Вероучение в Православной Церкви

Алек­сей Зайцев

В ранней Церкви не суще­ство­вало точ­ного ана­лога тер­мину «веро­уче­ние»: истины хри­сти­ан­ской веры, данные в Откро­ве­нии, име­но­ва­лись «апо­столь­ским пре­да­нием» (св. Ириней Лион­ский. Против ересей III, 3, 2) или «пре­да­нием истины» (св. Ириней Лион­ский. Против ересей III, 4, 1). Данные наиме­но­ва­ния пред­по­ла­гали не просто сумму знаний, пере­да­ва­е­мых от апо­сто­лов, но пол­ноту бла­го­дат­ной жизни во Христе, хариз­ма­ти­че­ское «пома­за­ние истины» (св. Ириней Лион­ский. Против ересей IV, 26, 2; ср. 1Ин. 2:27), полу­чен­ное Цер­ко­вью в день Пяти­де­сят­ницы (см. Деян.2:1–4) и обре­та­е­мое хри­сти­а­нами в опыте веры. Св. Игна­тий Антио­хий­ский (II в.) про­ти­во­по­став­ляет хра­ни­мое в кафо­ли­че­ской Церкви полное и непри­кос­но­вен­ное «пре­да­ние истины» заблуж­де­ниям ере­ти­ков, кото­рые по соб­ствен­ному про­из­волу дро­били «апо­столь­ское пре­да­ние целост­ной истины» и на его оскол­ках стро­или свои лже­уче­ния 1. Лишь на пороге Сред­не­ве­ко­вья в Запад­ной Церкви для обо­зна­че­ния основ­ных поло­же­ний хри­сти­ан­ства, посте­пенно выстра­и­ва­е­мых в систему четких поня­тий, стали упо­треб­лять сло­во­со­че­та­ние «хри­сти­ан­ское веро­уче­ние» (лат. doctrina christiana).

В усло­виях борьбы с ере­сями веро­уче­ние Церкви выра­жа­лось в сло­вес­ных фор­му­ли­ров­ках раз­лич­ных сим­во­лов веры — крат­ких веро­учи­тель­ных испо­ве­да­ниях; «пре­да­ние истины» полу­чало таким обра­зом внеш­ние очер­та­ния и ста­но­ви­лось «пра­ви­лом веры» (лат. regula fidei) или «зако­ном веры» (лат. lex credendi). Отде­ляя орто­док­сию от ереси и будучи обя­за­тель­ным усло­вием цер­ков­ного обще­ния, сим­волы слу­жили своего рода сред­ством само­иден­ти­фи­ка­ции для членов кафо­ли­че­ской Церкви и явля­лись испо­ве­да­нием веры для всту­па­ю­щих в нее через кре­ще­ние. На основе неко­то­рых, по всей види­мо­сти, Пале­стин­ских Кре­щаль­ных Сим­во­лов IV в. 2 на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Все­лен­ских Собо­рах был сфор­ми­ро­ван Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский Символ веры, име­ю­щий в Пра­во­слав­ной Церкви непре­ре­ка­е­мый веро­учи­тель­ный авто­ри­тет. Вместе с уточ­ня­ю­щими его опре­де­ле­ни­ями после­ду­ю­щих Все­лен­ских Собо­ров Символ веры пред­став­ляет собой обще­обя­за­тель­ное «пра­вило веры». Однако это не озна­чает, что сфор­му­ли­ро­ван­ными дог­ма­ти­че­скими поло­же­ни­ями исчер­пы­ва­ется весь объем веро­уче­ния, жиз­ненно содер­жи­мого Цер­ко­вью. Сле­дует раз­ли­чать веро­уче­ние, изна­чально полу­чен­ное Цер­ко­вью, и веро­уче­ние, фор­мально опре­де­лен­ное ею в силу исто­ри­че­ской необ­хо­ди­мо­сти. Дог­ма­ти­че­ски сфор­му­ли­ро­ван­ное веро­уче­ние есть лишь «кон­спект» целост­ной и неде­ли­мой хри­сти­ан­ской истины, хра­ни­мой в цер­ков­ном опыте.

Как само фор­ми­ро­ва­ние Сим­вола, так и его истол­ко­ва­ние в дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ниях после­ду­ю­щих Все­лен­ских Собо­ров, в основ­ном, не вынуж­да­лось внут­рен­ней потреб­но­стью Церкви, но пред­став­ляло собой реак­цию на ереси. Отцы Шестого Все­лен­ского собора, имея в виду Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский Символ, отме­чали, что для «совер­шен­ного позна­ния и утвер­жде­ния пра­во­слав­ной веры доста­точно… сим­вола боже­ствен­ной бла­го­дати», и только «соблазн заблуж­де­ния» побуж­дает Цер­ковь к созда­нию новых формул изна­чаль­ной и неиз­мен­ной веры 3. Сло­весно очер­чи­вая гра­ницы кафо­ли­че­ского опыта веры, за кото­рыми начи­на­ется область ереси, фор­мулы веро­уче­ния ста­но­ви­лись, вместе с тем, своего рода «вехами», даю­щими чело­ве­че­скому разуму над­ле­жа­щую пер­спек­тиву 4.

Таким обра­зом, оче­видно, что, борясь с тем или иным ере­ти­че­ским заблуж­де­нием, Цер­ковь не выра­ба­ты­вала каких-то новых поло­же­ний веро­уче­ния, но только сви­де­тель­ство­вала о том, «что было от начала» (1Ин.1:1). Хри­стос даро­вал Церкви всю пол­ноту истины (ср. Ин.15:15). Содер­жа­ние хри­сти­ан­ской веры было дано апо­сто­лам без остатка (ср. Ин.14:26; Иуд.3), как «совер­шен­ное знание» (св. Ириней Лион­ский. Против ересей III, 1, 1). Апо­столы же, в свою оче­редь, «как богач в сокро­вищ­ницу, вполне поло­жили в Цер­ковь все, что отно­сится к истине, и вве­рили ее епи­ско­пам» (III, 4, 1). Поэтому исто­рию цер­ков­ной бого­слов­ской мысли нельзя рас­смат­ри­вать как посте­пен­ную раз­ра­ботку док­три­наль­ной системы; можно гово­рить лишь о раз­ви­тии истол­ко­ва­ния веро­учи­тель­ных истин, неиз­мен­ных в своем суще­стве, то есть о тер­ми­но­ло­ги­че­ском росте, но не о рас­ши­ре­нии или углуб­ле­нии самого содер­жа­ния веры, в смысле римско-като­ли­че­ской теории дог­ма­ти­че­ского раз­ви­тия 5.

Пра­во­слав­ное бого­сло­вие нико­гда не при­дер­жи­ва­лось став­шей тра­ди­ци­он­ной для като­ли­цизма тен­ден­ции дог­ма­ти­че­ски опре­де­лять и четко фор­му­ли­ро­вать каждое поло­же­ние веро­уче­ния. «Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Церкви… не свой­ственно изда­вать дог­ма­ти­че­ские поста­нов­ле­ния без необ­хо­ди­мо­сти, когда нет опас­но­сти заблуж­де­ния, ибо догмат в созна­нии Церкви есть более предо­хра­не­ние от заблуж­де­ния, ука­за­ние, чего не надо мыс­лить о Боге, нежели поло­жи­тель­ное рас­кры­тие учения о Нем» 6. Строго блюдя фун­да­мен­таль­ные осно­ва­ния своей веры — соборно опре­де­лен­ные дог­маты, пра­во­слав­ное бого­сло­вие не пыта­ется жестко фик­си­ро­вать в каких-либо обще­обя­за­тель­ных и неиз­мен­ных фор­му­лах част­ные ее поло­же­ния. Это совсем не сви­де­тель­ствует о рав­но­ду­шии к содер­жа­нию своей веры или о «неспо­соб­но­сти созда­вать точные бого­слов­ские опре­де­ле­ния» 7. Здесь лишь осо­зна­ние того факта, что пред­ме­том хри­сти­ан­ского веро­уче­ния явля­ется не опре­де­лен­ная сумма знаний, тре­бу­ю­щих ясного выра­же­ния, но сама боже­ствен­ная жизнь. Свя­то­оте­че­ское пре­да­ние четко раз­ли­чает опыт созер­ца­ния и дис­кур­сив­ное знание, стро­я­ще­еся на системе опре­де­лен­ных поня­тий 8. Отсюда при­зна­ние невоз­мож­но­сти адек­ватно выра­зить веро­уче­ние Церкви во всей его целост­но­сти и пол­ноте, ибо оно пред­став­ляет собой реаль­ность, заве­домо пре­вы­ша­ю­щую меру чело­ве­че­ского рас­судка (см. преп. Симеон Новый Бого­слов. Слово 55).

Но отри­цая путь тоталь­ной дог­ма­ти­за­ции, пра­во­слав­ная свя­то­оте­че­ская мысль не при­зы­вала и к тоталь­ному апо­фа­тизму. Не все в опыте Церкви может быть выска­зано, но и не все абсо­лютно неиз­ре­ченно (см. св. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние, 1, 2). Необ­хо­ди­мость про­по­веди «всем наро­дам» (Мф.19–20), ибо «вера от слы­ша­ния» (Рим.10:17), побуж­дала Цер­ковь под­би­рать наи­ме­нее неточ­ные слова для пре­тво­ре­ния «догмы» в «керигму» 9. «Для того, чтобы при­ве­сти людей к Богу, о Нем нужно гово­рить, причем не только отри­ца­ни­ями, но и утвер­жде­ни­ями, несмотря на то, что ника­кое утвер­жде­ние о Боге не может быть исчер­пы­ва­ю­щим» 10.

При этом важно под­черк­нуть, что для при­хо­дя­щих в Цер­ковь пости­же­ние веро­уче­ния осу­ществ­ля­ется не бла­го­даря интел­лек­ту­аль­ным уси­лиям, а на пути духовно-аске­ти­че­ского подвига. «Истина позна­ется душою по силе жития» (преп. Исаак Сирин, Слова подвиж­ни­че­ские. Слово 30 рус­ского изда­ния). Пра­во­сла­вие наста­и­вает на «несо­мнен­но­сти тесной и нераз­рыв­ной связи и вза­и­мо­обу­слов­лен­но­сти дог­ма­ти­че­ского и аске­ти­че­ского учения Пра­во­слав­ной Церкви… Связь эта вообще настолько тесна и нераз­рывна, что всякая попытка искус­ственно изо­ли­ро­вать аске­ти­че­ские и дог­ма­ти­че­ские эле­менты свя­то­оте­че­ского учения не может быть осу­ществ­лена без наси­лия над их содер­жа­нием» 11. Рож­ден­ное в кафо­ли­че­ском опыте хри­сти­ан­ское веро­уче­ние может быть адек­ватно постиг­нуто только в рамках этого же самого опыта: на его вер­ши­нах чело­век «неиз­ре­ченно науча­ется» исти­нам веры непо­сред­ственно от Самой Троицы, а затем, научив­шись сам, «и всем другим то опи­сы­вает, изла­гая бого­при­лич­ные дог­маты, как все пред­ше­ство­вав­шие Святые Отцы учат» (преп. Симеон Новый Бого­слов. Гимны, 17).

Веро­уче­ние пере­да­ется в русле Свя­щен­ного Пре­да­ния как соче­та­ния двух нераз­дель­ных аспек­тов — «вер­ти­каль­ного и гори­зон­таль­ного» — то есть, с одной сто­роны, непо­сред­ствен­ного воз­дей­ствия Свя­того Духа и, с другой, — пре­ем­ствен­но­сти «закона веры» и «закона молитвы» от апо­сто­лов и отцов. Отсюда, конечно, не сле­дует, что Свя­щен­ное Писа­ние отсту­пает на второй план. Однако его, согласно пра­во­слав­ному учению, нельзя рас­смат­ри­вать как авто­ном­ный источ­ник веры. Писа­ние создано в Церкви, и только в Церкви, как непре­кра­ща­ю­щейся Пяти­де­сят­нице, оно может быть пра­вильно понято. Про­ти­во­по­став­ле­ние Писа­ния и Пре­да­ния, воз­ник­шее в запад­ном хри­сти­ан­стве в эпоху Рефор­ма­ции, про­ти­во­ре­чит пра­во­слав­ному пони­ма­нию их соот­но­ше­ния. Ото­рван­ное от Пре­да­ния, Писа­ние неиз­бежно ста­но­вится залож­ни­ком «кон­фликта интер­пре­та­ций», кото­рый со всей остро­той дал о себе знать в про­цессе Рефор­ма­ции, когда акцен­ти­ро­ва­ние вни­ма­ния отдель­ных тол­ко­ва­те­лей на том или ином аспекте Писа­ния, вне еди­ного пнев­ма­то­ло­ги­че­ского кон­тек­ста, созда­вало бла­го­при­ят­ную почву для непре­стан­ного дроб­ле­ния и обра­зо­ва­ния новых про­те­стант­ских групп. С пра­во­слав­ной точки зрения, Писа­ние и Пре­да­ние пред­став­ляют собой две сто­роны «одного и того же пер­вич­ного явле­ния, то есть Боже­ствен­ного Откро­ве­ния» 12. Поэтому Пра­во­слав­ная Цер­ковь испо­ве­дует, что соборно засви­де­тель­ство­ван­ные истины веро­уче­ния вдох­нов­ля­лись тем же Святым Духом, а значит, не могут про­ти­во­ре­чить Писа­нию, — они пол­но­стью ему соот­вет­ствуют, истол­ко­вы­вая его важ­ней­шие поло­же­ния. «Ключом» к Писа­нию явля­ется, таким обра­зом, при­ча­стие Свя­тому Духу, осу­ществ­ля­е­мое только в рамках Пре­да­ния. Тол­ко­ва­ние Писа­ния вне бла­го­дати Духа рас­смат­ри­ва­ется в пра­во­слав­ной тра­ди­ции как недо­пу­сти­мое само­во­лие 13.

Пра­во­слав­ное отно­ше­ние к исти­нам веры как к созер­ца­тель­ной реаль­но­сти, а не тео­ре­ти­че­ским уста­нов­кам пред­став­ляет собой боль­шую слож­ность при попытке опре­де­ле­ния фор­маль­ных кри­те­риев истин­но­сти веро­уче­ния. Если истина может быть только пере­жита, но не дока­зана, то опре­де­лить, какое бого­слов­ское суж­де­ние соот­вет­ствует хри­сти­ан­скому веро­уче­нию, а какое его иска­жает, при фор­маль­ном под­ходе весьма затруд­ни­тельно. Даже обще­обя­за­тель­ный авто­ри­тет дог­ма­ти­че­ских реше­ний Все­лен­ских Собо­ров не может в данном случае слу­жить аргу­мен­том, ибо зиждется не на фор­маль­ных дока­за­тель­ствах, а на вере и сви­де­тель­стве самой Церкви. Как хра­ни­тель­ница «пре­да­ния истины» Цер­ковь сама сви­де­тель­ствует об истин­но­сти (все­лен­ско­сти) или лож­но­сти того или иного собора епи­ско­пов, объ­яв­ляя его либо «орга­ном Свя­того Духа», то есть Все­лен­ским Собо­ром, либо «ере­ти­че­ским сбо­ри­щем» 14. То есть фор­мально авто­ри­тет Все­лен­ского Собора зиждется в глазах пра­во­слав­ных хри­стиан на авто­ри­тете самой же Церкви. Дове­рив­шись Церкви, ее член обязан под­чи­нить свой разум голосу засви­де­тель­ство­ван­ных ею Собо­ров, даже если не имеет на то соб­ствен­ного опыт­ного сви­де­тель­ства.

В равной мере фор­мально не без­упре­чен и другой пра­во­слав­ный кри­те­рий истин­но­сти веро­уче­ния, извест­ный как «согла­сие отцов» (лат. consensus patrum). При­ме­ня­ется он в отно­ше­нии тех аспек­тов веро­уче­ния, кото­рые не полу­чили своих дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ний на Все­лен­ских Собо­рах. Клас­си­че­ским выра­же­нием «согла­сия отцов» при­нято счи­тать выра­же­ние преп. Викен­тия Лерин­ского «чему верили повсюду, всегда и все» (Commonitorium, 2). Но сле­дует согла­ситься, что поня­тая фор­мально эта мак­сима ока­зы­ва­ется «в полном несо­от­вет­ствии всей цер­ков­ной дей­стви­тель­но­сти» 15. «Согла­сие отцов» не пред­по­ла­гает, что более позд­ние отцы лишь фор­мально повто­ряли ранних, огра­ни­чи­ва­ясь их про­стым цити­ро­ва­нием. Напри­мер, свв. Симеон Новый Бого­слов (XI) и Нико­лай Кава­сила (XIV) «почти нико­гда не при­во­дят свя­то­оте­че­ских авто­ри­те­тов и осно­вы­ва­ются непо­сред­ственно на Свя­щен­ном Писа­нии». Но несмотря на то, что их тол­ко­ва­ние Писа­ния осно­вано на соб­ствен­ном духов­ном и сакра­мен­таль­ном опыте и имеет «очень личные» черты, оно тем не менее нахо­дится в полном согла­сии с Пре­да­нием Церкви, ибо вдох­нов­лено тем же Святым Духом 16. Еще более ярким пред­став­ля­ется пример учения св. Гри­го­рия Паламы, при­зна­ва­е­мого оце­ни­ва­ю­щими его по фор­маль­ным (науч­ным) кри­те­риям запад­ными иссле­до­ва­те­лями «нова­тор­ством», и, напро­тив, счи­та­ю­ще­гося тра­ди­ци­он­ным, с точки зрения пра­во­слав­ного цер­ков­ного Пре­да­ния 17. Таким обра­зом, пра­во­сла­вие не рас­смат­ри­вает кри­те­рий «согла­сия отцов» как выра­же­ние кон­сер­ва­тизма. Святые отцы — не просто хра­ни­тели древ­них тра­ди­ций, но при­част­ники Свя­того Духа. Поэтому зна­че­ние имеет не про­стое повто­ре­ние ска­зан­ного отцами древ­но­сти, а именно бого­вдох­но­вен­ность того или иного изре­че­ния (см. преп. Симеон Новый Бого­слов. Слово 1). Преп. Вар­со­ну­фий Вели­кий раз­ли­чает в свя­то­оте­че­ском насле­дии, с одной сто­роны, то, что отцы могли по ошибке заим­ство­вать у других, не иссле­до­вав их слов и не вопро­сив Бога о том, «Духом ли Святым вну­шено было то», и, с другой сто­роны, соб­ственно бого­вдох­но­вен­ное учение, о кото­ром сами святые отцы засви­де­тель­ство­вали как о боже­ствен­ном вну­ше­нии 18.

Говоря о источ­ни­ках пра­во­слав­ного веро­уче­ния, нельзя не учи­ты­вать те труд­но­сти в выяв­ле­нии кри­те­риев его истин­но­сти, о кото­рых ска­зано выше. Без­условно, что в Пра­во­слав­ной Церкви есть тексты, за кото­рыми она при­знает несо­мнен­ный веро­учи­тель­ный авто­ри­тет и непре­хо­дя­щее зна­че­ние. Во-первых, это Свя­щен­ное Писа­ние. Хотя, как спра­вед­ливо заме­тил архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин), «и здесь можно делать неко­то­рое раз­ли­чие в смысле авто­ри­тет­но­сти между Новым и Ветхим Заве­том, с одной сто­роны, между кано­ни­че­скими и дру­гими кни­гами Вет­хого Завета, с другой» 19.

Несо­мнен­ным веро­учи­тель­ным авто­ри­те­том обла­дают и дог­ма­ти­че­ские поста­нов­ле­ния семи Все­лен­ских Собо­ров и утвер­жден­ный на них Никео-Кон­стан­ти­но­поль­ский Символ веры. Наряду с ними по сте­пени веро­учи­тель­ной зна­чи­мо­сти можно поста­вить дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 879–880 гг., поста­нов­ле­ния Кон­стан­ти­но­поль­ских Собо­ров 1341–1351 гг. о Божией сущ­но­сти и Ее дей­ствиях, Испо­ве­да­ние веры св. Марка Ефес­ского на Фер­раро-Фло­рен­тий­ском лже­со­боре, а также опре­де­ле­ние Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 1156–1157 гг. о Евха­ри­стии как о жертве (а не только вос­по­ми­на­нии), при­но­си­мой Хри­стом по чело­ве­че­ству всей Святой Троице 20.

Пра­во­слав­ное веро­уче­ние выра­жа­ется не только в собор­ных дог­ма­ти­че­ских опре­де­ле­ниях, сим­во­лах и испо­ве­да­ниях веры, но и в литур­ги­че­ском пре­да­нии, по край­ней мере, в той его части, кото­рая запе­чат­лена авто­ри­те­том древ­них отцов и про­ве­рена вре­ме­нем. Это каса­ется, в первую оче­редь, Боже­ствен­ной литур­гии, а также цер­ков­ных пес­но­пе­ний и молит­во­сло­вий бого­слу­жеб­ного круга. «Можно без пре­уве­ли­че­ния ска­зать, что ана­фора литур­гий св. Васи­лия Вели­кого и св. Иоанна Зла­то­уста по своей бого­слов­ско-дог­ма­ти­че­ской авто­ри­тет­но­сти нисколько не усту­пает дог­ма­ти­че­ским поста­нов­ле­ниям Все­лен­ских Собо­ров» 21.

Авто­ри­тет­ным сви­де­тель­ством хри­сти­ан­ской веры Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­знает и свя­то­оте­че­ское насле­дие в его целом. Но учи­ты­вая мно­го­чис­лен­ность, раз­но­об­ра­зие и нерав­но­знач­ность напи­сан­ного отцами, цер­ков­ное пре­да­ние нико­гда не пыта­лось коди­фи­ци­ро­вать какой-либо опре­де­лен­ный корпус свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний, кото­рый бы исчер­пы­ва­юще отве­чал прин­ципу consensus patrum (см. выше). Тем не менее, в пра­во­сла­вии обще­при­знан­ным явля­ется убеж­де­ние, что только на осно­ва­нии свя­то­оте­че­ской мысли может быть пра­вильно понято хри­сти­ан­ское веро­уче­ние во всей его целост­но­сти и пол­ноте. «Все­лен­ские Соборы начи­нали свои дог­ма­ти­че­ские поста­нов­ле­ния сло­вами «После­дуя святым отцам», выра­жая тем свое убеж­де­ние, что вер­ность им по духу есть основ­ной при­знак пра­во­слав­ного бого­сло­вия» 22.

В отли­чие от западно-хри­сти­ан­ских кон­фес­сий Пра­во­слав­ная Цер­ковь не при­дает боль­шой веро­учи­тель­ной цен­но­сти сле­ду­ю­щим дог­ма­ти­че­ским памят­ни­кам древ­но­сти: так назы­ва­е­мому Апо­столь­скому Сим­волу (не ранее VI в.) — как местно-запад­ному по про­ис­хож­де­нию, неиз­вест­ному Все­лен­ским Собо­рам и недо­ста­точ­ному по содер­жа­нию, а также Псевдо-Афа­на­си­е­вому Сим­волу (видимо, VIVII вв.) — как тоже неиз­вест­ному Древ­ней Церкви и как отра­жа­ю­щему авгу­сти­нов­скую три­а­до­ло­гию и содер­жа­щему «в своем латин­ском ори­ги­нале (хотя, может быть, и не изна­чала) учение об исхож­де­нии Свя­того Духа a Patre et Filio». Символ св. Гри­го­рия Неоке­са­рий­ского (III в.), будучи важным исто­ри­че­ским памят­ни­ком, также не может пре­тен­до­вать на какой-либо обще­цер­ков­ный авто­ри­тет, как личное испо­ве­да­ние вер­ного уче­ника Ори­гена, хотя и не содер­жа­щее ничего ере­ти­че­ского 23.

Особое вни­ма­ние в связи с вопро­сом о источ­ни­ках веро­уче­ния сле­дует обра­тить на про­блему так назы­ва­е­мых сим­во­ли­че­ских книг Пра­во­слав­ной Церкви, к кото­рым в рус­ском доре­во­лю­ци­он­ном ака­де­ми­че­ском бого­сло­вии при­нято было отно­сить «Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной» (1662 г.) и «Посла­ние Пат­ри­ар­хов Восточно-Кафо­ли­че­ской Церкви о пра­во­слав­ной вере» (1723 г.); иногда кроме этих двух дог­ма­ти­че­ских памят­ни­ков «сим­во­ли­че­ской книгой» назы­вали и «Кате­хи­зис Восточ­ной Пра­во­слав­ной Церкви» св. мит­ро­по­лита Фила­рета (Дроз­дова). Но по спра­вед­ли­вому заме­ча­нию проф. Н. Н. Глу­бо­ков­ского, «по суще­ству, в Пра­во­сла­вии нет «сим­во­ли­че­ских книг» в тех­ни­че­ском смысле слова. Все раз­го­воры о них крайне условны и соот­вет­ствуют лишь запад­ным веро­ис­по­вед­ным схемам, в про­ти­во­ре­чии с исто­рией и при­ро­дой Пра­во­сла­вия»24. Само воз­ник­но­ве­ние назван­ных выше испо­ве­да­ний отно­сится к пери­оду упадка пра­во­слав­ного бого­сло­вия, когда оно «было вынуж­дено воору­житься запад­ным схо­ла­сти­че­ским бого­слов­ским ору­жием и …это, в свою оче­редь, повело к новому и опас­ному вли­я­нию на пра­во­слав­ное бого­сло­вие не только не свой­ствен­ных ему бого­слов­ских тер­ми­нов, но и бого­слов­ских и духов­ных идей»25. Поэтому наряду с дру­гими испо­ве­да­ни­ями веры и дог­ма­ти­че­скими поста­нов­ле­ни­ями XVI и после­ду­ю­щих сто­ле­тий эти тексты не могут быть рас­смат­ри­ва­емы как авто­ри­тет­ные и тем более обще­обя­за­тель­ные источ­ники пра­во­слав­ного веро­уче­ния, «как не име­ю­щие обще­цер­ков­ного харак­тера по своему про­ис­хож­де­нию, как обычно невы­со­кие по уровню бого­слов­ской мысли, а часто и отры­ва­ю­щи­еся от свя­то­оте­че­ского и литур­ги­че­ского пре­да­ния и как нося­щие следы фор­маль­ного, а иногда и суще­ствен­ного вли­я­ния римо-като­ли­че­ского бого­сло­вия» 26.


При­ме­ча­ния:

1. См.: Фло­ров­ский Г. В. Отцы первых веков. В кн. он же. Восточ­ные Отцы Церкви. М., 2003. С. 20.
2. Петр (Л’Юлье), архим. Заме­ча­ния о Сим­воле веры. — ЖМП. 1969. N 1. С. 75.
3. См. Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 4. Изда­ние 4‑е. Казань, 1908. С. 220; см. также: Св. Иларий Пик­та­вий­ский. О Святой Троице 2, 2.
4. Кар­та­шев А. В. Все­лен­ские Соборы. М., 1994. С. 7.
5. См.: Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Сим­во­ли­че­ские тексты в Пра­во­слав­ной Церкви. Б. м. Изд-во «Сар­до­никс», 2003. С. 17–18; Фло­ров­ский. Дом Отчий. В кн.: он же. Избран­ные бого­слов­ские статьи. М., 2000. С. 28–29.
6. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Ук. соч. С. 89.
7. Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Визан­тий­ское бого­сло­вие. Исто­ри­че­ские тен­ден­ции и док­три­наль­ные темы. Минск: «Лучи Софии», 2001. С. 12.
8. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. М., 1995. С. 149.
9. См. Лос­ский В. Н. Пре­да­ние и преп­да­ния. В кн.: он же. Бого­ви­де­ние. М.: АСТ, 2003. С. 675–677.
10. Ила­рион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Гри­го­рия Бого­слова. М.: Кру­тиц­кое Пат­ри­ар­шее подво­рье, 1998. С. 227–230.
11. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Аске­ти­че­ское и бого­слов­ское учение св.Гри­го­рия Паламы. В кн.: он же. Бого­слов­ские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, пере­воды. Нижний Нов­го­род: Изда­тель­ство Брат­ства во имя свя­того князя Алек­сандра Нев­ского, 1996. С. 202.
12. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Сим­во­ли­че­ские тексты… С. 78.
13. См.: он же. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. С. 148–153.
14. См.: Боло­тов В. В. Лекции по исто­рии Древ­ней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 320–323.
15. Бул­га­ков Сергий, прот. Пра­во­сла­вие. Очерки учения Пра­во­слав­ной Церкви. М.: Терра, 1991. С. 81.
16. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Пра­во­слав­ное духов­ное пре­да­ние. В кн.: он же. Бого­слов­ские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, пере­воды. Нижний Нов­го­род: Изда­тель­ство Брат­ства во имя свя­того князя Алек­сандра Нев­ского, 1996. С. 25.
17. См.: он же. Аске­ти­че­ское и бого­слов­ское учение св. Гри­го­рия Паламы. Там же. С. 200–208.
18. См.: Пре­по­доб­ных Отцев Вар­со­ну­фия и Иоанна Руко­вод­ство к духов­ной жизни в отве­тах на вопро­ша­ния уче­ни­ков. Пер. с гре­че­ского. Изд. 4‑е. СПб., 1905 (репринт: М., 1993). С. 385–390. Вопросы 610 и 611.
19. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Сим­во­ли­че­ские тексты… С. 78.
20. Там же. С. 81–82.
21. Там же. С. 84.
22. Там же. С. 85.
23. Там же. С. 25–31, 81.
24. Пра­во­сла­вие в своей сущ­но­сти. Цит. по: Фло­ров­ский Г. В. Избран­ные бого­слов­ские статьи. М., 2000. С. 264.
25. Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Сим­во­ли­че­ские тексты… С. 46.
26. Там же. С. 82–83; подроб­ный анализ «сим­во­ли­че­ских книг» дан на сс. 52–70.

биб­лио­тека форума «Пра­во­слав­ная беседа»

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки