Главная » Христианство » Священное Предание – опыт Церкви » Вероучение в Православной Церкви
Распечатать Система Orphus

Вероучение в Православной Церкви

( Вероучение в Православной Церкви 2 голоса: 5 из 5 )

Зайцев Алексей

 

В ранней Церкви не существовало точного аналога термину «вероучение»: истины христианской веры, данные в Откровении, именовались «апостольским преданием» (св. Ириней Лионский. Против ересей III, 3, 2) или «преданием истины» (св. Ириней Лионский. Против ересей III, 4, 1). Данные наименования предполагали не просто сумму знаний, передаваемых от апостолов, но полноту благодатной жизни во Христе, харизматическое «помазание истины» (св. Ириней Лионский. Против ересей IV, 26, 2; ср. 1Ин. 2:27), полученное Церковью в день Пятидесятницы (см. Деян.2:1-4) и обретаемое христианами в опыте веры. Св. Игнатий Антиохийский (II в.) противопоставляет хранимое в кафолической Церкви полное и неприкосновенное «предание истины» заблуждениям еретиков, которые по собственному произволу дробили «апостольское предание целостной истины» и на его осколках строили свои лжеучения [1]. Лишь на пороге Средневековья в Западной Церкви для обозначения основных положений христианства, постепенно выстраиваемых в систему четких понятий, стали употреблять словосочетание «христианское вероучение» (лат. doctrina christiana).

В условиях борьбы с ересями вероучение Церкви выражалось в словесных формулировках различных символов веры — кратких вероучительных исповеданиях; «предание истины» получало таким образом внешние очертания и становилось «правилом веры» (лат. regula fidei) или «законом веры» (лат. lex credendi). Отделяя ортодоксию от ереси и будучи обязательным условием церковного общения, символы служили своего рода средством самоидентификации для членов кафолической Церкви и являлись исповеданием веры для вступающих в нее через крещение. На основе некоторых, по всей видимости, Палестинских Крещальных Символов IV в. [2] на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских Соборах был сформирован Никео-Константинопольский Символ веры, имеющий в Православной Церкви непререкаемый вероучительный авторитет. Вместе с уточняющими его определениями последующих Вселенских Соборов Символ веры представляет собой общеобязательное «правило веры». Однако это не означает, что сформулированными догматическими положениями исчерпывается весь объем вероучения, жизненно содержимого Церковью. Следует различать вероучение, изначально полученное Церковью, и вероучение, формально определенное ею в силу исторической необходимости. Догматически сформулированное вероучение есть лишь «конспект» целостной и неделимой христианской истины, хранимой в церковном опыте.

Как само формирование Символа, так и его истолкование в догматических определениях последующих Вселенских Соборов, в основном, не вынуждалось внутренней потребностью Церкви, но представляло собой реакцию на ереси. Отцы Шестого Вселенского собора, имея в виду Никео-Константинопольский Символ, отмечали, что для «совершенного познания и утверждения православной веры достаточно… символа божественной благодати», и только «соблазн заблуждения» побуждает Церковь к созданию новых формул изначальной и неизменной веры [3]. Словесно очерчивая границы кафолического опыта веры, за которыми начинается область ереси, формулы вероучения становились, вместе с тем, своего рода «вехами», дающими человеческому разуму надлежащую перспективу [4].

Таким образом, очевидно, что, борясь с тем или иным еретическим заблуждением, Церковь не вырабатывала каких-то новых положений вероучения, но только свидетельствовала о том, «что было от начала» (1Ин.1:1). Христос даровал Церкви всю полноту истины (ср. Ин.15:15). Содержание христианской веры было дано апостолам без остатка (ср. Ин.14:26; Иуд.3), как «совершенное знание» (св. Ириней Лионский. Против ересей III, 1, 1). Апостолы же, в свою очередь, «как богач в сокровищницу, вполне положили в Церковь все, что относится к истине, и вверили ее епископам» (III, 4, 1). Поэтому историю церковной богословской мысли нельзя рассматривать как постепенную разработку доктринальной системы; можно говорить лишь о развитии истолкования вероучительных истин, неизменных в своем существе, то есть о терминологическом росте, но не о расширении или углублении самого содержания веры, в смысле римско-католической теории догматического развития [5].

Православное богословие никогда не придерживалось ставшей традиционной для католицизма тенденции догматически определять и четко формулировать каждое положение вероучения. «Православной Кафолической Церкви… не свойственно издавать догматические постановления без необходимости, когда нет опасности заблуждения, ибо догмат в сознании Церкви есть более предохранение от заблуждения, указание, чего не надо мыслить о Боге, нежели положительное раскрытие учения о Нем» [6]. Строго блюдя фундаментальные основания своей веры — соборно определенные догматы, православное богословие не пытается жестко фиксировать в каких-либо общеобязательных и неизменных формулах частные ее положения. Это совсем не свидетельствует о равнодушии к содержанию своей веры или о «неспособности создавать точные богословские определения» [7]. Здесь лишь осознание того факта, что предметом христианского вероучения является не определенная сумма знаний, требующих ясного выражения, но сама божественная жизнь. Святоотеческое предание четко различает опыт созерцания и дискурсивное знание, строящееся на системе определенных понятий [8]. Отсюда признание невозможности адекватно выразить вероучение Церкви во всей его целостности и полноте, ибо оно представляет собой реальность, заведомо превышающую меру человеческого рассудка (см. преп. Симеон Новый Богослов. Слово 55).

Но отрицая путь тотальной догматизации, православная святоотеческая мысль не призывала и к тотальному апофатизму. Не все в опыте Церкви может быть высказано, но и не все абсолютно неизреченно (см. св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение, 1, 2). Необходимость проповеди «всем народам» (Мф.19-20), ибо «вера от слышания» (Рим.10:17), побуждала Церковь подбирать наименее неточные слова для претворения «догмы» в «керигму» [9]. «Для того, чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, причем не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то, что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим» [10].

При этом важно подчеркнуть, что для приходящих в Церковь постижение вероучения осуществляется не благодаря интеллектуальным усилиям, а на пути духовно-аскетического подвига. «Истина познается душою по силе жития» (преп. Исаак Сирин<_Isaak_Sirin/slova_podvizhnicheskie_>, Слово 30 русского издания). Православие настаивает на «несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви… Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием» [11]. Рожденное в кафолическом опыте христианское вероучение может быть адекватно постигнуто только в рамках этого же самого опыта: на его вершинах человек «неизреченно научается» истинам веры непосредственно от Самой Троицы, а затем, научившись сам, «и всем другим то описывает, излагая богоприличные догматы, как все предшествовавшие Святые Отцы учат» (преп. Симеон Новый Богослов. Гимны, 17).

Вероучение передается в русле Священного Предания как сочетания двух нераздельных аспектов — «вертикального и горизонтального» — то есть, с одной стороны, непосредственного воздействия Святого Духа и, с другой, — преемственности «закона веры» и «закона молитвы» от апостолов и отцов. Отсюда, конечно, не следует, что Священное Писание отступает на второй план. Однако его, согласно православному учению, нельзя рассматривать как автономный источник веры. Писание создано в Церкви, и только в Церкви, как непрекращающейся Пятидесятнице, оно может быть правильно понято. Противопоставление Писания и Предания, возникшее в западном христианстве в эпоху Реформации, противоречит православному пониманию их соотношения. Оторванное от Предания, Писание неизбежно становится заложником «конфликта интерпретаций», который со всей остротой дал о себе знать в процессе Реформации, когда акцентирование внимания отдельных толкователей на том или ином аспекте Писания, вне единого пневматологического контекста, создавало благоприятную почву для непрестанного дробления и образования новых протестантских групп. С православной точки зрения, Писание и Предание представляют собой две стороны «одного и того же первичного явления, то есть Божественного Откровения» [12]. Поэтому Православная Церковь исповедует, что соборно засвидетельствованные истины вероучения вдохновлялись тем же Святым Духом, а значит, не могут противоречить Писанию, — они полностью ему соответствуют, истолковывая его важнейшие положения. «Ключом» к Писанию является, таким образом, причастие Святому Духу, осуществляемое только в рамках Предания. Толкование Писания вне благодати Духа рассматривается в православной традиции как недопустимое самоволие [13].

Православное отношение к истинам веры как к созерцательной реальности, а не теоретическим установкам представляет собой большую сложность при попытке определения формальных критериев истинности вероучения. Если истина может быть только пережита, но не доказана, то определить, какое богословское суждение соответствует христианскому вероучению, а какое его искажает, при формальном подходе весьма затруднительно. Даже общеобязательный авторитет догматических решений Вселенских Соборов не может в данном случае служить аргументом, ибо зиждется не на формальных доказательствах, а на вере и свидетельстве самой Церкви. Как хранительница «предания истины» Церковь сама свидетельствует об истинности (вселенскости) или ложности того или иного собора епископов, объявляя его либо «органом Святого Духа», то есть Вселенским Собором, либо «еретическим сборищем» [14]. То есть формально авторитет Вселенского Собора зиждется в глазах православных христиан на авторитете самой же Церкви. Доверившись Церкви, ее член обязан подчинить свой разум голосу засвидетельствованных ею Соборов, даже если не имеет на то собственного опытного свидетельства.

В равной мере формально не безупречен и другой православный критерий истинности вероучения, известный как «согласие отцов» (лат. consensus patrum). Применяется он в отношении тех аспектов вероучения, которые не получили своих догматических определений на Вселенских Соборах. Классическим выражением «согласия отцов» принято считать выражение преп. Викентия Леринского «чему верили повсюду, всегда и все» (Commonitorium, 2). Но следует согласиться, что понятая формально эта максима оказывается «в полном несоответствии всей церковной действительности» [15]. «Согласие отцов» не предполагает, что более поздние отцы лишь формально повторяли ранних, ограничиваясь их простым цитированием. Например, свв. Симеон Новый Богослов (XI) и Николай Кавасила (XIV) «почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании». Но несмотря на то, что их толкование Писания основано на собственном духовном и сакраментальном опыте и имеет «очень личные» черты, оно тем не менее находится в полном согласии с Преданием Церкви, ибо вдохновлено тем же Святым Духом [16]. Еще более ярким представляется пример учения св. Григория Паламы, признаваемого оценивающими его по формальным (научным) критериям западными исследователями «новаторством», и, напротив, считающегося традиционным, с точки зрения православного церковного Предания [17]. Таким образом, православие не рассматривает критерий «согласия отцов» как выражение консерватизма. Святые отцы — не просто хранители древних традиций, но причастники Святого Духа. Поэтому значение имеет не простое повторение сказанного отцами древности, а именно боговдохновенность того или иного изречения (см. преп. Симеон Новый Богослов. Слово 1). Преп. Варсонуфий Великий различает в святоотеческом наследии, с одной стороны, то, что отцы могли по ошибке заимствовать у других, не исследовав их слов и не вопросив Бога о том, «Духом ли Святым внушено было то», и, с другой стороны, собственно боговдохновенное учение, о котором сами святые отцы засвидетельствовали как о божественном внушении [18].

Говоря о источниках православного вероучения, нельзя не учитывать те трудности в выявлении критериев его истинности, о которых сказано выше. Безусловно, что в Православной Церкви есть тексты, за которыми она признает несомненный вероучительный авторитет и непреходящее значение. Во-первых, это Священное Писание. Хотя, как справедливо заметил архиеп. Василий (Кривошеин), «и здесь можно делать некоторое различие в смысле авторитетности между Новым и Ветхим Заветом, с одной стороны, между каноническими и другими книгами Ветхого Завета, с другой» [19].

Несомненным вероучительным авторитетом обладают и догматические постановления семи Вселенских Соборов и утвержденный на них Никео-Константинопольский Символ веры. Наряду с ними по степени вероучительной значимости можно поставить догматические определения Константинопольского Собора 879-880 гг., постановления Константинопольских Соборов 1341-1351 гг. о Божией сущности и Ее действиях, Исповедание веры св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе, а также определение Константинопольского Собора 1156-1157 гг. о Евхаристии как о жертве (а не только воспоминании), приносимой Христом по человечеству всей Святой Троице [20].

Православное вероучение выражается не только в соборных догматических определениях, символах и исповеданиях веры, но и в литургическом предании, по крайней мере, в той его части, которая запечатлена авторитетом древних отцов и проверена временем. Это касается, в первую очередь, Божественной литургии, а также церковных песнопений и молитвословий богослужебного круга. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» [21].

Авторитетным свидетельством христианской веры Православная Церковь признает и святоотеческое наследие в его целом. Но учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное предание никогда не пыталось кодифицировать какой-либо определенный корпус святоотеческих творений, который бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum (см. выше). Тем не менее, в православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христианское вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» [22].

В отличие от западно-христианских конфессий Православная Церковь не придает большой вероучительной ценности следующим догматическим памятникам древности: так называемому Апостольскому Символу (не ранее VI в.) — как местно-западному по происхождению, неизвестному Вселенским Соборам и недостаточному по содержанию, а также Псевдо-Афанасиевому Символу (видимо, VI-VII вв.) — как тоже неизвестному Древней Церкви и как отражающему августиновскую триадологию и содержащему «в своем латинском оригинале (хотя, может быть, и не изначала) учение об исхождении Святого Духа a Patre et Filio». Символ св. Григория Неокесарийского (III в.), будучи важным историческим памятником, также не может претендовать на какой-либо общецерковный авторитет, как личное исповедание верного ученикаОригена, хотя и не содержащее ничего еретического [23].

Особое внимание в связи с вопросом о источниках вероучения следует обратить на проблему так называемых символических книг Православной Церкви, к которым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662 г.) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723 г.); иногда кроме этих двух догматических памятников «символической книгой» называли и «Катехизис Восточной Православной Церкви» св. митрополита Филарета (Дроздова). Но по справедливому замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, «по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия»[24]. Само возникновение названных выше исповеданий относится к периоду упадка православного богословия, когда оно «было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и …это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей»[25]. Поэтому наряду с другими исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут быть рассматриваемы как авторитетные и тем более общеобязательные источники православного вероучения, «как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия» [26].

1. См.: Флоровский Г. В. Отцы первых веков. В кн. он же. Восточные Отцы Церкви. М., 2003. С. 20.

2. Петр (Л’Юлье), архим. Замечания о Символе веры. — ЖМП. 1969. N 1. С. 75.

3. См. Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. Издание 4-е. Казань, 1908. С. 220; см. также: Св. Иларий Пиктавийский. О Святой Троице 2, 2.

4. Карташев А. В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 7.

5. См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. Б. м. Изд-во «Сардоникс», 2003. С. 17-18; Флоровский. Дом Отчий. В кн.: он же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 28-29.

6. Василий (Кривошеин), архиеп. Ук. соч. С. 89.

7. Мейендорф Иоанн, прот. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: «Лучи Софии», 2001. С. 12.

8. Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С. 149.

9. См. Лосский В. Н. Предание и препдания. В кн.: он же. Боговидение. М.: АСТ, 2003. С. 675-677.

10. Иларион (Алфеев), иером. Жизнь и учение св. Григория Богослова. М.: Крутицкое Патриаршее подворье, 1998. С. 227-230.

11. Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св.Григория Паламы. В кн.: он же. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. С. 202.

12. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 78.

13. См.: он же. Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 148-153.

14. См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 3. М., 1994. С. 320-323.

15. Булгаков Сергий, прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М.: Терра, 1991. С. 81.

16. Василий (Кривошеин), архиеп. Православное духовное предание. В кн.: он же. Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996. С. 25.

17. См.: он же. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. Там же. С. 200-208.

18. См.: Преподобных Отцев Варсонуфия и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Пер. с греческого. Изд. 4-е. СПб., 1905 (репринт: М., 1993). С. 385-390. Вопросы 610 и 611.

19. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 78.

20. Там же. С. 81-82.

21. Там же. С. 84.

22. Там же. С. 85.

23. Там же. С. 25-31, 81.

24. Православие в своей сущности. Цит. по: Флоровский Г. В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 264.

25. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты… С. 46.

26. Там же. С. 82-83; подробный анализ «символических книг» дан на сс. 52-70.

 

Источник: Библиотека форума «Православная беседа»

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru