В.Ф. Федоров. Православие: PRO ЕТ CONTRA.

ПОЧЕМУ PRO ЕТ CONTRA?

В 1923 году русский правовед, философ, видный общественный деятель, учредитель Лиги русской культуры Павел Иванович Новгородцев* писал: «И как бы ни представлять себе переход от жестокого и умерщвляющего деспотизма советской власти к формам более свободным и животворным – в виде ли постепенного ослабления исключительного господства этой власти и постепенного привлечения к управлению новых элементов или в виде внезапного ее падения, все равно русский народ не встанет со своего одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух!»¹⁰

Пророчески предвещал П.И. Новгородцев переход от деспотизма советской власти к формам более живым. Сегодня многие разделяют его убеждение в том, что религиозные и национальные силы пробудятся и воздвигнут Россию с одра недуга. Вспомним пятнадцатилетней давности высказывание А.И. Солженицына*:

Весь разрушительный ход событий в России за последние десять лет произошел от того, что власти, бездарно заимствуя посторонние образцы, полностью пренебрегли как самодеятельностью народа, так и его менталитетом и всеми многовековыми духовными и общественными традициями России. Только освобождение этих путей может вывести страну из нынешнего предгибельного состояния¹¹.

Вопрос, однако, заключается в том, как мыслится это пробуждение, как переплетаются религиозная и национальная идеи. Важно понять и то, как богословски осмысляется вера в религиозно-нравственное возрождение России, и то, как воспринимается это религиозное пробуждение части российских граждан другой частью, индифферентно или даже скептически относящихся к религиозному обращению своих сограждан. Религиозная направленность, или более узко – христианская направленность, а еще уже – православная направленность, еще не является конкретным путем, определенной моделью общественных отношений. Как в мысли, социально-политической или богословской, так и в деятельности, церковно-практической например, можно выявить две тенденции: консервативную и либеральную. Но при более глубоком рассмотрении аргументов pro et contra в жизни Церкви выявляется противостояние фундаменталистской и творческой установок, о чем и пойдет речь ниже.

Употребление такой категории, как «фундаментализм», применительно к Православию вызывает зачастую недоумение. При всем кажущемся фундаментализме самого Православия, строго и верно придерживающегося Священного Писания и Священного Предания, внутри традиции исторически сложилась школа творческого, открытого, свободного от псевдосхоластики и идеологических схем богословия и православной культуры. Параллельно, однако, вырисовывается ярко выраженный «буквалистский» подход к Священному тексту. Этот подход недооценивает экзегетику и герменевтику, необходимость переводов с сакрального языка на современный и т. п. Эта буквалистская позиция обычно сочетается со строгим соблюдением правил, декларированием бескомпромиссности (в византийско-богословском контексте – утверждением «акривии»* в противовес «икономии»*). В аскетическом плане фундаментализм связан с максимализмом, с тенденцией прививать благочестие силой, с подчеркнуто националистической позицией, с закрытостью, антиэкуменизмом и триумфализмом, с обскурантизмом и мракобесием в отношении культуры, а в социально-политическом плане – с монархизмом. Парадоксально, но лишь на первый взгляд, что нередки в этом кругу и симпатии к советско-коммунистической демагогии, с позитивной оценкой сталинского режима. С православной точки зрения самым слабым местом в этой позиции является нетерпимость и отсутствие любви, о которой говорит Спаситель, той самой любви, которую Он заповедал ученикам, утвердил как новую заповедь (Ин. 13:34). Каждое из только что названных понятий, конечно же, требует расшифровки, комментариев и примеров. Наиболее характерными проявлениями православного фундаментализма являются стремления найти и обезвредить врагов (в частности, для современных ревнителей главный враг – «обновленчество, неообновленчество»¹², «модернизм»), утвердить позицию государственной Церкви (кто-то декларирует свои желания, кто-то скрывает), оборвать все контакты с внешним миром, ввести цензуру на церковную публицистику, полностью игнорировать светскую культуру. Разумеется, такая серьезная тема требует тщательного исследования. Здесь же оппозиция «Фундаментализм – творческая свобода» упоминается для того, чтобы признать необходимость выявления позиций за и против. Дело не в конкретных взглядах отдельных личностей, но в общей тенденции, в социально-психологическом феномене двух противоположно направленных тенденций. Эта оппозиция «фундаментализм – творчество» не является плодом именно нашей эпохи, не является реакцией на «экуменизм» или «обновленческое движение». Точно такое же, по сути, противостояние наблюдалось в 60-е годы XIX века. На страницах российской периодики имела место жесткая и бурная дискуссия об отношении Православия к современности.

О православном творчестве первым заговорил не Н.А. Бердяев, работа которого «Смысл творчества» достаточно хорошо известна. Православное творчество, безусловно, является главным нервом святоотеческой традиции. Девизом для творческого отношения к действительности православному человеку могут служить слова св. Игнатия Богоносца, сказанные им в начале II века св. Поликарпу Смирнскому: «Вникай в обстоятельства времени»¹³. В истории Православия достаточно много творческих личностей, которые на вызов окружающего мира, на требования времени давали свой личный, основанный на учении Церкви и укорененный в ее Предании ответ. Так, например, архимандрит Феодор (Бухарев) развил и драматически воплотил в своем жизненном подвиге «идею внутренней теократии, т. е. преображения силой и духом Православия всей современной нам культуры»¹⁴. Когда появилась его книга «О Православии в отношении к современности»¹⁵, где в каждой из статей автор ставит вопрос: «В самом ли Православии и в самой ли современности заключается причина несовместимости их?», известный «борец за чистоту Православия», мирянин, поверхностный богослов, редактор журнала «Домашняя беседа» В.И. Аскоченский поднял шум, выставил архимандрита Феодора разрушителем Православия и Церкви. На утверждение архим. Феодора о том, что человек создан по образу Божию, Аскоченский разразился недоумевающими воплями: «Как? Стало быть, и цыганки, и проститутки, и жиды, и канканьерши – все это досточтимые иконы самого Бога? Господи помилуй!»¹⁶. Фундаменталистам той поры и нашей свойственно видеть Православие пребывающим в полной и непримиримой враждебности к современности, которая является для них воплощением всех греховных мерзостей века сего: неверия, материализма, разврата, эгоизма и т. п.

Православное творчество, напротив, предполагает внимательное отношение к «секулярной», светской культуре, которая с религиозной точки зрения не должна быть безразличной или как таковая враждебной православному человеку. Такое понимание свойственно религиозно-философскому возрождению ХХ века. Из всей классики русской философско-богословской мысли достаточно процитировать лишь одну из многих статей журнала «Путь», который выходил в Париже с 1925 по 1940 год: «Хотя религиозное творчество, цель которого есть стяжание Духа Божия, обязательно и доступно каждому, самый прямой путь этого творчества, путь исключительно внутреннего делания, путь непрерывной молитвы и аскезы, путь иноческий, не может быть путем всякого. Для большинства, несмотря на то, что без молитвы и некоторой аскезы невозможно преуспеть ни в чем ценном, высшее духовное творчество может выявиться через творчество как бы посредственное, через реализацию частных ценностей, через творчество культурное, в отношении высшего как бы прикладное»¹⁷.

Основная претензия фундаменталистов к творчеству – тезис о неизменяемости чего-либо в Православии. Действительно, принято считать, что из всех христианских традиций именно в Православии менее всего изменений, отступлений от древних церковных установлений, как вероучительных, так дисциплинарных, и прочих норм и правил. Можно сослаться на св. Феофана Затворника*: «Прибавлениями, изменениями, развитием могут хвалиться другие общества христианские, отпадшие от единения»¹⁸. Но изучение истории, изучение Предания приводит к выводу о постоянном творчестве в Церкви, этом Богочеловеческом (для христианина) организме, творчестве в отношении культуры.

В 1909 году выдающийся православный мыслитель священник Павел Флоренский говорил: «Как ни медленно движется культурная (не политическая) история, все же православие близко к какому-то рубежу, где оно должно или совсем разложиться, или, изменившись, возродиться. Мы говорим «изменившись», потому что православие своим бытом тесно связано с жизнью, а жизнь меняется и ломает этот быт, ломая и православие. С другой стороны, православие крепко и внутренно связано даже с политической историей – через самодержавие. Вера в царское самодержавие, мистическое к нему отношение – это один из непременных элементов православия, и поэтому изменения в способах управления страной наносят православию новый удар...»¹⁹.

К началу ХХ века безотлагательность перемен в русском православии стала очевидной. Они и явились предметом обсуждения на Поместном Соборе 1917–1918 годов. Известная политическая ситуация не способствовала преобразовательному процессу, и проблемы не были решены, более того, сразу же после Собора появились новые. Либерализация 90-х в России (которую с такой неприязнью терпят фундаменталисты) сопровождалась возрождением религиозной жизни, однако, увы, она не только не избавила от кризиса, но и добавила новые критические факторы.

Официальная позиция Московской патриархии достаточно открыта и к сотрудничеству с инославными, и к взаимодействию с обществом, и к взаимообщению церковной и светской культур. В Определении «О православной миссии в современном мире», принятом Архиерейским собором Русской Православной Церкви еще в декабре 1994 года, говорится: «...необходимо также созидать такой синтез целостной христианской культуры, который был бы творческим отображением вечной и неизменной истины Православия в постоянно меняющейся реальности... Важной частью миссионерского служения Церкви должен стать ее вклад в культуру, искусство, науку и иные области народной жизни. В этой же связи надо рассматривать вклад Церкви в решение проблем экономики, экологии, миротворчества, устроения государственной и общественной жизни, а также участия православных христиан в общечеловеческих усилиях, направленных на разрешение этих проблем²⁰.

У многих верующих, а также у тех, кто находится вне церковных стен, складывается впечатление, что на все богословские вопросы есть лишь единственно правильный ответ, что благочестие выражается единообразно, достижение совершенства возможно только в одной школе молитвы и аскетики, и что все духовные наставники (духовные отцы) осуществляют душепопечительство одинаковым образом. Однако двухтысячелетняя история Церкви, ее опыт свидетельствуют о богатом многообразии типов святости, о различных богословских школах, в каждой из которых среди учителей есть причисленные Церковью к лику святых. Достаточно упомянуть очень острые споры представителей Александрийской* и Антиохийской* богословских школ в период Вселенских соборов. Полезно также различать, как учил великий православный церковный историк и богослов, проф. Санкт-Петербургской Православной Духовной Академии В.В. Болотов*, три степени авторитетности богословских суждений, а именно: догмат*, теологумен* и частное богословское мнение. Сами догматы как принципиально важные для вероучения суждения и непререкаемые вероучительные нормы неизменяемы и нередактируемы. Однако знакомство с этими тайнами веры осуществляется на разных языках, и не столько в лингвистическом смысле, сколько в смысле способа уяснения догмата, выбор которого (способа) зависит от аудитории, от задач и метода оглашения, таланта и практики проповедника.

Кроме того, следует помнить, что для Православия характерно именно апофатическое богословие*. Потому однозначного и единственно возможного ответа на все вопросы ожидать не следует.

Сегодня мы пытаемся понять, как на церковном сознании сказываются те изменения, которые происходят в политике, в церковно-государственных отношениях, в культуре, в массовом сознании, моральном климате человечества. Суждений много, порой противоречивых. По большей части они соответствуют искренним убеждениям членов Православной церкви. Как это обычно бывает, находятся ревнители, которые не только уверены в своей догматической и нравственной непогрешимости, но и дерзают жестко судить и осуждать тех, кто с ними не согласен. Это явление не ново. Если обратиться к опыту русского православия XIX – первой половины ХХ века, мы обнаружим аналогичное противостояние суждений внутри Православия даже тогда, когда Церковь была государственной, а самодержавие казалось неколебимым. Проект «Русский Путь: pro et contra» дает хорошую возможность осуществить обзор разномыслий богословов: епископов и священников, профессоров и публицистов того времени и, обогатившись их опытом, вновь обратиться к поиску мудрых решений насущных проблем наших дней.

Пожалуй, наиболее резкими и частыми со стороны сегодняшних православных ревнителей благочестия являются обвинения в модернизме, экуменизме, толерантности, поддержке демократии, в либерализме, в недооценке внешних врагов (в частности, воображаемых «жидо-масонов»*, «закулисы» или заокеанских империалистов), в поддержке отделения Церкви от государства, в неприятии национализма. Часто объектом подобных нападок становится интеллигенция, в которой видят рассадник либерализма и гуманизма. Все эти обличения и укоры заслуживают тщательного и обстоятельного ответа. Но прежде, чем дать такой ответ, естественно сослаться на традицию и предшественников, напомнить обвинителям тот факт, что фарисейско-оградительные тенденции уже имели место в православной России, но не помогли предотвратить ее крах. Они тормозили православное творчество, которое могло бы укрепить Православие в его неуклонном противостоянии секуляризации. В этом смысле полезно обратиться к опыту тех русских мыслителей, кто в эмиграции анализировал трагедию государственного атеизма, прислушаться к тем, кто размышлял о будущем России в постбольшевистскую эпоху.

Уже после составления предлагаемой антологии оказалось, что первый и предпоследний тексты посвящены празднику «Торжество Православия»*. Хронологически они отстоят друг от друга на сто лет. Один принадлежит великому учителю аскетики XIX века св. Игнатию (Брянчанинову), другой – архипастырю и замечательному проповеднику ХХ века митрополиту Сурожскому Антонию (Блуму). Два великих духовных авторитета в русском православии объясняют смысл праздника. Первый обращает внимание на анафематствование еретиков: «Словом «анафема» означается отлучение, отвержение. Когда Церковью предается анафеме какое-либо учение, это значит, что учение содержит в себе хулу на Святого Духа и для спасения должно быть отвергнуто и устранено, как яд устраняется от пищи. Когда предается анафеме человек – это значит, что человек тот усвоил себе богохульное учение безвозвратно, лишает им спасения себя и тех ближних, которым сообщает свой образ мыслей. Когда человек вознамерится оставить богохульное учение и принять учение, содержимое Православной церковью, то он обязан, по правилам Православной церкви, предать анафеме лжеучение, которое он доселе содержал и которое его губило, отчуждая от Бога, содержа во вражде к Богу, в хуле на Святого Духа, в общении с сатаною. Значение анафемы есть значение духовного церковного врачевства против недуга в духе человеческом, причиняющего вечную смерть. Причиняют вечную смерть все учения человеческие, вводящие свое умствование, почерпаемое из лжеименного разума, из плотского мудрования, этого общего достояния падших духов и человеков, в Богом открытое учение о Боге. Человеческое умствование, введен ное в учение веры христианской, называется ересью*, а последование этому учению – зловерием»²¹.

Митрополит Сурожский Антоний тоже говорит о борьбе с грехом, но акцент у него на том, что боремся мы не с еретиками, а со своими грехами: «Мы празднуем сегодня день Торжества Православия; но мы должны помнить, что мы празднуем Божию победу, победу истины, победу Христову над всеми слабостями человеческого уразумения. Это не торжество нас, православных, над другими; это победа Божия над нами и, через нас, сколько ни есть в нас света, над другими»²².

Имеет смысл обратить внимание на следующие слова митрополита Антония: «Время прошло, и один из самых традиционно-узких богословов нашего времени владыка Антоний (Храповицкий)* в одной статье пишет о том, что нам надо задуматься над тем, почему Церковь так строго относилась к еретикам древности и так более и более раскрывает свое сердце и объятия к инакомыслящим наших времен. Он ставит вопрос: неужели Церковь потеряла чутьё, неужели Церковь больше не умеет различить между истиной и ложью, между правдой и неправдой? И отвечает: Нет, конечно нет! Иначе она перестала бы быть Церковью, местом, где живет полнота Божества. Но это объясняется тем, что по мере того, как проходили времена, инакомыслящие уносили из недр Церкви всё большее и большее богатство, и ошибки их делались всё мельче и мельче, и поэтому между ними и нами есть общность веры, общность опыта, общность жизни, которой не было в ранние времена с еретиками первых столетий. И поэтому мы можем обратиться с ликованием к нашим братьям инакомыслящим, людям иной веры, и радоваться о том, что и они носят святыню в глиняных сосудах, как мы в глиняных сосудах наших сердец и умов носим»²³.

Можно не согласиться с мнением владыки Антония (Храповицкого), но невозможно не признать, что фактор времени существенен в жизни Церкви. Политическая ситуация меняется, меняются атмосфера культуры, экономика, иные внешние обстоятельства (от гонений до привилегий). Редактируются правила, каноны, административные установления (так, например, Константинополь стал столицей, а его епископ получил на Востоке преимущество чести только в 381 г.). В миссиологии уже полвека как установилось понятие инкультурации. Миссия в каждой культуре требует своей специфики. Однако потребность в инкультурации существует не только в культурно-географическом смысле, но и в хронологическом. Выше уже цитировалось наставление священномученика Игнатия Богоносца: «Вникай в обстоятельства времени». Тема времени и фактора времени требует в Православии обстоятельного обсуждения. Обвинения в «модернизме» зиждутся на отрицании идеи творческого служения членов Церкви, на непонимании, что соработничество Богу – синергия вытекает из того, что человек создан по образу и подобию Божию. Творчество есть служение Богу, осуществление миссии Церкви в постоянно меняющихся условиях. При этом не подлежит сомнению необходимость опираться на вечные ценности православной христианской традиции, продолжать учиться жить в древней культуре смирения и воздержания – аскетике. По-видимому, понимание необходимости социального творчества и породило понятие православной цивилизации.

Исследователь проблематики религиозного фактора в международных отношениях Ольга Церпицкая утверждает: «Последние годы российские власти и ряд общественных объединений активно используют и развивают идею «православной цивилизации» как некой историко-политической данности, которая соединяет как минимум Россию, Белоруссию и Украину, а как максимум еще ряд государств, некогда объединенных православием и имеющих поэтому особую цивилизационную связь». По мнению игумена Филарета (Булекова), «Православные церкви уже сыграли свою историческую роль в интеграционных процессах, то есть они уже когда-то сформировали «духовно-культурную матрицу, общую для всех православных народов», повлияли на их мировоззрение, систему ценностей и образ жизни, которые теперь существуют во «внецерковном пространстве"».

14 мая 2012 года глава синодального отдела по взаимоотношениям Церкви и общества протоиерей Всеволод Чаплин в ходе видеомоста Москва – Киев – Минск на тему «Православная церковь и цивилизационный путь России» сказал следующее:

«Наша цивилизация, православная, восточнославянская цивилизация – не самая многочисленная, но она ключевая, потому что знает, как открыть двери в лучшую жизнь для всего мира и особенно для Европы. Будущее Европы – это сегодня уже ясно – не за Лондоном, Парижем или Брюсселем. Будущее Европы – за Киевом, Минском, Москвой, а также за Кишиневом, Софией, Афинами, Бухарестом, за теми странами, теми городами, которые являются центрами восточно-христианской цивилизации». Он пояснил, что «Запад изменил идеалам Рима, идеалам христианства, изменил той Европе, которая была основана на Римском праве и на христианских идеалах, которые соединили с Римским правом императоры Константин и Юстиниан». «Помня об этом, сегодня нашей цивилизации не надо идти ни за слабым волей Западом, ни за слабым интеллектуально Востоком. Нам не нужно быть зависимыми и ведомыми в окружающем нас мире диалога цивилизаций. Нам нужно воссоединить интеллект (которого не хватает на Востоке) и волю (которой не хватает на Западе), воссоединить традиции и инновации, веру и жизнь, духовное и так называемое мирское». Протоиерей Всеволод Чаплин убежден, что современные россияне, украинцы и белорусы – носители «восточно-христианской цивилизации» – должны в процессе ее созидания за 10 лет изменить этот мир. «Наш долг за 10 лет изменить всю систему политических, экономических, культурных отношений в рамках всего человечества. И мы можем это сделать, потому что знаем как»²⁴.

Е.Н. Трубецкой в 1912 году в статье «Старый и новый национальный мессианизм», помещенной в настоящем сборнике, писал: «в наши дни мессианизм принадлежит к числу мотивов увядших». Однако, как мы видим, сегодня этот мотив зазвучал вновь.

Главный редактор журнала «Наследник» протоиерей Максим Первозванский, комментируя на сайте Regions.Ru слова прот. Всеволода Чаплина, сказал: «Если говорить о тенденциях, а не количественных показателях, то, в отличие от Западной Европы, православный восточно-христианский мир на подъеме, и это внушает оптимизм. С другой стороны, православные знают, что именно они являются хранителями Предания Божьего, это дает основание православным считать себя теми самыми «удерживающими», о которых говорит Писание, доколе не придет антихрист. Вообще самосознание того, что Москва – Третий Рим*, свойственно восточно-славянской цивилизации со времен XVI века, как и ощущение того, что Москва – святая Русь, и подобна она Иерусалиму – не как город, а как царство. И хотя в ХХ веке православные люди утратили свое православное государство, все-таки видя, что Господь продлевает дни этого мира, мы можем считать, что на нас действительно возлагается ответственная миссия. Тем более мы видим, как Европа отказывается от своих христианских корней перед лицом ислама, а у России накоплен огромный опыт в мирном сосуществовании с исламом. И перед лицом глобальной американской культуры Россия все-таки имеет что сказать этому миру»²⁵.

Все эти высказывания побуждают политологов, социологов, богословов, религиоведов пытаться объяснить, в чем же специфика православной цивилизации. В процессе такого анализа очень полезными могут быть рассуждения православных мыслителей предреволюционной и послереволюционной поры. В предлагаемом сборнике помещена статья Павла Ивановича Новгородцева «Существо русского православного сознания», напечатанная в Берлине в сб. «Православие и культура» в 1923 году, за год до кончины автора. П.И. Новгородцев – глубоко православный правовед, философ и социолог, писал: «...нам не надо кичиться или хвалиться нашей верой. Нет, нам прежде всего самим надо сделаться достойными ее. Чудные дары и сокровища скрываются в глубине православного сознания, но мы и сами не всегда умеем пользоваться ими, и другим не умеем их показать, и самим себе не умеем их уяснить, и жизнью своей не умеем их оправдать... в вере нашей есть сокровища и богатства, которых не знали мы и не ценили, и открываются они нам теперь чрез величайшие испытания и страдания. И когда мы полнее и глубже проникнем в их существо, тогда и душа России откроется нам...»

Обратим внимание еще на несколько цитат из статьи П.И. Новгородцева.

«Убеждение Православной церкви в своем значении и вселенском призвании вытекает, напротив, не из веры ее в свои внешние ресурсы, а из веры в силу той истины, которую она исповедует. Христианская Православная церковь имеет значение вселенской не потому, что у нее есть церковная организация и миссионеры, а потому, что она носит в себе свойства всемирной и всепокоряющей истины... Оно исходит из мысли, что обращение к истинной вере обусловливается ее внутренним совершенством, помощью Божией, даром Духа Святого».

«Владимир Соловьев, который в известный период своей жизни склонялся к западным идеям, всецело становится на почву католического понимания теократии и говорит поэтому о возможности «всемирной организации истинной жизни», осуществляемой силою «духовной власти Церкви». Православное сознание отвергает эти притязания земной, хотя бы и духовной, власти и не верит в правильность тех путей, которыми шел Запад. Здесь-то и важно в полной мере оценить то коренное убеждение Православной церкви, что высшей опорой церковной жизни является не власть Церкви, не организация и дисциплина, а благодатная сила взаимной любви и помощь Божия. На этом и Церковь держится, и вселенская истина утверждается, согласно прекрасному литургическому возгласу: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы"».

Новгородцев выделяет несколько основных свойств русского благочестия и Богопочитания, составляющих особенности религиозной психологии православной верующей души: 1) созерцательность;

2) смирение; 3) простота душевная; 4) радость о Господе; 5) потребность внешнего обнаружения религиозного чувства; 6) чаяние Царства Божия.

В целом рассуждения Новгородцева близки к тому, что говорил позднее православный французский богослов Оливье Клеман:

«Историческое христианство обременено волей к власти, желанием убеждать силой. Церкви надо отказаться от власти, не отказываясь быть закваской, причем закваской во всех областях жизни. Вне всякой власти она может жить светом, иногда незаметным, иногда более явным, в зависимости от времен, стран, возможностей истории. Надо также отбросить мысль, что мы можем извне влиять на общество: нам остается только внутреннее влияние, через умы и сердца в лучах этого света, через различные наши начинания. Роль христианина... – делать Церковь закваской, а не властью... Может быть, Бог ждет от христиан творческой духовности, которая стала бы воздухом эпохи, незаметно меняющим общество. Это все очень важно, потому что сегодня мы устали от христианства как идеологии группы, нации, государства. Мы устали от инквизиции, от необходимости думать о влиянии или значении: ведь мы можем быть бедными и свободными!²⁶

Особого внимания заслуживают уже процитированные слова Новгородцева: «Нам не надо кичиться или хвалиться нашей верой. Нет, нам прежде всего самим надо сделаться достойными ее». Если мы самокритичны и трезво анализируем причины нашего несовершенства, то есть надежда на духовное обновление нашей церковной жизни.

Вторая по порядку статья настоящего тома принадлежит перу простого священника середины XIX века Иоанна Беллюстина. Вот что он пишет: «"Русь православная»... Всякий раз, когда мы слышим эти слова, вся душа наша возмущается чувствами скорби, досады, негодования и невыносимой боли. Где оно, это православие, которым хвалится Россия, в каком звании, в каком сословии? Судьба сталкивала нас с лицами всех званий, всех сословий, кроме самых высших, – и редко где встречали мы Православие истинное, твердое, чистое, ничем несокрушимое; везде или полное отсутствие его, ярко выражающееся в жизни, делах и даже словах, или один призрак, ограничивающийся внешностью, обнаруживающийся в возгласах об испорченности века, в праздном разглагольствовании о высоких тайнах христианства, в иезуитской нетерпимости по отношению к другим, прикрывающейся ревностью о славе Божией²⁷, в глубочайшем фарисейском лицемерии». Автор горько сокрушается о непросвещенности простого народа, на который, как правило, ссылаются ревнители Православия в России. Так, например, архиепископ Никон (Рождественский) постоянно утверждал, что простой народ и вера его – опора государства, а интеллигенция своим либерализмом подвергает его опасности. «Россия духовно болеет от великого духовного раскола между верхними, интеллигентными, ее слоями и всею многомиллионною массою народной»²⁸. «Многие православные авторитеты обвиняли интеллигенцию во всех болезнях церковной жизни в России. Откровенное неприятие интеллигенции встречается в письме К.П. Победоносцева от 15 февраля 1880 года С.А. Рачинскому: «Самые злодеи... суть не что иное, как крайнее искажение того же обезьянского образа, который приняла в последние годы вся наша интеллигенция. После этого – какого же ждать разума и какой воли от этой самой интеллигенции»²⁹. В русле этой «традиции» звучат сегодня заключения о том, что Христа распяли интеллигенты по имени фарисеи³⁰. В статье «Христос и интеллигенция: вчера и сегодня», опубликованной на портале «Интерфакс-Религия», глава Синодального Отдела Московского патриархата по взаимоотношениям Церкви и общества (ОВЦО) отметил, что распятие Христа стало возможно лишь тогда, когда его одобрили тогдашние учителя народа: «Для того чтобы сложить обвинение, потребовалось множество провокаций: каверзных вопросов, тестов на лояльность религиозному и светскому закону. И обеспечили эти провокации главным образом фарисеи – люди вовсе не презренные, но, наоборот, почитавшиеся в народе как моральные и духовные авторитеты. Независимые от духовных и светских властей. Аккуратно, не доводя дело до бунта, оппонировавшие им. Любившие приспособить религиозные нормы к «современной жизни». Выступавшие против смертной казни. По большей части чуждавшиеся политики. Призывавшие к отделению религиозной власти от светской – у второй же, дескать, «руки в крови"». По мнению отца Всеволода, фарисеи действовали точно так же, как многие сегодняшние интеллигенты, которым не нужен Христос: «Одним словом, речь идет о самых настоящих интеллигентах. Им не нужен был Христос. Они были убеждены, что лучше Его знали, куда вести народ и где путь разума, мира, прогресса и процветания». Глава ОВЦО считает, что современная интеллигенция ведет себя по отношению к Церкви так же, как фарисеи по отношению к Христу: «Все тогда происходившее до боли напоминает нынешние времена. Для людей, уже полтораста лет мнящих себя умом, честью и совестью нескольких эпох, невыносимы слова и дела Христа, которые совершаются в Его Теле – Церкви. Эти люди все так же задают каверзные вопросы, чтобы потом публично или приватно донести: христиане против Конституции, они не друзья кесарю! Да даже бы если были и друзья, то он от этой дружбы только проиграет... Все так же хотят вывести нас за скобки жизни народа – «идите в леса, там молитесь, не мешайте нам». Все так же требуют не подавать руки тем, чьих рукопожатий сами не желают или просто побаиваются. И главное – они все так же уверены в своей полезности обществу, в своей правоте и просвещенности, в своем праве считать себя лучшими, чем прочие люди: «грабители, обидчики, прелюбодеи» (Лк. 18:11), жулики и воры, анчоусы и быдло, да и вообще «этот народ», «невежда в законе, проклят он» (Ин. 7:49)».

Приходится признать, что значительная часть образованного российского общества в середине XIX века утеряла религиозное чувство. «Материалистические и революционные идеи открыто проводились в журналах, проникали во все слои грамотного общества, от учеников средних, даже низших школ до высокопоставленных правительственных сановников, пропагандировались даже среди простого народа»³¹. Однако интеллигенция не была чем-то единым и целым. Часть, пусть и не большая, была религиозной, разумеется, в разной степени. Часть примкнула к активно революционным кружкам. Среди тех, кто примкнул или потенциально был на стороне революционеров, были те, кто одумались и, отойдя от марксизма, обратились к вере. Достаточно упомянуть сборник «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909) – сборник статей о русской интеллигенции, выпущенный группой российских религиозных философов и публицистов (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, М.О. Гершензон, А.С. Изгоев, Б.А. Кистяковский), выступивших с критикой идеологии и практических установок революционной, социалистически настроенной интеллигенции: атеистического материализма, политического радикализма, идеализации народа (в марксизме – пролетариата) и т. п. «Вехи» провозглашали примат духовной жизни над общественной³².

В своей замечательной книге «Религиозное возрождение ХХ века» Н.М. Зернов пишет: «Русская интеллигенция – единственная в своем роде. Ни в одной стране мира не было хотя бы отчасти подобной социальной группы. Ее нельзя назвать классом, так как она не имела единого экономического базиса. Ее представляли члены старинных аристократических родов, таких как князья Долгоруковы, Шаховские, Оболенские, Трубецкие. В ее среде можно было встретить известных промышленников и купцов: Морозовых, Коноваловых, Третьяковых, Поляковых и Бурышкиных. Ее сердцевину составляли люди гуманитарных профессий, но к ней относились и пролетарии умственного труда, выходцы из низших слоев русского общества... Интеллигенция, строго говоря, не была едина и по национальному составу – с конца девятнадцатого столетия она включала выходцев из многих народностей империи – немцев, грузин, армян, татар и евреев...»³³.

Огульно обвинять всю интеллигенцию бессмысленно. Разве нельзя отнести к ней самого архиепископа Никона, ее же осуждавшего? И в наши дни интеллигенция далеко не однородна. Есть в Русской Православной Церкви сегодня почитатели архиепископа Никона, и есть те, кто недоумевает, как можно снова переиздавать подобные тексты. Вот как православный священник Московского Патриархата Георгий Чистяков отреагировал на переиздание текстов наставлений архиепископа Никона «Православие и грядущие судьбы России» (издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995): «Владыке Никону везде мерещатся иудеи, жиды, масоны; пресса в царской России, по его мнению, «вся куплена жидами»: «Отравляет нас иудейско-масонская печать... иудеи и масоны, опять скажу, делают свое дело, отравляют нас, подрывают под самые основы нашего государства» (с. 50). С ними заодно католики, баптисты, армяне, профессора, врачи и акушеры, студенты и, что особенно удручает автора, воспитанники духовных академий. Что же они делают? У сельского врача – «вместо св. икон портрет безбожника Толстого» (с. 78), а «иудеи-профессора устраивают экзамены в двунадесятые праздники» (с. 79). «Интеллигенция продала себя иудеям и масонам» (с. 184). «Штундисты, баптисты и молокане тоже служат масонам и жидам» (с. 275). «Без устали трудятся враги Церкви и Отечества – иудеи и их приспешники кадеты» (с. 172). Особую ненависть преосвященного автора вызывают противники смертной казни: «Это люди без веры, а потому и без совести, без чести, это духовные кастраты... которые, нося образ человека, опаснее всякого зверя... и они знают что делают, когда кричат о необходимости законопроекта об уничтожении смертной казни для подобных себе, а главным образом именно – для себя самих» (с. 72–73)»³⁴.

После выхода критической статьи на священника Георгия Чистякова посыпались обвинения в том, что он филокатолик, либерал, демократ и проч. Но может ли хоть немного образованный современный православный человек защищать подлинность «Протоколов сионских мудрецов» и доверять им, как это делал владыка архиепископ, который к тому же способствовал их изданию? Несмотря на кажущуюся очевидность ответа на этот вопрос, подобных защитников много и сегодня, причем среди них есть такие, кто имеет академические степени.

Архиепископ Никон употреблял слово «свобода» исключительно в кавычках, и только с необычайной иронией: «Изволь, русский православный человек, терпеть всю эту мерзость во имя «свободы»! Ты не хочешь видеть этого кощунства? Иудеи и их приспешники принесут тебе на дом и картинку, и газету, и брошюру» (с. 120). Патриотических газет вообще нет в продаже, но зато «загляните в сумку продавца, и перед вами запестрят все иудейские издания: и «Речь», и «Руль», и «Биржовки», и «Копейки», не говорю уже о «Русском (когда-то действительно русском, в котором и мне не стыдно было, напротив – почетно сотрудничать!) слове», «Современном слове» и т. д.» (с. 232). На этой же странице: «Иудеи, прикрываясь заманчивым для недалеких людей словом «свобода», захватили в свои цепкие руки печатное слово... точь-в-точь как содержатели буфетов: или ешь скоромное, или голодай в дороге. И это называется у нас свободою печатного слова! О, конечно, свобода – свобода злу, свобода отравлять русских людей, свобода издеваться над ними».

Выступления сегодняшних обличителей либеральных ценностей вполне созвучны следующим словам архиепископа: «Так называемые либеральные идеи имеют свойство распространяться подобно эпидемической заразе» (с. 419). «Наши маленькие лютеры... заговорили о необходимости церковных реформ, вошли в моду обновленческие идеи... Обычные либеральные фразы, что Церкви «нужна свобода, нужна, как воздух для легких, без нее жизнь церковная гаснет и замирает»... и все это печатается в самой распространенной газете» (с. 420–421). Комментируя эти слова, свящ. Георгий Чистяков отмечал: «Последователи архиепископа из газет «Завтра» и прочих, ненавидя демократические свободы, и прежде всего свободу совести, либерализм и «так называемых» демократов, в высшей степени терпимы к идеологии коммунистической. Думаю, что по той причине, что в ее основе (так же, как и в основе их мышления!) лежит несвобода и более – ненависть к свободе в любой форме. Но Христос устами Своего апостола призывает нас именно к свободе и учит, что истина делает нас свободными»³⁵.

Можно отметить и другие высказывания и наставления архиепископа Никона, например, о вреде театра, а также его возражения против создания Народного дома. Но все же нельзя игнорировать тот факт, что порой и оппоненты владыки, такие как В.В. Розанов, говорили о нем проникновенные слова. Побывав на одном из последних богослужений владыки, он записал в дневнике: «Я называл его дуроломом, а это святой, великий человек! Ему не в чем упрекнуть себя!»³⁶.

Вопрос о сегодняшнем отношении Православной церкви к наследию архиепископа остается одним из самых принципиальных. Сегодня было бы непростительным не замечать, что сама жизнь заставляет нас вернуться к этой теме. В свете того, что происходило в ХХ веке в мире и в России, не является ли такая позиция архипастыря неприемлемой в современном обществе? Не является ли позиция тех, кто видит в этом наследии духовную опору, экстремизмом и мракобесием? Существование таких вопросов и противоположных на них ответов доказывает необходимость исключительно внимательно отнестись к подходу «pro et contra». Речь идет не об авторах многочисленных сайтов типа «Русь православная», «Антимодернизм» и т. п., не о мнении отдельных священнослужителей, поклонников Сталина, не об отдельных архиереях, разделяющих подобные взгляды. Речь идет о мнении Церкви, о том, чему учат в духовных школах. Смеем надеяться, что вслед за «Основами социальной концепции» появятся документы, уточняющие и разъясняющие церковную позицию по социальным, этическим и политическим вопросам. Для подготовки таких ответов необходима серьезная исследовательская работа в методологии «pro et contra».

В современных православных дискуссиях выделяются голоса так называемых ревнителей. Слово «ревнительство» первоначально означало действия и отношение тех, кто преисполнен рвения, усердия, кто искренне старается принести пользу какому-либо делу, является ревностным защитником, поборником чего-либо³⁷. Однако в последнее время оно приобрело дополнительный оттенок, часто употребляется в ироническом смысле и ставится в этом случае в кавычки. Так, в одном из миссиологических анализов отмечается: «для «ревнителей» характерна технофобия, т. е. страх перед современными технологиями, у них практически всегда активно муссируется идея Третьего Рима, монархия объявляется единственным богоугодным общественным строем, национальность порой неприкрыто ставится выше вероисповедания, не осуждаются, и даже приветствуются, ксенофобия и шовинизм под видом патриотизма, демонизируется всё инославное и вообще западное. Любые контакты представителей Русской Православной Церкви с лидерами других религий или с инославными христианами объявляются «ересью экуменизма"»³⁸. Здесь в большей степени подошел бы термин фундаментализм, причем соприкасающийся с понятиями фанатизм, экстремизм. Очень хорошо подходит и выражение св. апостола Павла «ревность не по разуму»: «Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией» (Рим. 10:2–3). Апостол объясняет причину этой ревности, это – гордость с ее плотским мудрованием, от неведения и неразумия (т. е. отсутствие духовного рассуждения), что приводит к замене правды Божией своей правдой (т. е. душевной или правдой падшего естества). Ревность по Боге побуждает к подвигу, к работе над собой, а ревность не по разуму – к поиску врагов или грешников. Вот как рассуждает о лукавой ревности (так он именует ревность не по разуму) преп. Исаак Сирин (слово 89):

«Человек ревнивый никогда не достигает мира ума, а чуждый мира – чужд и радости. Ибо если мир ума называется совершенным здравием, а ревность противна миру, то, следовательно, тяжкою болезнию страждет тот, в ком есть лукавая ревность. По-видимому, ты, человек, обнаруживаешь ревность свою против чужих недугов, а в действительности свою душу лишил здравия. Поэтому потрудись лучше над оздоровлением своей души. Если же желаешь врачевать немощных, то знай, что больные более нужды имеют в попечении о них, нежели в порицании. А ты и другим не помогаешь, и самого себя ввергаешь в тяжкую, мучительную болезнь. Ревность в людях признается не одним из видов мудрости, но одним из душевных недугов, и именно она есть ограниченность в образе мыслей и великое неведение».

Такого рода ревнительство погубило творчество архимандрита Феодора (Бухарева), который под напором Аскоченского и его единомышленников вынужден был прекратить свои исследования и публикации. Вот что он писал по поводу ревнителей: «Не похвально и для дела спасения души не безопасно, если, ратуя против вторгающегося и в христианский мир духовного язычества, пренебрежем духа человеколюбия Христова и, не задумавшись и не разобрав дела, будем словом нещадного осуждения поражать иногда и служащего Божию делу мира, как язычника – Пилата. Тут дело уже не в частных мнениях и убеждениях, а в опасности отчуждения от духа истины и благодати Христовой, без которого нельзя и самому спастись, и способствовать спасению других. А пожалуй, еще будешь давать самою своею ревностью неразумною только повод к разным хулам на православное христианство, в котором одном надежда для всего мира. Страшно, если именно таким образом будет исполняться над нами слово Божие: вас ради присно имя Мое хулится во языцех (Ис. 52:5)». И еще он ссылался на св. Филарета, митрополита Московского: «Спешим привести здесь слова великого современного учителя отечественной Церкви³⁹, как раз относящиеся к рассматриваемому нами предмету: «Как? – скажет иной. – Я верую во единосущную Троицу, в Господа Иисуса Христа Богочеловека, в Его спасительное страдание, крестную смерть и воскресение, в Его вознесение на небо и грядущий суд, в благодатные тайнодействия Св. Духа. Отвергаю всякое неправославное мудрствование. Не сие ли есть чистая вера в Бога, каковы бы ни были отношения мои к людям?» Нет спора, единоверный мой, что сие есть истинная апостольская вера в существе своих догматов: но может быть сомнение в том, точно ли ты ее имеешь и как имеешь. Поколику ты ее имеешь в слове Божьем и в Символе веры – потолику она принадлежит Богу, Его пророкам, апостолам, отцам Церкви, а еще не тебе. Когда имеешь ее в твоих мыслях и в памяти, тогда начинаешь усвоять ее себе; но я еще боюсь за сию собственность, потому что твоя вера в мыслях, может быть, есть только еще задаток, по которому надлежит получить сокровище, то есть живую силу веры. А как получить ее? Сердцем, как говорит апостол Павел: сердцем веруется в правду (Рим. 10:10). Но если ты усвоил себе веру сердцем, то есть в глубине души почувствовал ее достоинство, святость и силу, возлюбил ее, прилепился к ней – то вследствие сего надлежит по слову апостольскому вселитися Христу верою в сердце (Еф. 3:17), то есть внести в него свою благодать, свой свет, силу и жизнь, свое мудрование, любовь и добродетель, и тогда ты возлюбишь всех человеков – иначе и быть не может – любовию Христовой. Из любви и благодарности к пострадавшему и умершему за тебя готов будешь и умереть за спасенных Его любовию и искупленных Его смертью. Кратко сказать, по мере совершенства в вере, будешь совершен в человеколюбии. Таким образом, одно из двух: или ты имеешь чистую веру и купно с нею человеколюбие или...» В 1858 году архимандрит Феодор был назначен в Петербург членом комитета духовной цензуры, в учреждение, подведомственное Св. Синоду. Эта служба столкнула Бухарева с редактором «домашней беседы» В.И. Аскоченским, о чем упоминалось выше. Розанов называл последнего «диким ослом, топтавшимся в ограде церковной», а проф. Андреев – «литературным палачом». Аскоченский и его журнал являли религиозный формализм и злорадную беспощадность ко всему мирскому без разбора, а Бухарев не мог позволить, чтобы читателю предлагалось такое Православие. Аскоченский «не останавливался ни перед недобросовестным искажением слов противника, ни перед преувеличениями, софизмами, даже клеветой; его ругательства, обидные выходки и балаганные насмешки переплетались с благочестивыми сетованиями и цитатами из Св. Писания. Со всей своей резкостью он обрушился на «изгарь» – космополитизм, материализм, нигилизм, блудные черты модной женской эмансипации, безнравственность искусства и литературы, причем досталось и Пирогову за его педагогические идеи, и Буслаеву с Костомаровым за их непонимание Православия и доблестей Древней Руси, наконец, Пушкину, Григоровичу и Тургеневу за отсутствие у них народности, религиозности и порнографические замашки» (см. коммент. к статье Бухарева в настоящем издании). Архимандрит Феодор сначала поправлял, а потом, случалось, и запрещал статьи Аскоченского. Тем не менее он давал ему читать свои статьи и, в частности, ту, которая помещена в данном издании. Аскоченский же в буквальном смысле слова обрушивался на Бухарева, и не только на страницах журналов, но и в обвинительных письмах в Духовную академию. Св. митрополит Филарет Московский в письме к митрополиту Санкт-Петербургскому Исидору указывал на недопустимость тона «домашней беседы» и на то, что петербургская цензура пропускает клевету на о. Феодора, о котором не может не знать, что «нравственность его не подвергалась ни малейшему сомнению».

Большинство же иерархов было на стороне Аскоченского.

Примечательно, что важнейший вопрос, который ставил Бухарев, касался именно взаимоотношений Православия и современности. Вот как оценивал эту сторону его творчества проф., прот. А.М. Иванцов-Платонов: «В сочинениях о. архимандрита Феодора затронуты многие важные вопросы современной жизни: в этом нет еще ничего особенного; в последнее время, слава Богу, наша духовная литература мало-помалу стала спускаться из сферы отвлеченностей и обнаруживает заметное стремление войти в живое соприкосновение с общественною жизнью. Но важно здесь отношение к делу. Вообще наша духовная литература, делая, так сказать, только первый шаг к сближению с современною действительностью, относится как будто с боязнью и недоверием, а иногда и с явною неприязнью даже к лучшим стремлениям современности. Недоверие скрывается нередко и под такими фразами, в которых выражается, по-видимому, сочувствие к современным стремлениям. Православие и современность, не сами в себе, а в лице большей части представителей своих, односторонне понимающих свойства и требования того и другой, до настоящего времени относятся у нас между собою враждебно. Это самое важное и самое печальное явление в нашем современном обществе!»⁴⁰

Православные ответы на вопросы, которые ставит современность, сегодня необходимы не менее, чем в XIX веке. Изменилось политическое и административное устройство России, глобализация и технологический прогресс привели к радикальным изменениям в культуре, политике, характере миссии, взаимоотношениях религий, в противостоянии верующих и неверующих. Все очевиднее становится, что миссия Церкви неэффективна вне культуры свободы совести. При всех усилиях миссионеров в ХХ веке соотношение христиан и всего населения планеты – 33% – не изменилось. Все это требует глубокого анализа и понимания того, что же такое современность. Клише «модерн» и «постмодерн» ничего не объясняют. Появление негативного отношения к понятию «модернизм» и начало борьбы с модернизмом – «антимодернизм» свидетельствуют об актуальности темы, заявленной еще архимандритом Феодором (Бухаревым).

В русском Православии процессы обновления начались задолго до появления силовых и идеологических большевистских структур, поддерживавших обновленческое движение. Необходимо изучить опыт Второго Ватиканского собора в Римо-Католической Церкви, прошедшего под лозунгом «Аджорнаменто (осовременивание)». Строго говоря, Поместный собор 1917–1918 годов за полвека до Второго Ватикана уже сделал шаги в этом направлении. Однако печальная история обновленческого движения надолго закрыла понятие «обновление» для русского православного сознания. Современные обвинения православных творческих богословов и пастырей в модернизме напоминают демагогию аскоченских XIX века⁴¹. Следует помнить, что архимандрит Феодор, которого создатели сайта «Антимодерн» пренебрежительно называют публицистом-модернистом, был богослов с миссионерским чутьем. То, что к нему недостаточно внимательно прислушались, а следующее поколение запоздало с исправлением ошибок, послужило одним из катализаторов катастрофы 1917 года. Не учитывать обстоятельств времени сегодня так же опасно, как и в начале ХХ века. Это угрожает кризисом, о чем свидетельствует все возрастающее противостояние в нашем обществе людей верующих и неверующих.

Наряду с ревнительством не по разуму еще одним фактором возникающих этно-религиозных и внутрицерковных конфликтов является недостаточное уважение принципа свободы совести, недостаток веротерпимости (религиозной толерантности). В 2001–2005 годах в России существовала Федеральная целевая программа «Формирование установок толерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе»⁴². В Санкт­Петербурге с 2006 года реализуется Программа толерантности (Программа гармонизации межкультурных, межэтнических и межконфессиональных отношений, воспитания культуры толерантности). Однако отношение к толерантности в православных (и не только) кругах зачастую негативное. К сожалению, не только высказывания людей малообразованных, но и публичные заявления некоторых православных иерархов и администраторов свидетельствуют о том, что понимание толерантности в церковной среде не соответствует научному и политическому пониманию этой категории. Неприятие толерантности как ценности означает интолерантность, нетерпимость, и прежде всего неприятие веротерпимости. Неожиданно было слышать от приснопамятного Святейшего Патриарха Алексия II в декабре 2007 года следующее суждение: «Сегодня мы сталкиваемся с ситуацией, когда не просто разрушаются традиционные ценности, но и активно внедряются в общественное сознание ценности ложные, например толерантность, возведенная в ранг фундаментальной основы современного западного общества. Все существующие программы по формированию толерантности нацелены не столько на воспитание в людях «терпимости», сколько на изменение духовных основ личности и характера межличностных взаимоотношений»⁴³. Со своей стороны, Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, сегодняшний Предстоятель Русской Православной Церкви, заявил о том, что толерантность является пройденным этапом межнациональных и межрелигиозных отношений. «Слово «толерантность» описывает определенный этап, я хотел бы подчеркнуть, промежуточный этап в развитии межрелигиозных отношений. Толерантность – это пройденный путь, это реальность, которая осталась за нашей спиной», – заметил Патриарх Кирилл в своей реплике на выступление президента Армении в ходе заседания Президиума Межрелигиозного совета СНГ⁴⁴. Таким образом, хотя это и пройденный этап, но, очевидно, за ним признается необходимость.

Следует помнить, что уже в XIX веке в православной публицистике имела место острая полемика за и против терпимости. Достаточно вспомнить статью покаявшегося революционера Льва Тихомирова «К вопросу о терпимости». Свою жесткую полемику с Владимиром Соловьевым он начинает так: «Терпимость – превосходное личное качество. Терпимость – необходимый принцип политики, особенно в стране, где живут люди различных вероисповеданий и народностей. Терпимость, сверх того, национальное свойство, от которого русский человек даже и не способен отделаться. Но терпимость есть также понятие, которым у нас до чрезвычайности злоупотребляют люди беспринципные и безразличные, с одной стороны, и люди, эксплуатирующие эту беспринципность, – с другой. Понятие гибкое, легко поддающееся подтасовке софистов... Этих бесцеремонных софистов в интересах самой терпимости нельзя не осаживать, потому что в конце концов, обманом толкая русского человека из нелепости в нелепость, они рискуют пробудить в этом природно столь терпимом человеке жгучую ненависть к этому своему свойству, во имя которого он делается игрушкой не только праздно болтающих риторов, но даже прямых врагов своих».

Далее автор разъясняет свою позицию: «...г-н Соловьев требует полной равноправности вер и народностей в России. Это равноправность не в одних гражданских правах личностей, подданных. Мы должны предоставить одинаковые с собой права на все, что нужно для существования и свободного развития, всем обществам, коллективностям, какие есть или захотят возникнуть в пределах Российской империи. Еврей, поляк, немец, армянин, турок, бурят, китаец должны в России иметь такое же право на развитие и усиление своей Церкви или культа и своей народности, какое право имеет русский на развитие Православной церкви и русской народности». Приходится признать, что довольно многим нашим согражданам близки эти и дальнейшие возмущения Тихомирова: «По точному смыслу аргументации г-на Соловьева неизбежно заключение, что не только принудительно, а вообще никакими облегчениями, поощрениями и т. п. глава государства не имеет права поддерживать своих единоверцев и единоплеменников, ибо всякое преимущество, им данное, столь же нарушает равноправность, как и меры принуждения против иноверцев или иноплеменников. Ведь мы не можем желать, чтобы другие имели более удобств действия, нежели мы. Стало быть, и своим мы не должны давать никаких преимуществ в средствах существования и действия. Итак, по логике г-на Соловьева, христианское государство есть государство, либерально безразличное к вере. Абсурдность этого вывода понятна всякому, но не всякий еще видит, кто виноват в получаемом абсурде: христианство ли, или справедливость и терпимость, или сам г-н Соловьев?» Обличитель Соловьева пишет это еще до появления манифеста 1905 года и совсем не прозревает трагедии преследования религий в ХХ веке, которая не в последнюю очередь была обусловлена духовной слепотой тех, кто отрицал необходимость обновления – инкультурации. Нельзя отрицать того, что секуляризация, материалистическое просвещение, воинствующий атеизм в значительной мере были вызваны негативными факторами клерикализации.

Нетерпимость, агрессивность, большевистский поиск врагов и их агентов, нежелание начинать анализ болезней церковного общества с себя, навешивание ярлыков (демократ, либерал, обновленец, модернист, гуманист, защитник толерантности, не патриот) характерны для такого психологического типа личности, который и обусловливает модель поведения, называемого нынче фундаменталистским. Зачастую этому феномену сопутствует язык церковно­политической или просто политической демагогии. Нередко этот психологический комплекс обусловлен и тем, что принято считать фарисейством – религиозным лицемерием, честолюбивым самодовольством, основанным на слепоте к своей греховности и развивающимся при соблюдении церковных правил и обрядов без исполнения заповедей любви к Богу и ближним. Оно всегда соединено с внутренним превозношением над ближними и придирчивым судом над их действительными и кажущимися недостатками. Можно предположить, что фундаменталистские мотивы связаны не с преданностью Церкви, но с феноменом духовной прелести – известного в аскетике порока. Стремление же к мирному сосуществованию через диалог, через миссионерское сотрудничество, породившее экуменическое движение, чуждо этим далеким от веротерпимости и от всякой терпимости, а тем более любви, носителям не веры, но, скорее, идеологии.

Помещенная в настоящей антологии статья протоиерея Стефана Остроумова – хороший пример тому, что и до 1917 года в Православной церкви России было понимание ценности веротерпимости – религиозной толерантности.

Когда читаешь такой православный текст, как «Что такое монархия?»⁴⁵ (краткое изложение в катихизической форме мыслей соч. Л.А. Тихомирова «Монархическая государственность», сделанное протоиереем Иоанном Восторговым), может показаться, что это единственно возможная православная позиция по отношению к монархическому устройству государства⁴⁶. Однако это далеко не так. Достаточно обратиться не только к истории православных церквей в других странах, но и к нашей собственной истории. Православная церковь в России в целом не восприняла Февральскую революцию как трагедию. Этот факт малоизвестен, в том числе и потому, что позднее большевики боролись с Церковью, рассматривая ее как опору старого, монархического, режима. Историческое исследование М.А. Бабкина⁴⁷ подробно прослеживает реакцию на отречение императора всех слоев духовенства: Святейшего Синода, епископата и приходского духовенства. Есть основания утверждать, что Св. Синод Русской Православной Церкви признал революционную власть еще до отречения Николая II от престола, которое состоялось в ночь со 2 на 3 марта 1917 года.

Первое после свержения монархии официально-торжественное заседание Св. Синода состоялось 4 марта. От лица Временного правительства В.Н. Львов объявил о предоставлении Русской Православной Церкви свободы от опеки государства, губительно влиявшей на церковно-общественную жизнь. Члены Синода также выразили искреннюю радость по поводу наступления новой эры в жизни Церкви.

Для составления полной картины произошедшего важно знать также о том, что социалистические идеалы провозглашались в церковных кругах еще до 1917 года. Именно этим воспользовались те структуры, которые поддержали, а вероятнее всего, и инспирировали раскол между социалистически и монархически ориентированными православными. В настоящей антологии помещено заявление Христианского братства борьбы от 1905 года, где говорится:

«Первой задачей Братства является Борьба с самым безбожным проявлением светской власти – с самодержавием, кощунственно прикрывающимся авторитетом Церкви, терзающим народное тело и сковывающим все добрые силы общества»⁴⁸. Иллюзии по отношению к советской власти были связаны с социальной озабоченностью дореволюционного духовенства, о наличии которой свидетельствует множество источников.

Спустя почти сто лет вопрос о политическом устройстве России остается открытым. Усвоили ли мы уроки прошлого? Надеемся, что в поисках ответа на этот вопрос антология, составленная по принципу pro et contra, окажется полезной своему читателю.

Многие философы и богословы, вынужденные покинуть Россию, на чужбине продолжали жить ее интересами и по-разному представляли ее будущее. Так, заслуживают внимания размышления Ф. Степуна: «Мне кажется, что в России после падения или свержения большевистской власти должна будет наступить некая историческая секунда, в которую решится вопрос бытия или небытия той русской христианской культуры, о которой так много говорилось в эмиграции. Если этой культуре быть на Руси, то в эту секунду вокруг всех умученных, но еще не снесенных церквей соберутся какие-то друг другу малоизвестные люди, чтобы без сговора начать общерусское христианское дело. Люди эти заново сложат разваленную ограду, снова водрузят крест, разыщут и соберут иконы, наладят хор. Начнутся церковно-приходские собрания и беседы по религиозным, социальным и политическим вопросам, организуется помощь больным и бедным. Так из тишины возникнет и, захватывая одну за другой все стороны общественности и культуры, начнет постепенно расти и шириться новая христианская жизнь»⁴⁹.

Казалось бы, сбываетcя это пророчество, Православная церковь становитcя все активнее в жизни общества. Одни называют происходящие процессы клерикализацией, другие квалифицируют их иначе. Священноначалие решительно возражает на обвинения в клерикализации. Святейший Патриарх Кирилл говорит, что «клерикализация российского общества – это миф, который не имеет под собой ни одного факта. Нет фактов. Если вы читаете в российской прессе о клерикализации или о сращивании, вам никто никогда не приведет примеры этого сращивания. Клерикализация в прямом смысле слова – это политическое влияние духовенства на ситуацию в стране, это власть духовенства. Нет таких примеров политического влияния Патриарха или епископов на власть»⁵⁰.

Стратегия церковной проповеди, церковной миссии – воцерковлять и оцерковлять тех, кто готов услышать проповедь, а также способствовать тому, чтобы не готовые услышать все-таки прислушались. Очевидно, что это не может быть навязыванием и не может сводиться к научению внешнему благочестию и обряду. Обретение веры, осознание необходимости приобщиться Телу Христову – Церкви – это таинственный процесс, которому должно способствовать, и только его-то и имеет смысл называть оцерковлением, или воцерковлением. Этому в значительной мере сопутствует обретение жизни в общине.

Один из авторов сборника Мирра Ивановна Лот-Бородина в своей статье задает вопрос: «Что делала православная царская Россия для просвещения народных масс в ту литургическую, тайноводственную жизнь, которая одна была им доступна? – И далее: так называемое «оцерковление», не было ли оно явлением более бытовым, нежели истинно религиозным?» На эту же проблему обращает внимание мать Мария (Скобцова): «Оцерковление часто понимается как подведение всей жизни под известный ритм храмового благочестия, подчинение своих личных переживаний порядку следования богослужебного круга, введение в быт каких-то определенных элементов церковности, даже церковного устава. А христианизация зачастую просто воспринимается как исправление звериной жестокости человеческой истории при помощи прививки ей некоторой дозы христианской морали. Кроме того, сюда входит проповедь Евангелия во всем мире»⁵¹. «"Оцерковление» не сводимо к «ритуализации», – пишет И.А. Ильин. – ...Оцерковление жизни имеет более глубокий и таинственный смысл, чем это многие думают. Оно есть больше всего и прежде всего христианское одухотворение человеческого сердца; а потом уже – все остальное. Церковь как носительница и хранительница Христова откровения есть живое огнилище, а не властное водительство; она есть источник любви и благодатного совета, а не педантический нажим на человеческую жизнь; она есть зов, а не приказ. Она не призвана отвращать людей от мира, как в Буддизме, но, напротив, отпускать их в мир как носителей преподанного им Духа для того, чтобы не мир «обмирщал» их, а чтобы они его одухотворяли. И в этом главное. Таков был путь Православия в России за последние два века. Так, в особенности XIX век дал России дивный расцвет духовной культуры»⁵².

Глубокое понимание «оцерковления» находим мы в статье Г.П. Федотова: «Оцерковление культуры – это наша христианская утопия, которую мы противополагаем всевозможным утопиям современности. Все остальные утопии реализуются в ней. Оцерковление для нас – не подчинение внешнему авторитету Церкви. Оно есть осуществление религиозно-культурного единства, при котором Церковь не противостоит культуре, но творит ее в своих недрах. Это понятие не отрицательно-ограничивающее, но творчески-положительное. Его предпосылкой является не только признание миром религиозной правды Церкви, но и пробуждение в Церкви творчески-культурных сил. В этой утопии находят свое утоление и тоска художника по едином монументальном стиле, немыслимом вне религиозной цельности, и тоска ученого по синтезе рассыпающейся груды наукообразных конструкций. Лишь в этой утопии вавилонская башня культуры становится храмом, оправдывающим свое священное имя Babel. Купол святой Софии, как земное небо, спускается на исполинские столпы вселенского храма. А вокруг храма уже видны очертания нового града – христианской общественности»⁵³.

Еще один автор сборника, Л.П. Карсавин, отмечает: «Реальное оцерковление жизни и быта является необходимым условием развития... Оно также исходит из идеи всеединства, требующей признания религиозного значения за всяким, даже малейшим, актом и за всякой общественной и политической деятельностью, и, не противопоставляя мира церкви, преображает все мирское, делая его церковным. Осуществление русского идеала зависит от свободной воли русской церкви, от ее вольной самоотдачи; но не только от нее»⁵⁴.

Чтобы обратить внимание на тот факт, что и в догматическом богословии есть пространство для дискуссий и до сих пор православные богословы в России могут занимать по каким-то вопросам противоположные позиции, обратимся к теме «имяславия». В настоящей антологии представлены позиции гонителя имяславцев архипастыря (архиепископа Никона) и сторонников имяславия: выдающегося философа В.Ф. Эрна и филолога и философа-монаха Андроника (А.Ф. Лосева). Богословский и философский анализ имяславия остается одной из самых назревших и актуальных проблем. Как отмечает С.С. Хоружий, «возникшая в среде, очень далекой от философии, имяславческая полемика сыграла примечательную роль в истории русской мысли: она стала толчком к тому, что русская метафизика всеединства перешла на новый этап»⁵⁵. Хоружий считает, что в продумывании имяславия философами всеединства родилось новое течение, которое он предлагает называть Московской Школой христианского неоплатонизма. Еще до революции 1917 года среди иерархов российской Церкви не было единодушия по отношению к имяславцам. Митрополит Иларион (Алфеев) в своем фундаментальном труде указывает, что «одни иерархи, такие как митрополит Киевский Владимир, архиепископы Волынский Антоний, Новгородский Арсений и Финляндский Сергий, бывший Вологодский Никон, епископ Елисаветградский Анатолий, относятся к имяславцам крайне негативно. Другие, в частности митрополиты Московский Макарий и Киевский Флавиан, епископы Верейский Модест, Волоколамский Феодор, Дмитровский Трифон, относятся к имяславцам скорее сочувственно, причем некоторые (как, например, епископ Модест) своего сочувствия не скрывают. Разногласия наблюдаются даже внутри Синода, из-за чего в решениях Синода имеет место некоторая непоследовательность и двусмысленность». Кроме того, владыка отмечает: «Описываемые процессы происходят на фоне растущего в стране недовольства деятельностью государственных структур, усиления революционных настроений. Продолжает стремительно падать авторитет высшей церковной власти и в лице Святейшего Синода; вновь, как и в 1905 году, звучат голоса, призывающие к церковной реформе. Накануне созыва Всероссийского Поместного собора для многих становится очевидным, что синодальная форма управления Церковью изжила себя, как изжило себя и то богословие, на котором Синод строил защиту своих позиций»⁵⁶.

Сегодня необходима спокойная профессиональная богословская дискуссия об имяславии, а также на другие догматические темы (в частности, о софиологии), и это должна быть дискуссия в форме диалога pro et contra. С.С. Хоружий предостерегает: «Увлечение имяславием и софиологией, бездумные превознесения их уже появились и растут». Даже если не соглашаться с ним, все же необходимо признать, что «точная реконструкция и анализ пройденного пути необходимы»⁵⁷.

* * *

В завершение статьи-предисловия ко второму изданию «Православие: pro et contra» остается пожелать читателю расслышать то, что вдохновляло представленных в нем православных мыслителей, и, приобщившись к их творческому энтузиазму, продолжить знакомство с ними и размышления на заданные ими темы посредством чтения других текстов. Пожелать хочется также хладнокровия и мудрости в тех случаях, когда «ревнители не по разуму», нацеленные на поиски ересей, готовы погасить энтузиазм православного творчества, творчества не столько интеллектуального, сколько творчества жизни со Христом и в Церкви. Как «ревнители» XIX века, о которых писал проф. Знаменский, «...не поняли основных идей нового богословского направления, которое стремилось обнять всю человеческую жизнь, научить людей находить Христа не в одном отрешении от мира и действительной жизни, а во всех, даже самых темных углах самой этой жизни оставаться истинными христианами среди самого мира»⁵⁸, так и сегодня современные ревнители «...не понимают, что направления этого они... не могут победить, что не им принадлежит вся будущность в процессе как христианского развития общества, так развития и самой богословской науки... От основных тенденций «новых богословов» нельзя загородиться никаким крикливым ригоризмом. Они настоятельно требовали и не перестают требовать самого серьезного внимания не только со стороны богословов, но и со стороны всякого православного человека, если он только желает проявлять свою православную веру не в одном лишь теоретическом убеждении, но и в жизни»⁵⁹.