время ап. Павел говорит о том, что нечто все-таки мы отчасти познаем. Не лицом к лицу, а “якоже в зерцале в гадании” (1Кор. 13:12) – гадательно, как будто в зеркале, отраженным светом, но что-то мы можем знать о Боге.

Орудием нашего познания является, несомненно, вера. Но надо иметь в виду не веру как доверие. Можно сказать словами ап. Павла, что вера есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. Вера есть осуществление ожидаемого и открытие невидимых, неведомых нам вещей (Евр.11:1)

Но, кроме того, в 11-й главе Послания к Евреям говорится о том, сколь сильна вера, т.е. вера действенна сама по себе. Верою укрощали львов и, как сказал Господь, если бы вы имели веру хотя бы с горчичное зерно, то могли бы горе сей сказать то-то и то-то, и гора бы это сделала. Вера есть нечто действенное и очень глубокое. Эта вера как дар Божий дается и нам, и этой верой мы можем познавать Бога. Мы знаем много цитат о том, что Бога нельзя видеть. Давайте я просто ссылки вам дам соответствующие. Вот Исход, 33-я глава, где говорится о том, что невозможно лицо Бога увидеть, потому что человек не может увидеть Его и остаться в живых.

У Иова на эту тему много (11:7–8; 26:26). О том, что Бог неисследим, разум Его неисследим, много есть мест. Но мне хотелось бы сразу, чтобы мысль эту подчеркнуть, сопоставить православное учение с некоторыми другими. Прежде всего с гностическими учениями, которые говорят о полной постижимости Бога (это в учениях Валента, Птолемея, некоторых других гностиков). Более подробно можно посмотреть в книге Иринея Лионского “Против ересей”.

Кроме того, можно говорить еще об одном. Вот аномеи. Из истории Церкви вы, вероятно, знаете об аномеях, которые говорили о том, что Бог постижим полностью. Правда, если гностики говорили о том, что они знают, каким образом раскрываются глубины Божии в сизигиях, и эти схемы представляли людям, то у аномеев была другая мысль. Например, у Аэция она представлялась (в учении об именах) в таком виде, что имя это есть сущность Бога. Потому что Бог – это простое духовное Существо, а раз так, то Он не имеет никаких качественных определений, а имеет только имя. И это имя, которое отражает сущность Бога, – нерожденный (агенитос). Это, по мнению аномеев, то самое имя, которое полностью отражает сущность Божию. Зная сущность Божию, знаешь Бога.

В истории религии это имеет связь с разного рода восточными культами, в частности египетскими.

Так ли это? Вопрос серьезный, на него обращали внимание очень многие. Против аномеев писали и Василий Великий, и Иоанн Златоуст, и Григорий Богослов – выдающиеся учители церковные. Потому что все это, конечно, противоречило непосредственному опыту общения человека с Богом. Как Всесовершеннейшее Существо, как полнота всего, Бог не мог быть охарактеризован как абсолютное ничто, в котором нет ничего. Это противоречило религиозному чувству.

Например, Григорий Нисский (12-я книга), писал против аномеев, что “естество Божие Само по Себе, по Своей сущности выше всякого постигающего мышления. Оно недоступно и неуловимо ни для каких рассудочных приемов мысли. И в людях не открыто еще никакой силы, способной постигнуть непостижимое. И не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое”. Или Григорий Богослов (слово 28­е): “Божество необходимо будет ограничено, если Оно постигается мыслью. Ибо и понятие есть вид ограничения”.

Василий Великий против Евномия: “И горнии силы, даже серафимы и херувимы, не постигают Существа Божия. Напротив, они еще более чем мы, сознают Его непостижимость, подобно тому, как зрячие гораздо более, чем слепые, чувствуют нестерпимость солнечного света”.

Конечно, я дал цитаты скорее подходящие к теме непостижимости Существа Божия и о частичной достижимости сил Божиих, энергий, которые действуют в этом мире. Но здесь надо сразу заметить, что существуют имена Божии – как правило, это имена тех свойств, которые проявляются Богом в этом мире. Позднее я об этом буду говорить подробнее. Это обозначения свойств Существа Божия, но не самого Существа Божиего. Григорий Богослов говорит, что из имен Божиих только одно в какой-то мере отражает Существо Божие, – это имя “Сый” (“Иегова” или “Яхве” по-еврейски). Это слово, может быть, ближе всего соответствует сущности Божией. А вообще обычно имена либо говорят о том, что не присуще Богу (имена с частицей “не” – нерожденный), либо утверждают какое-то отдельное свойство – Бог благ, Бог есть любовь (“любовь” здесь, конечно, тоже надо рассматривать как имя).

2) Как понимать многочисленные явления Бога людям? Быт. 32: 30: Иаков видел Бога лицом к лицу. О Моисее Господь сказал. “Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит” (Чис. 22:8). Исайя (вспомните видение Господа на престоле) – гл. 6:5 – “И глаза мои видели Царя, Господа Саваофа”. Даниил – видение Ветхого днями (Дан. 7); Иезекииль, который видит подобие славы Господней (1–2).

Как понимать эти явления? Приведу цитату из Иоанна Златоуста (против аномеев): “Созерцаемое было только снисхождением. То, когда Бог является не так, как Он есть, но показывает Себя столько, сколько имеющий созерцать Его способен к этому, приспособляя явление Лица к немощи созерцающих”. В этом смысле мы понимаем и евангельское: “Чистые сердцем Бога узрят”: сколько человек может вместить, в такой степени он и видит Бога.

Правда, здесь надо сделать замечание: Святые Отцы ветхозаветные явления Бога пророкам объясняли обычно тем, что это один из этапов приготовления человеческого рода к Боговоплощению, к тому, что Бог действительно явится во плоти. Для нас это наиболее близкое, наиболее интересное.

Существуют теории, и эти теории распространенные, что Бог трансцендентен миру, что Он есть Абсолют, Который познать невозможно. Чаще всего это распространено в философских учениях, особенно часто в последних, начиная с XVIII века. Здесь два направления в философии:

1) Развиваемое на протестантской почве (идеализм типа Шеллинга, Гегеля говорит о саморазвитии Бога. Бог о Себе знает ровно столько, сколько знает о Нем человек, потому что самопознание Бога – это некоторый модус Божества, который отражается в человеческом духе. Имеется в виду, конечно, с поправками, человек как гносеологический субъект. Гегель познал Бога высшим образом, а мы с вами Его не познали высшим образом) Это то направление, которое признает полную постижимость Бога, пантеизм гегельянского типа.

2) Есть и другая тенденция, связанная с дуализмом. Это мистическое направление протестантизма. Бог настолько далек от человека, что Его познать невозможно. Можно только вчувствоваться. Это вчувствование, совершенно запредельное, для нас знакомо, потому что на самом деле религиозное чувство отличается от каких бы то ни было других чувств и тот, кто его испытывает, тот это хорошо знает. Этот трепет души человеческой при приближении к Богу нам знаком, но именно когда этот трепет абсолютизируется и говорится о том, что насколько человек вчувствуется в Бога, в такой степени он Его и познает, и что это невозможно ни в какой степени выразить словами, – это и есть одно из направлений, с которым мы имеем дело.

Если хорошенько вдуматься в эту мистику, она очень привлекательна и кажется правдоподобной. Но не надо забывать твердой почвы под ногами нашими, не надо упускать здравого смысла. Потому что у нас есть обязанность познавать Бога (в Евангелии сказано: “Да знают Тебя, единого истинного Бога” (Ин. 17:3). Есть и другая цитата – “Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца” (Ин. 1:14).

Это видение Бога воплотившегося уже говорит о том, что какое-то познание Бога для нас не только возможно, но и обязательно. И ап. Иоанн говорит (1Ин.1), что будет рассказывать “о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши”.

В качестве итога я могу повторить, что действительно сущность Бога познать невозможно, но возможно познавать те свойства, которые Бог открывает людям. То, что дается в Откровении Божием, мы можем познать. Поэтому сейчас я и перейду к свойствам Существа Божиего.

Существо Божие непостижимо – это мы берем в качестве основы. Тем не менее мы говорим о существенных свойствах Бога. Что это такое?

Это те открытые нам свойства, которые принадлежат Самому Существу Божиему и отличают Бога от всех других тварей. Так что в какой-то степени мы становимся на позицию познающего человека и желаем определить, какими свойствами мы будем оперировать. Их много, даже очень много, но некоторые из них мы выделяем и о них говорим как об основных.

Надо помнить, что все эти свойства переходят друг в друга, являются как бы границами. Это только разные оттенки одного и того же, как если бы мы, например, характеризовали луч света: он и согревает, и производит химическую реакцию, и освещает. Здесь может быть бесконечно много разных оттенков, которые мы наблюдаем.

Так и действия Божии в этом мире, мы их рассматриваем как одно, но являющее себя в разных оттенках. Здесь надо иметь в виду, что Бог един по существу и троичен в Лицах. Поэтому свойства, которые мы будем рассматривать в Боге, надо разделять на личные свойства и существенные. Последние – это те, которые являются общими для всех трех Лиц Пресвятой Троицы. Например, вечность, всесовершенство, всеправедность, святость. Это свойства Существа Божиего, потому что принадлежат они всем трем Лицам.

Но есть личные свойства Божии, которые не являются существенными. Например, нерожденность, рожденность, исхождение – это личные свойства. Поскольку Бог есть Существо Всесовершенное, то Он обладает совершеннейшим бытием, полнотой бытия. Мы это видим по аналогии, потому что все-таки пытаемся охарактеризовать знакомыми словами.

Нам знакомо, например, бытие нас с вами, бытие материальных вещей. Но мы прекрасно понимаем, что бытие Божие должно быть более полным, чем все то бытие, которое мы наблюдаем. Более совершенным, чем все, что мы знаем. Поэтому мы говорим о совершеннейшем свойстве бытия Божия – о полноте этого бытия. И если говорить по аналогии с тем, что мы знаем, мы ищем свойства бытия Божия, называя их онтологическими, потому что Он – это и есть Сущность. Поэтому онтологические свойства – это существенные свойства, о которых мы говорим. Это одна группа свойств.

Но бытие Божие в то же время духовно. И поскольку Бог есть Дух, мы говорим о второй группе свойств, которые характеризуют Существо Божие как духовное. Что собою представляют существенные, или онтологические, свойства? Это то, что относится к бытию. К бытию нас с вами относится, например, постоянная изменяемость. Более совершенное свойство, отрицающее эту изменяемость, – это неизменяемость. Мы наблюдаем, что наше бытие зависит от чего-то или от кого-то другого: от других предметов, от Бога. То есть наше бытие не самобытно: мы пришли в этот мир по причине какой-то и уйдем из этого мира тоже по какой-то причине. В отличие от этого, Существо Божие должно быть самобытно. В нем, в Самом Боге, должна быть причина бытия. И ряд других свойств: вездеприсутствие (в отличие от того, что мы наблюдаем в отношении вещей нашего мира, которые не являются везде присутствующим, а наоборот, занимают какие-то отдельные места). Для нас существует изменение во времени. Мы знаем, что в Боге времени нет.

Это – свойства, которые относятся к бытию. Далее – о духовных свойствах.

Духовные свойства наши, конечно, относятся к области разума, воли и чувства. Эти духовные свойства, естественно, распространяются, и мы смотрим каковы, по аналогии, духовные свойства в Боге? Есть ли они, и если есть, то какие?

Прежде всего – о терминах. Это связано с именем “Сущий”, “Сый” “Аз есмь сый. И сказал, так скажи сынам Израилевым: Сущий (Иегова) послал меня к вам” (Исх.3:14). То есть Бог отрывает Себя Моисею под именем “Сущий”, “Иегова” и посылает его к евреям. Но, разумеется, как имя “Иегова” было известно до Моисея. Дело не в сообщении имени. Если помните, при внуке Адама Еносе начали призывать имя Господа. И “Яхве” употребляется еще при первом призывании имени Господа. Но Моисею было дано знать больше что-то о Существе Божием. Бог богов, Единый Бог, от Которого происходит все, Который сотворил мир. Это и есть “Сущий” – то, что было дано в откровении Моисею. И здесь имя “Сущий”, “Иегова” наполняется большим – содержанием. С этой полнотой свойств Бога Моисей и посылается к людям своим. Григорий Богослов: “Сим именем именует Он Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не прекратится. Есть как бы некоторое море сущности, неопределимое и бесконечное, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве».

Давайте рассмотрим в связи с этим именем те слова, которые мы употребляем для обозначения существенных свойств Бога.

Первое – самобытность. Это такое свойство, которое означает, что Бог не происходит ни из чего другого и не зависит ни от какого другого бытия по своему бытию, но причину и необходимые условия Своего бытия имеет в Себе Самом. Как видим, имя “Сый”, собственно говоря, и означает, что Бог определяет Себя как Существо самобытное. В разных местах об этом свойстве говорится по-разному: “Аз есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний” (Откр. 22:13). Я приведу слова из Евангелия от Иоанна (5:26): “Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе”. Жизнь Отца, так же как и жизнь Сына Божиего, не определяется ничем другим, кроме как жизнью в Нем Самом. Об этом же говорится и у Исайи (8:10).

Второе свойство – неизменяемость. Оно требует серьезного комментария.

Неизменяемость Божия – это такое свойство, по которому Он всегда пребывает Один и Тот же и в Существе Своем, и в Своих силах и совершенствах, и в Своих определениях, не подлежа никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния, лучшего или худшего, в другое, худшее или лучшее. В чем здесь трудность? Вы можете взять в качестве неизменяемого какой-нибудь кристалл, который находится в определенном месте и пребывает там в течение какого-то времени без всяких переходов. Но Бог Живой. Как возможна неизменность в Самом Живом Существе, в основании самой жизни? Мы этого не понимаем. В Боге есть вся полнота жизни и в то же время там нет ни времени, ни изменения – и это трудно себе представить. Мы не понимаем, но мы знаем об этом. С одной стороны, потому что Сам Бог говорит о том, что Он Неизменяем, а с другой стороны, потому что и наше представление говорит о том, что в Боге любое свойство из тех, что мы можем в той или иной степени познать, находится в таком совершенстве, что оно не нуждается ни в каких усовершенствованиях. Также, как, конечно, мы не можем допустить того, что какое-то свойство Божие вдруг каким-то образом исчезнет. Это тоже нам трудно представить. Тем не менее это свойство мы знаем, о нем говорится. Например, у Малахии (3:6): “Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь”. Иак. 1:17: “Всякое даяние доброе и всякий дар нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены”.

Это откровение о том, что перемены нет в Боге, отражается в разных библейских местах. Например, Пс.101:26–28 : “В начале Ты, [Господи], основал землю и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся”.

Об этой же противоположности изменяемости человека говорится и в Пс.144:13 – “Верен Господь во всех словесех Своих”. Или Чис. 23: 19: “Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться. Он ли скажет и не сделает? будет говорить и не исполнит?”.

В самой формулировке свойства неизменяемости не идет речь о том, что Бог есть неподвижное бытие. О неподвижности мы ровно ничего не знаем и ничего не можем сказать. Мы знаем, что Бог Живой, что Он сама жизнь, а неизменяемость нами постулируется только в том, что Бог не может иметь ни начала, ни конца и свойства Божии не могут ни уменьшиться, ни увеличиться. В этом аспекте мы и рассматриваем свойство неизменяемости Существа Божиего.

Какие еще трудности здесь возникают? Я их просто перечислю. Прежде всего – это рождение Сына от Бога Отца и исхождение Святого Духа. Противоречит это или не противоречит неизменяемости?

Вы знаете, что Бог Сын вечно рождается из Существа Божиего, а Дух Святой вечно исходит, поэтому говорить о том, что здесь нарушается неизменяемость, никак не приходится, хотя приходится говорить о жизни Божественной.

Второе – это воплощение Бога Слова. Мы можем сказать, что один век до Рождества Христова Бог был совсем не такой, как сейчас. Потому что в 1 веке до Р.Х. Бог Сын не имел плоти человеческой, в Рождестве плоть соединилась с Богом и никогда не разлучалась. Даже когда была крестная смерть Господа, то и тогда Божество не отлучалось ни от души, ни от тела: “Во гробе плотски, с душею же во аде яко Бог”. Изменение есть. Но какое? Когда мы говорим о Существе Божием, мы говорим о неизменяемости. Это – внутреннее свойство Существа Божия. Но здесь не говорится об изменениях внешних. Приведу сравнение, правда, достаточно грубое: от того, что мы поменяем одежду, изменились мы или нет? Не изменились. Конечно, было бы кощунственно говорить о том, что Боговоплощение – это то же, что изменение одежды. Отнюдь нет – это самое серьезное, а для нас самое важное событие, потому что только благодаря Боговоплощению стало возможным наше спасение. И это, конечно, факт важнейший, но тем не менее по отношению к Существу Божию внешний. При Боговоплощении Божество не изменилось, не перешло ни в какое другие состояние. То есть Сущность Божия осталась той же, а произошло другое: в Личности Бога Сына еще добавилась вторая природа – человеческая. Подробнее мы будем говорить об этом позже.

Изменилось ли что-нибудь в Существе Божием при сотворении мира?

Мир, который сотворен из ничего, конечно, для Существа Божиего в каком-то смысле остается ничем. То есть в Существе Божием при этом ничего не изменилось. Хотя здесь есть трудности, которые нужно обсудить, они важны, потому что на этом споткнулось, например, арианство.

Может быть, еще большую трудность представляют места из Св. Писания, где говорится о какой-то относительной изменчивости. Я их потом приведу: это там, где говорится о гневе Божием, о раскаянии (о том, что Бог раскаивается в том, что сотворил человека). Что означают эти места, как их понимать?

Такого рода места надо понимать только в отношении промыслительной деятельности Бога о мире. Конечно, по мере того как мы будем изучать догматическое богословие, всё это мы будем подробнее рассматривать.

Третье свойство Бога – вечность. Бог, как Существо неизменяемое, не зависит от условий времени как формы изменчивого бытия, или вечен. Эта фраза мало что говорит и нуждается в уточнении. Когда мы говорим о времени, то имеем в виду, с одной стороны, те изменения, которые в нас происходят, но самое важное для нас, вероятно, состоит в следующем: есть настоящее, которое разделяет прошедшее от будущего, так что для нас с вами есть прошедшее и будущее. Это, может быть, основной признак времени, который мы можем наблюдать. Затем мы можем говорить о том, что при течении времени, когда будущее становится настоящим, а потом уходит в прошедшее, происходит изменение в окружающем нас бытии. Когда мы говорим о неизменяемости Божией, то первое, что нам приходит в голову, это отрицательная характеристика, состоящая в том, что раз в Существе Божием нет изменения, то там не должно быть времени. Но этого мало, потому что эта отрицательная характеристика бессодержательна. А с положительной стороны можно сказать: в Боге нет прошедшего, настоящего и будущего, в Боге всё настоящее.

Если говорить о нашем времени, времени всего мира, то Бог присутствует в любой момент времени в этом мире, а раз так, то для Него все, что мы называем прошедшим или будущим, есть настоящее. И когда мы говорим о вечности Бога, то мы скорее имеем в виду вот это присутствие Божие в каждый момент времени. Единый Бог без изменения в Нем присутствует в мире в каждый момент времени. Это временная координата.

А когда мы говорим о пространстве, то термины употребляются другие: неизмеримость и вездеприсутствие. Термин “неизмеримость” является как бы производным от термина “пространство”. Бога нельзя измерить: Он и точка, но и одновременно точка, которая присутствует в любом месте в мире. Пребывание Бога в любом месте мира и обозначается термином “вездеприсутствие”.

Цитаты. Псалом 89:3 – “Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века до века Ты – Бог”. Приблизительное описание того, что есть “Ты еси” (Ты есть в любой момент времени). Псалом 138:7–10 – “Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря – и Там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя”.

Иоанн Дамаскин: “Божество проникает все, ни с чем не сливаясь, а Его не проникает ничто” (книга 1-я, глава 13). Иоанн Златоуст (“Беседа на послание к Евреям”): “Что Бог везде присутствует, мы знаем, но как – не постигаем, потому что нам доступно только присутствие чувственное, а не дано вполне разуметь естество Божие”.

Стоит сделать одно замечание – об особых присутствиях Бога в разных местах. В Св. Писании говорится, что небеса престол Его, т.е. некоторое особенное пребывание Бога на небесах. Затем – особенное пребывание Бога в храме, например, Его пребывание в таинствах. Затем – особенные явления людям в определенных местах. Эти места известны.

Комментарий здесь только один: это не значит, что в данных местах Бог есть, а в других местах Его нет. Это надо воспринимать как явления Бога в Его промыслительной деятельности о людях, в заботе о них.

Мы рассмотрели онтологические свойства существа Божиего. Мы говорили о самобытности, неизменяемости, о вездеприсутствии, о вечности Бога. Продолжим эту тему, рассматривая другой аспект бытия Божия, а именно, что Бог есть Дух. Но то, что Бог есть Дух, сомнений ни у кого не вызывает, потому что об этом нам говорит церковное предание и Св. Писание. Но тем не менее психологически трудно представить себе, что это значит, поэтому всякий раз возникали те вопросы, те уклонения, которые мы вынуждены были даже оградить анафематизмами.

Вы знаете, что в Неделю Православия читается: “Глаголющим, что Бог есть не Дух, а плоть, анафема”. Правда, поскольку в Неделю Православия сейчас анафематизмы не читаются в храмах, то вы с этим можете познакомиться только по постной Триоди старого издания, где чин Недели Православия существует. Сейчас обычно ограничиваются хвалой за те или иные достижения. Теоретически возникали всегда уклонения в этом направлении. Например, св. Димитрий Ростовский в “Розыске о брынской вере” описывает раскольников, которые учили о том, что Бог живет на облаках и имеет тело, бороду, усы и т.д. Но в IV веке, как известно из истории Церкви, в Палестине, Сирии и Александрии было движение оригенистов, и были ссоры между ними и ангиоригенистами. И поскольку для Оригена был важен момент аллегорического толкования священных текстов, то антиоригенисты как раз настаивали на буквальном их толковании. Отсюда происходили уклонения, которые тогда называли антропоморфистскими (IV век). Но они были вполне естественными. Рассуждения были примерно такие: раз Бог Сам говорит о том, что говорил с Моисеем устами к устам, то, следовательно, у Бога должны быть уста. И точно так же говорится о других частях тела. А если так, то, следовательно, Бог телесен. Это рассуждение очень простое, оно вытекает из того, что односторонне выхватываются из Св. Писания те или иные тексты и толкуются как заблагорассудится. Такое толкование основывается на том, что каждое слово, каждое выражение имеет много смыслов, но когда этим смыслам придается одно какое-нибудь значение, как термину (причем далеко не всегда наиболее удачным образом), тогда и получается, что разговор устами к устам, который мы понимаем как непосредственный контакт между Богом и человеком или между разными людьми, понимается буквально и возводится в догму о том, что у Бога есть уста.

Обратите внимание на следующее. История еврейского народа, еврейской религии в XIX веке многими истолковывалась в общей концепции гегельянского учения о развитии человеческого духа. На основании этой концепции сначала были грубые формы религии, потом они утончались и до духовного понимания дошли только во времена христианства. В этом вред гегельянских концепций. Поэтому в XIX веке обращали внимание на то, что в текстах Библии говорится: Бог есть мрак, Бог есть огнь поедающий и, основываясь на этих текстах, пытались истолковать богоборческие тенденции в том смысле, что религия ветхозаветная исходила из обожествления природы. Затем различного рода теофании, о которых говорится в Ветхом Завете (явления Бога людям), тоже истолковывались как явления местного Бога, Бога евреев, и этот Бог, по образцу древнеегипетских религий, тоже изображался в человеческом виде. Но это уже, повторяю, богоборческие тенденции. А если проследить по текстам Ветхого Завета и особенно Нового Завета, вы нигде не найдете прямых указаний на то, что Бог действительно имеет какие-нибудь недуховные свойства. Наоборот, везде подчеркивается, что Бог есть Дух, причем подчеркивается в разных видах. Как впрямую, когда говорится, что Бог есть Дух, так и косвенным образом, когда говорится, что Бог наделяется духовными свойствами: всеведением, премудростью, вездесущием и т.д. То есть существуют разного рода описания свойств Существа Божиего, и мы их знаем. Я говорю это в качестве некоторого общего утверждения. Но отмечу сразу, что надо выделять из круга подобных антропоморфизмов в Ветхом Завете (это особенно к Ветхому Завету относится, когда речь идет об устах или других частях тела) то, что называется антропопатией – свойства, похожие на свойства человека. Скажем, ревность Бога, гнев Бога. Эти свойства, конечно, надо понимать в прямом смысле, но поскольку они относятся к Богу, то надо понимать, что речь об этих свойствах Бога идет только по аналогии с человеческими чувствами. А что касается того чувства, которое при этом описывается в Боге, то свойство, которое при этом открывается, должно быть понято только духовно, просто так такого рода явление словами не опишешь.

Хотел бы остановиться на тех духовных свойствах Бога, которые для нас важны. По аналогии с человеческой душой эти свойства должны быть, конечно, по силам души. Психология говорит о том, что душа человеческая обладает разумом, волей и чувствами. Давайте эти свойства рассмотрим в отдельности.

Что такое разум Божий и каковы свойства разума Божиего? То, что разум Божий есть (более того, Бог есть Сам этот Разум), подтверждается различными текстами. Скажем, 1-я Книга Царств (2:3) – Господь называется “Богом разумов”. Или в Пс. 146:5 – “Разуму Его несть числа”. Или Притчи, 2:6 –“Господь дает премудрость, и от лица Его познание и разум”. Но Бог может дать премудрость, познание и разум, конечно, только в том случае, если Он Сам обладает ими. И Бог не есть какая-то слепая сила, таинственная и неизвестная для физических приборов, а действительно это есть Сам Источник разума и Сам является Разумом Или Рим. 11:34 – “Кто бо разуме ум Господень?” Или там же, ст. 33, где говорится, что в Боге глубина премудрости и разума, т.е. ведение. Или Ис. 55:9 – “Как небо выше земли, так и мысли Его выше наших”.

Если говорить подробно, то что мы в разуме человеческом отмечаем? Чтобы понять Разум Божий, давайте начнем с разума человеческого. В разуме человеческом мы можем отметить две стороны: познавательную способность и использование этой способности. Чем больше человек знает, чем более он может применять разум в действии (обычно разум в действии называется мудростью), тем человек мудрее. Рассмотрим это в отношении к Богу.

Когда речь идет о Боге, то прежде всего мы отмечаем такое Его свойство, как всеведение. Что нам говорит предание о всеведении Божием? Самое первое – возможность, и даже неограниченная, самопознания. То есть Бог знает Себя. Но здесь надо быть осторожным. Дело в том, что святоотеческие тексты и тексты Св. Писания, говоря о самопознании Бога, имеют в виду личность. Хотя самопознание как свойство характерно для всех трех Лиц Святой Троицы и поэтому присуще Существу Божиему, но тем не менее самопознание есть одновременно и свойство личности. Так же, как для каждого человека в отдельности характерно некоторое самопознание. Поэтому это и личное свойство человека, но в то же время и свойство любого человека. Приведу несколько цитат.

Мф. 11:27 – “Никтоже знает Сына, только Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын”. Значит, знание Отца присуще Сыну, и Отцу присуще знание Сына

Кор. 2:11 – “Кто бо весть от человек, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем? Такожде и Божие никтоже весть, точию Дух Божий”. Здесь та же аналогия проводится, которую я беру в качестве образца: чтобы понять, что такое ведение Божие, надо начать с понимания того, что такое ведение человека. И вот Дух Божий как раз знает все. Предыдущий стих 10-й говорит как раз: “Дух бо вся испытует, и глубины Божия”. Речь идет о Третьем Лице Троицы – Духе Святом, Который понимает все глубины Бога. Значит, самопознание присуще Богу, всем Трем Лицам Святой Троицы, и это – одна из сторон знания Бога, всеведения Его.

Вот цитата, которая говорит о том, что Бог знает все о Своих делах (чего не скажешь о человеке; мы многое не знаем из того, что делаем). Деян. 15:18 – “Разумны от века суть Богови вся дела Его”, т.е. “ведомы Богу от вечности все дела Его”.

Бог знает все существующее. Одна из ярких цитат – Иов. 28:24–25 – “Сам поднебесную всю надзирает, ведай яже на земли, вся яже сотвори, ветрам вес и воде меру”. Как вы понимаете, в Книге Иова берутся те аналогии, которые для человека очень трудны, но доступны. Конечно, вес ветра физика теперь знает, но аналогии предпринимаются для того, что человек понял всю глубину человеческого знания. И здесь говорится в том смысле, что Бог знает все в поднебесной.

1Ин. 3:20 – “Более есть Бог сердца нашего и весть вся”, т.е. знает все.

Конечно, Бог знает будущее. Вы это знаете, можно даже не приводить цитат. А вот на затруднения я сразу же обращу ваше внимание. Вспомните: когда Авраам приносит в жертву Исаака, то Бог удерживает руку Авраама и говорит: “Теперь я знаю, что ты боишься Бога”. Выражение удивительное для нас – разве Бог не знал об этом раньше? Давид говорит: “Испытай меня, Боже, и узнай мое сердце” (138: 23). Разве царю Давиду не известно, что Бог и так знает его сердце?

Вот более интересные цитаты: “Бог воззрел на землю, и вот, она растленна” (Быт.6:12). Или. “Вспомнил Бог о Ное” (Быт.8:1). Или: “Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет; узнаю” (Быт.18:21).

Вот выражения библейские, их надо правильно понимать. И мы их понимаем всегда не так, что Бог здесь обнаруживает незнание чего-то, а это есть образное выражение, связанное с про мыслительной деятельностью Бога о людях.

Когда речь идет о знании будущего, говорится о предведении Божием. Но мы с вами живем во времени, мы другой категории не знаем. Для нас существует прошедшее и будущее, и с нашей точки зрения мы понимаем, что Бог знает наше будущее. Когда мы говорили о вечности Божией, то мы отмечали, что у Бога как раз времени нет, а вся та временная картина, в которой живет этот мир, для Бога всегда

– сейчас. Бог наблюдает всю картину нашего мира – и то, что прошло и то, что будет,

– в одно мгновение, поэтому знание Богом будущего бесспорный факт. Но смущает не это. Если Бог знает будущее, значит Он это будущее предопределяет? Но здесь есть возражение, знает – не значит предопределяет. Знание чего-то вовсе не означает, что Бог этому препятствует или содействует. Бог не вмешивается в свободу человека, но трудность понимания здесь остается. Такие трудности будут на каждом шагу, потому что там, где мы рассматриваем свойства Божии, там мы сразу сталкиваемся с трудностями, потому что все бесконечное – а Богу присуще всё в бесконечной степени – по сути своей противоречит всему конечному, т.е. тому, чем обладаем мы. Наша задача – увидеть некое направление, узнать о каких-то свойствах, а может быть, своей жизнью реализовать ту или другую сторону взаимоотношений с Богом. Тем не менее, термин “всеведение” я вам в какой-то степени пояснил.

А теперь – что же такое разум Божий в действии, или премудрость Божия? Мы понимаем под премудростью Божией совершенное знание целей и средств к достижению этих целей. “Знание в действии” – это неопределенный термин. Конечно, я могу быть хорошим инженером, знать все и применять свои знания в строительстве того или иного объекта, но мудростью это не называется. Обычно, когда мы говорим о ком-то, что это человек мудрый, то это означает, что мы можем обратиться к нему за советом в какой-то жизненной ситуации. Поэтому и Пифагор назвал философию философией – любовью к мудрости, понимая под этим не любое приложение знаний, а такое, которое бы давало цель человеческой жизни и средство к достижению этой цели. И мы, когда говорим о премудрости Божией, то понимаем под этим как раз эту сторону: совершенное знание целей и средств к достижению этих целей.

Здесь есть еще одно обстоятельство. В Библии зачастую слово “премудрость” встречается в разных смыслах. Скажем, Соломон в молитве просит у Бога премудрости. Какой премудрости просит Соломон? Если вы вчитаетесь в эту молитву, то поймете, что речь идет об искусстве управления царством. Это искусство управления – как бы одна из низших ступеней понимания премудрости. Но когда мы говорим о премудрости Божией, то часто речь идет о промыслительной деятельности Божией в этом мире, особенно о промыслительной деятельности Сына Божия в этом мире. Одно из имен Сына Божиего – Премудрость. Есть еще и такой оттенок библейский в понятии премудрости, который, как правило, указывает на Промысл Божий в этом мире.

Несколько цитат. Пс.103:24 – “Как многочисленны дела Твои, Господи! Всё соделал ты премудро; земля полна произведений Твоих”. 1Кор. 1:23–24 – “Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость”. 1Кор.2:7 – “проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей”. Рим. 11:33 – “О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!”

О      премудрости Божией писали очень многие свв. Отцы. Новый Завет, Евангелие, послания апостолов – это, по сути дела, премудрость, данная Богом людям для того, чтобы они нашли правильные пути к спасению. Цель человеческой жизни – это спасение. И средство к достижению этой цели – это Новый Завет, который мы ежедневно читаем.

Следующее свойство – воля Божия. В нашей обычной жизни на волю Божию мы ссылаемся гораздо чаще, чем на какое-то другое свойство: На всё воля Божия”, “Да будет воля Твоя”. Во всяком случае, о воле Божией мы говорим чаще, чем о том, на что бесконечно надеемся, – о милосердии Божием.

“Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли” – это утверждение существования воли Божией. Но еще более важным для нас является выражение: “Обаче не Моя, но Твоя будет воля” – так говорил Господь перед Своими крестными страданиями. Это то, чем мы обосновываем наличие двух воль у Иисуса Христа – воли Божией и воли человеческой. Конечно, воля человеческая это “не хочу смерти”, но – “Да будет воля Твоя, а не Моя”. То есть должна быть исполнена воля Божия, а не человеческое хотение.

Воля Божия, как и воля человеческая, связана, с одной стороны, с хотением, с другой стороны, с осуществлением, с реализацией этого хотения. Когда мы говорим о ком-то, что он человек волевой, то чаще всего подразумеваем, что он что-то реализует из намеченного, несмотря ни на что. Таковым мы не можем назвать человека, который захотел чего-то, вспыхнул и остыл, а потом захотел уже чего-то другого, перешел к следующему хотению. У человека, как правило, хотение с реализацией этого хотения расходится, особенно когда речь идет о нравственности. Даже ап. Павел говорил: “Хочу доброго, а делаю злое”. Так здесь всегда есть расхождения.

Не так у Бога. У Него хотение связано с мгновенной реализацией этого желания, поскольку Бог всемогущ. Но тем не менее, когда мы говорим о воле (в психологии с этим связав характер человека), о разумной свободной личности, то зачастую имеем в виду волю, потому что тем яснее вырисовывается личность, чем более сильна у нее воля.

Какие же стороны воли надо выделить в качестве основных? У человека как существа свободного и разумного воля должна быть свободной. Другое дело, что у человека падшего эта свобода реализуется не вполне. Но мы понимаем, что по существу воля свободна. Эта воля имеет вполне определенное направление – к добру. Для человеческого естества эта векторная направленность реализуется в понятии святости. Направление к добру есть, с одной стороны, отвращение от зла, а с другой стороны, восполнение себя добродетелями. Для человека это наиболее естественный ход жизни. Кстати, и в обиходе мы часто употребляем выражение: “Вот это настоящий человек”. Мы говорим так потому, что отмечаем у этого человека какую-то добродетель.

Затем мы говорим о силе воли, о том, насколько эта воля может быть реализована, что человек в действии своем может сделать из того, что он наметил. Сила воли для человека очень важная сторона. Как и его отношение к другим разумным существам. Часто мы это называем справедливостью (или несправедливостью).

По этим параметрам давайте рассмотрим и волю Божию и выделим четыре стороны, связанные с волей Божией.

Первое – высочайшая свобода воли Божией. Прежде всего это независимость от внешних побуждений или влияний. То, что Бог руководствуется только идеями Своего Божественного Разума. Вот цитата из Послания к Ефесянам (1:5) – “Бог нарек нас во усыновление Иисусом Христом по благоволению хотения Своего”. Или “Открыл нам тайну воли Своея по благоволению Своему” (Еф. 1:9). Или Пс.113:11 – “Бог наш на небеси и на земли вся елико восхоте сотвори”. “По устроению мира Он вся действует по совету воли Своея” (Еф. 1:11)

В делах промышления о мире физическом и нравственном: Дан. 4:32 – “И все, живущие на земле, ничего не значат; по воле Своей Он действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земле; и нет никого, кто бы мог противиться руке Его и сказать Ему: “что Ты сделал?”

1Кор.12:11 – о раздаянии благодатных даров людям – “Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно”.

Здесь тоже есть трудность. Свобода не означает произвола. Когда мы говорим о свободе воли Божией, это означает, что творит Он то, что желает, но желает Он только того, что соответствует Его природе. Значит, Бог не желает смерти грешника и тем самым не творит смерти. Бог не может согрешить. Есть еще трудность, связанная с аналогией человеческой свободы. Свобода человека имеет две стороны, свободу выбора между различными возможностями и осуществление выбора. Для Бога этих двух сторон не существует, потому что и свобода выбора, и осуществление его реализуется сразу. А для человека эта трудность всегда остается. И мы прекрасно понимаем, что свобода выбора между добром и злом останется у человека даже в аду, только там у него не будет возможности эту свободу реализовать, даже если он этого захочет.

Когда мы говорим о свободе и свободе выбора в частности, то мы имеем в виду, что существует какой-то причинно-следственный ряд в мире физическом, нравственном и даже в сознании человека. Потому что выбрав что-то в себе самом, человек выбирает не только то, что происходит в окружающем мире, что начинает причинно­-следственный ряд (по марксистской схеме), но он и накладывает определенные узы на собственную душу. И здесь возможность следующего выбора становится все более и более трудной. Но тем не менее свобода психологическая всегда остается. И, конечно, условия реализации свободы еще более затруднены для человека. Для Бога здесь трудностей никаких нет.

Всякий раз нам придется возвращаться к свободе, потому что это существо воли. А теперь поговорим о том, что такое святость.

Когда мы говорим о святом человеке, то мы имеем в виду, что это человек не безгрешный, а победивший грех в очень тяжелой борьбе. В этом отношении когда речь идет о Боге, то о победе нет речи, потому что Бог безгрешен, Он не может грешить. Бог есть Свет, в Нем нет никакой тьмы – это свойство Существа Божиего. Но так же, как в человеке есть вторая сторона святости – стяжание добродетелей, в Боге есть полнота благ, которая настолько велика, что свойство святости Божией нам трудно определить. Мы хорошо понимаем, что такое вектор – направленный отрезок или класс направленных отрезков. Это бывает понятно, но не до конца, на примере человеческом, на конечных существах. Но представить себе вектор бесконечной длины с определенным направлением очень трудно. Поэтому когда я говорю о святости Божией, я настаиваю на аналогии со святым человеком, потому что святой человек нам более понятен. Святость Божия в бесконечной степени как полнота всех благ и полное отсутствие греха понимается очень трудно. Отсюда возникает и вопрос: откуда мы знаем о святости Божией? Или мы просто говорим о ней по аналогии со святыми людьми? Нет. Св. Писание настаивает на святости Божией. О святости говорится в разных местах.

Скажем, Господь требует от нас святости. “Святи будити, яко свят Аз есмь” (Лев.19:2; 1Пет. 1:16). Поскольку Бог свят, Он требует святости от людей.

Славословие ангелов: “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! исполнь земля славы Его” (Ис.6:3; Откр. 15:4). 1Ин. 3:3 – “И всякий, имеющий сию надежду на Него (т.е. на будущее прославление и лицезрение Бога), очищает себя так, как Он”. “Бог не искушается злом” (Иак.1:13). В тварях Он ненавидит зло и любит добро. “Мерзость пред Господом – коварные сердцем; но благоугодны Ему непорочные в пути” (Притч. 11:20). Еф. 1:4 – “Он (Бог Отец) избрал нас в Нем (в Иисусе Христе) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви”.

Здесь речь идет о свободе – но свободе, ограниченной Существом Божиим. То есть Бог делает не то, что нам взбредет в голову, а то, чего Он желает. Это отличает христианское учение от многих других учений. В частности, у мусульман нет понятия свободы по отношению к аллаху, к нему скорее применимо понятие своеволия: он делает то, что ему “приходит в голову”. Одних предопределяет ко спасению, других – к погибели.

Кстати сказать, этому предопределению не чужд наш Ветхий Завет. Особенно это видно по тому, что в новоиудейской религии эта сторона тоже взяла верх, и в религии речь идет тоже о полной свободе Бога. Он не считается со Своими собственными свойствами. Если угодно, можно так сказать, мы, люди, из подхалимажа могли бы называть святым все то, что Бог делает. Здесь очень тонкий момент: я произнес кощунственные слова, но я говорю для резкого отрицания этого, потому что действия Божии соответствуют природе Божией.

Между прочим, для кальвинистов это тоже оказалось трудностью непреодолимой, потому что у них тоже есть учение о том, что нет свободы. Люди предопределены – одни ко спасению, другие к мучению, что бы они ни делали

Вторая сторона – это об искушении. Значение слова “искушение” само по себе бывает разное. Бог не искушает злом, Он искушает добром. В этом отношении Давид просит проверить его сердце, – для этого Авраам приносил в жертву Исаака. Не для того, Бог искушает Авраама, чтобы он продемонстрировал верность Богу, а для того, чтобы нравственно закалить Авраама. Это не случайное действие, что Авраам принес в жертву Исаака, хотя эта жертва была отменена. Это был определенный этап в жизни самого Авраама, потому что здесь не Бог узнаёт о том, насколько в Него верит Авраам, а сам Авраам узнаёт об этом. И не просто узнаёт, а как бы закаливает свою волю на этом.

Вопрос: “Бог хощет всем спастися и в разум истины придти ”. Эта воля Божия реализуется или нет?

Ответ: Да, реализуется. Но, конечно, желание Бога всем спастись не означает, что все спасутся, потому что Бог не нарушает свободы человека. Человек может избрать для себя другую участь. Более того, сев Отцы учат, что даже ад создан по любви Божией, те, кто не в силах вынести близости Бога, могут находиться хотя бы в аду. Существование лучше

не-существования. Я не знаю, почему это так, но так учат сев. Отцы. Да, Бог хочет, чтобы все спаслись и пришли в разум истины. Но с тем, что некоторые не желают этого, Бог ничего не может сделать.

Вопрос: Каково Ваше мнение о книге Лосского “Догматическое богословие ” и ее применимости для нашего курса?

Ответ: Мне нравится, как написана эта книга. В ней очень много хороших цитат, особенно в “Мистическом богословии ”, но как учебник она непригодна. Там нет точных определений; там все слишком погружено в философский язык. Для тех, кто знает догматическое богословие, прочесть эту книгу нелишне, а те, кто не знает догматического богословия, прочитав эту книгу, могут только вынести некое эмоциональное ощущение того, как это приятно написано и как утешает наши чувства. Передать же содержание очень трудно.

Речь идет о том, что Бог приводит в исполнение все Ему угодное без всякого затруднения и препятствия. Вот почему Он назван “Господь сил” (Пс. 23:10) или “Бог сил” (Пс. 88: 9) – в том смысле, что нет Ему равного по силе. Слово “Вседержитель” тоже содержит именно такой оттенок. “Вседержитель, у Которого не изнеможет всяк глагол” (Лк. 1: 37). Быт. 17:1 – “Я Бог Всемогущий”. Пс.113–11 – “Вся елика восхоте сотвори”. Пс. 32: 9 – “Ибо Он сказал, – и сделалось; Он повелел, – и явилось”.

Особенно проявляется всемогущество воли Божией в чудесах, в Промысле Божием, о чем мы будем говорить подробнее позже. Теперь несколько возражений против всемогущества Бога. Например, Бог не может сделать, чтобы дважды два равнялось пяти. Или: Бог не может сделать больше того, что Он сделал, мир наш создан самым совершенным. Позднее мы будем говорить о том, чем отличается совершенство мира от его как бы максимального совершенства. Совершенствование – это соответствие мира его цели, а то, что сделано и соответствует цели, не обязательно должно быть максимальным. В какой-то степени в средние века в католичестве начала развиваться теория равенства мира Богу, откуда и возник потом пантеизм. Эта теория соответствует такому представлению, что мир создан максимально хорошим (Лейбниц). То есть забывается, что будет новое небо и новая земля, о чем говорится в Апокалипсисе; что мир совершенствуется, и не только за счет того, что исчезает грех, но и за счет развития. Тогда создавались такого рода самопротиворечивые представления о том, что Бог не может сделать больше того, что Он может сделать. Схоластические фразы, не имеющие большого смысла.

Блж. Августин: “Когда мы говорим, что Бог не может умереть или обманывать, то этим не умаляется Его могущество. Напротив, Его могущество стало бы меньше, если бы это невозможное сделалось для Него возможным. Потому, собственно, Он и есть всемогущ, что не может ни умереть, ни обмануться. Он делает то, что хочет, и не терпит того, чего не хочет. Если бы последнее приключилось Ему, тогда не был бы Он всемогущ” (5-я книга “О граде Божием”).

Еще одну сторону я отмечу, эта сторона называется правда Божия, всеправедность. Что это такое?

Когда мы говорим об отношении к нравственно свободным существам, тогда мы говорим о правде Божией. Само слово “правда”, конечно, юридическое, оно просто говорит о каком-то праве. Следовательно, должен быть некоторый закон, этот закон дается, а с другой стороны, от свободных нравственно существ требуется выполнение этого закона. В чем же здесь дело? О правде Божией мы говорим вот в каком смысле: задача человека – Богоуподобление, обретение святости, уклонение от греха и обретение всевозможных добродетелей. Но мир во зле лежит, как известно, и в конечном итоге если для первого человека различение добра и зла было еще понятно (да и то можно проследить по истории первого грехопадения, как затемняется разум человека – зная о всеведении Божием, Адам и Ева пытались спрятаться в чаще), то с развитием греха в этом мире люди вообще полностью нравственно дезориентированы. Промысл Божий приходит на помощь людям и дает им возможность как-то ориентироваться.

Из Послания к Римлянам ап. Павла вы знаете о том, что дан людям, язычникам закон Божий, написанный в сердцах человеческих. Мы называем его совестью. Если совесть не закоснела очень уж глубоко в грехе, то она может реагировать на добро и зло; чаще всего совесть говорит нам, о том, что мы уклонились от добра. Совесть очень часто точно говорит нам о том, что мы идем не в ту сторону, что наш выбор неверен. Но кроме этого закона, “написанного в сердцах человеческих”, есть еще положительный закон, данный людям, – ветхозаветный закон Моисея на горе Синай и особенно новозаветный закон, принесенный Господом нашим Иисусом Христом. Этот закон положительный, и говорит он о том, что человек должен делать для того, чтобы спастись. И нарушение закона, и его выполнение предполагают определенное воздаяние.

“Мне отмщение, и Аз воздам, глаголет Господь” (Втор. 32:35).

“Един есть Законоположник и Судия, могий спасти и погубити” (Иак. 4:12)

Теперь – требование святости: “Будити святи, яко Аз свят есмь”. Или Мф. 5:48 – “Будити вы совершени, яко Отец ваш Небесный совершен есть”.

“Позвавшему вы святому и сами святи во всем житии будити” (1Пет. 1:15).

“Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь” – это цитата из Послания к Римлянам (12:19).

“Не льститеся: Бог поругаем не бывает. Еже бо аще сеет человек, тожде и пожнет: яко сеяй в плоть свою от плоти пожнет нетление, а сеяй в дух от духа пожнет в живот вечный” (Гал. 6:7–8).

1Пет. 2:4 – об ангелах, которых Бог не пощадил, “но плащаницами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти”.

Хочу, чтобы вы обратили внимание на те возражения, которые здесь существуют. Во-первых, против правды Божией: многие праведники здесь страдают, как правило, а грешники, наоборот, благоденствуют. Этому посвящена Книга Иова. И вот какие здесь есть оттенки. Их несколько. Прежде всего земля это не есть окончательное место жизни человека, это место временной жизни, поэтому на земле не может быть полного воздаяния. Так же, как на земле у каждого человека есть грехи, и есть добродетель. Мы не знаем путей Божиих, не знаем суда Божиего над каждым из человеков. Но надо помнить: может оказаться, что на земле может быть воздаяние за то доброе, которое в нас есть. Это самый худший вариант. Вы сами понимаете, что при бессмертии человека лучше получить жизнь вечную в Боге, чем небольшое воздаяние на земле за ту добродетель, которая у нас есть. Гораздо лучше пострадать на земле за те грехи, которые мы имеем, это лучше, чем страдать за них в нашей бесконечной жизни. Так считают свв. Отцы. Во-вторых, каким образом милосердие Божие связано с правдой Божией? На этом я остановлюсь в следующий раз, как и на самом милосердии Божием.

Мы приступим к изучению следующих свойств Существа Божиего, а именно, связанных с чувствованиями Бога. О том, что чувства присущи Существу Божиему, говорит текст Св. Писания, из которого мы узнаем, что Бог радуется чему-то, ненавидит беззаконие, выбирает людей по сердцу Своему. Так что об этом говорит уже сам словарный запас. Вопрос в том, что в Откровении содержится такого, что мы на нашем несовершенном языке можем отнести к области чувств. Говоря об этом, мы в первую очередь начинаем рассуждать с того, что же, собственно говоря, присуще нашим чувствам. Мы видим две стороны в наших чувствах, чувства, направленные на нас самих (мы радуемся, когда получаем те или иные блага, и т.п.), и чувства, связанные с другими людьми, с окружающим нас миром (к примеру, с животными). Это сочувствие страданиям другого человека. Сейчас мы сталкиваемся с жесткой формулировкой, когда от страданий другого человека отмахиваются (есть даже такая формула: “это его проблема”, которая звучит даже жестче, чем “это не моя забота”, когда все-таки думают о своем отношении к чему-то, делают выбор, моя это забота или не моя. В первом же случае выбор как бы уже сделан, это меня не касается). Но, тем не менее, в большинстве случаев мы наблюдаем сочувствие одного человека другому, по крайней мере, в страданиях. Гораздо менее распространено участие в радости другого человека. Но и здесь мы можем понаблюдать за собой и заметить, что заведомо это участие имеет место тогда, когда мы любим человека

Таким образом, мы можем выстроить те стороны, по которым могли бы изучать чувства Бога так, как они даются нам в откровениях.

Первая сторона связана с радостью – с той радостью, которая бывает у нас, когда мы приобретаем блага. Но Бог не приобретает благ, Он есть полнота благ Сам в Себе. Они находятся в полной гармонии у Бога. И нам дается в откровении то, что Бог пребывает в постоянном блаженстве.

Почему это нам дается? Мы не настолько совершенны, чтобы понять это блаженство Бога, но нам об этом говорится для того, чтобы мы тоже знали направление собственного развития. Скажем, “блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят”. Эти “Блаженны”, которые мы знаем, говорят о направлении блаженства и о том, что Бог не только пребывает в блаженстве, но это блаженство дает в той мере, в которой люди приближаются к Богу и могут вместить в себе это состояние. Эта сторона – как бы гармоничное самочувствие Бога, которое связано с полнотой благ в Нем Самом, – как бы связана с тем, что, по выражению свв. Отцов, Бог как бы переполнен благами, Он желает этими благами поделиться со Своим творением. Здесь употребляется как бы второе значение слова “благость” – Бог есть благ. Само благо, как что-то, что содержится в Самом Боге, с одной стороны, а с другой стороны, как качество Бога, направленное к миру. Это свойство называется тоже благом. “Благий Бог”, “Бог есть благ”. Здесь, вероятно, надо взять как бы синоним этого слова любовь. Бог есть любовь. В богословской терминологии, правда, когда речь идет о любви, то имеют в виду не всю благость Божию, т.к. она имеет направление как бы ко всему миру, а любовь – это отношение Бога к разумно свободным тварям. Были попытки и еще более сузить это понятие, но это мы разберем позже. Есть еще понятие благодати, так вот слово “благодать» зачастую употребляется тоже как синоним того же слова, но синоним относительный, обозначающий отношение Бога к падшему человечеству

Я говорю о частом употреблении этого слова, но слово “благодать” многозначно, и в свое время мы в этом разберемся. А пока будем иметь в виду, что благость Божия и любовь Божия это одно и то же понятие, по крайней мере, по отношению к человечеству. Приведу несколько цитат.

Вот цитата из Григория Богослова (Слово 23-е):

“Если бы у нас кто спросил, что мы чувствуем и чему поклоняемся, ответ готов мы чтим любовь, ибо, по изречению Святаго Духа, наш Бог любы есть».

О том же говорится в 1 Послании Иоанна (4: 8,16). Еф. 1: 5–9; Ин 14 23; Мф.25: 34. Псалом 24:10 – “Вси путие Господни милость’. Обратите внимание на слово “милость”. Оно как будто стоит в том же самом ряду любви Божией. “Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его” (Пс.144:9). Слово “милосердие” в разных местах употребляется. Например, Лк. 1: 72,78 или 2Кор.1:3. Смысл его – Бог дает благодать людям без всякой заслуги со стороны людей. Бог дает в той степени благо человеку и другим разумным существам, в какой степени они могут вместить эти блага. Например. “Всяко даяние благо, и всяк дар совершен” (Иак.1:17). “Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруя в онь, не погибнет, но имать живот вечный (Ин 3:16). Или 1Ин. 4:10 – “О сем есть любы не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас и посла Сына Своего очищения о гресех наших”.

Когда мы рассматривали свойства Существа Божия (правда Божия), мы говорили о том, что поскольку Бог свят, Он требует святости и от творения Своего, по крайней мере, от разумно свободных тварей. Бог ненавидит беззаконие и любит правду – об этом мы тоже говорили. Встает серьезный вопрос: каким образом правда Божия соединяется с милосердием Божиим?

Мы веруем в милосердие Божие, на которое часто ссылаемся (“Бог милосерд”, “Бог простит наши согрешения”). Мы также веруем в то, что всякий наш грех требует наказания и это наказание будет дано по справедливости, потому что Бог справедлив. Эти два понятия, особенно в схоластическом западном богословии, ни в какой степени не находят между собой стыковки, потому что когда эти свойства рассматриваются раздельно, нам трудно их соединить друг с другом. Но надо помнить, что на самом деле мы не умеем различать свойства в Боге. И, в частности, нам не дано знать и того, как эти два свойства в Боге соединены. Но то, что Бог не потакает грехам, слабостям, что в Нем нет расслабленного отношения к нам: “Делай что хочешь, а Я прощу”. Так же, как нет и холодной справедливости, доходящей до жестокосердия, с которой мы так часто сталкиваемся у людей. И мы как раз видим различие этих свойств, когда один может быть милостив к человеку и прощать все; зачастую принося этим вред (особенно там, где надо воспитывать детей, а он потакает им во всем), а другой жесток и справедлив полностью. В Боге это не так, потому что справедливость Божия милосердна – так же как и милосердие Божие справедливо.

Григорий Богослов, Слово 15-е: “Кротость и человеколюбие, снисходительное вразумление – первые удары пестуна, образующего младенчество, это есть дым гнева, то есть начаток истязания, а не огнь воспламенившийся, то есть не самый верх гнева, не угли возгоревшиеся, то есть не последние удары бича”. Григорий Богослов здесь говорит о гневе Божием и о тех наказаниях, которые испытывает человек в этой жизни или в посмертном состоянии. То есть это еще не последние удары бича. Надо помнить, все, что Бог делает, Он делает для всего Своего творения. Ад тоже создан из любви к человеку – для тех, кто не может вынести ничего другого. Это место, где может быть обеспечено существование твари с тем, к чему прилепляется эта тварь.

Хотел бы дать вам цитату из Тертуллиана “Против Маркиона”. В этой работе он выступает против тех лжеучителей, которые утверждают, что производить суд неприлично величию Божию. “Благость, приписываемая нами Богу, как несоединяющаяся с правосудием, есть благость, так сказать, нелепая, несправедливая, нерассудительная, мечтательная, которая могла бы иметь весьма пагубные последствия, если бы действительно существовала. Правда не только весьма достохвальна и, следовательно, есть род благости, но служит оградою и светильником для Благости. Благость перестает быть благостью, когда правда перестает ее сопровождать и руководствовать. Ничто несправедливое не может быть добром, а все справедливое неизбежно бывает добром. Думаешь ли ты, что правосудие Божие есть зло, когда оно столь сильно противится злу? Станешь ли ты отвергать, что оно есть добро, тогда как одно оно производит его? Стал ли бы ты называть благим такого Бога, Который льстил бы страстям, благоприятствовал бы злодеянию или терпел бы его? Стал ли бы ты называть благим такого Бога, Который допустил бы всех людей быть злыми посредством уверенности остаться безнаказанными? Благой Бог неизбежно есть такой Бог, Который требует добра и его узаконяет. Бог есть враг беззакония. Если же Он враг его, то Он его преследует и наказывает. Во всем этом нет ничего противного благости Бога, потому что Он должен быть таковым единственно для нашего блага”.

Я бы добавил к этому только одно выражение из Притчей: “Егоже любит Господь наказует”.

О чем здесь речь? Насколько мы можем говорить о том, что свойства, о которых мы говорили, действительно принадлежат Существу Божиему? Не являются ли они только фантомами нашего сознания? Не являются ли они своего рода психологическим статусом, уверенностью нашей, что мы находимся в контакте с Богом?

Это вопрос серьезный, и в разные времена он решался по-разному. Если решать его с философской точки зрения, то можно вспомнить споры, когда субъективную роль свойств Существа Божиего отстаивали многие из схоластов (Абеляр, Петр Ломбардский). Против них выступали Фома Аквинский и Эригена на Западе. Если вы внимательно проследите за спором между Варлаамом и Акиндином, с одной стороны, и Григорием Паламой, с другой, о Фаворском свете, то увидите, что весь этот спор как раз лежит в той же самой плоскости. Философски это выглядит так. Бог трансцендентен, поэтому о Нем мы не можем говорить ничего. Наши отношения с трансцендентным Богом – это только те эмоции или разумные представления, которые трансцендентное Божество в нас самих вызывает. Если бы нас не было, то и этих свойств не было бы.

Это одна сторона. А другая сторона опирается на святоотеческое предание и отражается в разных вещах. Мы говорили о том, что Бог не только трансцендентен миру, но одновременно и имманентен ему, если говорить философским языком. А проще это сказано ап. Павлом: то, что мы знаем о Боге, мы знаем как бы в зерцале, гаданием. Это гадательное, но действительное знание о Боге, нам присуще в настоящее время. То, что это действительное знание, мы заключаем из того, что Сам Бог в Откровении называет Свои свойства. Мы на это обращали внимание. Это выражается в том, что Бог называет Себя по имени: “Аз есмь Сый”, в том, что Он говорит о Себе: “Аз свят есмь”. Все эти свойства говорят о том, что мы действительно из Откровения Божиего знаем, что эти свойства принадлежат Богу, так же, как знаем свое несовершенство в познании этих свойств. Каждое названное свойство нуждается в том, чтобы мы его познавали все больше и больше.

Я хотел бы привести цитаты из свв. Отцов, чтобы пояснить эту мысль. У Василия Великого есть работа “Против Евномия”. В ней речь идет об именах. Имена Божии – это имена не самой сущности Бога, а определения тех или других свойств Божиих. Василий Великий пишет:

“Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет, ибо сими двумя способами – то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога”. И вторая цитата – из блж. Августина, из его работы “О Троице”: “Когда мы называем Бога Вечным, Бессмертным, Нетленным, Неизменным, Живым, Мудрым, Могущественным, Прекрасным, Праведным, Благим, Блаженным и Духом, то может показаться, что последним из означенных названий обозначается только субстанция, тогда как остальными – свойства этой субстанции (речь идет о Духе как субстанции и об остальном как свойствах субстанции). Но не так бывает в неизреченной и простой природе, ибо что не высказывается о ней по отношению к свойствам, то должно быть мыслимо и по отношению к субстанциям. Нельзя поэтому сказать, чтобы Бог назывался Духом по отношению к субстанции, а благим по отношению к свойствам. Тем же и другим Он называется по отношению к субстанциям”. Это тот философский язык, который вам, вероятно, понятен; когда речь идет о субстанции, то это означает, что свойство это действительно принадлежит субстанции, а не есть постороннее описание ее.

“Для Бога быть есть то же, что быть сильным или быть мудрым, и что бы ты ни сказал о Его простой множественности или множественной простоте, этим будет обозначена Его субстанция. Потому-то мы высказываем одно и то же, называем ли Бога Вечным, или Бессмертным, или Нетленным, или Неизменным. Так, когда мы говорим о Боге, что Он – Существо, обладающее жизнью и разумением, то эти: самым высказываем и то, что Он Премудр”. Эта цитата заодно говорит нам еще об одной теме, к которой мы подошли, – к единству Существа Божиего.

В каком смысле надо понимать слово “единство”? Надо вспомнить, что это слово имеет два смысла. Внешний смысл – количественный. Бог один по количеству. Но это не то, что можно сказать в отношении языческих богов, хотя можно сказать “один Зевс” или “одна Венера”. Нет двух Зевсов, нет двух Венер, хотя язычники тем и отличаются, что исповедуют многобожие.

С христианской точки зрения мы имеем в виду следующее: нет ни одного существа, равного или превосходящего Существо, Которое мы называем Богом. Это – единичность, она ни в коей мере не говорит о том, есть ли другие существа той же самой божественной природы. Если мы говорим о языческих богах, то там бог – и Зевс, и Венера, т.е. многие боги одной божественной природы. Но здесь мы вступаем в другой смысл – во внутренний смысл простоты. То есть Существо Божие ни по какому параметру нельзя разделить. Так же, как мы не можем разделить свойства Божии (они в Боге сливаются в одно свойство Существа Божиего), точно так же это – абсолютно простое Существо, Которое не имеет сложности ни в какой степени, так что мы не можем сказать, что Бог состоит из того-то, того-то и того-то. Более того Мы в Символе веры говорим “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя ”. Но когда возникали проблемы борьбы с язычеством, то зачастую подчеркивалось, что надо понимать Бога в смысле единственности, единичности, и в смысле простоты. Вот начало Символа веры Антиохийского, (латинский текст, который нужно вписать). “Unus” и “solus” – как будто бы одно и то же слово: “один”. Но этими двумя словами, имеющими разную природу и разное происхождение, подчеркиваются две стороны Единого Бога. Об этом единстве нам и надо говорить. Перейдем к следующему пункту – Богооткровенность догмата о Пресвятой Троице.

Своими собственными средствами о Боге мы ничего узнать не можем. Мы можем о Боге узнать только то, что Сам Бог соизволит нам о Себе сообщить. Богооткровенность существует, но я имею в виду не просто общее соображение, а догмат о Пресвятой Троице. Что в нем утверждается?

Первое – что Бог Един по Существу. Это можно постичь и некоторыми умственными рассуждениями, и до этой истины доходили многие язычники. Это остается в воспоминаниях разных религий. То есть большого вопроса здесь обычно не бывает. Он бывает в другом: в том, что Бог один в Трех Лицах.

Есть Три Лица, Три Ипостаси, Три Личности Бога, но эти Личности – не три Бога, а один Бог. Конечно, то, что Бог Отец, Бог Дух Святой и Бог Сын – это можно получить только из Откровения, никаким другим способом получить этого нельзя. Приведу два примера о том, что верование в Пресвятую Троицу есть верование церковное.

Символ веры Афанасия Великого:

“Вера кафолическая сия есть да единого Бога в Троице и Троицу в Единице почитаем Ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще Ино бо есть Ипостась Отца, ино Сыновья, ино Святаго Духа. Но Отче, и Сыновне, и Святаго Духа едино есть Божество Равно слава соприсносущна величеству: каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух Тако Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святый, обаче не три Бози, но Един Бог. Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден Сын от Отца Самого есть, не сотворен, не создан, но рожден Дух Святый от Отца, не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ. И всей Троице ничтоже первой или последней, ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсносущны суть Себе и равны”

А вот Символ веры св. Григория Неокесарийского. Если Символ веры Афанасия Великого приводится в дореволюционных изданиях Псалтыри, то Символ веры Григория Неокесарийского менее знаком:

“Един Бог Отец Слова Живаго, премудрости и силы Самосущей и образа вечнаго. Совершенный Родитель Совершеннаго, Отец Сына Единороднаго Един Господь, Единый от Единаго, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение Истинный Сын Истинного Отца, Невидимый Невидимаго, Нетленный Нетленнаго, Бессмертный Бессмертнаго, Вечный Вечнаго. И Един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся (т е. людям), святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всех, и Бог Сын, Который чрез все. Троица совершенная, славою, и вечностью, и царством нераздельная и неразлучная. Посему нет в Троице ни сотвореннаго, ни служебнаго, ни привходящаго, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же”.

Здесь надо отметить если не определения, то, по крайней мере, слова: Личность, Ипостась, Лицо. Что это такое? Лицом мы будем называть разумно свободное, неделимое, имеющее свою особую самостоятельность и свои особые черты, которыми оно не смешивается с другим неделимым. Здесь мы говорим о разумно свободном в каком- то минимальном смысле. Это разумно свободное должно быть неделимо и не должно входить в состав другого разумно свободного неделимого. Здесь есть тонкости, с которыми мы потом столкнемся, почему я и говорю, что это есть не определение, а только указание на то, что мы в дальнейшем должны еще определеннее выработать.

Отдельно взятый человек есть личность. А душа человеческая? Во время смерти душа покидает тело. Перестает она быть личностью или нет? Тем не менее, минимальность какая-то и там и там соблюдена. В то же время мы понимаем, что если мы возьмем толпу, может быть, на митинге, где люди как бы неразличимы друг от друга – у них одна воля, одна эмоция, один разум, вложенный демагогом, который руководит этим митингом, здесь получается уже некая единица, которую личностью мы назвать никак не можем, несмотря на то, что здесь мы можем проследить все единства, которые только мыслимы. Так что здесь трудности остаются. Поэтому тем более будет важно в дальнейшем на эти трудности обратить внимание и посмотреть, как мы их решаем. Но это все-таки не определение, а указание, на которое мы будем всякий раз ссылаться, чтобы уточнять это в дальнейшем.

Цитаты я приводил вам (“Никтоже знает Сына, токмо Отец”; ни Отца кто знает, токмо Сын”), они здесь уместны, потому что говорят о том, что человек сам по себе не может ничего узнать о Боге, а может узнать только то, что человеку может открыть Сын Божий. Этим подтверждается Богооткровенность догмата о Пресвятой Троице.

Теперь перейдем к изучению самого догмата.

Речь идет о Личности, с этого мы и начинаем – с Ипостаси. Что мы знаем из Откровения о количестве Личностей в Боге? В Ветхом Завете интересно словоупотребление имен. Первое просто указание на множественность Лиц в Боге, употребление имени “Элогим” (множественное число имени “Элоах”). Употребление множественного числа надо иметь в виду, как говорят нам филологи, бывает двоякое это указание на саму множественность и указание на некоторую качественность. Мы говорим: “Божество”. “Элоах” – это единственное число, а вот “Элогим” можно употреблять как “Божество” – собирательное значение, а с другой стороны – указание на “Боги”. Мы знаем из Ветхого Завета, насколько многобожие было для евреев привлекательно. Поэтому указание на Лица как таковые, будь оно явным, было бы принято сразу как “три Бога”, а не “один Бог”. Это психологически понятно и в те времена естественно. Так что в начале, где сказано. “Бог сотворил небо и землю”, употребляется именно “Бог” в значении “Элогим”.

Приведу комментарий митр. Филарета Московского:

“В сем месте еврейского текста слово “Элогим” (собственно “Боги”) выражает некоторую множественность, между тем как речение “сотворил” показывает единство Творца. Догадка о указании сим образом выражения на таинство Святой Троицы заслуживает уважения”.

Видите, как осторожно это комментирует митр. Филарет в своих “Записках на книгу Бытия”.

Другое место: “И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию”. Здесь множественное число употребляется несколько раз. “И рече Бог: се, Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое” (Быт. 1:26; 3:22).

Быт. 11:6–7 – “Рече Господь: приидите и сошедше смесим тамо язык их” (перед вавилонским смешением).

В качестве комментария – цитата Из “Беседы на Шестоднев” Василия Великого: “Подлинно странное пустословие – утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает властительски и настоятельно”. Вы прекрасно понимаете, что эта цитата говорит о том, что здесь надо понимать указание на множественность Лиц Святой Троицы, что не может быть так, чтобы эти Лица были одним лицом. И вот это лицо приказывает само себе сделать

то-то и то-то.

Другие места Ветхого Завета, где указывается на Три Лица, но без наименования и различения их:

Быт. 18:1–3 – “Явися же ему (Аврааму) Бог у дуба Мамврийска сидящему ему пред дверьми сени своея в полудне. Воззрев же Авраам очима своима виде, и се три мужа стояху пред ним. И видев притече в сретении им от дверей сени своея и поклонься до земли и рече “Господи! Аще убо обретох благодать перед Тобою на мене раба Твоего”.

Это место блж. Августин комментирует так: “Авраам встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев Трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы единому, исповедал Единого Бога в Трех Лицах”.

В книге Чисел (6:24–26) – “Да благословит тя Господь и сохранит тя! да просветит Господь Лице Свое на тя и помилует тя! да воздвигнет Господь Лице Свое на тя и даст ти мир!” Сравните с благословением, которое приводится в Новом Завете (2Кор.13:13): “Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога Отца и общение Святаго Духа со всеми вами”. Троекратное “Свят, Свят, Свят Господь Саваоф"” тоже говорит о неопределенном указании на Три Лица.

Указания на Личность и Божество Каждого из Лиц Святой Троицы с упоминанием Их имен, причем так, что, как правило, они не вместе, а в отдельности бывают, но указываются имена, личные свойства Бога То, что Бог Отец, – это не вызывает никаких сомнений (“Иегова”). Есть разные имена Сына Божьего там, где Сын Божий упоминается именно как Сын Божий. Одно из имен Сына Божьего – Ангел Иеговы. Казалось бы, в данном случае речь идет об Ангеле, а не о Боге, но уж очень здесь, в этих текстах, этот Ангел Иеговы наделяется всеми свойствами Существа Божьего. Поэтому эти места свв. Отцы понимали как мессианские, т.е. то, что пришедший на землю Мессия будет Бог, с одной стороны, а с другой стороны, как указание на промыслительную деятельность Сына Божьего в этом мире. Потому что промыслительная деятельность Лиц Св. Троицы различна, поэтому здесь указание на Промысл Божий в различных оттенках. Исх. 3 – явление Ангела Иеговы при Неопалимой Купине. О других явлениях я вам уже говорил: явление Агари (дважды), Аврааму (в тот момент, когда он приносит в жертву Исаака Быт. 22:10–18; там упоминается Ангел Иеговы). Место из Ис. 63:8–10 – “Он (Господь) был для них Спасителем. Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их. По любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние. Но они возмутились и огорчили Святаго Духа Его”.

Здесь речь идет о промыслительной деятельности Божией, а точнее Сына Божьего как водителя Израильского народа: “По любви Своей и благосердию Своему Он искупил их.”

Второе имя – Премудрость. Как имя Сына Божьего – в книге Притчей, 8:22–31. Если вы прочтете внимательно, то увидите, что здесь говорится и о самостоятельном личном бытии, и о безначальном рождении от Бога, и о посредничестве при творении мира.

Евангелие от Иоанна, 1:1–3 и 14 – сопоставьте эти места, там тоже говорится об имени Божьем. Здесь свойства перечисляются такие же, как в книге Притчей.

В неканонической книге Премудростей Соломона говорится о природе и свойствах Премудрости – то, что Дух Разумный, Святый, Единородный, Светлый, Чистый, Всевидящий и т.д. Об этом говорится в 7 главе. Посмотрите и следующие две главы. Кроме того, об отношении к Богу в качестве сопоставления возьмите место в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, где говорится, что Премудрость вышла из уст Всевышнего. Здесь же в главе 24:1 говорится о том, что это дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя, образ Благости Его и т.д. Здесь же говорится и об отношении Премудрости к миру. Сейчас у нас весьма популярны другие представления в литературе, а именно, связанные с учением о именах Божиих о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова. Я же вам привожу святоотеческие представления о Премудрости (если это употребляется как имя, потому что были и другие употребления, в частности в Ветхом Завете – как искусство управления царством, та мудрость, о которой просил Соломон. Там несколько значений есть). В последнее время имя Премудрость начали сопоставлять со ссылкой на неоплатоников, далеких от Православия, и трактовать не как имя Сына Божьего, а как имя души мира, т. е. Софии. Отсюда возникло представление о Софии Премудрости Божией. В этой богословской школе это имя начали усваивать Божией Матери. Сам я этого направления не разделяю, а отношусь к тем, которые присоединяются к свв. Отцам и относят эти места к Сыну Божьему.

Имя “Слово”. Пс.106:20 – “Послал слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их”. Или Пс.32:6 – “Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их”. В пророчествах о Мессии говорится о том, что Бог придет на землю как Мессия. Здесь тоже указание на Сына Божьего. Скажем, Пс.2:7 – “Господь рече ко Мне: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя”. Здесь от лица Мессии Бог говорит: “Ты Сын Мой, Аз днесь родих Тя”. “Днесь” означает “в вечности”. Пс.109:3 – “Из чрева прежде денницы родих Тя”. Теперь – “Дух Святый”. “Дух Божий ношашася вверху воды” это самое первое (Быт.1:2). Здесь надо уточнить “ношашася вверху воды”. Здесь соответствующий глагол – не “носился”, а скорее “согревал”, “животворил”. Сравнение, которое у свв. Отцов встречается, соответствует творческому действию Бога, но в очень специальном виде, а именно “как Дух Животворящий”. Можно ассоциировать по каким-то переводам, как будто “высиживает жизнь в этом мире”, как наседка яйца. Это место надо понимать именно так, и это очень важно, потому что здесь усваивается Духу Святому Божеское действие, а именно, творческое – только Бог может творить. Это место поэтому и понимается как указание на Божество Сына Божьего.

Кроме того, в пророчествах о Мессии. Например, Ис. 48:16 – “Господь послал Мя и Дух Его” (“посылается Богом и Духом Его” – указание на два Лица Троицы).

Первое, что нам доступно, что было дано в Откровении, это то, что Лица Пресвятой Троицы – реально существующие Лица. Это не имена одного и того же Бога, а различные Лица. Мы за этим будем следить, так же как и за тем, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой – это не три разных Бога, а один Бог. Понять до конца этого мы не можем, но то, что мы сделать в состоянии, мы будем делать.

В прошлый раз мы говорили о том, что истина об этом была дана еще в Ветхом Завете. Но она была дана совсем тускло. Поскольку основное для Ветхого Завета – утверждение в монотеизме, чтобы не впадал в многобожие иудейский народ, который предназначался для ожидания Мессии, – то об этом там говорилось весьма смутно. Соответствующие цитаты мы с вами приводили.

Прежде всего, в каких формах выступает истина о трех Лицах Пресвятой Троицы в Новом Завете?

Самое первое – просто указание на три Лица. Самое яркое, самое начальное – явление трех Лиц при крещении Господнем. В этот момент произошло явление всех трех Лиц Пресвятой Троицы. Почему и тропарь соответствующий говорит: “Во Иордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклонение: Родителев бо глас свидетельствовавше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя; и Дух в виде голубине извествовавше словесе утверждение, явлейся Христе Боже, и мир просвещей, слава Тебе». Это явление трех Лиц здесь нам вполне понятно, хотя здесь Лица являются без указания на то, каковы их имена.

В Евангелии от Матфея (28:19) Господь дает поручение ученикам: “Шедше научите вся народы, крестяше их во имя Отца и Сына и Свята го Духа”. Прежде всего, это было поручение научению: шедше научите вся народы. Чему необходимо было научить? Церковное предание говорит о том, что это должно быть научение, прежде всего, правильному представлению о Боге: что Бог един в трех Лицах, затем правильное Богопочитание, что выражалось в том, что “крестяща их во имя Отца и Сына и Святаго Духа”. Эти слова – не просто указание таинство крещения, которое мы знаем; они имеют еще тот смысл, что человек предается полностью Богу, а не какому-то промежуточному земному или небесному покровителю, причем равными называются все три Лица Пр. Троицы – Отец, Сын и Дух Святый. Здесь можно сделать ссылки на Послание к Римлянам (6:3), 1 Послание к Коринфянам (1:13), 1 Послание ап. Петра (3:21). Все эти цитаты свидетельствуют о поклонении Отцу и Сыну и Св. Духу, о служении Им, как подобает служить Богу.

Мы видим в посланиях ап. Павла пожелание всего лучшего тем, кому он пишет, но не простое пожелание, а именно “благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога Отца, и общение Св. Духа да будет со всеми вами” (2Кор.13:13). Здесь, конечно, тоже говорится о том, что для ап. Павла несомненными являются три Лица Божественной Троицы, от их Имени он и говорит, желая благодати Божией тем, кто находится в Церкви.

Теперь место из 1 Послания Иоанна – 5:7. Там говорится: “Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино”. Вы, вероятно, знаете, что относительно этих слов существует большая полемика: есть они или нет в первоначальном тексте послания ап. Иоанна Богослова. Как показывает опыт, в греческом тексте этих слов не было, а были они в латинских текстах. Даже в славянский текст это попало только в XVI веке. Поэтому одни из аргументов в пользу неподлинности этих мест состоит в том, что во время арианских споров это место никогда никем из святых отцов не приводилось. Сразу замечу, что наши рационалистические рассуждения на этот счет имеют довольно зыбкое основание. Споры арианские были в основном в греческих областях, поэтому это место здесь и не фигурирует. Я просто привожу это место. Как говорит митр. Филарет (Гумилевский) в своей “Догматике”, есть это место или нет, но и без него доказательства существования грех Лиц Святой Троицы существуют, но место это хорошее, и им можно пользоваться. Вторая группа свидетельств о грех Лицах Пресвятой Троицы – это когда говорится о каждом Лице в отдельности. Сразу будем обращать внимание на то, в каком контексте это говорится Скажем, о Боге Отце: “Никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын” (Мф.11: 27). Здесь речь идет о Божественном всеведении того, что Отец знает Сына и Сын знает Отца. Поэтому в этом тексте утверждается одновременно и Божество Отца, и Божество Сына, а кроме того – их раздельность.

“Отец любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит” (Ин. 5:20). Здесь тоже говорится о раздельности Отца и Сына. О Сыне: “Якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца” (Ин.10:15) – это о Сыне. “Люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец, тако творю” (Ин.14:31). Или: (Ин. 5:17,32) – “Отец Мой доселе делает, и Аз делаю”; “Ин есть свидетельствуяй о Мне”.

О Духе Святом посмотрите в Евангелии от Иоанна (о посылании Утешителя) – 14, 15, 16 главы, а также 1Кор. 12 – о различии духовных дарований.

Это места, где о Боге Отце, о Боге Сыне и о Боге Духе Святом говорится в отдельности. Что при этом надо иметь в виду? То общее, что есть у трех Лиц Св. Троицы, мы называем сущностью, а есть еще личные свойства, которые неотделимы от каждого Лица и выделяют каждое Лицо. Надо иметь в виду еще и участие каждого Лица Св. Троицы в спасении человека. Бог Отец благословляет Сына на подвиг Боговоплощения и спасения человеческого рода. Бог Сын осуществляет спасение человеческого рода – как бы объективную часть этого спасения, то, что может сделать Бог, то делает для спасения Сын Человеческий. Происходит Боговоплощение, жертвоприношение Бога Сына, т.е. встреча Бога Сына со смертью – тем следствием греха, которое является для нас наиболее страшным, – и победа над смертью. Кроме того, посылается Дух Святый, Который осуществляет то, что на богословском языке называется субъективной частью спасения, т.е. каким образом каждый человек в отдельности может воспринять плоды спасительной жертвы Христовой. Эти плоды он воспринимает именно с помощью Духа Святаго, т.е. Дух Святой как бы завершает спасение тем, что благодатными дарами помогает возрасти каждому человеку в отдельности и усвоить плоды спасения, данные Сыном Божиим.

После этого введения я бы хотел сказать следующее. Я опускаю очевидные вещи – как Церковь всегда воспринимала догмат о Пресвятой Троице. Достаточно взять любой Символ веры. Например, тот Символ, которым мы пользуемся, есть выражение нашего церковного учения. А мы говорим о том, на чем это учение основывается.

О Божестве – когда речь идет о том, что названные Лица действительно являются Богом. О Божестве Бога Отца никаких сомнений нет. Об этом говорится везде. Свойства Бога Отца, о которых нам поведал и Господь Иисус Христос, и св. апостолы, это всегда свойства Бога. Были арианские ереси и различные иудейские уклонения, которые говорили: а является ли Богом Бог Сын? То есть Бог Сын – это Сын Божий в собственном смысле слова, а вовсе не усыновленный. Это не имя какого-то сотворенного существа, а имя Лица Пресвятой Троицы, несотворенного, неисходящего, а именно рожденного и рождаемого в вечности, независимо от времени.

Давайте смотреть тексты, которые свидетельствуют о том, что Бог Сын равен Богу. Но учтем одно обстоятельство, что равными, вообще сравнимыми, могут быть только однородные предметы или существа. Никак нельзя сравнивать, скажем, человека и сотворенное человеком. Нельзя сравнивать килограммы и метры, хотя и можно, может быть, установить между ними какие-то связи. Мы обращаем внимание на равенство.

Исцеление расслабленного, описанное у евангелиста Иоанна в 5­й главе. Напомню суть дела. Иудеи ополчаются против Господа, потому что Он нарушает субботу. Никаких дел в этот день делать нельзя, в том числе и исцеления. Кстати, мы эту заповедь нарушаем, но давайте посмотрим, как это нарушение описано у евангелиста, потому что ни один из евангелистов не предполагает, что нарушение заповеди о субботнем покое будет совершаться каждым христианином или каждым познавшим Бога. Отнюдь нет. Здесь все-таки для нарушения заповеди субботней должно быть Богом. Именно потому, что Господь – Бог, поэтому Он и нарушает заповедь о субботнем покое. Кроме одного места, которое можно обсудить отдельно – растирание колосков. Господь ссылается на это место и говорит, что “Отец Мой доселе делает, и Аз делаю”. Здесь ссылка на то, что делает Отец Небесный. Евреи это понимают совершенно правильно – так, что Господь Иисус Христос делает Себя равным Богу, а делать Себя равным Богу может только Бог. Они как бы забывают заповедь о нарушении субботы, а здесь они стоят перед фактом такого кощунства, когда человек делает Себя равным Богу. Это предъявляется в качестве счета, и они желают убить Господа именно потому, что Он делает Себя равным Богу.

Как реагирует на это Господь? Он совсем не отрицает это. Более того, подтверждает этот факт: да, вы правильно понимаете. Они ищут убить, ибо “Отца Своего глаголаши Бога, равен се творя Богу. Что говорит Господь Иисус Христос? Прежде всего, Он говорит, что Его воля одинакова с волей Отца. “Аминь, аминь, глаголю вам, не может Сын творити от Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит” (Ин. 5:19–20).

Затем Он говорит о тех Божеских действиях, которые совершает Сам Господь Иисус Христос: “Якоже бо Отец воскрешает мертвых и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит” (5:21). Далее. “Грядет час, в оньже вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшия благая в воскрешение живота, а сотворшия злое в воскрешение суда” (5:28–29). Конечно, эта сила, это всемогущество, с помощью которого Господь, Сын Божий, может воскресить всех умерших, говорит о том, что Сын явился на землю действительно Богом.

“Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе” (5:16). Значит, жизнь заключается в Сыне Божием в такой же мере и так же, как и в Боге Отце. Можно найти целый ряд других свидетельств, где говорится о том, что пришедший Мессия – именно Господь Иисус Христос, Бог. Например, свидетельство Иоанна Крестителя.

В 10-й главе Евангелия от Иоанна на празднике обновления храма в притворе Соломоновом Господь говорит: “Не восхитит их (овец) никтоже от руки Моея. Отец Мой, Иже даде Мне, болий всех есть, и никто же может восхитити их от руки Отца Моего: Аз и Отец едино есма” (10:29–30) Единство Бога Отца и Бога Сына подтверждается в этой цитате, так же, как и в 10:38 “Яко во Мне Отец, и Аз в Нем”.

Еще одно место – суд у Каиафы. Как вы помните, там ищут свидетеля для того, чтобы осудить, и все сводится к тому, что Каиафа догадывается спросить как бы в лоб, чтобы осудить в кощунстве:

“Заклинаю Тя Богом Живым, да речеше нам, аще Ты еси Христос, Сын Божий” (Мф.26:63). “Ты рекл еси”, – отвечает Господь. “Аз есмь” (у Марка). И даже более того, это высказывание усиливается: “Отселе узрите Сына Человеческа сидяща одесную силы и грядуща на облацех небесных” – явная ссылка на соответствующие места Ветхого Завета, которые Каиафе были хорошо известны и которые говорили о том, что Мессия грядет и Мессия будет Богом. Это Псалом 109: 1 и книга Даниила, глава 7.

Несколько других мест. Ин. 8:56 – “Прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь”. Свойство Сына Божьего, Который говорит о том, что это может быть только Бог, потому что Он есть еще до того, как был Авраам.

“И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебя Самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть” (Ин. 17:5). Или (Ин. 17:10) – “Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя”. Ин 14:1 – “Веруйте в Бога и в Мя веруйте”.

Ин. 5:23 – “Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца”.

Я опущу свидетельства апостолов, их много. Может быть, самое яркое свидетельство состоит в том, что все-таки надо было бы сослаться на евангелиста Иоанна, который, собственно говоря, и начинает Евангелие с того, что Тот воплотившийся Господь Иисус Христос, о Котором он будет рассказывать в Евангелии, есть Бог: “В начале было Слово, и Слово было у Бога” и т.д. Это все к нашей теме относится. Еще одно интересное заключение (20:31) – “Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его”.

Апокалипсис: “Имя Ему Слово Божие” или “альфа и омега, начало и конец, первый и последний”. Послание к Колоссянам (1:15–17) – Сын любве Отчей “есть образ Бога невидимаго, перворожден всея твари, яко тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господства, аще начала, аще власти: всяческая тем и о нем создашася. И той есть прежде всех, и всяческая в Нем состоятся”. Речь идет о том, что Иисус Христос, Сын Божий, является Творцом мира. Позднее я скажу об этом подробнее. О Боговоплощении возьмите Послание к Ефесянам, 2:5–8. Сразу же сделаю несколько замечаний – может быть, более важных, потому что они соблазнительны. Давайте начнем с такого рода мест.

Ипостасная Премудрость (Притч. 8:22). Там говорится следующее: “Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя”. Это место, которым пользовались ариане для обоснования того, что Сын Божий был сотворен. Здесь именно этот термин и употребляется: “созда Мя”. Но, правда, конечно, так и звучит “Созда Мя”. “Сотворил Мя”. Но если мы забудем последнее: “Созда Мя началом путей Своих”. А раз так, то надо понимать не в смысле творения, а в смысле – “установил Меня началом путей Своих”. Речь идет, конечно, о делах миро правления и миротворения. Поэтому здесь речь идет об участии в творении мира, с одной стороны, а с другой – о промыслительной деятельности Господа в этом мире, о как бы специальном назначении Сына Божия в этом отношении. Так это понималось святыми Отцами

“Иду ко Отцу, яко Отец Мой болий Мене есть” (Ин. 14:28). Как это понимать? Здесь это “больше Меня есть” прежде всего, говорит о сравнимости. Это скорее утверждает единосущие Лиц Пресвятой Троицы – что только существа одной сущности могут быть сравнимы. Раз “болий Мене есть”, то это идет сравнение по Лицам, по личным свойствам, а не по существу, потому что по существу Бог Отец от Бога Сына ничем не отличается. Они равны полностью. А то, что Бог Отец является началом Бога Сына (Он Родитель, а Бог Сын рожден), в этом случае Бог Сын как бы признает Свое второе место. Здесь для нас с вами есть большой соблазн прокомментировать это по человеческому естеству Бога Сына, но мы сразу столкнемся с той трудностью, что нельзя сравнивать разнородные вещи: человек сотворен, а творение нельзя сравнивать с Творцом. Поэтому здесь, скорее всего, надо понимать по ипостасному свойству: Бог Отец в этом смысле больше.

Мф.27:46 – “Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил”. Как понимать богооставленность – как богооставленность человеческой природы? Но это место Афанасий Великий понимает так, что это возглас Господа за нас, потому что та трещина, которая образовалась в результате грехопадения и отделила человека от Бога, должна была быть устранена в результате Боговоплощения и крестных страданий Господа. Именно здесь утверждается, что она есть и ее надо ликвидировать. Но поскольку остается вопрос, комментарий здесь может быть разный, и у разных Отцов он был разный. Это вы можете посмотреть у Дамаскина (4-я книга, 18-я глава). Есть несколько мест еще. Например, Ин.5:19 – “Аминь, аминь, глаголю вам, не может Сын творити от Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща: яже бо Отец творит, сия и Сын такожде творит”. Это место трудно прокомментировать. Таких мест довольно много, которые говорят о воле человеческой и воле Божией у воплотившегося Сына – Господа нашего Иисуса Христа. И здесь надо, может быть, говорить тоже о том, что по человеческой Своей природе Сын полностью волю Свою отдает воле Божией. Григорий Богослов именно так это и понимает (Слово 30-е).

В этом же смысле понимаются и следующие слова (Ин. 6:38) – “Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю Пославшаго Мя Отца”. Здесь речь идет о человеческой воле, потому что воля Бога Сына Божественная, одинаковая с волей Отца, она у Них просто общая. Если воля человеческая Господа нашего Иисуса Христа согласуется (нравственным подвигом человеческой природы) с волей Божественной, то Его Божественная воля единая с Отчей.

Мк. 13:32 – “О дни же том или о часе никтоже весть, ни Ангел и, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец”. Здесь тоже соблазнительное место, которое говорит как будто, что Сын чего-то не знает, что знает Отец, в то время как мы знаем, что всеведение – это свойство Существа Божиего, а Существо Божие одно и то же у Отца и Сына. Это тоже надо понимать как не всезнание, а ограниченность знания человеческой природы Господа нашего Иисуса Христа. Как человек Он действительно знает не все.

Еще высказывание, которое свв. Отцы так же комментируют: “Сесть одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, но имже уготовася от Отца Моего” (Мф.20:23).

Или Ин.8:29 – “Аз угодное Ему всегда творю”.

Ин.15: 10 – “Заповеди Отца Моего соблюдох”.

Есть несколько мест и у апостолов. Деян. 2:36 – “Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, Сего Иисуса, егоже вы распясте”. Глагол “сотворил” здесь употреблен в значении, не по естеству сотворил, а по домостроительству, т.е. уготовал для спасения рода человеческого.

Переходим к Духу Святому. Менее ясно утверждается Его Божество, почему македоняне и решились отрицать Божество Духа Святаго, низведя Духа Святаго до некоторого свойства Божиего. Но тем не менее разного рода свойства, которые приписываются Богу Духу Святому, говорят скорее всего о том, что в Божестве Духа Святаго никто не сомневался. Поэтому меньше об этом говорится. Но несколько мест я прочту.

Вот очень яркое место, которое говорит о том, что Дух Святый – Бог. Вспомните грех Анании и Сапфиры, когда ап. Петр говорит: “Почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому... Не человеком солгал еси, но Богу” (Деян. 5:3–4). С одной стороны, говорится о том, что солгал Духу Святому, а с другой стороны, утверждается, что “не человеком солгал еси, но Богу”. Это надо понимать так, что для ап. Петра никаких сомнений не было в том, что Дух Святый есть Бог.

1Кор. 3:16 – “Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас”. Если это храм Божий и Бог, Который живет в этом храме, есть Дух Божий, то, очевидно, надо понимать, что Дух Божий есть Бог.

Духу Святому приписываются везде Божественные свойства и действия.

Всеведение (знакомая цитата, я ее приводил: 1Кор. 2:10 –“Дух бо вся испытует, и глубины Божия”). Или то, что говорит Спаситель (Ин. 16:13) – “Дух истины наставит вы на всяку истину и грядущее возвестит вам”. Но это возможно лишь в том случае, если Дух Святой не какая-то сила неопределенная (и даже Божественная), а в том случае, если это действительно Самосознающий Дух, когда это Личность как таковая.

Всемогущество. 1Кор. 12:7–11. Здесь всемогущество можно иллюстрировать разными способами, в частности раздаянием благодатных даров, причем всех, какие возможно, и в любом количестве: “Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет”.

Знакомое вам начало Библии, когда “Дух Божий ношашеся верх воды”. Речь идет не просто о Божественном действии, а именно – об участии Духа Божьего в творении мира. Или Деян.20:28 и т.д. То есть места, где говорится о том, что Дух Святой поставляет пастырей Церкви, отпускает грехи, оправдывает, освящает благодатью – таких мест очень много.

2Пет.1:21 – “От Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человеци”. Или 2Тим. 3:16 – “Всяко Писание Богодухновенно”. Что это означает? Василий Великий в книге “Против Евномия” говорит об этом так: “Почему же Дух Святый не Бог, когда Писание Его Богодухновенно?”

В заповеди крещения Господь Иисус Христос исповедует Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святаго – это вполне понятно. Вспомните слова о хуле на Духа Святаго. Так что здесь есть много подтверждений. Я бы хотел не эти подтверждения прочесть, а взять пару цитат из святых Отцов.

Из Григория Богослова (Слово 31-е): “Божество Духа весьма открыто в Писании. Обрати внимание на следующее: рождается Христос – Дух предваряет, крещается Христос – Дух свидетельствует; искушается Христос – Дух возвещает Его; совершает силы Христос – Дух сопутствует; возносится Христос – Дух преемствует. Чего великого и возможного Единому Богу не может совершить Дух?”

Из Григория Нисского возьму слово о Духе “Против македонян”, речь идет о поставлении на третьем месте Духа Святаго. Обычные споры: раз ставится на третье место, значит чем-то умаляется, хотя нумерическое третье место вовсе не означает умаления.

“Порядок по числу почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, Третий же уже не называется огнем, хотя бы он также жег и светил и производил все, что свойственно огню”. То, что порядок нашего словоупотребления предполагает называние Духа Святаго на третьем месте, вовсе не означает уменьшения Его в силе или в почитании, потому что мы чтим все Три Лица Троицы одинаковым образом.

Еще одно замечание о Единосущии Лиц Святой Троицы. В нашем Символе веры есть термин “Единосущный”, который отсутствует в Св. Писании, что вызвало целый ряд споров. Слишком неожиданным было поставление этого термина в Символе веры. Здесь надо иметь в виду, что вообще вырабатывалась терминология исторически. Что касается появления его в Символе веры, то это связано с Осием Кордубским, который его подсказал Константину Великому. Так это выглядит исторически.

Напомню, что споры с арианами были главным образом не потому, что это новый термин, а потому, что Павел Самосатский в своем еретическом учении использовал именно термин “единосущный”. И если бы не использование этого термина еретиками, не было бы такого длинного периода споров между Первым и Вторым Вселенскими Соборами .Тем не менее, надо выяснить, откуда этот термин взялся. Это уточненный термин того, что употреблялось в Св. Писании и святыми Отцами до того как утверждение единства по Существу всех Лиц Пресвятой Троицы. Поэтому говорятся те же самые слова: “Крестяше их во имя (а не “во имена”) Отца, и Сына, и Святаго Духа”. Конечно, в заповеди крещения это соотносится с тем, что Бог Един и никакого множественного утверждения многих богов здесь не может быть. И то, что Бог Один, выражается именно в термине “единосущный”.

“Аз и Отец едино есма” (Ин.10:30) Разумеется, здесь речь идет не о нравственном единстве в том смысле, что воля Сына совпадает с волей Отца, что она так же направлена, как и воля Отца Здесь речь идет именно о Единстве как таковом. Ин. 10:38 – “Да разумеете и веруете, яко во Мне Отец, и Аз в Нем”. Или Ин.14:8–10 – здесь ап. Филипп обращается к Господу и говорит: “Покажи нам Отца, и довлеет нам” (и достаточно нам). Господь говорит: “Толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе; видевый Мене виде Отца, и како ты глаголеши: покажи нам Отца; не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть”.

Это то же самое, что говорится и в начале Евангелия от Иоанна: “В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово”. Единосущие Святаго Духа с Богом Истинным – у ап. Павла, в его рассуждении о том, что Дух Святый относится к Богу так же, как дух человеческий к человеку (1Кор. 2:11).

Что касается всего остального, то приведу одно только место из деяний Первого Вселенского Собора, когда Осий Кордубский говорит: “Вместе со Отцем и Сыном существует и Дух Святый, Который имеет ту же Сущность и власть, как Отец и Сын” (Деяния Вселенских Соборов, т. 1).

Давайте возьмем из Второго Вселенского Собора. Речь идет о том, что Символ веры, утвержденный в Никее 318 отцами, научает нас веровать во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа, то есть в Божество, силу и Единое Существо Отца, и Сына, и Святаго Духа, равночестное достоинство и совечное царство в трех совершеннейших Ипостасях.

Василий Великий: “Прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, Отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. Подобно сему должно поступать при исповеданий Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе Святом, сочетавая предложения по тому же образцу, должно говорить: верую в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти Единство исповеданием Божества и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу”.

Мы подошли к тому, чтобы сделать резюме о различении Божественных Лиц по Их личным свойствам. Для этого опять повторяю: то, что одинаково общее для Троих, мы называем Сущностью, а Ипостасью мы обозначаем то особенное, что принадлежит отдельно каждому Лицу Троицы. Здесь надо повторить эти личные свойства: нерожденность – личное свойство Бога Отца, говорящее о том, что Бог Отец является началом всего, в частности Он является Рождающим и Тем, от Которого исходит Дух Святой. С IV века это свойство называется – нерожденность.

Но вы прекрасно понимаете, что это свойство не положительное, не зря оно с частицей “не”. И в греческом языке оно тоже стоит с отрицательной частицей. Это то, чего нет в Боге Отце. А положительная часть – та, что Бог Отец является началом всего.

Рожденность – это ипостасное свойство Сына, так же как исхождение – ипостасное свойство Духа Святаго. Здесь много других терминов. Когда хотят подчеркнуть самобытность Бога Отца, то говорят “Безначальный”, “Безвинный”; по отношению к другим Лицам Св. Троицы – “Начало”, “Вина”, “Причина” По отношению к Сыну Он называется Отцом, а по отношению к Духу Святому – “Изводитель”.

Несколько цитат. Прежде всего – по поводу личного свойства Бога Отца. Ин. 5:26 – “Якоже бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе”. Это утверждение как бы безусловной безначальности Отца. Также и другие свойства, когда отрицательным образом о том же Св. Писание свидетельствует тем, что во множестве мест изображает Отца Виновником по личному бытию Сына и Духа Святаго. Нет ни одного места, которое бы говорило о том, что Бог Отец получил Свое начало откуда-нибудь из другого места.

Мф.11:27 – “Никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыта”. Ин. 1:18 – “Бога никгоже виде нигдеже; Единородный Сын, сый в лоне Отчи, той исповеда”.

Ин. 5:23 – “Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца, Пославшего Его”.

Псалом 2:7 – “Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя”. Это повторяется в Послании к Евреям – 1:5. Или Псалом 109:3 – “Из чрева прежде денницы родих Тя”.

Изведение Духа Святаго – “Дух истины, Иже от Отца исходит” (Ин. 15:26).

Иоанн Дамаскин: “И хотя мы научены, что есть различие между рождением и похождением, но в чем состоит это различие и что такое рождение Сына и исхождение Святаго Духа от Отца, этого не знаем”.

Григорий Богослов (Слово 29-е): “Когда сие рождение и исхождение? Прежде самого когда. Если же надо выразиться несколько смелее – тогда же, когда и Отец. Но когда Отец? Никогда не было, чтоб не был Отец. А также никогда не было, чтоб не был Сын и не был Дух Святый. Еще спросишь меня и опять отвечу тебе, когда родился Сын? Когда не родился Отец, когда исшел Дух, когда не исшел Сын, но родился вне времени и неизглаголанно. Сын и Дух совечны Отцу. Они от Отца, но не после Отца, не под временем Те, от Которых время”.

Личное свойство Бога Сына. Это сыновство подлинное, а не благодатное, не усыновление. Писание называет Бога Сына Сыном Бога Отца. “Отец бо любит Сына и вся показует Ему, яже Сам творит... Якоже бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит” (Ин. 5:20–21).

Или “Тако бо возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный” (Ин. 3:16)

Ин. 1:18 –“Бога никтоже виде нигдеже; Единородный Сын, Сый в лоне Отчем, той исповеда”.

1Ин. 5:20 – “Beмы же, яко Сын Божий прииде и дал есть нам [свет и] разум, да познаем Бога истаннаго и да будем во истинном Сыне Его Иисусе Христе”.

С Сыном Собственным – Рим. 8:32 – “Иже убо Своего Сына не пощаде, но за нас всех предал есть Его, како убо не и с Ним вся нам царствует”. Здесь “Иже Своего Сына” перевод, но “Своего” греческое слово стоит “Собственного” Здесь начальные слова – правильный греческий текст “Иже собственного Сына не пощаде”.

И, наконец, личное свойство Бога Духа Святаго – прежде всего в прощальной беседе (Ин.14:16). Господь обещает ученикам Утешителя, Который прибудет с ними до конца времен, то есть в Церкви будет до конца времен. Называет Его Духом истины, Который научит всему, напомнит все услышанное от Самого Богочеловека (14:26). Это Утешитель, Дух истины, не есть какая-то тварь, а от Отца исходит, то есть имеет вечное бытие от Бога и, следовательно, есть бытие Божие. Ин.15:26 – “Егда же приидет Утешитель, егоже Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует о Мне”. Здесь надо иметь в виду в терминологии разные времена. Скажем, послание Духа Святаго в будущем времени, а исхождение – в настоящем, потому что исхождение вечное, а послание Духа Святаго происходит во времени, оно связано с созданием Церкви.