Евангелие от Иоанна. Андреас Кестенбергер

Согласно общепринятому мнению, Евангелие от Матфея уделяет особое внимание исполнению Иисусом мессианских ожиданий Ветхого Завета. Однако и Евангелие от Иоанна представляет служение Иисуса укорененным в системе ветхозаветных понятий и отрывков. Начиная с пролога и по всей книге, автор четвертого евангелия апеллирует к категориям библейской истории спасения (Pryor 1992). Он обращается к Ветхому Завету разнообразными способами – от прямых цитат до аллюзий и тематических связей. В соответствии с заявленной Иоанном целью, Иисус представлен как Христос и Сын Божий, а также через цитаты и аллюзии соотнесен с основными личностями в истории Израиля, такими как Авраам, Иаков или Моисей, а также Пророка подобного Моисею.

Данное исследование начинается с изучения прямых цитат ВЗ в Евангелии от Иоанна (смотрите следующие монографии: Freed 1965; Reim 1974; Schuchard 1992; и особ. Menken 1996а – последняя во многом перекликается с перечисленными выше и другими более ранними работами). Оно включает в себя: обзор вводных формул, которые использует Иоанн; сравнительный анализ использования прямых цитат ВЗ у Иоанна и в остальной части Нового Завета; изучение соответствий этих цитат с текстами LXX, МТ, и др.; использование цитат различными персонажами Евангелия и самим автором; составление списка цитат ВЗ в Евангелии от Иоанна в том порядке, в котором они содержатся в тексте ВЗ (включая книгу Псалтирь, с указанием авторов, где это уместно); список ветхозаветных аллюзий и вербальных параллелей в Евангелии от Иоанна; сравнительный анализ использования цитат ВЗ в Свитках Мертвого моря и у Иоанна. Итак, на первом этапе данного исследования будут рассмотрены все прямые цитаты ВЗ, наряду с аллюзиями и тематическими параллелями ВЗ в том порядке, в котором они упоминаются в Евангелии от Иоанна.

Евангелие от Иоанна содержит четырнадцать прямых цитат ВЗ, девять – в первой части (гл. 1 – 12), пять – во второй (гл. 13 – 21) (Carson 1988:246–51). Характер цитат меняется от первой части ко второй: последняя содержит серию «исполнившихся цитат» (см. таблицу ниже).

С точки зрения структуры, самые важные цитаты ВЗ находятся в конце первой части, в Ин. 12, 38.40. Большинство аллюзий и значительная часть ветхозаветных образов, так или иначе, связаны с различными иудейскими религиозными праздниками. Цитаты распределены следующим образом, семь цитат (или 50 процентов) взяты из Псалмов, четыре из Исайи, две из Захарии, одна из Пятикнижия.

Как можно видеть, прямые цитаты свидетельствуют, что основная цель использования ВЗ в Евангелии от Иоанна, – в том, чтобы показать, что как служение Иисуса, так и его крестная смерть были исполнением пророчеств и образов Писания (Porter 1994:401, цит. по Evans 1993:174). Тот факт, что прямые цитаты чаще всего встречаются в контексте ожесточения иудеев (Ин. 12, 38.40) и страданий Христовых (Ин. 19, 24.28.36–37) указывает на то, что основная цель их использования в том, чтобы предоставить читателям библейское обоснование того, почему Иисус не был принят как Мессия (ср. Ин. 20, 30–31). Образ страдающего Раба Божьего в Исайи 53 служит фоном для изображения Иоанном Христа, в особенности в главе 12. Давидова типология присутствует в Ин. 2, 17; 15, 25; 19, 24.28b и некоторых других текстах.

Ниже приведен перечень вводных формул, встречающихся в прямых цитатах ВЗ в Евангелии от Иоанна, а также краткий общий обзор. Более детально каждая из них рассмотрена в разделах, посвященных обсуждению соответствующих цитат. Звездочкой ([) отмечены отрывки, в которых текст ВЗ не цитируется или не определен.

Семь цитат ВЗ в Ин. 1,1–12, 36а несколько обособлены друг от друга (гл. 3 – 5, 8 – 9 и 11 не содержат прямых цитат Ветхого Завета); им в некоторой степени свойственна разнородность, хотя фраза estin gegrammenon или gegrammenon estin («написано») является общим знаменателем для всех этих цитат (Ин. 2, 17; 6, 31, 45; 10, 34; 12, 14; единственные исключения – цитаты, приписываемые Иоанну Крестителю (в Ин.1:23) и народу (в Ин.12:13).

Значительное изменение происходит в Ин. 12, 38, где евангелист провозглашает окончательное осуждение иудеев: здесь приведена первая из семи последующих исполнившихся цитат (Ин. 12, 38; 13, 18; 15, 25; 17, 12; 19, 24.28.36.37 [две подытоживающих цитаты в Ин. 12, 39 и 19, 37 – на самом деле не исключения]). Фраза hina hē graphēplērōthē («да сбудется Писание») встречается в Ин. 13, 18; 17, 12; 19, 24.36.

Хотя в первой части Евангелия прямые цитаты ВЗ использованы с разными целями, во второй половине евангелист подчеркивает исполнение Писаний в повествовании о страстях Христовых и в тех местах, где речь идет об ожесточении иудеев. (Carson 1988:248, со ссылкой на Evans 1982а). Чем ближе повествование подводит к распятию, тем с большей силой звучит утверждение Иоанна о том, что даже отвержение Иисуса иудеями – это исполнение Писаний.

Ниже приведена таблица, составленная по типам вводных формулировок и в хронологическом порядке, что позволяет сравнить цитаты Ветхого Завета в Евангелии от Иоанна и ветхозаветные ссылки в остальной части Нового Завета. Сразу после таблицы предлагается небольшой общий комментарий. Звездочкой отмечено наличие другой вводной формулы или отсутствие таковой.

Использование ВЗ Иоанном, как и цитирование ВЗ Иисусом по Иоанну, в целом соответствует тому, что мы находим в остальных канонических Евангелиях, в книге Деяний Апостолов, послании к Римлянам и книге Откровения. Обращение Крестителя к Ис. 40, 3 содержится и в синоптических Евангелиях (хотя только у Иоанна эти слова звучат из уст Крестителя). Ссылки на Пс. 117, 25–26 и Зах. 9, 9 есть и у Матфея, а цитата из Пс. 117 – и у Марка. Параллельные места к цитатам из Ис. 53, 1 и 6, 10 содержатся в Римлянам, Матфея, Марка и Деяниях. Ссылка на Пс. 21, 19 поддерживается прямыми цитатами на Пс. 21, 2 у Матфея и Марка и возможными аллюзиями на этот псалом у Марка и Луки. Наконец, цитате из Зах. 12, 10 соответствуют места Мф. 24, 30; Откр. 1, 7.

Интересно отметить, что оба обращения Иисуса к писаниям ВЗ в первой половине этого Евангелия (Ин. 6, 45; 10, 34) встречаются только у Иоанна, как и ссылка на ВЗ в словах Иисуса в Ин. 15, 25. Это может говорить о стремлении Иоанна дополнить синоптические Евангелия и, так или иначе, свидетельствует о том, что он написал свое Евангелие независимо от других. Как отмечает Маргарет Дейли–Дентон (М. Daly‑Denton 2004:121), использование Иоанном текста Книги Псалмов, хотя в целом похоже на то, как это делают синоптические евангелия, все же говорит об определенной независимости, что подчеркивается склонностью Иоанна к прямым цитатам. Дейли–Дентон также обращает внимание, что Иоанн ссылается на Псалмы на протяжении всего текста Евангелия, в отличие от авторов синоптических Евангелий которые, в основном, это делают в контексте повествования о страстях Христовых.

Какой именно текст лежит в основе многочисленных прямых цитат ВЗ в Евангелии от Иоанна? Этот вопрос продолжает широко обсуждаться (см. особенно Menken 1996а). В приведенной ниже таблице предлагается краткий обзор. Более подробно в обсуждении каждого из приведенных ниже отрывков.

Как мы увидим далее, Иоанн следует, как еврейскому тексту ВЗ, так и LXX. Исходным текстом для Иоанна, вероятно, была LXX, однако он не следует ей слепо. В четырех отрывках его греческий текст идентичен по форме LXX (Ин. 10, 34; 12,13.38; 19, 24). В нескольких отрывках, Иоанн внес небольшие изменения, вероятно, из‑за контекста (Ин. 1, 23; 2, 17; 6, 31, 45; 15, 25; 19, 36). В четырех случаях текст Иоанна независим от LXX (Ин. 12,15.40; 13, 18; 19, 37): в Ин. 12, 15.40 приведена его собственная редакция данных текстов; Ин. 13,18 скорее перевод с еврейского, самого Иоанна; Ин. 19, 37 может опираться на христианское testimonium (в данном, последнем из перечисленных случаев, LXX не подходит, так как она неверно истолковывает еврейский оригинал). Итак, очевидно, что Иоанн был знаком, как с еврейским текстом, так и с LXX (равно как с использованием ВЗ самим Иисусом и раннехристианской практикой цитирования) и поэтому мог приводить места Писания точно по LXX или с некоторой редакцией, или же обращаться к еврейскому тексту там, где это соответствовало его замыслу, или казалось необходимым по той или иной причине. Наконец, следуя традиции иудейского истолкования, Иоанн иногда соединяет два текста из ВЗ (Ин. 12, 13.15; 12, 38.40; 19, 36.37) или объединяет взаимосвязанные тексты (напр., Зах. 9, 9; Ис. 40, 9; Быт. 49, 11 LXX в Ин. 12, 15; Исх. 12,46/Чис. 9, 12; Пс. 33, 21 в Ин. 19, 36; см. тж. Ин.7:38) (см. Menken 1996а: 52–53, 159–60).

Еще один способ классификации прямых цитат ВЗ – установление конкретных личностей в Евангелии, которые используют эти тексты. Сразу после приведенной ниже таблицы дается краткий обзорный комментарий.

Четыре цитаты ВЗ в Евангелии от Иоанна звучат из уст Иисуса (Ин. 6, 45; 10, 34; 13, 18; 15, 25), семь использует сам евангелист (Ин. 2, 17; 12,15,38,40; 19,24, 36, 37), одну – Креститель (Ин.1:23), а две – собравшийся народ (Ин. 6, 31; 12, 13). Обе цитаты из Захарии принадлежат евангелисту. Автор широко использует ВЗ: дважды обращается к Псалмам, Исайи и Захарии и однажды – к Пятикнижию. Интересно отметить, что цитирование Псалмов Давида встречается только в общении Иисуса с учениками или там, где речь идет об учениках (Ин. 2, 17; 13, 18; 15, 25; 19, 24).

Независимо от того, кто именно произносит ту или иную цитату, в конечном счете, все ссылки на ВЗ касаются мессианской природы Иисуса (Carson 1988, 246). Ин. 1, 23 определяет роль Крестителя по отношению к роли Иисуса, как гласа, готовящего путь грядущему Царю. Ин. 2, 17 и 12, 15 сопоставляют действия Иисуса с теми, кто был предсказан в мессианских отрывках ВЗ. Ин. 6, 31 и 12, 13 также связывают Иисуса с мессианскими ожиданиями, которые проистекают из еврейских Писаний. Противление Христу исполняет определенные образы, найденные в ВЗ (Ин. 12, 38–40; 13, 18; 15, 25); то же верно и в отношении различных подробностей смерти Иисуса (Ин. 19, 24.36.37; см. также Ин.19:28). Иисус есть Сын Божий (Ин.10:34), и все истинные сыны Божий будут научены Яхве через него (Ин.6:45).

Кроме перечня прямых цитат ВЗ в Евангелии от Иоанна, может оказаться полезным составить последовательную таблицу ссылок в том порядке, как они расположены в Ветхом Завете. В случае ссылок на Псалмы, указана также книга Псалтири и авторство (где это известно). Звездочкой отмечены цитаты из Псалмов, предложенные Дэйли–Дентон (Daly‑Denton 2004).

Прямые цитаты ВЗ в Евангелии от Иоанна сосредоточены в нескольких отдельных частях канонического текста. Богословским средоточием ВЗ, по крайней мере с точки зрения прямых цитат, очевидно, является Псалтирь (Daly‑Denton 2000; 2004; ср. Wifall 1974). Ссылки на псалмы равномерно распределены по всему Евангелию, как в его первой части (Ин. 2, 17; 6, 31; 10, 34; 12, 13), так и во второй (Ин. 13, 18; 15, 25; 19, 28; ср. Ин. 19, 28.36). И количество, и постоянство обращений к Псалтири в Евангелии от Иоанна впечатляют и свидетельствуют о значимости псалмов в богословии Иоанна, самосознании Иисуса и связи между мессианскими утверждениями и сущностью Иисуса, а также личностью и царством Давида (Menken 1996а: 44).

Другой отрывок ВЗ, играющий важную роль в богословии Иоанна – вторая часть книги пророка Исайи, которая, с точки зрения прямых цитат, представлена в четвертом Евангелии в начале (Ин.1:23), в середине (Ин.6:45), и в конце (Ин.12:40) первой части (F. W. Young 1955; Evans 1987; Janowski and Stuhlmacher 2004). Креститель, сам Иисус, а также евангелист обращаются к отрывкам второй половины книги Исайи для того, чтобы определить (1) роль Крестителя как того, кто готовит путь для прихода Иисуса, царственного Мессии; (2) тот факт, что именно через учение Христово Бог научает свой народ в эсхатологический период, наступивший с приходом Иисуса Мессии; (3) понимание того, что и отвержение Иисуса иудейским народом – это исполнение ветхозаветного описания иудеев как народа, который противится Божьей вести, возвещаемой через избранных глашатаев.

И наконец, книга Захарии также представлена в Евангелии от Иоанна двумя важными цитатами в конце, как первой, так и второй части (Bruce 1960–1961 ; France 1971:103–10, 148–50, 208–9). Обе ссылки христологичны: первая из них описывает прибытие в Иерусалим Мессии, кроткого царя–слуги, который въезжает в город верхом на осле; вторая – переносит акцент с Яхве на Иисуса как на того, «которого пронзили», того, на кого воззрит народ (см. дальнейшие комментарии к Ин. 19, 37 ниже).

Предпоследняя обзорная таблица перечисляет явные аллюзии и примеры вербального параллелизма в Евангелии от Иоанна. Более подробное обсуждение вопроса приведено в последующем комментарии. Зачастую определять аллюзии на ВЗ – дело рискованное, особенно в свете требования, поставленного в данном исследовании: соответствие авторскому замыслу, выраженному в тексте. По этой причине приведенная ниже таблица неизбежно остается гипотетичной. Однако, приведенный список довольно консервативен, в него вошли только те отрывки, которые с разумной долей уверенности можно было счесть частью замысла четвертого евангелиста. По поводу всего остального, читателю предлагается обратиться к обсуждению в последующем комментарии, в котором можно найти различные отголоски которые могут служить ветхозаветным фоном. Чтобы позволить читателю увидеть весь набор ссылок на ВЗ, прямые цитаты тоже включены в этот список – они взяты в квадратные скобки.

Кроме четырнадцати прямых цитат из ВЗ, перечисленных выше, в Евангелии от Иоанна содержится множество аллюзий на ВЗ и вербальных параллелей (Carson 1988:251–53). Диапазон аллюзий охватывает практически весь ВЗ. Особенно часты аллюзии на Пятикнижие, Псалмы и пророческие книги ВЗ, в особенности Исайи (см. также Иезекииля и Захарию). В некоторых случаях, определенные ссылки Иоанна предполагают наличие обоснования в отрывке из ВЗ (напр., Ин. 19, 31 с опорой на Втор. 21, 22–23). Иногда имеется в виду определенное событие из ВЗ (напр., Ин. 3, 14; 6, 32; 7, 22–23). В иных же случаях, определенное утверждение в Евангелии от Иоанна использует язык ВЗ (напр., Ин. 16, 22 указывает на Ис. 66, 14).

Еще более значимы явные аллюзии и вербальные параллели, которые опираются на богословие того или иного отрывка из ВЗ (напр., Ин. 10,16 обращается к Ис. 56,8; Иез. 34, 23; 37, 24). Вместе с прямыми цитатами ВЗ и ссылками на более широкие темы ВЗ (включая тему замещения у Иоанна [см. Carson 1988:253–56]), аллюзии на ВЗ в Евангелии от Иоанна создают сеть интертекстуальности, которая обеспечивает богословию четвертого Евангелия внушительное обоснование в Еврейских Писаниях, особенно в том, что касается личности и учения Иисуса (Карсон [Carson 1988:246] цитирует следующие отрывки, «где о 'Писании́ или о некоем человеке или людях из ВЗ сказано, что они говорил или писали об Иисусе или о каком‑то из аспектов его учения или служения»: Ин. 1, 45; 2, 22; 3, 10; 5, 39.45–46; 12, 34; 20, 9).

Приведенное ниже рассмотрение материала в Евангелии от Иоанна, связанного с ВЗ, сосредоточено на явных аллюзиях на ВЗ (или, согласно Хейзу, «более громких отголосках» [Hays 1989:24]) и тематической взаимосвязи. Основным критерием отбора тех или иных ссылок будет замысел самого Иоанна, насколько мы об этом можем судить. Это соответствует утверждению Р. Б. Хейза (Hays 1989:29), что «аллюзия определяется… авторским замыслом». Кроме того, Хейз отмечает различие между отголоском и аллюзией, предлагаемое Дж. Холландером (J. Hollander 1981:64): «отголосок – это метафора, которая не зависит от осознанного намерения». В то же время в настоящей работе я более строг к определению явных аллюзий, чем оба этих автора.

Наконец, интересно сравнить цитирование ВЗ Иоанном со ссылками на еврейские Писания в Свитках Мертвого Моря. Внизу перечислены только цитаты из документов общины.

Наиболее примечательны три ссылки на Ис. 40, 3 в 1QS; 4Q176; 4Q259, подчеркивающие важность этого пророческого отрывка из ВЗ для общины Мертвого Моря, особенно в отношении ее самосознания (Charlesworth 1997; Brooke 1994; см. тж. Metso 1998; VanderKam 1999). Также следует отметить использование Пс. 81, 1–2 в 11Q13 II, 10–11 и возможные ссылки на Ис. 54, 13 в CD‑B XX, 4 (Menken 1996а: 68) и на Зах. 9, 9 в 1QM XII, 13. Кроме того, большинство отрывков ВЗ, цитируемых в Евангелии от Иоанна, представлены в библейских документах, найденных в Кумране, и это свидетельствует о том, что община Мертвого Моря была знакома с этими отрывками и использовала их в богослужениях и изучении Писания.

Первые слова пролога: «В начале было Слово» (Ин.1:1), перекликаются со первыми словами Библии: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1) и, подобно обращению Луки к языку Септуагинты в первых двух главах его Евангелия, устанавливает каноническую связь между первыми словами ветхозаветных Писаний и Евангелием от Иоанна (Schwarz 1982). Однако, вместо: «В начале сотворил Бог», Иоанн говорит «В начале [т. е., до творения] было Слово». Эти слова говорят о пред–существовании Иисуса и становятся основой для возвышенной христологии Иоанна, которая превосходит христологию всех остальных канонических Евангелий.

Термин «Слово» передает понятие божественного самовыражения, или речи (ср. Пс. 18, 2–5). Рассказ о сотворении в книге Бытие – яркое свидетельство силы Божьего слова: он говорит, и что‑то появляется (Быт. 1,3.9; ср. Быт. 1,11.15.24.29–30). И псалмопевцы, и пророки изображают Божье Слово в терминах, близких к личностным (Пс. 32, 6; 106, 20; 147, 4.7; Ис. 55, 10–11), но только Иоанн утверждает, что Слово явило себя в истории, пространстве и времени как личность, Иисус Христос (Ин. 1, 14.17).

Наиболее важно в этом отношении описание Исаией Божьего Слова, которое исходит из уст Божиих и не возвращается к нему тщетным, но исполняет то, что ему угодно, и совершает то, ради чего он послал его (Ис. 55, 11 ; ср. 40, 8). В этом отрывке Исаия очерчивает рамки христологии «посланного» у Иоанна, который представляет Иисуса как Слово, посланное Богом Отцом, которое исполняет и совершает свое служение в послушании тому, кто послал его. Эти взаимоотношения пославшего и посланного, в свою очередь, становятся образцом взаимоотношений Иисуса Христа и его последователей (ср. особ. Ин. 17, 18; 20, 21–23; см. Köstenberger 1998b).

В следующих стихах пролога евангелист, явным образом указав на участие Слова в творении (Ин.1:3), продолжает обращаться к мотивам Бытие, в частности – противопоставлению света и тьмы (Ин. 1, 4.5.7–9; ср. Быт. 1, 3–5.14–18) и понятию жизни (Ин. 1, 4; ср. Быт. 1, 20–31; 2, 7; 3, 20). Примечательно, что свет как символ встречается и в более поздних пророческих текстах ВЗ, включая и мессианские (напр., Ис. 9, 2; 42, 6–7; 49, 6; 60, 1–5; Мал. 4, 2; ср. Лк. 1, 78–79; см. еще в Чис. 24, 17; ср. 4Q175 9–13).

Упоминание о власти верующих стать «чадами Божьими» в Ин. 1, 12 явно опирается на характеристику Израиля в ВЗ как детей Божьих (Втор. 14,1 ; см. также упоминание об Израиле как Божьем сыне и первенце в Исх. 4, 22; ср. 1Ин. 3, 1–2). Однако сразу же после краткого упоминания о том, что Слово не было принято «своими» (т. е., иудеями) в Ин. 1,11, упоминание о детях Божьих, «которые ни от крови, ни от хотения плоти… но от Бога родились» в Ин. 1,13 проводит разделение между неправомерными, самонадеянными претензиями на богосыновство, основанными на физическом происхождении, и истинным богосыновством, основанным на вере во имя Божьего мессии (Ин. 1, 12; ср. 8, 41–47; 11, 51–52).

Позже в прологе встречаются аллюзии на Божье присутствие среди Израиля в дни исхода (Ин. 1, 14: eskēnōsen, обитало, букв, «поставить свой шатер»; ср. Исх. 25, 8–9; 33, 7; 2Цар. 7, 6; Пс. 14, 1 ; 25, 8; 26, 4–6; 42, 3; 73, 7; 83, 2; Иез. 37, 27–28) и на передачу Божьего закона через Моисея (Ин. 1,17; ср. Исх. 31, 18; 34, 28). В обоих случаях цель обращения Иоанна к этим предшествующим текстам ВЗ – в том, чтобы указать на роль Иисуса как венец Божьего самооткровения своему народу. В прошлом Бог присутствовал среди народа в скинии (напр., Исх. 33, 9; 40, 34–35) и в храме (напр., 3Цар. 8, 10–11) (об «обитании» Бога [šākan] среди его народа в ВЗ, см. Carson 1991:127–28), но ныне он обитает среди своего народа в лице Иисуса Христа (Ин.1:14). В прошлом он являл себя через закон, но теперь он открыл себя явно в Иисусе Христе и чрез него (Ин. 1, 16–17) (о вопросах истолкования фразы «благодать на благодать» в Ин. 1, 16 и разъяснении этой фразы в Ин. 1,17, см. Köstenberger 2004:46–48, а также ниже в этой книге).

Упоминание в Ин. 1, 14 о том, что обитание Иисуса среди Божьего народа привело к явлению славы Божьей (первое употребление слова doxa в этом Евангелии) также перекликается с упоминаниями в ВЗ проявлений присутствия и славы (kābôd) Бога, будь то во время богоявлений, в скинии или в храме (ср., напр., Исх. 33, 22; Чис. 14, 10; Втор. 5, 24; Пс. 25, 8; 101, 16 [102, 16 МТ]; Иер. 17, 12; Иез. 10, 4; см. Köstenberger 1997:230). В то время как в эпоху Второго храма богооткровение было явлением относительно редким ввиду отступничества Израиля, Иоанн ясно указывает, что ныне, в Иисусе, Божья слава вновь обитает среди его народа. Говорят, что основной целью Иисуса в Евангелии от Иоанна было явление Божьей славы (Ин. 9, 3; 11, 4.40). Прославляя Бога, и сам Иисус прославляется. Этим снова утверждается предсуществование Иисуса: ведь слава была свойственна вечному общению Иисуса с Богом (Ин.17:5) и его состоянию до воплощения (Ин.12:41). Во время земной жизни Иисуса, его слава являлась первым его последователям прежде всего через знамения (ср. Ин. 2, 11; см. Carson 1991:128). Будучи послушным и покорным сыном, Иисус прославляет Отца на протяжении всего своего служения. Однако более всего он прославил Отца, отдав себя на распятие – в глазах Иоанна, крест есть место высшей славы Бога и Иисуса Христа (ср. Ин. 12, 23–33; 13, 31–32; 14, 13; 17, 1.4–5). Темы света и жизни также достигают кульминации в личности Иисуса Христа, в котором эти божественные дары находят полноту (Ин. 1, 4–5.7–9).

Еще одна важная и явная аллюзия на ВЗ присутствует в описании Иоанном Иисуса как «полного благодати и истины» (Ин. 1, 14.17), что, вероятнее всего, перекликается с фразой «многомилостивый [hesed] и истинный [ĕmet]» в Исх. 34, 6 (ср. 33, 18–19; см. Mowvley 1984:137; Kuyper 1964:3–13; ср. Пс. 24, 10; 25, 3; 39, 11; Притч. 16, 6; см. также Пс. 84, 12 LXX и СП). В оригинальном контексте это двойное выражение указывает на верность Бога завету с его народом, Израилем. Смысл слов Иоанна – в том, что верность завету была наиболее полно выражена в том, что Бог послал своего единственного Сына (Ин. 1, 14.18) (о выражении monogenes, см. особ. Pendrick 1995; Winter 1953:336; ср. Schlatter 1948:25; см. тж. Moody 1953; contra Dahms 1983).

Основной смысл термина monogenes в ВЗ и апокрифах – «единственное дитя» (напр., Суд. 11, 34; Тов. 3, 15; 8, 17). Если ребенок – единственный, и, следовательно, незаменимый, это делает его особенно ценным для родителей (ср. Лк. 7,12; 8,42; 9, 38; см. Pendrick 1995:593–94). Поэтому в LXX часто употребляется agapētos («возлюбленный») вместо monogenēs (Быт. 22, 2.12.16; Ам. 8, 10; Иер. 6, 26; Зах. 12, 10; ср. Притч. 4, 3; в Суд. 11, 34 использованы оба термина). Событие в истории ВЗ, служащее источником – это принесение Авраамом в жертву Исаака, который в Быт. 22, 2.12.16 назван «единственным» (yāhîd) сыном (отметим вероятную аллюзию на этот текст в Ин.3:16), хотя у патриарха прежде родился сын Измаил (ср. Евр. 11, 17; Иосиф Флавий Иуд. Древн. 1.22: monogenes; см. EDNΤ 2:440; Winter 1953:337–40; Moody 1953, особ. 217). Итак, monogēnes означает не просто «рожденный», но «исключительный, единственный в своем роде» сын (в случае Исаака, это был «сын обетования»; согласно Евр. 11,17, Исаак – образ Христа; см. Pendrick 1995; Moody 1953; W. О. Walker 1994:41n37).

И в ВЗ, и в литературе Второго храма, Сын Давидов и Израиль именуются Божьим «первенцами» или «единственным» сыном (ср. Пс. 88, 28; 4 Езд. 6, 58; Pss. Sol. 18:4; Jub. 18:2, И, 15). Делая решительный шаг вперед, Иоанн применяет определение monogēnes к Божьему Сыну, в полном смысле единственному в своем роде – Иисусу (ср. Ин. 1, 18; 3, 16.18; 1Ин.4:9). «Возлюбленным Сыном» Божьим Иисус назван и в синоптических Евангелиях: в небесном гласе во время крещения Иисуса, в его преображении и в притче о злых виноградарях (Мк. 1, 11; 9, 7; 12, 6; ср. Лк. 20, 13; см. Pendrick 1995:595n42).

Итак, в соответствии с повествованием об Исааке и притчей о злых виноградарях, определение monogenes в данном отрывке содержит глубокий сотериологический смысл, наиболее полно раскрытый в утверждении Иоанна в Ин. 3, 16 – «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (ср. Ин.3:18).

Это определение становится основой для утверждения Иисуса о том, что никто не приходит к Отцу, как только через него (Ин.14:6). Более того, «единородный» в контексте Иоанна указывает на уникальность Иисуса в том, что «он одновременно и человеческий сын Иосифа, и Сын Божий» (W. О. Walker 1994:41n37).

Для понимания более широкого контекста обращения Иоанна к ВЗ важно также отметить подразумеваемое сопоставление закона, данного Богом чрез Моисея (ср. Исх. 31, 18; 34, 28), и благодати и истины, явленных чрез Иисуса Христа в Ин. 1,17 (ср. Ин. 1, 16; см. краткие комментарии к этому отрывку выше). Как отмечает четвертый евангелист, «истинная благодать – то есть благодать окончательная, эсхатологическая – явлена чрез Иисуса Христа» (Köstenberger 2004:47; ср. Edwards 1988:11, вслед за Brown 1966–1970:16). Не противопоставляя закон, данный на Синае, и благодать и истину, дарованные во Христе (отметим, что между двумя фразами в Ин. 1, 17 нет слова «но»), Иоанн по сути показывает Иисуса как наивысшее эсхатологическое откровение Божьей любви и верности завету (поэтому здесь нет противоречия таким текстам, как Мф. 5, 18 или Рим. 10, 4; о первом из этих текстов, см. особ. Carson 1984:140–47). Как будет более подробно показано в дальнейшем повествовании, служение Иисуса превосходит служение Моисея (Ин. 5, 46–47; ср. Ин.9:28), как и сам он превосходит Иакова (Ин.4:12) и Авраама (Ин.8:53).

Первая половина Евангелия от Иоанна посвящена, прежде всего, повествованию о семи знамениях Иисуса, адресованных непосредственно иудеям (Köstenberger 1995). Чудеса Иисуса следует рассматривать на фоне двух весьма значимых событий ВЗ: (1) знамения и чудеса, совершенные Моисеем во время исхода; (2) пророческие символические действия, возвещающие будущий суд (напр., Ис. 20, 3). Первое знамение – превращение Иисусом воды в вино в Кане (Ин. 2, 1–11), противопоставляет бесплодный иудаизм первого века и мессианскую радость последнего времени, которую принес с собой Иисус Христос. Вторым возможным знамением было пророческое очищение храма (Ин. 2, 13–22), когда Иисус символически совершил суд над иудейским народом. Во время третьего знамения, исцеления сына царедворца (Ин. 4, 46–54), Иисус укоряет народ за их зависимость от «знамений и чудес» – единственный случай в Евангелии, где используется это выражение.

Главы 5 – 10, в которых накаляется противостояние между Иисусом и его противниками–иудеями, содержат вторую триаду знамений Христовых: исцеление человека, который тридцать восемь лет был парализован, и последующий спор о субботе, во время которого Иисус утверждает, что его действия согласуются с действием Бога в творении и продолжают его (Ин. 5); насыщение множества и слова о «хлебе жизни» (Ин. 6), которые указывают на пережитое Израилем в пустыне под водительством Моисея, в частности – на то, как Бог дал «хлеб с неба», как на фон для мессианской деятельности Иисуса; и исцеление слепорожденного (Ин. 9), которое представляет собой воспроизведение притчи о прозрении слепых через служение Мессии, и об ослеплении тех, кто зовет себя зрячим, но отвергает Мессию.

Последнее и самое значимое из знамений у Иоанна – воскрешение Иисусом Лазаря – принадлежит к переходному разделу, состоящему из глав 11 – 12, в которых показано окончательное ожесточение иудеев против Иисуса и откровения Божьего в знамениях, делах и словах; тем самым готовится почва для глав 13 – 21, где пойдет речь о создании Иисусом новой мессианской общины из двенадцати учеников (исключая Иуду) и через них. Исцеление хромых, насыщение голодных, возвращение зрения слепым и воскрешение мертвых, согласно ВЗ – это действия, свойственные служению Мессии, что видно из слов пророка Исайи, которого цитировал Иисус, отвечая ученикам, посланным Иоанном Крестителем: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне» (Мф. 11, 4–6; ср. Ис. 35, 5–6; 42, 18; 61, 1).

Следовательно, поставленная Иоанном цель, о которой он явно заявляет в Ин. 20, 30–31 – показать, что Иисус есть Христос, Сын Божий – достигнута в первой части его Евангелия. Общее доказательство праведности Божьей в Иисусе и чрез него (теодицея) ясно свидетельствует о том, что евреи отвергли Мессию вопреки все более полному откровению Божьего характера и божественной природы через Мессию; служение Иисуса показано как последовательность все более и более очевидных поразительных проявлений его богодухновенной миссии, через исполнение разнообразных текстов и образов ВЗ, указывающих на пришествие Мессии. Учитывая, что количество прямых цитат ВЗ в повествовании Иоанна относительно невелико, ВЗ служит для него постоянным фоном. Остается проследить развитие повествования Иоанна, обращая особое внимание на цитаты из ВЗ, аллюзии и тематическую связь с ВЗ, о чем мы поговорим подробно далее.

Этот раздел повествует о свидетельстве Иоанна Крестителя иудеям об Иисусе (Ин. 1, 19–28.29–34), а также результатах такого свидетельства на первых этапах служения Иисуса (Ин. 1, 35–51). Он содержит одну прямую ветхозаветную цитату (Ин.1:23) и несколько явных аллюзий на ВЗ (Ин. 1, 21.29.36.45.49.51). Примечательно, что первая прямая цитата в этом Евангелии принадлежит Иоанну Крестителю, предтече Иисуса, которая проясняет его положение и в то же время указывает на Иисуса как Мессию Израиля. Аллюзии на ВЗ в первой главе также связаны с личностью Крестителя или Иисуса: в Ин. 1,21 Креститель отрицает, что он Пророк, о котором говорил Моисей; в Ин. 1, 45 – свидетельство Филиппа, что тот о ком писал Моисей в законе, а также говорили пророки – это Иисус. В Ин. 1, 29 Иисус назван Крестителем «агнцем Божьим», что воскрешает в памяти образы ВЗ, о чем мы поговорим более подробно ниже. Нафанаил, обращаясь к Иисусу как к «Сыну Божьему» и «Царю Израиля» (Ин.1:49) также говорит об Иисусе словами из ВЗ. Последний стих главы, Ин. 1,51, содержит явную аллюзию на повествование об Иакове в Вефиле из Быт. 28, 12.

Отвечая на вопрос пришедших из Иерусалима, Креститель отрицал, что он Христос, Илия или Пророк (Ин. 1, 19–21). В точки зрения литературной структуры четвертого Евангелия, троекратное отречение Крестителя в самом начале повествования Иоанна становится положительным эквивалентом троекратного отречения Петра, перед страстями Христовыми (Ин. 18, 15–18.25–27). Первое отрицание Крестителя – то, что он не Христос – повторяет то, что уже известно читателю Евангелия от Иоанна: Креститель – это не ожидаемый избавитель или Мессия (Ин. 1,15; см. Ин. 1, 8: «Он не был свет»; Ин.3:28). Греческое слово christos, подобно его еврейскому эквиваленту, māšiah, означает «помазанник». В ВЗ этот термин применялся ко многим людям, которые были отделены и помазаны для служения Богу и его народу особым образом (например, священников или царей), однако пророчества ВЗ стали основанием для ожиданий грядущей личности, особого Помазанника, которого Бог пошлет избавить свой народ и править им (см. Horbury 1998).

Мессианские ожидания были распространенным явлением в Палестине в начале первого века (Horsley 1992). Многие иудеи ждали великого Сына Давидова, пришествие которого было предсказано в ВЗ (см. 2Цар. 7, 11–16; Ос. 3, 5; ср. Мф. 1, 1.6.17; Лк. 3, 31; Рим.1:3). Однако не существовало общего представления о Мессии, и часто их ожидания не соответствовали пророчествам Писания. Автор четвертого Евангелия приводит несколько представлений о Мессии в седьмой главе.

Что касается второго отречения Крестителя, был ли Иоанн Илией – вполне уместен: Креститель не только вел себя как пророк, но напоминал Илию и строгим образом жизни (Мф. 3, 4; ср. 4Цар. 1, 8), и сильной проповедью о суде (Мф. 3, 7–12; Лк. 3,7–17) (см. Morris 1995:119). Пришествие пророка Илии было ожидаемым событием в Иудее, наряду с пришествием Мессии, однако, Иоанн отрекся (ср. Ин.5:35), сказав, что он не Илия (Мф. 16, 14 и парал.; Мф. 17, 3–4.10 и парал.; Мф. 27, 47.49 и парал.; Сир. 48, 10; т. Seqal. 2:5; т. Sotah 9:15; т. Б. Mesía1:8; т. 'Ed. 8:7; вероятно также 1QSIX, 11). Согласно Мал. 4, 5, Илия, не увидевший смерти (4Цар. 2, 11), должен был прийти «пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (см. Morris 1995:118). Некоторые ожидали, что он разрешит раввинистические споры; другие думали, что он совершит великие чудеса или представит народу Мессию (напр., 4 Ezra 6:26–27; Justin, 1 Apol. 35.1; см. Beasley‑Murray 1999:24). В любом случае, он должен «устроить все» (Мф. 17, 11), обращая сердца отцов к детям и сердца детей к отцам (Мал. 4, 6; ср. Сир. 48, 10; Лк.1:17).

Хотя Иоанн отрицал, что он – буквально вернувшийся пророк Илия, согласно синоптическим Евангелиям, Иисус ясно сказал, что Креститель «есть Илия» (Мф. 11, 14; 17, 12; Мк.9:13), поскольку его служение являлось типологическим исполнением пророчества Мал. 4, 5 (ср. Лк. 1, 17; см. Schnackenburg 1990:1: 289). Еще до рождения Крестителя, ангел пророчествовал его отцу, Захарии, что Иоанн «предъидет пред Ним в духе и силе Илии» (Лк. 1, 17; см. у Марка объединение Мал. 3, 1 [«Я посылаю Ангела Моего»] и Ис. 40, 3 [также цитируется в Ин. 1, 23 и у синоптиков] в Мк. 1, 2–3; Карсон [Carson 1991:143] также отмечает, что лжепророки часто одевались подобно Илии [Зах. 13, 4]). Возможно ли, что и сам Иоанн не понимал, что он был «Илией»? Или же Евангелие от Иоанна противоречит синоптическим? Более вероятно, что Креститель отрицал, что он Илия, чтобы опровергнуть свойственное его времени представление, что тот самый Илия, который избежал смерти и был вознесен на небо в огненной колеснице, вернется таким же необычным способом.

Третье отречение Крестителя касалось так называемого Пророка. Пришествие Пророка, впервые упомянутое в Ин. 1, 21, и неоднократно встречающееся далее в Евангелии от Иоанна (Ин. 6,14; 7,40), было предсказано Моисеем во Втор. 18,15.18 (см. Деян. 3, 22; 7, 37; ср. 1Мак. 4, 46; 14, 41; T. Benj. 9:2). Поэтому иудеи, самаритяне (Macdonald 1964:197–98, 362–71, 443; Carson 1991:143), и кумранская община ждали пришествия Пророка. Кумраниты, кроме того, ждали не только «пришествия Пророка», но и «Мессий Аарона и Израиля» (1QS IX, 11; см. подборку мессианских отрывков в 4Q175 5–8 с цитатой из Втор. 18, 18–19).

За троекратным отречением Крестителя следует его собственное представление о себе в Ин.1, 23.

Ин. 1, 23

… έφη, Έγώ φωνή βοώντος έν τή έρήμω, Εύθύνατε τήν όδόν κυρίου, καθώς είπεν 'Ησαΐας ό προφήτης.

Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: ис־ правьте путь Господу, как сказал пророк Исаия.

МТ Ис. 40, 3

קול קורא במךבר פנו ךךך יהוה ישרו בערבה מסלה לאלהינו

LXX Ис.40,3

Φωνή βοώντος έν τή έρήμω έτοιμάσατε τήν όδόν κυρίου εύθείας ποιεΐτε τάς τρίβους του Θε0υ ημών.

СП Ис. 40,3

Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему.

В прологе автор четвертого Евангелия представляет Иоанна как «человека, посланного от Бога» чтобы «свидетельствовать о свете» (т. е., Иисусе): «Он не был свет, но [был послан], чтобы свидетельствовать о Свете». (Ин. 1, 6–8; см. также Ин. 1, 15; и далее 5, 33). Такая характеристика с самого начала готовит почву для повествования о служении Иоанна в Ин. 1,19–34. Роль Иоанна становится яснее, когда у него требуют ответа посланники иудейских лидеров из Иерусалима. Иоанн трижды отказывается отождествить себя с кем‑либо из ожидаемых к концу времени личностей: Христом (Ин. 1,20; ср. 1,8.15); Илией (Ин. 1,21 [см. Köstenberger 2004:60–61]); Пророком (Ин. 1, 21; ср. Ин. 6, 14; 7,40; ср. Втор. 18, 15.18).

После троекратного указания кем он не является, Иоанн в данном отрывке переходит наконец к определению того, кто он на самом деле есть. Хотя он и не является ни одной из упомянутых в Писании личностей, чьего пришествия Израиль ожидал в последние дни, Иоанн, говорит о себе как о том, кто предсказан в Писании. Он – «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», о котором упоминает Ис. 40,3. Эта характеристика Иоанна в четвертом Евангелии полностью созвучна изображению Крестителя в синоптических Евангелиях (ср. Мф. 3, 3; Мк. 1, 3; Лк.3:4). Согласно автору четвертого Евангелия, свидетельство Иоанна сосредоточено на роли Иисуса, в божественном замысле спасения, как «Агнца Божьего, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин. 1, 29.36). По своей сути, цель Иоаннова крещения и служения представлена неразрывно связанной с открытием Израилю того кем в действительности был Иисус (Ин.1:31).

Стих Ис. 40, 3 является началом второй из четырех речей в Ис. 40, 1–9, и включает Ис. 40, 3–5. Весь отрывок служит прологом, задающим тон для Ис. 40 – 48 (Blenkinsopp 2002:179), и, по сути – для всей остальной книги, объявляя намерения Яхве (Watts 1985–1987:2: 79; Oswalt 1986–1998:2:49). После объявления суда и приговора в Ис. 1 – 39, начало 40 главы отмечено существенным изменением тона: появляется тема утешения, которая становится лейтмотивом последующей части книги.

Хотя глас вопиющего не описан подробно, но контекст ясно дает понять, что этот вестник – человек. (Young 1972:26). В свете того, что несколько элементов Ис. 40, 1–11 напоминают Ис. 6, 1–13, маловероятно, что данный отрывок описывает «новое призвание нового человека» – скорее, речь идет о «расширении или уточнении изначального призвания того же Исайи» (Oswalt 1986–1998:2: 48). Недостаток внимания к личности вестника направляет читателя на смысл самой вести (это хорошо видно из настойчивого утверждения Крестителя в Ин. 3, 30: «Ему должно расти, а мне умаляться» [см. Oswalt 1986–1998:2: 51]).

Еврейская фраза может быть прочитана и как «глас, вопиющий…» и как «глас вопиющего»; в LXX, а также в текстах Нового Завета, принята вторая версия. Кроме того, в еврейском тексте сказано: «глас вопиющий: 'в пустыне приготовьте путь Господу́», в то время как в LXX и вслед за ней Новый Завет: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу» (Snodgrass 1980). В оригинале, где фраза «в пустыне» соединена с последующими словами, сохраняется параллелизм; в Новом Завете, где «в пустыне» читается вместе с «глас вопиющего», слова Исайи относятся к личности Иоанна Крестителя. Не вполне ясно, изменился ли смысл оригинального текста в редакции LXX и новозаветных авторов. Если путь для Яхве следует приготовить в пустыне, то вполне логично, что и глас, призывающий к этим приготовлениям, звучит в пустыне.

Еще одна важная часть вести гласа – в том, что Яхве придет к своему народу через пустыню. Возможно, это представление основано на Синайских традициях (ср. Авв. 3, 3; см. Oswalt 1986–1998:2: 52). Пустыня – это еще и образ бедственного положения Божьего народа (Young 1972:29n15).

Подобно тому, как не определен глас вопиющего, в Ин. 40, 3 не указаны и те, к кому он обращается. Вероятнее всего, это «народ Мой», упомянутый в Ис. 40, 1, а именно – Иаков/Израиль в пленении (ср. Ис. 40, 12 – 44, 12; см. Watts 1985–1987:2: 79). Об Израиле уже не говорится «этот народ» (Ис. 6, 9; 8, 6); вновь начинает звучать язык завета (ср. напр., Исх. 6, 7; 19, 5; Лев. 26, 12; Втор. 26, 17–18; см. Oswalt 1986–1998:2: 49). Суть послания к Божьему народу – в том, что им нужно приготовить Яхве путь в пустыне и сделать прямыми в степи стези своему Богу. Это соответствовало обычной процедуре подготовки к визиту высокопоставленного лица (J. A. Motyer, 1993:300). Пророк Иезекииль описывал Яхве покидающим Иерусалим (Иез. 9 – 11); теперь Яхве вернется, чтобы вновь обитать в своем городе, что требует «больших приготовлений и прокладыванию дорог» (Watts 1985–1987:2: 79; см. Ис. 35, 8–10; ср. 35, 1).

Каким образом народ Божий должен приготовить путь для его возвращения? Хотя это, опять‑таки не указано прямо, вероятный ответ – «через покаяние» (Young 1972:28). Если Яхве надлежит вернуться, его народ должен приготовиться к этому, покаявшись в тех грехах, которые привели к пленению. Это очень ясно звучит и в проповеди самого Крестителя: «сотворите же достойный плод покаяния» (Мф. 3, 8). Как видно из Ис. 40, 1 –2, окончательный замысел о его народе – спасение, а не суд, жизнь, а не смерть (ср. слова Евангелиста в Ин. 3, 17–18; и слова Иисуса в Ин.12:47). Всеобщее прощение.

Однако утешение народа Божьего – не результат человеческой деятельности, но исключительно «действие Божье, его пришествие в к людям… его откровение» (Oswalt 1986–1998:2: 50). Цель этих приготовлений – в раскрытии Божьей славы (один из «главных мотивов в книге Исайи [Oswalt 1986–1998:2: 52]), не только Израилю и Иуде, но и всему человечеству (Ис. 40, 5; ср. 60, 1–3). Это перекликается с исходом, когда было подобное явление Божьей славы (Исх. 16, 10; 24, 16–18; 33, 18; 40, 34). То, что все человечество узрит триумфальное возвращение Яхве к его смиренному народу – это часть пророческого отвержения политических реалий (ср. Ис. 49, 26; 66, 16.23–24; см. Blenkinsopp 2002:183).

Далее Исаия говорит и о грядущем «Рабе Божьем» (особ. Ис. 52, 13 – 53, 12), который принесет еще большее избавление (Oswalt 1986–1998:2:51), кульминацией которого будут новое небо и новая земля (Ис. 65–66). Подобно другим пророческим писаниям ВЗ, видение Исайи во многом опирается на образы исхода (напр., Иер. 2, 6–7; 7, 22.25; 11, 4.7; Ос. 2, 14–15; 11, 1; 12, 9.13; 13, 4–5; Ам. 2, 9–10; 3, 1–2; 9, 7; Мих. 6, 4; см. Ис. 10, 24.26; 11, 15–16). На самом деле, «глубина и полнота символизма Исхода в Ис. 40 – 55 уникальна» (Watts 1985–1987:2: 81). Мессия и его искупление приведут к новому исходу, в котором явлена будет слава Божия (Young 1972:30n18).

Интересно, что кумранская община применяла этот отрывок Исайи к себе, как общине и толкователю закона Моисея (Burrows 1974:246). И в 1QS VIII, 14, и в 4Q259 III, 4–5 говорится о времени, когда общине «надлежит отделиться от обителей грешников и выйти в пустыню, чтобы приготовить путь праведный», цитируя Ис. 40, 3. Однако если кумраниты понимали этот отрывок как призыв удалиться в пустыню и посвятить себя изучению Божьего слова, то Креститель видел в нем призыв приготовить народ Израилев к пришествию Мессии (Morris 1995:121).

К Ис. 40, 1–5 обращаются еще в одном кумранском документе 4Q176 (Ис. 40, 3 цитируется в 4Q176 1–2 I, 6–7), включая цитату в молитву о восстановлении Иерусалима и храма. Это важно, поскольку показывает, столетием раньше, по крайней мере в некоторых течениях неортодоксального иудаизма, существовали ожидания того, что Бог освободит святой город и святое место от власти язычников и скверны, и основой для них служили Ис. 40 и другие отрывки далее в той же книге (4Q176 цитирует также Ис. 48, 1–9; 49, 13–17; 52, 1–3). В общине Мертвого Моря были правы, ожидая будущего восстановления Иерусалима и храма, но ошибались в отношении средств и способа, которым Бог это сделает (Ин. 2, 14–23), Иисус, как и кумраниты, критиковал окружавшую храм скверну и призывал иудейских правителей к ответу за злоупотребление властью (напр., Ин. 10).

Цитата из Ис. 40, 3 следует LXX (Beasley‑Murray 1999:20 примечание b), но евангелист использует euthynate вместо hetoimasate (Barrett 1978:173). Причины могут быть следующие, Иоанн: (1) переводил непосредственно с еврейского; (2) последовал примеру употребления eutheias в LXX и соединил в пересказе LXX hetoimasate… eutheias в euthynate; или, что наименее вероятно, (3) воспользовался примером употребления euthynō с hodos в Сир. 2, 6; 37, 15; 49, 9. Второй вариант кажется наиболее вероятным. Кроме того, М. Дж. Дж. Менкен (М. J. J. Menken 1985:202–4) утверждает, что это изменение вызвано стремлением евангелиста «показать Иоанна Крестителя не столько предтечей Иисуса, сколько свидетелем, современником Иисуса».

Как ясно из Ис. 40, 3 в контексте всей книги Исайи, Божий народ мыслится более широко, чем просто Израиль времен ВЗ. Он будет призван пророческим голосом приготовить путь для Яхве. Согласно Иоанну Крестителю и автору четвертого Евангелия, Креститель и есть этот глас. Несколько элементов исходного контекста Ис. 40, 3 перекликаются с рассматриваемым местом из Ин. 1, 23: (1) пустыня как место пророческой деятельности (Köstenberger 2004:62–63); (2) сосредоточение не на вестнике, а на вести; (3) грядущее откровение славы Божией через его видимое пришествие и спасение, которое будет им принесено не только Израилю, но всему человечеству; (4) нужда в покаянии для того, чтобы приготовить путь. В Ис. 40, 3, в свою очередь, звучит более общий мотив исхода, который также обращается к темам спасения и Божьей славы. Итак, использование Ис. 40, 3 в Ин. 1, 23 указывает на то, что историческая роль Крестителя в спасении – это роль «глашатая нового исхода, возвещающего, что Бог намерен избавить свой народ из плена, как он сделал это во дни Моисея» (Keener 1993:266), и сделать это при участии Иоанна Крестителя, который служил упомянутым у Исайи «гласом в пустыне». В соответствии с пророчеством Исайи, Креститель призывает Божий народ к покаянию, чтобы приготовиться к пришествию грядущего Раба Божия (Carson 1991:144).

Исходя из предпосылки, что Иисус есть Мессия, автор четвертого Евангелия достаточно прямолинейно представляет Иоанна Крестителя как исполнение пророчества о конце времен – как «глас вопиющего в пустыне: 'Приготовьте путь Господу́». Многократное свидетельство в пользу этой ссылки служит весомым подтверждением исторической достоверности слов самого Крестителя. Ему нужно дать ответ, причем не просто своими словами, но словами Писания. Итак, как и в других канонических Евангелиях, использование Ис. 40, 3 в отношении Крестителя фундаментально важно для евангельской вести, будучи признаком грядущего эпохального действия Божия в мессии, Иисусе, и через него.

Далее ход повествования смещается от прояснения личности Иоанна как свидетеля об Иисусе к содержанию его свидетельства об Иисусе. То, что Креститель назвал Иисуса «Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» в Ин. 1, 29 (ср. 1, 36), вероятно, содержит несколько уровней значения. Вполне возможно, Креститель здесь сам не вполне осознает значимости своих слов, имея в виду прежде всего жертвенного агнца, ведомого на заклание, о котором говорится в Ис. 53, 7 (LXX: amnos; это слово используется в Новом Завете только здесь и в Деян. 8, 32, цитируя Ис. 53, 7 LXX, и в 1Пет. 1, 19: ср. 2, 21–25), что в современном иудаизме толковалось не как умирающий мессия, но как символ заместительных страданий за грех, не заслуживающего смерти (ср. Мф. 11, 2–3; Лк. 7, 18–20).

Возможно, Креститель провозгласил Иисуса апокалиптическим агнцем–воином, который принесет суд (ср., напр., 1 En. 90:9–12; Т. Jos. 19:8; T. Benj. 3:8; Откр. 5, 6.12; 7, 17; см. Brown 1966–1970:59, цитируя особ. Лк. 3, 17; Carson 1991:150; Beasley‑Murray 1999:24–25; Шлаттер [Schlatter 1948:46–47] обращается к обоим; о теме суда в проповеди Крестителя, см. Мф. 3, 7–12; Лк. 3, 7–17; Карсон [Carson 1991:149] отмечает и сомнения, выраженные Крестителем в Мф. 11, 2–3). Некоторые из приверженцев этого воззрения сказали бы, что автор Евангелия считает, что Креститель не до конца осознавал суть своих слов – во многом подобно Каиафе в Ин. 11, 49–52 (Carson 1991:150–51). Если бы это было так, это значило бы, что Креститель думает, что Иисус «берет на себя грех мира» как агнец–воин, евангелист знает, что независимо от меры истинности такой точки зрения, он также «берет на себя грех мира» посредством креста (ср. слияние образов закланного агнца и торжествующего Льва из колена Иудина в Откр. 5, 5–6.12–13).

Еще одна возможная ассоциация – агнец, которого Бог дал Аврааму, когда тот был готов принести в жертву своего сына по обетованию, Исаака, из послушания Божьему велению (Быт. 22, 8.13–14) (рассмотрение других вариантов: см. Morris 1995:127–29; ср. Barrett 1978:176; Ridderbos 1997:73–74). Это особенно вероятно ввиду того, что Ин. 3, 16 содержит вероятную аллюзию на этот эпизод, подчеркивая одно важное отличие: то, от чего в последнюю минуту был избавлен Авраам, Бог совершил до конца – отдал своего единородного Сына (ср. Рим.8:32).

Среди менее вероятных вариантов: кроткий агнец из Иер. 11,19 (нет упоминания о несении греха); козел отпущения, который символически уносил грехи народа, будучи изгоняем в пустыню в Лев. 16 (козел, не агнец); и жертва повинности, приносимая ради избавления от греха в Лев. 14; Чис. 6 (речь идет о тельцах и козлах, не об агнцах).

Что касается автора четвертого Евангелия, он помещает заявление Крестителя в более широкий контекст повествования о страстях, где Иисус представлен как окончательное исполнение ежегодного Пасхального агнца (см. Исх. 12), чьи кости не должны быть сокрушены (Ин 19, 36; ср. Исх. 12, 46; Чис. 9, 12; Пс. 33, 21 и комментарий ниже; ср. Ин. 19, 14; см. Bürge 2000:73–74; Barrett 1978:176; ср. 1Кор. 5,7).

Этот «агнец Божий» понесет на себе грех, предположительно – путем заместительной, жертвенной смерти (Morris 1995:130). Согласно принципам, установленным системой жертвоприношений в ВЗ, пролитая кровь заместительной жертвы покрывала грехи других и умиротворяла божественный гнев посредством искупления (ср. 1Ин. 2, 2; 4, 10). Однако, как видно из Послания к Евреям, вся ветхозаветная система жертвоприношений была лишь временной, до пришествия Христа.

Более того, как агнец Божий, Иисус берет на себя грех не только Израиля, но всего мира (ср. Ин.1:10). Мысль о том, что мессия будет страдать за грехи мира (а не только за Израиль) была чуждой для слуха Иудеев первого века; однако Иоанн ясно говорит о том, что Иисус пришел для спасения всего мира (Ин. 3,17; 1Ин.2:2), и что он – спаситель мира, а не только Израиля (Ин. 4,42; 1Ин.4:14). Новозаветное описание Иисуса как «Агнца Божьего» наиболее полно проявляется в книге Откровения, где Иисус – «закланный Агнец», который возвращается среди всеобщего ликования (см. Откр. 5,6.8–9.12; 7, 17; 12, 11; 13, 8; 17, 14; 19, 7.9; 21, 22–23; 22, 1–3).

Учение Иоанна о заместительном искуплении Христовом построено на более раннем рассуждении евангелиста о воплощении Иисуса. Именно во плоти Иисус претерпел заместительные страдания; человеческая природа была непременной предпосылкой для крестного подвига ради других. По сути, тема искупления далеко не упущена из виду, но принадлежит к основополагающим понятиям Евангелия от Иоанна: Иисус есть Хлеб Живый, который отдает свою плоть ради жизни мира (Ин. 6, 51; ср. Ин. 6, 32–33.53–58); Он – Пастырь добрый, который полагает жизнь свою за овец (Ин. 10,15; ср. Ин. 10, 17–18); и его жертва исполняет символизм Пасхи (напр., Ин. 19, 14.31).

После свидетельства Иоанна об Иисусе как «агнце Божьем» в Ин. 1, 29.36 повествование переходит далее – к реакции на Иисуса со стороны его первых последователей; некоторые из них прежде следовали за Крестителем. Утверждение в Ин. 1, 45: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе» – вероятнее всего указывает на предсказание грядущего пророка во Втор. 18, 15.18 (см. выше, в рассмотрении Ин.1:21). То, что Филипп говорит об Иисусе как о «Том, о Котором писали Моисей в законе и пророки», показывает, что Филипп поверил, что Иисус есть Мессия, предсказанный в Писании, как в Законе (Втор. 18, 15.18) так и в Пророках (ср., Ис. 9, 1–7; 11,1–5.10–12; 52,13–53,12; см. Carson 1991:159). Выражение «закон и пророки» было общепринятым у иудеев названием еврейских Писаний в целом (ср. Мф. 5, 17; 7, 12; 11, 13; 22, 40; Лк. 16, 16; 24, 44; Деян. 13, 15; 24, 14; 28, 23; Рим.3:21).

Переходя к Ин. 1, 49, исповеданию Иисуса Нафанаилом, отметим, что выражения «Сын Божий» и «Царь Израилев» – это мессианские титулы, приблизительно одинаковые по смыслу (Barrett 1978:186; ср. Ridderbos 1997:91). Применив к Иисусу выражение «Сын Божий», Нафанаил определяет его как Мессию, предсказанного в ВЗ (2Цар. 7, 14; Пс. 2, 7; ср. 1Цар. 26, 17.21.25; см. об Ин. 1, 41 выше; Ин. 20, 31 ниже); термин «Сын [Божий]» во времена Иисуса также был распространенным мессианским титулом (ср. lQ28a II, 11–12; 4 Ездры 7:28–29; но см. 4Q246 II, 1; см. Collins 1993; Köstenberger 1998b: 48–49n17). «Царь Израилев» – это также общепринятое именование Мессии (напр., Соф. 3, 15; ср. Ин. 12, 13, inclusion отметим выражение «Царь Израилев» в Ин. 18 – 19). Однако, ввиду политического оттенка этого выражения, Иисус неохотно определял себя таким образом (отметим возможное исправление, приведенное Иисусом в данном контексте в Ин. 1, 50–51; см. Ин. 6, 15; 18, 36; см. Painter 1977:360–61; Ridderbos 1997:91). Эти термины сплетаются воедино в иудейской литературе, где царь из рода Давидова изображен как Божий сын (ср. 4QFlor 1:6–7; lQ28a II, 11–12; 1 En. 105:2; 4 Ezra 7:28–29; 13:52; 14:9; см. Carson 1991:162; «Христос» («Мессия») и «Царь Израилев» употреблены вместе в Мк. 15,32/Мф. 27,42).

Наконец, ответ Иисуса в Ин. 1,51 содержит аллюзию на историю Иакова в Быт. 28 (см. Быт. 28,12; о преданиях, касающихся Иакова, в небиблейских иудейских источниках, см. Neyrey 1982; Rowland 1984). В Ин. 1, 51 Нафанаилу, решившемуся на шаг веры благодаря проявлению Иисусом сверхъестественного знания (Ин. 1, 48–49), и другим ученикам (отметим множественное число греческого hymin [«вам»] и opsesthe [«будете видеть»]) сказано, что они увидят величие Сына Человеческого, многократно превосходящее видение патриарха Иакова (это – часть темы «превосходящий Иакова» в Евангелии от Иоанна; ср. Ин. 4, 5–6.11–12). Иисус есть «новый Израиль» (Carson 1991:164).

Увидеть «небо отверстым», о чем мечтал каждый иудей, ждавший апокалипсиса – это получить видение реальности вне этого мира (Деян. 10, 11; Откр. 4, 1; 19, 11). Жажда узреть небеса породила в эпоху Второго Храма целый жанр литературы, в которой такие загадочные персонажи, как Енох (который, согласно Быт. 5, 24, был взят на небо живым) путешествуют по небесам и рассказывают о том, что они там увидели. Однако в Ин. 3, 13 Иисус утверждает, что никто, кроме упомянутого Даниилом Сына Человеческого, не может войти на небеса (Дан. 7,13; ср. Мф. 26,64; Деян.7:56).

Образ «неба отверстого и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих» в данном контексте взят из видения Иакова: «Вот, лестница стоит на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божий восходят и нисходят по ней [или «на него» – т. е., Иакова] (Быт. 28, 12; см. раввинистические рассуждения об этом в Рабба Быт. 68:18; 69:7; см. рассмотрение этого вопроса в Carson 1991:163). Сходство особенно ясно, если правильный перевод – «на него»: так же, как ангелы восходили и нисходили на Иакова (позднее переименованного в «Израиля») – знак Божьего откровения и подтверждения верности обетованиям, данным Аврааму (Ridderbos 1997:93) – так же ангелы будут восходить и нисходить на Сына Человеческого (Иисуса).

Дальнейшее сходство связано с соответствующим местом поклонения и откровения Божьего. Проснувшись, Иаков воскликнул: «Как страшно сие место! это не иное что, как дом Божий, это врата небесные» (Быт. 28, 17); и назвал это место «Вефиль», что означает «Дом Божий». Соответственно, Иисус говорит Нафанаилу и другим ученикам, что сам он будет местом намного более превосходного богооткровения, чем то, что было дано когда‑либо прежде (ср. Евр. 1, 1–3). Иисус станет посредником для большего откровения, чем то, что было дано Аврааму (Ин.8:58), Иакову (ср. Ин. 4, 12–14), Моисею (Ин. 1, 17–18; 5, 45–47; 9, 28–29), и Исайи (12, 37–41).

Иисус есть «новый Вефиль», место, где Бог открывает себя, где встречаются небо и земля, Бог и человечество (Carson 1991:163–64; Witherington 1995:72; ср. Bürge 2000:79; Borchert 1996–2002:1: 149; Schnackenburg 1990:1: 320), так же он – новый храм (Ин. 2,19–22) и новое надлежащее место для молитвы (Ин. 4,20–24). В сущности, Иисус есть наивысшая кульминация всего самооткровения Божия (Ин. 1, 14–18; Евр. 1, 1–3), ведь в нем откровение Бога достигает полноты, о которой Иаков (Израиль) мог только мечтать; и эти ученики, которые еще так мало знают о том, что их ожидает, скоро станут свидетелями откровения, намного превосходящего полученное кем‑либо из израильтян до них (Ridderbos 1997:93–94).

Более того, выражение «небо отверстое и Ангелы Божий восходящие и нисходящие», вероятно, передает и образ «непрерывного общения между Иисусом и Отцом» (ср. Ин. 8, 16.29; 10, 30; 16, 32), представляя последующие «знамения» как проявления этого общения (Bultmann 1971:105–6). В отношении данного отрывка, обратим особое внимание на ответ Иисуса на массовый ропот позже в этом же Евангелии: «Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего [туда], где был прежде? (Ин. 6, 61–62). В этом связанном стихе восхождение Сына Человеческого явно указывает на его нисхождение («где был прежде») в контексте предсуществования (ср. Ин. 1, 1–2; см. Ham 1998:89n67; contra Ргуог 1991:342).

Самоименование Иисуса «Сын Человеческий», явно перекликающееся с отрывком из Даниила о «как бы Сыне человеческом» (Дан. 7, 13–14), объединяет таинственную фигуру из книги Даниила и образ страдающего Раба Божия, о котором идет речь в книге Исайи – эта тема достигает кульминации в так называемых Песнях Раба Божия в Ис. 42 – 53. В отличие от «Царя Израилева» и «Царя Иудейского», где оба титула имеют националистический или политический оттенок, выражение «Сын Человеческий», будучи библейским, было достаточно гибким для того, чтобы позволить Иисусу трактовать его с христологической точки зрения. Как говорил Иисус, «Сыну Человеческому» предстояло вознесение через распятие (Ин. 3, 14; 8, 28); он должен был принести божественное откровение (Ин. 6, 27.53) и действовать с эсхатологической властью (Ин. 5, 27; 9, 39).

Какова же точка отсчета – момент, когда ученики увидят «небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин.1:51)? В синоптических Евангелиях, заявление Иисуса иудейскому первосвященнику в Мф. 26, 64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (ср. Мк. 14, 62; Лк.22:69) – помещает это событие в будущее, после крестной смерти Иисуса. Однако в контексте эсхатологии исполнения и помазанности, свойственной Иоанну, слава Сына Человеческого является уже здесь и сейчас – в знамениях Иисуса (напр., Ин. 2, 11; 9, 3; 11, 40), во всем его служении как словом, так и делом (Ин. 14, 9–11), и более всего – в самом его распятии (Ин. 3, 14; 8, 28; 12, 23–24.32–34) (Beasley‑Murray 1999:28).

Так называемый «Канский цикл», включающий первое (Ин.2:11) и второе (Ин.4:54) мессианские знамения в Кане Галилейской, содержит только одну прямую цитату из ВЗ, находящуюся в Ин. 2, 17. Первая прямая цитата в Ин. 1, 23 указывала на роль Иоанна Крестителя в историческом Божьем замысле спасения. Вторая цитата сосредоточена непосредственно на Иисусе и на его ревности по Богу, проявленной в очищении храма и воспринятой учениками в связи с писаниями Ветхого Завета.

Единственная вероятная аллюзия на ВЗ во второй главе Иоанна находится в Ин. 2, 5, где, вероятно, устанавливается связь между Иисусом и патриархом Иосифом. Третья глава содержит аллюзии от Пятикнижия (Ин. 3, 14 указывает на Чис. 21, 9; Ин. 3, 16 указывает на Быт. 22, 2.12.16) до книг Премудрости (Ин. 3, 8 возможно, содержит аллюзию на Еккл. 11, 5; Ин. 3, 13 – на Притч. 30, 4) и пророческих книг (Ин. 3, 5 возможно, указывает на Иез. 36, 25–27 и подобные отрывки; Ин. 3, 14 – аллюзия на Ис. 52, 13; Ин. 3, 28 – возможная аллюзия на Мал.3:1).

Беседа Иисуса с самаритянкой также содержит несколько аллюзий на ВЗ, например, на передачу Иаковом поля Иосифу (Ин. 4, 5; ср. Быт. 33, 19; 48, 22; Исх. 13, 19; Нав.24:32); на то, как Бог дал израильтянам в пустыне живую воду (Ин. 4, 10; ср. Чис. 20, 8–11; ср. 21, 16–18); упоминание Иисусом о его даре «живой воды» и об «источниках воды» в человеке (Ин. 4, 14; ср. Ис. 12, 3; Иер. 2, 13), на Иерусалим как надлежащее место для поклонения (Ин. 4, 20; ср. Втор. 11, 29; 12, 5–14; 27, 12; Нав. 8, 33; Пс. 121, 1–5), и на то, что спасение – от иудеев (Ин. 4, 22; ср. Ис. 2, 3?).

Наконец, изречения, которые Иисус употребляет, наставляя своих последователей о том, что «Жнущий получает награду… так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут» в Ин. 4, 36, и «один сеет, а другой жнет» в Ин. 4, 37, перекликаются со словами Ам. 9, 13 и Мих. 6, 15.

На бракосочетании в Кане Иисус показан как носитель мессианской радости, восполняющий опустошенные ритуалы иудаизма (ср. упоминание о шести каменных водоносах, которые использовались иудеям для церемониального очищения, в Ин. 2, 6; см. Köstenberger 2004:96–97 и далее в этом тексте). В иудейском менталитете вино было символом радости и праздника: «Нет веселия без вина» (b. Pesah 109а; о вине в библейские времена, см. DJG 870–73). Недостаток вина на браке в Кане может быть символом бесплодия иудаизма. Пророческие видения изображали мессианскую эпоху как время, когда вино будет течь потоком (см. Ис. 25,6; Иер. 31, 12–14; Ос. 14, 7; Иоил. 3, 18; Ам. 9, 13–14; 2 Агг. 29:5; 7 En. 10:19; ср. Мф. 22, 1–14 парал.; 25, 1–13; см. также Быт. 49, И).

Слова Ин. 2, 4, «что Мне и Тебе?» напоминают о подобных местах ВЗ, указывающих на отдаленность между двумя сторонами, и часто содержащих укоризненный оттенок (ср., напр., Суд. 11, 12; 2Цар. 16, 10; 3Цар. 17, 18; 4Цар. 3, 13; 2Пар. 35, 21; см. Maccini 1996:100–102; Keener 2003:505–6; см. далее Köstenberger 2004:95). Единственная возможная аллюзия на ВЗ в этом отрывке содержится в словах матери Иисуса в Ин. 2, 5: («что скажет Он вам, то сделайте»), которым свойственно близкое словесное сходство со словами фараона в Быт. 41, 55, где он указывает народу делать то, что скажет Иосиф. Подобно тому, как Иосиф принес избавление от голода, Иисус также сможет вывести из создавшегося затруднения. Мать Иисуса воспринимает то, что прозвучало как суровый укор, как признак готовности Иисуса оказать помощь. Ее наставления служителям в Ин. 2, 5 звучат с абсолютной уверенностью.

Как мы уже отмечали, упоминание об иудейском ритуале очищения в Ин. 2, 6 в связи с бракосочетанием, на котором недостало вина, отображает бесплодие иудаизма первого века. То, что Иисус сотворил очень много вина, как и упоминание в Ин. 2, 7 о том, что водоносы были наполнены «до верха», указывает на полноту мессианского провидения Иисуса (так, напр., Ridderbos 1997:107; Morris 1995:162; Carson 1991:174; см. перечисленные выше упоминания в ВЗ об обилии вина в новом веке). В следующей главе Иисус показан как тот, благодаря которому обильно изольется дух (Ин. 3, 34; ср. 7, 37–38; 20, 21–22; см. Keener 2003:512). Упоминание об откровении Божьей славы во время первого знамения в Кане в Ин. 2, 11 перекликается со свидетельством, оставленным в прологе: «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14 [см. комментарий в соответствующем разделе]).

Иерусалимский храм был символом иудейского национального и религиозного самосознания (см. вставку в Köstenberger 2002b: 30). Первый, Соломонов храм был разрушен вавилонянами, а затем отстроен Зоровавелем. Он был отреставрирован

Иродом незадолго до пришествия Иисуса. И в ВЗ, и в литературе эпохи Второго храма звучит ожидание того, что в мессианскую эпоху будет установлен новый храм (Иез. 40–44; 1 En. 90:28–36; Pss. Sol. 17:30; 4QFlor 1:1–13). Именно на этом фоне следует воспринимать довольно‑таки неординарный поступок Иисуса – очищение храма. То, что на первый взгляд могло бы показаться вспышкой несдержанного гнева, показано Иоанном как проявление подлинного духовного рвения. Таким образом, Иисус показан исполняющим написанное в Пс. 68,10: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня».

Ин. 2,17

Εμνήσθησαν οί μαθηταΐ αύτου δτι γ6γραμμ6νον εστίν, Ό ζήλος του οίκου σου καταφάγ6ταί μ6.

При сем ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня.

МТ Пс. 69, 10

כי־קנאת ביתך אכלתני וחרפות חוךפיך נפלו

עלי

LXX Пс.68,10

… ότι ό ζήλος του οίκου σου κατέφαγέν με καί οί όνειδισμοί των όνει.διζόντων σε έπέπεσαν έπ'

СП Пс.68, 10

ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня.

А. Новозаветный контекст.

Ревность Иисуса по «дому Отца его»

Ранний этап служения Иисуса в Евангелии от Иоанна начинается с призвания первых учеников (Ин. 1, 35–51) и первого яркого момента – превращения воды в вино, «первого знамения» Христова (Ин.2:11). Ненадолго остановившись в Капернауме, Иисус направляется в Иерусалим на праздник Пасхи (Ин. 2, 12–13). Прибыв в город, он с возмущением обнаружил, что храм из места поклонения стал местом торговли. Он изгнал меновщиков, опрокинул их столы, и выгнал с территории храма жертвенных животных, которыми там торговали. Согласно автору Евангелия, действия Иисуса, очистившего храм, напомнили его ученикам о страдающем праведнике в Пс. 68, 10 (отметим сходство в словах Ин. 2, 16: «дом Отца Моего» и Пс. 68, 10, «ревность по доме Твоем»; отметим также Пс. 118, 139 LXX [119, 139 МТ]: «Ревность моя по дому твоему [выделенных слов нет в МТ] снедает меня, [exetēxen те ho zēlos tou oikou sou], потому что мои враги забыли слова Твои»).

То, что во вступительных эпизодах Евангелия об Иисусе сказано как о «Мессии» (Ин.1:41), «Сыне Божьем» (Ин. 1, 49; ср. 2Цар. 7, 14; Пс. 2, 7; ср. Пс. 88, 27–30), и «Царе Израилевом» (Ин. 1, 49; см. об Ин. 12, 13 ниже) позволяет предположить, что случай очищения храма Иисусом мог напомнить его ученикам слова Давида в Пс. 68, 10. Это, в свою очередь, созвучно бытовавшим в первом веке упованиям иудеев на то, что Мессия очистит и восстановит храм (Pss. Sol. 17:21–22, 36; ср. Мк. 14, 57–61; см. Daly‑Denton 2004:123). Это событие следовало примеру великого избавления еврейского народа, в последний раз пережитого иудеями при повторном освящении храма Иудой Маккавеем в декабре 165 года до н. э., после его осквернения Антиохом Епифаном IV – и превосходило его (ср. Ин. 10, 22–39; см. рассуждения Иисуса об истинной свободе от греха в Ин. 8, 31–38).

Б. Ветхозаветный контекст Пс. 68,10

Псалом 68 (цитируемый здесь и в Ин. 15,25; см. Ин.19:28) и Пс. 21 (цитируемый в Ин.19:24) объединены образом Давида и темой страдающего праведника (Tate 1990:196; Mays 1994:229). Псалом 68, авторство которого приписывается Давиду, принадлежит второй книге Псалтири, к сборнику, озаглавленному «Молитвы Давида, сына Иесеева» (Пс. 71, 20). Псалом представляет псалмопевца как того, кто несет поношение ради Бога (Пс. 68, 8): «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня» (Пс. 68, 10). Стих 10 – часть мольбы псалмопевца в Пс. 68, 8–13, состоящая из двух частей: 8–9 ст. и 10–13ст. (отметим использование kî, «за, по, ради» в 68, 8.10). Стих 9, непосредственно предшествующий цитируемому, гласит: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей», что подчеркивает отчуждение псалмопевца даже от родных и близких. А в Пс. 68, 5 приведен перечень многочисленных ужасных противников (цитируется в Ин. 15, 25; см. соответствующий комментарий).

Из этого отрывка не ясно, какова именно природа ревности псалмопевца о «доме» Божьем. Здесь может присутствовать не только пророческий, но и царственный мотив: как царь, он, возможно, уделял много сил и внимания защите храма и его деятельности; как пророк, он мог отстаивать важность надлежащего поведения в пределах храмовой территории (Tate 1990:196). Для того, кто жил после падения Иерусалима (Пс. 68, 36–37), ревность по дому Божьему означала стремление увидеть восстановленных храм (Rogerson and McKay 1977:96). Кроме того, забота о «доме» Божьем могла распространяться и на «домашних» в широком смысле – то есть, на состояние Божьего народа (ср. Иер. 12, 7–9; Tate 1990:196), что расширяет смысл отрывка, включая «не только скинию собрания, но и собирающихся в ней людей» (Tholuck 1858:290). Суть каких‑либо действий, на которые побуждает псалмопевца ревность, не указана, но представляется вероятным, что в этом отрывке противопоставлены некоторые члены собрания, действующие как враги Бога и псалмопевца, и сам псалмопевец. Более того, проситель, встревоженный сложившейся ситуацией, молиться и поститься (Пс. 68, 10–11).

Псалмопевца «снедает» (Пс. 68, 10а), он в буквальном смысле на грани жизни и смерти, а в переносном он сильно переживает о Божьем доме и народе (Дэхуд [Dahood 1968:158] предполагает, что словом 'ākal, «снедать», передан образ «пояда–ющего огня», а словом nāpal, «падать» – образ падения на кого‑то «горящих углей»; ср. Пс. 119, 3–4). Страстная ревность и забота псалмопевца о народе Божьем тем более поразительна, что это тот же народ, который насмехается над ним и унижает его (Пс. 68, 11–13). Праведно претерпевая страдания, псалмопевец молится Господу и с верой уповает на его помощь и избавление (Пс. 68, 14–19). В конце псалмопевец выражает твердую надежду и упование на то, что «спасет Бог Сион», и что «любящие имя Его будут поселяться на нем» (Пс. 68, 36–37).

Исторически, характеристика «снедаемого ревностью о доме Божьем» весьма уместна в отношении царя Давида, сын которого, Соломон, построил храм. Разрушенный вавилонянами и восстановленный после пленения храм служил центром богослужения израильтян, местом, где Бог обитал среди народа своего. Характеристика страдающего праведника в Пс. 68, 10 и именование его «рабом Божьим» в ст. 18 (ср. 2Цар. 7, 5) также созвучны описанию верного слуги Яхве в книге Исайи (ср. Ис. 50, 4–9; 52, 13–53, 12; см. Tate 1990:197; см. комментарий к Ин. 12, 38 ниже).

Среди прочих возможных ассоциаций – Илия (3Цар. 19, 10; ср. Сир. 48, 2) и огонь, поглощающий угодную Богу жертву в системе жертвоприношений ВЗ (Daly‑Denton 2004:122).

В. Пс. 68, 10 в иудаизме

В древнем иудаизме не было замечено прямых ссылок на Пс. 68, 10. Однако религиозная ревность была важной частью благочестия для иудеев (Köstenberger 2001:32). В ВЗ Финеесу дано обетование священства вечного, «за то, что он показал ревность по Боге своем» (Чис. 25, 13), и сам Бог показан как ревнующий о святом имени своем (Иез. 39,25; ср. Исх. 34,14). Во II веке до н. э. Маккавеи возродили рвение в народе Израиля, впоследствии такая ревность наблюдается в кумранской общине и среди фарисеев. Палестина в I веке изобиловала и религиозным, и националистическим рвением (Heard 1992; Hengel 1988). Фарисеи стремились к праведности в повседневной жизни, в то время, как зелоты играли важную роль в восстании против Рима в 66–70 н. э. Особенно известны были сикарии (от лат. sica, «кинжал»), религиозные террористы, убивавшие людей среди бела дня ради того, чтобы дестабилизировать политическую ситуацию в оккупированной Римом Палестине (Schürer 1973–1979:2: 598–606).

Г. Текстологические вопросы

В LXX использован аорист katephagen, «поглотила меня» (Moloney 1998:77); в цитате у Иоанна использован будущий глагол в медиальном залоге kataphagetai, «будет снедать меня», что может отражать интерпретацию еврейской фразы, как пророческого перфекта (Archerand Chirichigno 1983:73; Menken 1996а: 40). Изменение временной формы, вероятнее всего, служит средством пророческого указания на крестную смерть Иисуса, о которой идет речь далее в этом Евангелии (Daly‑Denton 2004:122; Menken 1996а: 40–41). В остальном цитата у Иоанна полностью соответствует LXX, а та, в свою очередь, очень близко передает МТ.

Д. Использование Пс. 68,10 в Ин. 2,17

Это – единственная ссылка на Пс. 68, 10а в НЗ (однако см. цитату из Пс. 68, 5 в Ин. 15, 25 и возможную аллюзию на Пс. 68, 22 ниже, в Ин.19:28). Вводная формула характерна для первой части Евангелия от Иоанна: «написано» (hoti gegrammenon estin). Цель этой цитаты из Пс. 68, 10а в повествовании Иоанна о очищении храма – в том, чтобы охарактеризовать поступок Иисуса с точки зрения Писания, связывая образ Иисуса с образом страдающего праведника в псалме Давида. Ревность Иисуса – праведная, а не слепая националистическая ревность (сравните с зелотами [см. выше]) – была столь велика, что «снедала» его. В контексте последующего повествования это указывает на его смерть, которая принесет жизнь миру (Ridderbos 1997:117; Schnackenburg 1990:1: 347). Итак, в самом начале служения Иисуса Иоанн изображает его человеком, снедаемым ревностью по Божьей славе и ведомым стремлением избавить народ от каких бы то ни было препятствий на пути надлежащего поклонения. Более того, как видно из Ин. 2, 17 ученики Иисуса, увидев, как он очистил храм, осознают, что слова Пс. 68, 10а касаются Иисуса, Сына Давидова, Мессии, которого ожидает смертельная схватка (Menken 1996а: 44).

Однако это описание Иисуса словами Пс. 69 не ограничено описанием его как снедаемого ревностью по «дому» Божьему. Иисус соответствует и более широкому образу страдающего праведника, многочисленные враги которого замышляют его гибель (напр., Ин. 5, 18; 11, 53), праведника, отчужденного даже от собственных братьев и родных (Ин. 7, 1–9; см. Ин. 4, 44; ср. Пс. 68, 9). Более того, согласно автору четвертого Евангелия, ревность по Богу у Иисуса не ограничена ревностью по храму, но включает и более общую заботу о еврейском народе. Сказано, что сам в себе Иисус восстанавливает, обновляет, заменяет или исполняет образы, вложенные в праздник Кущей и Пасху, и восстанавливает народ Божий как новую мессианскую общину, «единое стадо», в которое входят верующие – как евреи, так и иноплеменики (напр., Ин. 10, 16; 11, 51–52). Тем самым Иисус исполняет образы Давида и страдающего Раба Божия, показывая себя Мессией, предсказанным во многих местах Ветхого Завета.

Ввиду того, что Иоанн заостряет внимание на шедшей во дворе храма торговле (Ин. 2, 14–16), возможно также, что в описании очищения храма Иоанн хочет показать читателям Иисуса как того, кто возвещает наступление «дня Господня», в который не будет более ни одного торговца (или хананея – человека нравственно или духовно нечистого) в доме Божьем (Зах. 14, 21). Не будет более нужды в специальном ритуальном очищении – участие в поклонении Богу и место в народе Божьем будет доступно для всех в Иисусе и чрез него, и в новом «храме тела его» (Ин.2:21) (см. Daly‑Denton 2004:123, цитируя Moloney 1990; Schuchard 1992:17–32; Menken 1996а: 37–45; Obermann 1996:114–28; Derrett 1997; Daly- Denton 2000:118–31). Поступок Иисуса напоминает о словах Мал. 3, 1.3 о том, что во грядущий день суда «внезапно придет в храм Свой Господь… чтобы приносили жертву Господу в правде» (Carson 1991:179; Hiers 1971:86–89). Эти ассоциации, в свою очередь, связываются с мотивом храма у Иоанна (P. W. L. Walker 1996, особ. 161 –200; Coloe 2001 ; Kerr 2002; Busse 2002:323–66; Beale 2004, особ. 192–200; Köstenberger 2005a).

Ε. Богословское значение

Использование автором четвертого Евангелия Пс. 68, 10а в связи с поступком Иисуса в храме является примером типологии, где образ страдающего праведника показан как присутствующий в Иисусе. Как и всюду в Евангелии от Иоанна, это предполагает герменевтическую предпосылку о том, что Иисус есть мессианский Сын Божий. Обращение к Пс. 68, 10а в данном отрывке отражает также и то, что в начале своего служения Иисус осознает себя как Мессию. Это – часть более обширной совокупности образов, как в понимании Иисуса, так и в изложении автора Евангелия – сопоставление Иисуса и его служения с переживаниями царя или пророка, который ревнует по Богу и из‑за этого терпит поношение со стороны своего народа – эта система образов охватывает использование Пс. 68 как здесь, так и в Ин. 15, 25, а также распространяется на обращение к Пс. 22 в Ин. 19, 24 и на вероятную аллюзию на Пс. 68, 22 в Ин. 19, 28–30 (см. обращение Павла к Пс. 68, 10b в Рим.15:3). Упоминание о братьях Иисуса непосредственно перед данным отрывком в Ин. 2, 12 (ср. 2, 1–2) в связи упоминанием об их неверии в Ин. 7, 5 может еще более подчеркивать описание Иисуса евангелистом с точки зрения жалобы псалмопевца на отчуждение от братьев (ср. Пс. 68, 9; см. Daly‑Denton 2004:122).

Наконец, если «ревность по дому Божьему» распространяется и на стремление увидеть восстановленный храм, то здесь присутствует и мотив пленения, и видение того, как среди народа Божьего будет восстановлено надлежащее поклонение (ср. Ин. 4, 21–24). Важно то, что в данном отрывке речь идет не о буквальном, материальном храме, но о восстановлении поклонения, в центре которого – «храм» тела Христова (Ин.2:21). Это, в свою очередь, является частью мессианской эсхатологии Иоанна, согласно которой: «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин.4:23), веруя в Мессию (Ин.4:26).

Последующие отрывки построены вокруг двух бесед – Иисуса с Никодимом, а после с самаритянкой.

Упоминания о Царстве Божьем в Ин. 3, 3.5 важны уже тем, что они – единственный случай употребления этого термина во всем Евангелии (сравните с частым использованием этого выражении в синоптических Евангелиях; в Ин. 18, 36, возможно – inclusio, Иисус перед Пилатом дважды упоминает о «царстве своем»). Еврейские Писания ясно говорят о том, что «Господь есть царь», и что он абсолютный владыка над всем творением (напр., Исх. 15, 18; Пс. 92, 1; 102, 19). Иудеи ожидали в будущем царства, в котором будет править Сын Давидов (Ис. 9, 1–7; 11, 1–5.10–11; Иез. 34, 23–24; Зах. 9, 9–10), Раб Божий (Ис. 42, 1–7; 49, 1–7), и более того – сам Господь (Иез. 34, 11–16; 36, 22–32; Зах. 14, 9). Современники Иисуса, в большинстве своем, считали, что все израильтяне, за исключением тех, кто виновен в отступничестве либо другом вопиющем грехе войдут в царство Божье (т. Sank. 10:1). Поэтому тем более достойно внимания, что утверждение Иисуса о необходимости рождения «от воды и духа» для того, чтобы войти в Божье царство, исключает из него Никодима и других членов Синедриона.

Первый отрывок, содержащий аллюзию на ВЗ в Ин. 2, 23–4, 42 включает в себя упоминание о «рождении свыше» в Ин. 3, 3, которое в Ин. 3, 5 объясняется как «рождение от воды и духа» (Louw 1986:9–10; contra NIV/TNIV: «воды и Духа», как правильно отмечено в Carson 1991:195). Вероятнее всего, этот отрывок является аллюзией на Иез. 36, 25–27, где предсказано то, что Бог очистит сердца людей водой и преобразует их внутренне Духом (ср. тж. Ис. 44, 3–5; Jub. 1, 23–25; см. Schlatter 1948:89; Carson 1991:191–96, особ. 194–95; McCabe 1999; Cotterell 1985:241; Kynes 1992, особ. 575). Понятия начала новой жизни и решительного внутреннего преобразования жизни человека встречаются и в других пророческих отрывках ВЗ (напр., Иер. 31, 33–34; Иез. 11, 19–20). Именно эту духовную реальность должен был осознавать Никодим, учитель Израиля, но ему (и, как можно предположить, его коллегам по Синедриону – в греческом тексте личное местоимение в словах Иисуса «должно вам родиться свыше» [Ин. 3,7] и «вы свидетельства Нашего не принимаете» [Ин. 3, 11] употреблено во множественном числе) этого недоставало.

В качестве примера, в Ин. 3, 5–7 Иисус сравнивает действия ветра и человека, рожденного от духа. «Ветер» – характерный образ для Духа (Ridderbos 1997:129). И «дух» и «ветер» переводятся на греческий и еврейский язык одним и тем же словом (греч. рпеита; евр. rûah). И в ВЗ, и в иудейской литературе содержится множество упоминаний о тайне зарождения ветра (см. Еккл. 8, 8; 11, 5; см. также 1 En. 41:3; 60:12; 2 Bar. 48:3–4). В данном случае суть сравнения, проводимого Иисусом – в том, что и ветер, и духовное рождение таинственны по своей природе – ветер веет там, где пожелает – однако, хотя происхождение ветра невидимо, видно его действие; то же самое верно и о Духе (Ridderbos 1997:129; Carson 1991:197). Будучи непостижимым, духовное рождение тем не менее реально, как реальны загадочные движения ветра. Более того, как ветер «дышит, где хочет», так же и действие Духа не подвластно человеческому контролю и избегает любых попыток манипулировать им (Moloney 1998:93).

Слова Иисуса в Ин. 3, 13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий» (фраза «сущий на небесах», добавленная в некоторых рукописях – герменевтическая вставка, отражающая более поздние тенденции в христологии; см. Köstenberger 2004:132, следуя Carson 1991:203; contra Barrett 1978:213; Black 1984), могут быть аллюзией на Притч. 30, 4а («Кто восходил на небо и нисходил?»). В ВЗ небо определено как место обитания Бога (ср., напр., Пс. 13, 2; 32, 14; 102, 19; см. Schoonhoven 1979–1988; Reddish 1992). Евангелие от Иоанна несколько раз упоминает нисхождение с небес, говоря о Духе (Ин. 1, 32–33), ангелах (Ин.1:51), Сыне Человеческом (Ин.3:13), или Хлебе живом (Ин. 6, 33.38.41.42.50.51.58). Однако только в трех случаях речь идет о восхождении на небо (ангелов [Ин. 1,51]; Сына Человеческого [Ин. 3,13]; воскресшего Господа [Ин. 20,17]). Здесь Иисус противопоставляет себя, «Сына Человеческого» (ср. Дан.7:13), и других людей, которые предположительно взошли на небеса, таких как Енох (Быт. 5, 24; ср. Евр. 11,5), Илия (4Цар. 2, 1–12; ср. 2Пар. 21, 12–15), Моисей (Исх. 24, 9–11; 34, 29–30), Исаия (Ис. 6, 1–3), Иезекииль (Иез. 1; 10). В литературе эпохи Второго храма существовал целый жанр, построенный вокруг этих личностей и их странствий по небесам (напр., эфиопская Книга Еноха; см. Tabor 1992; Borgen 1977). Хотя верующие присоединятся ко Христу в небесах в будущем (ср. Ин. 14, 1–3; 17, 24), только Иисус и сошел с небес, и восшел на небеса (ср. Лк. 24, 51 ; Деян. 1,9; обратим, однако, внимание на подобное же восхождение и нисхождение ангелов в Ин. 1,51, рассмотренное в комментарии выше).

Аллюзия на то, как Моисей вознес змею в пустыне в Ин. 3, 14 явно указывает на Чис. 21, 8–9, где показано, как Бог послал ядовитых змей для наказания мятежного Израиля. Когда Моисей ходатайствовал за свой народ, Бог дал возможность спасения в виде медного змея, который был вознесен так, чтобы «ужаленный, взглянув на него, остался жив». Но основная аналогия, которая проводится в этом отрывке – это не сходство вознесенного медного змея и превознесенного Сына Человеческого; скорее Иисус уподобляет восстановление физической жизни человека, посмотревшего на медного змея и принятие жизни вечной теми, кто «взирает» верою на Сына Человеческого (ср. Ин. 3, 15–18; см. Barrett 1978:214; ср. Carson 1991:202). Однако, как было и с Израилем в пустыне, в конечном счете, источником спасения является не вера человека, но Бог, на которого вера направлена (ср. Прем. 16, 6–7).

Есть и второй, чуть менее заметная связь между текстом Чисел и Никодимом. Как израильтяне в пустыне через свой ропот и отвержение Божьего откровения заслуживали наказания, так и Никодим может отвергнуть Божье откровение в Иисусе Христе. Поэтому сходство здесь не только во взгляде с верой на предоставленное Богом средство спасения, но прежде всего – в бедственном положении, требующем божественного вмешательства. Так Никодим и другие члены синедриона, а также остальные иудеи и читатели Евангелия от Иоанна оказываются не в положении объективных, беспристрастных судей, рассматривающих преимущества и недостатки утверждений Иисуса, как они, возможно, считали; они видят, что им предлагают вынести суждение, которое или позволит им самим перейти из смерти в жизнь (Ин.5:24), от гнева Божьего – к Божьей милости (Ин.3:36) или подтвердит смертный приговор, который уже вынесен. (Ин. 3, 19–21).

Еще одним объединяющим звеном двух отрывков является тема жизни – восстановления жизни телесной в пустыне и новой духовной жизни для верующих в распятого Иисуса. Важно отметить, что утверждение в Ин. 3, 15: «дабы всякий верующий в Нем имел жизнь вечную» (contra NIV и СП «всякий верующий в Него») – это первое упоминание о «жизни вечной» в этом Евангелии (см. далее Ин. 3, 16.36; 4, 14.36; 5, 24.39; 6, 27.40.47.54.68; 10, 28; 12, 25.50; 17, 2–3; и упоминание о «жизни во имя его» в Ин. 20, 31, которое, в свою очередь, составляет inclusio с Ин.1:12). Вероятное значение выражения «вечная жизнь» – «жизнь в грядущем веке», то есть жизнь в воскресении, которую, согласно Иоанну, можно в какой‑то степени ощутить здесь и сейчас (напр., Ин. 5, 24; 10, 10). Однако эта жизнь доступна только «в нем» (Ин. 3, 15 возвращает нас к прологу, к Ин. 1, 4, и разъясняет его смысл). Итак, вечная жизнь, в которую человек входит через новое, духовное рождение – это ничто иное, как вечная жизнь предсущего Слова, ставшего плотью в Иисусе, который имеет жизнь в себе (Ин.5:26) и сам есть воскресение и жизнь (Ин.11:25) (см. Carson 1991:202–3). В ходе беседы Иисус переходит от упоминания о рождении от воды и духа у Иезекииля (Ин.3:5) к истории о медном змее в пустыне (Чис. 21, 4–9), послужившем по божественному провидению средством спасения жизни израильтян. Соответственно, Иисус представляет себя как путь обретения новой духовной жизни – жизни вечной – для тех, кто становится детьми Божьими, с верой взирая на вознесенного Спасителя (Ин. 3, 14–15; ср. 1, 12).

Как рождение свыше, вход в жизнь вечную, обусловлен «вознесением» сына Божия (Ин. 3, 14–15), а «вознесение» в свою очередь основано на Божьей любви (Ин.3:16) (см. Carson 1991:204). Здесь (Ин.3:14), как и в других местах Евангелия от Иоанна (ср. Ин. 8, 28; 12, 32.34; см. далее ниже), будучи богословским применением термина hypsōthēsetai из Ис. 52, 13 LXX (см., напр., Dodd 1953:247), выражение «вознесен» (hypsōthēnai) имеет двойной смысл, указывая (1) на вознесение медного змея в пустыне и на распятие Иисуса и (2) в переносном смысле – на то, что Бог вознесет Иисуса вследствие его послушного следования Божьей воле вплоть до креста (см. Ridderbos 1997:136–37; отметим inclusio между Ин. 4, 34 и 17, 4 и последнее восклицание Иисуса на кресте – «Совершилось!» в Ин.19:30). Кроме того, возможно, Иоанн связал термин hypsoō и распятие на основании арамейского слова z‑q–p, «поднимать, распинать» (Carson 1991:201, цитируя Bertram 1972:610, где в свою очередь процитировано 1QS VII, 11).

Более того, использование Иоанном глагола hypsoö в двойном значении не только отличает этого евангелиста от остальных, но и опирается на терминологию Исайи; не только у Иоанна, но еще у Исайи тема «вознесения» связана с темой прославления, и, что также весьма важно, звучит это в контексте песни о страдающем рабе Божьем (ср. Ис. 52,13–53, 12; особ. 52, 13 LXX; см. Carson 1991:201). Иоанн делает из этого исходного текста вывод, обращаясь к богословию Исайи, что на самом деле распятие и вознесение Иисуса – это не события, следующие одно за другим (как можно было бы подумать, читая синоптические Евангелия); напротив, именно распятие Иисуса является в то же время его вознесением в том смысле, что оно становится венцом его мессианского служения как посланного с небес Слова и как послушного Сына своего Отца. Поэтому, согласно автору четвертого Евангелия, смерть Иисуса – не момент позора и бесславия, но славное событие, которое не только прославляет Бога, пославшего Иисуса (Ин. 12, 28; 17, 1.4) и умножает славу Сына благодаря его послушанию воле Отца (Ин. 12, 23; 17, 1), но также становится для Иисуса путем возврата к той славе, которую он имел у Отца прежде начала мира (Ин. 17, 5; ср. 17, 24; см. также 13, 1; 16, 28).

Хотя двойственность значения слова «вознесен» была, по всей видимости, скрыта от Никодима, который первым услышал эти слова, и то же самое можно сказать, вероятно, и о тех, кто читает это Евангелие в первый раз, значение «вознесения» Иисуса постепенно проясняется в дальнейшем повествовании (ср. другие упоминания о «вознесении» в Ин. 8, 28; 12, 32.34; см. Nicholson 1983:75–144; Köstenberger 1998b: 126–30). Итак, использование Иоанном hypsoō здесь, как и в другим местах Евангелия, напоминает притчи синоптических Евангелий в том смысле, что термин одновременно «и открывает, и скрывает грядущее» (Bertram 1972:610).

Тем не менее, исходя из аналогии с Чис. 21, к Никодиму обращен призыв «прийти к Иисусу за новым рождением, точно так же, как древние израильтяне обращались к медному змею за новой жизнью. Только когда Никодим увидел Иисуса на кресте, а возможно позже размышлял о распятии, ему стало ясно, что «вознесение» Иисуса служило жизнеутверждающим подобием змея, поднятого на знамя в пустыне (Carson 1991:202). Итак, в сказанном Иисусом содержится призыв к немедленному действию со стороны Никодима, в то время как более полное понимании смысла сказанного станет доступным позже, когда исполнятся пророческие слова Иисуса, и сказанное им можно будет истолковывать, оглянувшись на прошлое.

В свете того, что двойственный смысл слову «вознесение» придал не Иисус и не Иоанн, а еще Исаия, можно (а то и нужно) было бы ожидать, что Никодим мог бы обладать понятийным набором для того, чтобы понять высказывание Иисуса о его «вознесении» – как в физическом смысле, так и в духовном – что, конечно, не обязательно включает понимание того, что физическое «вознесение» произойдет на кресте, ведь эта истина была сокрыта даже от самых близких последователей Иисуса (ср. Мк. 8, 31–33; 9, 30–32; 10, 32–45 и парал.; см. также Ин. 6, 60.66; 12, 23–26.33).

Наконец, то, что Иисус привел повествование из Чис. 21, а Иоанн включил это обращение Иисуса к Писанию в свое Евангелие, составляет часть развернутой типологии исхода, пронизывающей большую часть Евангелия. Эта типология включает «знамения» Иисуса (см. комментарий выше), которые во многом перекликаются с чудесами и знамениями, которые творил Моисей во время исхода. В Евангелии (а именно – в Ин. 1,45; 6,14 и 7,40) встречаются также упоминания о Пророке, о котором Моисей говорит в Втор. 18; указания на то, что Моисей писал об Иисусе и свидетельствовал о нем, в Ин. 5, 45–47; а также вся Прощальная проповедь (гл. 13 – 17) у Иоанна, которая построена по образцу последнего обращения Моисея к израильтянам в книге Второзакония. Иисус также сопоставлен с Моисеем, и с обретением Закона, в прологе (Ин. 1, 17; ср. 9, 28). Еще одна важная часть типологии исхода в Евангелии от Иоанна – это насыщение множества (Ин. 6), где Иисус исправляет, указывая, что не Моисей, но Бог дал израильтянам хлеб с неба (Ин.6:32), и где Иисус показан как «хлеб с небес», как типологическое исполнение образа манны, которую Бог давал Израилю в пустыне (Ин. 6, 30–58).

Следующая возможная аллюзия в этом повествовании составляет часть высказывания Иоанна Крестителя в Ин. 3, 28 о том, что он был «послан пред» Мессией. Это может быть аллюзией на Мал. 3, 1: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» (это место относят к Крестителю в Мф. 11, 10; Мк. 1, 2; Лк. 7, 27; ср. Лк. 1, 17.76). Фраза «послан пред» (интенсивный перфект [Wallace 1996:574–75]) используется в ВЗ, когда речь идет о посланниках, отправляемых перед тем или иным человеком (напр., Быт. 24, 7; 32, 3; 45, 5; 46, 28; ср. Пс. 104, 17). Слова Крестителя в Ин. 3, 29, где он уподобляет себя другу жениха, отображают положение Иоанна по отношению к Иисусу как шафера, который готов исполнять желания жениха на свадьбе (ср. т. Sanh. 3:5; т. В. Bat. 9:4; отметим, что Иисус называет себя «женихом» в Мф. 9, 15 и парал.). На фоне ВЗ, где Израиль описан как «невеста Яхве» (ср., напр., Ис. 62, 4–5; Иер. 2, 2; Ос. 2, 16–20; см. Morris 1995:213–14; Carson 1991:211), Креститель указывает, что Иисус и есть долгожданный царь и Мессия Израиля (Carson 1991:211; Brown 1966–1970:156; Barrett 1978:223). Впоследствии, в богословии НЗ, образ «невесты» применяется к церкви (напр., 2Кор. 11,2; Еф. 5, 25–27; Откр. 21, 2.9; 22, 17).

Место встречи Иисуса и самаритянки изобилует историческими связями: они встретились у колодца Иакова, возле горы Гаризим (которая упомянута как «эта гора» в Ин. 4, 20–21). Гора Гаризим, конечно, была в ВЗ местом провозглашения благословений (Втор. 11, 29; 27, 12), а на близлежащей горе Гевал Моисей повелел построить жертвенник (Втор. 27,4–6). Упоминания о колодце Иакова и горе Гаризим помещает встречу Иисуса с самаритянкой в контекст «географии святых мест» (Davies 1994:288–355, особ. 298–302), причем показано, что Иисус их превосходит: он больше Иакова (ср. Ин. 1, 51 и приведенный выше комментарий), а поклонение Богу, которое он вводит, не ограничено строениями или местоположением (Ин. 4, 23–24) (см. Köstenberger 2004:155–58).

Еще одно место, о котором говорится в ВЗ и которое связано с данным отрывком, упоминается евангелистом в Ин. 4, 5 как «участок земли, данный Иаковом сыну своему Иосифу». Эта ссылка отражает обычный вывод из Быт. 48, 21–22 и Нав. 24, 32 о том, что Иаков дал своему сыну Иосифу землю в Сихеме, которую купил у сынов Еммора (Быт. 33, 18–19) и в которой впоследствии Иосиф был похоронен (ср. Исх. 13, 19; Нав. 24, 32; см. Neyrey 1979; Dalman 1935:212–16).

За ремаркой евангелиста в Ин. 4, 9 о том, что «иудеи с самарянами не сообщаются», стоит длительная история напряженных отношений между самаритянами и иудеями. Около 400 до н. э., самаритяне построили на горе Гаризим храм, который был разрушен ок. 128 до н. э. иудеями, утверждавшими, что поклоняться Богу следует в Иерусалиме. Самаритянские Писания включали только Пятикнижие, в то время как в иудейский канон входили также книги Премудрости и Пророки. С социальной точки зрения, современные Иисусу иудеи, как правило, избегали общения с самаритянами, особенно, с самаритянками, хотя поведение их могло быть различным, в зависимости от местности, класса, образования и других факторов (Maccini 1996:131–44).

В целом смысл фразы «не сообщаются» в Ин. 4, 9, вероятно, касается не только питья из одного сосуда (Ridderbos 1997:154; Beasley‑Murray 1999:58 note ff; contra, напр., Daube 1956:375–82). Некоторые иудеи разделяли трапезу с самаритянами (т. Ber. 7:1; 8:8), но многие избегали этого, опасаясь ритуального осквернения. Считалось, что самаритяне делают нечистым то, на чем они лежали, сидели или ехали верхом, а также то, что контактировало с их слюной либо мочой. Самаритянки, подобно язычникам, считались постоянно пребывающими в состоянии ритуальной нечистоты (ср. т. Nid. 4:1; см. Danby 1933:803; Daube 1950; 1956:373–82; Derrett 1988). Помимо этнических предрассудков, у мужчин было не принято рассуждать о богословских вопросах с женщинами. Все это подчеркивает то, что Иисус не боялся нарушить социальные ограничения ради своего служения.

Слова об Иисусе как о дающем воду живую в Ин. 4, 10–15 содержат двойной смысл. На буквальном уровне, «живая вода» – это название весьма ценившейся чистой проточной воды из источников, в противоположность воде застоявшейся (Быт. 26, 19; Лев. 14, 6; Иер. 2, 13); на уровне духовном, Бог есть источник и податель жизни (Быт. 1, 11–12.20–31; 2, 7; Иов. 33, 4; Ис. 42, 5). (О символике воды в Евангелии от Иоанна, см. Ng 2001.) В данном отрывке может содержаться аллюзия на Чис. 20, 8–11, где из скалы потекла вода, дав израильтянам долгожданное избавление от жажды (см. Чис. 21,16–18). В Иер. 2,13 Бог сетует на то, что израильтяне оставили его, «источник воды живой». В Ис. 12,3 пророк представляет радость, с которой люди будут «почерпать из источников спасения» в последние дни. В раввинистической традиции изобилие воды было связано с явлением Мессии (Рабба Еккл. 1:9; см. ссылку на Исх. 17, 6 в 1Кор. 10,4). В Евангелии от Иоанна Иисус явным образом ассоциируется с Творцом и подателем Жизни (Ин.5:26); он дает дар «воды живой», позднее становится ясно, что речь идет о Святом Духе (Ин. 7, 37–39). Это благословение последнего времени, дарованное после вознесения Иисуса, превосходит Иоанново водное крещение (Ин. 1, 26.33), иудейское ритуальное омовение (Ин. 2,6; 3, 25), крещение прозелитов (ср. Ин.3:5) и символическое зажигание светильников и излияние воды на празднике Кущей (Ин. 7 – 8). Оно превосходит и утоляющие жажду и исцеляющие воды, такие как колодец Иакова (Ин. 4) и купальни Вифезды и Силоама (Ин. 5; 9). Во исполнение пророчества ВЗ (Зах. 14, 8; Иез.47:9), Иисус открыл эпоху Божьего изобилия. Предложенная Иисусом живая вода – знак начала избавления от проклятия падший мир (Beale 1997:29). То, что Иисус положил начало веку нового творения, означает исполнение пророческого смысла таких текстов, как, например, Ис. 35.

Фраза «сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» в Ин. 4, 14 напоминает о видении Исайи – о людях, в радости почерпающих «воду из источников спасения» в последние дни (Ис. 12, 3). В будущем веке, предвиденном пророком, люди «не будут терпеть голода и жажды» (Ис. 49, 10; ср. 44, 3), и Яхве заключит «завет вечный» со всеми теми – как евреями, так и верующими из «народов, которые тебя не знали» (Ис. 55, 4–5) – кто последует его призыву: «Жаждущие! идите все к водам… и жива будет душа ваша» (Ис. 55, 1–За; ср. Сир. 24, 21; 1 En. 48:1; Tg. Neof. на Быт. 28,10 упоминает колодец в Харране; см. Diaz 1963:76–77). Если люди отвратятся от своих греховных путей, Бог в милости своей помилует их (Ис. 55, 6–7). В самом деле – Иисус вскоре заговорит о безнравственном образе жизни этой женщины, указав ей на ее грех (Ин. 4, 16–18).

Как резонно отмечает Д. А. Карсон (D. A. Carson 1991:220) самаритяне, чей канон включал только Пятикнижие, возможно, не оценили такие аллюзии на Пророков, хотя евреи–читатели Иоанна могли это сделать. Более того, даже в литургии самаритян о Тахебе (самаритянском Мессии) сказано, что «вода будет стекать из него ведрами» (ср. Чис. 24, 7; см. Bruce 1983:105). Далее в Евангелии от Иоанна «живой водой» назван Дух, который будет дан верующим в Иисуса после его прославления (Ин. 7, 38–39). Термин «сделается в нем источником» (allomai) в Ин. 4, 14 использован в Ис. 35, 6 в отношении хромого, который вскочит, как олень; тот же смысл присутствует и в двух других случаях употребления этого термина в НЗ, Деян. 3, 8 и 14, 10. Это занимательная ассоциация связывает новую жизнь, которую приносит Мессия, со служением исцеления, проводимым Иисусом (и затем апостолами), которое приводило к восстановлению телесной жизни тех, кто страдал от разных болезней.

Среди «отцов», которые «поклонялись на этой горе» (Ин.4:20), были Авраам (Быт. 12, 7) и Иаков (Быт. 33, 20), которые возводили жертвенники в ее окрестностях. Упоминание самаритянкой «этой горы» (горы Гаризим) в Ин. 4, 20 перекликается с такими текстами, как Втор. 11, 29; 12, 5–14; 27, 12; Нав. 8, 33. Самаритяне считали, что многие из значительных событий эпохи патриархов были связаны с горой Гаризим. (Macdonald 1964:327–33). По самаритянскому преданию, на этой горе в V веке до н. э. был построен храм. Он был разрушен Иоанном Гирканом и иудеями в 120 до н. э. (Иосиф Флавий, Ant. 13.254–256). Так что к моменту, когда самаритянка затронула в беседе с Иисусом тему надлежащего места для поклонения, разногласия по этому вопросу между иудеями и самаритянами уже длились веками.

Ответ Иисуса в Ин. 4, 22, что «спасение [sōtēria] от иудеев» (единственное упоминание sôtëria в этом Евангелии), не подразумевает спасения всех иудеев, и не ставит целью показать, что грядущий Мессия (или Тахеб) будет иудеем (хотя именно так и было, как и сказано и в еврейской Библии, и в самаритянском Пятикнижии, см. Быт. 49, 10). Скорее, как указывает Д. А. Карсон (D. A. Carson 1991:225): «Суть сказанного в том, что, подобно тому, как иудеи обладают спасающим откровением Божьим, так же можно сказать и то, что они – распространители этого откровения, историческая матрица, из которой это откровение исходит. 'Ведом в Иудее Бог; у Израиля велико имя Его́ (Пс. 75, 2)». Высказывание Иисуса может также быть отзвуком Ис. 2, 3 («ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима»). Иисус здесь противопоставляет религиозное неведение самаритян («Вы [самаритяне] не знаете, чему кланяетесь» [Ин. 4, 22])) положению иудеев как избранного народа Божьего и инструмента, посредством которого другие могли получить Божье искупление. Тем не менее, хотя Иисус и признает сотериологическо–историческое первенство иудеев, он не позволяет ему стать барьером, который препятствовал бы другим воспользоваться благословениями спасения. Более того, он не только провозглашает устаревшим поклонение самаритян на горе Гаризим, но и указывает, что иудейское поклонение в иерусалимском храме заменено Иисусом («не на горе сей, и не в Иерусалиме» [Ин. 4, 21; ср. 2, 17–22 и комментарий выше]). Это заявление, исходящее из уст Иисуса, еврея, утверждающего, что «спасение от иудеев» – воистину революционное.

Разъясняя истинную природу угодной Богу молитвы, Иисус говорит, что «Бог есть дух» (Ин. 4, 24; ср. утверждение, что Бог есть свет и любовь в 1Ин. 1, 5; 4, 8). Термин «дух» здесь употреблен не для обозначения Святого Духа, но определяет атрибут Бога (см. Köstenberger 2004:156–57). Бог – существо духовное, а не материальное (качественное указание, «подчеркивающее природу или сущность Бога [Wallace 1996:270]; ср. подобную фразу в Ин. 3, 6; ср. 3, 8; см. Barrett 1978:238).

О духовной природе Бога ясно сказано в ВЗ (ср. Ис. 31,3; Иез. 11, 19–20; 36, 26–27). Поскольку Бог есть дух, израильтяне не должны были делать идолов в виде какого‑либо изображения, как делали окружающие народы (Исх. 20, 4). Суть слов Иисуса здесь в том, что поскольку Бог есть дух, то и надлежащее поклонение ему – вопрос состояния духа, а не расположения тела (в Иерусалиме или на горе Гаризим) (contra Keener 2003:617–19).

Отвечая, женщина подтверждает свою веру в то, «что придет Мессия», и что он все возвестит (Ин.4:25), далее следует признание Иисусом себя Мессией (Ин.4:26). Хотя здесь женщина говорит о грядущем «Мессии», этот термин не был широко используемым среди самаритян до XVI века (Kippenberg 1971:303n216), вместо него предпочитали употреблять термин «Тахеб», или «Восстановитель». Образ Тахеба, в свою очередь, очевидно, возник независимо от Втор. 18, 15–18, и только впоследствии был связан с «пророком, подобным Моисею» (см. Bammel 1957; Boring, Berger, and Colpe 1995:264–65; Kippenberg 1971:276–327). Утверждение самаритянки «возвестит нам все» соответствует тому факту, что самаритяне ожидали не царственного Мессию из дома Давидова, как иудеи, но «мессию–учителя» (Bowman 1958:298–308). На этом беседа заканчивается, ее прерывает возвращение учеников Иисуса из близлежащего селения.

Две последних возможных аллюзии на ВЗ в данном отрывке заключены в словах Иисуса «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут» (Ин.4:36) и «один сеет, а другой жнет» (Ин.4:37). Первое высказывание напоминает об эсхатологическом отрывке Ам. 9, 13: «Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград – сеятеля». Так отображено процветание и изобилие последнего времени. Таким образом, Иисус указывает, что рассвет этого века уже наступил в его служении, где совпадают сеяние и жатва. Непосредственно в повествовании Иоанна эти слова относились, конечно, к приближающимся самаритянам (Ин. 4, 39–42).

Второе высказывание, приведенное в Ин. 4, 37, может быть аллюзией на Мих. 6, 15: «Будешь сеять, а жать не будешь». Однако, если это так, то имеют место и значительные отличия: у Михея эти слова – часть осуждающей речи, в то время как Иисус, по–видимому, просто упоминает пословицу, лишенную негативного оттенка. И снова непосредственным объектом высказывания является служение Иисуса среди самаритян и поручение ученикам присоединиться к его труду. Другие – Иисус и его предшественники, среди которых ближайший – Иоанн Креститель, последний пророк, связанный с периодом ВЗ (Köstenberger 1998b: 180–84; ср. Carson 1991:231; Morris 1995:249) – выполнили трудную работу; последователи Иисуса воспользуются трудами предшественников и соберут урожай.

Рассказ об исцелении сына царедворца в Ин. 4, 43–54, содержит сравнительно немного аллюзий на ВЗ. Связь, которую евангелист устанавливает между Ин. 4, 46 и 2, 1–11 указывает, что здесь продолжается служение того, кто обратил воду в вино и тем превзошел иудейские обрядовые омовения, предвещая грядущую радость мессианского пира – здесь он дарует исцеление жизни, которая вот–вот оборвется (ср. Ис. 35, 5–6; 53, 4а [цит. в Мф. 8, 16–17]; 61, 1; см. Carson 1991:238). Порицание Иисусом зависимости людей от «знамений и чудес» в Ин. 4, 48 может перекликаться со знамениями и чудесами, сотворенными во время исхода Моисеем (см. Köstenberger 1998а: 58–59, особ. п43; и комментарий выше). Примечательно, что единственное другое место в Евангелиях, где используется эта фраза – это эсхатологическая проповедь Иисуса (Мф. 24, 24 парал.; ср. 2Фес. 2, 9), где Иисус предупреждает, что лжехристы и лжепророки будут творить знамения и чудеса, пытаясь прельстить избранных.

«Праздничный цикл», который построен вокруг посещения Иисусом различных иудейских религиозных праздников, содержит еще три мессианских знамения: исцеление расслабленного (Ин. 5); насыщение множества (Ин. 6); возвращение зрения слепому (Ин. 9). Если бы это было одно из синоптических Евангелий, этих чудес самих по себе было бы достаточно для того, чтобы показать власть Иисуса над болезнями (ср. Мк. 2, 1–12) или исполнение им мессианского служения, предсказанного Исаией (ср. Мф. 8, 17; 12, 18–21; Лк. 4, 18–19). Однако в Евангелии от Иоанна чудеса преобразованы в знамения (напр., Ин. 7, 21–24), то есть действия, которым неотъемлемо присущ христологический символизм.

В «праздничном цикле» содержатся три прямых цитаты из ВЗ: в Ин. 6,31.45 (обе – в контексте проповеди Иисуса о «хлебе жизни» во время Пасхи в Галилее [Ин. 6,4]); Ин. 10, 34 (Иисус на празднике Освящения [Ин. 10, 22]; см. ссылки на Писание в Ин. 7, 38.42 во время посещения Иисусом Праздника Кущей в Иерусалиме). Первое обращение к Писанию приписывается иудеям, в то время как второе и третье составляют часть учения Иисуса. Все три цитаты предваряет вводная формула, включающая фразу estin gegrammenon, «написано» (ср. 2, 17; 12, 14).

Ссылка на ВЗ в Ин. 6, 31, «хлеб с неба дал им есть», связывает служение Иисуса иудеям с руководством Моисея Израилем во время исхода и показывает превосходство личности и служения Иисуса над этим почитаемым персонажем иудейской истории (О Моисее в четвертом Евангелии, см. Glasson 1963; Meeks 1967; Boismard 1993:1–68; Harstine 2002). Обсуждение этого отрывка проясняет и то, как именно ревность Иисуса по Богу «снедает» его (смысл последней явной цитаты из ВЗ в Ин.2:17). Здесь Иисус утверждает, что в его служении исполняется пророческое видение того, что в последние дни весь народ Божий будет научен Богом (Ин. 6, 45; ср. Ис. 54, 13).

Следующая прямая цитата из ВЗ, также из уст Иисуса, звучит в Ин. 10, 34 в подтверждение его слов о том, что он есть Сын Божий. Строя доказательство от меньшего к большему, Иисус показывает, что даже простые смертные названы «сынами Божьими» в ВЗ, поэтому у противников нет оснований возражать и против того, что Иисус называет себя Сыном Божьим. Возможные аллюзии на ВЗ в Ин. 5–10 содержат такие тексты: Ин. 5, 27.29.45.46; 6, 14.29; 7, 22.24.38.40.42.51; 8, 12.15.17.28.35.44; 9, 2.5.24.34; 10, 3–4.8.16.33 (см. обсуждение ниже).

После исцеления Иисусом расслабленного, иудеи, демонстрируют религиозное законничество в мелочах, возмущаясь, что исцеленный поднял свою постель и понес ее в субботу (Ин.5:10). Хотя иудейские правители, возможно, имели в виду такие отрывки, как Исх. 31, 12–17, Иер. 17, 21–27 и Неем. 13, 15.19, тот человек не нарушил ни одного библейского установления, касающегося субботы. Однако согласно иудейскому преданию, он нарушал правило, запрещавшее переносить «из одного дома в другой» вещи (m. Shabb 7:2) – в данном случае, постель. Очевидно, нести постель с лежащим на ней человеком не возбранялось, в отличие от пустой постели (m. Shabb. 10:5). В этом месте Иисуса обвиняют не в том, что он сам нарушил закон, но в том, что он подтолкнул ко греху другого человека, сказав ему сделать то, что запрещено.

В последовавшем далее «споре о субботе» (Ин. 5, 16–47) Иисус сравнивает свое мессианское служение с действием своего божественного Отца, которое не прекратилось со дней творения. Иисус в Ин. 5, 17 и в других местах называет Бога «Отец мой», чему было мало прецедентов в ВЗ (однако см. Иер. 3, 4.19; Пс. 88, 27). Иудеи были убежденными монотеистами, верили в единого Бога (ср. Чис. 15, 37–41; Втор. 6, 4; 11, 13–21; см. Schürer 1973–1979:2: 454–55; Hurtado 1998). Более того, еврейские Писания ясно говорят о том, что нет равного Богу (напр., Ис. 40, 18.25), и что те, кто «делает себя» подобным Богу, как, например, фараон (Иез.29:3), Иоас (2Пар. 24, 24), Хирам (Иез.28:2) и Навуходоносор (Ис. 14, 14; Дан. 4), будут сурово наказаны. Монотеизм иудеев стал важной отличительной чертой иудейской религии среди политеистического окружения (см. Тацит, Ист. 5.5; Cohon 1955). Казалось, что утверждение Иисуса об особых отношениях с Богом ставило под сомнение этот догмат, возвышая Иисуса до того же уровня, что и Творца, как будто он – второй Бог (Ин. 5, 18; 8, 58–59; 10, 30–31). Это же обвинение позже станет причиной распятия (Ин.19:7).

Хотя в Быт. 2, 2–3 сказано, что Бог почил (šābat) на седьмой день творения, иудейские учителя соглашались с тем, что он продолжает трудиться, не нарушая этим субботу (Рабба Исх. 30:9; ср. Рабба Быт. 11:10). Ведь в конце концов, весь мир принадлежит ему (Ис. 6, 3), и Бог наполняет собою всю вселенную (Иер. 23, 24). Подобно тому, как Отец не прекращает трудиться, Иисус заявил о том, что и он трудится вместе с ним (Ин. 5, 17; ср. 4, 34). Что же касается исцеления в субботу, то сотворивший субботу властен над нею и определяет ее цель, смысл и ограничения. Сами иудеи делали исключения, прежде всего – для совершения обрезания (см. Ин. 7, 23; ср. m. Shabb. 18:3; 19:2–3). Итак, если Бог превыше предписаний субботы, то это верно и в отношении Иисуса (ср. Мф. 12, 1–14 и парал.; см. Brown 1966–1970:217; Barrett 1978:256; Carson 1991:247–49).

Оставшаяся часть беседы содержит несколько возможных аллюзий и касается важных тем ВЗ. Утверждение Иисуса в Ин. 5, 19 о том, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя» перекликается с утверждением Моисея в Чис. 16, 28: «Господь послал меня делать все дела сии, а не по своему произволу я делаю сие» (Brown 1966–1970:214). В утверждении Иисуса в Ин. 5, 21 о том, что Сын оживляет, кого хочет, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, слышен отзвук еще более значимой темы из ВЗ. И ВЗ, и литература эпохи Второго Храма сходятся в том, что воскрешение мертвых и оживление – исключительная прерогатива Бога (ср. Втор. 32, 39; 1Цар. 2, 6; 4Цар. 5, 7; Тов. 13, 2; Прем.16:13). Поэтому современники Иисуса не верили, что Мессии будет дарована власть воскрешать мертвых (см. ссылки в Köstenberger 2004:187n61). Таким образом, заявление Иисуса о способности воскрешать мертвых и оживлять их звучит еще более шокирующим. Хотя Илию иногда считали исключением, поскольку Бог действовал через него, воскрешая мертвых, заявление Иисуса куда более смелое – ведь он назвал себя не просто Божьим инструментом в воскрешении людей, но тем, кто способен сам оживлять тех, кого он хочет.

Утверждение в Ин. 5, 22 о том, что Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, также достойно внимания: согласно еврейским Писаниям, суд – это также исключительная прерогатива Бога (напр., Быт. 18, 25; ср. Суд. 11, 27; хотя см. Пс. 2, 2). В литературе эпохи Второго Храма роль Мессии в делах суда также показана как второстепенная – ограниченная исполнением суда Божьего над его врагами, в соответствии с националистическими упованиями иудеев (напр., Pss. Sol. 17:21–27). В раввинистических трудах также говорится о том, что роль судии мира принадлежит исключительно Богу.

Определение Иисусом самого себя в данном отрывке как облеченного властью представителя того, кто его послал, соответствует принципу взаимодействия Бога со своим народом во времена ВЗ, когда Моисей и пророки считались представителями и глашатаями Бога, которые действовали и говорили от Божьего имени. Вследствие этого, основополагающее определение в отношении посланника (šālîah) было таким: «посланник человека – все равно что сам этот человек» (напр., m. Ber. 5:5). Цель, заявленная в Ин. 5, 23 – «дабы все чтили Сына, как чтут Отца», – по сути утверждает право Иисуса принимать поклонение (Carson 1991:255) и составляет утверждение божественности (Morris 1995:279). Ввиду уникальных отношений между Отцом и Иисусом, Божья слава, которую Бог поклялся не дать иному (Ис. 42, 8; 48, 11), не уменьшается и не подрывается почестями, воздаваемыми Сыну. Жившие прежде пришествия Иисуса могли поклоняться только Богу, но теперь, когда Иисус–Слово стал плотью, те, кто желает чтить Бога, должны чтить и его Сына. Отказываясь делать это, они также не чтут и Отца.

Слова Иисуса в Ин. 5, 25: «Мертвые услышат глас Сына Божия и услышав, оживут», напоминают о видении поля сухих костей у пророка Иезекииля (Иез. 37; ср. Рим. 4, 17; Еф. 2, 1–5). Это одно из немногих мест этого Евангелия, где просматривается книга пророка Иезекииля (ср. Ин. 10, особ. Ин. 10, 16; см. Deeley 1997; Vawter l964; Bullock 1982).

Еще одно поразительное высказывание находится в Ин. 5, 26, где Иисус утверждает, что как Отец имеет жизнь в самом себе, так и Сыну дал иметь жизнь в самом себе (ср. Ин.5:21). В ВЗ часто говорится о том, что Бог дает кому‑то жизнь (напр., Быт. 2, 7; Иов. 10, 12; 33, 4; Пс. 35, 10). Однако здесь Иисус говорит, что Бог дал ему жизнь в самом себе, то есть божественный атрибут. Фраза в Ин. 5,27, переданная как «Он есть Сын Человеческий» – единственный во всем НЗ случай употребления фразы «Сын Человеческий» без артиклей и перед одним и перед другим словом. Это может быть аллюзией на Дан. 7, 13 LXX (ср. Откр. 1, 13; 14, 14; см. Carson 1991:257–59, где также отмечено правило Колуэлла; Ridderbos 1997:200; Brown 1966– 1970:215; Moloney 1998:183; и комментарий здесь к Ин.1:51). Будучи человеком, посланный с небес Сын Человеческий имеет власть судить. Как и в других местах Евангелия от Иоанна, откровение и суд идут рука об руку (Ин. 3, 19; 8, 16; 12, 31).

Упоминание Иисуса об откровении в Ин. 5, 29 («И изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения») может перекликаться с Дан. 12, 2 («Одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление»). Проблеск грядущего воскресения был явлен через несколько мгновений после смерти Иисуса на кресте (Мф. 27, 52–53). Утверждение в Ин. 5, 31: «Если

Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно» соответствует библейскому учению о том, что свидетелей должно быть больше одного (Втор. 17, 6; 19, 15; ср. Чис. 35, 30), подтвержденному и в иудейском предании (m. Ketub. 2:9; m. Rosh Hash. 3:1; ср. Иосиф Флавий Ant. 4.219; см. Ин. 8, 13–18; 2Кор. 13, 1 [цит. Втор. 19, 15]; 1Ин. 5, 7; Откр. 11, 3).

В Ин. 5, 35 Иисус называет Иоанна Крестителя «светильником, горящим и светящим», что, возможно, перекликается с Пс. 131, 17 LXX (132, 17 МТ), где сказано, что Бог поставит светильник (lychnos) своему «помазаннику» (christos) (см. Carson 1991:261; Morris 1995:289nl00; Barrett 1978:265; отметим присутствие в греческом тексте артикля перед словом «светильник» в Ин. 5, 35, что указывает на известность человека или явления, о котором идет речь). От определения Иоанна как «светильника» неотъемлемо и признание того, что его свидетельство было невеликим (хотя и важным) и имело временный характер (ср. подобное же изображение Илии в Сир. 48, 1). Согласно Ин. 1, 7–9, он был светильником, излучавшим свет, но сам он не был свет (см. Carson 1991:261). Итак, упоминание Иисуса об Иоанне как о «светильнике» отражает надлежащую перспективу сопоставления роли Крестителя и Иисуса в Божьем историческом замысле спасения.

Утверждение Иисуса в Ин. 5, 37 о том, что люди «гласа Его Божьего никогда не слышали, ни лица Его не видели» (ср. Ин.1:18), возможно, указывает на пережитое Израилем в пустыне, где у горы Синай народу был дан закон при посредстве Моисея, при чем народ не слышал Божьего голоса и не видел его лица. Многие из вождей Израиля в ветхозаветные времена слышали голос Божий (Быт. 7, 1–4; 12, 1–3; Исх. 3, 4 – 4, 17; 19, 3–6.9–13; 33, 11; 1Цар. 3, 4.6.8.11–14; 3Цар. 19, 13.15–18) или «видели» Бога в том или ином смысле (напр., Быт. 18, 1–2; 32, 24–30; Исх. 33, 11; Ис. 6, 1–5). В Ин. 5, 38, слова Иисуса «и не имеете слова Его (Божьего) пребывающего в вас» перекликаются с описанием в ВЗ богобоязненного человека, в сердце которого пребывает слово Божие (напр., Нав. 1, 8–9; Пс. 118, 11; ср. Кол.3:16).

Утверждение Иисуса в Ин. 5, 39 о том, Писания свидетельствуют о нем – один из пяти случаев в этом Евангелии, когда о Писании или о конкретном авторе из ВЗ сказано, что он упоминает о Христе, однако не приводится конкретного отрывка (ср. Ин. 1, 45; 2, 22; 5, 45–46; 20, 9). Д. А. Карсон (Carson 1991:263) верно отмечает, что это – ситуация, в которой Писание приводится как «общий герменевтический ключ»: «Через пророчества и образы, через откровения и установления, то, что мы называем Ветхим Заветом, воспринимается как указующее на Христа, его служение, его смерть и воскресение».

Завершающее упоминание о Моисее в Ин. 5, 45–47 готовит почву для главы 6, где Иисус представлен как новый Моисей, дающий народу Божьему новый «хлеб с небес» (Keener 2003:662). Упоминание Иисуса о Моисее как о свидетеле, обвиняющем иудеев в Ин. 5, 45 может быть аллюзией на Втор. 31, 26–27, где закон Моисеев призван во свидетели против Израиля. Более того, иудеи уповали на Моисея (ср. Ин. 9,28–29), а в истории ВЗ Моисей часто ходатайствовал, заступаясь за Израиль (напр., Исх. 32, 11–14.30–32; Чис. 12, 13; 14, 19–20; 21, 7; Втор. 9, 18–20.25–29). Во дни Иисуса многие иудеи, исходя из ВЗ и литературы периода Второго Храма (As. Mos. 11:17; 12:6; Jub. 1:19–21), видели Моисея как неустанного посредника и ходатая. Однако ирония ситуации в том, что, по словам Иисуса, именно тот, на кого иудеи возлагали упования, послужит их обвинителем (Втор. 31, 19.21.26; ср. Рим.3:19).

Упоминание в Ин. 5, 46 о том, что Моисей писал об Иисусе, может быть аллюзией на первые пять книг ВЗ (приписываемые Моисею), или на предсказание о «пророке, подобном Моисею» во Втор. 18, 15 (ср. Ин. 1,21; 6, 14; 7,40), или, возможно, и на то и на другое. Как вариант, это может быть указание не на Пятикнижие и не на «пророка, подобного Моисею», но на «определенный способ прочтения книг Моисея» (Carson 1991:266). Моисей обвинит иудеев, как законодатель, который знал истинный смысл закона. Закон был не самоцелью, но средством, указывающим на Христа (ср. Мф. 5, 17–20; см. Carson 1991:266).

Шестая глава изобилует аллюзиями на ВЗ. Вопрос Иисуса, обращенный к Филиппу в Ин. 6, 5: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» – перекликается с подобным же вопросом, заданным Моисеем Богу в пустыне: «Откуда мне взять мяса, чтобы дать всему народу сему?» (Чис. 11, 13). Это одна из нескольких параллелей между Ин. 6 и Чис. 11. Среди других параллелей – ропот народа (Чис. 11,1; Ин. 6,41.43); описание манны (Чис. 11,7–9; Ин.6:31); упоминание об употреблении в пищу мяса или плоти (Чис. 11, 13; Ин.6:51); и разительное несоответствие насущной нужды и доступных ресурсов (Чис. 11, 22; Ин. 6, 7–9).

В Ин. 6, 9 говорится о мальчике, у которого было пять ячменных хлебов и две рыбки. В подобном отрывке из 4Цар. 4, 42–44, Елисей насытил сто человек двенадцатью ячменными хлебцами и сырыми зернами в шелухе (см. Ridderbos 1997:211–12; Barrett 1978:275). Между этими двумя отрывками есть примечательное сходство в слове paidarion («мальчик»): оно использовано в Ин. 6, 9 (единственный раз во всем НЗ), и несколько раз в LXX, в том числе в отрывке из 4 Царств (там оно относится к слуге Илии [4Цар. 4, 38.41]). Другие сходства: упоминание о ячмене и общий ход повествования, включая недоверчивый вопрос, повеление раздать хлебы, и то, что все насытились и осталась еда в избытке.

Упоминание в Ин. 6, 10 о множестве травы на том месте может быть аллюзией на мессианскую эпоху (ср. Пс. 22, 2; Ин. 10, 9–10; см. Schnackenburg 1990:2: 16). Изобильная трапеза напоминает о мессианских пророчествах ВЗ (ср. Ис. 25, 6–8; 49,9–11; Мф. 22,1–14; Лк. 22,15–30; см. Ridderbos 1997:213). Обращенные к ученикам слова Иисуса в Ин. 6, 12: «Соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало» – могут быть отзвуком повествования в Руфь 2, 14: «Она ела, и наелась, и еще осталось» (см. Daube 1956:46–51). У иудеев после трапезы обычай собирать все остатки. Кусочки хлеба не следовало выбрасывать (b. Ber. 50b), а любой кусочек пищи размером с оливку или более следовало подобрать (b. Ber. 52b). Выражение «чтобы ничего не пропало» отмечено и в раввинистической литературе по отношению к пище (у. Sanh. 6:6; у. Hag. 2:2). «Двенадцать» корзин – вероятно, аллюзия на восстановление Иисусом Израиля (двенадцати колен) через призвание двенадцати учеников, которые составили ядро его новой мессианской общины (Carson 1991:271).

Увидев знамение, сотворенное Иисусом, народ спросил: «он ли Пророк, которому должно придти в мир?» (Ин.6:14) – явная аллюзия на Втор. 18, 15.18 (см. Ин. 7, 40 ниже и комментарий к Ин. 1,21 выше). Этот отрывок играл значительную роль и в мессианских ожиданиях кумранитов (ср. 4Q175 5–8; 1QS IX, 11; см. Anderson 1996:174–77), и предположительно, других кругов иудаизма в I веке. Позже, в III веке, Рабби Исаак утверждал, что «как первый Искупитель дал манну с неба… так и последующий Искупитель также даст манну с неба» (Рабба Еккл. на Еккл. 1, 9; см. комментарий к Ин.6:31). Как мы уже отмечали, умножение хлебов

Иисусом напоминает чудо, сотворенное Елисеем, учеником Илии (4Цар. 4, 42–44). В 3Цар. 19 проводится параллель между Илией и Моисеем (напр., 19,8; ср. Исх. 24,18; 34, 28). Высказанные в Ин. 6, 14 ожидания народа могут представлять собой слияние этих двух фигур (Brown 1966–1970:234–35). Во дни Иисуса представление о пророке, очевидно, сливалось с представлением о царе (Ин.6:15). В самом деле «энтузиастам Израиля того времени нетрудно было сделать шаг от пророка, подобного Моисею (Ин.6:14), первого Искупителя и чудотворца, до мессианского избавителя» (Beasley‑Murray 1999:88; ср. Horsley 1984). Этот же образ был весьма значим в раннехристианской проповеди (Деян. 3, 23; 7, 37).

Повествование Иоанна о том, как Иисус шел по воде в Ин. 6, 16–24 может перекликаться с Иов. 9,8 LXX, где сказано, что Бог ходит по высотам моря (отметим также параллельное выражение в Мк. 6,48 [«идя», или «проходя»]; ср. Иов. 9,11; см. Keener 2003:673). Обращенные к ученикам слова Иисуса в Ин. 6, 20: «Это Я; не бойтесь» – также предполагают фон ВЗ. Кроме простого смысла слов «это Я» (egō eimï), в них может быть и оттенок Богоявления («Я есмь» – имя Бога в ВЗ [см. Исх. 3, 14]), особенно в свете хождения Иисуса по воде. Это высказывание может быть аллюзией на Пс. 76, 17.20, где описано явление Бога Израилю во время исхода (Beasley‑Murray 1999:89–90). «Не бойтесь» – часто звучало как Божье послание его народу в ВЗ (напр., Быт. 26, 24; Втор. 1, 21.29; 20, 1.3; Нав.1:9). Упоминание в Ин. 6, 21 о том, что лодка тотчас пристала к берегу, может быть аллюзией на Пс. 106, 23–32, особенно ст. 29–30: «Он (Господь) превращает бурю в тишину… и Он приводит их к желаемой пристани» (Carson 1991:276).

Упоминание Иисуса и народа о делах Божьих в Ин. 6, 28–29 основано на распространенном семитском выражении (ср. Мф. 26, 10; Ин. 9, 4; Деян. 13, 41 [цитируя Abb. 1, 5]; 1Кор. 16, 10). В иудейской литературе эта фраза обычно употребляется в отношении дел, совершаемых Богом, а не дел, которых он требует от людей – что может отражать свойственную зелотам манеру речи (Schlatter 1948:171; ср. Ин. 3, 21; 9, 3–4; подобная терминология в свитках Мертвого моря: см. CD‑A II, 14–15; ср. 1QS IV, 4; lQH^a XIII, 36; CD–Α I, 1–2; XIII, 7–8). В данном случае ответ народа может свидетельствовать о неверном понимании слов Иисуса в Ин. 6, 27, где он говорит: «Старайтесь (или «трудитесь» – прим. перев.) не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную». Слова, которыми Иисус желал указать на должную цель для стремления человека, собравшиеся приняли как приглашение буквально «совершать дела Божий». В свете того, сколь важны были для иудеев «дела закона» (см. Рим. 3, 20.27–28; Гал. 2, 16; 3, 2.5.10; ср. Флп. 3, 6.9; см. Carson 1991:285; Carson, ÓBrien, and Seifrid 2004), ответ Иисуса воистину поразителен: Божьи требования сведены к тому, чтобы они «веровали в Того, Кого Он послал» (слова могут отражать Мал.3:1) – то есть в Мессию. Это противопоставлено очевидной убежденности людей в том, что они способны выполнить Божьи требования (Carson 1991:285; Morris 1995:319; Barrett 1978:287).

Непонимание Иисуса иудеями очевидно и в Ин. 6, 30, и построено оно на двух разных смыслах слова «знамение». Иудеи требуют от Иисуса дальнейших доказательств его притязаний; евангелист же представляет знамения Иисуса с христологической точки зрения (Ridderbos 1997:226). С точки зрения народа, если Иисус был пророком, подобным Моисею (Ин.6:14), то от него можно было ожидать знамений и далее (Carson 1991:285; Beasley‑Murray 1991:91; Barrett 1978:288; Brown 1966–1970:265; Moloney 1998:212). Вопрос народа в Ин. 6, 30: «Какое же Ты дашь знамение?» – распространенное в ВЗ выражение недоверия (ср. Иов. 9,12; Еккл. 8,4; Ис. 45, 9; см. Derrett 1993). Ирония ситуации, конечно, в том, что народ, который требует знамения, только что был свидетелем такового в виде чудесного насыщения множества. То, что они требуют знамения – признак их неверия и неспособности увидеть дело Божье в действиях Иисуса. Такое ожесточение довольно скоро приведет к тому, что Иисуса покинут даже многие из его учеников (Ин. 6,60–66), и в конце концов выльется в осуждение иудейского неверия, высказанное евангелистом словами Ис. 53, 1 и особенно Ис. 6, 10, в завершение общественного служения Христа (Ин. 12, 37–40; см. комментарий). Иудеи же продолжали стоять на своем, приводя цитаты из ВЗ о том, что их предки ели манну в пустыне.

Ин. 6, 31

… οί πατέρες ημών το μάννα έφαγον έν τή έρήμω, καθώς έστιν γεγραμμένον, `'Αρτον έκ του ούρανού έδωκεν αύτοΐς φαγείν.

Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть.

МТ Пс. 78, 24

וךגךשמים נתן למו

LXX Пс. 77,24

καί άρτον ουρανού έδωκεν αύτοΐς.

СП Пс. 77, 24

… и хлеб небесный дал им.

А. Новозаветный контекст. Иисус и эсхатологическая манна

Насыщение множества людей (Ин. 6, 1–15), записанное во всех четырех Евангелиях и представленное Иоанном как одно из знамений (Ин. 6, 26.30), становится поводом для достаточно длительной беседы Иисуса с народом (Ин. 6, 25–58), которая в какой‑то момент переходит к проповеди Иисуса в капернаумской синагоге (см. Ин.6:59). Непосредственным откликом народа на чудесное умножение хлебов и рыб было признание Иисуса Пророком, о котором говорил Моисей (Ин. 6, 14; ср. Втор. 18, 15.18) и попытка возвести его на царство (Ин.6:15). Иисус удалился, однако в конце концов народ снова находит его (Ин.6:25) и продолжает беседу.

Иисус укоряет народ за неспособность видеть дальше чуда как такового и воспринимать его суть как знамения, указывающего на мессианство Иисуса (Ин. 6, 26–27; ср. Ин. 20, 30–31). Отвечая на их вопрос о том, каких дел требует Бог (Ин.6:28), он говорит, что единственное дело, которое им надлежит исполнить – веровать в «Того, Кого Он (Бог) послал». (Ин.6:29). Собравшиеся тут же потребовали у Иисуса знамения, которое подтвердило бы обоснованность такой веры, не обращая внимания на то, что он только что предоставил это доказательство в умножении хлебов (Ин.6:30). В этот момент народ обращается к опыту древнего Израиля в пустыне: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть» (Ин. 6,31; см. Пс. 77, 24Ь; ср. Чис. 11, 7–9).

Б. Ветхозаветный контекст Пс. 77, 24b

Цитата «хлеб с неба дал им есть» взята из нескольких мест ВЗ (ср. особ. Исх. 16,4.15; Пс. 77, 23–24; 104,40; см. Carson 1991:286; Gunkel 1968:344; Шлаттер [Schlatter 1948:172–73] также цитирует Неем.9:15). Вероятно, наиболее уместным фоном для Ин. 6, 31 является упоминание о манне в Пс. 78, 23–24 (Menken 1996а: 47–54), где эти слова звучат как часть перечисления происходившего в пустыне во время исхода Израиля (ст. 12–39). В стихах 12–16 говорится о милостивых и чудесных делах Божьих, в то время как ст. 17–20 излагают историю мятежа Израиля, причем каждая из двух частей состоит из 10 утверждений (Tate 1990:290, цит. Campbell). Стихи 21–22 описывают гнев Божий, вызванный недостатком у Израиля веры в его спасающую силу.

Тем не менее, как говорится далее в Пс. 77, 23–31 Бог все равно «одождил» (Пс. 77, 24.27) манну, «хлеб небесный», а также мясо. Интересно отметить, что в этом разделе переплетены милостивое провидение Божье и его суд над неверующими израильтянами (Tate 1990:291). Поскольку израильтяне «искушали Бога» (Пс. 77, 18.41.56), огорчая его и восставая против него, Бог поразил их в тот самый момент, когда они вкушали пищу, которую так желали получить (Пс. 77, 29–31; ср. Чис. 11, 33–34). Это подчеркивает остроту контраста между благостью и долготерпением Божьим и неблагодарностью и греховным неверием его избранного народа. Далее в Пс. 77 продолжается перечисление последующих событий истории Израиля. Завершает псалом упоминание о Давиде, пастыре и слуге Бога и его народа.

В. Иудаизм о манне, дарованной в пустыне

Упоминание о том, что Бог одождил манну на Израиль в пустыне, присутствует в более поздних текстах ВЗ. Среди других важных отрывков – Пс. 104, 40 («хлебом небесным насыщал их») и Неем. 9, 15 («хлеб с неба Ты давал им в голоде их»). Кроме того, в литературе эпохи Второго Храма отражены ожидания времени, когда Бог снова даст своему народу манну (Прем. 16, 20; ср. Филон Александрийский, Alleg. Interp. 3.169–176; Worse 118; Heir 79, 191; Names 259–260; см. Menken 1988).

В Сивиллиных книгах сказано, что «почитающие истинного вечного Бога наследуют жизнь… в которой наслаждаются сладким хлебом со звездного неба» (Frg. 3:46–49 [II век до н. э.?]). В другом труде выражено ожидание того, что в последнее время Бог снова даст манну: «И будет в то время, что сокровищницы манны вновь откроются с неба, и те, кто будут есть ее доживут до последнего времени» (2 Bar. 29:8 [ок. 100 н. э.]; ср. Откр. 2, 17).

Те же ожидания находим и в более поздних раввинистических преданиях. Так, Рабби Берехия (ок. 340 н. э.) говорил от имени Рабби Исаака (ок. 300 н. э.): «Как был первый Искупитель, так будет и последующий… Как первый Искупитель [т. е. Моисей] свел манну с неба [цитируя Исх. 16,4] так и последующий Искупитель также сведет манну с неба» (Рабба Еккл. 1:9). Подобным образом и Рабби Елеазар Хисма [ок. 120 н. э.] утверждает: «Вы не найдете ее (манну) в нынешнем мире, но найдете ее в мире грядущем (Mek. Exod.. 16:25) (см. Köstenberger 2002b: 68–69).

Г. Текстологические вопросы

Цитата из Пс. 77, 24b в Ин. 6, 31 довольно точно соответствует LXX, за исключением того, что слово phagein («есть») находится в конце, а не в начале строки, и у Иоанна добавлена фраза ek tou (с), причем последнее – вероятнее всего, благодаря влиянию Исх. 16, 4 (см. Daly‑Denton 2004:134; Menken 1996а: 52–54). Причина добавления ek tou, предположительно, имеет христологичный характер: для Иоанна, Иисус не просто «хлеб небесный», но «хлеб с неба», что более явно указывает на происхождение Иисуса от Бога (ср. Ин. 8, 42.47, ek tou theou; напр., Ин. 3, 13.31; см. Menken 1996а: 53).

Д. Использование текстов о манне, дарованной Богом, в Ин. 6, 31

Упоминание народом цитаты из Пс. 78, 24b или другого места ВЗ о том, что Бог «хлеб с неба дал им есть» – часть темы «непонимания» у Иоанна. Иисус только что сотворил поразительное чудо, насытив множество народа (Ин. 6, 1–15), и толпа требует именно того доказательства мессианского призвания Иисуса, которое он только что предоставил. Следовательно, народ не смог распознать истинное значение того, что Иоанн называет знамением – что вполне уместно отметил Иисус (Ин.6:26). Таким образом иудеи, сами того не понимая, повторяли пример неверия странствовавшего в пустыне поколения израильтян, неверия, явленного пред лицом чудесных знамений, сотворенных служителями Божьими.

Еще один аспект непонимания состоит в том, кто именно дал хлеб в цитате в Ин. 6, 31. Толпа приписывает это Моисею. Их надежда и упование на Моисея – повод для иронии, ведь во дни Моисея израильтяне на самом деле не были послушны его водительству. Более того, как Иисус указывает далее, манну в пустыне Израилю дал не Моисей, но Бог (Ин.6:32), тот самый Бог, который ныне Послал Иисуса как «хлеб Божий… который сходит с небес и дает жизнь миру» (Ин.6:33) (см. обсуждение этого вопроса в Menken 1996а: 55–65). В последовавшей беседе сходство между вопрошающими Иисуса современниками и неверующим поколением, странствовавшим в пустыне, становится еще более явным (см., напр., Ин. 6, 41.44.61).

Е. Богословское значение

Три фактора связывают этот отрывок с повествованием в книге Исход: (1) мотив Пасхи; (2) Иисус как пророк, подобный Моисею; (3) ожидание того, что в мессианскую эпоху Бог вновь одождит манну (Ridderbos 1997:226; Morris 1995:321; Beasley‑Murray 1999:91). Прослеживается неявное сопоставление Иисуса и Моисея (Ridderbos 1997:226–27) и связь между поколением, странствовавшим в пустыне, и современными Иисусу иудеями.

Как и в Ин. 3, 14, событие времен странствия Израиля в пустыне показано здесь как типологический указатель на спасение, которое Бог дарует в Иисусе и чрез него (Barrett 1978:290). И опять же, как в Ин. 3, 14, эта типология содержит элемент возрастания: в то время как манна в пустыне предназначалась только Израилю, Иисус есть великий дар Божий, данный не только верующим евреям, но и верующим иноплеменникам (ср., напр., Ин. 10, 16; 11, 51–52; 12, 32; см. Carson 1991:287).

Сочетание «я есмь», «знамения» и двух цитат из ВЗ (см. далее) подчеркивает упорство Израиля в этот ключевой момент служения Иисуса, в конце первой половины Евангелия от Иоанна (см. особ. Ин. 6, 60–71). Насыщение множества представлено как одно из мессианских знамений, которые типологически исполняют и даже превосходят «знамения и чудеса», явленные Богом чрез Моисея – и встречают то же противление, с которым столкнулся Моисей (см. комментарий к Ин. 12, 38–40 ниже).

Слова Иисуса в Ин. 6, 32: «не Моисей… а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес» увещевают евреев увидеть, что за Моисеем стоял Бог как истинный податель небесного хлеба; в то время как «хлеб с небес… хлеб Божий» в Ин. 6, 32–33 указывают на небесное происхождение Иисуса (ср. Ин. 3, 13.31; см. Ridderbos 1997:228). В отношении фразы «дает жизнь миру» в Ин. 6, 33 интересно отметить, что в раввинистическом учении дарование закона на Синае описано подобными же словами: «Земля трепетала, когда он дал жизнь миру» (Рабба Исх. 29:9). В данном отрывке то же самое сказано о роли Иисуса (ср. Ин.5:39).

Народ продолжает истолковывать слова Иисуса безлично (Ин.6:34), в то время как в ходе беседы постепенно складывается личностный смысл (Brown 1966–1970:263). На протяжении диалога иудеи видят Иисуса в свете своих предубеждений и заботит их лишь телесное (Ridderbos 1997:229). Заявляя «приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда» (Ин.6:35), Иисус прямо говорит о том, что он выполняет мессианские ожидания ВЗ, соответственно пророческим текстам, говорящим о действии Божьего слова в предоставлении эсхатологического спасения (ср. Ис. 55, 1; см. Carson 1991:289; ср. Ис. 49, 10, цит. в Откр. 7, 16).

Выражения «жизнь вечная» в Ин. 6, 40 и глагол «воскресить» в Ин. 6, 39–40 продолжают тему жизни, начатую в Ин. 6, 33.35, подчеркивая постоянство жизни, данной в Иисусе Христе и чрез него, по сравнению с преходящей природой манны, которую Бог давал Израилю в пустыне (Ridderbos 1997:231).

Ропот иудеев против Иисуса в Ин. 6, 41, как отмечено выше, подобен ропоту израильтян на Моисея в пустыне (ср, напр., Исх. 17, 3; Чис. 11, 1; 14, 27.29). Очевидно сходство между еврейскими противниками Иисуса и Израилем в пустыне (ср. Исх. 16, 2.8–9; Чис. 11, 4–23). Так же, как израильтяне ворчали о первом подателе хлеба, Моисее, так же они недовольны и вторым, Иисусом (ср. 1Кор. 10, 10); и, как ранее в пустыне, ропот иудеев здесь направлен в конечном счете на самого Бога (Moloney 1998:217). Связывая реакцию современных Иисусу иудеев с отношением израильтян к Моисею в пустыне, автор четвертого Евангелия очерчивает типологию, которая связывает противников Иисуса с традицией неверия, что готовит почву и для отвержения Иисуса как мессии в повествовании о страстях, и для заключительного обвинения иудеев евангелистом в конце главы 12 (см. ниже комментарий к Ин. 12, 38.40).

Высказывания Иисуса в Ин. 6, 37.44: «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет» и «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» – часть свойственного Иоанну двойного мотива предназначения и избрания. В Ин. 6, 37 объединены «всеобщность» Евангелия (оно лучше, потому что включает всех), его «индивидуализм» и «предопределенность» (Barrett 1978:294). На основании предваряющего действия Отца, Иисус примет тех, кто придет к нему. Чего он не сделает, так это не ошибется, узнавая этих людей как своих, и не изгонит их из своего окружения (Ridderbos 1997:231n123); он сохранит и сбережет их (Carson 1991:290). Эти мотивы достигают кульминации в Проповеди о Добром Пастыре (ср. Ин. 10, 28–29; см. Schnackenburg 1990:2: 47) и продолжаются в последней молитве Иисуса (ср. Ин. 17, 6.9.11–12; ср. Ин.18:9) и его поручении Петру и «ученику, которого любил Иисус» (гл. 21) (идея о принятии призванного Богом человека в общину и не отвержении его содержится и в литературе Кумрана, напр., 1QS VI, 16, 19,22; IX, 15–16; XI, 13–14). Хотя основной смысл Ин. 6, 37 в том, что Отец дает Иисусу людей, а он готов принять их, остается истинным и то, что люди должны придти к нему (ср. Ин.6:44). Это подчеркивает необходимость положительного отклика человека на божественную инициативу (Borchert 1996–2002:1: 265). Однако ни здесь, ни где‑либо еще в этом Евангелии нет указания на то, что Божий замысел предопределения может когда‑либо оказаться не выполнен (contra Witherington 1995:158).

В Ин. 6, 44 Иисус подчеркивает неспособность человека обрести спасение без помощи свыше. Люди могут придти к Иисусу только если Отец призовет их. Итак, в конечном счете спасение зависит не от человеческой веры, но от привлечения со стороны Отца (предположительно – посредством Святого Духа), которым Бог приводит человека к вере во Христа (см. Ин. 12, 32; ср. Иер. 31,3; Ос. 11,4; см. Ridderbos 1997:232). В раввинистической литературе, Рабби Гиллель (I век н. э.) использует выражение «приблизить к Торе», говоря об обращении (m 'Abot 1:12) (см. Moloney 1998:220). Наблюдается некоторое сходство между учением Иоанна о предопределении и кумранской доктриной о «двух духах» (1QS III, 14–IV, 6). Раввинистические взгляды в этом вопросе можно подытожить высказыванием, которое приписывают Рабби Акибе: «Все предвидено, но дана свобода выбора» (m 'Abot 3:16; ср. Иосиф Флавий, Ant. 18.13, 16, 18;2.162–165; см. приложение в Schnackenburg 1990:2: 265–70).

В данном случае смысл высказывания Иисуса не столько общий, сколько конкретный и связанный с замыслом спасения, реализуемым в истории. Поскольку иудеи отказываются придти к Богу через веру в Мессию – они не могут принять жизнь вечную. Упорство иудеев – в центре «спора об отцовстве» в восьмой главе, исцеления слепого в девятой главе, проповеди о Добром Пастыре в десятой главе и событий, окружающих воскресение Лазаря в одиннадцатой и двенадцатой главах. Организованный фарисеями заговор против Иисуса, который время от времени упоминается в повествовании (особенно во время «праздничного цикла» в гл. 5 – 10) вызван нежеланием иудеев прийти к Богу на его условиях.

Ин. 6, 45

… έστιν γεγραμμέν׳ον׳ έν τοις προφήταις, Καί έσονται πάντες διδακτοί Θε0ϋ· πάς ό άκουσας παρά του πατρός καί μαθών έρχεται προς έμέ.

У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне.

МТ Ис. 54, 13

וכל־בניד למודי יהוה וךב שאם בניך

LXX Ис.54, 13

…καί πάντας τούς υιούς σου διδακτούς Θε0ϋ καί έν׳ πολλή είρήνη τά τέκνα σου.

СП Ис. 54, 13

И все сыновья твои будут научены Господом, и великий мир будет у сыновей твоих.

А. Новозаветный контекст. Верующие в Иисуса Христа как ученики Яхве

Позже в той же беседе, где из уст собравшегося народа прозвучала предыдущая цитата из ВЗ в Ин. 6, 31, Иисус обращается к ВЗ в ходе своей проповеди. Отвечая иудеям, требовавшим, чтобы Иисус совершил что‑то подобное Моисею, который дал манну израильтянам в пустыне, Иисус превзошел их ожидания не только тем, что доказал свою способность сотворить подобное чудо (насыщение множества), но и утверждением о том, что это событие было всего лишь знамением, указывающим на то, кем был Иисус. Он утверждал, что не только может дать хлеб с небес, но и сам есть этот хлеб (Ин. 6, 33.35.38).

В ответ на это иудеи начали роптать (gongyzō), что напоминает отношение Израиля к Моисею в пустыне (Ин. 6, 41.43.61; ср. Исх. 17, 3; Чис. 11, 1; 14, 27.29), указывая на человеческую природу Иисуса, как аргумент против его божественного происхождения (Ин.6:42).

Иисус ответил, что придти к нему (что у Иоанна означает «уверовать в Иисуса») смогут только те, кого привлечет Отец, пославший его. Таким образом, Иисус утверждает, что его современники увидят исполнение пророчества о том, что все будут научены Богом (Ин. 6, 45; ср. Ис. 54, 13а; см. также Иер. 31, 34; Иоил. 3, 1–2; 1Кор. 2, 13; 1Фес. 4, 9; 1Ин. 2, 20; Варнав. 21:6). По словам Иисуса, «все» – это те, кто смог принять его учение (Ин.6:45). В то время как иудеи гордились тем, что они изучают Писание (напр., Ин. 5, 39; 9, 29), Иисус заявляет здесь о том, что они отказываются «прийти к нему» (т. е., уверовать в него как в Мессию), потому что они не желают научиться у Бога.

Б. Ветхозаветный контекст Ис. 54,13

Данный отрывок связан с Ис. 40, 1–3 (Ис. 40, 3 цитируется в Ин. 1, 23; см. соотв. комментарий), где пророк должен говорить слова утешения Иерусалиму, причем город представлен в виде женщины. В этой главе Яхве через пророка утешает Иерусалим, излагая великолепное видение его восстановления, включающее и то, что все дети его будут научены Яхве (Ис. 54,13; ср. Иер. 31, 31 –34). Это сказано тогда, когда идет речь об Иерусалиме как о «неплодной, нерождающей» женщине, а также пророчества о том, что «у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» в Ис. 54, 1.

Слова утешения в Ис. 54, 4 передают «бедственность положения, в котором оказалась бы женщина, лишенная покровительства мужа и неспособная рождать детей» (Blenkinsopp 2002:362). Наибольшим духовным богатством, которое мог представить для Божьего народа Исаия, было то, что их дети «будут научены Господом (букв, «станут учениками Господа»). Таким образом, внутренняя слава сынов Сиона будет соответствовать его внешнему великолепию (ср. Ис. 54, 11–12; см. Young 1972:370). Следует отметить, что в Ис. 50, 4 это же слово дважды упомянуто в отношении Раба Божьего, который учится у Бога. Таким образом, «идеал, представленный Рабом Божьим, теперь воплощен в каждом жителе нового Иерусалима» (Oswalt 1986–1998:2: 428n67, цит. Skinner). Значимо и то, что это обетование следует сразу же вслед за упоминанием о Рабе Божьем и его заместительном страдании в Ис. 53 (напр., Ис. 53, 5).

Данный отрывок также во многом перекликается с Ис. 50, 4, где в контексте противопоставления греховности Израиля и послушания Раба Божьего, то же слово «учащийся (мудрый)» (lmd) дважды употреблено в отношении Раба Божьего: «Господь Бог дал Мне язык учащихся, чтобы Я мог словом подкреплять изнемогающего; каждое утро Он пробуждает, пробуждает ухо Мое, чтобы Я слушал, подобно учащимся». Это – тот же Раб Божий, который предал хребет свой биющим, обратил другую щеку, и подвергался поруганию (Ис. 50, 6), однако утверждает о своей невиновности (Ис. 50, 9) и уверен, что Бог оправдает его (Ис. 50, 8).

Этот отрывок завершается вопросом: «Кто из вас боится Господа, слушается гласа Раба Его?»; далее следует увещевание: «Кто ходит во мраке, без света, да уповает на имя Господа и да утверждается в Боге своем» (Ис. 50, 10). Итак, в главах, предшествующих Ис. 54, 13, Раб Божий описан как тот, кто сам имеет и «ухо, чтобы слушать, подобно учащимся», и «язык учащихся» у Бога, поэтому и сам может ожидать послушания от тех, кто уповает на имя Господа. Итак, именно этот Раб Божий, как образец ученика Божьего, и есть избранный Богом инструмент воплощения пророческого видения о том, как в последнее время те, кто «ходит во мраке, без света» будут призваны уповать на имя Господне, так что «все будут научены Богом».

Открытость для Божественного откровения и последующее обучение других слову Божьему выделяет Раба Божьего на фоне всего народа, который ожесточился и неспособен воспринять пророческое послание из‑за духовной глухоты и слепоты (см. Ис. 6,9–10, цит. вИн. 12,40; см. также Ис. 53, 1, цит. вИн.12:38). Эти люди чтят Бога устами своими, сердца же их далеки от него, и заповеди человеческие заменили для них благоговение перед Богом (Ис. 29, 13; цитируется Иисусом в Мф. 15, 8–9; Мк. 7, 6–7). Согласно горьким словам пророка, Израиль, «раб Господа», «видел многое, но не замечал; уши были открыты, но не слышал (Ис. 42, 19–20).

Однако Бог желает собрать «народ слепой, хотя у него есть глаза, и глухой, хотя у него есть уши» (Ис. 43, 8) и сделать его частью нового творения (Ис. 43, 9.19). Наступит день, когда царь будет царствовать по правде, и «очи видящих не будут закрываемы, и уши слышащих будут внимать» (Ис. 32, 3). Искупленные возвратятся и узрят славу Господню, и тогда «откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся» (Ис. 35, 5; ср. ст. 1–2). Итак, и в положительном смысле (послушание Раба Божьего и грядущее собрание верующего остатка из всех народов), и в отрицательном (нынешняя греховность, непослушание и ожесточение Израиля против откровения Божьего и пророческой вести), Ис. 54, 13 составляет неотъемлемую часть богословия Исайи.

В. Ис. 54,13 в иудаизме

Выражение «ученики Бога» или «учащиеся у Бога» встречается и в писаниях Кумрана (CD‑B XX, 4; lQH^a X, 39; XV, 10 [возможно, аллюзия на Ис. 50, 4]; ср. XV, 14). Мессианское упоминание, включающее фразу «наученный Богом», встречается в Pss. Sol. 17:32: «И будет над ними праведный царь, наученный Богом… и царем их будет Господь Мессия» (до 70 н. э., ср. Ис. 32, 1.3). В иудаизме было широко распространено убеждение, что изучать Тору означает учиться у самого Бога (Schnackenburg 1990:2: 51). В Талмуде упоминается (b. Ber. 64а) к Ис. 54, 13, что изучающие Тору научаются Богом (см. Borgen 1965:150). Иудеи верили, что на тех, кто сидит и прилежно изучает Тору, почиет Божье присутствие (m. Abot 3:6). Говорящие, что Тора не исходит от Бога, напротив, не будут иметь части в грядущем мире (m. Sank. 10:1).

Г. Текстологические вопросы

В пользу того, что исходным текстом послужил еврейский, свидетельствует то, что Иоанн употребляет и parties («все»), и didaktoi («научены») в именительном падеже (как в МТ), а не в винительном (как в LXX). В пользу LXX свидетельствует то, что Иоанн, подобно LXX, употребляет theou, а не kyriou (МТ: «Яхве»). Более того, didaktos употребляется в МТ только в Ис. 54, 13; 1Мак. 4, 7; Pss. Sol. 17:32. Упоминание о «сыновьях твоих», присутствующее и в МТ, и в LXX, упущено у Иоанна, предположительно для того, чтобы отразить представление о том, что спасение Божье, которое принес Иисус, коснется не только израильтян, но и иноплеменников (напр., Ин. 10, 16; 11, 51–52; ср. Ис. 54, 15; см. Menken 1996а: 76). Притом, что употребление pantes и didaktoi в именительном падеже вместо винительного может указывать на использование МТ, равновероятно, что евангелист использовал LXX, а изменение падежа не имеет отношения к делу и вызван структурой предложения у Иоанна (Menken 1996а: 73–75). Если это так, то Иоанн опустил thēsō, которое встречается в Ис. 54, 12 LXX, вставил глагол esontai, и заменил винительный падеж именительным.

Д. Использование Ис. 54,13 в Ин. 6, 45

В свете преимущественно отрицательного отклика иудеев на весть Христа, Иоанн указывает на то, что хотя служение Иисуса исполняет пророческое видение, что все люди будут научены Богом, это касается только тех, кого привлекает Отец, пославший Иисуса (Ин.6:44), и кто вследствие этого уверовал в него как в Мессию. Этим объясняется неверие иудеев в Иисуса (которое в дальнейшем обосновывается ВЗ в Ин. 12, 38–41); в то же самое время, эти слова утверждают Божью руку над Иисусом и его служением.

Кроме того, Борген (Borgen 1965:150) доказывает, что экспозиция Ис. 54, 13 в Ин. 6, 45b-46 перекликается и с богоявлением на Синае, обращаясь к двум из его основным особенностям: слушании в положительном смысле (Ин.6:45) и видении – в отрицательном (Ин.6:46). В то время как слушание было важной частью событий на Синае (напр., Втор. 4, 12; 5, 24; 18, 16; Сир. 17:13; 45:5; Mek. Exod. 19:2), видение там не имело места, потому что человек не может увидеть Бога и остаться в живых (Исх. 33, 20). Ин. 6, 46, в свою очередь, перекликается с Ин. 1, 18, являющимся частью Ин. 1, 14–18, где истолковывается богоявление на Синае, о котором рассказано в Исх. 33–34 (Köstenberger 1999:52; см. также Ин. 5, 37 в контексте Ин. 5, 37–47; ср. Borgen 1965:151–54).

Ε. Богословское значение

В данном отрывке Иисус ссылается на пророческое место Писания, исполненное в его служении и через него, истолковывая Писание по правилам мидраша. На первый взгляд, возникает затруднение в связи с использованием Иисусом Ис. 54, 13 в контексте, который предполагает, что не все иудеи спасутся, в то время как цитируемое место казалось бы, говорит о времени, когда весь Израиль будет научен Яхве (Ridderbos 1997:233). Это кажущегося противоречие разрешается тем, что не все иудеи будут научены Богом, но только те, кто действительно готов принять (Ин. 6, 44; ср. 10,16; 11, 51 –52; 12, 32). Тем как этот отрывок объясняет массовое неверие иудеев и их противление служению Христа и его вести, напоминает притчу о Сеятеле в синоптических Евангелиях (Мф. 13, 1–23; Мк. 4, 1–20; Лк. 8,4–15).

В Ин. 6, 49–50 выводится на новый уровень ранее представленный контраст между манной ВЗ и Иисусом как хлебом с небес. Суть утверждения в том, что хотя манна была ниспослана с неба и могла поддерживать жизнь, но она не могла дать жизнь вечную. В конце концов, все те, кто вкушал манну в пустыне, умерли. Тот же, кто «ест хлеб сей» (то есть, примет верой спасение, которое предлагает Иисус) будет жить вечно и не умрет (в духовном смысле). Утверждение Иисуса в Ин. 6, 51 о том, что этот хлеб есть его плоть, которую он отдаст «за жизнь мира» (ср. Ин. 1,29.36; позже подобное в Ин. 10, 11.15; см. тж. Ин. 11,51–52; 15, 13; 17, 19; 18, 14), напоминает о Страдающем Рабе Божьем у Исайи, который «предал душу Свою на смерть» и «понес на Себе грех многих» (Ис. 53, 12; ср. 52, 13–53, 12; отметим цитату из Ис. 54, 13 в Ин.6:45). Подобно тому, как страдания Раба Божьего у Исайи всеобъемлющи по своему характеру (Ис. 49,6), так и Иисус отдаст свою жизнь не только за Израиль, но за весь мир (ср. Ин. 12, 20–36, особ.12:32).

Споры между иудеями (Ин.6:52) напоминают б их спорах с Моисеем и Богом во время исхода (ср. Исх. 17, 2; Чис. 20, 3; см. Beasley‑Murray 1999:94; Borchert 1996–2002:1: 271; Schnackenburg 1990:2: 60). Хотя позднее раввинистическое учение на самом деле говорит (в переносном смысле) о «вкушении Мессии» (ср. b. Sanh. 99а; см. Talbert 1992:138), неоднократное упоминание Иисуса о том, что людям надлежит «есть» его плоть и «пить» его кровь в Ин. 6, 50–51.53–58 сталкивались с убеждениями людей, препятствовавшими им пить кровь и есть мясо с кровью, причем и то, и другое запрещено еврейскими Писаниями, в частности, законом Моисея (ср. Быт. 9,4; Лев. 17, 10–14; Втор. 12, 16; см. Koester 2003:102–4). «Плоть и кровь» – еврейская идиома, означающая человека в целом (ср. Мф. 16, 17; 1Кор. 15, 50; Гал. 1, 16; Еф. 6, 12; Евр. 2, 14). Настойчивое утверждение Иисуса в Ин. 6, 55, восходящее к Ин. 6, 27.32, о том, что его плоть и кровь – истинная (то есть, духовная) пища и питье, содержит коннотацию эсхатологического, типологического исполнения по отношению к предваряющим его текстам из ВЗ (упоминание о вознесении Иисуса в Ин. 6, 62: см. комментарии к Ин. 1, 51; 3, 14; 8, 28).

Утверждение Иисуса в Ин. 6, 63 о том, что «Дух животворит» (ср. Ис. 40, 6–8) напоминает его более раннее заявление Никодиму в Ин. 3, 6 (см. Ин.5:21). Смысл слов Иисуса здесь, очевидно, в том, что человеческий разум без помощи Духа неспособен воспринять духовное (Ridderbos 1997:246; Morris 1995:340). Согласно еврейским Писаниям, жизнь была создана посредством Божьего слова (Быт. 1, 2; ср. 2, 7). Позднее Моисей наставлял своих соплеменников–израильтян в том, что «не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (Втор. 8,3). Памятны также слова Иезекииля о Духе как о подателе жизни (напр., Иез. 37, 1–14, особ. ст. 5), а Иеремия является примером восприимчивости к слову Божию (Иер. 15, 16; ср. Иез. 2, 8 – 3, 3) (см. Carson 1991:302; Barrett 1978:305). В обоих Заветах слово Божье рассматривается как обладающее силой (Ис. 55, 11; Иер. 23, 29; Евр. 4, 12). Здесь сказано, что слова (rhēmata) Иисуса есть дух и жизнь (ср. Ин. 5, 24.40.46–47; 6, 68), что соответствует Божьей духовной сущности (Ин.4:24) (см. Schlatter 1948:182, где также цитируется Ин.1:1) и противопоставляется уверенности иудеев в том, что жизнь – в словах закона (Ин. 5, 39; ср. Mek. Exod. 15:26, цит. Притч. 4, 22; m 'Abot 6:7).

Исповедание Иисуса Петром как «Святого Божьего» в Ин. 6, 69 (таково, очевидно, оригинальное прочтение [см. Köstenberger 2004:223]) предваряет позднейшее упоминание об Иисусе как об освященном для Бога в Ин. 10, 36; 17, 19. Хотя нет доказательств того, что это выражение служило мессианским титулом в иудаизме (однако ср. Пс. 15, 10, примененный к Иисусу в Деян. 2, 27; 13, 35), здесь оно явно является таковым. В схожем отрывке из синоптических Евангелий Петр исповедал, что Иисус есть «Христос, Сын Бога Живаго» (Мф. 16, 16; Мк. 8, 29: «Христос»; Лк. 9, 20: «…за Христа Божия»). Это редкое выражение – «Святый Божий» – употребляется в других местах НЗ только в Мк. 1, 24 (ср. Лк.4:34), в устах нечистого духа (однако см. Лк. 1, 35; Деян. 3, 14 [ср. Пс. 15, 10]; 4, 27; 1Ин. 2, 20; Откр. 3, 7; в ВЗ термин употребляется редко, в отношении людей, посвященных Богу: см. в LXX Суд. 13, 7; 16, 17; Пс. 105, 16 [ср. 106, 16 МТ]).

Вопрос Иисуса в Ин. 6, 70: «Не двенадцать ли вас избрал Я?» – восходит к определению Израиля в ВЗ как Божьего избранного народа (Втор. 10, 15; 1Цар. 12, 22).

В НЗ это определение переносится на общение верующих в Иисусе (напр., Εф. 1, 4; Кол. 3, 12; 1Пет. 1, 1–2; 2, 9). То, что Иисус избрал именно двенадцать учеников, могло быть намеренным отображением количества колен в Израиле (Ridderbos 1997:250).

В главах 7–8 нет каких‑либо знамений Христовых, однако они содержат два цикла Христовой проповеди на празднике Кущей (Ин. 7, 1–52; 8, 12–59; о причинах исключения Ин. 7,53 – 8,11, см. приложение в Köstenberger 2004:245–49). Это уже третий (и, как будет видно далее, последний) приход Иисуса в Иерусалим (ср. Ин. 2, 13; 5,1), причем Иисус задерживается здесь на два месяца, от праздника Кущей до праздника Освящения (Ин.10:22). На этом этапе служения Иисуса, его личность все более рассматривается в рамках мессианских ожиданий. Должен ли был Грядущий обладать неведомым, таинственным происхождением (Ин. 7, 4.10.27), или он был известной личностью из рода Давида (Ин. 7, 41–42)? Показали ли чудеса, совершенные Иисусом, что он – Мессия (Ин. 7, 21, 31)?

В главах 7 – 8 евангелист рассматривает эти вопросы, показывая, как Иисус исполняет символику, окружающую праздник Кущей, отвечая на вопросы о своей личности (Köstenberger 1998b: 94–96). Повествование, содержащее первую проповедь–наставление в главе 7, достигает кульминации в Ин. 7, 37b-38, где Иисус обращается с призывом ко всем, кто жаждет, прийти к нему и пить, чтобы когда будет дан Дух Святой, верующие смогли стать источниками «рек воды живой» (см. далее ниже). И так, в соответствии с темой праздника кущей «в радости будете почерпать воду из источников спасения» (Ис. 12, 3), исполнится пророческое видение Ис. 58, 11.

Праздник Кущей отмечали с 15 по 21 число месяца Тишри, который приходился на сентябрь или октябрь, после сбора винограда и за два месяца до Освящения (ср. Лев. 23,33–43; Чис. 29,12–39; Неем. 8, 13–18; Ос. 12,9; Зах. 14,16–19; m. Sukkah 5:2–4; см. Avi‑Yonah 1964:144). Этот праздник приходился вскоре после Дня Искупления и отмечал окончание ежегодного цикла религиозных праздников, который начинался с Пасхи и праздника Опресноков за шесть месяцев до этого. Изначально бывший праздником урожая, праздник Кущей (или Шатров) напоминал Божью заботу о своем народе во время странствий в пустыне (Лев. 23, 42–43; ср. Мф. 17, 4 и парал.). Торжества длились семь дней и завершались на восьмой день особым праздничным собранием. Из‑за ежедневного торжественного излияния воды в течение праздничной недели (Чис. 28, 7; ср. Ис. 12, 3), Кущи стали связывать с эсхатологическими упованиями (Зах. 14, 16–19). Этот праздник был весьма популярен среди народа и евреи называли его просто «Праздником» (напр., 3Цар. 8, 2.65; 12, 32; 2Пар. 5, 3; 7, 8; Неем. 8, 14.18; Пс. 80, 4; Иез.45:25). Иосиф Флавий (Ant. 8.100) называл его «величайшим и святейшим праздником иудеев».

Совет братьев Иисуса в Ин. 7, 3–4, чтобы Иисус пошел и явил свои способности чудотворца среди большого скопления людей на празднике в Иерусалиме – представлен как ошибочный, движимый их неверием (Ин.7:5). По сути, братья Иисуса повторили искушение, которое предлагал ему сатана в начале его служения, рассматривая мессианское призвание Иисуса как возможность проявить себя (ср. Мф. 4, 5–7 парал.; см. Brown 1966–1970:306–8; Borchert 1996–2002:1:280–81). Это указывает на фундаментальное непонимание природы мессианства Иисуса. Осторожный ответ Иисуса о том, что его время еще не настало (Ин. 7, 6–9) хорошо сочетается с иудейской мудростью о том, что всему есть свое время (Еккл. 3, 1; ср. Рабба Еккл. 3, 1 и раввинистические и кумранские источники, цитируемые в Köstenberger 2002b: 73). Перед лицом нарастающего противления, Иисус действует рассудительно, отправляясь на праздник тайно и позже (возможный смысл наиболее вероятного варианта в Ин. 7,8; см. Köstenberger 2004:230–31,244). Как и в Ин. 2,4, Иисус сопротивляется попытке заставить его действовать преждевременно (ср. Мк. 9, 30; 10, 1 ; Ин. 6, 1–4).

Замечания некоторых на празднике, что Иисус обольщает народ (Ин.7:12) вероятно, восходят к словам Втор. 13, 1–11 о том, что лжепророка «должно предать смерти за то, что он пытался совратить тебя с пути, по которому заповедал тебе идти Господь, Бог твой». Подобные обвинения записаны и Матфеем (Мф. 27, 63; ср. Лк. 23,2; см. Brown 1966–1970:307). Иисуса обвиняют в обмане и в более поздней иудейской литературе (b. Sanh. 43а; ср. b. Sotah 47а). Согласно иудейскому закону, наказанием за обольщение народа было побитие камнями. Делалось также различие между тем, кто совратил с пути одного человека и тем, кто обольстил целый город (т. Sanh. 7:4, 10). Иосиф Флавий перечисляет нескольких лжепророков I века (см. список в Köstenberger 2002b: 74; общий обзор: см. Heard 1992).

Упоминание иудеями в Ин. 7, 14 об отсутствии у Иисуса формального раввинистического образования были нацелены на то, чтобы лишить его возможности выступать в качестве религиозного учителя. Современные Иисусу раввины, как правило, учили, опираясь на выводы других, известных учителей. Иисус же, напротив, предваряет свои утверждения указанием на свойственную лишь ему власть: «Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам»; «Я истину говорю вам»; «истинно, истинно говорю вам» (Riesner 1981:97–245). В то же самое время, Иисус признавал, что его учение исходит не от него самого (Ин.7:16). Однако вместо того, чтобы ссылаться на выводы других учителей, он заявлял о непосредственном ведении от Отца (Ин.8:28) (см. Carson 1991:312; Morris 1995:359–60). За принципами, изложенными Иисусом в Ин. 7, 18–20, вероятно, стоит установленный во Втор. 18, 9–22 контраст между лжепророком, которого должно казнить, и Иисусом, Сыном Божьим, за которым должно следовать.

Вопрос: «Не дал ли вам Моисей закона?» (Ин.7:19) – указывает на великое событие в истории Израиля, последовавшее за исходом, когда Бог создал Израиль как народ, дав им закон. Позднее в четвертом Евангелии фарисеи называют себя «Моисеевыми учениками» (Ин.9:28), однако же, современники Иисуса пытаются убить его (Ин.7:19); это вряд ли совместимо с законом Моисея, который запрещает убийство (Исх. 20, 13). Упоминание в Ин. 7, 22 об обрезании, данном Моисеем, хотя оно от патриархов – восходит к Быт. 17,9–14 (Авраам) и к Исх. 12,44.48–49; Лев. 12, 3 (Моисей). В последующем доказательстве от меньшего к большему (ср. Ин.5:47), общепринятом среди раввинов, Иисус указывает на общеизвестную дилемму, возникшую, когда заповедь о субботе вступала в противоречие с указанием в том же законе о том, что мальчик должен быть обрезан на восьмой день (Ин. 7, 21–23).

Если обрезание считается важнее субботы, говорил Иисус, то как насчет исцеления? Оно может быть считаться по меньшей мере таким же важным действием, как обрезание, и достаточным для того, чтобы перевесить заповедь о субботе. Более того, раввинистическое учение соответствует тому, что говорит Иисус, утверждая в качестве исходной посылки, что если обрезание (которое «совершенствует» только одну часть человеческого тела) превосходит субботу по важности, то куда более важным оказывается спасение всего тела (см. материал, цитируемый в Köstenberger 2002b: 76; Keener 2003:717).

Язвительный упрек Иисуса в Ин. 7, 24: «Не судите по наружности, но судите судом праведным» – может быть аллюзией на Лев. 19, 15 (см. тж. Втор. 16, 18–19; Ис. 11, 3–4; Зах. 7, 9; ср. Ин.5:30). Современники–иудеи совершили огромную ошибку, неправильно истолковывая совокупность библейских мест о Мессии, и поэтому судили Иисуса на основании внешних, поверхностных критериев, вместо того чтобы основываться на здравом библейском и богословском восприятии учения Писания о Мессии. Иисус увещевает их проявлять должную рассудительность, оценивая его слова и действия.

Следующие три маленьких отрывка (Ин. 7, 25–31.32–36.37–44) сосредотачиваются на критическом вопросе: «Христос ли Иисус?». Первое из мессианских ожиданий было озвучено в Ин. 7, 27: «Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (о ветхозаветном материале, касающегося происхождения Мессии, см. Мих. 5, 2; Дан. 7, 13; ссылки на апокалиптическую литературу: см. 1 En. 48:6; 2 Езд. [4 Ezra] 13:51–52 [эти источники могут быть постхристианскими]). Согласно части раввинистического учения, некоторые считали, что Мессия будет рожден от плоти и крови, однако будет оставаться в полной неизвестности, пока не приступит к избавлению Израиля (Carson 1991:317–18). Однако основной вопрос в том, от кого власть Иисуса: от Бога или людей (Ин. 7, 28–29). Второе мессианское ожидание озвучено в Ин. 7, 31: «Когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?». В ВЗ мало прямых указаний на то, что от Мессии ожидались чудеса, хотя это может подразумеваться, так как иудеи ожидали пророка, подобного Моисею (Втор. 18, 15.18), который творил чудесные знамения во время исхода (Исх. 7 – 11). Так или иначе, естественно было ожидать, что народ, увидев чудеса Иисуса, задумается о том, не Мессия ли он (см. Мк. 13, 22; ср. Втор. 13, 1–3; см. Meeks 1967:162–64).

В Ин. 7, 37–39, Иисус представлен в последний, величайший день праздника (ср. Ин. 7, 14: «в половине уже праздника»). Каждый день во время праздника Кущей торжественная процессия священников проходила от купальни Силоам до храма, возливая воду в основание жертвенника. Седьмой последний день праздника (Лев. 23, 34.41–42) отмечался специальным обрядом возлияния воды и зажиганием светильников (m. Sukkah 4:1, 9–10). За этим, на восьмой день, должно было происходить священное собрание, которое было отведено для жертвоприношений, радостного разбирания шалашей, и постоянного пения Халлель (Пс. 112 – 117; ср. Лев. 23, 36; Чис. 29, 35; Неем.8:18). Поэтому к первому веку многие иудеи праздновали Праздник Кущей восемь дней (Иосиф Флавий, Ant. 13.245; b. Sukkah 48b; m. Sukkah 5:6; 2Мак. 10:6).

Независимо от того, когда прозвучали слова Иисуса в Ин. 7, 37–38 и 8, 12 – в седьмой день, день излияния воды и возжигания светильников (Brown 1966–1970:320; Bultmann 1971:302n5; Schnackenburg 1990:2: 152; Ridderbos 1997:272; Bürge 2000:227), или в восьмой день праздничного собрания и торжества (Carson 1991:321; Morris 1995:383, особ, примеч. 79; Barrett 1978:326; Moloney 1998:256; Schlatter 1948:199) – их воздействие на паломников должно было быть огромным (о церемонии почерпания воды, см. Keener 2003:722–24). Как раз тогда, когда события праздника Кущей – и их символическое значение – начинали оседать в памяти людей, Иисус обещает им неисчерпаемый источник воды и света, возможно также указывая на источник воды, которая потекла из скалы в пустыне.

Призыв Иисуса в Ин. 7, 37: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей» – восходит к пророческим отрывкам ВЗ, таким как Ис. 55, 1 (см. Пс. 41 – 42; Мф. 5, 6; Ин. 4, 10–14; 6, 35; Откр. 22,1–2.17; Сир. 24, 19–21; 51, 23–24). Кущи ассоциировались с достаточно обильным дождем (ср. Зах. 14, 16–17, текст, который по литургии в b. Meg. 31а читается в первый день праздника). Еще одно место из ВЗ, связанное с этим праздником – Ис. 12, 3: «И в радости будете почерпать воду из источников спасения». Этот обряд, хотя и не был предписан в ВЗ, уже стал традиционным к 1 веку н. э. (возможно, на это указывает 1Цар. 7, 6; раввинистические источники, которые могут относиться к I веку – Pesiq. Rab. 52:3–6; t. Sukkah 3:3–12 [см. Grigsby 1986]). Этот праздник, по–видимому, говорит о торжестве восстановления Израиля и собрании народов. И здесь Иисус показывает себя как того, кто действует от Бога для того, чтобы воплотить эти события последнего времени.

Следующая ссылка Иисуса на Писание создает затруднения в том смысле, что она, казалось бы, не соответствует точно ни одному отрывку из ВЗ: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:38). Среди возможных аллюзий на Писание – отрывки, обещающие духовные благословения (Ис. 58, 11; ср. Притч. 4, 23; 5, 15; Зах. 14, 8; см. Менкен [Menken 1996а: 87–203; 1996b], который отдает предпочтение Пс. 77, 16.20 LXX [78, 16.20 МТ], а эпитет «живой» выводит из Зах. 14, 8; ср. Daly‑Denton 2004:134), включая и благословения, связанные с излиянием воды (Ис. 12, 3; 44, 3; 49, 10; Иез. 36, 25–27; 47, 1; Иоил. 3, 18; Ам. 9, 11–15; Зах. 13, 1; в Hodges 1979:243–48; Knapp 1997:116–17 предпочтение отдано аллюзии на Иез. 47, 1–11), что соответствовало самому празднику (Неем. 9, 15.19–20; ср. Исх. 17, 6; Пс. 104, 41; Притч. 18, 4; Ис. 43, 19–20; 48, 21; 55, 1; Иер. 2, 13; 17, 13; см. также lQH^a XVI, 4–40). Однако очевидно, что ни одно из этих мест не является непосредственным источником – скорее, ссылка сделана на всю совокупность высказанных в Писании ожиданий, связанных с эсхатологическим изобилием, которое предвещает Праздник Кущей, как видно из упоминания о празднике в Неем. 9 и из обращения в этой главе к истечению воды из камня во время странствий Израиля по пустыне (см. подробное рассмотрение в Carson 1991:326–28).

Возникает также вопрос о том, следует ли читать фразу «кто верует в меня» в Ин. 7, 38 вместе с последующим текстом, что соответствует традиционному истолкованию (так во всех современных критических изданиях греческого НЗ, почти у всех греческих отцов церкви, и в большинстве английских переводов [за исключением NRSV]), или же – вместе с предшествующим Ин. 7, 37, в христологической трактовке (по этому вопросу, см. Carson 1991:323). Вероятнее всего, синтаксически следует относить фразу «у того… из чрева» в конце Ин. 7, 38, к тому, кто верует в Мессию (традиционный подход), причем первая фраза в Ин. 7, 38 («Кто верует в Меня») служит дополнительным подлежащим (Ridderbos 1997:273; Carson 1991:323–25; Barrett 1978:326–27; Lindars 1972:300–301; ср. Wallace 1996:52, 654; Carson отмечает, что Иоанн часто начинает предложение с субстантивного причастия). Фраза touto de eipen («и он сказал это») неоднократно встречается в словах Иисуса у Иоанна (Carson 1991:324–25, цит. Fee 1978). Если это верно и для данного отрывка, то в Ин. 7, 38 содержатся слова Иисуса, а не евангелиста и тогда фраза «у того… из чрева» параллельна фразе «кто верует в него» (другие примеры дополнительного номинатива у Иоанна: Ин. 1, 12; 6, 39; 15, 2; 17, 2 [Hodges 1979:241, цит. Cortés 1967:79]). Таким образом источником рек воды живой, пусть и не в буквальном смысле (см. уточнения в Carson 1991:323–24), является человек, верующий в Иисуса.

Менее вероятно, что этот отрывок христологичен, и Иисус в нем представлен как источник «рек воды живой» (этого мнения придерживается преобладающее количество комментаторов [напр., Brown 1966–1970:320; Beasley‑Murray 1999:115; Schnackenburg 1990:2: 154; Menken 1996b: 165–66; Bürge 1987:88–93; 2000:228]) – хотя при любом прочтении это верно. В любом случае, параллелей в еврейской литературе множество (см. Köstenberger 2002b: 78–79; Grigsby 1986). Согласно некоторым преданиям (b. Sanh. 37а; Иез. 5, 5; 38,12; Jub. 8:19), Иерусалим является «пупом» земли? Поэтому Иоанн мог использовать слово «чрево» как синоним для Иерусалима (Abrahams 1917:1: 11, ссылаясь на Зах. 14, 8; ср. Köstenberger 2002b: 79; Marcus 1998; Шнакенбург [Schnackenburg 1990:2: 156] связывает ek tēs koilias autou [«y того из чрева»] с водой, которая истекла из бока Иисуса в Ин.19:34).

В характерной ремарке в Ин. 7, 39 (ср. Ин. 2, 11.21–22; 12, 16.33; 21, 19.23), евангелист отмечает, что эти слова Иисуса Христа были о Духе, которого верующие в него должны были принять позднее (ср. Ин.20:22). Далее он добавляет, что Дух еще не был дан, потому что Иисус еще не был прославлен. Как и в других случаях (напр., ср. Ин. 2, 17 с 2, 22), это позволяет сохранить ход повествования с точки зрения «до креста». В ВЗ, вода иногда использовалась как символ Святого Духа (ср. Ис. 44, 3; Иез. 36, 25–27; Иоил.2:28). Манна, вода и дар Святого Духа связаны в Неем. 9, 20 (ср. 9, 13.15; см. Carson 1991:326–28; Shidemantle 2001). В Евангелии от Иоанна этот мотив сопряжен с Ин. 5, 46 и изображением Иисуса как истинного хлеба с небес в главе 6 (ср. Ин. 6, 35; раввинистические и кумранские параллели см. Köstenberger 2002b: 79). Однако излияние Духа на которое указывали традиции Праздника Кущей, зависело от «прославления» Иисуса – свойственный Иоанну эвфемизм для совокупности событий, окружающих распятие. Итак, рассматриваемое утверждение предваряет Прощальную проповедь и поручение ученикам в Ин. 20,22.

В Ин. 7, 40 снова упоминается Пророк из Втор. 18, 15–18 (так в Carson 1991:329; contra Ridderbos 1997:276–77; см. выше комментарий к Ин.6:14). Поводом к предыдущему упоминанию в Ин. 6, 14 послужило насыщение Иисусом множества людей, сравнимое с ниспосланием манны при Моисее; в данном случае о Моисее могло напомнить упоминание Иисуса о «потоках воды живой», которое восходит к изве–дению Моисеем воды из камня (ср. Чис. 20, 11; 24, 7; 1Кор. 10, 4). Как видно из Ин. 1, 19–21, в I веке Пророк и Мессия часто рассматривались как две отдельных личности (однако о том, что в представлении многих эти роли были переплетены, см. Meeks 1967; Martyn 1979:113–14). Кумранская община ожидала прихода Пророка и Помазанников Аарона и Израиля (1QS IX, 11), соответственно, отделяя Пророка от мессии–священника и мессии–царя. Об эсхатологическом наследнике Моисея, в Рабба Еккл. 1:9 сказано: «Как первый Искупитель заставил колодец наполниться [Чис. 21, 17–18], так же и последующий искупитель вызовет воду [Иоил. 4, 18]» (см. комментарий к Ин. 4, 10; 6, 31).

Некоторые говорили, что Иисус – Пророк (Ин.7:40), в то время как другие видели в нем Христа (Ин.7:41) (см. комментарий к Ин.1:41). Еще некоторые возражали: «Разве из Галилеи Христос придет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид?» (Ин.7:42). Это уже третья догадка со стороны народа, представленная в этом разделе (ср. Ин. 7,27.31 выше). Писание предоставляет надежное основание для утверждений народа о том, что Мессия придет из рода Давида (см. 2Цар. 7, 12–16; Пс. 88, 4–5.34–36; Ис. 9, 7; 11, 1 ; 55, 3; и особ. Мих. 5, 2) и из Вифлеема, селения (kōmē, в другом месте у Иоанна употреблено только в отношении Вифании [Ин. 11, 1.30]), расположенного к югу от Иерусалима, в самом сердце Иудеи. На то, что Вифлеем был городом Давида, указывают такие тексты, как 1Цар. 16, 1.4; 20, 6. В Мф. 2, 5–6 мы находим подтверждение того, что по крайней мере к началу I века н. э. иудейские ученые в большинстве своем ожидали рождения Мессии в Вифлееме (ср. Лк. 2, 1–20). Свидетельств о том, что Мессия родится в Галилее, не было (ср. Ин.7:52).

И вновь невозможно не отметить иронию ситуации (Carson 1991:330; Morris 1995:380; contra Ridderbos 1997:278). В то время как народ ошибочно полагал, что Иисус родом из Галилеи, читатели Иоанна, как предполагается, уже знают, что Иисус родился в Вифлееме и тем самым исполнил мессианские пророчества (ср. Мф. 2, 5–6; Лк. 2, 4.15). Так разоблачается невежество сомневавшихся в Иисусе (ср. Ин. 7, 52, где показана ошибочность позиции фарисеев, противившихся Иисусу). С кажущимся затруднением, состоящим в якобы галилейском происхождении Иисуса, приходилось иметь дело еще апологетам I века (включая и Иоанна). Распря (schisma), произошедшая в народе, указывает с исторической точки зрения на то, что во время земного служения Иисуса существовали различные мнения.

После появления Иисуса на Празднике Кущей, евангелист описывает заседание Синедриона, на котором фарисеи всячески порицают храмовых служителей, которые не сумели схватить Иисуса, и пренебрежительно говорят о народе: «этот народ невежда в законе, проклят он» (Ин. 7, 45–49). Осуждение в устах фарисеев – аллюзия на проклятия во Второзаконии, направленные на тех, кто не соблюдает закон Моисея (см. Втор. 27, 26; 28, 15; ср. Пс. 118, 20–21; см. Brown 1966–1970:325; Ridderbos 1997:279–80; Carson 1991:331–32). Если быть точным, народ не то чтобы был полностью несведущ в законе, но не соблюдал фарисейского предания со всей скрупулезностью, свойственной самим фарисеям (Morris 1995:383).

Из осторожности следует избегать отождествления народа в данном случае с «народом земли» (евр. 'am hā 'āres) в более поздней раввинистической литературе. Как отмечает Дж. П. Майер, во–первых, здесь необязательно идет речь о простонародье в целом, но именно о той толпе паломников, которые были в Иерусалиме на Празднике Кущей; во–вторых, спор здесь касается не правил чистоты и десятины в законе Моисея (именно в этом контексте в более поздней раввинистической литературе говорится о простых иудеях как о «народе земли» с пренебрежительным оттенком), но об определении личности Иисуса; в–третьих, народ здесь (как и в большей части Ин. 7) выступает в роли рупора, позволяя евангелисту озвучить христологи–ческое откровение Иисуса (см. далее Meier 2001:38–39n36).

Вопрос Никодима в Ин. 7, 51: «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» – восходит к таким текстам, как Втор. 1, 16–17; 17, 4; 19, 18, где судьям предписано тщательно и беспристрастно рассматривать обвинения, выдвинутые против человека. Ирония здесь в том, что люди, назначенные хранить закон, сами оказываются его нарушителями (Morris 1995:384; Köstenberger 2005b). Более того, в свете пренебрежения, только что высказанного коллегами Никодима по Синедриону в адрес масс, несведущих в законе, евангелист несомненно видит иронию в том, что Никодим указывает им на нарушение простого принципа общепринятой юридической процедуры (см. Иосиф Флавий, Ant. 14.167; J. W. 1.209; ср. т. Sanh. 5:4; Рабба Исх. 21:3).

В Ин. 7, 52 автор четвертого Евангелия приводит еще одно сомнительное заявление коллег Никодима: «И ты не из Галилеи ли? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (отметим, что этот текст мог иметь в виду как «кто‑либо из пророков», так и «тот самый Пророк», что более вероятно [см. Köstenberger 2004:244]). На самом деле в Галилее появлялись пророки – включая Иону (4Цар. 14, 25) и, возможно, Илию (3Цар. 17, 1) и Наума (Наум.1:1) (см. раввинистические труды, цитируемые в Köstenberger 2002b: 81; еще одно сомнительное утверждение см. Ин.8:33).

После материала Ин. 7, 53 – 8, 11, который, по мнению большинства комментаторов, был добавлен позднее (см. Köstenberger 2004:245–49), в Ин. 8, 12–59 описан второй цикл учения Христова на Празднике Кущей. В Ин. 8, 12 Иисус начинает важную проповедь, открывая ее словами «Я свет миру». Термин «свет» (phös) пронизывает всю первую половину Евангелия от Иоанна, от пролога (Ин. 1, 4.5.7.8–9) до завершающего раздела (Ин. 12, 35–36.46), причем в каждом из них употребляется шестикратно. Слово не встречается во второй половине Евангелия от Иоанна, и это позволяет предположить, что оно относится к описанию евангелистом пришествия Иисуса в мир и его служения иудеям в главах 1 – 12.

Мотив света и тьмы (звучащий в Ин.8:12) объединяет несколько тематических нитей в Евангелии: (1) участие Слова в сотворении (Ин.1:3); (2) нравственный контраст между духовной жизнью и духовной смертью (Ин. 12, 35–36); (3) исполнение Иисусом образов Праздника Кущей (гл. 7; Ин.8:12); и исцеление Иисусом слепорожденного (Ин. 9, 4–5), которое становится притчей о духовной слепоте фарисеев по сравнению с обретенным зрением этого человека. Евангелист возвращается к теме «света», говоря о воскрешении Лазаря (Ин. 11,9–10) и в окончательном осуждении Иисусом неверия иудеев (Ин. 12, 37–50).

Союз оип («итак») соединяет Ин. 8, 12 с Ин. 7, 52, указывая, что евангелист намерен показать, что Мессия на самом деле может прийти из Галилеи, исходя из пророчества Ис. 9, 1–2 (ср. Мф. 4, 16; см. S. Motyer 1997:155–56). Ранее в Евангелии Слово уже названо «светом человеков» (Ин.1:4), и противостояние Иисуса и его противников показано как битва между светом и тьмой (Ин. 1, 5; 3, 19–21; ср. Ин. 9, 4–5; 12, 35–36.46). Наряду с манной (гл. 6) и потоками живой воды (гл. 7), упоминание об Иисусе как о свете в главе 8 может быть частью «темы пустыни», аллюзией на присутствие Божье среди Израиля в столпе огненном (Morris 1995:388; Brown 1966–1970:344; Bürge 2000:255; Moloneyl998:268; Bordiert 1996–2002:1: 295).

В ВЗ, сам Бог (Пс. 26, 1; 35, 10) и его слово или закон (Пс. 118, 105; Притч. 6, 23) названы «светом». Образ света применяется и в отношении Раба Божьего в последние дни (см. Ис. 60, 19–22; Зах. 14, 5b-7 – Карсон считает это место особенно значимым [Carson 1991:338]; ср. Откр. 21, 23–24). В иудаизме того времени фраза «свет миру» применялась не только по отношению к Богу, но и к Израилю, Иерусалиму, патриархам, Мессии, знаменитым рабби (напр., Иоханану бен Заккаю), Торе, храму и даже Адаму (Keener 1993:285; см. Beasley‑Murray 1999:128; Brown 1966–1970:344; Schnackenburg 1990:2: 190; Moloney 1998:266). Здесь терминология «света» применяется по отношению к символам праздника Кущей (ср. m. Sukkah 5:2–4; см. Köstenberger 2002b: 82).

Весь мир (находящийся под властью «князя мира сего», сатаны) лежит во тьме, но Иисус пришел как «свет миру». Поэтому те, кто последуют за ним, не будут ходить во тьме, но будут «иметь свет жизни» (Ин.8:12). Мотив следования также присутствует в повествовании об исходе, где израильтяне следовали за огненным столпом (Beasley‑Murray 1999:128–29; параллельные места в кумранской литературе и литературе эпохи Второго Храма: см. Köstenberger 2002b: 82). Слова «свет жизни» встречаются как в ВЗ, так и в другой еврейской литературе (ср. Пс. 35, 10; 55, 14; Pss. Sol. 3:12 [ср. 4 Bar. 9:3]; 1QS III, 7; 1 En. 58:3 [ср. 58:4–6; 92:4]). В данном контексте выражение «свет жизни» могло иметь несколько особых смысловых оттенков, таких как «дающий жизнь», «являющийся жизнью», «проистекающий от жизни» или «освещающий жизнь» (Morris 1995:389nl0; Laney 1992:159).

Оспаривание фарисеями обоснованности заявлений Иисуса и ответ его в Ин. 8, 13–14 продолжает повествование там, где оно прервалось после Ин. 5, 31–47 (о различии и сходстве, а также детальное рассмотрение данного отрывка: см. Köstenberger 2004:254–55). Опять внимание обращено на предписания закона Моисея (ср. Втор. 17, 6; 19, 15; m. Ketub. 2:9). Утверждение Иисуса в Ин. 8, 15: «Вы судите по плоти; Я не сужу никого» (ср. 7, 24) может перекликаться с 1Цар. 16, 7 (см. Ис. 53, 2–3; ср. 2Кор. 5, 16). По крайней мере отчасти причина того, что народ отверг Иисуса как Мессию, состояла в том, что он пришел без царственного величия и не принес Израилю ожидаемого политического освобождения (ср. Ин. 6, 15; 18, 36). Однако, как говорит Иисус, внешность может быть обманчива.

Упоминание в Ин. 8, 17 о необходимости двух свидетелей в законе – ссылка на Втор. 17, 6; 19, 15 (ср. Ин.8:13). В словах Иисуса «Я есмь» в Ин. 8, 24.28 может быть намек на его божественность (см. Köstenberger 1999:261), напоминающий о таких отрывках, как Ис. 43, 10 (Morris 1995:393n25; Ball 1996:186). Фоном ВЗ для утверждения Иисуса «если не уверуете, что тот, кем я себя называю – это Я» в Ин. 8, 24 (ср. Ин. 8, 28.58) может быть Исх. 3, 13–14 через Ис. 40 – 55 (так в Carson 1991:343–44; Beasley‑Murray 1999:130–31; Schnackenburg 1990:2: 200; см. особ. Ис. 41, 4; 43, 10.13.25; 46, 4; 48, 12; ср. Втор. 32, 39). Кто‑либо кроме самого Бога, присваивая себе такое определение, был бы виновен в богохульстве и наказан (Ис. 47, 8–9; Соф. 2, 15).

Слово «вознесете» (hypsōsēte, в активном залоге [ср. Ин. 3, 14b]) в Ин. 8, 28 вероятнее всего восходит к Страдающему Рабу Божьему у Исайи, который «возвысится и вознесется, и возвеличится» (Ис. 52, 13). Иоанн – единственный из авторов Нового Завета, который использует слово «вознести» двусмысленно, указывая одновременно и на распятие Христово (его буквальное «вознесение»), и на его возвеличение (метафорическое использование [примеры такого использования в НЗ: см., напр., Мф. 23, 12 = Лк. 14, 11 = 18, 14; Лк. 1, 52; Деян. 2, 33; 5, 31]). В том, что иудеи, предавая Иисуса на распятие, тем самым возносят Иисуса, заключена ирония (Bultmann 1971:350, и вслед за ним Witherington 1995:176). Упоминание Иисуса о его зависимости от Отца в Ин. 8, 28 вновь обращается к иудейскому понятию šālîah (см. выше комментарий к Ин.5:22).

Гордое заявление иудеев в Ин. 8, 33 о том, что они – потомки Авраама, основано на нескольких отрывках из ВЗ, превозносящих благословения, заключенные в происхождении от Авраама (напр., Пс. 104, 6; Ис. 41, 8). Авраам считался основателем иудейского богослужения; он признавал Творца и верно служил ему (см. ссылки на Филона Александрийского, цитируемые в Köstenberger 2004:262n56). Противопоставление сына и раба в Ин. 8, 35 может быть аллюзией соответственно на сыновей Авраама от Сары и от Агари в Быт. 21, 1–21 (см. Исх. 21,2; Хэнсон [Hanson 1994:366] утверждает, что Исаак – образ Христа). По поводу слов Иисуса в Ин. 8, 37–38, следует отметить, что даже в ВЗ происхождение от Авраама по крови не было достаточным для того, чтобы установить родословие (напр., Иер. 9, 25–26); это часто отмечает Павел (напр., Рим. 2, 28–29; 9, 7; Гал. 4, 21–31). Родословие же Иисуса, напротив, достоверно.

Увещевание Иисуса современникам–евреям в Ин. 8, 39: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы» – может восходить к таким отрывкам, как Быт. 18, 1–8, где Авраам с радостью оказал гостеприимство божественным посланникам (Witherington 1995:177; Brown 1966–1970:357). Среди других проявлений послушания со стороны Авраама – поступки, перечисленные в Быт. 12, 1–9; 15, 1–6; 22, 1–19 (хотя записаны и менее благородные поступки с его стороны). Раввины часто указывали иудеям на Авраама, как на пример нравственности, которому следовало подражать (т. Abot 5:19; b. Besah 32b, где упоминаются «дела Авраама») и различали людей, поступавших как Авраам, и людей, поступавших как Валаам (m. Abot 5:19; ср. Jub. 23:10). Считалось, что Авраам исполнил всю Тору даже прежде, чем она была дана.

В ходе спора, вероятно, логика иудеев была следующей: если Иисус и отрицает то, что они дети Авраама, то уж то, что они дети Божьи, оспаривать он не сможет (ср. Ин. 8, 41; см. Carson 1991:352). Действительно, учение ВЗ ясно говорит о том, что Яхве – единственный истинный Бог, и народ Израиля – его дети (Исх. 4, 22; Втор. 14, 1–2; 32, 6; Ис. 63, 16; 64, 8; Иер. 31, 9; Мал.2:10). Однако в контексте Евангелия от Иоанна претензии иудеев на то, что они рождены от Бога, выглядят смешно; внимательный читатель понимает, что не имеющие Духа не были рождены от Бога (ср. Ин. 1, 12–13; 3, 3–8; см. Keener 2003:759). Далее Иисус подтвердит, что его противники – не из его «овец», и что он, а не Израиль, есть «истинная виноградная лоза» (Ин.15:1).

Упоминание Иисусом о диаволе как «отце лжи» в Ин. 8, 44 может восходить к повествованию о грехопадении в Быт. 3, 4, где диавол явно противоречит Божьему слову, (ср. Быт. 2, 17; так в Morris 1995:411; Ridderbos 1997:315; Carson 1991:353; Barrett 1978:349; Beasley‑Murray 1999:135). В литературе эпохи Второго Храма общепринято считать, что смерть стала результатом предложения сатаны (Прем. 2, 23–24; Сир. 25, 24; ср. Рим.5:12). На более глубоком уровне, этот отрывок может указывать на Каина, убийцу Авеля (ср. 1Ин. 3, 15, единственное другое место, где использован термин «человекоубийца»; см. Brown 1966–1970:358). Если это так, то ремарка Иисуса может означать, что диавол – отец «иудеев», потому что они собираются убить Иисуса, собрата–иудея, точно так же как Каин убил своего брата Авеля (Diaz 1963; Dahl 1963). Антиох Епифан IV назван «человекоубийцей и богохульником» во 2Мак. 9, 28. Фраза «не устоял в истине» в Ин. 8, 44 (ср. Ин. 8, 31–32) может указывать на падение сатаны (Ис. 14, 12?), предшествовавшее грехопадению, описанному в Быт. 3. Там же, в свою очередь, ясно говорится о том, что сатана откровенно противоречил истинности слова Божьего (Быт. 3, 3–4; ср. 2, 17). Параллели к выражению «не устоять в истине» присутствуют в свитках Мертвого моря (1QS VIII, 5–6; lQH^a XII, 14).

В данном отрывке Иисус и сатана противопоставлены, как полные противоположности: Иисус как податель жизни и истинный свидетель и сатана – как человекоубийца по сути своей и лжец (Witherington 1995:178). Для этого противопоставления тоже можно найти параллели в свитках Мертвого моря, где противопоставлены «Учитель Праведности» и «Человек лжи» (lQpHab II, 1–2; V, 11; CD‑B XX, 15), причем Учитель говорит о людях, которые пытаются совратить его с пути: «Они – сеятели неправды и пророки обмана, они замышляли зло против меня… и в истине твоей они не стоят твердо». (lQH^a XII, 9–10, 14).

Вызов, брошенный Иисусом в Ин. 8, 46: «Кто из вас обличит Меня в неправде?» (положительно изложенный в Ин.8:29) созвучно утверждению в Ис. 53, 9 о том, что в устах Страдающего Раба Божьего не было лжи. Аллюзия на это место в Завещании Иуды говорит о «звезде от Иакова», в котором «не будет найден грех» (24:1 [христианская вставка?]). Спокойный, непротивленческий ответ Иисуса на обвинение в одержимости со стороны иудеев в Ин. 8, 49: «Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня» также напоминает о Страдающем Рабе Божьем у Исайи (ср. 1Пет. 2, 23, где содержится аллюзия на Ис. 53, 7). Утверждение Иисуса в Ин. 8, 55 о том, что его противники не познали Бога (воистину), продолжает послания некоторых из пророков ВЗ (напр., Ос. 4, 1; 6, 6); более поздние пророческие отрывки говорят о времени, когда люди будут воистину знать Бога (ср., напр., Ис. 11,9; Иер. 31, 31–34; Авв. 2, 14; см. Carson 1991:356). Тем не менее, даже пророки не провозглашали себя свободными от греха или знающими Бога так, как Иисус.

Утверждение Иисуса в Ин. 8, 56: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день мой; и увидел и возрадовался» – указывают на радостное ожидание Авраамом прихода Мессии. В иудейском предании, радость Авраама связывалась с его смехом при мысли (или собственно при рождении) его сына Исаака. Такое истолкование основывалось в основном на Быт. 17, 17 (где смех толковался как радость, а не насмешка, как у Филона Александрийского [Names 154–169]; см. Moloney 1998:286; Brown 1966–1970:360) и отчасти в Быт. 21,6 (ср. Jub. 15:17; 16:19–29; см. дальнейшие ссылки в Köstenberger 2004:272η 100). Поэтому здесь мы, возможно, видим типологию, идущую от Исаака, сына Авраама по обетованию, к Иисусу Мессии (ср. Гал. 3; Рим. 4). Возражение иудеев вызвано не утверждением того, что Авраам предвидел мессианскую эпоху; предмет спора в том, что Иисус назвал мессианскую эпоху «своим днем», продолжая духовное родословие Авраама (ср. Гал.3:16). Однако по словам Иисуса, Авраам воистину понимал, хоть и не полностью, что обетование завета о благословении всех народов земли (напр., Быт. 12, 1–3) предполагало, что в будущем Бог пошлет искупителя.

Утверждение в Ин. 8, 58: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (ср. Пс. 89, 3) – противопоставляет аллюзию на рождение Авраама с указанием на вечное бытие Иисуса, сосредотачиваясь на его воплощении (Ridderbos 1997:322–23). Слова Иисуса здесь перекликаются с именем, открытым Богом Моисею в Исх. 3, 14 (ср. Ис. 43, 10.13; см. Ball 1996:195–96; Schnackenburg 1990:2: 224; Bürge 2000:263). Итак, Иисус заявляет не просто о том, что он был раньше – в этом случае он мог бы сказать «прежде нежели был Авраам, Я был» – но о своей божественности (обратим внимание на реакцию на слова Иисуса в Ин. 8, 59; см. S. Motyer 1997:159). Употребление «Я есмь» становится потрясающим итогом обращений к этой фразе, прежде встречавшихся в этой главе (ср. Ин. 8, 24.28; см. Freed 1983b).

Услышав от Иисуса такие слова, они взяли камни, чтобы побить его (ср. Ин. 10, 31–33; 11, 8). Побитие камнями было наказанием, предписанным за богохульство (ср. Лев. 24, 16; ср. Втор. 13, 6. – 11; т. Sanh. 7:4; см. Carson 1991:358). Однако такое наказание должно было определяться праведным судом, а не кровожадностью толпы (ср. Втор. 17, 2–7; см. Daube 1956:306). В ВЗ народ намеревался побить камнями и праведников, таких как Моисей (Исх. 17,4), Иисус Навин и Халев (Чис. 14, 10) и Давид (1Цар. 30, 6). Стефан, первый из мучеников церкви, был побит камнями по обвинению в богохульстве (Деян. 7, 57–60). Побивали камнями и Павла, который, однако, остался жив (Деян. 14, 19; 2Кор. 11, 25), и других христианских святых (Евр. 11, 37).

Как и раньше, Иисус избегает ареста (Ин. 8, 59; ср. 7, 30.44; 8, 20). В данном случае Иисус скрывается и тихо покидает пределы храма, подобно тому, как Божья слава – Шекина – отошла от храма. Как ранее показал евангелист, сам Иисус «обитал» среди народа Божьего (Ин.1:14), и его тело, которому предстояло быть разрушенным и восстановленным в три дня, есть новый храм (Ин. 2, 19–21). В ВЗ Бог обитал (šākan) среди народа своего, Израиля (напр., Исх. 25, 8; 29, 46; Зах. 2, 14–15 [2, 10–11 СП]), и его слава наполняла и скинию (Исх. 40, 34–35) и позднее храм (3Цар. 8, 10–11). Удаление Иисуса от иудеев звучит как зловещая нота осуждения, подобная лишению царя Саула Божьей милости (1Цар. 15, 23) или страху Давида, что Бог отнимет у него Духа Святого (Пс. 50, 13).

Исцеление человека, родившегося слепым, о котором повествует девятая глава – это шестое из знамений Иисуса, о которых рассказано в Евангелии и которые евангелист выбрал для того, чтобы раскрыть мессианство Иисуса. Между этим знамением и исцелением Иисусом расслабленного в пятой главе в начале более обширного раздела, к которому принадлежит и этот отрывок, Ин. 5, 1 – 10, 42 (Malina and Rohrbaugh 1998:109; Culpepper 1983:139 [цит. в Witherington 1995:194–95]; Köstenberger 2004:277), есть многочисленные сходства и различия. Местом обоих исцелений была купальня (5, 2; 9, 7); оба исцеления произошли в субботу (Ин. 5, 9; 9, 14); в обоих случаях исцеление затрудняли сопутствующие обстоятельства (Ин. 5, 5: паралич на протяжении тридцати восьми лет; Ин. 9, 1: слепота от рождения); и в обоих случаях метод исцеления был необычен (Ин. 5, 8–9; 9, 6–7). Однако реакция исцеленных разительно отличалась (Carson 1991:366; Brown 1966–1970:377; contra Beck 1997:86–90; Thomas 1995:18).

Возвращение зрения слепым рассматривалось как деятельность Мессии в ВЗ (Ис. 29,18; 35,5; 42,7). И Матфей, и Лука рассматривают исцеление Иисусом слепых в контексте служения Раба Божьего у Исайи (Лк. 4, 18–19; Мф. 11, 5 и Лк. 7, 21–22; Мф. 15, 30–31; 21, 14; ср. Ис. 35, 4–6; 61, 1–2; см. также Ис. 29, 18; 42, 7). Иоанн тоже, по большей части, описывает служение Иисуса как Раба Божьего из Исайи (см. особ. Ин. 12, 38–41; см. также выше комментарий к Ин. 8, 46.49). В контексте Евангелия, об этом исцелении рассказано в терминах света и тьмы. Подобно тому, как Иисус есть свет миру, исполняющий символизм праздника Кущей (см. Ин.8:12), он показывает себя как свет миру и в том, что дает зрение слепому. Мир, и иудеи вместе с ним, лежит во тьме; те, кто желает ходить во свете, должны прийти к Иисусу.

Противопоставление света и тьмы показано через двух основных персонажей (Lee 1994:162). В то время как бывший слепой вначале называет Иисуса пророком (Ин.9:17), затем защищает его от обвинений фарисеев (Ин.9:25), призывает их стать учениками Иисуса (Ин.9:27), исправляет их учение (Ин.9:34) и исповедует Иисуса Господом и поклоняется ему (Ин.9:38) – фарисеи, как со свойственной ему иронией показывает Иоанн, остались слепы в собственной духовной слепоте (Talbert 1992:158). Поэтому фарисеи остаются виноваты, в то время как исцеленный возвращается домой не только с возвращенным зрением, но и изменившийся духовно – уверовавший в Иисуса и поклоняющийся ему (парадоксальное отражение – видящий слепой и слепые зрячие – соответствует общему тону, заданному служением Иисуса и в других местах, особенно это заметно в притчах синоптических Евангелий; см. Мф. 9, 12–13 и парал.). Иисус, который якобы находился «под следствием», на самом деле оставляет за собой последнее слово, провозглашая осуждение, обличающее духовную слепоту фарисеев. Это знамение, будучи больше чем просто чудом, является весьма показательным проявлением способности Иисуса исцелять духовную слепоту. Как становится видно из данного рассказа, единственный грех, от которого нет исцеления – это духовная гордыня, претендующая на видение и при этом на деле остающаяся слепой.

Вопрос учеников в Ин. 9, 2: «Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (ср. Ин.9:34), возможно, свидетельствует о причинно–следственной связи, установленной в древнем иудаизме между страданием и грехом (см. книгу Иова [напр., 4, 7]; b. Shabb. 55а, где цитируется Иез.18:20). За вопросом учеников стоит (благонамеренное) стремление защитить Бога, который якобы ответственен за причинение зла невинным людям (ср. Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор. 5, 9). Хотя несколько мест в ВЗ и в литературе эпохи Второго Храма выступают против представления о том, что дети страдают за грехи отцов (напр., Иер. 31, 29–30; Иез. 18; ср. Тов.3:3), раввинистическое мышление часто использовало как отправную точку такие тексты ВЗ, как Быт. 25, 22 (борьба Иакова и Исава в утробе матери, ср. Рабба Быт. 63, 6) или Втор. 21, 18–20 (Tg. Ps. – J. на Втор. 21, 20; ср. Рабба Песн. 1.6 §3; Рабба Руфь 6:4). Однако и Иисус, и Павел, признавая, что страдание может быть результатом греха (напр., Ин. 5, 14; Рим. 1, 18–32; 1Кор. 11, 30), при этом отрицали непреложность такой связи (ср. Лк. 13, 2–За; 2Кор. 12, 7; Гал. 4, 13; см. Carson 1991:361). В данном случае, как говорит Иисус в Ин. 9, 3, цель слепоты человека была в том, чтобы явить дела Божьи (ср. Ин. 11, 4.40, где речь идет о «славе Божьей»; см. Duke 1985:118–19). С духовной точки зрения, даже зло может в конечном счете послужить величию славы Божьей (и самый яркий пример этого – распятие [ср. Ин. 12, 28.37–41; 17, 1.5]).

Высказывание Иисуса в Ин. 9, 14: «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день», – перекликается с несколькими параллельными местами в раввинистических трудах (ср. т. 'Abot 2:15; b. Shabb. 151b). Заявление Иисуса о том, что его земное служение будет ограничено во времени (Ин. 9, 4–5; ср. 7, 33–36; 12, 35–36; 13, 33) противоречило распространенному представлению о том, что Мессия и мессианская эпоха пребудут вечно (ср. Ин.12:34). Высказывание в Ин. 9, 5: «Я свет миру», связывает это событие с праздником Кущей (см. комментарий к Ин.8:12). Помазание глаз больного брением в Ин. 9, 6 может содержать аллюзию на Ис. 6, 10; 29, 9 (Derrett 1994:251–54). То, что Иисус послал его умыться в купальне Силоам в Ин. 9, 7 (древнееврейские упоминания: см. Köstenberger 2004:283–84) напоминает о том, как Елисей послал Неемана омыться в Иордане (4Цар. 5, 10–13). Упоминая о Силоаме (= евр. Shiloah) в Ин. 9, 7, евангелист уточняет: «что значит: посланный», что может быть обращением к Быт. 49, 10: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель (Shiloh)» – этот текст трактовали в мессианском смысле как иудейские, так и христианские толкователи (см. ссылки в Köstenberger 2004:284n30; и комментарий к Ин. 12, 15 ниже). Как иудеи пренебрегали Силоамом в Ис. 8,6, так и здесь они пренебрегают Иисусом, Посланным в наиболее полном смысле слова (ср. Ин. 20, 21; дальнейшее рассмотрение фона: см. Carson 1991:364–65; Köstenberger 2004, 283–84). После Ин. 9, 7, об Иисусе не слышно до Ин. 9, 35.

Запоздалое упоминание о субботе как о дне, в который произошло исцеление, в Ин. 9, 14, выводит на сцену иудейские предписания о субботе. Согласно утверждениям фарисеев, Иисус мог нарушить субботу следующим образом: (1) поскольку речь не шла о жизни и смерти, Иисусу следовало подождать с исцелением этого человека до следующего дня; (2) Иисус замесил слюну с землей, чтобы сделать брение, а замешивание (теста или глины) принадлежало к тридцати девяти видам труда, запрещенного в субботу (m. Shabb. 7:2; ср. 8:1; 24:3); (3) позднее иудейское предание указывает, что в субботу не позволяется помазывать глаза, хотя по этому вопросу не было единого мнения (b. Abod. Zar. 28b) (Carson 1991:367).

Разногласия в Ин. 9, 16: «Тогда некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы; другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса?» – напоминают различия в мировоззрении школ Шаммая и Гиллеля (Carson 1991:367). Первая из школ строила доказательство на основополагающих богословских постулатах («Всякий, кто нарушает закон – грешник»), в то время как последняя исходила из достоверно известных фактов («Иисус совершил доброе дело») (Schlatter 1948:227). Еще во времена ВЗ израильтян предостерегали против появления пророка или сновидца, который представит «знамение или чудо» для того, чтобы совратить народ с пути (Втор. 13, 1–5).

Увещевание фарисеев бывшему слепому в Ин. 9, 24 – «Воздай славу Богу» – является торжественным предостережением о том, что ему следует говорить только правду (Конуэй [Conway 1999:131] предлагает «скажи нам правду», как уместный идиоматический перевод) и признаться во всем, намекая, что человек, к которому обращено такое увещевание, в чем‑то виноват. Слова фарисеев – отзвук увещевания Иисуса Навина к Ахану признать свою вину в Нав. 7, 19 (см. 2Пар. 30, 8 LXX; Иер. 13, 16; 1Езд. 9, 8; m. Sanh. 6:2). Утверждение фарисеев в Ин. 9, 28 о том, что они – ученики Моисея, опровергается их неспособностью слушать того, о ком писал Моисей (ср. Ин. 5,45–47; см. далее Köstenberger 2004:291n59). Заявление фарисеев в Ин. 9, 29: «Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог» – восходит к созданию Израиля как народа через дарование завета на Синае, где «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11; ср. Чис. 12,2–8; см. Ridderbos 1997:345; Carson 1991:373).

Утверждение исцеленного человека в Ин. 9, 31–33 о том, что Бог грешников не слушает, но слушает тех, кто чтит Бога и творит волю его, многократно подтверждается в ВЗ. Еврейские Писания устанавливают прямую связь между праведностью человека и готовностью Бога откликнуться на его молитвы (Иов. 27, 9; Пс. 33, 16; 65, 18; 108, 7; 144, 19; Притч. 15, 8.29; 21, 27; 28, 9; Ис. 1, 15; ср. Ин. 14, 13–14; 16,23–27; 1Пет. 3,7; 1Ин. 3,21–22). Позднее рабби содрогались при мысли о том, что Бог слушает грешников (ср. b. Sanh. 90а; b. Ber. 58а; см. Barrett 1978:363) и утверждали, что Бог откликается на молитвы боящихся его (ср. b. Ber. 6b; Исх. Rab. 21:3; см. Ис. 65, 24).

Исцеленный от слепоты человек прав и в утверждении, что исцеление слепорожденного беспрецедентно (Ин.9:32). В ВЗ возвращение зрения слепому происходило лишь в необычайных обстоятельствах (напр., 4Цар. 6,8–23), и случаи исцеления слепых в иудейском предании были крайне редкими (Тов. 11, 10–14; ср. 2, 10). Однако свидетельств об исцелении слепорожденного не было (Carson 1991:374; Morris 1995:422). Вывод исцеленного в Ин. 9, 33: «Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего» – также вполне соответствует общему мнению в иудаизме, что чудеса – это ответы на молитву (см. Brown 1966–1970:375). То, что прозрение должно было стать одной из особенностей мессианской эпохи, показывает фарисейское противление в данном отрывке, демонстрирующее их неспособность вспомнить о соответствующих пророческих обетованиях (см. Carson 1991:375; Morris 1995:422). В самом деле, как возвращение зрения слепым (Пс. 145, 8; Ис. 29, 18; 35, 5; 42, 7.18), так и лишение видящих зрения (Ис. 6, 10; 42, 19; Иер. 5, 21; ср. Мф. 13, 13–15 и па–рал.; Ин.12:40) – темы, распространенные в ВЗ. Эта двойная тема составляет канву для последующего заключения Иисуса о фарисеях в Ин. 9, 39–41 (см. далее комментарий к Ин. 12, 40 ниже). Высказанные фарисеями в Ин. 9, 34 обвинения в том, что прежде бывший слепым человек родился во грехах, могут быть аллюзией на Пс. 50, 7 (Köstenberger 2004:293). Упоминание об Иисусе как о «Сыне Человеческом» в Ин. 9, 35, в свете близости его к упоминанию о суде в Ин. 9.39, в контексте Евангелия от Иоанна восходит к Ин. 5, 27 (см. соотв. комментарий).

Проповедь о Добром Пастыре в Ин. 10, 1–21 следует за Христовым осуждением духовной слепоты фарисеев в Ин. 9, 39–41 без перехода (отметим, что у Иоанна проповедь никогда не начинается с двойного атēп; см. inclusio в Ин.10:21), что предполагает одних и тех же слушателей (Ridderbos 1997:352–53). Изгнание фарисеями бывшего слепого из синагоги за его веру в Иисуса как Мессию (Ин. 9, 34; ср. 9, 22) ставит их в один ряд с многими иудейскими правителями, которые противились воле и откровению Бога в прошлом (ср. Зах. 11, 17; 12, 10 [цит. в Ин. 19, 37]; 13, 7 [аллюзия на это место в Ин. 16, 32]). Итак, фоном для проповеди Иисуса о Добром Пастыре становится вопиющая безответственность иудейских религиозных правителей (см. особ. France 1971:104; Köstenberger 1998b: 133–38).

Данной проповеди свойственно некоторое сходство стиля с притчами синоптических Евангелий (см. Schweizer 1996; оба греческих слова parabole и paroimia передают еврейский термин māšāl\ см. Carson 1991:383; Bordiert 1996–2002:1: 329; Köstenberger 2004:302n17; и комментарий ниже), однако лучше всего ее отнести к «символическим дискурсам» (Barrett 1978:367, 370; Молоуни [Moloney 1998:303, 309], цитируя К. Бергера, называет ее «полем образов»), в которых некая метафора – в дано случае, пастырство (об образах овцы и пастыря, см. Keener 2003:799–802) – становится фоном для более широкого рассуждения (см. Köstenberger 2002а: 72–75; отметим употребление термина paroimia, «притча» в Ин. 10, 6 [в отношении Ин. 10, 1–5] и Ин. 16, 25.29 [в отношении Ин. 6, 21–24]). Эта проповедь содержит целый ряд аллюзий и отголосков ВЗ, среди которых особенно выделяются Иез. 34 и 37 (Köstenberger 2002а; Deeley 1997; ср. особенно Ин. 10, 8.9.11.16.33; см. комментарий ниже).

Метафора стада, привычная для евреев того времени, пронизывает ВЗ (см. комментарий ниже; о связанных с пастушеством образах в ВЗ и у Иоанна, см. Nielsen 1999:76–80). Сам Бог был представлен как Пастырь Израиля (напр., Быт. 48, 15; 49, 24; Пс. 22, 1; 27, 9; 76, 21; 77, 52; 79, 1–2; Ис. 40, 11; Иер. 31, 9; Иез. 34, 11–31; см. Thomson 1955), а его народ – как «овцы пажити его» (напр., Пс. 73, 1; 77, 52; 78, 13; 94, 7; 99, 3; Иез.34:31). Это же поле образов включает и понятия пастыре – начальника, помощников пастыря и наемников. Давид, бывший пастырем прежде чем стать царем, стал прообразом Божьего пастыря. Иисус видел себя как наиболее полное воплощение характеристик и ожиданий, связанных с этой библейской личностью в сотериологическом и историческом контексте, как истинного Доброго Пастыря.

Упоминания в Ин. 10, 3–4 о пастыре, который выводит своих овец, пока не выведет всех своих, и о том, что он идет перед ними может содержать аллюзию на Чис. 27, 15–18 (см. Чис. 27, 17; а также Пс. 79, 2; Иез.34:13), возможный типологический отрывок, указывающий на Христа. (Carson 1991:383; ср. Barrett 1978:369; contra Schnackenburg 1990:2: 293; Moloney 1998:308). В этом отрывке Моисей молится о том, кто будет выводить народ Божий и приводить их, «чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря» (Чис. 27, 17; соотнесено с Иисусом в Мф. 9, 36). В следующем стихе в качестве такого преемника выступает Иисус Навин (греч. Iêsous, Иисус) (Чис. 27, 18; ср. Евр. 4, 8–10). Кроме того, исход Израиля из Египта иногда изображают в образе стада, ведомого пастырем (т. е. Богом, рукою Моисея и Аарона [Пс. 76, 21; Ис. 63, 11.14; ср. Пс. 77, 53]). Пророческие писания ВЗ содержат видения подобного рода об избавлении народа Божьего в конце времен (напр., Мих. 2, 12–13).

То, что Иисус назвал себя «дверь овцам» в Ин. 10, 7.9, может восходить к мессианским прочтениям таких отрывков, как Пс. 117, 20: «Вот врата Господа; праведные войдут в них» (заметим, что этот же псалом употреблен в Ин.12:13). Заявление Иисуса в Ин. 10, 8 (ср. 10, 1.10): «Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники» использует в качестве отправной точки высказывание пророка Иезекииля в ВЗ, который говорил о «пастырях Израилевых, которые пасли себя самих», но «стада не пасли» (Иез. 34, 2–4; см. всю главу; см. также Иер. 23, 1–2).

Фраза Иисуса в Ин. 10, 9 «войдет, и выйдет» – семитизм, отзвук формулировок Завета, в особенности – благословения за послушание во Второзаконии (см. Втор. 28, 6; ср. Пс. 120, 8). Она же напоминает о том, как Моисей описал Иисуса Навина, который ввел Израиля в обетованную землю (Чис. 27, 16–18). «Пажить найдет» (потē [использовано у Иоанна только в этом месте]) – выражение, распространенное в ВЗ (напр., 1Пар. 4, 40). Псалмопевец радовался провидению Божьему (Пс. 22, 2), а Божий народ часто называется «овцами пажити его» (напр., Пс. 73, 1; 78,13; 99, 3; ср. Плач. 1,6). Эти же образы находим когда речь идет об окончательном восстановлении Израиля (Ис. 49, 9–10) и выведении его из народов (Иез. 34, 12–15; отметим также мессианскую ссылку в Pss. Sol. 17:40). Описание полноты жизни, которую приносит Иисус, восходит к пророческим отрывкам ВЗ, в частности – к текстам пророка Иезекииля, который говорил о пажити и изобилии для народа Божьего (Иез. 34, 12–15.25–31). Будучи Добрым Пастырем, Иисус дает своим овцам не просто достаточно, но с избытком (ср. Пс. 22; Иез. 34; см. Ridderbos 1997:359; и комментарий ниже).

В Ин. 10, 11 Иисус говорит: «Я есмь пастырь добрый». В ВЗ, образ Бога как истинного пастыря неоднократно противопоставляется неверным пастырям, которые подлежат Божьему суду (Иер. 23, 1–4; ср. 3, 15; Иез. 34; Зах. 11, 4–17). Давид (или Мессия из рода Давида) часто упоминается как (добрый) пастырь (2Цар. 5, 2; Пс. 77, 70–72; Иез. 37, 24; Мих. 5, 4; ср. Pss. Sol. 17:40–41; Midr. Rab. 2:2 на Исх. 3, 1). Моисея также изображали как «пастыря [его] овец» (Ис. 63, 11; ср. Пс. 76, 21; Midr. Rab. 2:2 на Исх. 3, 1). Филон Александрийский говорит о «добром» (agathos) пастыре (Agriculture 44, 49) и применяет пастырскую терминологию не только к царям и мудрецам, но и к Богу и к его первородному Сыну или Слову (Agriculture 50–54; Posterity 67–68).

Иисус объясняет, что добрый пастырь полагает жизнь свою за овец (Ин.10:11). Юный Давид, сначала – пастырь, потом – царь, буквально рисковал своей жизнью ради овец (1Цар. 17, 34–37; ср. Сир. 47, 3). Фраза «полагать жизнь свою» редко встречается в греческом и может быть отображением еврейской идиомы «предать жизнь в руки» (среди возможных параллелей – Суд. 12, 3; 1Цар. 19, 5; 28, 21; Иов. 13, 14; Пс. 118, 109). Несколько мест ВЗ намекают на самопожертвование Мессии (см. Ис. 53, 12). В созвездии мессианских пророчеств Захария говорит о том, которого «пронзили», и о котором будут скорбеть, о пастыре, который будет поражен, и смерть которого станет поворотным событием (Зах. 12, 10; 13, 7–9; ср. Мк. 14, 27; Ин. 19, 37; Откр. 1,7).

«Наемник» (Ин.10:12), в отличие от пастыря, в опасное время оставляет стадо, ставя свои интересы на первое место. Так стадо остановится легкой добычей для тех, кто, подобно волкам, желает напасть на него. И в ВЗ, и в более поздней иудейской литературе изобилуют упоминания о правителях, которые оказываются неспособны исполнить порученное им Богом дело и оставляют вверенное им незащищенным от нападок врага (напр., Иер. 10, 21; 12, 10; 23, 1–4; Иез. 34; Соф. 3, 3; Зах. 10, 2–3; 11, 4–17; 1 En. 89:12–76; 90:22–31; Т. Gad 1:2–4). Что поразительнее всего, сами пастыри превратились в волков (Иез.22:27). «Наемники» Израиля (чья роль – временна) противопоставляются тем, чье пастырство непреложно: Богу и его Мессии, роль которого описана по примеру образцового Божьего «доброго пастыря», Давида (1Цар. 17, 34–36). Образ наемника, который бросает овец в опасности, был широко известен в дни Иисуса (напр., 4 Ezra 5:18).

В Ин. 10, 16 Иисус говорит: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести» (ср. Ин. 11, 52; 17, 20; см. Köstenberger 2002а). В свете звучавших в ВЗ ожиданий того, что иноплеменники присоединятся к народу Божьему, «другие овцы, которые не сего двора» – это, скорее всего, именно иноплеменники (см. Ис. 56, 8; иудейские документы, свидетельствующие о том, что Мессия соберет и иноплеменников: см. Hofius 1967). Данный отрывок ясно говорит о том, что Иисус предвидел полномасштабное миссионерское служение среди язычников после своей крестной смерти (Köstenberger 1998b; Köstenberger and ÓBrien 2001:73– 127,203–26). Хотя выполнять это служение будут уже его последователи, использование местоимения «Я» показывает, что Иисус, находящийся в превознесенном положении одесную Отца, будет в нем участвовать (ср. Мф. 28, 18–20; Деян.1:1).

Слова Иисуса «будет одно стадо и один Пастырь» представляют собой аллюзию на Иез. 34, 23; 37, 24. Представление о стаде, ведомом одним пастырем, как метафоре для Божьего провидения и заботы о его объединенном народе, находит твердую опору в пророческих писаниях ВЗ (Иер. 3, 15; 23, 4–6; Иез. 34, 23–24; 37, 15–28; Мих. 2, 12; 5, 3–5) и продолжает встречаться в более поздней иудейской литературе (см. Pss. Sol. 17:40; 2 Bar. 77:13–17; CD–Α XIII, 7–9). Однако если в ВЗ говорится только о собирании рассеянных овец Израиля, данный отрывок говорит о собирании как иудеев, так и иноплеменников в одно мессианское общество (ср. Еф. 2, 11–22; 4, 3–6; см. Lindars 1972:363). Хотя на это намекали некоторые поздние пророчества ВЗ (напр., Ис. 56, 6–8; Иез. 37, 15–28; Мих. 2, 12), полное откровение этой истины было отложено до эры Нового Завета.

Слова «заповедь получил Я» в Ин. 10, 18 использует терминологию завета, связывая взаимоотношения Иисуса с его учениками и взаимоотношения между Богом и Израилем в ВЗ (Köstenberger 1998b: 162n83, цитирует Ргуог 1992). Упоминания о распре, «опять» произошедшей между иудеями, в Ин. 10, 19 (ср. Ин.9:16) и об открытии глаз слепого в Ин. 10, 21 (ср. гл. 9) составляют пары inclusio, соединяющих проповедь о Добром Пастыре в Ин. 10, 1–21 с исцелением слепого в предшествующей главе (см. комментарий к Ин. 9, 1–41 выше). Выдвинутое против Иисуса обвинение в одержимости, восходящее к ранее упоминавшимся в этом Евангелии (ср. Ин. 7, 20; 8, 48.52) и сумасшествии противоречит учению ВЗ о том, что зрение слепым возвращает Господь (Пс. 145, 8; ср. Исх. 4, 11).

Праздник Освящения, послуживший поводом итоговой проповеди и столкновения с иудеями в Ин. 10, 22–39, был установлен не во времена ВЗ, но отмечает повторное освящение иудейского храма в декабре 164 до н. э. после его осквернения селевкидским правителем Антиохом Епифаном (1Мак. 1, 59; Иосиф Флавий, Ant. 12.320–321). Требование иудеев в Ин. 10, 24: «если Ты Христос, скажи нам прямо» звучит неискренне: если бы они не понимали, что он называет себя Мессией, почему они неоднократно пытались убить его (Ин. 5, 18; 7, 25; 8, 59; ср. 10, 33 ниже; см. Carson 1991:392)? В самом деле, Иисус отвечает, подтверждая, что он называл себя Мессией (Ин.10:25). Упоминание о тех, кто не принадлежит к «овцам» Иисуса в Ин. 10, 26–29 построены на проповеди о Добром Пастыре в Ин. 10, 1–21 (об этом, см. комментарий выше).

Утверждение Иисуса в Ин. 10, 30 «Я и Отец – одно» (ср. Ин. 5, 17–18; 10, 33–38) перекликается с основополагающим исповеданием иудаизма: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4; термин «един» – скорее среднего рода, чем мужского; Моррис [Morris 1995:464] предлагает перевод «одна сущность»). То, что Иисус един с Отцом, но в то же время не тождествен ему – по сути, утверждение его божественности (ср. Ин. 1, 1–2). Конечно, в центре внимания здесь – единство их действия (Ridderbos 1997:371), однако, вероятно, предполагается и онтологическое (а не только функциональное) единство между Иисусом и Отцом (см. Carson 1991:394–95). Его утверждение не претендует на полную идентичность, однако очевидно, что имеется в виду нечто большее, чем просто единство воли Иисуса и Отца.

Следовательно, утверждение Иисуса о единстве с Отцом бросало вызов узким воззрениям иудеев на монотеизм, хотя еще в ВЗ содержатся намеки на множественность внутри Божества, и на некоторые из них Иисус указал (напр., Мф. 22, 41–46 и парал.). Данное утверждение Иисуса является первой кульминацией Евангелия от Иоанна (предшествовавшая высшая точка – Ин. 8, 58; см. Carson 1991:395). Вторая, не менее важная кульминация в Ин. 19, 30 состоит в восклицании Иисуса с креста: «Свершилось!» (см. Hengel 1999:319). Единство его с Отцом становится впоследствии основанием для молитвы Иисуса о том, чтобы и его последователи были так же едины (Ин. 17, 22; отметим снова средний род hen, «едино»).

Обвинение иудеев против Иисуса в Ин. 10, 33 основано на Лев. 24, 16, где сказано: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (см. Чис. 15, 30–31; Втор. 21, 22). Этот отрывок составляет inclusio с Ин. 5, 18, который наряду с Ин. 7, 25; 8, 59 и данным отрывком отмечает данный раздел (гл. 5 – 10) как часть нарастающего конфликта между Иисусом и иудеями. Ответ Иисуса в Ин. 10, 34–38 включает прямую цитату из Пс. 81,6.

Ин. 10, 34

… άπεκρίθη αύτοΐς ό Ίησοϋς, Ουκ έστιν γεγραμμένον έν׳ τω νόμψ υμών ότι Έγώ είπα, Θεοί έστε.

Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?

МТ Пс. 82, 6

אני־אמרתי אליהים אתם ובני עליון כלבם

LXX Пс.81, 6

… έγώ είπα θεοί έστε καί υίοί ύψιστου πάντε

СП Пс. 81, 6

Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы.

Данная цитата из Писания, следуя непосредственно после проповеди о Добром Пастыре (Ин. 10,1–18.25–30), приведена в контексте сцены суда, где последовательно рассматриваются две стороны вопроса: является ли Иисус Христом (Ин.10:24) и Сыном Божьим (Ин.10:33). В обоих случаях сначала иудеи выдвигают обвинение (Ин. 10, 24.33), которое опровергается Иисусом (Ин. 10, 25–30.34–38), однако иудеи отвергают это опровержение и безуспешно пытаются схватить его или побить камнями (Ин. 10, 31.39). Основные вопросы о том, является ли Иисус Христом и Сыном Божьим, получают ответы в исповедании Марфы в следующей главе (Ин.11:27) и в изложении Иоанном цели написания Евангелия в Ин. 20, 30–31 (Daly‑Denton 2004:123).

Подобная сюжетная линия видна и в суде иудейского синедриона над Иисусом в синоптических Евангелиях (Мк. 14, 62; Лк. 22, 67.70). Однако они помещают суд над Иисусом в конце его служения, Евангелие от Иоанна показывает Иисуса на суде на протяжении всего его служения (см. выше комментарий к очищению храма, Ин.2:17). Более того, «мотив суда» у Иоанна переворачивает само понятие суда с ног на голову, демонстрируя не вину Иисуса, но виновность иудеев, которые отвергли Мессию, невзирая на множество доказательств (особ. Ин. 12, 37–41, см. ниже; см. Lincoln 2000; Daly‑Denton 2004:124; Köstenberger 2005b).

После ожесточенного спора об истинном духовном происхождении Иисуса и иудейских лидеров, соответственно, в главе 8, и осуждения фарисеев Иисусом после исцеления им слепого в главах 9–10 (см. Ин. 9, 39 – 10, 21), и утверждения Иисуса о его единстве с Богом Отцом (Ин.10:30), иудеи снова готовы побить его камнями (Ин.10:31). В ответ Иисус спрашивает их, за которое из добрых дел они хотят побить его камнями, используя распрю, существовавшую среди самих иудеев (ср. Ин. 10, 19–21). Иудеи отвечают, что хотят побить его камнями не за доброе дело, но за богохульство, «за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» (Ин.10:33).

Отвечая на это обвинение в богохульстве, Иисус цитирует Писание ВЗ: «не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он (т. е. закон; см. Köstenberger 2004:314) назвал богами тех, к которым было слово Божие…» (Ин.10:34). Цитата из Пс. 81,6, которая полностью звучит так: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» – единственное обращение к Пс. 81 в НЗ. Цель обращения Иисуса к этому конкретному отрывку ВЗ в ответ на обвинение иудеев в богохульстве – «для оправдания его слов о единстве с Отцом и Богосыновстве» (ср. ст. 25,29–30; Johnson 1980:28). По сути, Иисус указывает, что в ВЗ есть прецендент, когда люди названы «богами».

В последующем тексте Иисус приводит свои дела в качестве свидетельства в пользу своего Богосыновства (Ин. 10, 37–39). Он надеется, что увидев его дела, соответствующие тем, которые делает Бог Отец – люди признают, что он в самом деле пребывает в совершенном общении с Отцом, и по праву называет себя его Сыном. Данный отрывок опирается на нескольких предшествовавших случаев противостояния Иисуса и его иудейских противников, из которых важнейший – последствия исцеления Иисусом расслабленного в главе 5. Там Иисус, будучи обвинен в нарушении субботы, заявил, что продолжает делать дела Отца, и был тут же обвинен в богохульстве (см. Ин. 5, 18–21).

Тема Псалма 81 – суд над неправедными судьями и правителями (Leupold 1959:592, цит. в Johnson 1980:29). Этот псалом, приписываемый Асафу, состоит из обвинения (Пс. 81, 1–5), приговора (Пс. 81, 6–7), и прошения (Пс. 81,8) (Leupold 1959:594–96, цит. в Johnson 1980:29). Утверждение: «Я сказал: вы – боги» – составляет часть раздела, содержащего приговор. Бог поставил судей (или Израиля), возвысив их (Пс. 81, 6), но их постигнет смерть, потому что они не судили справедливо (Пс. 81,7; ср. Пс. 81, 2–5; ср. упоминания о Самсоне в Суд. 16, 7.17). Слова, приведенные в Пс. 81,6, могут принадлежать либо псалмопевцу, «который был некогда впечатлен силой языческих божеств, но теперь осознает, что они – ничто, потому что они совершенно неспособны защитить бедных и спасти угнетенных» (Dahood 1968:270); или же – самому Богу, который напоминает о некоем предшествовавшем установлении (Tate 1990:330, 337–38).

Ссылка на Пс. 81, 1–2 содержится в 11Q13 II, 10–11 в контексте освобождения Мелхиседеком сынов Божьих от рук Велиала. Поэтому термин ĕlōhim в этом документе воспринимается как называние (падших) ангелов, а не судей–людей или ветхозаветного Израиля (ср. Johnson 1980:31; см. далее §Д ниже). Раввинистическое предание рассматривает этот псалом, как адресованный Израилю (ср. цитирование Пс. 81, 1 в m. 'Abot 3:6; см. Johnson 1980:31–32).

Цитата здесь идентична LXX, которая, в свою очередь, точный эквивалент еврейского текста.

Предшествующая проповедь о Добром Пастыре (Ин. 10, 1–18.25–30), содержавшая аллюзии на Божьего пастыря из рода Давида, которого предрекал пророк Иезекииль в последние времена (напр., Ин. 10, 16 – аллюзия на Иез. 34, 23; 37, 24; см. далее ниже), обеспечивает контекст для повествования Иоанна о том, как Иисус обратился к Пс. 81 в данном эпизоде. Мотив царственности Давида и Соломона, еще более подчеркнут местоположением (притвор, названный в честь Соломона, сына Давида) и тем, что Иисус цитирует псалом (хотя и не приписываемый Давиду). И псалмы, и пророки ВЗ весьма возвышенно говорят о царе Израиля (ср, напр., Пс. 45, 7; Ис. 9, 6; Зах. 12, 8; см. Daly‑Denton 2004:125).

Доказательство Иисуса, следуя характерному раввинистическому образцу, построено от меньшего к большему (ср, напр., Ин. 5, 47; см. Brown 1966–1970:410; Morris 1995:469; Schnackenburg 1990:2: 310; Moloney 1998:316; contra Ridderbos 1997:374). Его обычай задавать вопрос, который оказывается слишком сложен для оппонента, неоднократно засвидетельствован в синоптических Евангелиях (напр., Мф. 22, 41–46 и парал.; см. Borchert 1996–2002:1: 343). Суть высказывания Иисуса – в том, что если израильтяне могли быть в каком‑то смысле названы «богами», то насколько более уместно такое именование для того, «Которого Отец освятил и послал в мир» (Ин.10:36) и кто воистину есть Сын Божий (об обвинении Иисуса в богохульстве, см. Hurtado 1999:35–58, особ. 36–37).

Комментарий Иисуса к приведенному им отрывку Писания начинается словами: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие» (Ин.10:35). В ВЗ, фраза «к которым было слово Божие» часто используется для обозначения тех, кто говорил или действовал от имени Бога. Выражение «к которому было слово Господне» встречается в начале книг Иеремии, Осии, Иоиля, Михея и Захарии (см. Лк.3:2). Эта же фраза используется в отношении Давида (1Пар. 22, 8) и Соломона (3Цар. 6,11) (см. Daly‑Denton 2004:125). Сколь же уместно звучит это место из Писания на празднике Освящения, в притворе, названном в честь Соломона, сына Давида! (Ин. 10, 22–23).

В исходном контексте слово «боги» могло относиться также (см. обзор в Schuchard 1992:62–63): (1) к недобросовестным судьям Израиля, которые именовались «богами», поскольку правосудие было божественной прерогативой, делегированной нескольким избранным (Исх. 21,6 [СП]; 22, 8–9.28; Втор. 1, 17; 1Пар. 29, 23; 2Пар. 19, 6–7; ср. Пс. 81, 1–4; см. Jungkuntz 1964; Johnson 1980:29; Schnackenburg 1990:2: 311; Morris 1995:467; Beasley‑Murray 1999:176–77); (2) к Израилю, которому Бог дал закон (ср. b. Abod. Zar. 5а; см. Hanson 1964–1965; 1967; Ackerman 1966:186–88; Ridderbos 1997:373; Carson 1991:398; Barrett 1978:384; Schnackenburg 1990:2: 311); (3) к ангельским существам, которые злоупотребили властью над народами, данной им Богом (Emerton 1960; 1966; это маловероятно ввиду того, что Иоанн редко упоминает об ангелах; ср. Tg. Ps. 82, 6, цит. в Johnson 1980:30–31, со ссылкой на Freed 1965:63).

Можно выделить несколько аспектов аргументации Иисуса на основании Пс. 81, 6 в данном отрывке. Во–первых, имеет место полемический акцент (отметим упоминание о «вашем» законе в Ин. 10, 34; ср. Ин.15:25). Иудеи, противники Иисуса, готовые признать за неправедными судьями–людьми право именоваться богами, оказываются неготовыми принять, или даже стерпеть то, что Иисус, освященный и посланный в этот мир Отцом, назвал себя «Сыном Божьим» (Johnson 1980:33, цитируя Warfield 1948:32). Итак, обращение Иисуса к ВЗ в данном случае нацелено на выявление внутренней противоречивости отношения иудеев к представителям Бога в ВЗ и Иисусу.

Во–вторых, аргументация Иисуса «от меньшего к большему» следует модели силлогизма, который можно выразить следующим образом (Johnson 1980:33, цитируя Lenski 1942:765): большая посылка: Писание не может нарушиться; меньшая посылка: Писание называет людей, к которым было слово Божие, «богами»; вывод: нет ничего по сути своей богохульного в том, что Иисус называет себя «Сыном Божьим».

В–третьих, что самое важное, аргументация Иисуса в одно и то же время разрушает стену, возведенную между Богом и людьми и поддерживаемую его современниками, и на этом основании говорит о его Богосыновстве, в более глубоком смысле, чем назывались люди «богами» в ВЗ. В истории ВЗ видна чреда людей, которые были представителями Бога, включая судей, пророков, священников и царей. Бог наделял этих людей своим Духом, чтобы дать им возможность исполнить определенные поручения, или давал им свое слово, чтобы они провозглашали его народу.

Итак, в этих людях мы находи пример союза человеческого и божественного, невзирая на то, сколь ограничен или обусловлен он был.

Исходя из этой предпосылки – возможности союза между человеческим и божественным – Иисус переходит к утверждению того, что такой союз осуществлен в нем самом, причем на более высоком уровне, чем это было ранее (Johnson 1980:33, citing Bernard 1928:2: 368). Итак, Иисус использовал упоминание о некоторых израильтянах в Пс. 81,6 как основание для своего богословия (если воспользоваться терминологией Ч. X. Додда) Богосыновства, которое представлено в рамках христологии «посланничества», свойственной Иоанну. Как верно отмечает С. Л. Джонсон, таким образом, показано, что воплощение не настолько чуждо духу ВЗ и не обязательно противоречит монотеизму, при должном понимании последнего. Напротив, оно свойственно содержащимся в ВЗ «типологическим ожиданиям» (Johnson 1980:34).

Довод Иисуса может показаться несколько необычным для нас. В контексте данного спора, Иисус говорит, что его утверждение о Богосыновстве не является богохульным по своей сути, поскольку в иудейских Писаниях есть места, в которых люди называются ĕlōhim («богами»). Псалом 81,6 – пример такого места. Поэтому его противники ошибаются, считая его виновным и намереваясь побить его камнями за богохульство просто потому, что он заявил о своем равенстве с Отцом (Ин.10:30). Иисус вновь предлагает свои дела как доказательство своего Богосыновства (Ин. 10, 37–38; ср. Ин.10:32).

Это не значит, что заявление Иисуса об уникальности его отношений с Богом не включает утверждение его божественности – как ясно видно из пролога к Евангелию от Иоанна. Это означает, что противникам Иисуса следует тщательно рассмотреть его утверждения, вместо того, чтобы реагировать на то, что они воспринимают как противоречие их представлению о том или ином тексте ВЗ (ср. Гал.3:16). В данном случае отрывок, процитированный Иисусом, становится «общим основанием» для дальнейшей дискуссии с его иудейскими оппонентами.

Поэтому наиболее уместным представляется рассматривать довод Иисуса по принципу аналогии, а не типологического исполнения (contra Johnson 1980:34). Аналогия здесь состоит только в одном: так же, как некоторых людей в ВЗ можно было называть богами, так и Иисус может это делать, причем ни они, ни он при этом не богохульствуют и не нарушают принципа единобожия. Конечно, любая аналогия, если пытаться расширить ее пределы далее исходных, может привести к ложным выводам. В данном случае аналогия ограничена термином «бог», который мог быть применен к тем, кого называли ĕlōhim в Пс. 81, 6 – и к Иисусу.

Утверждение Иисуса в Ин. 10, 35 о том, что Писание не может нарушиться – свидетельство его веры в нерушимость писанного Божьего слова (в данном случае – еврейских Писаний). В другом месте Иисус утверждает, что «доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Мф. 5, 18). Иисус знал, что это убеждение с ним разделяют и его современники–иудеи (Мф. 5, 20; ср. 2Тим. 3, 16; 2Пет. 1, 20–21). В данной ситуации Иисус утверждает, вопреки заявлению оппонентов, будто только они поддерживают авторитетность слова Божия, что и он весьма высокого мнения о Писании. Этими словами Иисус подчеркивает противоречивость слов своих оппонентов, и нерушимости Писания (Ridderbos 1997:374).

Заявление Иисуса о том, что он был освящен и послан в мир Отцом, восходит к ВЗ и литературе эпохи Второго Храма, где термин «освящен» обозначал тех, кто был избран для выполнения важного труда или поручения, например, Моисей–законодатель (Сир. 45, 4), Иеремия–пророк (Иер. 1, 5), или священники из рода Аарона (см. Исх. 28, 41; 40, 13; Лев. 8, 30; 2Пар. 5, 11; 26, 18). Иисус не только заменил собою прежние святыни (Ин. 1, 14; 2, 21), манну (гл. 6), свет и воду праздника Кущей (гл. 7 – 9); данное упоминание об «освящении» Иисуса может указывать на событие, стоящее за праздником Освящения: освящение жертвенника от «мерзости запустения», поставленную Антиохом Епифаном IV (см. Carson 1991:399).

В этом отрывке речь идет о последнем посещении Иисусом Иерусалима и о его кульминационном знамении в этом Евангелии – воскрешение Лазаря. Эпизод в котором Мария помазала Иисуса елеем и тем приготовила его к погребению в Ин. 12, становится поводом, чтобы показать враждебность Иуды, которая становиться все очевиднее во время вечери в Ин. 13. В этом отрывке – четыре явных цитаты из ВЗ: Ин. 12, 13.15 и 12, 38.40.

Первые ссылки на ВЗ взяты из Псалмов и книги пророка Захарии и указывают на Иисуса как на мессианского царя, входящего в святой город Иерусалим.

Второй набор цитат, обе из которых взяты из книги пророка Исайи, приведены для объяснения неверия иудеев в Иисуса. Среди аллюзий или отголосков ВЗ в Ин. 12: возможная ссылка на Втор. 15, 11 в Ин. 12, 8; отголоски Псалмов в Ин. 12, 27 (Пс. 6, 3; 41, 6.12); аллюзии на «вознесение» Иисуса в Ин. 12, 32 (ср. Ис. 52, 13) и на происхождение Христа и Сына Человеческого из вечности в Ин. 12, 34 (Пс. 88, 5.37; 109, 4; Ис. 9, 7; Дан.7:14); а также возможная аллюзия на Ис. 6, 1 вИн. 12,41.

Воскрешение Лазаря является седьмым и кульминационным знамением Иисуса в этом Евангелии. Воскрешение мертвых было редким событием в ВЗ, и встречается лишь четыре раза: воскрешение сына вдовы Илией (3Цар. 17, 17–24); воскрешение Елисеем сына сунамитянки (4Цар. 4, 32–37); «посмертное» воскрешение мертвого Елисеем (4Цар. 13, 21); и недозволенное выведение Самуила из могилы по просьбе царя Саула колдуньей из Аэндора (1Цар. 28) (см. видение Иезекииля о долине сухих костей в Иез. 37,1 –14). Воскрешение мертвых обычно рассматривалось в свете окончательного воскресения и как выражение Божьей силы, способной это совершить. Воскрешение Лазаря – одно из трех самых значимых событий в Евангелиях.

Как кульминационное знамение у Иоанна, смерть и воскрешение Лазаря служат прообразом будущих смерти и воскресения самого Иисуса (см. Ин. 2, 20–22). В контексте повествования, воскрешение Лазаря подталкивает иудейских правителей к решительным действиям с целью схватить Иисуса и судить его за богохульство (Ин. 11, 45–57), так что Ин. 11 служит важным переходным моментом от повествования о служении Иисуса в Ин. 1 – 10 к повествованию о его страстях в Ин. 13 – 20 (Ridderbos 1997:381). Важно, что воскрешение Лазаря – это больше чем просто чудо; это знамение, проявление Иисуса как Христа и Сына Божия (ср. Ин. 20, 30–31). Кроме того, противление иудеев воскрешению Лазаря, образно говоря, вбивает последний гвоздь в гроб иудейских правителей и служит последней уликой, обвиняющей противников Иисуса. Более сильного знамения мессианства Иисуса быть не могло.

Придя утешать Марию и Марфу после смерти их брата Лазаря (Ин.11:17), Иисус исполняет одну из важнейших обязанностей в современной ему иудейской культуре. Утверждение Марфы о воскресении в последний день в Ин. И, 24 соответствует верованиям фарисеев (ср. Деян. 23, 8; Иосиф Флавий, J. W. 2.163; см. Barrett 1978:395) и большинства евреев в I веке (Bauckham 1998), а также учению самого Иисуса (ср. Ин. 5, 21.25–29; 6, 39–44.54). Воскрешение мертвых было темой горячих споров между фарисеями и их оппонентами (напр., b. Sanh. 90b, где упоминается Втор. 31, 16; Ис. 26, 19; Песн.7:9). Тексты из Мишны также осуждают тех, кто отказывается признать воскресение мертвых (m. Sank. 10:1; ср. m. Ber. 9:5).

Вера в воскресение видна и по второму из Восемнадцати благословений (Амида, или Шмонэ–эсрэ. – Прим. перев.): «Господь, ты вовеки всемогущий, тот, кто оживляет мертвых… Благословен ты, Господь, оживляющий мертвых» (ср. т. Ber. 5:2; т. Sotah 9:15; см. Schürer 1973–1979:2: 456). Саддукеи, как и самаритяне, в отличие от фарисеев, полностью отрицали реальность будущего воскресения (ср. Мф. 22, 23–33 и парал.; Деян. 23, 8; Иосиф Флавий, J. W. 2.165; Ant. 18.16; см. Oepke 1964:370; Meyer 1971:46–47). Представление о соборной личности Израиля, при котором существование человека продолжалось только в его потомках, вряд ли могло быть достаточным источником надежды для многих благочестивых иудеев во дни Иисуса. Однако сказанное Иисусом выходило далеко за рамки того, о чем думала Марфа; он сам был воскресением и жизнью (Ин. 11, 25 [см. комментарий к Ин. 1, 4: «в Нем была жизнь»]).

Слова Марфы «грядущий в мир» в Ин. 11, 27 воспроизводят мессианское выражение, выведенное из Пс. 117, 26 (Beasley‑Murray 1999:192), которое применяют к Иисусу в Евангелиях (см. Мф. 11,3 парал.; Ин. 12, 13 и парал.).

Молитве Иисуса перед воскрешением Лазаря в Ин. 11, 41–42 (комментарий различных аспектов молитвы: см. Köstenberger 2004:344–45) соответствует в ВЗ молитва Илии: «Услышь меня, Господи, услышь меня! Да познает народ сей, что Ты, Господи, Бог» (3Цар. 18, 37; ср. Пс. 117, 21; 120, 1; 122, 1). А. Т. Хэнсон (Hanson 1973:254) и М. Уилкокс (Wilcox 1977:130) утверждают, что Ин. 11,41– это на самом деле цитата из Пс. 117, 21а МТ (см. обсуждение в Hunter 1979:68), а Уилкокс (Wilcox 1977:131) доказывает далее, что в данном отрывке слышен отголосок Пс. 117, 22, через упоминание «камня» (ср. цитирование Пс. 117, 25–26 в Ин. 12, 13, рассмотренное в комментарии ниже; см. выше о возможной аллюзии на Пс. 117, 26 в Ин.11:27).

Иудеи боялись, что если они позволят Иисусу продолжать действовать так же, то римляне придут и овладеют их «местом» (TNIV: «храмом») и народом (Ин. 11,48; ср. 12,19; 2Мак.5:19). В иудейской литературе, «место» (евр. màqôm) может метафорически обозначать Господа (напр., Рабба Быт. 68:9; b. Abod. Zar. 40b), обетованную землю (2Мак.1:29), Иерусалим (m. Bik. 2:2), или храм (2Езд. 14, 7 LXX). Среди этих референций наиболее конкретная и уместная – храм, потому что он находится в Иерусалиме, столице обетованной земли, и в нем обитает сам Бог (Ridderbos 1997:408; Carson 1991:420). Важно и то, что храм играет важную роль в суде Бога над Израилем (Иер. 7, 14; ср. 3Цар. 9, 7).

Очевидно, неоднократная и болезненная (хотя и временная) потеря иудеями земли и храма пробудила в них (по крайней мере, в их правителях) страх, что Бог вновь посетит народ судом и позволит изгнать его из земли, а храм – разрушить, если они проявят непослушание Богу. Эта же озабоченность слышна и во время другого, более позднего собрания синедриона, когда лжесвидетели говорили, что Стефан «не перестает говорить хульные слова на святое место сие», предсказывая, что Иисус «разрушит место сие» (Деян. 6, 13–14). Позднее и Павла обвиняли подобным образом, говоря, что он «всех повсюду учит против народа и закона и места сего», и что он «осквернил святое место сие», введя иноплеменников во внутренний двор храма (Деян.21:28).

Истоки утверждения иудейского первосвященника Каиафы в Ин. 11,50 о том, что лучше, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб, находятся глубоко в иудейском образе мыслей. В обсуждениях этого места часто обращались к 2Цар. 20, где говорится о том, как был умерщвлен Савей, а город Авель – сохранен; суть довода была в том, что лучше пожертвовать одним человеком, чем погибнуть всему народу, если только этот один человек прямо назван по имени (Рабба Быт. 94:9; ср. t. Ter. 7:20; дополнительные ссылки: см. Köstenberger 2004:352n142). В отношении Иисуса, конечно, слова Каиафы были пророческим предсказанием заместительного искупления, которое должен был совершить Иисус, что в свою очередь не оправдывало неверие иудеев (или иноплеменников) (Ин. 11, 51–52; о пророческих способностях первосвященника в ВЗ, см. Köstenberger 2004:352–53).

Упоминание о «рассеянных чадах Божьих» в Ин. 11, 52 в контексте явно указывает на иноплеменников. Хотя упования Израиля, связанные с концом времени, были связаны с ожиданием того, что Мессия (или Мессии [ср. 1QS IX, 11]) соберет «рассеянных чад Божьих» (т. е., евреев диаспоры) в обетованную землю, где те также будут иметь часть в царстве Божьем (Пс. 105, 47; 106, 2–3; Ис. 11, 12; 43, 5–7; 49, 5; Иер. 23, 3; 31, 8–14; Иез. 34, 11–16; 36, 24–38; 37, 21–28; Мих. 2, 12; ср. Иак.1:1), пророческая литература ВЗ содержит и многочисленные описания язычников, устремляющихся к горе Божией (Ис. 2, 2–3; 56, 6–8; 60, 6; Зах. 14, 16; ср. 1Пет. 1, 1), а иерусалимский храм назван «домом молитвы для всех народов» (Ис. 56, 7; цит. в Мк.11:17). Таким образом здесь показано, как Иисус предвещает служение среди язычников (ср. особ. Ин. 10, 16; а также Ин. 12, 20–21.32).

Упоминание о ритуальном очищении перед Пасхой в Ин. 11, 55 связано с предписаниями ВЗ об обрядовой чистоте. Очиститься было необходимо, потому что человек обрядово нечистый не мог участвовать в праздновании Пасхи (см. Чис. 9, 6; 2Пар. 30, 17–18; Ин. 18, 28; ср. m. Pesah. 9:1). Это было особенно необходимо для тех, кто контактировал с язычниками, поскольку те часто хоронили мертвых вблизи своих домов, что обязывало их соседей–евреев совершать очищение, предписанное законом (Чис. 19, 11–12). Один из законов ВЗ, действовавший и во дни Иисуса, предписывал обрядовое очищение перед Пасхой для каждого, кто осквернился, например, прикоснувшись к мертвому (Чис. 9, 6–14). Надлежащий обряд очищения мог длиться до недели (Чис. 19, 12), поэтому многие отправлялись в Иерусалим загодя, особенно в свете того, что людей собиралось много (Иосиф Флавий, J. W. 1.229; т. Pesah. 9:1).

В первом эпизоде двенадцатой главы встречаются знакомые персонажи – Марфа, Мария и Лазарь, которые собрались в месте с Иисусом для праздничной трапезы в его честь (Ин. 12, 1–11). Поступок Марии, поклонившейся Иисусу, ненадолго оказывается в центре внимания (Ин.12:3), однако евангелист использует эпизод с помазанием Иисуса для погребения прежде всего как возможность указать на враждебность Иуды по отношению к Иисусу (Ин. 12, 4–8) (см. Köstenberger 2001:49–63). Указание времени – «за шесть дней до Пасхи» в Ин. 12, 1 (ср. Ин.11:55) значимо, поскольку оно помещает грядущие страсти Христовы в контекст этого важного праздника (Barrett 1978:410), что, возможно, должно напомнить читателю о том, что Иисус – прообраз жертвенного агнца (Carson 1991:427).

Ответ Иисуса на возражение Иуды в Ин. 12, 8: «Ибо нищих всегда имеете с собою, а Меня не всегда» – вероятно, включает в себя аллюзию на Втор. 15, 11: «ибо нищие всегда будут среди земли твоей». Смысл слов Иисуса в том, что при обычных обстоятельствах забота о бедных уместна, но нынешние обстоятельства – необычны. Мессия идет на смерть, и Мария, совершив полный пророческого символизма поступок, сделала именно то, что было нужно в этот момент, помазав Иисуса для погребения. Итак, вера и посвященное следование за Христом торжествуют над соблюдением религиозных обрядов и дел. Автор четвертого Евангелия рассеял упоминания о грядущем «часе» Иисуса по всему предшествовавшему повествованию; теперь этот «час» приблизился (ср. Ин.12:23).

Второй эпизод двенадцатой главы – торжественный въезд Иисуса в Иерусалим (Ин. 12, 12–19), во время которого народ приветствует Иисуса как грядущего мессианского царя, используя слова двух отрывков ВЗ, Пс. 117, 26 и Зах. 9, 9. То, что народ взял пальмовые ветви, может свидетельствовать о националистических упованиях на то, что в Иисусе грядет мессианский избавитель (ср. Ин. 6, 14–15; рассмотрение истории и символизма пальмы в древнем иудаизме: см. Köstenberger 2004:369). В свете того, что ученики в то время не были способны понять значение действий Иисуса (Ин.12:16), представляется, что ни народ (который, как упоминалось выше, лелеял ложные националистические надежды на приход Мессии), ни ученики не поняли истинной сути торжественного въезда.

Ин. 12,13

… έλαβον τά βαΐα των φοινίκων καί έξήλθον είς ύπάντησιν αύτω καί έκραύγαζον, 'Ωσαννά· εύλογημένος ό έρχόμενος έν ονόματι κυρίου, καί ό βασιλεύς του Ισραήλ.

… взяли пальмовые ветви, вышли навстречу Ему и восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне, Царь Израилев!

МТ Пс. 118, 26

בתך הבא בשם יהוה

LXX Пс. 117,26

… εύλογημένος ό έρχόμενος έν ονόματι κυρίου.

СП Пс. 117, 26

Благословен грядущий во имя Господне!

А. Новозаветный контекст. Торжественный въезд

В повествовании автора четвертого Евангелия, торжественный въезд Иисуса в Иерусалим переплетен с его кульминационным знамением, воскрешением Лазаря, о котором повествуется в Ин. 11, 1–44, причем праздничная вечеря и помазание Иисуса Марией в Ин. 12, 1–8 продолжают это повествование. Непосредственно перед повествованием о торжественном въезде, читателю сообщают, что огромное собрание народа явилось не только увидеть Иисуса, но и посмотреть на Лазаря (Ин.12:9). Иоанн сообщает и о заговоре первосвященников с целью убить и Лазаря (Ин. 12, 10–11). После описания торжественного въезда, воскрешение Лазаря упоминается еще раз (Ин. 12, 17–18).

Данная цитата из Писания – единственная в этом Евангелии, которую не предваряет вступительная формула. Представление материала Иоанном здесь весьма близко соответствует стилю авторов синоптических Евангелий (ср. Мф. 21, 4–9; Фрид [Freed 1961] утверждает, что цитаты из ВЗ в Ин. 12, 13–15 доказывают литературное заимствование Иоанном из синоптических Евангелий; см. опровержение Д. М. Смита [D. М. Smith 1963]). В начале страстной недели Иисус въезжает в Иерусалим верхом на осле, и народ его приветствует словами Пс. 117, 26: «Осанна! благословен грядущий во имя Господне!» Слово «грядущий» было, по сути, термином, обозначающим Мессию или Пророка последнего времени.

Хотя Иисус препятствовал стремлению некоторых из его последователей «нечаянно взять его и сделать царем» (Ин.6:15), сейчас он въезжает в иудейскую столицу верхом на осле, в соответствии с мессианским пророчеством ВЗ. Упоминание о том, что народ взял пальмовые ветви, которое есть только в Евангелии от Иоанна, напоминает о литургии Праздника Кущей, однако может указывать и на националистическое восприятие народом Иисуса как царя (ср. 1Мак. 13, 51; 2Мак. 10, 7; см. Daly‑Denton 2004:126–27). Как видно из монет, которые чеканились во время иудейских восстаний 66–70 и 135 н. э., пальма была национальным символом в иудаизме Второго Храма.

Б. Ветхозаветный контекст Пс. 117, 26

Псалом 117 выглядит как псалом для царской процессии, который, возможно, пелся во время осеннего праздника паломниками, начинаясь вне храма и заканчиваясь внутри (ср. Пс. 99,4). Псалом прославляет роль царя как соправителя Яхве. После благодарственной литургии в начале псалма (Пс. 117,1–4), царь описан как окруженный врагами, но, в конце концов, избавленный силой Яхве. В исходном контексте, Пс. 117 благословлял паломника, направляющегося в Иерусалим (Brown 1966–1970:457), с возможным указанием на царя из рода Давида (Carson 1991:432). Пс.117, 22, где упоминается «камень, который отвергли строители», и который «соделался главою угла», неоднократно цитируется в НЗ или является аллюзией (Мф. 21, 42; Мк. 12, 10–11; Лк. 20, 17; Деян. 4, 11; Еф. 2,20; 1Пет. 2, 4–7; см. также Ис. 28, 16).

Изменение подлежащего единственного числа на множественное первого лица в Пс. 117, 22–27 выделяет этот отрывок как выражение торжества собравшихся. Поскольку царь воспринимался как представитель Давида, и его правление – как возобновленное в лице царя (Пс. 18), употребление образа краеугольного камня – отвергнутого строителями, но избранного и драгоценного в глаза Божьих – однозначно относится к мессианским текстам. Поэтому люди дивятся тому, как Бог изменил судьбу этого «камня» (Пс. 117, 23) и ликуют: «Сей день сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный!» (Пс. 117, 24). Итак, «день Господень» – это день избавления и возвышения царя из рода Давида строителями, которые отвергли его.

Такое избавление царя из рода Давида, в свою очередь, соответствует пережитому псалмопевцем (возможно – самим царем, или же – священником, говорящим от имени возглавляемой им общины), на чьи молитвы в бедствии Господь ответил своим спасением (Пс. 117, 5–21), и который завершает свои молитвы благодарением (Пс. 117, 28–29). Благословения в Пс. 117, 26–27, адресованные поклоняющимся, которые приближаются к «дому Божьему», звучат, скорее всего, из уст священников. Первая часть этого благословения обращена, вероятно, к царю, а вторая – к праздничному собранию. Позднее фраза «грядущий» стала мессианским определением (напр., Мф. 11,3; Лк.19:38). Слова в Пс. 117,27: «Бог – Господь, и осиял нас» – построены в соответствии с благословением Аарона в Чис. 6, 24–26 и могут напоминать богоявление на Синае (Weiser 1962:728–29).

В. Пс. 117, 26 в иудаизме

Пс. 117 был хорошо известен в иудаизме эпохи Второго Храма благодаря его связи с праздником Кущей и тому, что он был последним псалмом гимна Галлель, который ежегодно пели на Пасху. Поздний раввинистический комментарий истолковывает этот псалом в мессианском смысле (Midr. Ps. на Пс. 117, 24; отметим также интересную связь между ослом и «правителем от Иуды» в Быт. 49, 11; см. далее об Ин.12:15). Термин «hosanna», изначально – транслитерация идентичного еврейского выражения (букв, «даруй спасение ныне», «спаси!» 2Цар. 14, 4; 4Цар. 6, 26), стал общепринятым выражением (праздничного) одобрения или восхваления (ср. Мф. 21,9; Мк. 11,9–10). Наиболее общепринятым было употребление этого термина в Галлеле (Пс. 112 – 117), гимне, который во время разнообразных иудейских праздников каждое утро пел храмовый хор (ср. m. Pesah. 5:7; 9:3; 10:7). По таким случаям каждый мужчина и мальчик взмахивал своим букетом–lulab из ветвей вербы, мирта и пальмы (b. Sukkah 37b; ср. Иосиф Флавий, Ant. 3.245), когда хор пел «осанна» в Пс. 117, 25 (m. Sukkah 3:9). Некоторые предполагали, что псалом приобрел эсхатологическое значение в период, следовавший за пленением, потому что он звучал во время различных иудейских праздников как часть гимна Галлель, отражая упования народа на новый исход, во время которого Яхве избавит свой народ через Мессию (Brunson 2003: гл. 2, следуя Wright).

Г. Текстологические вопросы

Цитата у Иоанна идентична LXX и МТ, за исключением фразы kai ho basileus tou Israēl («[и даже] царь Израилев»), добавленной в конце (ср. Ин. 1, 49; см. тж. 18, 37; 19, 19). Эта фраза, записанная только у Иоанна, возможно, была добавлена народом к отрывку из Псалма (в этом случае она может быть вторым прославлением [и последующими]: «Царь Израилев!» [Coakley 1995:477]), или же является добавлением евангелиста, причем «Царь Израилев» – экзегетическое определение к «грядущий во имя Господне» (Ridderbos 1997:423; Barrett 1978:418; Morris 1995:520). Это выражение созвучно с темой царственности Иисуса в данном Евангелии (в особенности в повествовании о страстях).

Д. Использование Пс. 117, 26 в Ин. 12,13

Как мы отмечали, воскрешение Иисусом Лазаря служит как стилистическое обрамление для рассказа Иоанна о торжественном въезде Иисуса в Иерусалим. В свете того, что знамения Иисуса приведены автором четвертого Евангелия как доказательство того, что Иисус действительно Мессия и Сын Божий (Ин. 12, 37; 20, 30–31), повествование о торжественном въезде Иисуса в Иерусалим раскрывает мессианскую сущность Иисуса. Тот самый Мессия, который сотворил несколько христологически значимых знамений, сейчас въезжает в святой город, как подобает Мессии, как истинный «посланник Бога» (Brunson 2003: гл. 5–7).

Синоптические Евангелия используют Пс. 117, говоря об Иисусе как о царе из рода Давида, «Сыне Давидовом» (Мф. 21, 9; ср. 23, 39; Лк.13:35), о «грядущем царстве отца нашего Давида» (Мк.11:10), и «Царе» (Лк.19:38); Евангелие от Иоанна относит этот псалом к божественной христологии (Brunson 2003: гл. 3). Вместе с описанием Иисуса в Ин. 12, 15 как смиренного царя–пастыря, едущего верхом на осле, в терминах Зах. 9, 9, это подчеркивает природу царственности Иисуса, отличную и от националистического иудейского, и от светского понятия царственности (ср. Ин. 1, 49?; 6, 15; 18, 36–37; и упоминания об Иисусе как о «Царе иудейском» в повествовании о страстях).