Святые, как знак исполнения Божия обетования человеку

Алек­сей Ильич Осипов,
про­фес­сор МДА

См. также: Свя­тость чело­века в пра­во­слав­ной аске­ти­че­ской тра­ди­ции

1. Сущ­ность рели­гии обычно, и спра­вед­ливо, усмат­ри­ва­ется в еди­не­нии чело­века с Богом, духа чело­ве­че­ского с Духом Божиим. Каждая рели­гия ука­зы­вает опре­де­лен­ный путь к дости­же­нию этой цели, пред­ла­гает и соот­вет­ству­ю­щие сред­ства. Однако всегда незыб­ле­мым оста­ется посту­лат обще­ре­ли­ги­оз­ного созна­ния о необ­хо­ди­мо­сти духов­ного един­ства чело­века с Богом для дости­же­ния Вечной Жизни. Эта идея крас­ной нитью про­хо­дит через все рели­гии мира, вопло­ща­ясь в раз­лич­ных мифах, ска­за­ниях, дог­ма­тах и под­чер­ки­вая в разных планах и с раз­лич­ных сторон без­услов­ную зна­чи­мость и пер­вич­ность Духов­ного Начала в обре­те­нии чело­ве­ком веч­ного блага и, сле­до­ва­тельно, окон­ча­тель­ного опре­де­ле­ния им смысла жизни. Сам факт все­общ­но­сти рели­гии в исто­рии чело­ве­че­ства и ее изна­чаль­но­сти сви­де­тель­ствует не просто о тео­ре­ти­че­ской удо­вле­тво­ри­тель­но­сти этой идеи, не только о Боге как без­услов­ном Источ­нике всякой жизни и вся­кого блага, но, отсюда, и о глу­бо­ком соот­вет­ствии рели­гии при­роде чело­века, о все­сто­рон­ней ее оправ­дан­но­сти в исто­ри­че­ском, соци­аль­ном и инди­ви­ду­аль­ном опыте.

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, лишь отча­сти данное в Ветхом Завете и отча­сти пере­дан­ное вет­хо­за­вет­ными пра­вед­ни­ками, яви­лось пре­дельно полным в Боге Слове вопло­щен­ном. С при­ше­ствием Его дей­ствие Бога в мире стало осо­бенно явствен­ным и ощу­ти­мым. И это дей­ствие на чело­века прямо соот­вет­ствует силе при­ня­тия веру­ю­щим Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12:33). В то же время с при­ше­ствием Христа уже нет отдель­ного веру­ю­щего, а есть Цер­ковь, Тело Хри­стово, в Кото­ром хри­сти­а­нин явля­ется одним из его членов. В этом един­стве инди­ви­ду­аль­ного и общего (Церкви) сокрыто проч­ное осно­ва­ние хри­сти­ан­ской жизни и хри­сти­ан­ского совер­шен­ство­ва­ния. Но Цер­ковь живет Духом Святым, и каждый хри­сти­а­нин может быть живым телом Церкви только через при­част­ность Духу Свя­тому. Эта мысль может пока­заться несколько стран­ной и ало­гич­ной: разве вхож­де­ние в Цер­ковь по вере через Кре­ще­ние и другие таин­ства не есть уже при­об­ще­ние Духу Свя­тому? А если есть, то о каком еще при­об­ще­нии может идти речь? Вопрос этот имеет прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние для хри­сти­ан­ской жизни и бого­слов­ской науки. Кратко на него можно было бы отве­тить сле­ду­ю­щим обра­зом.

Хри­стос, «в Себе Самом испра­вив» (по выра­же­нию св. Афа­на­сия Вели­кого) повре­жден­ную в резуль­тате гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей чело­ве­че­скую при­роду, стал Вторым Адамом (1Кор. 15:47), родо­на­чаль­ни­ком «новой твари» (2Кор. 5:17). Если ветхая (Еф. 4:22) при­рода насле­до­ва­лась потом­ками Адама в есте­ствен­ном порядке, то при­об­ще­ние роду Хри­стову (ср. Деян. 17:29) про­ис­хо­дит в прямо про­ти­во­по­лож­ном направ­ле­нии – через опре­де­лен­ный созна­тельно-воле­вой про­цесс личной актив­но­сти. Этот про­цесс имеет две прин­ци­пи­ально раз­лич­ные сту­пени.

Первая, когда уве­ро­вав­ший духовно рож­да­ется в таин­стве Кре­ще­ния, полу­чая семя (Мф. 13:3–23) Нового Адама и ста­но­вясь, таким обра­зом, членом Его Тела – Церкви. Как пишет преп. Симеон Новый Бого­слов, «уве­ро­вав­ший в Сына Божия… кается… в преж­них грехах своих и очи­ща­ется от них в таин­стве Кре­ще­ния. Тогда Бог Слово входит в кре­щен­ного, как в утробу Прис­но­девы, и пре­бы­вает в нем как семя». То есть с при­ше­ствием Хри­сто­вым через веру и Кре­ще­ние хри­сти­а­нин полу­чает в данном ему семени воз­мож­ность пре­об­ра­же­ния своей ветхой при­роды («вет­хого чело­века» – Еф. 4:22) в новую («нового чело­века» – Еф. 4:24), но не «авто­ма­ти­че­ски» ста­но­вится тем мужем совер­шен­ным, в меру пол­ного воз­раста, кото­рого достиг­нуть при­зван каждый хри­сти­а­нин (Еф. 4:13). На этой сту­пени кре­ще­ный, очи­ща­ясь от всех грехов своих и упо­доб­ля­ясь тем пер­во­здан­ному Адаму, тем не менее, сохра­няет уна­сле­до­ван­ную им от пра­ро­ди­те­лей при­роду, под­вер­жен­ную болез­ням, смерти, удо­бо­пре­клон­ную ко греху, то есть всему тому, что воз­никло в след­ствие пер­вого гре­хо­па­де­ния.

Поэтому во всей остроте встает про­блема об усло­виях и сред­ствах спа­се­ния от греха и раз­ви­тия в душе нового начала, полу­чен­ного в Кре­ще­нии и после­ду­ю­щих таин­ствах, иначе говоря, про­блема пре­тво­ре­ния в реаль­ную жизнь каж­дого веру­ю­щего откры­той Хри­стом воз­мож­но­сти вос­со­зда­ния чело­ве­че­ской при­роды. Это – вторая сту­пень о пра­виль­ной (пра­вед­ной) духов­ной жизни. Ибо семя бла­го­дати Кре­ще­ния у одних хри­стиан, «лука­вых и лени­вых» (Мф. 25:26), может так и остаться непро­рос­шим и потому бес­плод­ным (Ин. 12:24). У других же, попа­дая на добрую землю, дает всходы и при­но­сит соот­вет­ству­ю­щий плод. То есть, дея­тель­ная устрем­лен­ность веру­ю­щего к тому, чтобы изоб­ра­зился в нем Хри­стос (Гал. 4:19), явля­ется необ­хо­ди­мой для рас­кры­тия в нем полу­чен­ных в таин­стве даров бла­го­дати. Это рас­кры­тие и озна­чает иско­мое при­об­ще­ние Духу Свя­тому. Притча о «закваске, кото­рую жен­щина, взяв, поло­жила в три меры муки, доколе не вскисло все» (Мф. 13:33), наглядно выра­жает харак­тер этого таин­ствен­ного при­об­ще­ния чело­века Духу Свя­тому в Церкви и дей­стви­тель­ное зна­че­ние в этом про­цессе таинств. Как закваска, поло­жен­ная в тесто, может ока­зать свое дей­ствие посте­пенно и при вполне опре­де­лен­ных усло­виях, так и «закваска» бла­го­дати таин­ства, иначе говоря, Дух Святой может «пере­ква­сить» в «новое тесто» (1Кор. 5:7) и изме­нить, сделав своим при­част­ни­ком, неко­гда плот­ского, хотя и кре­ще­ного, чело­века в духов­ного (1Кор. 3:1–3) не момен­тально, не маги­че­ски, но при испол­не­нии им вполне кон­крет­ных духовно-нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний, ука­зан­ных в Еван­ге­лии. От хри­сти­а­нина, таким обра­зом, полу­чив­шего талант бла­го­дати оправ­да­ния даром (Рим. 3:24), зави­сит как умно­же­ние этого таланта, что и есть сопри­ча­стие Духу Божию, так и погуб­ле­ние его в земле своего сердца (Мф. 25:18).

Отсюда ста­но­вится понят­ным, что озна­чает необ­хо­ди­мость при­об­ще­ния Духу Свя­тому хри­сти­а­нина, уже полу­чив­шего Его дары в таин­ствах. Здесь не тав­то­ло­гия, но глав­ней­ший прин­цип пра­во­слав­ного пони­ма­ния духов­ной жизни, хри­сти­ан­ского совер­шен­ства, свя­то­сти. Этот прин­цип просто и кратко был выра­жен, напри­мер, одним из вели­чай­ших рус­ских святых – пре­по­доб­ным Сера­фи­мом Саров­ским († 1833), когда он в одной из бесед сказал: «Цель жизни хри­сти­ан­ской состоит в стя­жа­нии Духа Божи­его, и это цель жизни вся­кого хри­сти­а­нина, живу­щего духовно».

Так, ока­зы­ва­ется, что веру­ю­щему, полу­чив­шему в таин­ствах все дары Духа Свя­того, тре­бу­ется еще стя­жа­ние этого Духа, и, более того, в этом именно стя­жа­нии должна заклю­чаться вся цель его жизни.

(«Все ста­ра­ния и весь подвиг его (хри­сти­а­нина – А. О.) должен быть обра­щен на то, чтобы стя­жать Дух Хри­стов и таким обра­зом при­но­сить плоды Духа Свя­того, ибо в этом и состоит духов­ный закон и бла­го­бы­тие». Преп. Симеон Новый Бого­слов. Слово второе.)

Но если это спра­вед­ливо, то логично и оправ­данно гово­рить и о самом харак­тере этой особой при­об­щен­но­сти хри­сти­а­нина Свя­тому Духу, о свя­то­сти хри­сти­ан­ской.

2. Суще­ствует, на первый взгляд, как бы некое раз­но­гла­сие между поня­тием свя­то­сти в Свя­щен­ном Писа­нии, осо­бенно Нового Завета, и тра­ди­цией Церкви. Апо­стол Павел, напри­мер, назы­вает свя­тыми всех хри­стиан, хотя по своему духов­ному уровню боль­шин­ство из них было далеко от совер­шен­ства (ср. 1Кор. 6, 1–2). Напро­тив, с самого начала суще­ство­ва­ния Церкви и во все после­ду­ю­щее время свя­тыми ею пре­иму­ще­ственно име­ну­ются хри­сти­ане, отли­ча­ю­щи­еся особой духов­ной рев­но­стью, подви­гом молитвы и любви, духо­нос­но­стью, муче­ни­че­ством за Христа, то есть хри­сти­ане, высо­той жизни пока­зав­шие свою веру.

Однако и то, и другое упо­треб­ле­ние тер­мина озна­чает не раз­ли­чие в пони­ма­нии свя­то­сти, но лишь оценку одного и того же явле­ния с разных сторон. Ново­за­вет­ное упо­треб­ле­ние тер­мина исхо­дит из того, какими при­званы быть веру­ю­щие, как полу­чив­шие дар бла­го­дати Кре­ще­ния и давшие при этом «обе­ща­ние Богу доброй сове­сти» (1Пет. 3:21), хотя в насто­я­щий момент они еще и плот­ские, то есть греш­ные и несо­вер­шен­ные. Цер­ков­ная же тра­ди­ция, при­ни­мая это ново­за­вет­ное име­но­ва­ние, увен­чи­вает орео­лом славы и хри­стиан, еван­гель­ской жизнью осу­ще­ствив­ших (Иак. 2:17) свое при­зва­ние. И это не только педа­го­ги­че­ский шаг Церкви, это и акт док­три­наль­ный. При­чис­ляя хри­сти­а­нина к лику святых, Цер­ковь этим не просто пред­ла­гает еще один пример веры и жизни, дает живое нази­да­ние всем верным чадам, но испо­ве­дует и утвер­ждает вели­кую истину хри­сти­ан­ской рели­гии о бого­по­доб­ной при­роде чело­ве­че­ского суще­ства и ука­зы­вает на харак­тер той веры, кото­рая спо­собна воз­ве­сти хри­сти­а­нина силою Свя­того Духа в состо­я­ние обе­то­ва­ния, состо­я­ние Нового Адама, гар­мо­нич­ного, обла­да­ю­щего есте­ствен­ными, то есть бого­по­доб­ными свой­ствами. Какой веры? Об этом-то и сви­де­тель­ствует Цер­ковь свя­тыми своими.

В связи с этим уместно вспом­нить слова Спа­си­теля, лежа­щие в осно­ва­нии цер­ков­ного пони­ма­ния веры: «Не всякий, гово­ря­щий Мне: «Гос­поди! Гос­поди!» войдет в Цар­ство Небес­ное, но испол­ня­ю­щий волю Отца Моего Небес­ного. Многие скажут Мне в тот день: «Гос­поди! Гос­поди! Не от Твоего ли имени мы про­ро­че­ство­вали? И не Твоим ли именем многие чудеса тво­рили?» И тогда объ­явлю им: «Я нико­гда не знал вас; отой­дите от Меня, дела­ю­щие без­за­ко­ние». Итак, вся­кого, кто слу­шает слова мои сии и испол­няет их, упо­доблю мужу бла­го­ра­зум­ному… А всякий, кто слу­шает сии слова Мои и не испол­няет их, упо­до­бится чело­веку без­рас­суд­ному…», домо­стро­е­ние спа­се­ния кото­рого пало, «и было паде­ние его вели­кое» (Мф. 7:21–27). Этим словам можно было бы при­ве­сти мно­же­ство парал­лель­ных мест из Свя­щен­ного Писа­ния, выра­жа­ю­щих ту же самую мысль. Пре­дельно сжато она выска­зана апо­сто­лом Иако­вом: «Как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва» (2, 26). Суще­ство этой мысли состоит, конечно, не в том, что чело­век делами «зара­ба­ты­вает» себе Духа Свя­того, а в том, что при­об­ще­ние Богу воз­можно лишь в сво­бод­ном акте духов­ного напря­же­ния, про­яв­ля­ю­ща­гося в раз­лич­ных видах подвига. Сила веры обна­ру­жи­ва­ется и в сте­пени подвига, хотя сам по себе подвиг далеко не всегда явля­ется пока­за­те­лем истин­ной рев­но­сти хри­сти­а­нина, ибо весьма многие так назы­ва­е­мые добрые дела, даже у хри­стиан, про­ис­те­кают не из стрем­ле­ния к испол­не­нию запо­веди о любви к Богу и ближ­нему, а из совер­шенно иных моти­вов. Но основ­ное, что про­ис­хо­дит, при духов­ном росте чело­века – это внут­рен­нее его изме­не­ние по образу Христа, и, отсюда, его ина­ко­вость по срав­не­нию с обра­зом мира сего (1Кор. 7:31).

(«У хри­стиан – свой мир, свой образ жизни, и ум, и слово, и дея­тель­ность свои. Таковы же и образ жизни, и ум, и слово, и дея­тель­ность у людей мира сего. Иное – хри­сти­ане, иное – миро­любцы. Между теми и дру­гими рас­сто­я­ние велико». Прп. Мака­рий Еги­пет­ский. Беседа пятая.)

Есть пре­крас­ное рус­ское слово «инок» (от слова «иной»), кото­рым име­нуют мона­ше­ству­ю­щих и кото­рое очень точно под­чер­ки­вает основ­ную черту тех, кто дал особые обеты в после­до­ва­нии Христу, в дости­же­нии идеала хри­сти­ан­ской свя­то­сти. Святые – это в первую оче­редь иные люди, отлич­ные от живу­щих по сти­хиям мира сего, а не по Христу (Кол. 2:8). Они не плот­ские, они побеж­дают то, что пора­бо­щает других: «похоть плоти, похоть очей и гор­дость житей­скую» (1Ин. 2:16). Именно в этой выде­лен­но­сти святых из мира тро­я­кой похоти, то есть атмо­сферы греха, и можно видеть то прин­ци­пи­аль­ное един­ство в пони­ма­нии свя­то­сти, как ново­за­вет­ном, так и цер­ковно-тра­ди­ци­он­ном. По при­зван­но­сти в вере к иной, новой жизни – во Христе име­нует апо­стол всех хри­стиан свя­тыми, како­вым име­но­ва­нием под­чер­ки­вает открыв­шу­юся воз­мож­ность для всех веру­ю­щих, еще плот­ских и гре­хов­ных, стать реально новым тво­ре­нием (Гал. 6:15). В пре­иму­ще­ствен­ной сте­пени став­ших иными по отно­ше­нию к миру, стя­жав­ших Духа Свя­того и явив­ших силу Его в нашем мире, Цер­ковь с самого начала своего суще­ство­ва­ния назы­вает свя­тыми. Таким обра­зом, несмотря на раз­ли­чие под­хода в упо­треб­ле­нии тер­мина «святой», в том и другом случае речь идет об одном – о при­част­но­сти свя­того Духу Божию и, отсюда, о его свет­лой ина­ко­во­сти по срав­не­нию с про­чими людьми. Этот момент явля­ется основ­ным в хри­сти­ан­ском пони­ма­нии свя­то­сти как тако­вой.

3. Выска­зан­ная интер­пре­та­ция поня­тия «святой» была ори­ги­нально и глу­боко раз­ра­бо­тана свя­щен­ни­ком про­фес­со­ром Павлом Фло­рен­ским († 1943). Рас­суж­де­ния его по дан­ному вопросу настолько важны, что мы счи­таем необ­хо­ди­мым про­ци­ти­ро­вать здесь хотя бы самые основ­ные его мысли.

«Когда мы гово­рим о святой Купели, о святом Мире, о Святых Дарах, о святом Пока­я­нии, о святом Браке, о святом Елее… и так далее, и так далее и, нако­нец, о Свя­щен­стве, како­вое слово уже вклю­чает в себя корень «свят», то мы прежде всего разу­меем именно не-от-мир­ность всех этих Таинств. Они – в мире, но не от мира. Дей­ствуют на мир и миром могут усво­яться, но их бытие не в мире, не мир­ское, не рас­тво­ря­ю­ще­еся, не рас­те­ка­ю­ще­еся в мире, с миром не отож­деств­ля­ю­ще­еся. И такова именно первая, отри­ца­тель­ная грань поня­тия о свя­то­сти. И потому, когда вслед за Таин­ствами мы име­нуем святым многое другое, то имеем в виду именно особ­ли­вость, отре­зан­ность от мира, от повсе­днев­ного, от житей­ского, от обыч­ного того, что назы­ваем святым… Святой – это прежде всего «не». Этому «не» в поня­тии свя­то­сти соот­вет­ствует и самое про­из­вод­ство еврей­ского слова «кодеш» – «святой» или «кадош» – «свя­тыня». Гла­голь­ный корень «кдш» сбли­жают с корнем «хдш», так что обоим при­пи­сы­ва­ется зна­че­ние «ино­бы­тия», «Andersein» (нем. «другое бытие». – Ред.). Первый – в про­ти­во­по­лож­ность тому, что обычно, второй же – в про­ти­во­по­лож­ность тому, что было. Посему, когда Бог в Ветхом Завете назы­ва­ется Святым, то это значит, что речь идет о Его пре­мир­но­сти и Его над­мир­но­сти, о Его транс­цен­дент­но­сти миру…

И в Новом Завете, когда мно­же­ство раз апо­стол Павел назы­вает в своих Посла­ниях совре­мен­ных ему хри­стиан свя­тыми, то это озна­чает в его устах прежде всего выде­лен­ность хри­стиан из всего чело­ве­че­ства. Хри­сти­ане – это и есть Новый Изра­иль, духов­ный Изра­иль, самая суть Изра­иль­ского народа.

Будучи пред­ме­том веры, Таин­ство есть вещь неви­ди­мая… Но эта неви­ди­мая свя­тыня, чтобы быть, должна быть чем-нибудь, чем-то: будучи «не» в отно­ше­нии мир­ского, она должна быть нечто сама в себе, в своей обла­сти духов­ного. Святое – выде­лен­ное, но выде­лен­ное ради иных, новых опре­де­ле­ний. Несо­мненно, в поня­тии свя­то­сти мыс­лится, вслед за отри­ца­тель­ною сто­ро­ною ее, сто­рона поло­жи­тель­ная, откры­ва­ю­ща­яся в святом реаль­ность иного мира. Эту реаль­ность наша совре­мен­ная мысль склонна при­рав­нять к нрав­ствен­ной силе, разу­мея под свя­то­стью пол­ноту нрав­ствен­ных совер­шенств. Таков кан­тов­ский обход культа с тыла, так ска­зать, ибо нрав­ствен­ность при этом мыс­лится как сила этого же, доль­него мира, и притом субъ­ек­тив­ная… Но напрасны бес­силь­ные поку­ше­ния на поня­тия свя­то­сти… Уже самое сло­во­упо­треб­ле­ние сви­де­тель­ствует против таких поку­ше­ний: когда гово­рится о святых одеж­дах, о святой утвари, о святой воде, о святом елее, о святом храме и так далее, и так далее, то явно, что здесь речь идет о совер­шен­стве отнюдь не эти­че­ском, а – онто­ло­ги­че­ском. И, значит, если в данных слу­чаях поло­жи­тель­ная сто­рона свя­то­сти – и это онто­ло­ги­че­ское пре­вос­ход­ство над миром, онто­ло­ги­че­ское пре­бы­ва­ние вне здеш­него, то, сле­до­ва­тельно, и вообще узел связи этого поня­тия свя­то­сти не в этике, а в онто­ло­гии…

И если чело­века мы назы­ваем святым, то этим мы не на нрав­ствен­ность его ука­зы­ваем – для какого ука­за­ния есть и соот­вет­ству­ю­щие слова, а на его свое­об­раз­ные силы и дея­тель­но­сти, каче­ственно не срав­ни­мые со свой­ствен­ными миру, на его выше­мир­ность, на его пре­бы­ва­ние в сферах недо­ступ­ных обыч­ному разу­ме­нию… нрав­ствен­ность же такого чело­века, не входя сама в состав поня­тия свя­то­сти, отча­сти служит одним из бла­го­при­ят­ных усло­вий его выше­мир­но­сти, отча­сти же про­яв­ля­ется как след­ствие тако­вой. Но связь этих двух поня­тий уста­нав­ли­вать нужно нитями неж­ными и очень гиб­кими… Так, сле­до­ва­тельно, если о нрав­ствен­ном поступке будет ска­зано: «святое дело», то тут име­ется в виду не кан­тов­ская его, имма­нент­ная миру, нрав­ствен­ная направ­лен­ность, но анти­кан­тов­ская, миру транс­цен­дент­ная соприс­но­сущ­ность неот­мир­ным энер­гиям. Назы­вая Бога Святым, и Святым по пре­иму­ще­ству, источ­ни­ком всякой свя­то­сти и пол­но­тою свя­то­сти… мы вос­пе­ваем не Его нрав­ствен­ную, но Его Боже­ствен­ную при­роду…

О том же сви­де­тель­ствует и эти­мо­ло­ги­че­ское рас­смот­ре­ние еврей­ского слова «кадош», «свя­тыня»… этой эти­мо­ло­гией уста­нав­ли­ва­ется и более опре­де­ленно, в чем именно состоит осо­бен­ность свя­того. Оно есть то, что нахо­дится над обыч­ным и что в обыч­ном явля­ется, высту­пая из себя своим светом, излу­че­ни­ями своими, своими све­то­нос­ными энер­ги­ями…

Поня­тие свя­то­сти имеет полюс нижний и полюс верх­ний и в нашем созна­нии непре­станно дви­жется между этими полю­сами, вос­ходя вверх и нис­ходя обратно. Взятое в своем внут­рен­нем дви­же­нии, поня­тие свя­то­сти может быть пред­став­лено как лествица при­мерно с такими сту­пе­нями: небы­тие – мир – исклю­че­ние – избра­ние – очи­ще­ние – искуп­ле­ние – Свет – Бог. И лествица эта, про­хо­ди­мая снизу вверх, мыс­лится как путь отри­ца­ния мира, как via negationis (лат. «путь отри­ца­ния»), как odoz auw (греч. «путь вверх») от мира к Богу, как вехи апо­фа­ти­че­ского бого­сло­вия. Но она не может рас­смат­ри­ваться как про­хо­ди­мая в направ­ле­нии обрат­ном. И тогда она будет мыс­литься как путь утвер­жде­ния миро­вой реаль­но­сти через освя­ще­ние этой послед­ней, как via positionis (лат. «путь поло­же­ния, утвер­жде­ния»), как odoz katw (греч. «путь вниз») от Бога к миру».

4. Сум­ми­руя при­ве­ден­ные мысли отца Павла о свя­то­сти, можно отме­тить в них сле­ду­ю­щие основ­ные поло­же­ния. Первое, так ска­зать, апо­фа­ти­че­ский момент: свя­тость – это чуж­дость по отно­ше­нию к миру греха, полное отри­ца­ние его. Второе, ката­фа­ти­че­ский момент: свя­тость – это не просто чистое отри­ца­ние, но и кон­крет­ное поло­жи­тель­ное содер­жа­ние. При­рода свя­то­сти Боже­ственна. Свя­тость онто­ло­ги­че­ски утвер­ждена в Боге, и потому она есть не просто мораль­ное совер­шен­ство, хотя и соеди­нена с ним нераз­рывно, но «соприс­но­сущ­ность не-от-мирным энер­гиям». Третье, син­те­ти­че­ский момент: свя­тость есть не только отри­ца­ние вся­кого зла этого мира и не только явле­ние иного мира, Боже­ствен­ного, но и незыб­ле­мое утвер­жде­ние «миро­вой реаль­но­сти через освя­ще­ние этой послед­ней». Этот третий момент наи­бо­лее полно гово­рит о харак­тере свя­то­сти. Свя­тость есть не что-то само­за­мкну­тое, но актив­ная сила, име­ю­щая глу­бо­кое пре­об­ра­жа­ю­щее воз­дей­ствие на чело­века и мир в целом, и потому она прямо отве­чает обе­то­ва­нию Божию о мире. Это окон­ча­тель­ное обе­то­ва­ние, клас­си­че­ски выра­жен­ное у апо­стола Павла: «Будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28), озна­чает, что послед­няя цель и совер­шен­ный смысл всего суще­ству­ю­щего, и в первую оче­редь чело­века, состоит в таком его пре­об­ра­же­нии, чтобы оно могло быть в Боге. Это пре­бы­ва­ние в Боге и есть иде­аль­ное благо, ибо Бог есть само Благо в под­лин­ном и полном смысле этого слова. Но дости­же­ние этого блага есть посте­пен­ный про­цесс, име­ю­щий и свое направ­ле­ние, и свои усло­вия, и свои кри­те­рии. Поэтому позна­ние этого про­цесса и всей сово­куп­но­сти усло­вий, необ­хо­ди­мых для его нор­маль­ного тече­ния, и состав­ляет глав­ней­шую хри­сти­ан­скую задачу, сто­я­щую на пути освя­ще­ния всей миро­вой реаль­но­сти. В конеч­ном счете весь мир, а не только святые, должен стать иным («и увидел я Новое небо и Новую землю». – Откр. 21:1). Он весь должен являть собой Бога. То есть чело­ве­че­ство и весь космос должны освя­титься и пре­об­ра­зиться по образу Вос­крес­шего Христа. Но в этом про­цессе со сто­роны тво­ре­ния актив­ную роль может играть только чело­век, и потому на него воз­ла­га­ется вся пол­нота ответ­ствен­но­сти за тварь (Рим. 8:20–21).

И здесь с особой силой про­яв­ля­ется зна­че­ние святых людей, как стя­жав­ших уже в усло­виях зем­ного бытия Духа Свя­того и тем самым став­ших начат­ком буду­щего все­об­щего и пол­ного освя­ще­ния. С одной сто­роны, они явля­ются перед лицом мира дока­за­тель­ством реаль­но­сти иного мира и его вечных благ. С другой, своим подви­гом, молит­вой и духов­ным воз­дей­ствием они про­ла­гают путь для многих в Цар­ство Божие. Не только их совер­шен­ная нрав­ствен­ная жизнь ока­зы­ва­ется светом, сви­де­тель­ству­ю­щим об Отце Небес­ном (Мф. 5:16), но в неиз­ме­римо боль­шей сте­пени их обла­го­дат­ство­ван­ность и зримые дары Духа Свя­того, как реаль­ные знаки того, «что при­го­то­вил Бог любя­щим Его» (1Кор. 2:9), явля­ются вели­ким сти­му­лом духов­ной жизни для спа­са­е­мых.

В связи с этим хоте­лось бы обра­тить вни­ма­ние на посто­янно упо­треб­ля­е­мый в пра­во­слав­ном бого­сло­вии термин «обo­же­ние», кото­рый наи­бо­лее точно и полно выра­жает суще­ство свя­то­сти и конеч­ной цели чело­ве­че­ской жизни вообще. Обо­же­ние есть то пре­об­ра­же­ние хри­сти­а­нина через стя­жа­ние Духа Свя­того, о кото­ром гово­рит пре­по­доб­ный Сера­фим Саров­ский. Святые часто оче­видно для окру­жа­ю­щих имели в себе Духа Божия, дей­ству­ю­щего в них чуде­сами, про­зре­ни­ями, раз­лич­ными зна­ме­ни­ями. И эти их деяния можно назвать скорее есте­ствен­ными для хри­стиан, нежели чуде­сами, поскольку их уро­вень веры соот­вет­ствует той норме пре­об­ра­жен­ного тво­ре­ния, о кото­рой сказал Спа­си­тель Своим уче­ни­кам по Вос­кре­се­нии: «Уве­ро­вав­ших же будут сопро­вож­дать сии зна­ме­ния: именем Моим будут изго­нять бесов, будут гово­рить новыми язы­ками, будут брать змей, и если что смер­то­нос­ное выпьют, не повре­дит им, воз­ло­жат руки на боль­ных, и они будут здо­ровы» (Мк. 16:17–18). Напро­тив, боль­шин­ство хри­стиан имеют, сле­до­ва­тельно, непол­но­цен­ную веру, хотя они также при­званы «к поче­сти выш­него звания» (Флп. 3:14) и имеют залог Духа Свя­того, дан­ного всем веру­ю­щим в Кре­ще­нии.

Святые, таким обра­зом, самим своим пре­бы­ва­нием в мире сви­де­тель­ствуют не только о норме хри­сти­ан­ской веры и жизни, но и дают воз­мож­ность осо­знать всем хри­сти­а­нам свое глу­бо­кое несо­вер­шен­ство и отсюда необ­хо­ди­мость в Боге Спа­си­теле, что явля­ется глав­ней­шим момен­том в духов­ной жизни и необ­хо­ди­мым усло­вием спа­се­ния. Поэтому, если вели­чай­шим обе­то­ва­нием Божиим чело­веку было обе­то­ва­ние Христа Спа­си­теля (2Кор. 1:20), то святые совер­шают вели­кую миссию вос­пи­та­ния хри­стиан для духовно-пси­хо­ло­ги­че­ского, а не только рас­су­доч­ного при­ня­тия ими Обе­то­ван­ного как един­ствен­ного их спа­си­теля из бездны паде­ния.

Святые, будучи зри­мыми зна­ками испол­не­ния Божия обе­то­ва­ния чело­веку, жизнью и словом ука­зы­вают всем, что обо­же­ние необ­хо­димо каж­дому хри­сти­а­нину, – ибо без реаль­ного пере­жи­ва­ния Духа Божия не может быть позна­ния хри­сти­ан­ства, что хри­сти­ан­ство есть новая жизнь, жизнь во Христе, но что эта новая жизнь невоз­можна без новых свойств. «Не вли­вают… вина моло­дого в мехи ветхие… Но вино моло­дое вли­вают в новые мехи, и сбе­ре­га­ется то и другое» (Мф. 9:17), то есть только с при­об­ре­те­нием – через испол­не­ние запо­ве­дей Еван­ге­лия и пока­я­ние – свойств нового чело­века можно влить в хри­сти­а­нина «новое вино» – Духа Свя­того, даю­щего веру­ю­щему вку­сить, «как благ Гос­подь» (Пс. 33:9). Тем самым ука­зы­ва­ется и на под­лин­ное зна­че­ние всего хри­сти­ан­ского подвига, кото­рый явля­ется лишь необ­хо­ди­мым сред­ством для обо­же­ния, а не само­до­вле­ю­щим источ­ни­ком свя­то­сти. Ибо высо­кая нрав­ствен­ность и аске­тизм воз­можны и вне хри­сти­ан­ства. Пре­по­доб­ный Сера­фим так и гово­рит: «Истин­ная цель жизни нашей хри­сти­ан­ской есть стя­жа­ние Духа Свя­того Божия. Пост же, бдение, молитва, мило­стыня и всякое Христа ради дела­е­мое добро суть сред­ства для стя­жа­ния Духа Божия». Он же про­дол­жает: «Заметьте, что лишь ради Христа дела­е­мая доб­ро­де­тель при­но­сит плод Духа Свя­того… так что все же не в доб­ро­де­те­лях дело, а в плодах Духа Свя­того, дару­е­мого нам через них».

Поэтому далеко не каждое про­яв­ле­ние бла­го­че­стия и аске­ти­че­ская жизнь сама по себе рас­смат­ри­ва­ются в пра­во­слав­ной тра­ди­ции как явле­ния без­условно поло­жи­тель­ные. В конеч­ном счете о под­лин­ной свя­то­сти сви­де­тель­ствуют не наруж­ное бла­го­че­стие и не подвиж­ни­че­ство, а бого­по­доб­ные свой­ства, как оче­вид­ные знаки обе­то­ван­ного состо­я­ния хри­сти­а­нина.

5. Своим Воз­не­се­нием Гос­подь пока­зал, к какой высоте бого­по­до­бия при­зван и, сле­до­ва­тельно, спо­со­бен чело­век, создан­ный по образу Божию. Чело­ве­че­ское есте­ство ока­за­лось пре­выше всех тво­ре­ний. Бого­ма­терь, Дева Мария, чест­ней­шая Херу­вим и слав­ней­шая без срав­не­ния Сера­фим, под­твер­дила это вели­чием Своей духов­ной кра­соты уже в чисто чело­ве­че­ском плане. Сонм святых обра­зует собой новую живую лествицу Иакова, вер­ши­ной кото­рой явля­ется Бого­че­ло­век Хри­стос Иисус. Это – лествица бого­по­до­бия, к пол­ноте кото­рого пред­на­зна­чен бого­з­дан­ный чело­век. Бого­по­до­бие и есть обе­то­ва­ние Божие чело­веку, ибо оно есть пре­дель­ное обо­же­ние, свя­щен­ное стя­жа­ние Свя­того Духа, полное пре­об­ра­же­ние вет­хого чело­века в нового, есть бого­че­ло­ве­че­ство, поскольку бого­по­доб­ный чело­век явля­ется пол­но­цен­ным членом бого­че­ло­ве­че­ского орга­низма – Церкви.

Есте­ственно, что бого­по­до­бие пред­по­ла­гает мак­си­маль­ную для чело­века пол­ноту подо­бия Боже­ствен­ным свой­ствам, из кото­рых многие нам открыты и в раз­лич­ной сте­пени доступны вос­при­я­тию чело­ве­че­скому, но многие и невы­ра­зимы (2Кор. 12:4).

(«Я… опла­ки­вал род чело­ве­че­ский, так как, ища необы­чай­ных дока­за­тельств, люди при­во­дят чело­ве­че­ские поня­тия и слова и думают, что изоб­ра­жают Боже­ствен­ное есте­ство, то есте­ство, кото­рого никто ни из анге­лов, ни из людей не мог ни уви­деть, ни наиме­но­вать. И в самом деле, чем можно было назвать Творца всех?.. Его же имя нам неиз­вестно, кроме имени «Сущий», неиз­ре­чен­ный Бог, как сказал Он (Исх. 3:14)». Прп. Симеон Новый Бого­слов. Боже­ствен­ные гимны).

Эти свой­ства, кото­рые име­ну­ются также доб­ро­де­те­лями, при­об­ре­та­ются в про­цессе духов­ного раз­ви­тия хри­сти­а­нина посте­пенно и в опре­де­лен­ной после­до­ва­тель­но­сти, обра­зуя собою некую скры­тую от взоров «прочих» (Лк. 8:10) иерар­хич­ность.

(«Упраж­не­ние в доб­ро­де­тели упо­доб­ля­ется лествице, той именно лествице, кото­рую видел Иаков, кото­рой одна часть была близка к земле и каса­лась ее, а другая про­сти­ра­лась выше самого неба». Св. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния, изд. третье, часть 1.)

Вза­и­мо­за­ви­си­мость и опре­де­лен­ная зако­но­мер­ность в стя­жа­нии этих бого­обе­то­ван­ных свойств пока­зана в еван­гель­ских «Бла­жен­ствах» (Мф. 5:3–12). Аске­ти­че­ские тво­ре­ния святых отцов, осно­вы­ва­ясь на дол­го­вре­мен­ном опыте многих подвиж­ни­ков, пред­ла­гают уже раз­ви­тую систему, лествицу духов­ной жизни и ука­зы­вают при этом на все пагуб­ные послед­ствия укло­не­ния от нее в духов­ном подвиге.

(«Пре­муд­рый Гос­подь бла­го­во­лил, чтобы в поте сне­дали мы хлеб сей. И соде­лал сие не по злобе, но чтобы не было у нас несва­ре­ния, и мы не умерли. Ибо каждая доб­ро­де­тель есть матерь другой доб­ро­де­тели. Поэтому, если оста­вишь матерь, рож­да­ю­щую доб­ро­де­тели, и пой­дешь искать доче­рей прежде, нежели оты­щешь матерь их, то оные доб­ро­де­тели ока­зы­ва­ются для души ехид­нами. Если не отри­нешь их от себя, то скоро умрешь». Св. Исаак Сирин. Слово 72‑е.)

Мир пре­об­ра­жен­ный, обе­то­ван­ный чело­веку явля­ется миром совер­шен­ной кра­соты, порядка. Святые как созер­ца­тели этой кра­соты в пре­иму­ще­ствен­ной сте­пени выра­жают ее своим духов­ным опытом.

(«Аске­тику, как дея­тель­ность, направ­лен­ную к тому, чтобы созер­цать Духом Святым Свет неиз­ре­чен­ный, святые отцы назы­вали не наукою и даже не нрав­ствен­ною рабо­тою, а… «искус­ством из искусств», «худо­же­ством из худо­жеств»… созер­ца­тель­ное веде­ние, дава­е­мое аске­ти­кою, есть Filagalia «любовь к кра­соте», «любо­кра­сие». Сбор­ники аске­ти­че­ских тво­ре­ний, издавна назы­ва­ю­щи­еся «Фило­ка­ли­ями», вовсе не суть Доб­ро­то­лю­бие в нашем, совре­мен­ном смысле слова. «Доб­рота» тут берется в древ­нем, общем зна­че­нии, озна­ча­ю­щем, скорее кра­соту, нежели мораль­ное совер­шен­ство, и Filagalia знaчит «кра­со­то­лю­бие». Да и в самом деле, аске­тика создает не «доб­рого» чело­века, а «пре­крас­ного», и отли­чи­тель­ная осо­бен­ность святых подвиж­ни­ков – вовсе не их «доб­рота», кото­рая бывает и у плот­ских людей, даже у весьма греш­ных, а кра­сота духов­ная, осле­пи­тель­ная кра­сота луче­зар­ной, све­то­нос­ной лич­но­сти, дебе­лому и плот­скому чело­веку никак не доступ­ная». Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский. Столп и утвер­жде­ние истины).

Поэтому их доб­ро­де­тели, или даро­ва­ния Свя­того Духа, или свой­ства (за исклю­че­нием, конечно, инди­ви­ду­ально-лич­ност­ных свойств), – это свой­ства нового чело­века, насель­ника Нового неба и Новой земли, обе­то­ван­ных новому тво­ре­нию (Гал. 6:15). А их путь внут­рен­ней жизни – это своего рода идеал для всех хри­стиан в дости­же­нии ими тех обе­то­ва­ний Божиих чело­веку, реаль­ными зна­ками кото­рых явля­ются святые уже теперь, в усло­виях нашего доль­него мира. Отсюда ста­но­вится оче­вид­ным, насколько жиз­ненно важно изу­че­ние пути и зако­но­мер­но­стей духов­ной жизни, откры­тых свя­тыми, изу­че­ние той стро­гой системы духов­ного роста, кото­рая осу­ществ­ля­ется в посте­пен­ном иско­ре­не­нии стра­стей и после­до­ва­тель­ном при­об­ре­те­нии бого­по­доб­ных свойств – сви­де­те­лей обе­то­ван­ного состо­я­ния хри­сти­а­нина. Но иссле­до­ва­ние этих вопро­сов состав­ляет, конечно, особую, само­сто­я­тель­ную тему. Мы оста­но­вимся лишь на отдель­ных момен­тах двух глав­ней­ших доб­ро­де­те­лей святых, состав­ля­ю­щих начало и конец того совер­шен­ного блага, кото­рое уго­то­вал Бог любя­щим Его (1Кор. 2:9).

Сми­ре­ние явля­ется той первой из доб­ро­де­те­лей, на кото­рой зиждется все здание совер­шен­ства святых, без кото­рой невоз­можны ни пра­виль­ная духов­ная жизнь, ни при­об­ре­те­ние каких-либо иных бого­по­доб­ных свойств. Один из самых глу­бо­ких зна­то­ков аске­ти­че­ских трудов святых отцов рус­ский подвиж­ник XIX века епи­скоп Игна­тий Брян­ча­ни­нов писал: «Сми­ре­нию усту­пают все стра­сти… Все доб­ро­де­тели усмат­ри­ва­ются после­ду­ю­щими за ним…», «Все святые при­зна­вали себя недо­стой­ными Бога: этим они явили свое досто­ин­ство, состо­я­щее в сми­ре­нии». (Соч. СП б., 1905, т. 2, с. 72, 126). Сми­ре­ние, или, по Еван­ге­лию нищета духа (Мф. 5:3), явля­ется есте­ствен­ным выра­же­нием виде­ния своего паде­ния, своей гре­хов­но­сти. Это виде­ние пред­ше­ствует другим даро­ва­ниям Божиим.

(«По непре­лож­ному закону подвиж­ни­че­ства обиль­ное созна­ние и ощу­ще­ние своей гре­хов­но­сти, дару­е­мое Боже­ствен­ною бла­го­да­тию, пред­ше­ствует всем прочим бла­го­дат­ным дарам». Епи­скоп Игна­тий, т. 2, с. 334)

Святой Петр Дамас­кин назы­вает это виде­ние даже «нача­лом про­све­ще­ния души». Он пишет, что при пра­виль­ном подвиге «ум начи­нает видеть свои согре­ше­ния – как песок мор­ской, и это есть начало про­све­ще­ния души и знак ее здо­ро­вья. И просто: душа дела­ется сокру­шен­ною и сердце сми­рен­ным и счи­тает себя поис­тине ниже всех…» (Тво­ре­ния. Киев, 1902. Кн. первая, с. 33). Это состо­я­ние всегда сопря­жено с осо­бенно глу­бо­ким и искрен­ним пока­я­нием, зна­че­ние кото­рого непе­ре­оце­нимо в духов­ной жизни. Епи­скоп Игна­тий вос­кли­цает: «Зрение греха своего и рож­ден­ное им пока­я­ние суть дела­ния, не име­ю­щие окон­ча­ния на земле» (т.2, с. 127). Выска­зы­ва­ния святых отцов и учи­те­лей Церкви о пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти виде­ния своей гре­хов­но­сти, пока­я­ния и рож­ден­ного ими нового свой­ства – сми­ре­ния, бес­чис­ленны, и нет необ­хо­ди­мо­сти при­во­дить их здесь. Важно под­черк­нуть то глав­ное, что заклю­чено в этом факте.

Сми­ре­ние явля­ется един­ствен­ной доб­ро­де­те­лью, кото­рая дает воз­мож­ность чело­веку пре­бы­вать в так назы­ва­е­мом «непа­да­тель­ном» состо­я­нии. В этом осо­бенно убеж­дает нас испол­нен­ная тра­гизма исто­рия паде­ния пер­во­здан­ного чело­века, обла­дав­шего всеми дарами Божи­ими (Быт. 1:31), но не имев­шего опыт­ного сми­ре­ния и потому отпав­шего. Только сми­ре­ние, про­ис­те­ка­ю­щее из позна­ния себя, то есть позна­ния пол­ного бес­си­лия своего есте­ства в его отде­лен­но­сти от Бога, создает твер­дую пси­хо­ло­ги­че­скую базу для веч­ного при­ня­тия чело­ве­ком Бога как един­ствен­ного источ­ника жизни и вся­кого блага. Ибо только оно может пол­но­стью и окон­ча­тельно исклю­чить воз­мож­ность нового гор­де­ли­вого меч­та­ния стать как Бог (Быт. 3:5) и нового паде­ния. По суще­ству и под­лин­ное воз­рож­де­ние начи­на­ется в жизни хри­сти­а­нина лишь тогда, когда он в борьбе с грехом увидит всю глу­бину повре­жден­но­сти своей при­роды, прин­ци­пи­аль­ную ее неспо­соб­ность в чисто при­род­ном порядке, без Бога, совер­шить пол­но­цен­ное добро и достичь иско­мого блага. Само­по­зна­ние откры­вает чело­веку Того, Кто хочет и может спасти его из состо­я­ния поги­бели, оно застав­ляет обра­титься к Нему. Пси­хо­ло­ги­че­ски в Спа­си­теле ощу­щает нужду только поги­ба­ю­щий и осо­зна­ю­щий свою гибель. Поэтому и во Христе чув­ствует без­услов­ную необ­хо­ди­мость лишь тот, кто опытно увидел свое под­лин­ное бес­си­лие, сми­рился и от всей души воз­звал: «Гос­поди! спаси меня» (Мф. 14:30). Именно этим духовно-пси­хо­ло­ги­че­ским момен­том и можно объ­яс­нить столь исклю­чи­тель­ное зна­че­ние, при­да­ва­е­мое сми­ре­нию всеми свя­тыми. Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский гово­рит: «Сми­рен­ный нико­гда не падает: да и куда ему пасть, когда ниже всех? Вели­кая высота есть сми­ре­ние. И почесть и досто­ин­ство есть сми­рен­но­муд­рие». Святой Иоанн Зла­то­уст назы­вает сми­ре­ние глав­ной из доб­ро­де­те­лей, а пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий Вели­кий учит, что «сми­ре­ние имеет пер­вен­ство среди доб­ро­де­те­лей». То же самое утвер­ждает и пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов: «Поис­тине одна только есть печать Хри­стова – оси­я­ние Духа Свя­того, хотя много есть видов воз­дей­ствий Его, много зна­ме­ний Его. Пер­вей­шее сего дру­гого и необ­хо­ди­мей­шее есть сми­ре­ние, так как оно есть начало и осно­ва­ние». Сми­ре­ние во всей его силе и зна­чи­мо­сти явля­ется, фак­ти­че­ски, свой­ством новым, неиз­вест­ным пер­во­здан­ному Адаму, и оно един­ствен­ное твер­дое осно­ва­ние непа­да­тель­ного состо­я­ния чело­века в жизни и земной и вечной.

(«Во всем будем соблю­дать меру и в осно­ва­ние совер­ша­е­мых нами дел пола­гать сми­ре­ние, чтобы без­опасно сози­дать нам здание доб­ро­де­тели. То и доб­ро­де­тель, когда она соеди­нена бывает со сми­ре­нием. Поло­жив­ший в осно­ва­ние своей доб­ро­де­тели сми­ре­ние может без­опасно воз­дви­гать здание до какой ему угодно высоты. Оно (сми­ре­ние) есть вели­чай­шее ограж­де­ние, стена несо­кру­ши­мая, кре­пость непре­одо­ли­мая. Оно под­дер­жи­вает все здание, не поз­во­ляя ему пасть ни от порыва ветра, ни от напора волн, ни от силы бурь, но ставит его выше всех напа­де­ний, делает как бы постро­ен­ным из ада­манта и нераз­ру­ши­мым и на нас низ­во­дит щедрые дары от чело­ве­ко­лю­би­вого Бога». Святой Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния, т.4. СПб., 1898.)

Эту доб­ро­де­тель с особой глу­би­ной и силой явили святые, и ею они пока­зали, где нахо­дится незыб­ле­мый фун­да­мент реаль­ного испол­не­ния Божия обе­то­ва­ния любому чело­веку, искренне ищу­щему спа­се­ния.

6. Но если вся лествица доб­ро­де­те­лей стро­ится на сми­ре­ниии, то увен­ча­ется она той из них, кото­рая больше всех (1Кор. 13:13) и кото­рая име­нует Самого Бога (1Ин. 4:6) – Любо­вью. Все прочие свой­ства нового чело­века (напри­мер, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние, бла­гость, мило­сер­дие, вера… – Гал. 5:22 и др.) явля­ются лишь как бы эле­мен­тами, вхо­дя­щими в любовь, но ни в коей мере не исчер­пы­ва­ю­щими ее. Она есть иде­аль­ная вер­шина всех устрем­ле­ний чело­века и его совер­шен­ное благо. К ней при­зы­вает Бог чело­века, она ему обе­то­вана во Христе. Святые более всего ею про­сла­ви­лись, ею побеж­дали мир, ею в пре­иму­ще­ствен­ной сте­пени они пока­зали незри­мое вели­чие, кра­соту и бла­гость Боже­ствен­ных обе­то­ва­ний чело­веку.

Но есть и прин­ци­пи­аль­ной важ­но­сти вопрос, свя­зан­ный с этим высшим духов­ным свой­ством хри­сти­а­нина.

Воз­можны два зна­чи­тельно сов­па­да­ю­щих внешне, но по суще­ству вза­и­мо­ис­клю­ча­ю­щих состо­я­ния хри­сти­а­нина, кото­рые оба име­ну­ются в аске­ти­че­ской лите­ра­туре разных направ­ле­ний хри­сти­ан­ской любо­вью. Одно из них – «душев­ное» (Иуд. 19; 1Кор. 2:14) чув­ство. Оно воз­ни­кает в резуль­тате непра­виль­ного аске­ти­че­ского подвига хри­сти­а­нина, ста­вя­щего целью воз­буж­де­ние и раз­ви­тие в себе чув­ства любви к Христу. Дости­га­ется эта любовь, глав­ным обра­зом, путем непре­рыв­ной кон­цен­тра­ции вни­ма­ния на стра­да­ниях Христа (осо­бенно крест­ных) и Бого­ма­тери, пред­став­ле­нием себе раз­лич­ных эпи­зо­дов из Их жизни и мыс­лен­ным уча­стием в них, меч­та­нием и вооб­ра­же­нием Их любви к себе, пря­мыми бесе­дами с Ними.

Такая само­вну­шен­ная любовь носит, есте­ственно, чисто эмо­ци­о­наль­ный (а не духов­ный) харак­тер, не редко свя­зан­ный с пато­ло­ги­че­скими изме­не­ни­ями пси­хики и нерв­ной экзаль­та­цией, дохо­дя­щей до исте­рии, обмо­ро­ков, дли­тель­ных гал­лю­ци­на­ций, воз­ник­но­ве­ния кро­во­то­ча­щих ран (стигм) и, одно­вре­менно, любов­ных пере­жи­ва­ний, и часто откро­венно сек­су­аль­ных ощу­ще­ний. Яркими при­ме­рами подоб­ных явле­ний могут слу­жить многие извест­ней­шие като­ли­че­ские святые, как: блаж. Анжела, Ката­рина Сиен­ская, Тереза Авиль­ская, Иоанн Креста и др. А Фран­циск Ассиз­ский, живший в XIII веке, стал первым в исто­рии хри­сти­ан­ства носи­те­лем стигм. Искус­ственно вызы­ва­е­мые экзаль­та­ции часто дости­гают боль­шой силы и при­ни­ма­ются духовно неопыт­ными за про­яв­ле­ние под­лин­ной хри­сти­ан­ской любви. На самом же деле она «есть не что иное, как одна обман­чи­вая, при­нуж­ден­ная игра чувств, без­от­чет­ли­вое созда­ние меч­та­тель­но­сти и само­мне­ния» (Епи­скоп Игна­тий, т. 2, с. 57).

В пра­во­слав­ной аске­тике это состо­я­ние рас­це­ни­ва­ется как пре­лесть, то есть как глу­бо­чай­ший само­об­ман. При­чина такой оценки этого чув­ства состоит в том, что истин­ная любовь, духов­ная (1Кор. 14:1), согласно Свя­щен­ному Писа­нию, есть дар Духа Свя­того, а не резуль­тат нервно-пси­хи­че­ского напря­же­ния пад­шего есте­ства. Апо­стол Павел пишет: «Любовь Божия изли­лась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Эта духов­ная любовь есть «сово­куп­ность совер­шен­ства» (Кол. 3:14), высшая доб­ро­де­тель. Она «есть, – по выра­же­нию пре­по­доб­ного Исаака Сирина, – оби­тель духов­ного и водво­ря­ется в чистоте души», кото­рая дает уму воз­мож­ность созер­ца­ния духов­ного мира. «И сие созер­ца­ние, – пишет он, – бывает пищею ума, пока не придет он в состо­я­ние при­нять созер­ца­ние высшее пер­вого созер­ца­ния, потому что одно созер­ца­ние пере­дает чело­века дру­гому созер­ца­нию, пока ум не будет введен в область совер­шен­ной любви». Дости­же­ние этой любви невоз­можно без пред­ва­ри­тель­ного при­об­ре­те­ния других доб­ро­де­те­лей, осо­бенно сми­ре­ния, явля­ю­ще­гося осно­ва­нием всей лествицы доб­ро­де­те­лей. «Если высшая из доб­ро­де­те­лей, любовь, – пишет рус­ский святой епи­скоп Тихон Воро­неж­ский, – по слову апо­стола, дол­го­тер­пит, не зави­дует, не пре­воз­но­сится, не раз­дра­жа­ется, нико­лиже отпа­дает, то это потому, что ее под­дер­жи­вает и ей спо­спе­ше­ствует сми­ре­ние». Поэтому у хри­сти­а­нина «вет­хого» несо­вер­шен­ного, не име­ю­щего доста­точ­ного опыт­ного сми­ре­ния, любовь измен­чива, непо­сто­янна, часто сме­шана с тще­сла­вием, эго­из­мом, сла­сто­лю­бием и т. д. Ибо стре­мя­щийся пре­бы­вать в любви, но не познав­ший прежде всей глу­бины повре­жден­но­сти своей при­роды, своего духов­ного бес­си­лия подо­бен в лучшем случае пер­вому Адаму, легко и быстро воз­меч­тав­шему стать, как Бог, и отпав­шему от Бога. Без победы над всеми стра­стями не может быть у хри­сти­а­нина совер­шен­ной любви (1Пет. 4:8) и мило­сер­дия, явля­ю­щихся след­ствием понуж­де­ния себя к испол­не­нию запо­ве­дей Еван­ге­лия. Это понуж­де­ние и эти дела необ­хо­димы в при­об­ре­те­нии духов­ной любви, однако они еще не есть окон­ча­тель­ный знак того, что хри­сти­а­нин стяжал ее. Ибо по слову Гос­пода, Его любит тот, кто соблю­дает запо­веди Его (Ин. 14:21). Но совер­шен­ного испол­не­ния запо­ве­дей дости­гают лишь духовно совер­шен­ные. Поэтому там, где нет виде­ния своей гре­хов­но­сти, нет пока­я­ния, нет, сле­до­ва­тельно, сми­ре­ния и порож­да­е­мого им бес­стра­стия, там лишь «душев­ность» и меч­та­тель­ность, но не хри­сти­ан­ская духов­ность, не истин­ная любовь.

(«Одним из святых напи­сано: «Кто не почи­тает себя греш­ни­ком, того молитва не при­ем­лется Гос­по­дом». Если же ска­жешь, что неко­то­рые отцы писали о том, что такое душев­ная чистота, что такое здра­вие, что такое бес­стра­стие, что такое созер­ца­ние, то писали не с тем, чтобы нам с ожи­да­нием домо­гаться этого прежде вре­мени, ибо напи­сано, что не при­и­дет Цар­ствие Божие с соблю­де­нием (Лк. 17:20) ожи­да­ния. И в ком ока­за­лось такое наме­ре­ние, те при­об­рели себе гор­дость и паде­ние. А мы область сердца при­ве­дем в устрой­ство делами пока­я­ния и житием, бла­го­угод­ным Богу, Гос­подне же при­и­дет само собою, если место в сердце будет чисто и неосквер­ненно. Чего же ищем с соблю­де­нием – разу­мею Божии высо­кие даро­ва­ния, – то не одоб­ря­ется Цер­ко­вью Божиею; при­ем­шие это при­об­ре­тали себе гор­дость и паде­ние. Это не при­знак того, что чело­век любит Бога, но душев­ная болезнь». Святой Исаак Сирин. Слово 55‑е).

Святой Исаак Сирин, отве­чая пре­по­доб­ному Симеону Чудо­творцу, в част­но­сти, писал: «Нет спо­соба воз­бу­диться в душе Боже­ствен­ной любви… если она не пре­по­бе­дила стра­стей. Ты же сказал, что душа твоя не пре­по­бе­дила стра­стей и воз­лю­била любовь к Богу: и в этом нет порядка. Кто гово­рит, что не пре­по­бе­дил стра­стей и воз­лю­бил любовь к Богу, о том не знаю, что он гово­рит. Но ска­жешь: не гово­рил я «люблю», но «воз­лю­бил любовь». И это не имеет места, если душа не достигла чистоты. Если же хочешь ска­зать это только для слова, то не ты один гово­ришь, но и всякий гово­рит, что желает любить Бога… И слово это всякий про­из­но­сит, как свое соб­ствен­ное, однако же, при про­из­не­се­нии таких слов дви­жется только язык, душа же не ощу­щает, что гово­рит». Епи­скоп Игна­тий Брян­ча­ни­нов, сум­ми­руя учение отцов по этому вопросу, пишет: «Преж­де­вре­мен­ное стрем­ле­ние к раз­ви­тию в себе чув­ства любви к Богу уже есть само­обо­льще­ние… Должно достиг­нуть совер­шен­ства во всех доб­ро­де­те­лях, чтобы всту­пить в совер­шен­ство всех совер­шенств, в сли­я­ние их, в любовь». В связи с этим можно отме­тить один весьма пока­за­тель­ный штрих в сочи­не­ниях о душев­ной любви: там менее всего гово­рится о необ­хо­ди­мо­сти само­по­зна­ния, борьбы со стра­стями, пока­я­ния. И это вполне объ­яс­нимо, ибо здание спа­се­ния здесь начи­нает стро­ится с верх­него этажа, а не с фун­да­мента, и потому о послед­нем менее всего известно его стро­и­те­лям. Резуль­тат такого домо­стро­и­тель­ства, всегда бывает печа­лен. (По уве­ре­нию рус­ских епи­ско­пов-подвиж­ни­ков XIX века Игна­тия Брян­ча­ни­нова и Фео­фана Гово­рова, из состо­я­ния пре­ле­сти напи­сана, напри­мер, извест­ная като­ли­че­ская книга «О под­ра­жа­нии Христу» Фомы Кем­пий­ского).

Таким обра­зом, хри­сти­ан­ская любовь, как свой­ство чело­века, обна­ру­жи­ва­е­мое в святых, есть не обыч­ное земное чув­ство, не резуль­тат систе­ма­ти­че­ского нервно-пси­хи­че­ского воз­буж­де­ния в себе осо­бого вле­че­ния к Богу и к людям, но след­ствие испол­не­ния запо­ве­дей (Ин. 14:21), высший дар неба, дар Духа Свя­того, посы­ла­е­мый лишь сми­ре­нию. Только святые могут иметь чистую хри­сти­ан­скую любовь, духов­ную. Ибо только «они, будучи сосу­дами Свя­того Духа, вместе видели, при­зна­вали, испо­ве­до­вали себя вели­чай­шими греш­ни­ками, достой­ными казней вре­мен­ных и вечных».

На стра­ни­цах этого доклада нет воз­мож­но­сти кос­нуться других свойств – доб­ро­де­те­лей нового чело­века, свя­того, кото­рые в усло­виях зем­ного суще­ство­ва­ния хри­сти­а­нина явля­ются оче­вид­ными сви­де­тель­ство­вами пре­и­зобиль­ной бла­го­сти Боже­ствен­ных обе­то­ва­ний чело­веку. При­ве­дем поэтому лишь в каче­стве неболь­шой их иллю­стра­ции извле­че­ния из беседы вели­кого свя­того старца Сера­фима Саров­ского с Н. А. Мото­ви­ло­вым, во время кото­рой по молитве Пре­по­доб­ного его собе­сед­ник смог ощу­тить и пере­жить начатки неко­то­рых из этих благих даров Духа Свя­того и пове­дать о них миру.

«Тогда отец Сера­фим сказал: «Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой… Что же не смот­рите на меня?» Я отве­чал: «Не могу смот­реть, потому что из глаз Ваших молнии сып­лются. Лицо Ваше свет­лее солнца сде­ла­лось, и у меня глаза ломит от боли». Он отве­чал: «…и Вы теперь также светлы стали.. Что же чув­ству­ете Вы теперь?» – спро­сил меня отец Сера­фим. Я отве­чал: «Необык­но­венно хорошо!» – «Да как же хорошо-то?» Я отве­чал: «Такую тишину и мир в душе моей, что ника­ким словом то выра­зить Вам не могу». – «Это, Ваше Бого­лю­бие, тот мир, – сказал отец Сера­фим, – про кото­рый Гос­подь сказал уче­ни­кам: «Мир Мой даю вам…» – Что же Вы еще чув­ству­ете?» – опять спро­сил меня батюшка. Я отве­чал: «Необык­но­вен­ную сла­дость». – «Это та сла­дость, про кото­рую гово­рится в Свя­щен­ном Писа­нии: «От тука дому Твоего упи­ются и пото­ком сла­до­сти Твоея напо­иши я…» (Пс. 35:9). От этой сла­до­сти как будто тает наше сердце, и мы оба испол­нены такого бла­жен­ства, кото­рое ника­ким языком выра­жено быть не может… Что же Вы еще чув­ству­ете?» – спро­сил он меня. Я сказал: «Необык­но­вен­ную радость в сердце моем». И он про­дол­жал: «Когда Дух Божий при­хо­дит к чело­веку и осе­няет его пол­но­тою Своего наития, тогда душа чело­ве­че­ская пре­ис­пол­ня­ется неиз­ре­чен­ною радо­стию, ибо Дух Божий радо­сто­тво­рит все, к чему бы не при­кос­нулся Он… Что же еще чув­ству­ете Вы?» Я отве­чал: «Теп­лоту необык­но­вен­ную…» – «Как теп­лоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, – какая же может тут быть теп­лота?» – «А такая, – отве­чал я, – какая бывает в бане». – «А запах, спро­сил он меня, – такой ли, как из бани?» – «Нет, – отве­чал я, – на земле нет ничего подоб­ного этому бла­го­уха­нию…». И батюшка отец Сера­фим, при­ятно улыб­нув­шись, сказал: «Гос­подь сказал: «Цар­ство Божие внутрь вас есть», а под Цар­ствием Божиим разу­мел Он бла­го­дать Духа Свя­того. Вот оно-то теперь внутрь нас и нахо­дится, а бла­го­дать Свя­того Духа отвне оси­я­вает и согре­вает нас, бла­го­уха­нием мно­го­раз­лич­ным пре­ис­пол­няя воздух… услаж­дает чув­ства наши пре­не­бес­ным насла­жде­нием и сердца наши напо­яет радо­стью неиз­гла­го­лан­ною…».

Свет, мир и тишина, особая сла­дость, теп­лота, бла­го­уха­ние, радость, о кото­рых мы здесь читаем, далеко, конечно, не исчер­пы­вают пол­ноты душев­ных и телес­ных пере­жи­ва­ний чело­века, пре­бы­ва­ю­щего в Духе Божием. Это суть лишь неко­то­рые знаки испол­не­ния Божия обе­то­ва­ния в тех, кого Цер­ковь име­нует свя­тыми. Но весь род чело­ве­че­ский при­зван к этому цар­ствен­ному освя­ще­нию (1Пет. 2:9), и каждый стре­мя­щийся к истине может стать избран­ным, воз­люб­лен­ным чадом Божиим (Кол. 3:12), име­ю­щим всю пол­ноту даров Духа Свя­того, ибо Бог есть Любовь.

Духов­ная жизнь это не просто бла­го­че­стие, не просто молитва, не просто даже подвиг или отре­чен­ность от мира. Она есть прежде всего кра­сота, то есть, в первую оче­редь, стро­гая упо­ря­до­чен­ность в раз­ви­тии, особая после­до­ва­тель­ность в при­об­ре­те­нии доб­ро­де­те­лей, зако­но­мер­ность в дости­же­ниях и созер­ца­ниях. И здесь опыт святых, явля­ю­щихся оче­вид­ными и бес­спор­ными зна­ками испол­не­ния Божия обе­то­ва­ния чело­веку, без­условно, послу­жит самым надеж­ным источ­ни­ком.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки