Вселенские соборы Православной Церкви о человеческой природе Спасителя

свя­щен­ник Вадим Леонов
кан­ди­дат бого­слов­ских наук

При­шед­шим в мир Спа­си­те­лем даро­вано чело­ве­че­ству мно­же­ство вели­ких благ, одно из кото­рых заклю­ча­ется в том, что чело­веку вновь было открыто его истин­ное пред­на­зна­че­ние и досто­ин­ство. Бог, став чело­ве­ком, пока­зал людям, насколько ценен чело­век в очах Божиих. «В Вопло­ще­нии Слова,— писал про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, – откры­ва­ется и осу­ществ­ля­ется смысл чело­ве­че­ского бытия. Во Христе-Бого­че­ло­веке явлена мера и высший предел чело­ве­че­ской жизни»1. Теперь каж­дому, кто хочет познать, каким должен быть чело­век, даро­вано во Христе «антро­по­ло­ги­че­ское» откро­ве­ние о чело­ве­че­ском совер­шен­стве. Но вос­при­я­тие этого откро­ве­ния воз­можно только лишь в кон­тек­сте Свя­щен­ного Пре­да­ния Пра­во­слав­ной Церкви. Пред­ла­га­е­мые вам рас­суж­де­ния – это попытка при­бли­зиться к вос­при­я­тию этого откро­ве­ния в соот­вет­ствии с веро­учи­тель­ными опре­де­ле­ни­ями Все­лен­ских собо­ров.

Сразу необ­хо­димо заме­тить, что ни один Все­лен­ский собор Пра­во­слав­ной Церкви не ставил в центре своего собор­ного рас­смот­ре­ния вопросы о чело­ве­че­ской при­роде Гос­пода нашего Иисуса Христа. Они осве­ща­лась в кон­тек­сте иных бого­слов­ских тем. Однако можно опре­де­ленно утвер­ждать, что каждый из семи Все­лен­ских собо­ров при­от­крыл перед нами нечто весьма важное в отно­ше­нии чело­ве­че­ской при­роды Спа­си­теля.

Отцами I-ого Все­лен­ского собора был состав­лен Символ веры, име­ну­е­мый Никей­ским, в отли­чие от ныне исполь­зу­е­мого в пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии Никео-Царе­град­ского. Поскольку на этом соборе в центре вни­ма­ния ока­за­лось лже­уче­ние Ария, то это отра­зи­лось и в тексте Никей­ского Сим­вола веры, состав­лен­ного отцами собора. В боль­шей части Сим­вола рас­кры­ва­ется пра­во­слав­ное учение Боже­ствен­ном досто­ин­стве Гос­пода нашего Иисуса Христа. О Его чело­ве­че­ском есте­стве и вообще о Бого­во­пло­ще­нии ска­зано очень кратко: «ради нас чело­ве­ков и ради нашего спа­се­ния низ­шед­шаго, вопло­тив­ша­гося и воче­ло­ве­чив­ша­гося, стра­дав­шаго и вос­крес­шаго в третий день, воз­шед­шаго на небеса, и гря­ду­щего судить живых и мерт­вых»2.

Не смотря на крат­кость, в этих фразах изло­жены, два важ­ней­ших веро­учи­тель­ных поло­же­ния. Первое – кратко рас­крыт смысл Бого­во­пло­ще­ния («…ради нас чело­ве­ков и ради нашего спа­се­ния…»). Второе – сви­де­тель­ству­ется об истин­но­сти всего про­изо­шед­шего и реаль­но­сти Его чело­ве­че­ского есте­ства («…низ­шед­шаго, вопло­тив­ша­гося и воче­ло­ве­чив­ша­гося, стра­дав­шаго и вос­крес­шаго в третий день…»). Необ­хо­ди­мость в этом сви­де­тель­стве была, поскольку с первых веков хри­сти­ан­ства суще­ство­вали лже­учи­теля, учив­шие об иллю­зор­но­сти Бого­во­пло­ще­ния и при­зрач­но­сти плоти Спа­си­теля. Упо­ми­на­ние о суще­ство­ва­нии таких ересей мы встре­чаем уже в апо­столь­ских посла­ниях (напр.: 1Ин.4:2–3). Поэтому подоб­ные про­ти­во­до­ке­ти­че­ские сви­де­тель­ства име­ются и в дони­кей­ских Сим­во­лах веры.

На II-ом Все­лен­ском соборе, кото­рый был созван для окон­ча­тель­ного нис­про­вер­же­ния ари­ан­ства, Никей­ский символ веры был допол­нен. Это допол­не­ние было вызвано тем, что во второй поло­вине IV в. ари­ан­ство рас­па­лось на мно­же­ство тече­ний, многие из кото­рых пыта­лись как-то согла­со­ваться с тер­ми­но­ло­гией Никей­ского сим­вола, чтобы иметь воз­мож­ность для суще­ство­ва­ния внутри Церкви.

Важно заме­тить, что Никей­ский символ был допол­нен не только в отно­ше­нии послед­них пяти членов (если исполь­зо­вать его раз­де­ле­ние, согласно Кате­хи­зису свт. Фила­рета), но и зна­чи­тельно рас­ши­рен в той его части, где гово­рится о Бого­во­пло­ще­нии. Данное допол­не­ние обу­слов­лено тем, что в дис­кус­сиях с ари­а­нами обсуж­да­лись не только вопросы о Боже­ствен­но­сти Христа и Свя­того Духа, но и о пол­ноте Его чело­ве­че­ской при­роды. На извра­щен­ное учение ариан, в отно­ше­нии плоти Спа­си­теля ука­зы­вал еще свт. Афа­на­сий Вели­кий: «у них чело­ве­че­ская плоть во Христе была лишь внеш­ним покро­вом Боже­ства, Кото­рое заме­няло в нем душу»3. Для ариан гово­рить о душе Христа зна­чило гово­рить о его Боже­стве.

Кроме этого, в то время боль­шое сму­ще­ние в цер­ков­ной среде было про­из­ве­дено лже­уче­нием Апол­ли­на­рия Лаоди­кий­ского, утвер­ждав­шего, что во Христе чело­ве­че­ский ум был заме­щен Боже­ствен­ным Лого­сом. Именно Апол­ли­на­рий, несколько видо­из­ме­нив ари­ан­ское учение, придал зна­чи­мость и попу­ляр­ность их идеям, отно­ся­щимся к чело­ве­че­ской при­роде Христа.

Поэтому у святых отцов кри­тика ари­ан­ства часто пере­пле­та­лась с кри­ти­кой Апол­ли­на­рия, как, напри­мер, в рас­суж­де­ниях св. Гри­го­рия Бого­слова: «Если кто пона­де­ялся на чело­века, не име­ю­щего ума: то он дей­стви­тельно не имеет ума, и не достоин быть все­цело спасен; ибо невос­при­ня­тое не увра­че­вано; но что соеди­ни­лось с Богом, то и спа­сется… Если он чело­век, не име­ю­щий души; то сие гово­рят и ариане, чтобы при­пи­сать стра­да­ния Боже­ству; так как что при­во­дило в дви­же­ние тело, то и стра­дало. Если же Он чело­век, име­ю­щий душу, то, не имея ума, как мог быть чело­ве­ком?… Итак, чтобы ока­зать мне совер­шен­ное бла­го­де­я­ние, соблюди целого чело­века, и при­со­едини Боже­ство»4.

И ариане, и Апол­ли­на­рий, по сути, испо­ве­ды­вали одну из форм доке­тизма, поэтому отцы Вто­рого Все­лен­ского собора суще­ственно допол­нили и ту часть Сим­вола веры, где гово­рится о реаль­но­сти Бого­во­пло­ще­ния. Был указан смысл иску­пи­тель­ных стра­да­ний Гос­пода («…рас­пя­таго же за ны…») и подроб­нее, через кон­кретно-исто­ри­че­ское опи­са­ние, засви­де­тель­ство­вано о реаль­но­сти Бого­во­пло­ще­ния и истин­но­сти Его чело­ве­че­ской при­роды («…вопло­тив­ша­гося от Духа Свята и Марии Девы… при Пон­тий­стем Пилате…и погре­бенна… в третий день по Писа­нию…»).

Хотя Апол­ли­на­рий и был осуж­ден на Втором Все­лен­ском соборе5, но его учение во многом повли­яло на воз­ник­но­ве­ние моно­фи­зит­ства и его спра­вед­ливо можно счи­тать пред­те­чей этой ереси, поэтому в веро­оп­ре­де­ле­ния после­ду­ю­щих Все­лен­ских собо­ров повторно будут вклю­чаться фразы, отвер­га­ю­щие апол­ли­на­ри­ан­скую хри­сто­ло­гию.

На III-м Все­лен­ском соборе не состав­ля­лось особое веро­оп­ре­де­ле­ние, но был осуж­ден Несто­рий и, тем самым, была осуж­дена несто­ри­ан­ская хри­сто­ло­гия, осно­ва­те­лями кото­рой спра­вед­ливо счи­та­ются учи­теля Несто­рия – Диодор Тар­сий­ский и Феодор Моп­су­э­с­тий­ский. Однако, поскольку на этом соборе в содер­жа­тель­ном отно­ше­нии не было дано чет­кого опре­де­ле­ния, то и несто­ри­ан­ское бого­сло­вие, несколько видо­из­ме­нив­шись (напри­мер, согла­сив­шись с почи­та­нием Девы Марии Бого­ро­ди­цею), про­дол­жило свое суще­ство­ва­ние после этого собора.

Должно отме­тить, что дог­ма­ти­че­ским резуль­та­том работы собора явля­ется также при­да­ние высо­кого веро­учи­тель­ного ста­туса 12-ти ана­фе­ма­тиз­мам свт. Кирилла Алек­сан­дрий­ского (кото­рые были им отре­дак­ти­ро­ваны после собора) и при­ми­ри­тель­ному посла­нию свт. Кирилла и еп. Иоанна Антио­хий­ского.

Огром­ное зна­че­ние, в изло­же­нии пра­во­слав­ного учения о чело­ве­че­ской при­роде Спа­си­теля, имеет веро­оп­ре­де­ние IV-го Все­лен­ского собора. К этому вре­мени боль­шую силу набрало моно­фи­зит­ство, после­до­ва­тели кото­рого, ловко мани­пу­ли­руя тек­стами Свя­щен­ного Писа­ния и пред­ше­ство­вав­ших Все­лен­ских собо­ров, отста­и­вали свои бого­слов­ские пози­ции6, отвер­гая еди­но­су­щие нам Христа по чело­ве­че­ству. Поэтому необ­хо­димо было про­ве­сти четкую грань между пра­во­сла­вием и несто­ри­ан­ством, с одной сто­роны, и пра­во­сла­вием и моно­фи­зит­ством, с другой. И это было сде­лано в зна­ме­ни­том Хал­ки­дон­ском веро­оп­ре­де­ле­нии. В нем же содер­жатся важные поло­же­ния отно­си­тельно чело­ве­че­ской при­роды Спа­си­теля, на кото­рых мы оста­но­вимся подроб­нее.

В Хал­ки­дон­ском оросе опре­де­ля­ется испо­ве­до­вать Гос­пода нашего Иисуса Христа по чело­ве­че­ству как “истинно чело­века, того же из души разум­ной и тела” – это утвер­жде­ние озна­чает, что Его чело­ве­че­ское есте­ство явля­ется реаль­ным (непри­зрач­ным) и еди­но­сущ­ным с чело­ве­че­ским родом. Таким обра­зом, было уси­лено никей­ское выра­же­ние «воче­ло­веч­шася» и отверг­нуты не только ари­ан­ские и апол­ли­на­ри­ан­ские идеи, но и любые вари­анты доке­ти­че­ской хри­сто­ло­гии.

Кроме этого, в Хал­ки­дон­ском оросе испо­ве­ду­ется вера во Христа совер­шен­ного в обеих Своих при­ро­дах: «совер­шен­ного в боже­стве и совер­шен­ного в чело­ве­че­стве… во всем подоб­ного нам кроме греха». Учение Церкви о совер­шен­стве Христа, как по Боже­ству, так и по чело­ве­че­ству чрез­вы­чайно важно и мы оста­но­вимся на нем подроб­нее и начнем с того, что уточ­ним бого­слов­ский смысл поня­тия «совер­шен­ный» (teleios – греч.).

В древ­не­гре­че­ском языке слово «teleios» ука­зы­вает на совер­шен­ство, пол­ноту, целост­ность, закон­чен­ность, без­уко­риз­нен­ность, бес­по­роч­ность того к кому (или чему) оно отно­сится, и может упо­треб­ляться как в при­род­ном (отсут­ствие повре­жде­ния), так и в нрав­ствен­ном (отсут­ствие греха или порока) смысле7. Подоб­ное упо­треб­ле­ние этого слова имеет место и в Свя­щен­ном Писа­нии (духовно-нрав­ствен­ное совер­шен­ство: Быт.6:9; Быт.18:3; Мф.5:48 и др.; при­род­ное совер­шен­ство: Прем.9:6; Евр.9:11 и др.)8.

Сразу необ­хо­димо заме­тить, что в пони­ма­нии бого­слов­ского тер­мина «совер­шен­ный» встре­ча­ются две ошибки.

Первая – когда «совер­шен­ный» исполь­зуют как сино­ним слова «истин­ный», не при­да­вая зна­че­ния тому, что объем этих поня­тий разный. Поня­тие «истин­ный чело­век» содер­жит в себе утвер­жде­ние о реаль­но­сти, непри­зрач­но­сти чело­века, а поня­тие «совер­шен­ный чело­век» озна­чает, что данный чело­век не только реален, но и обла­дает всей пол­но­той чело­ве­че­ского есте­ства без какого-либо ущерба или повре­жде­ния, как в отно­ше­нии чело­ве­че­ской при­роды, так и в духовно-нрав­ствен­ном смысле. Т.е. такой чело­век обла­дает непо­вре­жден­ной при­ро­дой и абсо­лютно без­гре­шен. Если о каком-либо чело­веке можно ска­зать «истин­ный чело­век», это еще не значит, что его можно назвать «совер­шен­ным чело­ве­ком», но, если мы ска­зали о чело­веке, что он «совер­шен­ный», то тем самым мы уже импли­цитно утвер­ждаем истин­ность его суще­ство­ва­ния. Исходя из этого, в стро­гом дог­ма­ти­че­ском смысле ска­зать «совер­шен­ный чело­век» поз­во­ли­тельно только в отно­ше­нии Гос­пода нашего Иисуса Христа, как это и делали святые отцы. Напри­мер, свт. Афа­на­сий Вели­кий писал: «Хри­стос име­ну­ется совер­шен­ным Богом и совер­шен­ным чело­ве­ком; не потому, что Боже­ское совер­шен­ство пере­ме­ни­лось в совер­шен­ство чело­ве­че­ское (что нече­стиво), и не по пре­спе­я­нии в доб­ро­де­тели и при­сво­е­нии правды (да не будет сего!); но по пол­ноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совер­шен­ный, вместе Бог и чело­век»9.

По мысли свт. Афа­на­сия, совер­шен­ство плоти Христа не раз­ры­вает нашего при­род­ного един­ства с Ним, но явля­ется Его отли­чи­тель­ным досто­ин­ством: «Хри­стос осво­бо­дил нас в Своем, подоб­ном нашему, но совер­шен­ном и самом истин­ном образе»10. В этом смысле он иногда гово­рил о «несход­стве есте­ства Его с нашим»11

Вторая, встре­ча­ю­ща­яся ошибка заклю­ча­ется в том, что бого­слов­ский смысл поня­тия «совер­шен­ный чело­век» сужа­ется до узкого антиа­пол­ли­на­ри­ан­ского зна­че­ния, т.е. к утвер­жде­нию, что совер­шен­ный чело­век – это чело­век, име­ю­щий ум. Такое иска­жен­ное пони­ма­ние совер­шен­ства воз­ни­кает при невни­ма­тель­ной интер­при­та­ции свя­то­оте­че­ских тек­стов обра­щен­ных против ереси Апол­ли­на­рия.

Святые отцы, дока­зы­вая Апол­ли­на­рию оши­боч­ность его учения, гово­рили: так как Хри­стос – совер­шен­ный чело­век, то Он имеет и чело­ве­че­ский ум (nous – греч.); т. е. нали­чие ума — это одно из необ­хо­ди­мых усло­вий совер­шен­ства, но не доста­точ­ное. Только лишь к нали­чию ума поня­тие о совер­шен­стве чело­ве­че­ской при­роды Спа­си­теля нико­гда не сво­ди­лось. С первых веков хри­сти­ан­ства совер­шен­ство чело­ве­че­ской при­роды Христа пони­ма­лось свя­тыми отцами, как все­це­лая пол­нота чело­ве­че­ского бытия без какого-либо гре­хов­ного рас­строй­ства или недо­статка. Напри­мер, св. Игна­тий Антио­хий­ский (ок. 107 г.), ограж­дая своих уче­ни­ков от доке­ти­че­ских воз­зре­ний, учил: «Он (Хри­стос – В.Л.)… соде­лался чело­ве­ком совер­шен­ным)»12. Несколько позд­нее святой Ириней Лион­ский учил, что Хри­стос есть «чело­век… во всем совер­шен­ный»13. Ясно, что ни св. Игна­тий, ни св. Ириней, говоря о совер­шен­стве чело­ве­че­ской при­роды Христа, не сводят это совер­шен­ство к баналь­ному «нали­чию чело­ве­че­ского ума». Для них и для всех иных святых отцов совер­шен­ство озна­чает все­це­лую при­род­ную пол­ноту и нрав­ствен­ную без­упреч­ность Спа­си­теля.

Теперь вер­немся к тексту Хал­ки­дон­ского веро­оп­ре­де­ле­ния, к фразе «совер­шен­ный в чело­ве­че­стве». Исходя из выше­ска­зан­ного ста­но­вится ясно, что здесь гово­рится, во-первых, о пол­ноте и непо­вре­жден­но­сти (в том числе и пер­во­род­ным грехом (amartia – греч.)14) чело­ве­че­ской при­роды нашего Спа­си­теля, а во-вторых, о Его личной абсо­лют­ной без­греш­но­сти.

В каче­стве еще одного важ­ного под­твер­жде­ния такого тол­ко­ва­ния совер­шен­ства плоти Христа можно ука­зать на зна­ме­ни­тое посла­ние (томос) св. Льва Вели­кого к архиеп. Кон­стан­ти­но­поль­скому Фла­виану. Это посла­ние, наряду с посла­ни­ями свт. Кирилла Алек­сан­дрий­ского, было поло­жено в основу Хал­ки­дон­ского веро­оп­ре­де­ле­ния»15 и спра­вед­ливо счи­та­ется наи­луч­шим раз­вер­ну­тым тол­ко­ва­нием текста Хал­ки­дон­ского веро­оп­ре­де­ле­ния16. В этом посла­нии просто и ясно, в соот­вет­ствии со свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией, рас­кры­ва­ется учение о совер­шен­стве чело­ве­че­ской при­роды Спа­си­теля: «Истин­ный Бог родился в под­лин­ном и совер­шен­ном есте­стве истин­ного чело­века: всецел в Своем, всецел в нашем. Нашим же назы­ваем то, что Творец поло­жил в нас в начале и что Он вос­хо­тел воз­вра­тить нам. Ибо и следа в Спа­си­теле не было того, что при­внес в чело­века иску­си­тель, и что пре­льщен­ный чело­век допу­стил в себя»17. В этой фразе св. Льву уда­лось точно и ёмко, не вводя новых бого­слов­ских тер­ми­нов, выра­зить мысль о совер­шен­стве и непо­роч­но­сти чело­ве­че­ского есте­ства Спа­си­теля, отверг­нув любое суж­де­ние о повре­жден­но­сти или гре­хов­ном рас­строй­стве Его плоти, при­вне­сен­ном в чело­века гре­хо­па­де­нием.

Таким обра­зом, веро­оп­ре­де­ле­нием IV Все­лен­ского собора, было утвер­ждено цер­ков­ное учение о совер­шен­стве чело­ве­че­ского есте­ства Спа­си­теля, исклю­ча­ю­щее всякую воз­мож­ную мысль об ущерб­но­сти или гре­хов­ном рас­строй­стве плоти Хри­сто­вой. Без­греш­ность, непо­роч­ность, непод­власт­ность пер­во­род­ному греху (amartia – греч.) отли­чает Спа­си­теля от всех нас, но не раз­ры­вает нашего с Ним при­род­ного един­ства. Ибо гре­хов­ное состо­я­ние при­роды неесте­ственно для чело­века (святые отцы назы­вали его про­ти­во­есте­ствен­ным или ниже­есте­ствен­ным), воз­никло после гре­хо­па­де­ния и потому не явля­ется необ­хо­ди­мым свой­ством чело­ве­че­ской при­роды. Поэтому вос­при­я­тие Спа­си­те­лем полной чело­ве­че­ской при­роды не озна­чает, что Он вос­при­нял ее вместе с пер­во­род­ным грехом, как пишет пр. Иоанн Дамас­кин, «Он вос­при­нял всего чело­века и все, свой­ствен­ное чело­веку, кроме греха (horis amartias – греч.), потому что грех (amartia – греч.) не есте­стве­нен и не Твор­цом всеян в нас»18.

Пре­по­доб­ный Ефрем Сирин эту мысль изло­жил в более раз­вер­ну­том и ярком виде: «Поскольку тело Адама создано было ранее, чем яви­лись в нем рас­строй­ства, посему и Хри­стос не принял рас­строй­ства, кото­рые позд­нее полу­чил Адам, так как они были неко­то­рым при­дат­ком немощ­но­сти к здра­вой при­роде. Итак, Гос­подь здра­вою принял ту при­роду, здра­вость кото­рой погибла, дабы чело­век через здра­вую при­роду Гос­пода воз­вра­тил себе здра­вость пер­во­быт­ной своей при­роды»19.

Нали­чие неуко­риз­нен­ных немо­щей, тлен­но­сти и смерт­но­сти, в чело­ве­че­ском есте­стве Спа­си­теля давало повод неко­то­рым ере­ти­кам (напри­мер, Фео­дору Моп­су­э­с­тий­скому) учить о рас­стро­ен­но­сти грехом плоти Христа. Но, согласно мысли святых отцов, нали­чие неуко­риз­нен­ных немо­щей гово­рит о Его уни­чи­жи­тель­ном состо­я­нии (вос­при­нял «зрак раба»), но не о гре­хов­ном рас­строй­стве Его чело­ве­че­ской при­роды. Уже упо­мя­ну­тый нами св. Лев Вели­кий в ука­зан­ном выше посла­нии писал: «Он сде­лался при­част­ным чело­ве­че­ских немо­щей, но отсюда не сле­дует, что сде­лался участ­ни­ком и наших грехов. Он вос­при­нял образ раба без скверны греха»20.

Цер­ков­ное учение о том, что Хри­стос имел совер­шен­ное чело­ве­че­ское есте­ство, непри­част­ное пер­во­род­ному греху, явля­ется прин­ци­пи­ально важным с соте­рио­ло­ги­че­ской точки зрения. Пра­во­слав­ная Цер­ковь, через Свя­щен­ное Писа­ние и единый голос отцов сви­де­тель­ствует, что «Хри­стос заклан за нас» (1Кор.5:7). Об этом пред­ска­зы­вали про­роки: «Он изъ­язв­лен был за грехи наши и мучим за без­за­ко­ния наши; нака­за­ние мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исце­ли­лись» (Ис.53:5).

Эта клю­че­вая соте­рио­ло­ги­че­ская идея была навечно запе­чат­лена свя­тыми отцами в словах Сим­вола веры: «рас­пя­таго же за ны». Мысль о том, что Сын Божий стал чело­ве­ком, чтобы постра­дать за нас, за наши грехи непре­ре­ка­ема и лежит в осно­ва­нии пра­во­слав­ной соте­рио­ло­гии. Но в каком случае воз­можно стра­да­ние за чужие грехи? Стра­да­ния за нас Гос­пода нашего Иисуса Христа воз­можны только тогда, если Он не имеет необ­хо­ди­мо­сти стра­дать за Себя, т. е. если Он не имеет гре­хов­ного рас­строй­ства в Своем чело­ве­че­ском есте­стве (пер­во­род­ного греха) и не имеет личных грехов.

Мысль о совер­шен­ной без­греш­но­сти Гос­пода (и в отно­ше­нии личных грехов, и в отно­ше­нии греха пер­во­род­ного) ясно выра­жена в Свя­щен­ном Писа­нии: апо­стол Иоанн Бого­слов учил: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха» (1Ин.3:5; Ср.: 2Кор.5:21). Апо­стол Павел эту мысль выра­зил так: «Таков и должен быть у нас Пер­во­свя­щен­ник: святой, непри­част­ный злу, непо­роч­ный, отде­лен­ный от греш­ни­ков» (Евр.7:26). Апо­стол Петр учил, что Хри­стос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непо­роч­ным и чистым агнцем» (1Петр.1:19), «Кото­рый берет на Себя грехи мира» (Ин.1:29), «Кото­рый Духом Святым принес Себя непо­роч­ного Богу» (Евр.9:14), а Его святая кровь могла стать иску­пи­тель­ной для нас (Еф.1:7; Кол.1:14; 1Петр.1:18), стать жерт­вой «за грехи всего мира» (1Ин.2:2).

Если бы Гос­подь имел рас­стро­ен­ное и повре­жден­ное пер­во­род­ным грехом чело­ве­че­ское есте­ство, тем более, если бы Он хоть в какой-либо мере допу­стил личный грех, то тогда Его стра­да­ния пере­стали бы быть спа­си­тель­ными для нас, ибо в этом случае они были бы уже стра­да­ни­ями не за нас, но по необ­хо­ди­мо­сти рас­стро­ен­ного грехом есте­ства, за Свои грехи, за Себя. О спа­си­тель­но­сти таких стра­да­ний для всего чело­ве­че­ства не может быть и речи.

Всякие попытки внед­рить подоб­ные мысли в цер­ков­ное созна­ние, под видом учения о посте­пенно совер­шен­ство­вав­шемся в тече­ние земной жизни Христе (такую попытку пред­при­ни­мал, напри­мер, Феодор Моп­су­э­с­тий­ский), святые отцы отвер­гали кате­го­ри­че­ски. Свт. Гри­го­рий Бого­слов писал: «Если кто гово­рит, что Хри­стос стал совер­шен через дела… да будет ана­фема: ибо то не Бог, что полу­чило начало, или пре­успе­вает, или усо­вер­ша­ется, хотя и при­пи­сы­ва­ется сие Христу (Лк.2:52), отно­си­тельно к посте­пен­ному про­яв­ле­нию»21. Совер­шен­ство чело­ве­че­ского есте­ства Спа­си­теля озна­чает, что оно «непо­рочно и нескверно; потому что вра­чует от позора и от недо­стат­ков и скверн, про­из­ве­ден­ных повре­жде­нием; ибо хотя вос­при­нял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не под­вергся ничему, тре­бу­ю­щему увра­че­ва­ния»22.

Пр. Марк Подвиж­ник, поле­ми­зи­руя с после­до­ва­те­лями Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского и Несто­рия, кате­го­ри­че­ски отвер­гал любые суж­де­ния о повре­жден­но­сти плоти Христа как несов­ме­сти­мые с пра­во­слав­ным веро­уче­нием: «Мир умер Ада­мо­вым пре­ступ­ле­нием. Если же плоть Гос­пода… под­пала греху; как же она тогда могла быть отда­ва­ема за жизнь мира, когда и сама нуж­да­лась, по твоему мнению, в искуп­ле­нии… Если, как ты гово­ришь, плоть (Христа) была про­стой, нуж­да­ю­щейся в очи­ще­нии, то откуда тогда нам спа­се­ние23.

В бого­слов­ской лите­ра­туре часто встре­ча­ются зани­жен­ные оценки зна­че­ния VВсе­лен­ского собора. Однако в дог­ма­ти­че­ском отно­ше­нии 14 ана­фе­ма­тиз­мов этого собора едва ли можно пере­оце­нить. В част­но­сти в 12-ом ана­фе­ма­тизме про­зву­чало окон­ча­тель­ное обще­цер­ков­ное осуж­де­ние и пре­да­ние ана­феме идеи Фео­дора Моп­су­е­стий­ского о посте­пенно совер­шен­ство­вав­шемся Христе, Кото­рый будто бы «отда­лялся от более дур­ного мало по малу, и таким обра­зом, пре­успе­вая в делах, улуч­шился, и путем жизни стал непо­ро­чен… и после Вос­кре­се­ния сде­лался неиз­ме­ня­е­мым в помыш­ле­ниях и совер­шенно без­греш­ным»24.

Пре­да­ние ана­феме этого зло­умыш­ле­ния было крайне важно, ибо при­ня­тием учения о том, Хри­стос стра­дал вслед­ствие гре­хов­ного повре­жде­ния Своей плоти, отвер­га­ется не только учение о непо­роч­но­сти и чистоте чело­ве­че­ского есте­ства Спа­си­теля, кото­рое ясно выра­жено в Свя­щен­ном Пре­да­нии Пра­во­слав­ной Церкви, но и фун­да­мен­таль­ный прин­цип хри­сти­ан­ства, что Хри­стос, «не знав­ший греха » (2Кор.5:21), «умер за грехи наши» (1Кор.15:3).

При­зна­ние под­власт­но­сти плоти Хри­сто­вой пер­во­род­ному греху, было бы, по сути, при­зна­нием власти диа­вола над чело­ве­че­ским есте­ством Спа­си­теля, ибо там, где имеет место гре­хов­ность, там всегда имеет власть и диавол. Но это в корне про­ти­во­ре­чит соб­ствен­ному сви­де­тель­ству Спа­си­теля о Себе: «Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30).

Идея посте­пенно совер­шен­ству­ю­ще­гося Христа пре­вра­щает хри­сти­ан­ство в нечто подоб­ное буд­дизму: полу­ча­ется, что Хри­стос всю Свою земную жизнь зани­мался само­со­вер­шен­ство­ва­нием, а хри­сти­а­нам оста­ется лишь каким-то обра­зом вос­при­нять этот путь само­со­вер­шен­ство­ва­ния. Такое пони­ма­ние стра­да­ний Хри­сто­вых, помимо той опас­но­сти, что низ­во­дит идею все­об­щего спа­се­ния мира на уро­вень инди­ви­ду­аль­ного исце­ле­ния кон­крет­ного чело­ве­че­ского есте­ства, может являться и пре­крас­ной веро­учи­тель­ной плат­фор­мой для рели­ги­оз­ного син­кре­тизма. Может быть, поэтому эта ере­ти­че­ская бого­слов­ская идея так попу­лярна среди про­те­стант­ских эку­ме­ни­сти­че­ских тео­ло­гов на Западе.

Отцы Церкви на VI Все­лен­ском соборе рас­крыли учение о совер­шен­стве чело­ве­че­ской при­роды Христа в воле­вом аспекте, указав, что Хри­стос, будучи совер­шен­ным чело­ве­ком, имел и чело­ве­че­скую волю. Можно ска­зать, что и в вопросе о двух волях во Христе пра­во­слав­ные отцы, по сути, отста­и­вали учение о совер­шен­стве двух Его природ. Ибо, если бы во Христе не было Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской воли, то оба эти есте­ства не имели бы при­род­ной пол­ноты, а, значит, не имели бы и при­род­ного совер­шен­ства.

Кроме этого, в мате­ри­а­лах этого собора есть заме­ча­тель­ное посла­ние свт. Софро­ния Иеру­са­лим­ского, кото­рое было зачи­тано на соборе и одоб­рено его участ­ни­ками. В посла­нии, помимо сви­де­тельств, под­твер­жда­ю­щих нали­чие во Христе чело­ве­че­ской воли, име­ются глу­бо­кие рас­суж­де­ния о неуко­риз­нен­ных немо­щах Спа­си­теля. Св. Софро­ний подробно изъ­яс­няет диа­лек­тику есте­ствен­ного и доб­ро­воль­ного в чело­ве­че­ском есте­стве Спа­си­теля, ука­зы­вая, что эти немощи в Его чело­ве­че­ском есте­стве были одно­вре­менно и есте­ствен­ными, и доб­ро­воль­ными. В част­но­сти там ска­зано: «Он (Хри­стос – В.Л.) пере­но­сил боли, потому что Он дал, как и хотел, чело­ве­че­скому есте­ству время делать и тер­петь то, что ему свой­ственно, чтобы пре­слав­ное Его вопло­ще­ние не было сочтено каким-нибудь вымыс­лом и пустым при­зра­ком. Потому что не по при­нуж­де­нию и не по необ­хо­ди­мо­сти Он при­ни­мал это, хотя и терпел это есте­ствен­ным обра­зом и по-чело­ве­че­ски и делал и совер­шал по чело­ве­че­ским побуж­де­ниям.… И не потому, чтобы есте­ствен­ные и телес­ные дви­же­ния есте­ствен­ным обра­зом побуж­дали Его соде­лать это… но потому, что Он облекся в страст­ное и смерт­ное и тлен­ное и неиз­бежно под­ле­жа­щее нашим есте­ствен­ным стра­стям тело, и в этом теле, согласно с соб­ствен­ною Его при­ро­дой, бла­го­во­лил стра­дать и дей­ство­вать даже до Вос­кре­се­ния из мерт­вых… Таким обра­зом, Он доб­ро­вольно и вместе есте­ствен­ным обра­зом обна­ру­жи­вал уни­чи­жен­ное и чело­ве­че­ское… Он доб­ро­вольно соде­лался чело­ве­ком и, соде­лав­шись чело­ве­ком, доб­ро­вольно принял это. И не насиль­ствен­ным обра­зом или по необ­хо­ди­мо­сти, как бывает у нас (и в боль­шей части слу­чаев), и не против жела­ния, но, когда и как вос­хо­тел»25.

Следуя рас­суж­де­ниям свт. Софро­ния, харак­тер­ным для всего свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия, можно ска­зать, что способ вос­при­я­тия Гос­по­дом уни­чи­жи­тель­ного состо­я­ния Своего чело­ве­че­ского есте­ства суще­ственно отли­чался от того, как это состо­я­ние вос­при­ни­мают все люди. Мы под­чи­нены этому по необ­хо­ди­мо­сти, поскольку уна­сле­до­вали гре­хов­ное состо­я­ние при­роды от пад­шего Адама, а Он, имея плоть от Свя­того Духа и Марии Девы, чистую от пер­во­род­ного греха, вос­при­нял эти немощи доб­ро­вольно. Поэтому дей­ствие этих неуко­риз­нен­ных (есте­ствен­ных) стра­стей в Его чело­ве­че­ском есте­стве, хотя и совер­ша­лось есте­ствен­ным обра­зом, но имело опре­де­лен­ное отли­чие, на кото­рое ука­зы­вали святые отцы, в част­но­сти, пр. Иоанн Дамас­кин писал: «есте­ствен­ные наши стра­сти были во Христе и сооб­разно есте­ству, и пре­выше есте­ства. Ибо сооб­разно с есте­ством они воз­буж­да­лись в Нем, когда Он попус­кал плоти тер­петь плоти свой­ствен­ное ей; а пре­выше есте­ства потому, что есте­ствен­ное во Христе не пред­ва­ряло Его хоте­ния. В самом деле, в Нем ничего не усмат­ри­ва­ется вынуж­ден­ного, но все – доб­ро­воль­ное. Ибо по соб­ствен­ной воле Он алкал, по соб­ствен­ной воле жаждал, доб­ро­вольно боялся, доб­ро­вольно умер»26

Доб­ро­воль­ность стра­да­ний Гос­пода не озна­чает, что Он перед каждым стра­да­тель­ным состо­я­нием коле­бался и про­из­во­дил выбор: соиз­во­лить или не соиз­во­лить… Такое учение отверг­нуто свя­тыми отцами27. С пер­вого момента Вопло­ще­ния Он изво­лил испить всю «чашу» стра­да­ний, но это изво­ле­ние не стало без­ого­во­роч­ной пред­опре­де­лен­но­стью к стра­да­ниям. Он всегда был сво­бо­ден и спо­со­бен, как по Своему чело­ве­че­ству, так и по Своему Боже­ству отверг­нуть путь стра­да­ний. Будучи чело­ве­ком, Он мог не пойти в пустыню и, тем самым, не мучиться от голода, мог не изго­нять тор­гу­ю­щих из храма, чтобы не вызы­вать их злобы, мог не идти в Геф­си­ман­ский сад, чтобы избег­нуть пле­не­ния и т. д., но Он доб­ро­вольно не укло­ня­ется от этого. Будучи Богом, Он мог сде­лать камни в пустыне хле­бами и изба­виться от голода, мог при­звать более чем 12 леги­о­нов анге­лов и осво­бо­диться от брав­ших Его в плен, Он всегда мог пре­одо­леть всё уни­чи­жи­тель­ное для Него силою Своего Боже­ства, но нико­гда не шел на это. В таком непре­стан­ном само­от­вер­же­нии от Своего все­мо­гу­ще­ства по Боже­ству и совер­шен­ства по чело­ве­че­ству и про­яви­лась доб­ро­воль­ность Его уни­чи­же­ния и подвига.

Пра­во­слав­ное учение о спа­се­нии рода чело­ве­че­ского через стра­да­ния и уни­чи­же­ния Сына Божия хорошо изло­жено св. Львом Вели­ким, он писал: «Следуя нашей немощи, Гос­подь умалил Себя ради немо­гу­щих вме­стить Его и скрыл под покро­вом тела вели­ко­ле­пие Своего вели­чия, ибо не могло оно пере­но­ситься зре­нием людей. Потому еще гово­рится, что Он Себя уни­чи­жил (Флп.2:7), то есть как бы осла­бил себя Своей Соб­ствен­ной силой»28. Таким обра­зом, через уни­чи­же­ние и стра­да­ние «совер­шенно без­греш­ного» Чело­века была сокру­шена сила родо­на­чаль­ника греха: «Гос­подь всту­пает в борьбу со сви­ре­пей­шим врагом не в Своем вели­чии, а в нашем сми­ре­нии, пред­став перед диа­во­лом в том же самом облике и в той же самой при­роде, при­част­ной и нашей смерт­но­сти, но совер­шенно без­греш­ной. Конечно, для этого Рож­де­ния чуждо то, что гово­рится обо всех: «Никто не чист от скверны, даже мла­де­нец, кото­рый хоть один день про­жи­вет на земле» (Иов.14:4–5). Поэтому не пере­шло на это един­ствен­ное Рож­де­ние ничто от плот­ской похоти, ничто от закона гре­хов­ного не кос­ну­лось его»29.

В тече­ние Своей земной жизни только одна­жды, перед тремя избран­ными уче­ни­ками, в той мере, насколько они могли вме­стить таин­ствен­ное для них откро­ве­ние, Гос­подь явил истин­ное вели­чие и славу Своего совер­шен­ного обо­же­ного чело­ве­че­ского есте­ства и, тем самым, засви­де­тель­ство­вал доб­ро­воль­ность Своего уни­чи­же­ния. В кондаке празд­ника Пре­об­ра­же­ния Гос­пода хорошо рас­крыты оба этих аспекта: «На горе пре­об­ра­зился еси, и якоже вме­щаху уче­ницы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят рас­пи­на­ема, стра­да­ние убо ура­зу­меют воль­ное, мирови же про­по­ве­дят, яко Ты еси воис­тину Отчее сияние».

Только в чело­ве­че­ской при­роде Спа­си­теля, все­цело чуждой греха и порока, и потому не име­ю­щей гре­хов­ной пред­опре­де­лен­но­сти к стра­да­ниям и смерти, тлен­ность и смерт­ность были одно­вре­менно и есте­ствен­ными, и доб­ро­воль­ными. Кажу­ща­яся про­ти­во­ре­чи­вость этих качеств обу­слов­лена исклю­чи­тельно нашим личным опытом жизни в гре­хов­ной плоти, обре­чен­ной на тление и смерть. Мы не можем пред­ста­вить себе, что значит, быть сво­бод­ным по отно­ше­нию к смерти и тлению, и как воз­можно их доб­ро­воль­ное вос­при­я­тие, поэтому и в отно­ше­нии Гос­пода помыс­лить так порой бывает затруд­ни­тельно. Для нас законы пад­шего есте­ства кажутся несо­кру­ши­мыми, и эта иллю­зор­ная несо­кру­ши­мость мешает осо­знать вели­чие и совер­шен­ство чело­ве­че­ской при­роды Спа­си­теля. Для святых отцов одно­вре­мен­ная есте­ствен­ность и доб­ро­воль­ность тлен­но­сти и смерт­но­сти плоти Гос­пода было оче­вид­ным фактом, кото­рый может быть рас­смот­рен под раз­ными углами зрения.

При онто­ло­ги­че­ском рас­смот­ре­нии, ясно, что тлен­ность и смерт­ность про­яв­ля­лись в чело­ве­че­ской при­роде Гос­пода есте­ствен­ным обра­зом. Св. Гри­го­рий Бого­слов писал об этом: «Он утом­лялся и алкал, и жаждал, и был в боре­нии, и плакал – по закону телес­ной при­роды»30, потому что тлен­ность и смерт­ность – это одно из воз­мож­ных есте­ствен­ных состо­я­ние для твар­ной при­роды, ибо твар­ная чело­ве­че­ская при­рода сама по себе неса­мо­до­ста­точна и потому тление и смерт­ность для нее не есть нечто искус­ствен­ное или прин­ци­пи­ально невоз­мож­ное.

Свт. Афа­на­сий Вели­кий отме­чал, что даже для пер­во­здан­ного Адама в раю до гре­хо­па­де­ния смерть и тление не были чем-то про­ти­во­есте­ствен­ным: «Чело­век, как сотво­рен­ный из ничего, по при­роде смер­тен; но, по при­чине подо­бия Сущему, если бы сохра­нил оное устрем­ле­ние к Нему ума своего, мог замед­лять в себе есте­ствен­ное тление, и пребыл бы нетлен­ным»31. Пр. Иоанн Дамас­кин, ука­зы­вая на обо­же­ность плоти Спа­си­теля, учил и о сохра­не­нии ее есте­ствен­ной смерт­но­сти: «плоть чело­ве­че­ская по своей при­роде не есть живо­тво­ря­щая, плоть же Гос­пода, ипо­стасно соеди­нен­ная с Самим Богом – Словом, хотя и не утра­тила свой­ствен­ной при­роде смерт­но­сти, однако, по при­чине ипо­стас­ного соеди­не­ния с Богом-Словом, соде­ла­лась живо­тво­ря­щею»32.

При соте­рио­ло­ги­че­ском рас­смот­ре­нии, оче­видно, что тлен­ность и смерт­ность были вос­при­ня­тыми доб­ро­вольно, потому что Гос­подь Сам, по Своей воле, в тече­ние всей Своей земной жизни, не пре­пят­ство­вал есте­ствен­ному суще­ство­ва­нию тлен­но­сти и смерт­но­сти в Своей плоти, чтобы, как гово­рил св. Афа­на­сий Вели­кий, «смерть всех была при­ве­дена в испол­не­ние в Гос­под­нем теле»33. Убе­ди­тель­ное под­твер­жде­ние доб­ро­воль­но­сти суще­ство­ва­ния смерт­но­сти и тлен­но­сти в чело­ве­че­ской при­роде Спа­си­теля дано в Еван­ге­лии – Гос­подь Сам сказал о Себе: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­нять ее. Никто не отни­мает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять при­нять ее» (Ин.10:17–18).

Архиеп. Васи­лий Кри­во­шеин, на при­мере Крест­ной смерти Спа­си­теля, пояс­нил доб­ро­воль­ность стра­да­ний Гос­пода так: «Доб­ро­воль­ность смерти (Спа­си­теля – В.Л.) нужно пони­мать не только в том смысле, что Хри­стос не сопро­тив­лялся рас­пи­нав­шим Его, но и что, будучи непод­власт­ным смерти, Он по соб­ствен­ной воле умер на Кресте по чело­ве­че­ству»34.

Прот. Геор­гий Фло­ров­ский изло­жил свя­то­оте­че­скую мысль о доб­ро­воль­но­сти стра­да­ний Гос­пода в связи с прин­ци­пом Боже­ствен­ной любви: «Сво­бода Спа­си­теля по чело­ве­че­ству от пер­во­род­ного греха озна­чает и Его сво­боду от смерти как от «оброка греха». Спа­си­тель уже от рож­де­ния непо­ви­нен тлению и смерти, подобно Пер­во­здан­ному, – уже может не уме­реть (potens non mori), хотя еще и может уме­реть (potens autem mori). И поэтому смерть Спа­си­теля была и могла быть только воль­ной – не по необ­хо­ди­мо­сти пад­шего есте­ства, но по сво­бод­ному изво­ле­нию и при­я­тию. Нужно раз­ли­чать: вос­при­я­тие чело­ве­че­ской при­роды и взятие греха… »35.

Есте­ствен­ное и одно­вре­менно доб­ро­воль­ное усво­е­ние тлен­но­сти и смерт­но­сти при­роды невоз­можно ни для кого из потом­ков пад­шего Адама, поскольку в нас эти каче­ства дей­ствуют, по при­чине рас­стро­ен­ного пер­во­род­ным грехом есте­ства с неумо­ли­мой при­ну­ди­тель­но­стью, не зави­симо от нашей воли и жела­ний. Гос­подь же, в силу Своей совер­шен­ной без­греш­но­сти, не имел этой гре­хов­ной «при­ну­ди­тель­но­сти» в Своей плоти, поэтому был абсо­лютно сво­бо­ден не только в Своих отдель­ных поступ­ках, но и в самом спо­собе суще­ство­ва­нии в твар­ном мире. Все осу­ществ­ля­лось или вос­при­ни­ма­лось Гос­по­дом доб­ро­вольно. И в отно­ше­нии смерти Спа­си­тель мира вос­поль­зо­вался Своей сво­бо­дой так, как захо­тел, – доб­ро­вольно принял стра­да­ния и смерть за людей. Пр. Иоанн Дамас­кин писал: «Гос­подь наш Иисус Хри­стос, будучи без­греш­ным… не был под­чи­нен смерти, ибо смерть вошла в мир через грех (Рим.5:1236. Он Сам был Гос­по­ди­ном Своего совер­шен­ного чело­ве­че­ства и потому доб­ро­вольно пре­тер­пе­вал все необ­хо­ди­мое для спа­се­ния людей, чтобы они осво­бо­ди­лись от этой фаталь­ной под­чи­нен­но­сти тлению и смерти, как писал св. Лев Вели­кий: «немощь и смерт­ность, кото­рые есть не грех, но нака­за­ние за грех, были при­няты Иску­пи­те­лем мира для муче­ния, чтобы послу­жить выку­пом наших грехов»37.

Бог-Слово вопло­ща­ется ради доб­ро­воль­ного стра­да­ния и смерти во плоти – эта мысль часто повто­ря­ется в тво­ре­ниях святых отцов. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский гово­рил о необ­хо­ди­мо­сти смерти Христа во плоти: «Если кто точнее иссле­дует таин­ство, скорее скажет, что не по при­чине рож­де­ния после­до­вала смерть, но, напро­тив, ради смерти вос­при­нято было рож­де­ние»38. Тер­тул­лиан под­чер­ки­вал, что «назна­чен­ность к смерти есть при­чина рож­де­ния (Христа – В.Л.)»39. По мысли святых отцов, именно жела­ние через соб­ствен­ную доб­ро­воль­ную смерть раз­ру­шить закон смерти – вот глав­ная при­чина смерти Гос­пода во плоти. Мысль, о воз­мож­ном гре­хов­ном состо­я­нии Его чело­ве­че­ского есте­ства как при­чине смерти отвер­га­лась свя­тыми отцами кате­го­ри­че­ски.

Гос­подь, по Своему чело­ве­ко­лю­бию, вос­при­ни­мая уни­чи­же­ние, стра­да­ние и смерть, воз­ник­шие из-за грехов чело­ве­че­ства (но не гре­хов­ность чело­ве­че­ской при­роды в соб­ствен­ном смысле слова), тем самым при­ни­мает на Себя ответ­ствен­ность за грехи Своего тво­ре­ния, как пишет св. Гри­го­рий Бого­слов: «мою непо­кор­ность, как Глава целого тела, делает Он Своею непо­кор­но­стью. Посему доколе я непо­ко­рен и мяте­жен своими стра­стями и тем, что отре­ка­юсь от Бога, дотоле и Хри­стос, един­ственно из-за меня, назы­ва­ется непо­кор­ным»40.

Подоб­ную мысль пр. Иоанн Дамас­кин изло­жил немного иначе: «Хри­стос назы­ва­ется рабом в несоб­ствен­ном зна­че­нии, – не потому, что Он дей­стви­тельно таков, но потому, что ради нас принял образ раба и вместе с нами стал име­но­ваться рабом. Ибо, будучи бес­стра­стен, Он ради нас под­чи­нил Себя стра­да­ниям, и послу­жил нашему спа­се­нию»41.

Тема о есте­ствен­но­сти и доб­ро­воль­но­сти стра­да­ний Хри­сто­вых прин­ци­пи­ально зна­чима для пра­виль­ного пони­ма­ния пра­во­слав­ного учения о спа­се­ния и святые отцы, чтобы мы не сби­лись в своих рас­суж­де­ниях, ука­зали нам важный веро­учи­тель­ный ори­ен­тир – эти два прин­ципа (есте­ствен­ность и доб­ро­воль­ность) в отно­ше­нии стра­да­ний по плоти Христа Спа­си­теля, в том числе и в отно­ше­нии тлен­но­сти и смерт­но­сти Его плоти должны испо­ве­до­ваться и вос­при­ни­маться в нераз­рыв­ном един­стве.

Под­водя итог всему выше­ска­зан­ному, можно сде­лать сле­ду­ю­щие выводы:

1. В дея­ниях и реше­ниях Все­лен­ских собо­ров Пра­во­слав­ной Церкви полу­чили прин­ци­пи­аль­ное дог­ма­ти­че­ское под­твер­жде­ние сле­ду­ю­щие тезисы:

  1. Гос­подь наш Иисус Хри­стос имел истин­ное чело­ве­че­ское есте­ство, т. е. оно не было кажу­щимся или мнимым, но было реаль­ным чело­ве­че­ским есте­ством, име­ю­щим все онто­ло­ги­че­ские каче­ства при­су­щие чело­веку;
  2. Он имел совер­шен­ное чело­ве­че­ское есте­ство, не только в смысле пол­ноты и непо­вре­жден­но­сти вос­при­ня­той Им чело­ве­че­ской при­роды, но и в духовно-нрав­ствен­ном смысле, т. е. Он не имел гре­хов­ного рас­строй­ства (пер­во­род­ного греха (amartia – греч.)) в Своем чело­ве­че­ском есте­стве с момента Вопло­ще­ния;
  3. Он совер­шенно чист от вся­кого воз­мож­ного лич­ного греха;
  4. уни­чи­жи­тель­ное состо­я­ние доб­ро­вольно вос­при­нято Им для спа­се­ния чело­ве­че­ского рода;
  5. Он, все­цело вос­при­няв чело­ве­че­скую при­роду, имел и чело­ве­че­скую при­род­ную волю;
  6. два есте­ства соеди­ни­лись нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно и нераз­лучно в ипо­стаси Бога-Слова;

2. В духовно-прак­ти­че­ском отно­ше­нии глав­ный вывод в том, что совер­шен­ный чело­век – это не абстрак­ция. Цер­ковь не только имеет кон­крет­ное пред­став­ле­ние о совер­шен­ном чело­веке, но и ука­зы­вает всем вопро­ша­ю­щим и ищущим на реаль­ные при­меры вопло­ще­ния этого совер­шен­ства.

В Боже­ствен­ном Откро­ве­нии ука­заны два важ­ней­ших антро­по­ло­ги­че­ских при­мера совер­шен­ного иде­аль­ного состо­я­ния чело­века. Первый – это пер­во­здан­ные люди Адам и Ева до момента гре­хо­па­де­ния, и второй – Гос­подь наш Иисус Хри­стос. Пример жизни Адама и Евы до гре­хо­па­де­ния хотя и вполне реален, но весьма затруд­ни­те­лен для нашего не то что под­ра­жа­ния, но даже и рас­смот­ре­ния, поэтому с ним трудно как-либо соот­но­ситься.

Однако другой пример совер­шен­ного чело­века – Гос­подь наш Иисус Хри­стос, для нас – людей, живу­щих после гре­хо­па­де­ния, крайне важен, потому что Хри­стос явил нам Собой пол­ноту чело­ве­че­ской жизни в усло­виях мира, повре­жден­ного грехом. Поэтому эти два при­мера совер­шен­ства нетож­де­ственны. Важно и то, что Гос­подь не только явил, но и открыл путь к дости­же­нию этого совер­шен­ства, и Сам стал глав­ным Настав­ни­ком на этом пути. Этот идеал, при всей своей высоте, досту­пен чело­веку. Поэтому, если мы дей­стви­тельно хотим познать пол­ноту чело­ве­че­ского бытия, мы должны, прежде всего, обра­тить свой мыс­лен­ный взор к нашему Спа­си­телю.

В рамках неболь­шого доклада нет воз­мож­но­сти опи­сать чело­ве­че­скую при­роду Спа­си­теля во всех основ­ных извест­ных нам про­яв­ле­ниях, это тема для отдель­ной серьез­ной и весьма пло­до­твор­ной работы. Нашей целью было пока­зать, что един­ственно во Христе рас­кры­ва­ется загадка чело­века. Только в соот­не­се­нии со Хри­стом каждый чело­век может познать себя без само­об­мана, отме­же­ваться от лжи и познать истину. Свя­ти­тель Нико­лай (Вели­ми­ро­вич), вели­кий серб­ский подвиж­ник и испо­вед­ник XX века, выра­зил эту мысль посред­ством пре­крас­ного образа: «Хри­стос явля­ется тем зер­ка­лом, в кото­ром каждый видит себя таким, каков он есть. Сие един­ствен­ное зер­кало и дано чело­ве­че­ству, чтобы все люди смот­рели в него и видели, каковы они. Ибо во Христе, как в наи­чи­стей­шем зер­кале, каждый видит себя боль­ным и урод­ли­вым, и еще видит свой пре­крас­ный пер­во­на­чаль­ный образ, каким он был и каким опять должен стать»42. Поэтому изу­че­ние свя­то­оте­че­ского учения о чело­ве­че­ской при­роде Спа­си­теля весьма ценно и не отно­сится лишь к сфере отвле­чен­ного ака­де­ми­че­ского бого­сло­вия. Через рас­кры­тие этого учения яснее ста­но­вятся ори­ен­тиры на духов­ном пути чело­века, при­от­кры­ва­ется вели­чие подвига нашего Спа­си­теля, рас­кры­ва­ется непо­сти­жи­мая глу­бина чело­ве­че­ской жизни в Боге.


При­ме­ча­ния:

1 Фло­ров­ский Геор­гий, прот. Догмат и исто­рия. М., 1998. С. 181.
2 Никей­ский Символ веры цити­ру­ется нами по изда­нию: Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 69–70.
3 См.: Боло­тов В.В., проф. Лекции по исто­рии Древ­ней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 135.
4 Гри­го­рий Бого­слов, св. Посла­ние к пре­сви­теру Кле­до­нию, первое… Т. 2. С. 10–11.
5 См.: Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т. 1. С. 116.
6 Вот, напри­мер, как ере­си­арх Евти­хий опи­рался на Никей­ский символ веры. Его спра­ши­вали: «Испо­ве­ду­ешь ли ты, что Хри­стос еди­но­су­щен Отцу по Боже­ству и еди­но­су­щен нам по чело­ве­че­ству?». А он отве­чал: «А что ска­зано в Сим­воле? Как там чита­ется?». Отве­чали ему: «еди­но­сущна Отцу». «Вот так и я верую; так веруй и ты», – заклю­чал Евти­хий. А к Свя­щен­ному Писа­нию он обра­щался затем, чтобы своих про­тив­ни­ков сму­щать вопро­сом: «а где в Писа­нии ска­зано: «два есте­ства»? (См.: Боло­тов В.В., проф. Лекции по исто­рии Древ­ней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 248–249).
7 См.: Древ­не­гре­че­ско-рус­ский сло­варь / Сост. И.Х. Дво­рец­кий. Под ред. С.И. Собо­лев­ского: В 2‑х т. М., 1958. Т. 2. С. 1611.
8 В тво­ре­ниях святых отцов в отно­ше­нии Гос­пода Иисуса Христа это слово упо­треб­ля­ется так же и в нрав­ствен­ном, и в при­род­ном смысле. (См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. P. 1380).
9> Афа­на­сий Вели­кий, св. Против Апол­ли­на­рия. Кн.1, 16… Т. 3. С.334.
10 Афа­на­сий Вели­кий, св. Против Апол­ли­на­рия. Кн. 1, 14… Т. 3. С. 332.
11 Афа­на­сий Вели­кий, св. Слово о вопло­ще­нии Бога-Слова… Т. 1. С. 234.
12 Игна­тий Антио­хий­ский, св. Посла­ние к Смир­ня­нам Гл. 4… С. 303.
13 Ириней Лион­ский, св. Дока­за­тель­ство апо­столь­ской про­по­веди. Гл. 39… С. 588.
14 Тра­ди­ци­он­ное утвер­жде­ние о непри­част­но­сти пер­во­род­ному греху плоти Гос­пода содер­жится во всех извест­ных изло­же­ниях или курсах Пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. См., напри­мер: Лос­ский В.Н. Очерк мисти­че­ского бого­сло­вия Восточ­ной Церкви. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. М., 1991. С.107–109; Воро­нов Ливе­рий, про­то­иер. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие: Из лекций для сту­ден­тов СпбДА. М.-Спб., 1994. С. 42; Пома­зан­ский Михаил, про­то­иер. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Джор­дан­виль, 1963. С. 119. Фила­рет Чер­ни­гов­ский, архиеп. Пра­во­слав­ное Дог­ма­ти­че­ское Бого­сло­вие: В 2‑х ч. Спб., 1882. Т.2. С. 46–49; Мака­рий (Бул­га­ков), архиеп. Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие: В 2‑х т. Репринт. Коломна, 1993. Т. 2. С.67–78; Силь­вестр, еп. Опыт Пра­во­слав­ного Дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия (с исто­ри­че­ским изло­же­нием дог­ма­тов): Киев, 1891. Т. 4. С. 57. Мали­нов­ский Н., свящ. Пра­во­слав­ное Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие: В 2‑х ч. Став­ро­поль-Губерн­ский, 1903. Ч. 2. Втор. поло­вина. С. 66–74 и др.
15 Воро­нов Ливе­рий, про­то­иер. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие: Из лекций для сту­ден­тов СпбДА. М.-Спб., 1994. С. 41.
16 Будучи про­чи­тан­ным, это посла­ние полу­чило все­об­щее одоб­ре­ние и под­держку отцов, при­сут­ство­вав­ших на IV Все­лен­ском соборе. В дея­ниях собора сооб­ща­ется: «По про­чте­нии посла­ния Льва, почтен­ней­шие епи­скопы вос­клик­нули: “это вера оте­че­ская! это вера апо­столь­ская! Все так веруем. Пра­во­слав­ные так веруют. Ана­фема тому, кто не так верует!…”» (См.: Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т. 2. С. 242).
17 Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т. 2. С. 233.
18 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 3. Гл. 20. М., 1992. С. 113.
19 Ефрем Сирин, св. Тол­ко­ва­ние на Чет­ве­ро­е­ван­ге­лие. Гл. 1… Т. 8. С. 12.
20 Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т.2. С.233.
21 Гри­го­рий Бого­слов, св. Посла­ние к пре­сви­теру Кле­до­нию, первое… Т. 2. С. 9–10.
22 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 45. На Святую Пасху… С. 670.
23 Марк Подвиж­ник, св. Против Несто­риан // Бого­слов­ский сбор­ник. Пра­во­слав­ный Свято-Тихо­нов­ский инсти­тут. Выпуск 4. М., 1999. С. 140.
24 Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т.3. С. 473.
25 Деяния Все­лен­ских собо­ров: В 4‑х т. Спб., 1996. Т.4. С. 152.
26 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 3. Гл. 20. М., 1992. С. 113.
27 Наи­луч­шим обра­зом несо­сто­я­тель­ность такого учения рас­крыта пр. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком, в связи с уче­нием о двух волях во Христе. См.: Орлов И. Труды св. Мак­сима Испо­вед­ника по рас­кры­тию дог­ма­ти­че­ского учения о двух волях во Христе: Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. Спб., 1888. С. 113–144.
28 Лев Вели­кий, св. Слово на празд­ник Рож­де­ства Хри­стова, пятое П.2. Цит. по: Задвор­ный В. Исто­рия Рим­ских пап. М., 1995. Т. 1. С. 275.
29 Лев Вели­кий, св. Слово на Святую на Рож­де­ство Гос­пода нашего Иисуса Христа // Встреча. МДА, 2000. №1(11). С. 5.
30 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 38, на Бого­яв­ле­ние или Рож­де­ство Спа­си­теля… Т. 1. С. 530.
31 Афа­на­сий Вели­кий, св. Слово о вопло­ще­нии Бога-Слова… Т. 1. С. 196–197.
32 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн.3. Гл. 21. М., 1992. С. 114.
33 Афа­на­сий Вели­кий, св. Слово о вопло­ще­нии Бога-Слова… Т. 1. С. 217.
34 Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Спа­си­тель­ная миссия Христа на Кресте и в Вос­кре­се­нии // ЖМП, 1973. №2. С. 66.
35 Фло­ров­ский Геор­гий, прот. О смерти крест­ной // Догмат и исто­рия. М., 1998. С. 184–187.
36 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 3. Гл. 2. С. 119.
37 Лев Вели­кий, св. Слово второе на Вос­кре­се­ние Гос­подне П.2. Цит. по: Задвор­ный В. Исто­рия Рим­ских пап. М., 1995. Т. 1. С. 303.
38 Гри­го­рий Нис­ский, св. Боль­шое огла­си­тель­ное слово. Гл.32.…Ч.4. С. 81.
39 De carne Christi, 6, PL 2, 764.
40 Гри­го­рий Бого­слов, св. Слово 30. О бого­сло­вии чет­вер­тое… Т. 1. С. 431.
41 Иоанн Дамас­кин, св. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Кн. 3. Гл. 21. М., 1992. С. 114.
42 Нико­лай (Вели­ми­ро­вич) Серб­ский. Беседы. М., 2001. С. 446.

Леонов Вадим, свящ. Все­лен­ские соборы Пра­во­слав­ной Церкви о чело­ве­че­ской при­роде Спа­си­теля // Еже­год­ная Бого­слов­ская Кон­фе­рен­ция Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского Бого­слов­ского инсти­тута: Мате­ри­алы 2003 г. М.: Изда­тель­ство ПСТБИ, 2003. – стр.31–42.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки