Краеугольный камень Церкви
Во время Своей земной жизни Господь Иисус Христос таил Своё Божество. Во дни плоти Своей Он был – «Бог таящийся». Бисера Своих возвышенных истин Христос не повергал пред свиньями. Когда сияло лицо Его светом Фаворским на горе Преображения, народ под горой мог наблюдать лишь бесноватого, тяжко страдающего. Не без причины было, несомненно, это сокрытие Божества. В противном случае, не уподобилось ли бы всё человечество Симону Петру, который после чудесного лова рыбы припал к ногам Иисуса и сказал: «выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный» (Лк.5:8)?
Характером скрытости и как бы таинственности отличается и та беседа Христа с учениками, в которой Он говорил о камне, лежащем в основании Церкви. Христос пошёл (καὶ ἐξῆλϑεν – Мк.8:27; Мф.16:13 – ἐλϑὼν, но HW мн. др. syr Злат. ἐξελϑὼν) с учениками Своими на самый крайний север Палестины, в пределы (εἰς τὰ μέρη Мф. Мк. – εἰς τὰς κώμας) Кесарии Филипповой, к истокам Иордана. Христос как бы избегал города (εἰς τὰς κώμας Мк.); Он был в пути (ἐν τῇ ὀδῷ Мк.). По свидетельству ев. Луки, Христос был в молитвенном настроении духа (προσευχόμενον) и наедине со Своими учениками (κατὰ μόνας συνῆσαν – В* 245 συνηντησαν, f occurrerunt – αὐτῷ οἱ μαϑηταὶ). И уединение с учениками, и молитвенное состояние – всё это признаки важности момента, признаки того, что последующая беседа будет иметь особенно глубокий смысл и значение.
Будучи в отдалённой и уединённой местности наедине со Своими учениками, Господь Иисус Христос задаст им вопрос: «за кого люди почитают Сына человеческого?»18 Христос спрашивает о мнении простого народа (у Луки: οἱ ὄχλοι). «Для чего, – говорит св. Иоанн Златоуст, – Он спросил сначала не об их мнении, а о мнении народа? Для того чтобы они, сказавши народное мнение, потом, будучи спрошены: вы же кого мя глаголете быти? – самым порядком вопросов были возведены к высшему разумению и не стали о Нём так же низко думать, как и народ»19. Вопрос Христа имеет двоякое значение. Он, прежде всего, спрашивает о тех мнениях, которые были распространены в народе о Нём Самом лично; в устах Христа имя «Сына человеческого» обозначало Его Самого. Но это же имя, взятое из книги пророка Даниила (Дан.7:13–14), было общепринятым во время земной жизни Господа обозначением Мессии. Поэтому, по крайней мере, для учеников, вопрос Христа был вопросом о том, кто такой есть Мессия, какова Его природа, Бог Он или человек20.
Мнения народные о Христе были известны ученикам, и они перечисляют эти мнения в ответ на вопрос Христа. Они сказали: «одни за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию, или за одного из пророков». Об этих мнениях народных евангелисты сообщают и по другому поводу (Мк.6:14–16. Лк.9:7–8) и там перечисляются те же самые мнения. Известно из евангелия, что за воскресшего Иоанна Крестителя считал Христа Ирод Антипа (Мф.14:1–2; Мк.6:14).
Илию ждали как предтечу Мессии на основании пророчества Малахии о явлении Илии Фесвитянина пред наступлением дня Господня, великого и страшного (Мал.4:5). Книжники говорили, что Илии надлежит прийти прежде (Мф.17:10; Мк.9:11). Христос указывал исполнение пророчества Малахии на Иоанне Крестителе (Мф.11:14, 17:12–13. Мк.9:13). Об ожидании пред пришествием Христовым Иеремии или ещё кого из пророков ничего не известно; упоминания об Иеремии в 2Мак.2:1–9, 15:12–16; 3Ездр.2:18 не дают основания к каким-либо определённым заключениям21. Марк и Лука опускают имя Иеремии. Были, следовательно, люди, которые считали Иисуса Христа вообще за одного из воскресших пророков, безотносительно к пришествию Мессии22. Подробные разыскания обо всех этих народных мнениях никакого особого богословского значения иметь не могут23.
Когда апостолы перечислили различные мнения о Христе, распространённые в народе, Он спрашивает их: вы же за кого почитаете Меня? ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι; Самая форма вопроса показывает, что от Своих ближайших учеников и последователей Он ожидает такого мнения, которое можно противопоставить мнениям народным.
«Когда Христос спрашивал о мнении народа, тогда все отвечали на Его вопрос: когда же о их собственном, то Пётр, уста апостолов, всегда пламенный, глава в лике апостольском, не терпит, предупреждает и говорит: Ты Христос, Сын Бога живого (Мф.16:16)»24. Сыном Божиим ученики называли Иисуса Христа и раньше: так назвал Его Нафанаил при самом своём призвании (Ин.1:49) и «все бывшие в лодке после укрощения бури» (Мф.14:33). Однако исповедание Христа устами ап. Петра в пределах Кесарии Филипповой сохраняет своё исключительное значение. Восклицание апостолов в лодке: ἀληϑῶς ϑεοῦ υἱὸς εἶ – имело своим понятным источником те переживания, которые были у них как очевидцев чудесного проявления могущества Христова и Его власти даже над стихиями природы; здесь «исповедание» является ясным и сложившимся убеждением. Толкователи и комментаторы обращают внимание на то, что в ответе Петра все слова стоят с членом: ὁ Χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ τοῦ ζῶντός. Пётр исповедал Иисуса Христа Единородным Сыном Божиим.
Особенно важно в данном случае название Бога живым. В Библии Бог живым называется в противоположность бездушным идолам (Ис.37:4. 17; Дан.6:26; 2Кор.6:16. 1Фес.1:9 и др.). Бог есть самобытная жизнь. Ориген при истолковании настоящего места ев. Матфея называет Бога ζῶν παρὰ τὴν αὐτοζωήν25. Отец имеет жизнь в Самом Себе (Ин.5:26). Имея жизнь в Самом Себе, Бог есть источник жизни для твари, которую он поддерживает в состоянии жизни. По исповеданию Петра во Христе Бог и открылся миру как живый. Иоанн Богослов называет Христа Логосом жизни – ὁ λόγος τῆς ζωῆς (1Ин.1:1). В Нём была жизнь (Ин.1:4; 1Ин.5:11), Ему также дано иметь жизнь в Себе (Ин.5:26). Он Сам сказал о Себе: Я семь жизнь (Ин.11:25). Его слова – жизнь (Ин.6:63). Он вообще даёт миру жизнь (Ин.6:33), ибо и пришёл для того, чтобы имели жизнь (Ин.10:10; 1Ин.4:9). Он – Начальник жизни (Деян.3:15). Христос – жизнь ваша – пишет ап. Павел (Кол.3:4).
Нельзя не обратить внимания на то, что знаменитый кодекс Безы (D) вместо ζῶντος читает σώζοντος – Ты Христос, Сын Бога спасающего. Это чтение сохраняет оттенок параллельного арамейско-сирийского текста. Греческому ζῶντος в сирийских переводах (пешито и курет.) соответствует חיא. Но это же слово или происходящие от одного с ним корня в других случаях соответствуют греческому σώζειν: так в Мк.15:31 греческое ἔσωσεν = сирийскому אחי и σῶσαι = לםחיו, в Ин.4:42 греческое ὁ σωτήρ = сирийскому טחיכה.26 Жизнь, о которой идёт речь в евангелии, можно, след., понимать как спасение. Бог открылся спасающим в Своём Единородном Сыне, Который воплотился на земле. В исповедании Петра выражена та же истина, что и в словах Иоанна Богослова: Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь (ἵνα ζήσωμεν – да живы будем) через Него (1Ин.4:9. Ср. 1Ин.1:2), почему имеющий Сына Божия имеет жизнь, а не имеющий Сына Божия не имеет жизни (1Ин.5:11–12). В словах ап. Петра мы должны усматривать исповедание великой тайны, великой истины воплощения на земли Единородного Сына Божия. Исповедание Петрово то же, что и Иоанновское – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, хотя слава этого Логоса была ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός (Ин.1:14). В этом исповедании великая религиозная (= τῆς εὐσεβείας) тайна: Бог (ὅς?) явился во плоти (1Тим.3:16). Видеть эту именно тайну в словах Петрова исповедания побуждают и святоотеческие авторитеты. Св. Иоанн Златоуст говорит, что Христос, предлагая вопрос ученикам, сильно желал, чтобы исповедовали Его воплощение27. Но особенно хорошо говорит св. Исидор Пелусиот в письме к Серину: «Слова сии: Ты еси Христос, Сын Божий, означают соединение двух естеств, которое для нашего спасения, боголепно совершил в Себе Сын Божий»28. Следовательно, в Петровом исповедании положено зерно церковной христологии и сотериологии.
Католические авторы стараются доказать, что исповедание Петра принадлежит лишь ему одному, он ответил Христу только от своего лица. Пётр не знал тайн сердца, чтобы исповедать общую веру. Между вопросом и ответом не было никакого совещания учеников и не было сделано никакого общего поручения Петру29. Но едва ли следует думать непременно об особенном откровении, бывшем одному только Петру в данный момент. В ст. 15 Христос не задавал Своим ученикам какой-нибудь загадки. Он спрашивал их об установившемся среди них мнении, отличном от мнений народных. Второй вопрос Христа по характеру совершенно тожествен с первым. Что говорят (λέγουσιν) обо Мне люди? Вы же что говорите (λέγετε) обо Мне? Употреблён один и тот же глагол. В той или другой форме ученики, очевидно, уже говорили то же самое о Христе. Их мнение представляется в вопросе Христа таким же уже существующим, как и различные мнения народные. Апостолы слышали нагорную проповедь Христа, были очевидцами того, как Христос позволял называть Себя сыном Давида (Мф.9:7, 12:23, 15:22), наверное знали об откровении при крещении, помнили, что Христос велел ответить Иоанну Крестителю (Мф.11:4–6) и что Сам говорил при этом случае народу об Иоанне (Мф.11:7–15). Всё это могло убедить апостолов в божественном достоинстве их Учителя. Близ Кесарии Филипповой ап. Пётр лишь особенно полно выразил это убеждение лика апостольского30. Очевидно, ап. Пётр был в данном случае лишь «устами апостолов», как его называет Иоанн Златоуст31. Такой же взгляд высказывают: блаж. Иероним32, св. Амвросий Медиоланский33 и блаж. Августин34. Исповедание Петрово может быть названо исповеданием апостольским. В лице «избранных» (Лк.6:13. Ин.13:18, 15:16:19) человечество исповедаю великую истину спасения людей воплощением Сына Бога живаго.
В ответ на исповедание апостолов Христос сказал Петру: блажен ты, Симон сын Ионин, потому что (ὅτι В* om) не плоть и кровь открыла тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах (Мф.16:17). В этих словах Христос характеризует исповеданную истину со стороны её происхождения. Эту истину открыли не плоть и кровь (σάρξ καὶ αἷμα). «Плоть и кровь» – гебраизм. וׇדׇם בׇשׇׂר (в сирийск. новозав. тексте בשרא ודטא) не употребляется в ветхом завете, но часто встречается в раввинской литературе и в Новом Завете. В Талмуде и Мидраше человек в противоположность вечному и высочайшему существу Божию всегда называется плотью и кровью35. В Новом Завете σάρξ καὶ αἷμα также служит описательным выражением для обозначения плотского и смертного человека в его отличии от существ вечных и духовных (См. 1Кор.15:50. Еф.6:16. Гал.1:16. Евр.2:14). След., великая религиозная тайна воплощения Сына Божия сознана апостолами по особому откровению. Здесь сказано то же, что в Мф.11:27: никто не знает Сына, кроме Отца (см. и Лк.10:22) и 1Кор.12:3: никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым36.
Действительно, в плоти и крови еврейского народа времён Христа не было идеи воплощения Сына Божия и даже не было благоприятной почвы для этой идеи. «Идея Эммануила, в Своём богочеловеческом лице явившего природу идеально-совершеннейшую, выходила за пределы тогдашнего иудейского, как и вообще греховного-человеческого, сознания»37. Мысль о Боге воплотившемся казалась иудеям не только соблазном, но и богохульством. Иудеи говорили Христу: «не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человеком, делаешь себя Богом» (Ин.10:33), Когда Господь на суде признал Себя Христом, Сыном Божиим, первосвященник разодрал одежды свои и сказал: Он богохульствует! вот теперь вы слышали богохульство Его! Как вам кажется? Они же сказали в ответ: повинен смерти (Mф.2:63–66. Мк.14:60–64. Лк.22:70–71). В одном месте Иерусалимского талмуда богохульной называется мысль, что Бог может иметь Сына38, а в другом читаем: «сказал равви Аббагу: если скажет тебе человек: Я – Бог, так он лжёт»39. В диалоге Иустина философа с Трифоном мы можем видеть, как идея воплощения не укладывается в сознание иудея: «невероятное и почти невозможное нечто пытаешься ты доказать, что Бог претерпел рождение и стал человеком»40. Тот же иудей определённо выражает свои мессианские чаяния: «мы все ожидаем, что Мессия будет человеком от человеков – τὸν Χριστὸν ἄνϑρωπον ἐξ ἀνϑρώπων προσδοκώμεν γενήσεϑαι»41. Подобное же говорит о мессианских чаяниях иудеев и св. Ипполит Римский: «рождение его, говорит, будет из рода Давида, не от Девы и Св. Духа, но от мужа и жены, как всем определено рождаться – из семени»42. В науке формулируется даже тезис, по которому иудейские мессианские понятия не дают материала для учения об особности предсуществующего Христа43. Во всяком случае в иудейском богословии Мессия мыслится как человеческий царь и владыка, только наделённый от Бога особыми дарами и силами44. Уже в христианский период все ереси, возникавшие под влиянием иудейства, уклонялись от истины именно в решении вопросов хронологических. Иудействующие, по выражению Евсевия Кесарийского, имели скудное и унизительное понятие о Христе. Они считали Его бедным и обыкновенным человеком, который только за усовершенствование нрава признан праведным и который родился от соединения мужа с Марией45. Эвиониты, говорит св. Ириней Лионский, «не принимают в свою душу верою соединения Бога и человека»46.
История учения о Логосе, можно ещё добавить, показывает, что не одна иудейская мысль была той σὰρξ καὶ αἷμα, которая не могла открыть истины Боговоплощения, потому что от этой истины равно далеки и деизм Палестины, и пантеизм Эллады, и синкретизм Александрии. Такова была воля Божия, чтобы эта великая религиозная истина скрыта была от премудрых и разумных, но открыта младенцам (Мф.11:25–26; Лк.10:21).
Указав в ответ на исповедание Петра источник и происхождение исповеданной истины, Господь говорит дальше о значении этой истины и указывает на следствия самого факта воплощения: «И Я говорю тебе: ты Пётр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют её» (Мф.16:18). Заметная и в греческом тексте (σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρο) игра слов, ещё яснее звучит в тексте арамейско-сирийском: כאפא הדא ועל כאפא הו אבת, где греческим – πέτρος и πέτρα соответствует одно и то же слово כאפא. В данном случае πέτρα обозначает объект ἀπεκάλυψε стиха 17-го. Христос говорит Петру как бы так: «Ты выразил открытую тебе истину. Твоё имяכאפא может быть метафорическим обозначением этой истины. Она будет тем камнем – כאפא, на котором будет стоять Моя Церковь, и будет основной истиной веры Моих учеников»47. Изъяснение слов Христа даёт нам тот, к кому они были непосредственно направлены, – ап. Пётр Христа называет «камнем живым, человеками отверженным, но Богом избранным, драгоценным», ибо сказано в Писании: «вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится» (Ис.28:16). Итак, Он для вас, верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который отвергли строители, но который сделался главой угла (Пс.117:22), камень претыкания и соблазна (1Пет.2:4, 6–7). В своей речи пред иудейскими властями ап. Пётр так же говорил о Христе: «Он есть камень, пренебрежённый вами, зиждущими, но сделавшийся главою угла и нет ни в ком ином спасения» (Деян.4:11). Пророчество псалма 117 о камне относил к Себе и Сам Христос (Мф.21:44; Мк.12:10–11; Лк.20:17), а пророчество Исаии ко Христу применяет и ап. Павел (Рим.9:33), который Христа и сам называет камнем (1Кор.10:4), краеугольным камнем, на котором стройно слагается всё здание Церкви (Еф.2:20–21), так что никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1Кор.3:11). Все эти места Св. Писания показывают, насколько свойственно новозаветным писателям представление о Христе как о камне; ими всецело усвоен пророческий образ и усвоен в применении ко Христу. Когда Христос только сказал в ответ на исповедание Петра о камне, употребив образ строения дома, – и у ап. Петра, и у прочих апостолов тотчас встал в сознании знакомый пророческий образ.
Св. отцы и учители Церкви при истолковании Мф.16:18 под камнем иногда разумеют ап. Петра, но чаще Самого Христа или исповедание Петра. Таковы толкования св. Иоанна Златоуста48, преп. Исидора Пелусиота49, блаж. Иеронима50, Илария Пиктавийского51, св. Амвросия Медиоланского52, св. Григория Богослова53, св. Епифания Кипрского54, св. Кирилла Александрийского55, блаж. Феодорита56, блаж. Августина57, Кассиодора58, преп. Иоанна Дамаскина59, блаж. Феофилакта60 и др. «Христос создал Церковь на богословии (ἐπὶ τῇ ϑεολογίᾳ) Петра» – говорит Нил Кавасила, архиеп. Солунский61.
Но что значит «создать Церковь на Самом Христе или на исповедании, на вере Петра»? Отцы Церкви при истолковании Мф.16:18 не отвечают на этот вопрос, но мы можем найти достаточный ответ вообще в святоотеческом богословии. Не богословие Петра, как сумма теоретических положений и предметов веры, лежит в основании Церкви. Бесы тоже веруют в Божество Христа (Иак.2:19); они и исповедовали Христа подобно ап. Петру (Мф.8:29; Мк.1:24), но они вне Церкви62. Вера или исповедание Петра лежит в основании Церкви по своему объективному значению, и Христос есть основание Церкви в том смысле, в каком Он исповедан. Ап. Пётр исповедал воплощение Сына Божия и Христа как воплощённого Сына Божия. Не идея, не истина, но сам факт воплощения Сына Божия есть тот камень, на котором зиждется Церковь. Церковь – прямое следствие воплощения. Слова Христовы Петру неразрывно связывают христологию с экклесиологией.
Религиозное собрание ветхозаветного народа называлось кагалом Иеговы –קׇחׇל יְהֺוׇה. В ветхом завете к народу еврейскому прилагался образ строения; употреблялся тот же глагол בנה – οἰκοδομήσω (сирийск.: אבניה), что и в Мф.16:18, означающий и создание, и воссоздание. Так пророк Иеремия говорит об Израиле: Я создам тебя, и ты воссоздан будешь (Иер.31:4. LXX: οἰκοδομήσω σε καὶ οἰκοδομηϑήσῃ63. Ветхозаветными словами Христос говорит о новозаветных истинах64, говорит о пересоздании человечества воплощением Бога и о создании нового религиозного целого – Церкви. В словах Христа дана сущность всего новозаветного и церковного богословия и это богословие, в свою очередь, своим общим духом и смыслом подтверждает наше понимание евангельского текста.
Христос говорил о новом рождении (Ин.33:7) и ап. Павел – о возрождения и обновлении Святым Духом (Тит.3:5). Кто во Христе, тот новая тварь – καινὴ κτίσις (2Кор.5:17. Ср. Гал.6:15). Но новое творение во многих отношениях повторяет творение первое. Бог создал человека, взявши персть от земли (Быт.2:7). Первый человек из земли перстный; каков перстный, таковы и перстные, и мы носили образ перстного (1Кор.15:47–49). От перстного естества человеческого, хотя и от чистейшей Девы, Божие Слово, воплощаясь, заимствует плоть и созидает нового человека в Себе Самом (Еф.2:15), – «не в том смысле, что Христос представил пример этого нового человека, а в том, что Он – второй Адам, Глава и Родоначальник нового человечества»65. Исповедавший истину воплощения ап. Пётр говорит, что люди сделались причастниками Божеского естества, в чём и заключаются великие драгоценные обетования (2Пет.1:4). При первом творении Бог вдунул в лицо человека дыхание жизни и стал человек душой живою (Быт.2:7). В новом творении Логос не ограничился восприятием в единство ипостаси перстного естества человеческого, но тоже дунул, говоря: примите Духа Святого (Ин.20:22), и при дыхании бурном исполнились все Духа Святого (Деян.2:2–4), так что новый Адам есть Дух животворящий (1Кор.15:45). Древнее прошло, теперь всё новое (2Кор.5:17). Дух Божий живёт в новой твари (Рим.8:9–11; 1Кор.3:16); Им мы живём и движемся и существуем (Деян.17:28). Духом христиане устрояются (συνοικοδομεῖσϑαι) в жилище Божие (Еф.2:22). Мы должны носить образ Адама небесного (1Кор.15:49), и в этот образ мы преображаемся от славы в славу от Духа Господня (2Кор.3:18). Отлагается прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, и совершается облечение в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Еф.4:22–24). Ещё устами древнего пророка говорил Господь: будет новое небо и новая земля (Ис.65:17), и мы ожидаем нового неба и новой земли (2Пет.3:13), а пророк Нового Завета это небо и эту землю уже видел (Откр.21:1). С воплощения Сына Божия начался процесс обновления естества человеческого. Этот процесс совершается в Церкви, постепенно, но неуклонно. Врата ада не одолеют её – αὐτῆς (Мф.16:18). Αὐτής – может относиться и к πέτρα, и к Ἐκκλησία. Ещё Ориген считал за лучшее относить и к тому, и к другому66. Врата ада, сколько бы ни усиливались (κατισχύσουσι), не могут остановить процесса обновления твари, начало которому положено в воплощении и которое на основе воплощения продолжается в Церкви. Обновление твари будет совершаться последовательно и неизменно до тех пор, пока скажет Сидящий на престоле: се, творю все новое! Совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец! (Откр.21:5–6).
Вся святоотеческая сотериология может служить лишь раскрытием истины, высказанной Христом близь Кесарии Филипповой. Духоносные богословы Церкви основу спасения указывали в воплощении Сына Божия и христологию объединяли с экклисиологией. Мы ограничимся лишь немногими примерами.
Ещё во втором веке, преимущественно в противо-иудейской полемике, церковные писатели говорили о Церкви, как о новом народе67, который получил своё начало в воплощении Сына Божия. Это мы встречаем ещё в послании с именем Варнавы. Отец повелевает Христу приготовить Себе народ святой (14:5–6). Христос и пришёл, чтобы приготовить Себе новый народ (5:7); за грехи нового народа Он принёс плоть Свою (7:5), «К нам относятся слова Писания, которые Отец говорит Сыну:"сотворим по образу и по подобию Нашему человека» (Быт.1:26). В конце времён Господь совершил в нас второе творение (δευτέραν πλάσιν). Господь говорит:"вот я сделаю последнее так, как первое». Мы воссозданы, как опять у другого пророка говорит Господь:"вот отниму от них сердца каменные» и вложу в них плотяные (Иез.9:19. 36:26), ибо Он имел явиться во плоти и обитать в нас» (6:12–14). Так в послании Варнавы идея нового человечества или Церкви стоит в самой тесной связи с фактом воплощения. Понятие о новом человечестве стоит в центре общих воззрений и св. Игнатия Богоносца на христианство68. Для него христианство – οἰκονομία εἰς τὸν καινὸν ἄνϑρωκον (Ефес 20:1), а новый человек отождествляется с Церковью (Ефес 17:1).
Но особенно ясно об основном значении воплощения и о Церкви, как следствии или плоде воплощения, во втором веке говорил св. Ириней Лионский. «Другие, – пишет св. Ириией, – не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что через это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»69. Христос «принёс всё новое тем, что Он возвещённый принёс Себя Самого. Ибо это самое и было предсказано, что придёт новое (novitas), что обновит (innovatura) и оживотворит человека»70. «Слово Божие Иисус Христос Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он»71. «Иисус Христос Сын Божий по превосходной любви к Своему созданию снизшел до рождения от Девы, через Себя Самого соединяя человека с Богом»72. Создание усовершается, так как оно стало сообразным и сотелесным (conformatum et concorporatum) с Сыном. Тварь принимает Слово и восходит к Нему, превосходя ангелов и делаясь по образу и по подобию Божию73. «Что совершилось на Господе, совершается также и на нас, так как тело следует за своей Главой»74. Новое воссозданное человечество св. Ириней называет и Церковью. «Бог благоволит взять Церковь, которая будет освящена через общение с Его Сыном»75. «Церковь получает усыновление (adoptionem) Богу через Господа»76.
Известно, какое важное значение имела идея обожения в богословии древней восточной Церкви, начиная с 4 века77. Занимая центральное место в церковном богословии, эта идея в одну цельную и возвышенную систему стройно сочетала христологию, сотериологию и экклисиологию. «Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы могли в Нём обновиться и обожиться»78. «Соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить»79. «Это главное в Спасителевом домостроении во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собою и с Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство: подобно тому, как наилучший врач целительными врачевствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части»80. «Естество наше опять возвращается в своё прежнее состояние»81. «Слово, сущее в начале и у Бога, и Слово. Само сущее Бог, Который в последние дни, посредством приобщения к уничижённости нашего естества, соделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы через растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оных освятился вместе весь состав нашего естества»82. «Христиане утверждаются на человечестве Христа»83. Факт воплощения Сына Божия и идею нового человечества связывают с идеей Церкви особенно ясно св. Кирилл Александрийский и преп. Максим Исповедник. Св. Кирилл пишет: «Единородный определил некоторый, изысканный подобающей Ему премудростью и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, – именно (такой способ): в одном теле, очевидно, своём собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного причастия (евхаристии) – делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу. Поэтому и Телом Христовым называет Церковь, – а мы отдельные члены по пониманию Павла»84. Для св. Кирилла новое человечество, получившее бытие по воплощении Сына Божия, и Церковь – понятия как бы взаимозаменяемые, а преп. Максим, приведши слова ап. Павла (Еф.1:11–23, 4:11–16) о Церкви, тотчас начинает говорить о таинстве воплощения: «Тайна была сокровенна от веков и родов, ныне же открыта через истинное и совершенное вочеловечение Сына и Бога (др. чт.: Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ), соединившего Себе по ипостаси (καϑ’ ὑπόστασιν) нераздельно и неслиянно наше естество, сопрягшего нас Себе как бы начатком святой Его умно и разумно одушевлённой плотью, которая от нас и наша, и удостоившего (нас) быть одним и тем же с Ним по Его человечеству, как мы были предопределены прежде век быть в Нём, как члены тела»85. Для преп. Максима «святая Церковь Божия есть образ (εἰκὼν) Бога, потому что она, подобно Богу, объединяет верующих»86.
Так святоотеческое богословие в воплощении Сына Божия видит основу нашего спасения и краеугольный камень Церкви, и при свете этого богословия под камнем в Мф.16:18 мы можем разуметь Сына Божия, воплотившегося, или само воплощение, не учение о нём, не идею, но факт87.
Наше современное школьное богословие подпадает упрёку св. Иринея Лионского , упрёку в маловерии, потому что оно не ставит во главу угла истины воплощения Сына Божия88 и этой истины не соединяет с истиной Церкви, как это должно быть по слову Самого Господа89. Но Церковь и теперь живёт тем же идеалом обожения, которым жила она в древности, за который подвизались до крови её выдающиеся богословы и учителя. Стоит только прислушаться к церковным песнопениям, вчитаться внимательно в церковные молитвы, – всюду и неизменно слышится гимн воплощению и учение о воплощении в богослужебных книгах излагается в терминах святоотеческих. Подпав под чуждые Церкви влияния, зиждущие школьную догматику пренебрегли камнем воплощения, но для Церкви он и теперь лежит во главе угла. Особенно догматически глубокий и прекрасный гимн воплощению воспевает Церковь в день Рождества Христова. Ещё в день предпразднства на повечерии поётся в каноне: «Не дивися ныне, о мати, видящи яко младенца, егоже из чрева прежде денницы роди Бог: возставити бо и сопрославити человеческое падшее естество приидох явственно». А в службе на самый праздник мы слышим. «Видев Зиждитель гиблема человека, руками егоже созда, цреклонив небеса сходит; сего же, от Девы воистину воплощся, всего осуществует (ὅλον οὐσιοῦται – принимает всё его существо)»90. «Мудрость, Слово и Сила, Сын сый Отчий и Сияние, Христос Бог... вочеловечся обновил есть (ἀνεκτήσατο) нас»91. «Весь по нам (καϑ’ ἡμᾶς) обнищав, перстнаго от самаго единения и общения богосоделал еси»92. «Уподобившийся (нам) через соединение с бренным убожеством (нашим) и восприятием земной плоти соделавший (нас) причастниками Божественного естества»93. «Бог-Слово, который был в начале у Бога, желая сохранить наше существо, немоществующее издревле, ныне укрепляет (его), нисходя Сам в новое (с ним) общение и снова делая (его) свободным от страстей»94. «Христоименный народ, достигши желаемого, и удостоившись пришествия Бога (во плоти), ожидает ныне животворного обновления»95. «Преславное таинство устрояется днесь – обновляется естество и Бог человек бывает»96. Истину говорит Церковь, что в этой службе она приносит Христу родившемуся «православного богатство богословия, яко Богу и Спасу душ наших»97. А богатство этого богословия в тех же великих откровенных истинах, которые исповедал от лица апостолов Пётр близ Кесарии Филипповой и которые подтвердил и дополнил Господь в Своём ответе Петру: начало спасения человеческого естества и основание Церкви положено самым фактом воплощения и вочеловечения второй Ипостаси Пресвятой Троицы.
Архимандрит И. Иларион
* * *
Примечания
Textus receptus читает τίνα μὲ λέγουσι с большинством унциалов – DEFGHKLMS, кодексов Италы и т. п. Сирийские тексты в данном месте содержат лишь свободную передачу – דאנשׁא ברח מנא אמרין עלי אכשׁא מכו לם הכא Diat. ar. de me. См. The old syriac gospels or Evangelion da-Mepharreshê, edited by Agnes Smith Lewis. London MCMX, p. 43. Соединение ὁ υἱὸς τοῦ ἀνϑρώπου с личным местоимением первого лица совершенно необычно для синоптиков, почему критические издания опускают μέ вместе с אВ с vg сор syrhr aeth Irint cod Orint 3,521. Возможно, что μέ в тексте Матфея есть вставка из Мк.8:27; Лк.9:18, где стоит только это одно местоимение.
На Мф. бес. 54:1. Творения, изд. СПб. Дух. Акад. т. 7. стр. 552.
Этот оттенок в вопросе Христа усматривает и св. Иоанн Златоуст: «Показывая, как сильно желает, чтобы исповедовали Его воплощение, говорит: Сына человеческого, – разумея под этим и Божество, как нередко и в других местах Он делает. Так говорит: никтоже взыде на небо, токмо Сын человеческий, Сый на небеси» (Ин.3:13); и в другом месте: «аще узрите Сына человеческого восходяща, идеже бе прежде» (Ин.6:62). На Мф. бес. 54:1. Творений т. 7, стр. 553. На том же смысле Христова вопроса настаивает особенно I. Lightfoot: quaerit Christus, non tam, an Messiam ilium agnoscerent; quam, Messiam agnoscentes. qualemnam eum conciperent? В доказательство Lightfoot приводит то, что греч. τίνα, как и еврейское מי, вопрошает non tam de persona. quam de qualitate personae. Horae hebraicae et talmudicae in quattuor evangelistas. Lipsiae 1684, p. 375.
См. Theodor Zahn. Das Evangelium des Matthäus. Leipzig 1903. S. 533 Anm. 54.
Мф. в ст. 14 употребляет местоимения: οἱ μὲν – ἄλλοι δὲ – ἕτεροι δὲ. У Мк. и Лк. во втором и третьем случае ἄλλοι. О значении ἄλλος и ἕτερος в Н. З. см. Friedrich Blass’ Grammatik des neutestamentlichen Griechisch vierte, völlig neugearbeitete Auflage besorgt von Albert Debrunner. Göttingen 1913, § 306. S. 178. G. В. Finer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms 8-te Aufl. von Paul Wilh. Schmiedel. II. Theil. Göttingen 1898, § 26, 6 a–b. S. 244.
Догадки и подробные рассуждения комментаторов (см., например, J.В.A. Hart. Cephas and Christ. The journal of theological studies, vol. IХ, 1908, pp. 15–24) о народных мнениях не одобряет блаж. Иероним, который пишет: «Я удивляюсь тому, что некоторые толкователи отыскивают причины заблуждения отдельных людей и измышляют весьма длинные разъяснения по вопросу о том, почему одни в Господе нашем Иисусе Христе видели Иоанна, другие – Илию, третьи – Иеремию, или одного из пророков»». Творения, ч. 16. Киев 1901, стр. 157.
Св. Иоанн Златоуст. На Мф. бес. 54:1. Творений т. 7, стр. 553.
In Matth. t. 12, 9. Migne; PG., t. 13, col. 996B.
Совпадение чтения кодекса D с текстами сирийскими не случайно. В этом кодексе находят"clear signs of the influence of Syriac phraseology» (F.H. Chase. The old Syriac element in the text of Codex Bezae. London 1893. The Syro-Latin Text of the Gospels. London 1865, pp. 76–100), в нём видят сильное слияние Диатессарона (каковой тезис обосновывает Dr. Heinrich Joseph Vogels в своём труде: Die Harmonistic іm Evangelientext des Codex Cantabrigiensis. Leipzig 1910. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. 3. Reihe. 6 Band, Heft 1 a). Hermann Freiherr von Soden о том же кодексе утверждает: «d5 von Та geradezu inficiert ist». Die Schriften des Neuen Testaments. 1. Th. 11. Abt. Berlin 1907. S. 1640.
На Мф. бес. 54:1. Творений т. 7, стр. 503.
Кн. 1, пис. 236. Творения, ч. 1. Москва 1860, стр. 145.
Jos. Knabenbauer. Evangelium secundum S. Matthaeum. Pars altera. Parisiis 1893. p. 51.
Cfr. Th. Zahn. Das Evangelium des Matthäus. SS. 629–530. P.M.J. Lagrange. ’Evangile selon saint Marc. Paris 1911, p. 204.
На Мф. бес. 54, 1. Творений т. 7, стр. 553.
«От лица всех апостолов Пётр исповедует». Творений ч. 16, стр. 157.
Respondit prae ceteris, immo pro ceteris. De incarn. cap. 4. Migne, PL., t. 16. col. 827.
Unus pro multis dedit responsum. Serm. 76, 1. Migne, PL., t. 38, col 479. Cfr. Serm. 270, 2 (in die Pentecostes IV): Petrus unus pro ceteris, unus pro omnibus.
Dr. August Wünsche. Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch. Göttingen 1878. S. 194. Cм. примеры у Lightfoot’a. Horae hebraicae, p. 376.
Проф. М.Д. Муретов. Христос как носитель немощей и болезней человечества. Богословский Вестник, 1900, т. 1, стр. 440.
Schabbath VI, 8.
Taanith II, 1.
Just. Dial. c. Tryph. cap. 68. Ed. Otto, p. 240.
Ibid., cap. 49. p. 164.
Philos. IX, 30. Migne, PG., t. 16, col. 3411A.
Этот тезис весьма пространно и доказательно обосновывает проф. И.И. Глубоковский. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, кн. I. СПб. 1905, стр. 247 слл. 875. кн. II. СПб. 1910, стр. 214–224. 1093 прим. 871. кн. III, СПб. 1912, стр. 9 прим. Ср. проф. прот. А.В. Смирнов. Мессианские ожидания и верования иудеев около времён Иисуса Христа. Казань 1899, стр. 324–326. Проф. М.Д. Муретов. Богословский Вестник, 1900, т. 1, стр. 446–450.
D. Emil Schürer. Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4-te Aufl. 2 Bd. Leipzig 1907. § 29.
Euseb. H.E. III 26:1–2. Cfr. Epiph. Haer. XXX, 2. 3. 2. 29–31. Hippol. Philos. VII 34. Migne, PG., t. 16, col. 3342B. Iren. Contra haer. III 21:1. IV 33:4. V 1:3.
Contra haer. V 1:3. Сочинения в перев. прот. П. Преображенского. СПб. 1900, стр. 447.
Cfr. W. С. Allen. A critical and exegetical commentary on the gospel according to S. Matthew. 2 ed. Edinburgh 1907, pp. 176, 178.
На Мф. бес. 54, 2: на сем камени – т. е. на вероисповедании – τῇ πίστει τῆς ὁμολογίας. Migne: PG., t. 58: col. 534. Творений т. 7, стр. 554. На Мф. бес. 82, 3: создал Церковь на исповедании (ἐπὶ τῇ ὁμολογίᾳ) Петра. Migne, PG., t. 58, col. 741. Творений т. 7, стр. 824. Толков. на 1 гл. Посл. к Гал.: обещав на исповедании его положить основании Церкви. Творений т. 10, стр. 729.
«Угодно Ему было, чтобы все научились тому несомненному исповеданию, какое вдохновенный Им Пётр положил в незыблемое основание, на котором Господь создал Церковь Свою». Кн. I: пис. 235 к Сирину. Творений ч. 1, стр. 145.
На Мф.16:18: Симону, веровавшему в Камень или Христа, Он даровал имя Пётр. Творений ч. 16, стр. 159. Ср. на Мф.7:26. На сем камне Господь основал Церковь; от этого камня апостол Пётр получил имя. Творений ч. 16: стр. 52.
De Trinitate VI, 36: super hanc confessionis petram Ecclesiae aedificatio est. Migne: PL., t. 10: col. 186C. VI, 37: Haec fides Ecclesiae fundamentum est. Ibid., col. 187A.
De incarnatione 5, 34: fides est Ecclesiae fundamentum: non enim de carne Petri: sed de fide dictum est: quia portae mortis ei non praevalebunt. Migne: PL., t. 16: col. 827.
Orat. 32:18: один именуется камнем и ему поверяются основания Церкви – ὁ μὲεν Πέτρα καλεῖται, καὶ τοὺς ϑεμελίους τῆς Ἐκκλησίας πιστεύεται. Migne. PG., t. 36, col. 193C. Творений ч. 3, изд. 3. Москва 1889. стр. 123.
Панарий. Ер. 59:7: Пётр исповедал Христа Сыном Бога живого, и услышал: на камени сем незыблемой веры (τῇ πέτρᾳ ταύτῃ τῆς ἀσφαλῆς πίστεως) созижду Церковь Мою. Migne, PG., t. 41, col. 1029B. Творений ч. 3, Москва 1872, стр. 37. Немного выше Пётр называется камнем, лежащим в основании веры Господней – στερεὰ πέτρα ϑεμελιοίσα τὴν πίστην τοῦ Κυρίου.
De Trinitate dial. 4: πέτραν: οἶμαι, παρωνέμως, ἕτερον οὐδὲν, ἢ τὴν ἄκατασειστον καὶ ἑδραιοτάτην τοῦ μαϑητοῦ πίστιν ἀποκαλῶν, ἐφ’ ῇ καὶ ἀδιαπτιώτως ἐρήρεισταί τε καὶ διαπέπηγεν ἡ Ἐκκλησία Χρίστοῦ. Migne, PG., 75, col. 865С. In Jes. lib. 4, cap. 44, 23: камнем, думаю, Он называет непоколебимость ученика в вере. Творений ч. 7. Москва 1889, стр. 463.
Толков. на 1Кор.3:11: Сие основание положил и блаженный Пётр, лучше же сказать, Сам Владыка. Ибо, когда Пётр сказал: Ты еси Христос Сын Бога живаго (Мф.16:16), Господь ответствовал: на семь камени созижду Церковь Мою (Мф.16:18). Посему не по человеческим именам именуйте себя; так как основание есть Христос. Migne, PG., t. 82, col. 249А. Творений ч. 7. Москва 1861, стр. 188.
In Ioan, tract. 124, 5: На камне, который исповедал ты, создам Церковь Мою. Ибо камень был Христос (1Кор.10:4). На этом основании создан и сам Пётр. Основания же иного никто не может положить, кроме положенного, которое есть Христос Иисус. Следовательно, Церковь, которая основывается на Христе, в лице Петра получает от Него ключи царства небесного, т. е. власть вязать и решить грехи. Sancti Aurelii Augustini opera omnia, ed. monachorum ordinis sancti Benedicti, t. 3. Parieiis 1837, col. 2470С–D. Retract. I, 21: не сказано: ты – petra, но: ты – Petrus. Камень (Petra) же был Христос, которого исповедал Пётр, как Его исповедует вся Церковь. Opera, t. 1, col. 68А.
Serm. 76, 1: Камень – Христос; Пётр – народ христианский... Итак, говорит, ты – Пётр, и на этом камне, который исповедал ты, на этом камне, который познал ты, говоря: Ты – Христос, Сын Бога живаго, созижду Церковь Мою: т. е. на Мне Самом, Сыне Бога живаго, созижду Церковь Мою. На Мне созижду тебя, не Меня на тебе. Serm. 270, 2 (in die Pentecostes IV): Я – камень (petra), ты – Пётр (Petrus). Ведь не от Петра камень (neque a Petro petra), но от камня Пётр, потому что не от христианина Христос, но от Христа христианин. И на этом камне созижду Церковь Мою, не на Петре, каков ты, но на камне (supra petram), который ты исповедал.
Expos. in. psal. 45 vers. 5: Commoveri non potest Ecclesia, quae in. solidissima petra, hoc est Domino Christo noscitur esse fundata. Migne. PL., t. 70, col. 330C.
Homil. de transfigur. Domini 6: οὐ σὰρξ, οὐχ αἷμα. οὐκ ἀνϑρωπίνη διάνοια, ἀλλ’ ὁ Πατὴρ μου ὁ οὐράνιος ταύτην ϑείαν τε καὶ ἀπόῤῥητον ϑεoλογίαν σοι ἀπεκαλυψεν. Αὓτη ἡ πίστις ἡ ἀκλινὴς καὶ ἀκλόνητος, ἐφ’ ἣν ὡς πέτραν ἡ ἐκκλησία ἐστήρικται. Migne, PG., t. 96, col. 556A. Ср. выше (col. 553В), где Христос Сам назван – ἡ πέτρα τῆς ζωῆς. Русский перевод в Христианском Чтении. 1842, ч. 3, стр. 179. 177.
См. Благовестник, ч. 1: сие-то исповедание, которое ты исповедал, и будет основанием верующих.
De primatu рарае, lib. II., Migne, PG., t. 149, col. 708C. Ср. выше слова преп. Иоанна Дамаскина в прим. 59.
См. Augustin. Contra Cresconium I, 29, 34. Migne, PL., t. 43, coll. 463–464.
Cfr. J.H.A. Hart. Cephas and Christ. The journal of theological studies, vol. IX, p. 38: Banah is used... by Jeremiah in reference to the restoration of Israel after the exile. The latter use is more obviously a possible source of this present phrase.
О ветхозаветной основе новозаветных экклисиологических терминов см. у Владимира Троицкого. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев посад 1912, стр. 14–18.
Какой термин в данном случае употребил Христос, – с точностью сказать нельзя. В сирийских текстах греческому ἐκκλησία соответствуют разные слова: Мф.16:18 пешито и курет. – עדתא (sin. deest), иерус. – כנישחא, Мф.18:17 – пеш. и син. כנישתא но курет. – ערתא. Th. Zahn высказывается (Das Evangelium des Matthäus’ S. 541 Anm. 67) Зa כנישחא, потому что это слово более подходит к образу строения и в Мф.18:20 в сирийских текстах греческому συνηγμένοι εἰσιν соответствует כנישין, так что получается созвучие между Мф.18:17 и Мф.18:20.
Проф. Д.И. Богдашевский (ныне епископ Василий). Послание Святого Апостола Павла к Ефесянам. Киев 1904, стр. 406.
In Matth. t. 12, 11. Migne, ΡG., t. 13. соl. 1004В.
См. у Владимира Троицкого. Очерки из истории догмата о Церкви, стр. 88–101.
См. F. Loofs. Leitfaden Zum Studium Der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle 1906. § 15:2. S. 99.
Доказательство апостольской проповеди, гл. 99. Русск. перевод в Христианском Чтении за 1907 г. ч. 2.
Contra haer. IV 31:1. Migne, PG., t. 7: col. 1083C–1084A. Сочинения. СПб. 1900, стр. 414.
Contra haer. V praef. PG., t. 7, col. 1120В. Сочинения, стр. 446.
Contra haer. III 4:2. PG., t. 7. col. 856B. Сочинения, стр. 225.
Contra haer. V 36:3. PG., t. 7, col. 1224В–С. Сочинения, стр. 528.
Contra haer. IV 34:4. PG., t. 7, col. 1086B. Сочинения, стр. 417.
Contra haer. IV 20:12. PG., t. 7, col. 1042A. Сочинения, стр. 377.
Contra haer. V 32:2. PG., t. 7. col. 1211A. Сочинения, стр. 515.
См. об этом проф. И.В. Попова. Идеи обожения в древневосточной Церкви. Москва 1909.
Св. Афанасий Вел. Против ариан II, 47. Творений ч. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1902, стр. 324.
Св. Афанасий Вел. К Аделфию, гл. 4. Творений ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1903, стр. 306.
Св. Василий Вел. Подвижнические уставы, гл. 18. Творений ч. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра 1901, стр. 360.
Св. Григорий Нисский. Антирритик, гл. 55. Творений ч. 7. Москва 1865, стр. 192.
Св. Григорий Нисский. Антирритик, гл. 15. Творений ч. 7, стр. 86.
Св. Ефрем Сирин. Толкование на 3Кор.3:32–33. Проф. М.Д. Муретов. Апокрифическая переписка апостола Павла с коринфянами. Сергиев Посад 1896, стр. XXIII.
Толкование на евангелие от Иоанна, кн. 11. гл. 11. Творений ч. 15. Сергиев посад 1912, стр. 109, 110.
Ambignorum liber. Migne. PG., t. 91, col. 1097A–B. Cfr. cap. theol. I, 25. PG., t. 90, col. 1135В–C.
Mystagog. cap. 1. Migne: PG.: t. 91: col. 668B. Cfr. col. 664D. Писания св. отцев и учителей Церкви: относящихся к истолкованию православного богослужения, т. 1, СПб. 1855, стр. 303, 300.
Католики под камнем разумеют ап. Петра и рассуждают так: «Церковь Христова есть собрание, общество людей. А то, что каждому собранию или обществу сообщает устойчивость, крепость единство и чему все принадлежащие к обществу должны прилежать и следовать, – есть авторитет или власть управления и направления. Истинная власть должна обладать каждым обществом и направлять его к тому, ради чего оно и устроено. Необходим авторитет, которым общество было бы крепко, которым оно сохранялось бы в единстве. Если такого авторитета нет, то общество не достойно своего имени; будут лишь отдельные и разрозненные члены. Если этому авторитету кто себя подчиняет, – тем самым определяет себя как члена общества. Так как Пётр есть тот, на ком Христос создаст Свою Церковь, то тем самым обещается на будущее время высший авторитет в Церкви. В словах Христа содержится обетование того, что Он сделает так, чтобы Пётр своей властью управления содействовал истинной твёрдости и единству, или другими словами, чтобы Пётр стоял на страже всей той истины, которая даёт зданию твёрдый фундамент». Jos. Knabenbauer. Evangelium secundum S. Matthaeum: pars altera: p. 55. Это толкование мы отвергаем, как слишком житейское (забота о прерогативах отдельного епископа) и совершенно убогое и жалкое в смысле идейно-богословском.
Не совсем свободны от этого упрёка даже лучшие труды по сотериологии, решительно порвавшие с юридическим учением о спасении, заимствованным нашим богословием у западных внецерковных схоластиков (Таков, например, труд архиеп. Сергия. Православное учение о спасении).
11–13 марта 1914 г. Академию посещал английский учёный W.H. Frere, с которым мне пришлось беседовать о постановке преподавания в их колледже (College of the Resurrection, Mirfield). Он подарил мне маленькую брошюрку – Notes on theological training, где (p. 5) есть план преподавания. В графе догматики моё внимание обратили заглавия двух отделов: the incarnation (воплощение) и the extension of the incarnation (распространение воплощения). Я спросил, о чём идёт речь во втором отделе, что это за «the extension of the incarnation». W.H. Frere ответил, что под этим заголовком содержится учение о Церкви и о таинствах. Церковь, след., определяется как распространение или продолжение воплощения. Неужели в этом пункте внецерковное богословие ближе к истине, нежели наше школьное? Тем, конечно, хуже для этого последнего!
Канона Космы песнь 1, троп. 2.
Канона Космы песнь 1, троп. 3.
Канона Космы песнь 5, троп. 1.
Канона Космы песнь 3, троп. 3. Приводим в русском переводе проф. Е. Ловягина. Богослужебные каноны на греческом, славянском и русском языках. Кн. 1. СПб. 1855, стр. 5.
Канона Иоанна песнь 6, троп. 1. Ловягин, стр. 18.
Канона Иоанна песнь 9, троп. 2. Ловягин, стр. 21–22.
26 декабря на стиховне стихира Иоанна монаха.
На хвалитех Слава (Геpмановo).