Главная » Индуизм, буддизм » Теория реинкарнации » Раннее христианство и переселение душ
Распечатать Система Orphus

Раннее христианство и переселение душ

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (3 голос: 3,33 из 5)

диакон Андрей

 

 

ВВЕДЕНИЕ

Как однажды сказал Честертон, мир полон христианских добродетелей, сошедших с ума. Среди них — великий дар недоверчивости. Но пользуются этим даром люди весьма односторонне. Не доверяют обычно тем идеям, общественным институтам, проповедникам, которые предлагают людям труд – непростой труд очеловечивания. От того, кто призывает к жизненной серьезности, слушатель требует не менее дотошного обоснования выводов, чем требуется от соискателя докторской степени. Но этот же человек с радостью доверяет тем идеям, тем изданиям и проповедникам, за которыми он чувствует призыв к гедонистическому послаблению.

Уж много говорено о том, что современная цивилизация является радикально гедонистической001. И даже религию она воспринимает как еще одну сферу для утонченного наслаждения. Как писали в приснопамятных изданиях эпохи “научного атеизма”, задача церкви — “удовлетворять религиозные потребности верующих”. Сегодня люди уже не стесняются признаваться в том, что им желательно не пробуждать, а всего лишь “удовлетворять” эти самые “религиозные потребности”. Но условия для справления своих духовных нужд, конечно, предпочитают максимально комфортные: «Познание через Радость и Комфорт»002.

В результате те идеи и символы, которые в былые времена именно лишали обывателя комфорта, будоражили его совесть, сегодня перетолковываются так, чтобы давать нравственную санкцию для по сути материалистического образа жизни. Религия Распятого на Голгофе Страдальца становится поводом к написанию брошюр на тему “Бизнес и Евангелие” с незамысловатой идеей о том, что только истинно-евангельская вера американского обряда может сделать ваш бизнес удачным. Идея переселения душ и многократного возвращения в сей мир, которая страшила и дисциплинировала людей тех традиционных культур, которые ее принимали, сегодня воспринимается скорее как радостная индульгенция: если у меня будет еще немало жизней, значит, мне предстоит еще немало попыток для исправления, а потому серьезную попытку систематического духовно-нравственного роста лучше отложить до следующей реинкарнации…

Понятно, что христианство со своим постулатом единственной жизни, и, соответственно, абсолютной ответственности человека за ее качество, кажется религией более беспокоящей и менее удобной. Но нравственный авторитет Евангелия столь высок, что просто так отложить эту Книгу в сторону как-то неудобно. Соответственно, инстинкт совестного комфорта требует перетолковать Евангелие так, чтобы оно оказалось созвучно сегодняшней моде. Если сегодня есть мода на реинкарнацию — значит, надо обнаружить эту идею и в христианстве…

Так снова о недоверчивости. Как-то некий молодой человек остановил меня в переходе метро вопросом: “Скажите, Вы имеете какое-то отношение к Церкви?”. Я сказал, что да. Он благоразумно настаивал: “К какой церкви? К Православной?”. И здесь я дал утвердительный ответ. “Тогда у меня к Вам есть вопрос. Мне недавно сказали, что в древности христиане, как и индусы, признавали переселение душ, и лишь затем на каком-то соборе отменили эту веру. Это правда?”. Странно, но я как раз заканчивал тогда работу над этой книгой, посвященной именно этому вопросу. Так что его вопрос был как нельзя более по адресу. А недоверчивость — так и просто похвальной.

Но многие и многие люди (боюсь, их счет идет сегодня уже на миллионы), несравненно более доверчиво относятся к постулатам оккультной пропаганды. Как о само собой разумеющемся пишут бульварные газеты: “Понятие реинкарнации признавалось христианской церковью. Позже, в VI веке, на Иерусалимском соборе иерархи церкви изъяли из христианских доктрин постулат о переселении душ, который уцелел лишь в индуизме”247.

Я надеюсь, что в интеллигентных людях, интересующихся вопросами религиозной философии, еще сохранилось стремление в любом диспуте выслушивать обе стороны прежде, чем сделать свой личный выбор. Аргументы в пользу кармического мировоззрения сегодня легко доступны: “введениями в эзотерику” и инструкциями по “диагностике кармы” просто завалены все книжные лотки. Христианский же ответ звучит пока еле слышно. Странно, но люди предпочитают доверять тем толкованиям христианства, которое дают нехристиане, упорно воздерживаясь изучить то понимание христианства, которое дают сами носители этой традиции.

Можно, конечно, предположить, что современные христиане утратили мудрость и духовность первохристиан. Я даже не стал бы оспаривать этот тезис. У христиан вообще не принято оправдываться, когда тебя обвиняют в грехе003. Но в этом конкретном вопросе — вопросе о переселении душ — христианская традиция может быть прослежена от десятилетия к десятилетию сквозь все двадцать веков. И обнаружится, что, вопреки уверениям оккультной пропаганды, наше неприятие реинкарнации не есть измена древнему христианству.

Теософия Блаватской, Рерихов и многих иных оккультных учителей претендует на то, чтобы быть, с одной стороны, синтезом всех религий, а с другой — синтезом религии и науки. И заявляя о себе как о “новой науке”, оккультная доктрина проникает в школы и государственные инстанции004, в университеты и в прессу. Поскольку сферой моей профессиональной научной деятельности является исследование истории христианской мысли и истории религии, я решил посмотреть — насколько научно проводится возвещенный оккультистами “синтез” в той области, с которой я знаком не понаслышке.

Есть вполне понятная грань между религиозным убеждением и научным выводом. Сказать “я верю в Воскресение мертвых” или “я верю в реинкарнацию” означает высказать религиозное воззрение. Сказать “христиане первых веков верили (или не верили) в переселение душ” означает высказать суждение о некоем историческом факте. Этот факт может быть установлен и проверен. В предлагаемой книге проводится вполне заурядная научная работа с историческими источниками, то есть такая работа, каждый шаг которой может быть проверен и понят человеком любых религиозных воззрений.

В целом же предлагаемая работа не ставит целью сопоставление оккультно-теософских и христианских представлений о человеке, его судьбе и смерти. Я не ставлю здесь вопрос — есть ли действительно переселение человеческой души во многие тела или произойдет то, что обещано в Евангелии: воскресение усопших. Я не вхожу в подробное рассмотрение кармического вероучения, равно как не стараюсь обосновать Евангельское возвещение.

Просто я попробовал рассмотреть как историческое, а не как религиозное уже упомянутое чрезвычайно модное убеждение. Еленой Рерих оно было сформулировано так: “Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала “ересью” среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам… Но духовные отцы тщательно умалчивают об этом. Ведь не могут же они не знать, что закон перевоплощения был отменен лишь в шестом веке на Константинопольском соборе!”248. Николай Рерих выражается еще более радикально: «А что касается до перевоплощения вообще, то можно было бы сказать убогому пастырю, что в Добротолюбии из времен Антония Великого можно слышать о перевоплощении. Ведь эта истина была отменена лишь на Константинопольском соборе в пятисотых годах нашей эры. Значит, все святые подвижники, жившие в первой половине тысячелетия, будто бы ничего не понимали, а ведь среди этих основоположников и были самые замечательные деятели. Достаточно вспомнить об Антонии Великом»249.

Итак, я просто попробую показать, что мир религий разнообразнее, чем кажется теософам. Вера в переселение души из одного тела в другое совсем не является общепринятой Есть религии, которые отнюдь не стыдятся человеческой телесности. Для них кажется естественным предположить, что разрыв отношения между душой и телом – это просто временная неприятность, а затем их союз возобновится уже навсегда. Поэтому душа, как верят в таких случаях, не ищет других тел, а ожидает воссоединия с прежним – когда оно будет чудесным образом разбужено и восстановлено. Есть религии, с точки зрения которых, напротив, жизнь в теле кажется настолько малозначащим эпизодом, что душа, порвав с телом, навсегда, как здесь верят, уходит в мир духов и богов, и никогда больше не будет втеснять себя ни в какое тело: ни в свое бывшее, ни тем паче в какие-то новые и чужие. Есть религии, которые предполагают, что душа, если и обретет тело, то это будет не тело Ивана или Жучки: душа станет частью вселенского Тела, живущего Единой Жизнью Божества…

Впрочем, все многообразие религий и я не смогу охватить. Поэтому лишь пять вопросов я предполагаю рассмотреть в этой работе:

Первый – действительно ли теория реинкарнации является универсальной, общерелигиозной и древнейшей.

Второй – признавалась ли идея реинкарнации пророками Ветхого Завета.

Третий – есть ли представление о переселении душ в книгах Нового Завета.

Четвертый – действительно ли раннехристианские писатели до V Вселенского Собора (тем более – «все подвижники» и «основоположники», и, в частности, св. Антоний Великий) признавали идею реинкарнации.

Пятый – действительно ли это учение было «отменено» в шестом веке на Константинопольском соборе.

Глава 1. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СМЕРТИ В ДРЕВНЕМ МИРЕ

Если исходить из убеждения в том, что идея кармы и душепереселения (лат. — реинкарнация; греч. – метемпсихоз) является универсальной, то, конечно, странно слышать христиан, которые отрекаются от нее и тем самым противопоставляют себя всему человечеству и всей истории. Но — действительно ли христиане такие «выродки»? Если мы обнаружим, что и в самом деле люди, хранящие Библию, никогда не признавали переселение душ, будет ли это их неприятие кармизма чем-то уникальным, беспримерно-скандальным верованием, которое изолирует их от всего остального человечества?

Если все окрестные народы и предшествовавшие религиозные традиции веровали в реинкарнацию, то в общем-то естественно предположить, что эта идея могла так или иначе сказаться и в христианстве. А если в религиях Древнего Востока не было идеи реинкарнации? В таком случае неприятие христианами идеи кармы уже не покажется чем-то слишком скандальным. Можно будет предположить, что в этом вопросе христиане продолжают традицию, присущую более древним культурам Ближнего Востока. Итак, ради того, чтобы подготовить теософов к самой неприятной для них неожиданности (то есть к демонстрации негативного библейского отношения к реинкарнации), начнем наш разговор об отношении христианства к идее метемпсихоза издалека. Начнем ab ovo. С Древнего Востока.

а) Куда переселялась душа египтянина?

Согласно теософскому мнению «в Египте прежде, чем где-либо появилось и оттуда уже перешло и распространялось у других народов учение о душепереселении»250. В самом деле, о теории реинкарнации у египтян рассказывает Геродот (История 2,123). В III веке по Р. Хр. египетский христианский писатель Климент Александрийский говорил о “чисто национальном происхождении” реинкарнационных мнений своих языческих соотечественников (Строматы. VI,4). В египетской «Книге мертвых» есть множество глав, называющихся «О перевоплощении в…». Душепереселение признается герметической литературой, распространявшейся из Египта в позднеантичный период.

И, однако, всех этих свидетельств недостаточно для того, чтобы обосновать теософский тезис.

Да, в «Книге мертвых» (создававшейся с 2300 до 1700 гг. до н.э.) есть главы с названиями, столь радующими сердца сторонников реинкарнаций. «Глава о перевоплощении в лотос», «Глава о перевоплощении в правителя верховных принцев», «Глава о перевоплощении в божественного сокола» и т. д. Но в них не идет речь о том, что человек рождается в новом теле, снова вернувшись в земной мир. Нет, это заклинания, уверяющие духов, богов и демонов в том, что умерший человек преобразился в одного из богов, что он стал обоготворен, что его нужно принять как своего в царстве вечности. Это формулы новой идентичности человека, которую он обретает (надеется обрести) в мире богов005. Но это не выражение надежды на то, что у души появится новое тело на земле, отличное от того, которое превращено в мумию.

Для примера процитирую одну из глав о «перевоплощении»: «Глава о превращении в ласточку. Я ласточка, я ласточка. Я Скорпион, дочь Ра. Приветствую вас, о боги, чей запах сладок; приветствую вас, о боги, чей запах сладок. Приветствую тебя, Огонь, поднимающийся из-за горизонта. Приветствую тебя, житель города, я привел туда Стража его Бухты. О протяни же ко мне руки свои, чтобы я мог провести свои дни в Водоеме Двойного Огня, и позволь мне говорить, ибо мне есть, что сказать. Открой мне двери, и я расскажу тебе о том, что видел. Гор стал божественным правителем Ладьи Солнца и занял престол своего божественного отца Озириса, и Сет, сын Нут, лежит связанный путами, которые он приготовил для меня. Я подсчитал все, что находится в городе Секхем, я вытянул вперед обе руки при слове Озириса, я прошел испытание суда, и мне было разрешено говорить; да будет на то воля твоя, чтобы я мог продолжать и рассказать новости свои. Я вхожу в Зал, меня судят, и я, признанный невиновным и достойным блаженства, выхожу из ворот Неб-ер-тчера. Я чист в великом месте прохождения душ, я избавился от грехов своих, я защитил себя от всех обвинений, и я не уничтожил зло, пытавшееся проникнуть в члены мои на земле. Приветствую вас, божественные существа, охраняющие двери, освободите мне путь, ибо смотрите же, я подобен вам. Я вознесся к свету, я шел на своих ногах, я стал хозяином своих ног перед Богом Света, я знаю сокрытые пути и врата Секхет-Аару, истинно говорю, я, именно я, пришел и поверг врагов своих на землю, и мое бренное тело по-прежнему в гробнице»251.

Итак, ласточка или другие животные, упоминаемые в этих заклинаниях, не есть обычные обитатели зоосада, но тотемные символы божеств и их силы. Увидеть здесь вместо надежды на облечение высшей божественной мощью воплощение души в низшее и немощное животное тело – означает навязать мистическому тексту откровенно профанное содержание.

Геродот (грек, а не египтянин) ошибся, истолковав египетские представления в духе популярной греческой философии: «Египтяне первые высказали учение, что душа человека бессмертна, что с разрушением тела она вселяется в другое животное, которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных, земных, морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающеся тело человека» (История. 2,123).

Стремление «Книги мертвых» представить душу в других обликах надо было понимать не на языке отвлеченного теоретизирования, а на языке конкретного религиозно-практического магизма: упомянутые животные «в плане тотемизма мыслились египтянами как могучие божества, способные устоять перед опасностями загробного мира. Превращение в них было для души средством оградить себя от этих опасностей, то есть обеспечить себе бессмертие. Желание умершего превратиться в то или иное божественное животное диктовалось исключительно стремлением обеспечить себе вечную жизнь в потустороннем мире – безотносительно к мыслившейся греческими философами «очистительной» процедуре»252. Ошибка Геродота006 оказалась живуча (и по своим мотивам она была усвоена и теософами007 ) но от этого она не перестала быть просто ошибкой. Впрочем, при современном уровне египтологических познаний ее воспроизведение обличает либо невежество человека в области истории религии, либо готовность действовать подлогами. «Мысль Геродота о происхождении учения о перерождениях из Египта не имеет под собой оснований, хотя бы потому, что египтяне не знали о таком учении»253. Показательно, что Плутарх, сам будучи сторонником идеи переселения грешных душ в тела животных (Почему божество медлит, 26 и 32)008, в книге о египетской религии отрицает Геродотово истолкование мифов египтян: «Представление о том, что боги вселились в подобных животных из страха перед Тифоном как бы спрятавшись в тела ибисов, собак и соколов, перещеголяло всякую небылицу и сказку. Также недостоверно, что воскресение сохранившихся душ умерших происходит как переселение только в эти тела» (Об Исиде и Осирисе, 72).

Поразительно профанно, заниженно и толкование египетских текстов Блаватской. Египтянин надеялся на свое отождествление с богом, на то, что божественная сила станет его силой, божественная плоть его плотью, божественная власть – его властью, божественная жизнь – его жизнью. Блаватская же напрочь отвергает этот, религиозно-мистический аспект египетских заклинаний: для нее упоминаемые в них звери остаются просто зверями, а не символами божеств. Но, поскольку Блаватская, с одной стороны, отрицает переселение души человека в тело животное, а с другой стороны, все время норовит выдат свою теософию за наследницу древнеегипетской мудрости, ей приходится изобретать такое толкование «Книги мертвых», при котором ей не пришлось бы души египтян отправлять в тела ласточки или крокодила. И вот, оказывается, «Человек, который всю жизнь действовал лицемерно и ждал случая, чтобы наброситься на своих собратьев и завладеть чужим имуществом, будет приговорен кармой к наказанию за лицемерие и жадность в будущей жизни. Каково будет наказание? Так как каждая человеческая единица в конечном счете должна продвигаться вперед в своей эволюции, и так как этот «человек» в каком-то будущем времени возродится как добрый, искренний и доброжелательный человек, его приговор, что он возродится в форме ястреба, может просто означать, что он тогда будет рассматриваться метафорически как таковой. Что, несмотря на его действительные хорошие качества, его ложно будут подозревать в жадности, и все это причинит ему большие страдания»254.

Оказывается, не о переселении в вечный мир богов молился египтянин, а об избавлении от дурного имиджа! В самых сокровенных местах – во тьме пирамид и саркофагов египтяне писали шпаргалки по пиару!

Еще более замечательна та фраза madame Блаватской, которая следует сразу за ее версией о «перевоплощении в ястреба». «Закон воздаяния никогда не ошибается». Теперь понятно: клеветы вообще не существует. Всякое зловестие о любом человеке – это правда. Ну, не всегда она соответствует его нынешним, эмпирически наблюдаемым качествам. Но зато это правда в отношении его прошлых перевоплощений. И правильно инквизиция сожгла Джордано Бруно: он, может и не говорил тех глупостей, которые приписывались ему судом, но, по логике Блаватской, несомненно заслужил нечто подобное в своих прежних жизнях… Невинных жертв не бывает – вот тот вывод, к которому постоянно приходят проповедники кармизма. Был бы страдалец – а грех у него найдется. «В великом индийском эпосе вы можете прочесть, как одна мать, вся семья которой, состоявшая из сыновей-воинов, была убита в бою, жаловалась Кришне, что хотя она обладала таким духовным зрением, что могла видеть на пятьдесят воплощений назад, все же нигде она не нашла у себя такого греха, который мог бы повлечь за собой такую страшную карму, и Кришна ответил ей: «Если бы ты могла заглянуть назад в свое пятьдесят первое воплощение, как могу я, то ты увидела бы, что сама со страстной жестокостью убила столько же муравьев, сколько у тебя теперь было сыновей»255.

Еще та страница «Тайной доктрины», на которой Блаватская упражняется в египтоведении, примечательна тем, что теософиня тут же, в этом же про абзаце «ястреба» ставит заслон от возможной критики: «Где тот востоковед, который с какой-то степенью уверенности может сказать, что он понял религии древности?». Отлуп понятен: мол, вы все профаны, а я – «Посвященная», а потому не смейте мешать мне придавать любым религиям и текстам тот смысл, который я пожелаю…

Я не востовед и не говорю о себе, что «понял религии древности». Но все же позволю себе робко заметить: Мадам, извольте обратить Ваше эзотерическое внимание на то небольшое, но очевидное обстоятельство, что египтянин желает стать «ласточкой», «ястребом» или «крокодилом», а не молится о том, чтобы карма сия миновала его. Вы вот пишете, — «приговор, что он возродится в форме ястреба». А ведь не приговор это, а горячая мольба, надежда египтянина!..009 Ученым, конечно, непросто понять мир древних людей. Но теософам это вообще не дано – ибо они всюду видят лишь самих себя, горячо и монистически любимых…

Не в тело животного входила душа египтянина, и не в новое человеческое тело, а в мир богов, часть из которых имела символические антропоморфные облики, а часть – зооморфные.

А вот герметическая литература действительно содержит упоминания о перевоплощениях душ: “В возвращении на небеса отказано тем, кто жил в безбожии; их ожидает наказание, которого избежали души святые: переселение в другие тела” (Асклепий 12а). “Когда душа после воплощения в человеческое тело остается порочной, она не получает бессмертие и возвращается назад и вновь проходит пройденный ранее путь, вселяясь в пресмыкающихся” (Ключ, 8).

Но сами герметические тексты совсем не так архаичны, как хотелось бы теософам. Блаватская, склоняясь к мнению о Гермесе Трисмегисте как «допотомном» маге256, уверяет, что «сочинения Гермеса Трисмегиста существовали уже многие века до того, как родился еврейский законодатель Моисей»257. Кроме того, она полагает, что герметизм и индуизм являются религиозными философиями, во-первых, тождественными, во-вторых, древнейшими010. Уже из того, что индуизм, якобы тождественный герметизму, провозглашается «древнейшей» философией (несмотря на то, что индуизм – это позднейшая религия, лишь на рубеже христианской эры пришедшая на смену брахманизму)011, видно, что оценке, которую Блаватская дает древности герметизма, доверять не стоит012.

Для оккультистов Гермес – это древнейший из религиозных писателей, творивший в Египте во глубине тысячелетий… Однако, историческая наука еще в 1614 г. в лондонском издании книги швейцарского филолога Исаака де Казобона «Шестнадцать опытов о вещах священных и церковных»013выяснила, что герметическая литература появляется на рубеже эр, в эллинистический период истории Египта258 (а «библия» алхимиков и теософов – «Изумрудная скрижаль» вообще лишь в средневековый период). Герметизм представляет собой страницу не столько в египетской религии, сколько в греческой литературе (Ф. Зелинский представляет герметизм как «образчик той греко-египто-еврейской смеси, которой пробавлялось суеверие эллинистической эпохи»259 ). Ни расшифрованные с XIX века древнеегипетские тексты, ни даже каталоги древнеегипетских храмовых библиотек260 не содержат ничего схожего с книгами т.н. «герметического корпуса»…

С тех пор в научном мире стало общепризнанным: «Неизвестно, когда именно герметический антураж стали использовать для философии, но «Асклепий» и Герметический свод, важнейшие из дошедших до нас герметических философских текстов, вероятно, относятся, к периоду между 100 и 300 годами нашей эры. Многие исследователи считают, что в этих трактатах, хотя и имеющих псевдоегипетский облик, подлинно египетских элеметов содержится очень немного. Другие признают возможность того, что в них отразились какие-то египетские верования. Но, как бы то ни было, написаны они были не в глубокой древности неким всеведущим египетским жрецом, а множеством неизвестных авторов, видимо, сплошь греческих, и содержится в нем популярная греческая философия того времени – смесь платонизма и стоицизма в сочетании с кое-какими еврейскими и, возможно, персидскими влияниями»261.

Крупнейший знаток античной культуры А. Ф. Лосев говорит о герметизме так: «С первых веков новой эры, если не раньше того, в греческой литературе стали появляться небольшие трактаты в которых главную роль играл Гермес, то ли в виде автора этих трактатов, то ли в виде реального человека, то ли в виде источника новой мудрости, и уже не человека, но бога… Тут возникла весьма обширная литература «герметического» содержания, которая в современной науке так и называется — «герметический корпус»… Трактаты, входящие в этот корпус, цитируются в отдельности писателями уже первых веков н.э. Но рукописи, содержащие эти трактаты в цельном виде, относятся только к XIV веку»262. Подобную оценку происхождению герметической литературы дает и В. С. Соловьев: «Гермес Трисмегист – вымышленный автор теософского учения, излагаемого в нескольких книгах,.. главные из которых должны быть отнесены к средине III в по Р. Хр. Книги написаны прямо на греческом языке, а не переведены с египетского, как видно из встречающейся игры греческими словами… Философское содержание герметизма представляет преимущественно сочетание стоических и платонических элементов, как у Филона, влияние которого тут заметно»263. Восприняв герметический корпус как действительно древний и собственно египетский памятник, теософы просто не учли общей «особенности философии эллинизма – ее наклонность к анонимности, к авторской мистификации… Истина, оптимистически возвещенная рационализмом классики, в эпоху эллинизма обернулась сокровенной тайной, недоступной для разумения обыкновенного смертного. Реальное философское авторство уже не внушает доверия, воспринимается как «человеческое, слишком человеческое». Отсюда соблазн переадресовать авторство, подменить его псевдоавторством, приписать выдвигаемую доктрину или письменное сочинение какому-нибудь авторитетному и уже освященному веками имени… Все попытки связать герметические сочинения с каким-либо реальным лицом не увенчались успехом. Вряд ли это были греки. Сомневаться в этом вынуждает низкий языковой и ментальный уровень герметических писаний. На фоне эллинской эстетики мысли и слова герметические творения выглядят какой-то литературной партизанщиной»264.

Итак, от наличия различных вариантов идеи душепереселения в герметических трактатах нельзя заключать к тому, что это верование было присуще автохтонной религии Египта.

Сообщение же Климента Александрийского о том, что египтяне сами создали теорию переселения душ, надо рассматривать в общем контексте его мысли. Один из основных приемов его апологии библейской веры – это обличение несамостоятельности греческой философии. Его задача – не рассказать нечто положительное о религии египтян, но высказать нечто критическое о философии греков. Он полагает, что греки много заимствовали от презираемых ими евреев. И в этом контексте он напоминает им о том, что сами же греческие философы утверждали, что идею душепереселения они взяли у египтян: “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Но дело в том, что тут же, в следующем абзаце Климент как на признак национальной самобытности египтян, ссылается на… книги Гермеса!

Тут достойно внимания то обстоятельство, что Климент никогда не устает цитировать и осуждать греческие тексты и мифы, но не цитирует египетские богословские трактаты. Вероятнее всего, Климент, хотя и живший в Египте, но не отождествлявший себя с египтянами и всегда говорящий о них в третьем лице, даже не знал языка, на котором были созданы тексты Древнего Египта (к его времени язык фараонов уже много столетий был сакральным наречием, далеким от разговорного языка и непонятным без специально-школьного обучения265 ). Так что Климент при рассказе о «национальных традициях» Египта мог опираться все на ту же эллинистическую литературу с египетской маскировкой (впрочем, при том описании египетской церемонии, в которой Климент упоминает «книги Гермеса», он ни слова не говорит о том, что в этих почитаемых египтянами книгах есть хоть что-то о переселении душ)014.

Неоспоримо верно в этом рассказе Климента лишь то, что сами греки именно так и считали. Греческий читатель апологии Климента должен был признать: да, по нашим собственным представлениям идея душепереселения не создана нашими мудрецами, а заимствована у других народов, по нашим представлениям – у египтян…

Но правильно ли греки поняли египтян? Все, что сегодня известно научной египтологии о верованиях египтян, понуждает признать, что греки слишком прямолинейно, экзотерически истолковали египетскую мистериальную надежду на преображение человека в божество. Но даже если предположить, что и в самом деле кто-то из египтян рассказал грекам о своей вере в переселение душ – то надо будет задуматься о том, насколько репрезентативен для религии Египта был их рассказ. Возможно, что в тот период, когда греческие философы начали посещать Египет, там уже появилась интеллектуально-столичная мода на индийские пряности (античное Средиземноморье несомненно было знакомо, хотя и весьма поверхностно, с Индией, брамины которой в античной литературе получили имя «гимнософистов» – «нагих мудрецов»). Но и тогда не было в Египте религииперевоплощения, и предположить можно лишь существование «теософской» моды среди интеллектуальных кругов. Нельзя же на основании того неоспоримого факта, что Блаватская и Рерихи родом из России, сказать, что в конце ХIХ века религией России была теософия, или что русские монахи и богословы хранили тайну перевоплощения и законы кармы!

В любом случае суждения греков о Египте (суждения непосвященных иностранцев) не должны закрывать от нас тот факт, что ни один из древних памятников египетской истории не указывает на присутствие идеи реинкарнации в Египетской религии266. Египетская “Книга мертвых” говорит только о странствии души в небесный мир. “Что касается противоположной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в книге мертвых не встречается никаких указаний”267.

Реинкарнация была невозможна в религии, в которой столь значимое место уделялось сохранению тела и могилы в неистлении и в неприкосновенности. Трудно сказать, какое будущее представляли египтяне для самой мумии015. Но в их представлении связь погребенного тела и души человека оставалась тесно-неразрывной. В «Разговоре разочарованного со своей душою» душа говорит человеку: «ты достигнешь Запада, твое тело предадут земле, я пойду к тебе, когда ты будешь лежать, и мы будем иметь общее место упокоения»268.

Кроме того, сохранение земного тела (ли хотя бы его облика – золотой маски или иконы) было необходимо для того, чтобы человек в мире богов обрел тело духовно-преображенное, божественное.

Датируемые XXVII или XXV веком до Р.Х. тексты на стенах пирамиды Унаса выражают такую надежду на будущее человека (в данном случае — царя Унаса): “Атум! Это твой сын этот, которому ты дал, чтобы сущесвовал он и чтобы жил он. Если живет он (Осирис) – Унас живет. Если не умирает он — Унас не умирает. Не сошел он в преисподнюю — не сошел и Унас. Не судим он — не судим и Унас. Тело твое — это тело Унаса. Плоть твоя — это плоть Унаса. Кости твои — это кости Унаса” (Pyr. 167-192)269. “О Унас, не ушел ты мертвым, ты ушел живым. Плечи твои — плечи Атума; спина твоя — спина Атума (Перечисляются все части тела) Сколь прекрасным стало твое бытие. О, Унас, стал ты просветленным среди братьев твоих – богов. Свершилось! Свершилось!”270.

Собственно, за этими настойчивыми заклинаниями, которыми испещрены египетские тексты, стоит магическая вера в то, что между именем и реальностью расположился знак равенства: поименованное стало бытием016. Хотя бы в имени отождествив себя с божеством или героем, человек архаики получал надежду на то, что некое деяние, которое когда-то удалось первообразу, вберет в себя и его самого (причем речь идет не по повторении, не о копировании, не о подражании, а о растворении человеческого здесь-и-сейчас в изначальном архетипе. В этом отличие египетско-магической модели обожения от индийско-пантеистической (где слияние человека с богом происходит через усилие самопознания и через внутреннюю перестройку сознания, миро- и само-восприятия) и от христианской (где соединение человека с Богом происходит синергетически – в ответ на действие человека, делающее его восприимчивым для приятия Божией энергии, последняя входит в его бытие)

Сохраняя же мумии умерших, египтяне выражали свое убеждение в целостности человеческого существа и в том, что какой-то образ бессмертия должен быть присущ и телу, а не только душе. Умерший обращается к Осирису: «Забальзамируй же и ты эти члены мои для того, чтобы я не погиб и не скончался… Не дай моему телу обратиться в червей» (Книга мертвых, 154)

Даже в той версии «Книги мертвых», которая возникла в греко-римский период, подчеркивается уникальность материального тела человека: «Имя твое выдержит испытание временем, твое материальное тело укреплено, а твое духовное тело познает процветание; ты не будешь изгнан ни на небе, ни на земле. Лик твой сияет пред Ра, душа твоя живет пред Амоном, а твое материальное тело обновлено пред Озирисом. Кости твои покрыты плотью и облик твой тот же, что был на земле, и ты получаешь хлеб вместе с душами богов. Ты не изгнан от врат Туата (т.е. загробного царства). Тот, могущественнейший из богов, приходит к тебе и своей собственной рукой пишет для тебя Книгу Дыхания. И тогда душа твоя обретает дыхание на вечные времена, и плоть твоя создается заново жизнью на земле: ты обретаешь божественность наравне с душами богов, сердце твое есть сердце Ра, а члены твои есть члены великого бога»271. Как видим, сердце умершего Ивана не становится сердцем новорожденного Петра, но становится сердцем Ра. Те члены, которыми вновь располагает душа, не члены нового земного существа, а члены преображенного обитателя мира богов. Не хлеб земли ест теперь человек, а хлеб богов. Тело обновляется Озирисом по образу его собственной смерти и воскресения.

Уильям Бадж (чьи книги по египетской религии сейчас активно распространяются оккультными издательствами) никак не склонен причислять египетскую религию к кругу тех мифологий, что строятся на идее реинкарнации. По его вполне корректному выводу — «вот основные положения древнеегипетской религии: 1. Вера в бессмертие души и во встречу после смерти с родственниками и друзьями. 2. Вера в воскрешение духовного тела, в котором душа жила после смерти. 3. Вера в продолжение существования души сердца, ка (двойника) и тени. 4. Вера в превращение пожертвований и действенность погребальных подношений и даров. 5. Вера в действенность заклинаний, включая имена, магические и религиозные формулы и т. д. 6. Вера в неизбежность суда, на котором праведники получают в награду вечную жизнь и счастье, а грешники уничтожаются… Все вышеизложенные воззрения являются, по-видимому, исконными африканскими верованиями, которые существовали еще в додинастический период»017.

Египет сохранил более древние представления, чем религии Междуречья — еще неолитические272 : мир мертвых для него это мир надземный, а не подземный, мир звезд: души становятся звездами, телам умерших уготовано будущее, а не просто уничтожение. «В качестве примера можно сослаться на следующие изречения из «Текстов пирамид»018 : «Поднимись, возьми себе свой хлеб, соедини свои кости, встань на ноги… Поднимись к этому своему хлебу, не подверженному порче, и к своему пиву некиснущему» (Pyr. 858). «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделяются от тебя» (Pyr. 725). В свете археологических данных и свидетельств «Текстов пирамид» очевидно, что в эпоху неолита дорожили сохранностью тела умершего»019.

С этим связано было и египетское убеждение в том, что самой страшной участью для умершего было бы сожжение его тела или отрезание головы020. Об этой особенности египетских верований стоит вспомнить в контексте нашего обсуждения теософского тезиса, полагающего, будто реинкарнационное (индийское) понимание смерти лежит в основе универсальной религии и было присуще всем значимым историческим традициям. Вспомним, что для теософов кремация тела есть нормальный, лучший способ погребения и что захоронение в земле им кажется чем-то кощунственным (Е. Рерих, назвав себя и своих единомышленников «противниками кладбищ», тут же поясняет: «Низшее — кладбища и мощи, выше — сожжение”273 ; “Кладбища вообще должны быть уничтожены как рассадники всяких эпидемий”274 ). И сравним это теософское убеждение с древнеегиптским: В тексте постановления фараона XIII династии Неферхотепа I, изданного для охраны некрополя Абидоса, говорится, что смертная казнь через сожжение грозит каждому оскверняющему могилы некрополя. Кремация – самое страшное для египтянина. «Мысль о сожжении тел умерших была чужда египтянам»275. Так что египетское представление о смерти и об участи тела после его расставания с душой все же резко отличается от теософского. Попытки Е. Блаватской выдать свою доктрину за древнеегипетскую весьма некорректны. «О метемпсихозе нет ни слова в важнейшем из подлинных литературных памятников Египта» – справедливо говорит по поводу «Книги мертвых архим. Хрисанф276.

Душа грешника, чье тело сожжено (или обезглавлено), лишается всякой надежды. И вообще из египетского ада нет выхода…277. Эту черту стоит подмечать при знакомстве с различными танатологическими021 верованиями. Ведь современным приверженцам идеи реинкарнации эта идея потому и мила, что она дает возможность избежать окончательности. Идею реинкарнации трудно совместить с возвещением безысходного наказания. И, значит, в тех религиях, где обнаруживается идея окончательного осуждения, не стоит искать веры в переселение душ…

Душа же человека, согласно вере древних египтян, не возращалась в новое человеческое или животное тело, но навсегда сохраняла свою связь со своей плотью.

Оккультисты, хотя и не знают реальную египетскую религиозную философию, дают ей чрезвычайно высокую оценку. И тем самым сами роют себе яму. Дело в том, что там, где появляется реинкарнационная философия, там, где «перевоплощения» из магически-шаманской практики становятся предметом философской рефлексии и морализирующей проповеди, там немедленно появляется аксиологическое (ценностное) противопоставление души и тела как более ценного – менее ценному. Тело становится темницей для души, связь души с телом становится юдолью, кармическим возмездием.

Но душе египтянина не тесно в теле. Она не гнушается им, не стремится расторгнуть с ним свою связь. Напротив, старается увековечить свой союз. Вывод отсюда может быть лишь один: египетское мироощущение очень далеко отстояло от тех принципов, которые лежат в основе кармических философий. «Наивысший достигнутый египтянами уровень абстрагирования заключался в том, что они мыслили жизнь как соединение неба и тела, то есть как «вечную жизнь», в которую включены и умершие. Не «бытие» как в древнегреческой философии, и не освобождение от круговорота перевоплощений, от завесы майи, как в философии индийской, – но сама «жизнь» составляет последнюю реальность для египтянина»278.

Конечно, можно сказать, что египтяне со своим положительным восприятием человеческой телесности «недоразвились» до того более спиритуалистического видения человека, которое вдохновляло позднейших адептов веры в переселения душ. Но вот тут и обнаруживает себя та ловушка, в которую загнали себя теософы: если они уверяют, что «египетская мудрость» возвышеннейшая и древнейшая, то тут им придется признать, что именно высокая мудрость древних не знала веры в реинкарнацию, а, значит, сами теософы придерживаются верования и не древнейшего и не мудрейшего…. Или же, защищая свой собственный имидж «носителей мудрости», им придется сказать, что египтяне просто не дошли до кармических премудростей. Но тогда уж теософам придется покаяться в том, что они напрасно объвили себя наследниками древнейшей традиции, что они возвел напраслину на Египет, и что сами теософы – всего лишь модернисты.

В общем, Египет европейских масонов ничего общего не имеет с реальным Египтом древних египтян.

 

б) На что не надеялись в Вавилоне?

Египетская танатология обладала своеобразной чертой: она была оптимистичной. Древнегипетское отношение к смерти в целом — светлое и бесстрашное. Древнейшие изображения в Пирамидах, представляющие сцены посмертного бытия — это сцены кипучей деятельности, но никак не нирванического покоя279. Египетская “Похвала смерти” лишена всякого привкуса мизантропии (в отличие от позднейших произведений подобного жанра в самых разных культурах): “Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху нет места, обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? Наши предки покоятся там со времен мирозданья. Из тех, кто родится на свет во множестве неисчислимом, не осядет в Египте никто: в городе Вечности всем поголовно приют уготован. Разве долго продлится пора гостеванья земного? Время, как сон промелькнет, и «добро пожаловать»” — скажут в полях заката пришельцу”280.

Но это представление резко отличалось от позднейших индийских сказаний о перевоплощениях, и еще более резко — от тех представлений о смерти, что распространялись в Междуречье.

В шумеро-вавилонской религии022 бытовало совершенно иное, чем в Египте, отношение к смерти. Междуречье — это тот мир, который Библия считает колыбелью человечества. До Рождества Христова остается еще более двух тысячелетий.

“О вавилонских представлениях о загробном мире и участи, ожидающей человека, можно судить по ряду текстов: ‘Сон Энкиду’ (7 таблица ‘Эпоса о Гильгамеше’), ‘Энкиду в преисподней’ (12 таблица), ‘Схождение Иштар в преисподнюю’, ‘Царевичу в Преисподней’. Открывающаяся картина крайне безрадостна. Вавилонская ‘страна без возврата’ — хуже, чем полное небытие, — нечто похожее на вечность Свидригайлова: ‘эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность’. Здесь во тьме томятся умершие — без надежды на воскресение или новое рождение. Развитых представлений о загробном суде у вавилонян не сложилось; и праведников, и злодеев ждет одинаково унылое прозябание; в несколько лучшем положении находятся те, кто оставили по себе сыновей, и совсем плохо приходится тем, чье тело не было предано погребению, по ком не справляют заупокойного культа. ‘Ничто не дорого, кроме сладостной жизни’, — поучает Шуруппак сына. На загробные радости никто не уповает, никто их и не обещает; награда и наказание — все свершается на земле. В ‘Разговоре господина с рабом’ эта мысль оттеняется прямым указанием на одинаковое положение всех людей после смерти: ‘Поднимись, пройди по руинам древним, чтобы увидеть черепа последних и первых: кто был злодей, и кто — благодетель?’”281

После смерти вавилонянин уходит “В дом мрака, жилище Иркаллы, в дом, откуда вошедший никогда не выходит, в путь, по которому не выйти обратно, в дом, где живущие лишаются света, где их пища — прах и еда их — глина, а одеты, как птицы, одеждою крыльев, и света не видят, но во тьме обитают, а засовы и двери покрыты пылью”282. Гильгамеш ищет избавления от смерти. Его путешествие к Утнапишти — единственному человеку, обретшему бессмертие — может быть истолковано не только как эпос, но и как описание мистерии… Но итог все равно неутешителен. Путь Утнапишти неповторим и для людей путь к бессмертию закрыт. “Только боги с Солнцем пребудут вечно, а человек — сочтены его годы, чтоб он ни делал — все ветер!”283.

Утнапишти — вавилонскому Ною, спасшемуся при потопе, бессмертие было даровано при слишком уникальных обстоятельствах. Увидев землю, опустошенную потопом, увидев мир, забитый трупами и осознав отсутствие жертв, которыми люди при всей их шумливости все-таки ублажали богов, последние испытали чувство, близкое к покаянию и как бы во искупление своего греха перед людьми даровали лично Утнапишти бессмертие. И эта ситуация слишком уж необычна. Довести Энлиля до покаянного чувства явно трудно. Поэтому путь Утнапишти никак не есть “путь всея земли”; его путь неповторим.

И хоть затем по совету Утнапишти Гильгамеш добывает цветок бессмертия — и это оказывается напрасно. Бессмертным становится змей, похитивший цветок жизни, найденный Гильгамешем. Змей обрел способность сбрасывать кожу и оказываться вновь молодым — но не человек… “Гильгамеш сказал ему, дальнему Утнапишти: Что мне делать, Утнапишти, куда отправляться? Та, что меня преследовала неумолимо, воссела в моей спальне — это Смерть! И куда я лицо ни обращаю, повсюду она — смерть!”.

Людям остается печальное шествие в преисподнюю. Шествие по пути, который шумерская поэма “В степи ранних трав” называет “Дорогой, которая губит того, кто идет по ней”284. Она приводит к миру, в котором “в реке подземного царства вода не течет — вода из нее не утоляет жажды. В полях подземного царства не растет зерно — из него не мелют муки. Овцы подземного царства не носят шерсти — из нее не ткут ткани”285.

Аид греков, Шеол древних евреев по шумерски назывался “кур”. “Первоначально это слово означало “гора”, затем приобрело более общее значение — “чужая страна”, потому что окружающие горные области таили в себе постоянную угрозу для Шумера”286.

Это — путь для всех. “Существование в подземном мире ‘Эпоса о Гильгамеше’ мучительно, однако, существуют различные градации страдания. С теми, кто имел большие семьи, кто пал в битве, с тем, кто достойно провел жизнь, обращаются лучше, чем с остальными. Но все же какие-либо ясные моральные и этические принципы, по-видимому, недействительны в инфернальном мире”287. И это путь, по которому нет возврата. Умерший сын отвечает ищущей его матери: “Я не трава и не могу вырасти вновь для нее; я не вода, и не могу подняться вновь для нее; я не трава, пробивающаяся в пустыне; я не новая поросль, пробивающаяся в пустыне”288. Поскольку поэма “В степи ранних трав”, откуда взята эта цитата, относится к IV тысячелетию до Р.Х., постольку нетрудно заметить, что жители Месопатамии столь глубокой древности не были знакомы с якобы “древнейшей” реинкарнационной философией.

Есть, однако, в шумерской религиозной литературе один мистериальный текст, который дает надежду на выход из ада. Это миф “Брак Энлиля и Нинлиль”, содержащий рассказ о схождении богини Нинлиль в мир смерти и о ее возвращении. Там формулируется принцип, который можно признать слабым предвестием богословия ап. Павла: Выкуп за жизнь людей — смерть Бога. В древнем, шумерском восприятии эта связь жертвы с жизнью и смертью осознавалась так: “За голову голову пусть оставит”289. Чтобы выйти из ада, Нинлиль должна оставить там зачатого и рожденного ею в е¨ преисподних странствиях сына. Но для людей вряд ли есть и такая надежда… Ведь миф о Нинлиль не столько старается дать людям надежду, сколько объяснить им, почему луна светит во тьме, почему сын богов оказался в мире тьмы и смерти. Это скорее астральный миф, чем сотериологический.

В шумерских и вавилонских текстах не только нет никаких упоминаний о реинкарнации или “карме”, но весь строй их представлений о смерти несовместим с надеждами на реинкарнацию.

в) Недобрая весть из Индии

Идея переселения душ совсем не является столь древней и столь всеохватывающей, как того хочется теософам. И у семитов (которыми являются аккадские племена, покорившие Шумер и создавшие собственно вавилонскую цивилизацию), и у арийцев в древности были похоже-пессимистические взгляды на смерть: “Согласно наиболее ранним представлениям, расставшаяся с телом душа — урван — на три дня задерживалась на земле перед тем, как сойти вниз, в подземное царство мертвых, в котором правил Йима (по санскритски — Яма). Йима был первым царем на земле и первым из умерших людей. В царстве Йимы души жили как тени, и зависели от своих потомков, которые продолжали пребывать на земле… По-видимому незадолго до того, как индоарийцы и иранцы отделились друг от друга, у них возникли новые представления о загробной жизни. Они заключались в том, что по крайней мере некоторые из них могут избежать устрашающей участи вечного безрадостного существования на том свете, а души некоторых людей после смерти могут взлететь и присоединиться к богам в светлом раю, где они познают всевозможные удовольствия”290.

Идея реинкарнации, как видно, не появляется и вместе с этими новыми представлениями. Но еще важнее то, что наиболее архаичная индоарийская танатология не знает ни возвращения человека к жизни на земле, ни обещаний радостной “загробной жизни”.

«В языческие времена иранцы, очевидно, считали, подобно индоарийцам ведической эпохи, что всякая блаженная душа, достигнув рая, соединится со своим воскресшим телом, чтобы снова вести счастливую жизнь, полную чувственных ощущений. Зороастр учил, что души праведных должны ожидать этого высшего блаженства до момента Фрашегирд («чудоделания»), когда они получат «будущее тело», а земля отдаст кости своих умерших (Ясна 30,7)»291. Конечно, это будет преображенное тело: оно не пострадает от прикосновения потока раскаленного металла, в который превратятся горы.

Позднее зороастрийцы усвоили идею разных путей. Праведников ждет вечная радость «в сонмах небесных язатов»: грешников ждут вечные муки в преисподней (кстати, по верованию зороастрийцев-огнепоклонников, страшная казнь ждет тех, кто сжигает тела: те, кто бросил труп в огонь, казнятся как осквернители божества)292. Для людей, совмещавших добрые и злые дела, возможен выход из мук чистилища – но не назад, на землю, а в рай. Перевоплощения в другие тела здесь нет.

Да и в самой Индии наиболее авторитетные и древние религиозные системы также не знали ничего о реинкарнации293. Вопреки уверению Блаватской в том, что «идеи кармы и перевоплощения составляют основу морали во всех древних св. писаниях Востока»294, “Веды” (они начинают складываться в XVI-XV вв. до Р. Хр.) не знают о перевоплощениях.

Лишь спустя тысячелетие доктрина реинкарнации появляется в “Упанишадах” (VII-V вв. до Р. Хр.)295. «Старой вере, выраженной в гимнах Ригведы, чужда была мысль о предстоящих душе после смерти новых странствованиях, новых повторениях умирания и рождения»296. Даже современный оккультный автор вынужден все же более осторожно обращаться с историко-религозными фактами, чем это позволяла себе делать мадам Блаватская, и признать: «Индусы, придерживающиеся Вед, не верили, что душа странствует из одной жизни в другую в серии инкарнаций. Они считали, что после смерти тела она отправляется в Мир Отцов (в санскрите pitri-loka), загробное царство, никогда четко не описываемое в ведической литературе»297.

Впервые новая вера излагается в Брихадараньяка-Упанишаде VI, 2, 15-16: «Те, которые знают это, и те, которые в лесу чтут веру и истину, идут в пламя, из пламени — в день, из дня — в светлую половину месяца, из светлой половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к северу, из этих месяцев —в мир богов из мира богов — в солнце, из солнца—в молнию. И придя к молнии, [состоящий] из разума, пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата. Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь, из ночи — в темную половину месяца, из темной половины месяца — в шесть месяцев, когда солнце движется к югу, из этих месяцев — в мир предков, из мира предков — в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их, подобно тому, как они вкушают царя Сому, [говоря:] «Возрастай, уменьшайся». Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в пространство, из пространства — в ветер, из ветра — в дождь, из дождя — в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают подношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины. Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры. Те же, которые не знают этих двух путей, становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями».

Сама Брихадараньяка-Упанишада подчеркивает новизну этого учения: это — “знание, которое не пребывало ни с одним брахманом” (Брихадараньяка-Упанишада. VI, 2,8)023.

Таково же и мнение ученых: «Для современного исследователя этот текст представляет чрезвычайный интерес: ведь перед нами, по-видимому, первоначальная форма так называемого учения о карме в связи с идеей «перевоплощения», которая начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех древнеиндийских учений»298.

О причинах кармической революции высказываются разные мнения. Для востоковеда XIX века Г. Ольденберга еще казалась «несомненной возможность объяснить развитие этой мысли всецело из хода мышления или фантазии браминов»299. В середине ХХ века стали звучать предположения, что реинкарнационное «знание» пришло в Индию не в результате усилия философской мысли: «В Индии вера в перевоплощение возникает относительно поздно и, по-видимому, не является ни изобретением, ни частью верований индоевропейских пришельцев. В. Рубен находит ее истоки в контактах ариев с шаманской культурой Центральной Азии»300 … Сегодня к вере в реинкарнацию человек приводится размышлениями о справедливости, о различии человеческих путей, о том, как можно совместить благостность Божества и обилие человеческих страданий. Но совсем иным был путь изначальной индийской кармической мысли: погружение в сон и в магический транс, при которых переживается самостоятельность бытия души в отдельности от покоящегося тела – вот тот изначальный опыт, который подводил центрально-азиатских шаманов и индийских брахманов к выводу о переходе души из тела в тело. Во всяком случае в Брихадараньяка-упанишаде именно через рассуждения о сне (IV,3) слушатель подводится к выводу о посмертной реинкарнации. Как душа во сне выходит и возвращается – так и Атман переходит от тела в тело («Подобно тому, как гусеница, достигнув конца былинки и приблизившись к другой, подтягивается к ней, так и этот Атман, отбросив свое тело, рассеяв незнание и приблизившись к другому телу, подтягивается к нему» (Там же. IV,4,3).

Очень своеобразно видение причин «кармической революции» русским исследователем В. Семенцовым024. Само слово карма пришло из ритуального языка и в архаичных текстах оно означает не просто «действие», но – ритуальное действие, результат совершенных ритуальных действий; это скрытый, невидимый результат жертвоприношения. Вся жизнь человека ведической эпохи есть погружение в ритуал. Санскритское рита тождественно греческому номос (закон). Жертвоприношения приносят энергию богов в мир людей… Точно исполненный обряд гарантирует удачу: «Многие нападки вовсе не затрагивают того, кто Индре служит обрядом» (Ригведа 7,32,13). «Общая тенденция понимания греха в ведийской культуре раскрывается в концепции «праведности» как ритуальной «правильности» (противоположностью ее выступает ритуальная же «неправильность»), как хранение безличностного баланса интересов в космосе… Некоторые дхармашастры предлагают пунктуальное расписание рецитаций ведийских стихов на каждый день с точным исчислением наград»301.

Но затем приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не гарантируют успеха: «Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Брихадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объемлются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел – в том числе и совершенно мирских. Появление идеи душепереселения происходит в рамках «перехода на внеритуальную, профанную точку отсчета»302.

«Яджнявалкья, — сказал он,— когда речь этого умершего человека входит в огонь, дыхание — в ветер, глаз — в солнце, разум – в луну, ухо — в страны света, тело — в землю, атман – в пространство, волоски на теле — в травы, во-лосы на голове – в деревья, кровь и семя попадают в воду, — где находится тогда этот человек?» [Яджнявалкья сказал:] Возьми мою руку. Мы одни узнаем это, не надо нам говорить об этом на людях». И отойдя, они повели беседу. И когда они говорили, то говорили о деянии; когда восхваляли, то восхваляли деяние. Поистине, человек становится добрым от доброго деяния, дурным – от дурного» (Брихадараньяка-Упанишада III, 2, 13). Человек должен отождествить свою жизнь с жертвоприношением; он становится результатом своих собственных ритуальных действий. Таково традиционное ведическое восприятие предназначения человека. «Это отождествление приводит его к Брахману, поскольку он, строго говоря, уже пребывает в нем до смерти, которая и не может внести в это его «пребывание» ничего существенно нового»303.

Карма в традиционном смысле слова несла себя по «пути богов», ибо она и была жертвой, приношением, обращенным к миру богов. Теперь же перспектива восприятия человека резко меняется: значимыми начинают считаться не только его ритуальные действия, но и остальные, профанные. Но если ритуальные действия приводят в мир богов, то куда же могут привести последствия действий профанных? – в профанный же мир, то есть в мир не-божественный. То есть в начале – в «мир предков», а в конечном счете (для некоторых) – в мир «кусающихся тварей».

Падение доверия к ритуалу, кризис старой веры привели к тому, что человек оказался один на один со своими немощами, грехами, действиями, которые порождают свои плоды, но плоды эти прорастают тут же, в этом, земном мире… Человек выпал из безопасного и гарантированного кокона ритуала. И начался путь, который вскоре приведет к появлению до отчаяния атеистического буддизма. Ритуальные действия – не единственные, творящие карму. А человеческие действия не могут вырвать человека из мира живых сущеста, в лучшем случае людей. Что ж, буддизм в этой ситуации вполне логично призвал воздержаться вообще от всяких действий и от порождения любой кармы…

В до-революционную эпоху «учитывая количество ритуальных процедур и придаваемую им значимость, можно предположить, что вся обыденная жизнь домохозяина была ориентирована либо на подготовку, либо на проведение очередного священнодействия; опять-таки именно обыденная жизнь дает для жертвоприношения необходимые средства, помещения, животных и т. д. Взамен всего этого она получает от ритуала то, чего сама выработать не в состоянии, – представление об абсолютном смысле, реальности, прочности существования»304. Теперь человек начал считать сакральным (по крайней мере по значимости наступающих последствий) любое свое действие. И, значит, произошло обесценивание традиционного ритуального поведения. И теперь перед индийской культурой открылась «перспектива полной десакрализации (обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если протагонист обоих учений, стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия – ничтожество; вместо триумфа – безнадежность»305.

До Семенцова ту же логику к индийской религиозной эволюции обнаружил крупнейший историк религий ХХ века Мирча Элиаде: «В Брахманах термин «карман» обозначает ритуальную деятельность и ее благотворные последствия (поскольку после своей смерти жертвователь переходит в мир богов). Но размышления над ритуальным процессом «причин и следствий» сделали неизбежным то открытие, что всякое действие входит в безграничную цепочку причин и следствий просто потому, что оно порождает некое последствие. А раз однажды был признана всеобщая причинность в карме, то уверенность, основанная на спасительных последствиях ритуальных жертв, была разрушена. Ведь после-существование «души» на Небе было завершением ритуальной деятельности жертвователя. И как же тогда могли «реализовать» себя плоды всех иных его действий, совершенных за всю его жизнь? Представление о блаженном после-существовании, которым воздается за правильную ритуальную деятельность, должно было, таким образом, отойти. Но куда же тогда поступала развоплощенная душа (атман)? В любом случае она не могла полностью исчезнуть. Ведь сохранялось бесконечное множество деяний, совершенных ими во время жизни, и эти деяния составляли “причины”, которые должны были возыметь последствия. Иначе говоря, они должны были “реализовать” себя в новом существовании здесь, на земле или в другом мире. Вывод напрашивался сам собой: насладившись блаженным после-существованием или претерпев несчастья во вне-земном мире, душа была понуждаема перевоплощаться. Таков закон переселения, самсара, который, однажды открытый, стал навсегда господствующим в индийской религиозной и философской мысли, как “правоверной”, так и “еретической” (буддизм и джайнизм)”306.

Реконструкция В. Семенцовым логики «кармической революции» помогает понять, почему плод, принесенный ею, показался индусам горьким. Новая весть о возможности связи одной души со многими телами и о карме, порождающей эти связи, не показалась радостной. Именно “с переходом к идее переселения в индийской культуре воцарился чуждый Ведам пессимизм”307. Все индийские философские и религиозные системы начали искать путь избавления от “колеса сансары”, начали предлагать средства для устранения дальнейших перевоплощений… Путь реинкарнации – это не путь от юности к юности. Это путь от агонии к агонии: «От смерти к смерти» (Брихадараньяка-Упанишада. IV, 4,19).

В эпоху, когда на Западе царствовал культ прогресса, индийская реинкарнация “наложившись на теософский эволюционизм, приобрела неожиданно оптимистическое звучание”308. Ведь “Будда побеждает смерть именно как переход к мукам новой жизни, или побеждает смерть через уничтожение самого субстрата, которым питается смерть, — самой жизни. Лишь западное сознание, когда оно соприкоснулось с этим учением, могло — в силу аксиоматической ценности для него жизни — впасть в заблуждение, приняв учение о переселении душ за благую весть о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни”, — пишет проницательный русский философ С. Л. Франк309.

Но нет этого оптимизма в индийских религиях. В психологии порой человеку предлагается взглянуть на рисунок, в котором математически равно представлены одинаковые белые и черные фигурки (например, шахматная доска). И предлагается сказать, какой цвет кажется преобладающим. В зависимости от собственного настроения в один день человек скажет, что фоновый цвет этого узора черный (с белыми вкраплениями), а в другой час тот же самый человек склонен будет считать, что основа все-таки – белая (хотя и не без пятен).

Вот и перед нашим взором проходит череда рождений и умираний: весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима-весна-лето-осень-зима… Человек средиземноморских (западных) традиций при виде этого коловращения находит повод для оптимизма: ну и что ж, что осень уже на пороге у нас – это значит, что скоро снова будет весна, а потому – «следует жить!». Совсем иначе смотрит на тот же узор индус: раз уж пришла новая весна, то, значит, неизбежна новая тягота осени…

В идее множества жизней европеец видит обещание множества весен, множества выпускных балов. «Я люблю тебя, жизнь!». Индус же в предстоящих жизнях прозирает будущие болезни, старения, агонии… А потому, если подойти к европейцу и убедить его в том, что он еще много раз будет жить на Земле, то он обрадуется и даже попросит добавки. Но если с таким же прогнозом остановить индуса, то он скорее опечалится: «За что?». Ведь ему известно, что новое рождение, новая жизнь – это удел глупцов и грешников: «Если кто лентяй, обжора и соня, если кто лежа вертится как большой боров, накормленный зерном, тот, глупый, рождается вновь и вновь» (Дхаммапада, 325).

Пабло Неруда однажды задался вопросом – «Скажите, долгая старость – награда или расплата?». Ответ индийской мудрости скорее – «расплата».

Поэтому душепереселение не спасение от смерти, а явление ее многоликости. Реинкарнация не спасает; скорее надо искать спасения от нее самой. Отныне “сумма и сущность всей индийской философии есть скорбь метемпсихоза и способ избавления от нее”310. Задача восточных “спасителей” (от Кришны до Будды) — найти путь, на котором эта жизнь стала бы последней. В колесе сансары вращаются «те, кто в деревне» (Чхандогья Упанишада V,10,3), кто связан путами домашнего хозяйства. “Те, кто в лесу” (Там же, V,10,1), то есть монахи, могут избежать возврата на землю.

Знает эту скорбь от постоянного воспроизведения (правда, порожденную не как таковой идеей реинкарнации, а идеями космических циклов) и Библия. Ветхозаветный мудрец Екклезиаст жалуется как раз на тот бесконечный космический возврат, который утешал Сократа. “Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: “смотри, вот это новое”; но это было уже в веках, бывших прежде нас” (Эккл. 1,9-10). Ап. Павел называет цикл узаконенной повторности “суетой”, от которой мается и стонет все творение (Римл. 8:20). Но теперь — появилась надежда, и “мы спасены в надежде” (Римл. 8:24).

Эта надежда — Христос и Его обетование: “верующий в Меня не умрет вовек” (Ин. 11:26). Если даже на эти слова Христа посмотреть глазами человека, исповедующего философию реинкарнации, разве не очевидно, что они возвещают свободу от перевоплощений тем, кто примет Евангелие и соединится со Христом? Даже если бы Христос признавал перевоплощения — Он недвусмысленно возвестил, что “верующий в Меня” будет избавлен от морока перевоплощений. Христианину просто не нужно колесо сансары. И не нужна вера в это колесо.

Индия же, обременив себя верой в сие колесо, тратила свои силу на то, чтобы расколдовать тот морок, что она же сама на себя и навела. Приняв доктрину переселения и изрядно поупражнявшись в фантазиях на тему «диагностики кармы»025, Индия немедленно начала искать того, кто имел бы власть сказать, подобно Христу: “не умрет вовек”.

Весть о множественности жизней для Индии оказалась новостью, но новостью дурной. Не благовестием, а зловестием. Если для современного европейца мыслить о перевоплощении есть признак «широты взглядов» и особой «духовности», то для более серьезных и ответственных систем религиозной мысли было очевидно обратное: «у древа дурного помысл – перерождение» (Кефалайя 21,31)311. Желать нового перерождения на земле – это признак религиозного дурновкусия.

г) Греческий импорт

Античная Греция всегда изумляла историков тем, что в ее интеллектуальной истории были намечены практически все возможные варианты ответов на те вопросы, которые люди именуют философскими. Естественно, что эти ответы очень часто оказывались взаимоисключающими. Поэтому надо очень осторожно совершать переход от обретения одной цитаты из одного греческого автора к обобщающему выводу: «видите, вот так считали древние греки!».

Можно ли встретить в греческом наследии веру в переселение душ? – Да.

Можно ли на основании такой встречи сделать вывод, что греки верили в переселение душ? – Нет, ибо это будет слишком вульгарным упрощением крайне многообразного греческого религиозного ландшафта. Русский ли человек капитан Н. С. Ильин, основатель движения иеговистов в России прошлого века? – Да. Но было бы крайне неосторожным по знакомстве сего проповедями заключить, будто Россия XIX столетия верила, подобно бывшему капитану, начитавшемсуя масонских журналов312, ему, в то, что Н. С. Ильин заявлял о себе: «Я есмь борец за Распятого Егову или разрушитель всех 666 адских христианств и сатанинского иудейства, Брат Пророков и Клеврет Ангелов Еговы, артиллерии Царя царей Генералиссимус, цареиерей Отцу Его, Свет народам и Соединитель иудеев с Гейденами, или короче: диво дивное и чудо чудное, явленное Еговой на сей Планете Илья»313.

При разговоре о религиозных верованиях греков надо, как минимум различать: а) гомеровскую архаику; б) народную религию; в) мистериальные кружки; г) мнения философов и поэтов.

Что касается древнейших свидетелй греческой религиозности, то они не смогут порадовать тех, кто верует в изначальную древность реинкарнационного мифа.

Гомер ничего хорошего не ожидает от жизни за гробом. Олимп — для богов. Для людей же — Аид, “где мертвые только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно реют” (Одиссея, XI,475-476). Одиссей, проникнув в Аид, приветствует душу Ахиллеса как царя мертвых и слышит в ответ: “Лучше бы хотел я живой, как поденщик, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать” (Одиссея, XI, 488). В ящике Пандоры осталась только Надежда: “Не улетела наружу: успела захлопнуть Пандора крышку сосуда, по воле эгидодержавного Зевса, тысячи же бед улетевших меж нами блуждают повсюду, ибо исполнена ими земля, исполнено небо” (Гесиод. Труды и дни. 98-101).

Столь безрадостное восприятие смерти было бы невозможно, если бы Гомер верил в будущие жизни и перевоплощения… Опять же, если бы Гомер был причастен к кармическим воззрениям, в «Илиаде» не мог бы появиться знаменитый и печальный эпизод, согласно которому Зевс определяет судьбы людей посредством слепого жребия.

Боги судили всесильные нам, человекам несчастным,

Жить на земле в огорчениях: боги одни беспечальны.

Две глубокие урны лежат перед прагом Зевеса,

Полны даров: счастливых одна и несчастных другая.

Смертный, которому их посылает, смесивши, Кронион,

В жизни своей переменно и горесть находит и радость:

Тот же кому он несчастных пошлет – поношению предан

(Илиада 24,525-531)

Это — просто жребий, и не более того: «Выбор содержимого этих урн не имеет ничего общего со справедливостью: любая мораль была бы здесь ложной. Ибо в «Илиаде» героизм не приносит счастья… Боги «Илиады» прежде всего озабочены защитой своего достоинства… Трудно найти в «Илиаде» свидетельства того, что Зевс озабочен справедливостью как таковой»314.026«Над всем – один властитель: Зевс. Как хочет, так вершит» (Семонид из Аморгоса)315.

У Гомера нет упоминаний об «островах блаженных»027. Но они есть у Гесиода (Труды и дни, 166—173), но и он при описании «сумрачного Тартара», в котором залегают «корни земли и горько-соленого моря» (Теогония, 721—728) ничего не говорит о возможности выхода оттуда в новом теле.

Греческая народная и официальная религия не верит в переселения душ. В греческих эпитафиях никогда не упоминается реинкарнация316. Надписей типа «скоро вернусь» – нет.

Агамемнон оправдываясь, говорит: «Не я, о ахейцы, виновен: Зевс Эгиох и Судьба, бродящая в мраке Эриннис: боги мой ум на совете наполнили мрачною смутой» (Илиада 19,86). Человек, верящий в карму и реинкарнацию, сказал бы, наверно, иначе…

Расхожая же моралистика проблему воздаяния за грехи чаще решала предположением о том, что за грехи отцов будут расплачиваться дети. Еврипид заставляет Тесея, узнавшего о самоубийстве любимой им Федры, воскликнуть: «О жребий, о жребий плачевный! Мне предок оставил пятно, – Слезами его замываю» (Еврипид. Ипполит. 830-833). Таково же осмысление страданий у сына Тесея – Ипполита: «О, злое проклятье отца! Запятнанных предков, старинных, на крови единой – грехи, грехи меня губят… возмездье растет их, покоя не зная. Но отчего ж надо мной разразился Гнев этот старый? Над чистым, невинным зачем он так тешится злобно?» (1380-1387)028.

Именно это ощущение неразрывной связи поколений было своего рода суррогатом собственно религиозной танатологии. Это ощущение очень близко энтузиазму советского периода. Слова спартанского поэта Тиртея “Доля завидная пасть в передних рядах ополчения, Родину-мать от врагов оберегая в бою” вполне могли бы стать лозунгом комсомольцев. И спартанцы, и комсомольцы –это архаичная стихия, еще не раздробившаяся в себе, не осознавшая уникальность каждой человеческой индивидуальности, а потому просто еще не научившаяся бояться исчезновения, и оттого так легко посылающая свои частицы на смертельный риск…

В “Илиаде” Нестор сравнивает людей с листьями на ветвях могучего дуба: одни листья падают, другие, наоборот, появляются, а дерево продолжает расти и становится только больше. Личность полисного грека была как бы растворена в коллективе. А пока человек не выделил себя из массы, он действительно не боится смерти, так как просто не знает, что это такое. «У людей этой эпохи не было потребности верить в личное бессмертие, они верили в вечность жизни, осуществляющуюся через смену поколений»317.

«Греки боялись смерти не всегда… Но вот наступает IV век, и люди обнаруживают, что полис это не больше, чем территория, на которой стоят их дома и пасутся их овцы. Человек с ужасом обнаруживает, что смерть ничего общего не имеет с той воспетой в “Илиаде” сменой поколений в ряду граждан, которая некогда делала полис только моложе и сильнее. Оказывается, смерть – это мое (!) небытие. Мир вокруг меня остается, а я ухожу. Сделав это открытие, греческая, а затем и римская цивилизация погружаются в то состояние истерического страха, которое передал Гораций… Как раз в те годы, когда проповедует Иисус, по миру распространяются стихи Горация (+ 8 г. до н.э.) Лейтмотив поэзии Горация – страх перед смертью и способы его преодоления… Плутон неумолим и никакими жертвоприношениями его нельзя склонить к тому, чтобы он тебя пощадил. Рано или поздно умрет каждый. Вот в общем и все — ни о чем другом Гораций не может даже думать. Причем Гораций далеко не первый, а, скорее, наоборот, один из последних по времени авторов, греческих и латинских, кто говорит о страхе перед смертью. В течение целой исторической эпохи, начиная с IV в. до н.э. весь по сути античный мир как пожаром был охвачен этим страхом. Философы (Эпикур и вся его школа и стоики) мучительно искали средства от этого страха, фармацевты с печалью сообщали, что нет среди целебных трав лекарства от смерти, а поэты приглашали забыться, хотя бы на минуту, сбежать от страха перед смертью в мир, где рекой льется вино… «318. Поэтому такой ужас и недоумение у римлян вызывали христианские мученики, не боявшиеся смерти. Поэтому их кровь стала семенем Церкви. (И, между прочим, поэтому сегодня рассказы о христианских мучениках не поражают людей – ибо советская эпоха была эпохой героически-стадной, в которую не только христиане, но и другие люди смерти не боялись, а потому и победа христиан над страхом смерти и боли не казалась чем-то удивительным).

Эти мотивы ужаса перед смертью не могли бы быть так сильны в античной литературе и мысли, если бы люди на пороге смерти могли утешать себя мыслью о будущих перевоплощениях.

Итак, в архаико-героические времена греки не боялись смерти потому, что не ощущали трагичности самой смерти. Затем страх появился. И новоизобретенное лекарство от него – орфически-пифагорейская вера в будущие рождения029 – исцелила от этого страха далеко не всех.

Единодушие источников, прочно связывающих имена Ферекида и (его ученика) Пифагора с началом проповеди реинкарнации в греческом мире030, означает, что идея странствования душ не была привычна для греческой религиозной традиции. Это – новинка, причем новинка, которая в конце концов привела к краху всей системы античного миросозерцания. Ибо идея душепереселения пришла вместе тезисом о том, что тело есть тюрьма для души, в которой та отбывает наказание за ранее совершенные ею преступления. Потому «несомненно, что эти поверья укрепили в своих сторонниках страх перед телом и отвращение к чувственной жизни, что было достаточно ново для Греции»319.

Историко-философская традиция вполне единодушно утверждает, что именно Николаю Федорову принадлежит идея механического оживления “умерших отцов”. Но из этого факта никак не следует, что идея механического бессмертия была органической частью русской духовной культуры до Федорова или в его время031. Точно так же та роль, которая приписывается Пифагору в распространении реинкарнационных идей в Греции, означает именно, что эти идеи были вполне чужды предшествовавшей греческой традиции.

Пифагор никак не был голосом греческой религиозной традиции, и поэтому древняя эллинская литература знает немало язвительных стрел в адрес Пифагора (в том числе и по поводу его доктрины метемпсихоза). Диоген Лаэртский пишет об этом так: “Величавость Пифагора не упускает случая задеть и Тимон в “Силлах”, где пишет так: “А Пифагор, преклоняясь к волхвам, болтающим бредни, ищет людей уловлять, величавых речей говоритель”. О том, что Пифагор в иное время был иными людьми, свидетельствует и Ксенофан: “Как-то в пути увидев, что кто-то щенка обижает, он, пожалевши щенка, молвил такие слова: “Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого друга: по вою щенка я ее разом признал”. Так пишет Ксенофан. Насмехается над Пифагором и Кратин: “Едва завидев человека пришлого, тотчас к нему пристанут с переспросами, чтоб сбился бедный с толку и запутался в противоречьях, сходствах, заключениях, потоплен в бездне мудрости блуждающей” (Диоген Лаэрт. VIII,36-37). И, кстати, стоит напомнить редко воспроизводимое продолжение знаменитой фразы Гераклита: “Многознание уму не научает, а не то оно научило бы Гесиода и Пифагора” (Диоген Лаэрт. IX,1).

Но все же многие поэты и философы предпочли принять орфико-пифагорейские надежды взамен гомеровскому пессимизму. Уже у Пиндара (ск. в 446 г. до Р. Хр.) в «Олимпийских одах» рисуется стройная концепция загробной судьбы душ (2, 54-88). Преступления, содеянные на земле, наказуются под землею, а достойные люди проводят век свой «бесслезно» и «радуясь» «среди почтенных богов». Те же, кто трижды уже испытал перевоплощение в обоих мирах, совершают путь на Острова блаженных, где сияют золотые цветы, которыми увенчиваются праведники после суда Радаманта.

Вершинной точкой развития этой философии на греческой почве являются, несомненно, труды Платона. Прокл считает, что Платон заимствовал у Орфея предания о переселении душ и что «платоновская философия отличается от всех других тем, что он низводит душу в неразумные существа и делает ее лебедем»320. Здесь Прокл ссылается на «Государство», где Платон как раз говорит о душе Орфея, избравшей жизнь лебедя032, и, наоборот, о лебеде, избравшем душу человека. В «Государстве» (620b) душа Аякса переселяется во льва, а душа Терсита (620с) — в обезьяну. Вообще же – «Кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, перейдет в породу ослов… Кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов… Те, кто преуспел в гражданской, полезной для народа добродетели: имя ей рассудительность и справедливость, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос или муравьев… Но в род богов не позволено перейти никому, кто не был философом» (Федон. 82).

Но судить по Пифагору и Платону об эллинской религии – все равно, что принимать за русское православие книги русских масонов (например, Е. П. Блаватской)033. Ни народная религия, ни мир философов не были единодушны в принятии идеи душепереселения. Обратим внимание на то, что платоновский Сократ, разъясняя схему перевоплощения, не ссылается на традиции, не апеллирует к общеизвестным катехизическим знаниям, а стремится логически подвести собеседника к выводам, которые все же довольно неожиданны для него… Понятно, что собеседники послушно восторгались только на страницах платоновых диалогов. В реальной же жизни не все были послушны воле Платона. Как верно заметил Ориген, «платоник, верующий в сказания о переселениях души из одного тела в другое, допускает глупость с точки зрения стоиков, перипатетиков и эпикурейцев,.. которые вышучивают все эти разглагольствования Платона» (Против Цельса. 1, 13).

Самый трезвый из всех греческих философов – Аристотель – был далек от пифагорейской мифологии – вплоть до отрицания даже существования Орфея034. Для Аристотеля и его учеников за порогом смерти нет надежды: «за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо» (Никомахова Этика, III, 6; 115а).

К огорчению теософов, желающих унифицировать все религии, даже в древнегреческой религиозности «догматической определенности тут (в вопросе о посмертии – А. К.) не было; различные воззрения, плоды религиозного сознания различных последовательных эпох уживались рядом. Душа переживает тело – это признано; но как? Она витает незримо участливым духом в доме своих потомков – она живет поблизости своего тела в гробнице, где и следует ухаживать за ней, но навещает свой прежний дом в праздник Анфестерий — она вместе с другими душами живет в общей для всех призрачной обители Аида, представляемой либо на крайнем западе, за Океаном, либо под землей»321.

В общем, греческая религиозность не умещается в рамки теософских верований.

Если же вспомнить о том, как настойчиво греческие источники говорят о том, что Пифагор и Ферекид, первые проповедники идеи душепереселения, нашли это верование не у себя на родине, а где-то вдали (в Египте, Финикии или Вавилоне)035, то придется сказать, что собственно греческая традиция все же не предоставляла материала для веры в переселение душ. Этот материал пришлось импортировать издалека: «учение это заимствовали некоторые эллины как в древнее время, так и недавно» (Геродот. История. 2,123).

От кого заимствовали? При ответе на этот вопрос стоит обратить внимание на то обстоятельство, что у первых проповедников реинкарнации на греческой почве – Ферекида, Пифагора, Эмпедокла – была идея душепереселения, но не было идеи кармы. Тексты, передающие раннюю орфическую и пифагорейскую традицию, далеки от того, чтобы входить в обсуждение нравственной тематики. Ни в одном из их текстов или воспоминаниях об их проповедях нет помещения тезиса о перевоплощениях в этический контекст. Нет ни слова о том, что душа обретет перевоплощение в зависимости от качества своей жизни: грешник вселится в дурное животное, а праведник – в благородное и здоровое человеческое тело… Согласно Эмпедоклу, именно Ненависть правит миром – «души сменяют тело за телом – их переселяет и наказывает Ненависть, не давая им оставаться в Одном» (Фр. 115. Ипполит. Опровержение всех ересей. 7,29). Поэтому искать тут соразмерности и справедливости не стоит036. Людей в перевоплощениях ведет «жребий»037. Грехи искупаются муками в аду в промежутках между реинкарнациями, а не в новых условиях следующей земной жизни038. Образ перевоплощения определяется не чистотой сердца и не добрыми делами по отношению к людям, а успешностью магии. «Перенесение чистоты из сферы магии в сферу морали произошло достаточно поздно: только в самом конце V века мы встречаем ясные утверждения о том, что чистых рук недостаточно – сердце тоже должно быть чистым» 039.

Отсутствие нравственно-философских выводов из тезиса о реинкарнациях означает, что сам этот тезис греки заимствовали не у философов. У кого же тогда? – У магов. У тех культур, в которых хранились тотемные, анимистические верования. У тех культур, для которых человек и природа еще совершенно неразличимы, но уже есть начатки фиксации и осмысления психического опыта, прежде всего – опыта сна, транса, опьянения. Это – шаманизм040. Опыт экс-татитичности, опыт «покидания тела» составляет сущностную черту шаманизма. Наложенный на тотемные представления о животных предках человека, этот опыт естественно порождает идею метемпсихоза. Поскольку же человек здесь не выделяет себя из природно-животного мира, то и переход души человека в животного не расценивается как кара.

Если предполагать существование влияний, которые могли внести в греческую философию идею душепереселения, то таковым скорее было все же не египетское или ближневосточное, а северное – влияние шаманистских и анимистических практик и верований, действовавшее через фракийские народные аполлонические041 культы. «В Скифии, а также, возможно, во Фракии, греки вступили в контакт с народами, которые испытали влияние шаманской культуры. Плоды этого контакта можно видеть в появлении в конце архаического века разнообразных провидцев, целителей-магов, религиозных учителей; некоторые из них связывают греческую традицию с Севером. Все они демонстрируют шаманские черты… Источники начинают фиксировать шаманский стиль уже после того, как Черное море открылось для греческой колонизации, и не раньше. Из наиболее ранних засвидетельствованных греческих «шаманов» один – скиф (Абарид), другой – грек, посетивший Скифию (Аристей). Существует большое сходство в деталях между древним греко-скифским и современным сибирским шаманизмом. Я, конечно, не считаю, что пифагорейство можно всецело выводить из шаманизма; другие, не шаманские элементы, например, мистика числа, спекуляции на тему космической гармонии, были в этом учении изначально не менее важны»322.

О контактах греков с миром северо-азиатского шаманизма и о параллелях между их религиозными практиками говорит и Элиаде (хотя и с большей осторожностью). «Последняя деталь мифа об Орфее является отчетливо шаманской: отчеченная вакханками и брошенная в Хеврон голова Орфея плыла и пела до самого Лесбоса. Впоследствии она служила оракулом, подобно голове Мимира. Известно, что черепа юкагирских шаманов также играют свою роль в гадании. Зато собственно орфизм ничто не сближает с шаманизмом, за исключением золотых табличек, обнаруженных в могилах и долгое время считавшимися орфическими. Однако они скорее орфико-пифагорейские. Во всяком случае, эти таблички содержали тексты, указывающие умершему дорогу в потусторонний мир; они в некотором смысле представляли конденсированную «книгу мертвых» и сходны по своему значению с подобными текстами, использовавшимися в Тибете у мо-со. В последних случаях чтение у изгововья умершего погребальных текстов было равнозначно мистическому сопровождению души шаманом-проводником. Я не хочу навязывать это сравнение, однако в погребальной географии орфико-пифагорейских табличек можно увидеть некий суррогат идеи сопровождения душ шаманского характера»323.

Если же и в самом деле Ферекид и его последователи переняли идею душепереселения не у северных своих знакомцев, а у южных и восточных, то придется сказать, что или они были плохими учениками, или – что вероятнее – общались они с малооткровенными наставниками. Свои идею они импортировали не от вполне добросовестных поставщиков.

Ферекид, Пифагор и Геродот, вероятно, стали жертвами того обмана, в который позднее неоднократно попадали христианские миссионеры и этнографы XVIII-XIX столетий. Просто иноплеменникам не рассказывают сокровенного. Им могут рассказать сказки, с ними могут поделиться чем-то второстепенным, толкованием для детей. Но им не выдадут тот смысл, который видят в своих действиях и мифах сами носители этой традиции042.

Современные этнографы уже делают вполне сознательную поправку на это обстоятельство: они знают, что скорее всего их собеседники «говорят о содержательной, существенной части их верований скупо и неохотно. Они предпочитают сообщить назойливому «бледнолицему» какие-нибудь сказки, в которые сами не особенно верят, говорить о внешней стороне обрядов, но избегать всего, что касается духовной сути. Лучше прикинуться ничего не понимающим в священных знаниях простаком, нежели разгласить то, что под страшными клтявами поведали тебе во время посвящений вожди и старцы, что имеет существеннейшее значение для твоей жизни и твоих близких»324. До какой степени может простираться эта маскировка видно из того историко-религиозного курьеза, что в течение десятилетий европейские исследователи были уверены в том, что им наконец-то удалось найти безрелигиозную культуру… «Временами казалось, что такое племя наконец-то обнаружено, но всякий раз более тщательный анализ опровергал слишком поспешные выводы о первобытном атеизме. Муат утверждал, что религии нет у андаманцев, но А. Рэдклифф-Броун подробно описал ее в 1920 году. Верования андаманцев оказались весьма сложными и исторически неоднородными. Вплоть до 1940-х годов исследователи небольшого племени в юго-восточной части внутренней Суматры – оранг-кубу подчеркивали, что «у кубу нет ни веры в духов, ни каких-либо суеверных представлений об умерших (которых они просто покидают на месте смерти и уходят), нет ни колдунов, ни знахарей». В. Фольц написал специальную книгу о своем путешествии к кубу, где привел беседы, в которых пытался спровоцировать «дикарей» раскрыть ему свои религиозные верования. Но все было напрасно. Дикари кубу ни в чем не проявляли своей веры в сверхъестественное. А между тем еще за два десятилетия до Фольца Б. Хаген описывал у кубу колдунов, именуемых малимами, постоянно общающихся с миром духов в трансе, лекарей, узнающих в мире духов причины болезни и пути ее исцеления»043.

Вот и греческие путешественники в Египет вынесли слишком поверхностные представления о религии Египта. В Египте не было верований в душепереселения. Но эллинам – «детям»044 — было позволено по детски же и посмотреть на религию Египта: мы тут, знаете ли, просто кошкам и крокодилам молимся, да еще верим в то, что сами однажды ими станем… Но ошибки оказалась творческой. Эти детские вроде египетские сказки заставили бродить философскую мысль греков. И ошибка Пифагора была творчески использована великим Платоном…

Просто не надо умалять масштаб платоновой одаренности. Для теософов Платон – лишь «адепт», который повторяет оккультные прописи «Белого братства» с тибетской пропиской. Для историков философии Платон – гений, который смог самостоятельно продумать и открыть новые горизонты мысли. Не стоит думать, что Платон был лишь журналистом-репортером, послушно передающим в эфир суждения окружающей его людской среды.

С новаторством Платона согласились не все. Идея переселения душ отрицалась многими греками и во времена Платона, и позднее. Поэтому и христианское неприятие идеи реинкарнации не стоит считать разрывом с античной традицией.

 

***

Прежде чем перейти к рассмотрению верований Древнего Израиля, обратим внимание на еще одну религиозную традицию, которая, хотя и возникла в поздние времена, но оказала огромное влияние на судьбы мира. Это ислам. Предположим, что христианские догматики блокировали течение древнего и общечеловеческого предания о душепереселениях. Но в таком случае оно должно было найти себе выход в религии свободных кочевников. Однако, к разочарованию теософов, и ислам оказывается за рамками провозглашенного ими «общерелигиозного синтеза» на базе кармически-реинкарнационных идей. Коран ясно отвергает возможность перевоплощения и возврата на землю: «А когда придет к одному из них смерть, он скажет: «Господи! Верни меня [в этот мир]: может быть, я сделаю благое в том, что оставил!». Так нет! Это – слово, которое он говорит, а за ними — преграда до того дня, как они будут воскрешены» (Коран. Сура 23 Верующие,101-102)325.

Загробная география ислама проста: «Благочестивые будут в безопасном жилище среди садов и источников, будут одеты в атлас и парчу, выказывая себя045 пред очами друг друга. Так. И сопрягли Мы их с черноглазыми, большеокими. Там они каких ни спросят плодов, всякие получат наверно. Не вкусят они там смерти, кроме первой смерти; избавил Он их от наказания по милости от Господа своего»” (Сура 44 Дым, 51-57).

Противоположный исход таков – “Тем, которые не веровали, выкроены одежды из огня, проливается на их головы кипяток. Для них есть железные крючья. Всякий раз, когда они захотят выйти оттуда из страданий, их вернут туда и… вкусите мучения огня!» (Сура 22 Праздник, 20-22).

 

***

Итак, фон, на котором раздается проповедь Пророков, а позднее и Христа, вне-реинкарнационный. Конечно, новый Учитель мог примкнуть к какой-либо недавно появившейся мистико-философской группе типа пифагорейцев и возвестить реинкарнацию. Но если бы Он остался верен древнейшим ожиданиям и возвестил бы, что человек создан для телесного бессмертия, потерянного им во грехе — это не было бы слишком шокирующе. Это означало бы пришествие Того, Кого ожидают все народы (Агг. 2:7) за исключением некоторых философов.

Но прежде, чем обратиться к возвещению Нового Завета, присмотримся к Завету Ветхому.

Глава 2. СМЕРТЬ В РЕЛИГИИ ИЗРАИЛЯ

Мы видели, что те религии, посреди которых формируется религия Израиля, не знают реинкарнационного мифа. Несомненно, что отсутствие некоторого представления у соседей не означает, что оно должно отсутствовать и у Израиля. Его религия весьма самостоятельна и самобытна. Поэтому надо быть готовым к тому, чтобы заметить в Библии идеи, которые не встречаются у жителей Шумера или Египта.

Однако для теософии здесь создается явное затруднение. Теософия исходит из того, что идея реинкарнации мигрировала через века, пространства и культуры. Теософия полагает, что и в древнем Израиле была идея душепереселения. Именно потому, что оккультисты считают свою доктрину корнем всех религий, для них является делом чести найти доктрину реинкарнации и кармы в столь уважаемой традиции, как религия Пророков. “Еврейский народ, несомненно, знал в общих чертах о теории переселения душ”, — пишет “йог Рамачарака”326. Моисей возводится теософами в ранг “Посвященного”327, и Библия становится зашифрованным трактатом о карме и оккультизме. Но вот оказывается, что в религиях, окружавших Израиль и даже предшествовавших его возникновению, идея повторных жизней на земле отсутствовала. Откуда же тогда Израиль мог бы ее заимствовать? Во времена Моисея (XV в до Р. Хр.) эта идея еще «не пребывала ни с одним из браминов»… Неужели она была плодом самостояльного религиозного творчества евреев?

Но весь пафос трудов Блаватской направлен на то, чтобы доказать полную несамостоятельность Библии, ее полную зависимость от языческих верований и практик. Так что для думающего теософа тут встает проблема: или признать духовную и творческую самостоятельность еврейской религии, но в таком случае придется отказаться от метода, которым Блаватская растворяет Библию в язычестве. Кроме того, в этом случае встает вопрос: если еврейская религия проявила поразительную устойчивость по отношению к влияниям своих ближайших соседей, то почему же она должна была впитать в себя идею, пришедшую совсем издалека – из Индии? Или же теософ должен сохранить верность методу Блаватской, согласиться с тем, что религия Израиля не так уж и отличалась от своих соседей, но тогда придется признать, что у евреев, как и у египтян, шумеров или зороастрийцев, не было идеи кармы. И, значит, идея реинкарнации является не «общечеловеческой» и древнейшей, а всего лишь индийской и сравнительно недавней.

В конце концов теософ будет настаивать: хорошо, пусть не у египтян, так у индусов евреи все же заимствовали идею душепереселения. Ведь неоспорим тот факт, что как в индийской мистике, так и в еврейской есть это учение.

Однако, неоспорим ли этот факт или нет – будет зависеть от того, что именно мы будем понимать под «еврейской мистикой»: мистику Пророков или мистику каббалистов. Одна из традиционных ловушек в религиоведении – это обозначение одним и тем же термином двух весьма различных (порой даже до противоположности) религиозных традиций: религии Древнего Израиля и религии средневекового и современного иудаизма.

Поскольку теософия ведет свое происхождение из традиции «западного эзотеризма» (отнюдь не из буддизма и не из других индийских школ, а просто из каббалистики046 ), то для теософов не секрет, что идея реинкарнации присутствует в каббалистическом иудаизме.

В нем «это явление называется гильгуль нешамот – реинкарнация. После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении. Переселение душ – одно из основных положений иудаизма. Сказано в книге “Шаар гагильгулим” р. Хаима Виталя (1542-1620): “Душа входит в тело, когда ребенок рождается. Если человек в течение своей жизни не исправил ее, она должна снова вернуться в этот мир и будет возвращаться в него, пока не очистится совершенно”. Каббалистам известно, что души почти всех живущих сейчас людей находятся в этом мире не первый раз»328.

Согласно талмудической мудрости, «Души язычников и демонов как не предназначенные для будущей жизни, не переходят в другие тела… Женская душа за свои грехи никогда не переходит в другие тела, но терпит наказание в шеоле… Если в женское тело душа посылается только в наказание, то в тело чистого животного входят, напротив, только души праведные. Так как чистые животные таким образом носят в себе души праведников, то этим и объясняется, почему закон предписывает особенный уход за ними и почему были приятны Иегове жертвы, состоявшие в кровопролитии чистых животных. Кто приносил в жертву животное, тот должен был представлять себе, что он приносит душу человеческую. Посему-то и при всякого рода заклании животного, нужно употребить нож без рубцов, чтобы сделать смерть животного как можно легче, итем облегчить страдания праведной души. А кто ест член животного, оторванный от живого тела с кровью, тот ест плоть своего брата; потому-то и сказано: души с телом не ешьте (Втор. 13:21). Об избавлении от подобной участи перейти в тело животного и мучиться при умерщвлении его молится Давид в словах своего псалма: избави от меча душу мою, и от псов — единородную мою (Пс. 22:21)… Если же человек увлекается этими мерзостями, то, говорит Иегова, «Я сделаю из вас мерзость», т. е. нечистых животных (Лев. 20:23). В частности: кто имел преступные связи с своею тещею, тот по талмуду превращается в аиста и в этом виде постоянно преследуется другими аистами; кто — с сестрою отца, тот превращается в дикого осла, как сказано: «пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку» (Иов. 11:12). Кто – с чужой женой, тот превращается в обыкновенного осла — в чем состоит таинственное значение слов «если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его» (Исх. 23:5), потому что этот осел может быть твоим единокровным братом. Кто имеет связи с своею снохою, тот обращается в кобылу, кто с женою отца своего, но не матерью — в верблюда, а кто с своею матерью, тот переходит в ослицу. Подобные же наказания назначаются безбожникам и гордым. Так пострадали строители вавилонской башни: только лучшие между ними наказаны смешением языков, а остальные, безбожники, обращены в обезьян, кошек, мышей и пр. Душа Измаила перешла в Валаамову ослицу, а потом в осла, принадлежавшаго раввину Пинхас бен Иаиру… Пророчица Девора перешла в пчелу за то, что гордо обошлась с Вараком, пославши сказать ему, чтобы он пришел к ней, а не отправилась к нему сама. В пчелу же обращена и пророчица Хулда, которая сказала о царе Давиде: «скажите этому человеку» (2Цар. 22:14,15), а не назвала его царем… В рыб,называемых в законе чистыми, переходят только души праведников. Эту мысль раввины доказывают особенным аргументом: о рыбах говорится в законе: должны ли все рыбы морские быт собраны для вас? (Числ. 11:22) — и о праведниках часто повторяется в законе, что они будут собраны. Это одинаковое слововыражение закона о праведниках и рыбах дает разуметь, что первые иногда являются в виде последних. Поэтому необходимо евреям есть как можно чаще рыбу… Кто накормил еврея нечистой пищей, тот в наказание перейдет в листья древесные и будет кружиться между небом и землей при каждом дуновении ветра… Кто часто лжет, тот по смерти перейдет в немые неодушевленные предметы… Кто пролил невинную человеческую кровь, тот превращается в воду, и в этом таинственный смысл слов 4 Цар. 14,14 «мы умрем и будем как вода, вылитая на землю»… Посему кто пьет воду, тот не должен погружать своего рта в источник, чтобы не проглотить души, которая может быть безбожной. Кроме того, души часто живут в водных мельницах, где обязанность их постоянно вертеть водою колеса и камни. Это наказание назначается женам за преступные связи их мужей с чужими женами. Таково таинственное значение слов: если сердце мое прельщалось чужою женою, и я строил ковы у дверей ближнего моего, то пусть жена моя мелет другому, и другие пусть мучат ее (Иов. 31:10)… Последнее и самое тяжелое душепереселение состоит в том, что душа, отвергнутая всем миром, даже неодушевленным, разливается в воздухе и переходит в ветер. Кто много согрешил, злословил Отца своего, Который на небе, кто отвергал, как Эпикур, бытие Божие, кто имел сношение с женами иноплеменными, клеветал на еврея перед царем, тот наказывается мучительным скитальничеством на земной поверхности, без минуты отдыха. Эта душа катится постоянно под ветер, с холма на гору, с горы на холм, под зноем пустыни и в непогоды зимы, до последних границ земли. На конце земли стоит ангел, который ужасным толчком дает противоположное направление душе, и опять катится она чрез долы в горы до другого конца земли, чтобы возвратиться назад от толчка другого ангела, стоящаго на противоположной стороне земли. Таково таинственное значение слов: душу врагов твоих бросит Он как бы пращею (1Цар. 25:29)… Говоря о раввинском переселении душ, мы разумеем полное переселение, когда душа по смерти тела связывается неразрывно с другим телом и оживляет его до смерти. Такое переселение души называется гильгуль. Но есть еще другое, неполное переселение, когда душа случайно присоединяется к какому-нибудь телу, уже имеющему свою собственную душу; это переселение — иббур. Последнего рода переселение часто принимают на себя кроме скитающихся грешников и души древних праведников, витающих постоянно в обществе евреев… Некоторые считают, что душа переходит из тела в тело три или четыре раза: «Вот все это делает Бог трижды, четырежды с человеком» (Иов. 33:29)… В конце все еврейские души будут очищены и все без исключения причастны вечной жизни… Покой в могиле для умерших евреев составляет удел только немногих счастливых душ; ангел мститель немедленно после погребения еврея разрывает могилу и выгоняет душу на новую скитальческую жизнь; опять пройдет жизнь, ляжет человек в могилу, и опять выгоняется из нее в новое странствование»329.

Теперь, зная, во что веруют после-новозаветные раввины, сравним талмудические выводы с упомянутыми в них библейскими текстами.

Втор. 13, 21 звучит так: «Всякую птицу чистую ешьте. Не ешьте никакой мертвечины; иноземцу, который случится в жилищах твоих, отдай ее, он пусть ест ее, или продай ему, ибо ты народ святой у Господа Бога твоего. Не вари козленка в молоке матери его». Если и в самом деле мясо с кровью запрещено есть именно потому, что там может находиться душа еврея, то отчего же ее дозволяется кушать иноверцу? И почему можно есть птиц, хотя, согласно талмудическому поверью, и в птице может быть еврейская душа?

Пс. 22, 21 взято из такого контекста: «Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня. Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя». Надо обладать изрядной фантазией, чтобы из этого крика о помощи именно в той сложнейшей ситуации гонений, в которой находится Давид, сделать талмудические выводы о том, что Давид молится здесь о том, как бы ему самому не стать животным в следующей реинкарнации…

Лев. 20. В этой главе «мерзость» – это грех, а не животные: «Если кто ляжет с невесткою своею, то оба они да будут преданы смерти: мерзость сделали они, кровь их на них. Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость: да будут преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20:12-13). Здесь – уголовная норма, а не угроза худшей реинкарнацией.

Иов. 11:12. Во-первых, это речь не Иова, не праведника, а его оппонента (Софара Наамитянина), чья позиция в конце концов была отвергнута Богом. Во-вторых, цель этой речи – о том, чтобы смирить человека, доказать ему, что тот не имеет права на вопрошание к Богу: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя? Он превыше небес, — что можешь сделать? глубже преисподней, – что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря. Если Он пройдет и заключит кого в оковы и представит на суд, то кто отклонит Его? Ибо Он знает людей лживых и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания? Но пустой человек мудрствует, хотя человек рождается подобно дикому осленку». Вообще же по правилам речи и мышления, если человек чему-то уподобляется, то это никак не значит, что душа человека перевоплощается после его смерти в то, чему он был уподоблен…

Иов. 33,29 звучит в контексте так: «он вразумляется болезнью на ложе своем и жестокою болью во всех костях своих, – и жизнь его отвращается от хлеба и душа его от любимой пищи. Плоть на нем пропадает, так что ее не видно, и показываются кости его, которых не было видно. И душа его приближается к могиле и жизнь его – к смерти. Если есть у него Ангел-наставник, один из тысячи, чтобы показать человеку прямой путь его, – Бог умилосердится над ним и скажет: освободи его от могилы; Я нашел умилостивление. Тогда тело его сделается свежее, нежели в молодости; он возвратится к дням юности своей. Будет молиться Богу, и Он – милостив к нему; с радостью взирает на лице его и возвращает человеку праведность его. Он будет смотреть на людей и говорить: грешил я и превращал правду, и не воздано мне; Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет. Вот, все это делает Бог два-три раза с человеком, чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых». Как видим, речь идет о тех, кто лишь приближался к могиле, но не нисшел в нее. Речь идет о том, как Бог восставляет человека с одра болезни, давая ему возможность для покаяния.

Если сторонникам идеи реинкарнации пришлось так жестко обойтись с библейскими текстами, нагрузив их теми смыслами, которые им совершенно чужды, значит все-таки Библия – не то место, где звучит проповедь переселения душ.

Так когда и как появляется это учение у евреев? Первые упоминания о проявлении реинкарнационных взглядов на еврейской почве восходят к рубежу I-II веков по Р.Хр. Еврейский историк Иосиф Флавий приписывает допущение реинкарнации фарисеям: “Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки” (Иудейская война. II, 8, 14). “Фарисеи верят в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть” (Иудейские древности. XVIII. 1, 3). “Тем, кто сохранил верность законам, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование” (Против Апиона II, 30)330. Тут же Флавий отмечает, что это учение фарисеев весьма популярно в народе.

Блаватская в этой связи радостно восклицает: «То, чему Будда учил в шестом веке до Р. X. в Индии, Пифагор учил в пятом веке в Греции и Италии. Гиббон показывает, как глубоко у фарисеев запечатлелось это верование в переселение душ»331 … Только теософ может сделать столько исторических ошибок на протяжении двух фраз. Пифагор жил не в пятом, а в шестом веке до Рождества Христова. Зато время жизни Будды в современном востоковедении принято полагать в V-IV веках до Р. Хр.047 Будда не проповедовал учение о «переселении душ» хотя бы потому, что он проповедовал учение «анатмана», то есть отсутсвие вообще какой бы то ни было души у человека: «переселяться» из тела в тело просто некому048. Книга Э. Гиббона, французского историка XVIII века «Закат и падение Римской империи», на которую ссылается Блаватская, никак не касается вопроса о верованиях фарисеев в реинкарнацию. Гиббон ограничивается лишь упоминанием о том, что фарисеи верили в бессмертие души)332. Что же касается веры фарисеев…

Лучше бы теософам не спешить соглашаться с Иосифом Флавием. Ибо именно с фарисеями Христос и не нашел общего языка… Так что теософы опять попадают в логическую ловушку: если они уверяют, что в иудаизме у самой массовой и уважаемой народом партии –(фарисеев) была вера в реинкарнацию – то зачем ее скрывал Иисус; а если уверяют, что Иисус ее скрывал, чтобы не раздражать иудеев – значит, у иудеев этой веры не было…

Впрочем, вряд ли стоит в этом вопросе слишком доверять Иосифу Флавию.

Скорее всего, Флавий просто стилизует под нормы греческой философии традиционную библейскую веру в воскресение плоти. Еврейская религия и сам еврейский народ презирались язычниками. Даже Марк Аврелий – философ на троне» – был преисполнен антисемитизма. «Рассказывают, что когда Марк Аврелий на пути в Египет проезжал через Палестину, то, испытывая отвращение к вонючим и нередко производившим смуты иудеям, скорбно воскликнул: “О маркоманны, о квады, о сарматы! Наконец я нашел людей хуже вас” (Аммиан Марцеллин. Римская история. 24,5,5). Соответственно, иудейские книжники старались оправдать веру своих отцов перед судом покорителей Палестины. Еврейские интеллектуалы встают на защиту своего народа и своих святынь. Они идут тем же путем, которым чуть позже пойдут христианские «апологеты»: стараются найти параллели между Библией и эллинской культурой (философией, поэзией, религией). Иосиф Флавий и Филон Александрийский дают примеры приспособления религии своих предков ко вкусам языческой философской среды. Флавий «опускает или старается оправдать то, что могло казаться недостойным его нации. Совершенно опущены рассказы о продаже Исавом первородства, убийстве египтянина Моисеем, о золотом тельце и др. Рассказывая о чудесах, он старается дать им рационалистическое толкование… Изложение библейских чудес показывает, что автор сам не верил в них… Фарисеи и саддукеи изображаются им как философские школы, интересовавшиеся проблемами свободы и бессмертия… Разумеется, при таком освещении у Иосифа не получается действительная история…. В пользовании источниками можно видеть даже иногда искажения»333. Не ограничиваясь лишь указанием на действительно близкие места Библии и греческой философии, они порой создают их сами.

Похоже, что и превращение Иосифом Флавием палестинских фарисеев в подобие стоического философского кружка относится к такого рода попыткам. Это не столько рассказ о прошлом, сколько попытка сотворения желательного будущего – такого будущего, в котором римляне считали бы евреев равными себе.

Сообщению Иосифа о фарисеях, таким образом, не стоит придавать много веса. Во-первых, потому, что оно исходит из источника, который не скрывает своей тенденциозности.

Во-вторых, потому, что это сообщение не подтверждается другими свидетельствами о вере фарисеев. Так, в Евангелиях фарисеи предстают как оппоненты саддукеев и вполне одобряют ответы Христа, защищающие Воскресение (Лк. 20,39; Мк.12,27; Деян. 23,8-9). Фарисей Никодим (Ин. 3) слова Христа о необходимости нового рождения первоначально понимает именно буквально (“неужели войти в утробу матери своей и родиться?”), но это не вызывает в нем никакого энтузиазма и даже понимания.

В-третьих, потому, что слишком уж фантастично выглядит логика, которую Флавий приписывает своим фарисеям.

Насколько неорганична идея реинкарнации для ветхозаветной религии, видно из того, сколь неуклюже обосновываются первые попытки интеграции этой идеи в еврейскую религию, предпринятые вскоре после новозаветной перемены в судьбе Израиля. Согласно Флавию, фарисеи полагали, что “вторая попытка” может быть дана только праведникам (в то время как грешники наследуют вечные муки). Переселение служит средством возвращения к Богу только тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения. В отличие от обычных реинкарнационных систем, не грешник, но праведник посылается в новую земную жизнь. Перевоплощение – не кармическая кара, понуждающая душу еще раз облечься в плоть, но награда. Почему это так, Иосиф Флавий не поясняет. Позднее, в каббалистической традиции появляется такое объяснение этого пути: поскольку нельзя спастись, не исполнив весь закон, то реинкарнация может быть нужна для того, чтобы исполнить-таки всю полноту Закона. В Законе 613 заповедей. И даже при полной праведности может просто не представиться случай исполнить их все. Например, если кто не имеет злой жены, тот не разводится с ней, и, следовательно, не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония (24,1), по которой он обязан выдать злой жене разводную. Поэтому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак334.

Это все равно, как если бы мы сказали, что в православной Церкви есть 7 таинств — и они только в совокупности спасительны. Потому, если кто в этой жизни не принял таинства священства — он должен это сделать в следующей, а если кто избрал, напротив, монашеский путь и не познал таинства брака — то должен будет сюда вернуться и в следующей жизни венчаться.

К выводу, заимствованному из языческого оккультизма, после-библейский иудаизм попробовал подстроить логическую лестницу, исходящую из библейского материала. Комбинация получилась достаточно странной и весьма мало похожей как на “закон кармы”, так и на религию Пророков. Еще почти тысяча лет требуется иудейской философии, чтобы прийти к более общепринятой в языческой среде трактовке реинкарнации: “В XVI веке автор мистического произведения “Галия Раза” утверждал, что переселение душ является наказанием за грехи”335.

Если с эпохи Флавия и Филона (который считал повторное перевоплощение необходимым для тех, кто не сумел освободиться от материальных благ – О сновидениях, 641; О монархии, 2) до средних веков суждения иудейских философов о целях перевоплощения были столь разительно отличны, это означает, что устойчивой и авторитетной традиции, трактующей посмертную участь человека, в иудаизме не было даже долгое время спустя после евангельских событий.

Итак, идея реинкарнации не вырастает из глубин религии древнего Израиля. Скорее она заимствуется из общей для поздней античности моды на пряности восточного производства. Еще Вавилонский Талмуд (составленный около 600 г. н.э) приводит 300 аргументов в пользу воскресения мертвых336. «До VIII века христианской эры – эпохи возникновения еврейских сект – эта доктрина оставалась чуждой еврейству, но под влиянием мусульманской мистики иракских и иранских сект она была воспринята караимами и другими еврейскими сектантами. По новейшим данным основатель караимской секты Анан заимствовал учение о переселении душ у мусульманской секты равендитов, появившейся в Багдаде в 758 г. по Р. Хр… Впервые в еврейской литературе о переселении душ упоминает Саадия Гаон, протестовавший против этого верования, которое в его время разделяли приверженцы «секты иудганитов»… Вера в переселение душ нашла в первое время мало приверженцев среди евреев, и никто из средневековых еврейских религиозных философов, за исключением рабби Авраама ибн-Дауда не нашел нужным бороться с нею вплоть до рабби Хасдаи Крескаса. Только с тех пор, как каббала стала пролагать себе путь в иудаизм, вера в переселение душ начала приобретать себе последователей. «Люди не знают, что люди вращаются, подобно камню, брошенному пращей» (Зогар 2,99б). Однако, несмотря на то, что каббала возвела веру в переселение душ в догму, эта доктрина часто вызывала возражение со стороны представителей еврейской философии в XIV и XV вв… Однако с течением времени голос противников ослабел, и вера в переселение душ овладела даже последователями Аристотеля…. (С точки зрения каббалистов) если у человека добрых поступков больше, чем злых, душа его переселяется в человеческое тело, в противном случае в тело животного»337. “Идея реинкарнации оставалась чуждой иудаизму приблизительно до VIII века”338. «В начале III века идея предсуществования душ впервые проникает в раввинистический иудаизм… По мнению Е. Е. Урбаха, концепция преэкзистенции души может быть засвидетельстована впервые лишь в речениях палестинских амораим во второй половине III в. н.э.»339.

А что же было в религии Древнего Израиля?

Есть в книгах Ветхого Завета одна черта, которая изумляет любого читателя Священного Писания, и которая при этом не позволяет навязать Библии кармическое ее прочтение. Эта странная, пожалуй, даже шокирующая черта Писания – готовность его святых авторов вступать в полемику с Творцом. Издалека кажется, что единственное дело псалмопевца и иных библейских авторов – воспевать Бога, всевозможно прославлять Его и благоговеть перед Его величием. Тем неожиданнее оказывается реальность, тем неожиданнее бывает открыть – насколько же неелеен язык Ветхого Завета. И по своему опыту, и по рассказам других людей я знаю, насколько неожиданно оказывается при приближении к Библии обнаружить в ней гневные людские недоумения. Нам, приученным к жесткой цензуре (и самоцензуре) тем более странно видеть столь разительную, порой граничащую с кощунством честность библейских пророков. Они дерзают выражать свое непонимание путей Промысла:

«Невинен я; не хочу знать души моей, презираю жизнь мою. Все одно: я сказал, что Он губит и непорочного, и виновного. Если этого поражает Он бичом вдруг, то пытке невинных посмеивается. Земля отдана в руки нечестивых; лица судей ее Он закрывает. Если не Он, то кто же?» (Иов. 9:21-24). «Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними перед лицем их, и внуки их перед глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них» (Иов. 21:7-9).

Кроме Иова о том же плачет Иеремия: «Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии; почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?.. Долго ли будет сетовать земля, и трава на всех полях – сохнуть?» (Иер. 12:1-4). Тот же вопрос срывается с уст и других пророков: «Для чего, Господи, стоишь вдали, скрываешь Себя во время скорби? По гордости своей нечестивый преследует бедного» (Пс. 9:22-23). «Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые торжествовать будут?» (Пс. 93:3). «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых. Ибо им нет страданий до смерти их, и крепки силы их. На работе человеческой нет их, и с прочими людьми не подвергаются ударам… Потому туда же обращается народ Его, и говорят: как узнает Бог? и есть ли ведение у Вышнего? И вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. И я сказал: так не напрасно ли я очищал сердце мое, и омывал в невинности руки мои, и подвергал себя ранам всякий день и обличениям всякое утро?» (Пс. 72:2-14). «Есть и такая суета на свете: праведников постигает то, чего заслуживали бы дела нечестивых, а с нечестивыми бывает то, чего заслуживали бы дела праведников» (Эккл. 8,14).

Если бы в древнееврейской религии была идея кармы, то не были бы слова пророков полны недоумения о торжестве несправедливости в мире. Я не буду сейчас изъяснять ответ, который библейские мудрецы и христианские писатели дают на этот вопрос. Предположим даже, что этот ответ будет менее глубоким и продуманным, чем кармический ответ на вопрос о причине «несправедливости» в мире. Но нельзя не заметить, что, во-первых, библейские авторы прежде всего честны. Они видят реальную боль и не прячут ее за удобными расхожими формулами. И, во-вторых, нельзя не заметить, что мысль о кармической гармонии им вполне чужда. В их мире – больно, очень больно. Так больно не бывает в умах тех людей, которые поселяют себя в мир кармы, автоматически осуществляющей справедливое воздаяние.

Вот обращается к Богу пророк Аввакум: «Доколе, Господи, я буду взывать и Ты не слышишь, буду вопиять о насилии, и ты не спасаешь? Для чего даешь мне видеть злодейство и смотреть на бедствия?.. Закон потерял силу, и суда правильного нет, так как нечестивый одолевает праведного, то и суд происходит превратный» (Аввак. 1:2-4). «Для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его и оставляешь людей как рыбу в море, как пресмыкающихся, у которых нет властителя?» (Аввак. 1:13-14).

Он получает ответ. Но, во-первых, в услышанном им ответе нет ничего о “карме” и “прежних жизнях”. Во-вторых, в этом ответе вообще нет ничего утешительного. Бог не отвечает прямо на тот вопрос, что обращает к Нему Аввакум. Лишь говорит, что еще горшие бедствия падут на Израиль за его грехи (не за грехи атлантов). Но Аввакум слышит Господа, и ему достаточно Встречи. В видении Бога забывает себя и свою боль сердце его: «Я услышал, и вострепетала внутренность моя; при вести о сем задрожали губы мои, боль проникла в кости мои, и колеблется место подо мною; а я должен быть спокоен в день бедствия, когда придет на народ мой грабитель его. Хотя бы не расцвела смоковница, и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи; хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего» (Аввак. 3:16-18).

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то в Ветхом Завете не могло бы быть книги Иова. Не мог бы Иов плакать и “жаловаться”, если бы он верил в реинкарнацию и “справедливую карму”. И друзья Иова — знай они о реинкарнации — разве не стали бы останавливать его “бунт” рассуждениями о “справедливости кармы”?

Книга Иова венчает собой древнейшую литературную традицию. Книги аналогичного жанра уже во втором тысячелетии до Р.Х. писались в Шумере и Вавилоне. Но нет кармических идей ни в шумерской поэме о невинном страдальце «Человек и его бог» (Крамер датирует ее тысячелетием прежде книги Иова)340, ни в старовавилонской поэме о невинном страдальце «Муж со стенаньем» (древнейшая из дошедших до нас копий датируется серединой XVII в. до Р. Хр)341, ни в позднекасситской поэме о невинном страдальце «Владыку мудрости хочу восславить» (прибл. XIII в до Р. Хр.)342. И в “Вавилонской теодицее” (первая половина XI в. до н.э.)343 нет упоминания о предшествующих кармических преступлениях и о жизнях. Бунт человека перед лицом бога смиряется в конце напоминанием о том, что “Царь богов Нарру, человеков создавший, Зулуммар великий, добывши их глину, Царица, лепившая их, владычица Мама, Кривую речь человечеству дали, наделили его навсегда неправедностью и ложью”344.

И совсем не идея переселения душ послужила утешением Иову (хотя в позднеиудейской традиции были такие попытки прочтения этой книги)049. Не осознание закона кармы пришло к Иову. К нему пришел опыт, который вообще не разложим ни на какие формулы и законы. Важно заметить, что Иов в конце книги лишается права на ответ: если ограничить действие книги жанром платонически-философского диалога, то придется с некоторой неожиданностью отметить, что, вопреки правилам этого жанра, последнее слово дается оппонентам главного героя. Не Иов подводит итог. Иов не дает некоторые итоговые формулы, которые были осознаны им и собеседниками в ходе дискуссии. И потому тот ответ, который Иов все же получил, невозможно процитировать.

Он встретил Бога. Вместо Иова отвечает уже Бог. Бог появляется не тогда, когда Иов сказал нечто совсем правильное, а после речи Елиуя. И Бог по сути говорит то же, что Иов и его оппоненты. Но все строится на личностности речи. Разные субъекты речи – и разный смысл в одних и тех же словах. Здесь важнее не то, что сказано, а кем сказано. И, пожалуй, даже слова здесь неважны. Важна – Встреча.

Теософ, исповедующий кармическую законность, как и «механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить. Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя. Господь вынуждает нас увидеть мир на черном фоне небытия. Иов ставит вопросительный знак, Бог отвечает восклицательным. Вместо того, чтобы объяснить мир. Он утверждает, что мир намного нелепей, чем думал Иов». Так передает действительно странную концовку книги Иова Честертон345.

Бог показывает Иову иррациональность Своих путей в ответ на его требование законной справедливости и рациональной понятности Провидения. И после этого Иов склоняется перед этой тайной. В конце концов есть ответ на каждый жизненный и важный вопрос. И ответ этот в глубине своей: Бог есть Бог. Дальнейшее вопрошание невозможно.

Истинный ответ дается сердцу Иова: «я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 41:5). Нет, он увидел Бога не как космического самодура. Напротив, именно такой образ он отказывался принять в полемике с друзьями. Концовка книги Иова – парраллельное место к вопросу Пилата о том, «что есть истина». Истина – не «что». Это – Кто. Перед лицом Истины уже не нужно спрашивать о ней. Иов это понял: «я вижу Тебя и умолкаю». Нельзя бесконечно спрашивать лишь о Боге. Хотя бы иногда надо спросить самого Бога. Надо обратится к Тому, Кто по сути выразим и познаваем лишь в звательном падеже: «Боже мой!».

Похоже, что что-то подобное понял и Экзюпери. Памятуя, что бытие полнее человеческих слов, он написал в своей последней книге: «Ах, Господи! Перейдут времена, Ты станешь складывать в житницу сотворенное, Ты отворишь дверь болтливому человеческому роду, чтобы навек поместить его у Себя в хлеву и, как от болезни, разрешишь нас от всех вопросов. Ибо я понял: продвинуться вперед – значит узнать, что вопрос, который тебя мучил, потерял смысл. Я спросил своих ученых, а они – о Господи! – рассмеялись, потому что истина явилась перед ними как ненужность этих вопросов. Я ведь знаю, Господи, что мудрость не умение отвечать, а избавление нашей речи от превратностей. Вот влюбленные сидят на низкой ограде, они сидят рядышком и болтают ногами, они не нашли ответов на вопросы, которые задавали вчера. Но я знаю любовь, – им не о чем больше спрашивать. Только безумец можеть уповать на ответ от Господа. Если Он примет тебя, Он избавит тебя от лихорадки вопросов, отведя их Своей рукой как головную боль. Вот так»346. Отголосок мудрости Иова слышится и у К. С. Льюиса, одна из героинь которого говорит: «Теперь я знаю, Господи, почему ты не отвечаешь. Потому что Ты Сам – ответ. Перед ликом Твоим умирают вопросы»347.

Иов увидел, что мир Бога больше человеческой боли. Человек не может наделить его смыслом. Но в том-то и дело, что человек в мире не один. У мира есть смысл, и в конце концов этот смысл окажется не чужд человеку, потому что в мире есть Бог. «Иов ничего не узнал, но ощутил грозный дух того, что слишком прекрасно, чтобы поддаться рассказу. Загадки Божии утешают сильнее, чем ответы человеческие»348.

Растворить книгу Иова в очередной «диагностике кармы» – значит опошлить ее, превратить из свидетельства о Встрече в обычный, слишком человеческий околофилософский трактат.

Если в книге Иова искать не только вопрос о том, «будет ли человек жить», но и ответ на него, то положительная танатология найдется лишь в словах: “А я знаю, — Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его” (Иов. 19:25-27). В синодальном русском переводе эти слова Иова выражают надежду на то, что хотя бы в последний день своих земных страданий Иов увидит Высшую Правду.

Септуагинта (перевод книг Ветхого Завета с еврейского на греческий, совершенный в III веке до Р. Хр.) и церковно-славянский перевод несут другой смысл: «Вем бо, яко Присносущен есть иже имать искупити мя и на земли воскресити кожу мою терпящую сия, от Господа бо ми сия совершишася, иже аз в себе свем, яже очи мои видеста, а не ин: вся же ми совершишася в недре».

Перевод еврейского текста, исполненный акад. С. С. Аверинцевым, гласит: «Но нет, я знаю: мой Заступник жив, и в конце встанет над прахом Он, и когда кожа моя спадет с меня, лишаясь плоти, я Бога узрю! Да, сам я узрю Его, мои не вчуже увидят глаза»349.

Этот перевод близок к тому, что предлагался свящ. А. Петровским в дореволюционной «Толковой Библии»: «Я знаю, Искупитель мой жив. И последним Он встанет (явится) над прахом; после того, как кожа моя будет разрушена, из моей плоти я увижу Бога»350.

Еще версия перевода: «И я знал бы: мой Искупитель жив. Последний – восстанет над прахом! И после того, как моя кожа спадет, я увидел бы его. И, лишившись плоти, узрел бы Бога; и Он, Которого я увидел бы, был бы на моей стороне, Которого узрели бы мои глаза, и Он не враждебен мне»351.

В переводе современного гебраиста И. Тантлевского этот текст звучит: «Но я знаю, мой Избавитель жив, и в конце над прахом Он встанет; и после того, как моя кожа уничтожится, – однако, вне моей плоти, – я увижу Бога, я сам увижу Его, мои собственные глаза увидят, не другой»352.

В новейшем переводе, исполненном А. С. Десницким, это место звучит так: «Даже когда спадет с меня кожа, лишаясь плоти, я увижу Бога»353.

Наконец, иудейский перевод на русский язык, исполненный под руководством раввина Давида Йосифона гласит: «И я знаю: избавитель мой жив и восстанет в будущем на земле; и под кожей моей вырезано это, и в плоти моей я вижу Бога; Это вижу я сам и видели мои глаза, а не кто-то иной»354.

Как видим, авторы синодального перевода, следовавшие латинской Вульгате050, не получили поддержки у позднейших библеистов. Главное разночтение состоит в том, как понимать слово мибсари – «из плоти»: в смысле «сохранив плоть, изнутри нее» или же «без плоти», лишившись телесной оболочки051. В официальном переводе Румынской православной Церкви читается – «вне тела моего увижу Бога»355. А Французские библейские общества предпочитают традиционное понимание – «во плоти моей» (но при этом 27 стих переводится как «это я Его увижу, да, я! Мои глаза увидят Его, и Он не будет чужим» с указанием на возможный вариант понимания – «мои глаза, а не глаза чужого)356. Наиболее распространенное современное западное издание Библии (NIV) предлагает вместо «восставит из праха кожу мою» – «будет стоять на земле» и «во плоти моей увижу Бога» (с подстраничным вариативным чтением apart from – «кроме плоти моей»); «моими глазами увижу я, а не другой»357

Но как бы ни разнились переводы и интерпретации этого библейского места (М. Рижский полагает, что Иов здесь не утверждает наличие посмертного бытия, а лишь исповедуется: мол, утешением для меня было бы, если бы я мог знать наверняка, что именно так все произойдет в конце истории моей или всемирной)358, эти слова выражают надежду на встречу с Богом (в своей прежней плоти или вовсе без нее), а не на благую следующую реинкарнацию в другое тело.

Книга Иова понятна только тому, кто умеет слушать Другого. Тем, кто всюду видит лишь себя и лишь свое, она не поддастся. Именно так, монологически, а, значит, – с изнасилованием – была прочтена книга Иова Блаватской. Приведя из этой книги лишь один стих, она торжествующе демонстрирует обнаруженную ею (как всегда, Блаватская делает все свои открытия вслед за каббалистами) в Библии идею перевоплощения. В числе «мест, доказывающих, что вера в многократные существования человека была не чужда древним евреям»359, Блаватская приводит цитату из книги Иова: «Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико» (Иов. 38:12). Однако прочитаем это место полностью. Это обращение Бога к Иову, обнажающее ограниченность человеческой силы, существования и знания. В этой речи ощутим иронический оттенок: «Где был ты, когда Я полагал основание вселенной? Скажи, если знаешь. Давал ли ты в жизни своей приказания утру и указывал ли заре место ее? Нисходил ли ты в глубину моря, и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это. Где путь к жилищу света, и где место тьмы? Ты, конечно, доходил до границ ее и знаешь стези к дому ее. Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико. Входил ли ты в хранилища снега и видел ли сокровищницы града, которые берегу Я на время смутное, на день битвы и войны? По какому пути разливается свет и разносится восточный ветер по земле? Кто проводит потоки для излияния воды и путь для громоносной молнии, чтобы шел дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека, чтобы насыщать пустыню и степь и возбуждать травные зародыши к возрастанию? Есть ли у дождя отец? И кто собирает капли росы? Можешь ли выводить созвездия в свое время?» (Иов. 38:1-33). Как видим, перед нами не размышление о человеческой судьбе и ее законах. Перед нами речь Бога о Нем самом, а не о человеческой карме052. Вера в переселение душ — слишком молодая идея, чтобы быть отраженной в книге Иова.

Для взгляда, менее тенденциозного, чем теософский, очевидно, что отнюдь не индийская, а «месопотамская концепция смерти родственна концепции Ветхого Завета»360. И как нет реинкарнации в шумеро-вавилонской религии, так нет ее и верованиях ветхозаветного Израиля. Моисей, хоть и был научен мудрости египетской (Деян. 7:22), но оптимизм египетской танатологии не перенял, и еврейское понимание смерти оказалось ближе шумерскому и вавилонскому, чем египетскому. Законы Моисея не предупреждают о воздаянии в посмертии. Очень странно, что у людей, вышедших из Египта, нет погребальных обрядов и заупокойных молитв. Многое евреи унесли из Египта. Но египетская «Книга мертвых» так и не получила аналога в еврейской литературе. Концентрированность египетской религии на тайне посмертия никак не отразилась на еврейской религии. Впрочем, может, и отразилась: с той же самой старательностью, с которой мысль египтянина обращалась к загробному миру, с той же самой старательностью в религии Ветхого Завета устраняется этот интерес.

В Ветхом Завете практически отсутствует учение о посмертных путях человека. Иов вопрошает, очевидно, не ожидая ответа: “Когда умрет человек, то будет ли он опять жить?” (Иов. 14:14). Иов сам понимает, что это вопрос риторический, он задает его без особой надежды услышать ответ. И ответ действительно не поступает.

Не получая ясного ответа на этот вопрос от своего Собеседника, какие же представления о смерти слагают ветхозаветные авторы сами?

Состояние, в котором пребывала душа умерших, в древнееврейском языке обозначается словом “Шеол” — безвидное место, сумеречное и без-образное место, в котором ничего не видно (Иов. 10:21-22). Это скорее состояние тяжкого и бесцельного сна (Иов. 14:12), чем место каких-то конкретных мучений. Это “царство теней”, эта мнимость в своем мареве скрывала людей от Бога.

Древнейшие ветхозаветные книги не знают идеи посмертной награды, не ожидают рая. “Всему и всем — одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы. Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим. Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению, и любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем” (Еккл. 9:2-6). Самуил говорит Саулу «завтра ты и твои сыновья будут со мной» (1Цар. 28:19). И это значит, что душа праведного (т.е. самого Самуила) и грешника (Саула) найдут приют в одном и том же месте…

“Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет… А человек умирает, распадается; отошел, и где он? Уходят воды из озера, и река иссякает и высыхает; так человек ляжет и не встанет; до скончания неба он не пробудится, и не воспрянет от сна своего” (Иов. 14:7-12).

Здесь не надежда на Воскресение, которое будет после “скончания неба”; скорее всего, это обычная метафора вечности (“скорее небо падет на землю, чем…”), неизменности установившегося порядка вещей. “До скончания неба”, то есть — никогда… Никогда человеку не вернуться к жизни. “Вспомни, что жизнь моя дуновение, что око мое не возвратится видеть доброе. Не увидит меня око видевшего меня; очи Твои на меня, — и нет меня. Редеет облако, и уходит; так нисшедший в преисподнюю не выйдет, не возвратится более в дом свой и место его не будет уже знать его. Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей” (Иов. 7:7-11). «Для чего не умер я, выходя из утробы, и не скончался, когда вышел из чрева?.. Теперь бы лежал я и почивал, спал бы, и мне было бы покойно с царями и советниками земли, я не существовал бы… Малый и великий там равны, и раб свободен от господина своего» (Иов. 3:11-19). Именно поэтому у Иова надежда на то, чтобы скрыться от страдания в преисподней («О, если бы Ты в преисподней сокрыл меня, и укрывал меня, пока пройдет гнев Твой; положил мне срок и потом вспомнил обо мне!» – Иов. 14,13). Там нет ничего, и потому там может быть лучше, чем во плоти страданий…053

В этой же интонации и с тем же плачем псалмопевец Давид размышляет о скоромимоходящести человеческой жизни: “дни человека — как трава, как цвет полевой, так он цветет. Пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его” (Пс. 102:15-16). “Выходит дух его, и он возвращается в землю свою, в тот день исчезают все помышления его” (Пс. 145:4). «В смерти нет памятования о Тебе; во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс. 6:6). Душа вселяется в «страну молчания» (Пс. 93:17). «Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя – в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения – правду Твою?» (Пс. 87:11-13). Для христианина так ясен ответ на эти вопросы. Но не для людей из допасхального мира…

Смерть в восприятии ветхозаветных авторов — не освобождение от тела и не шаг к воссоединению с Божественным духом. «Ибо не преисподняя славит Тебя, не смерть восхваляет Тебя, не нисшедшие в могилу уповают на истину твою. Живой, только живой прославит Тебя, как я ныне: отец возвестит детям истину Твою» (молитва царя Езекии; Ис. 38,18-19). Здесь, на земле, можно говорить с Богом. Смерть же есть та бездна, в которой человек теряет из виду Бога… Это страшит людей Ветхого Завета — но такова реальность, знакомая им. Им хотелось бы иначе думать о смерти — но Промысл не подчиняется чаяниям человеческого сердца… “Ибо душа моя насытилась бедствиями, и жизнь моя приблизилась к преисподней. Я сравнялся с нисходящими в могилу; я стал как человек без силы, между мертвыми брошенный, — как убитые, лежащие во гробе, о которых Ты уже не вспоминаешь и которые от руки Твоей отринуты… Разве над мертвыми Ты сотворишь чудо? Разве мертвые встанут и будут славить Тебя? Или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? Разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою?” (Пс. 87:4-13). Это уже не Давид. Это псалом Емана Езрахита. Но и ему не открыта никакая “эзотерика”, и он не знает никакой реинкарнационной надежды.

Мы только что видели, как умудренные Экклезиаст, Иов и Давид без всякой надежды вглядываются в пределы человеческой жизни. Но и простая женщина-израильтянка ощущает смертный предел таким же беспросветным: “Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2Цар. 14:14).

Так что нельзя утверждать, что вера в способность души к существованию вне тела воспринималась людьми Ветхого Завета как несомненная часть их национальной религии. Тем более для многих людей той поры было неясно – сознает ли она что-то или нет, и может ли быть для нее радость за гробом… И настолько это сомнение значимо и памятно, что даже в православной традиции оно иногда всплывает (пусть даже и в качестве чисто риторического приема, а не вероучительного утверждения): «Камо убо душы ныне идут; како убо ныне тамо пребывают; желах ведати таинство, но никтоже доволен поведати; еда и они поминают своя, якоже и мы оныя; или они прочее забыша плачущыя их?» (Чин на погребение священников, 6-й икос по 6-й песни канона). «Тамо всякое молчание и никтоже глаголяй Аллилуйя» (там же, 7-й икос).

В Ветхом же Завете тексты, прямо отрицающие выживание души, перемежаются с текстами, которые все же предполагают существование души после распада тела. В 1 Цар. 28,12-19 колдунья вызывает дух Самуила. “И увидела женщина Самуила и громко вскликнула… И сказал ей царь: что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли… И сказал Самуил Саулу: для чего ты тревожишь меня, чтобы я вышел?.. Предаст Господь Израиля вместе с тобою в руки филистимлян: завтра ты и сыны твои будете со мною”. О том, что кто-то пребывает в преисподней, говорит Иезек. 32,21-31: “Среди преисподней будут говорить о нем и о союзниках его первые из героев… Там властелины севера несут позор свой с отшедшими в могилу. Увидит их фараон и утешится о всем множестве своем, пораженном мечем, фараон и все войско его, говорит Господь Бог”. Этот же образ встречается у Исайи: “Ад преисподний пришел в движение ради тебя, чтобы встретить тебя при входе твоем; пробудил для тебя рефаимов (букв. — бессильные), всех вождей земли; поднял всех царей языческих с престолов их. Все они будут говорить тебе: и ты сделался бессильным, как мы! и ты стал подобен нам! В преисподнюю ввержена гордыня твоя со всем шумом твоим” (Ис. 14:9-11).

Характерно, что все более-менее ясные танатологические места Ветхого Завета скорее пессимистичны; жизнь после смерти вспоминается как угроза, а не как утешение. В Ветхом Завете есть описания шеола, но нет видений Небесного Царства054.

Это очень близко к шумеро-вавилонским представлениям о смерти. Но почему же Бог позволяет пророкам Своего народа просто пересказывать воззрения, возникшие в языческой среде, почему Он Сам не откроет им нечто новое о человеческом посмертии?

Дело в том, что Божие Слово еще не стало плотью — и потому о многом молчало. До Жертвы Искупителя никто не мог разорвать узы духовной смерти. Даже «Давид не восшел на небеса» (Деян. 2:34). Вообще «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес сын Человеческий» (Ин. 3:13). Это из беседы с Никодимом, где речь идет о новом рождении – рождении для вечной жизни. И вот его еще не было. Никто из людей еще не переступал границу из времени в благую Вечность.

И потому Промысл наложил покров молчания на тайну послежизни. Ведь если бы пророками от имени Бога (а не по преемству общесемитских преданий) была сказана людям правда (то есть правда о мраке “шеола”) — это привело бы Израиль, и так не слишком счастливый в своих земных судьбах, в полное отчаяние. Говорить людям Ветхого Завета правду о Шеоле — значило бы провоцировать в них приступы безысходного отчаяния или надрывного эпикурейства: “станем есть и пить, ибо завтра умрем!”. Как об этом сказал св. Феофан Затворник: “Без Евангелия пробуждение духа нашего было бы пагубно, ибо неизбежно ввергало бы в отчаяние”361.

Если пути нет или путь, которым должно идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует идти – О Граде Божием 11,2.

А рассказывать сказки о “Елисейских полях”, которые слишком очевидно разбивались бы при исходе каждой души из этого мира, было недостойно Откровения. Потому Слово молчало об этом до тех пор, пока Само не стало плотью и не проторгло нам — Своим Крестом и Воскресением — пасхальную дорогу к Вечной Жизни055. С грехопадения первых людей в структуре мироздания произошла подвижка, которая перервала животворящую связь людей и Бога. В самой природе человека произошла мутация, делавшая его неспособным к подлинному Богообщению. Даже в смерти праведник не соединялся с Богом. До Христа056 Царство Радости еще не может вобрать в себя мир, и никто из мира не может вместить его в себя.

Ветхий Завет знает “универсальную”, общенародную и общечеловеческую эсхатологию, которую он связывает с приходом Мессии. Но он не разрабатывает частной эсхатологии — представления о частном пути каждого отдельного человека за пределами этого мира. Поэтому в книгах Ветхого Завета огромное число “мессианских” мест, таких мест, которые связывают радикальное и светлое изменение в судьбах мира и человека с пришествием Христа, но нет обещаний относительно просто человека, каждого отдельного, частного индивида.

В том, мессианском, времени ожидается исполнение надежды. Когда-то в будущем «поглощена будет смерть на веки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле» (Ис. 25:8). Тогда “на живущих в стране тени смертной свет воссияет” (Ис. 9:2). «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов… Земля откроет поглощенную ею кровь, и уже не скроет убитых своих» (Ис. 26,19 и 21).

Вообще, если иудеи и позволяли себе надежду — они надеялись не на посмертные странствия души по новым телам, а на воскресение в своей же плоти. Можно (хотя и с некоторой осторожностью) привести здесь пророчество Иезекииля о собирающихся костях (Иез. 37:11-14)057. А тем, кто всюду стремится выискать «кармическую эзотерику», уж совсем необходимо напомнить слов пророка Даниила: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды, во веки, навсегда… А ты иди к твоему концу и упокоишься, и восстанешь для получения твоего жребия в конце дней» (Дан. 12,2-3 и 13). Это и есть библейская эзотерика, ибо Господь велит: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени» (12,4). Лишь когда настали эти мессианские, «последние времена» (1Петр. 1:20), эта тайна была снята, и оказалось, что и в самом деле по воскресении «звезда от звезды разнится в славе» (1Кор. 15:41).

Эта вера Израильского народа может казаться утонченным спиритуалистам с Гималаев варварством, но исторические реалии нельзя отменять по желанию. Евреи и христиане хранили древнюю веру в телесное воскресение и отвергали возникшую в более поздние времена веру в метемпсихоз. Но до Пасхи Христовой лишь иногда можно было позволить себе пасхальную надежду. Лишь когда рубеж Нового Завета оказался перейден, тогда жизнь по ту сторону смерти стала доступна человеку; а мир посмертия в некотором смысле стал доступен и для исследования. В богословии появились ясные формулы о том, что из нашей жизни есть два противоположных исхода: смерть и успение.

Но Ветхий Завет этого еще не знал. Хотя и предчувствовал: два случая победы над смертью, встречающиеся в древнейших преданиях, записанных в Библии, говорят об уклонении от смерти, при котором тело сопровождает человека в его восхождении на небо, а не сбрасывается в земную гниль (телесные вознесения Еноха и Илии). Но “официально” в Ветхом Завете нет прямой речи Бога о посмертии.

Со временем молчание Небес о последнем пути человека стало совсем уж невмоготу. Начались поиски ответа людьми. Со временем они становятся все более настойчивыми, а предполагаемые ими ответы становятся все более разнообразными и даже – противоречащими.

Иногда дозволяет себе личную надежду даже псалмопевец: «Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, когда примет меня» (Пс. 48:16). «Даже и плоть моя успокоится в уповании; ибо ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому твоему увидеть тление» (Пс. 15:9-10). Однажды Исайя выражает надежду на то, что не только в далекие мессианские времена, но и раньше может наступить радость для праведника, уходящего из мира слез: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу; мужи благочестивые восхищаются от земли, и никто не помыслит, что праведник восхищается от зла. Он отходит к миру; ходящие прямым путем будут покоиться на ложах своих» (Ис. 57:1-2). Впрочем, библейская критика полагает, что это достаточно поздний текст, принадлежащий уже не Исайе, а его позднейшим ученикам.

В поздних, предновозаветных неканонических книгах тема о посмертном существовании человека звучит уже весьма ясно. Так, Иуда Маккавей молится о павших воинах, «помышляя о воскресении» (2 Макк. 12,43). Идея воскресения мыслится автором этой книги в таком контексте: «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (2 Макк 7,9). Как видим, и тут речь идет о вечной жизни по воскресении, а не о лучшем перевоплощении.

Прямой бунт против традиционных представлений о шеоле содержится в неканонической книге Премудрости Соломона, написанной уже в эллинистическую эпоху и развивающей более раннее суждение соломоновой традиции – «праведный и при смерти своей имеет надежду» (Притч. 14:32). Традиционное представление о смерти здесь именуется нечестивым: “Неправо умствующие говорили сами в себе: нет человеку спасения от смерти, и не знают, чтобы кто освободил от ада. Случайно мы рождены, и после будем как небывшие; дыхание в ноздрях наших — дым, и слово — искра в движении нашего сердца. Когда она угаснет, тело обратится в прах, и дух рассеется, как жидкий воздух; и жизнь наша пройдет как след облака, и рассеется как туман, разогнанный лучами солнца. Ибо жизнь наша — прохождение тени, и нет нам возврата от смерти: ибо положена печать и никто не возвращается” (Прем. 2:1-5). Позитивное же представление о смерти видится уже так: “Души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью и отшествие от нас — уничтожением: но они пребывают в мире, и надежда их полна бессмертия” (Прем. 3:1-4).

Как видим, надежда автора этой книги «полна бессмертия», а не «кармической мудрости». Впрочем, это нисколько не мешает Блаватской числить его среди проповедников реинкарнации. Среди библейских мест, якобы свидетельствующих в пользу реинкарнации, Блаватская приводит стих: «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8:19-20)362. Но действительно ли перед нами формула реинкарнации? Максимум, что можно увидеть в этой фразе – это представление о предсуществовании души, то есть о том, что душа существует прежде тела. Однако вера в предсуществование души не есть вера в ее многократные телесные воплощения. И то представление об отношении души и тела, которое мы встречаем в этом стихе, мало похоже на традиционно-кармическое, особенно на платоновское: в тело входит добрая душа, а не грешная, и само тело именуется здесь добрым, а не темницей.

Кроме того, не стоит забывать, что это книга весьма позднего происхождения058 и не очень высокого авторитета.

Скорее же всего перед нами просто общебиблейское убеждение в добротности всего творения. Это обычная библейская печать качества: «вс¨ добро зело». Тело не источник зла, и расставание с ним не сулит надежды. Вообще ветхозаветная антропология с присущим ей целостным («холистическим») видением человека не оставляет места для гипотезы свободного странствия души по различным телам. Для древнееврейских Пророков жизнь человеческого духа вне тела неудобовразумительна. Душа живого существа нередко помещается ими в крови. И уже одно это предположение делает совершенно немыслимым приписывать древнееврейской религии учение о переселении души. Пророк Захария возвещает о Господе, “образовавшем дух человека внутри него” (Зах. 12:1). Понятно, что такая позиция также несовместима с представлением о существовании души прежде возникновения человеческого тела.

Если бы в иудаизме была идея реинкарнации, то совершенно непонятной стала бы религиозная ситуация, сложившаяся в Израиле к евангельской поре. Слишком уж разнообразны оказались взгляды разных богословских школ по такому фундаментальному вопросу, как судьба человека после смерти. Так вот — если бы в Библейской религии на уровне текстов или эзотерической священнической традиции присутствовала идея переселения душ, то в рамках официальной иудейской религии не могла бы существовать школа саддукеев, радикально отрицающая бессмертие души059. Если бы “Закон и пророки” возвещали реинкарнацию, то существование в священнической среде, в синедрионе “саддукейской ереси” было бы совершенно невозможно.

Более того – даже еврейские еретики на грани Заветов не проповедовали переселение душ, но надеялись на воскресение во плоти.

О ессеях Ипполит (III в.) пишет, что «у них в силе и учение о воскресении. Они признают, что тело воскреснет и останется бессмертным, точно так же, как уже бессмертна душа, которая, отделившись, отдыхает до Суда в одном приятном и лучезарном месте, которое эллины, услышав о нем, назвали бы Блаженными островами… Они говорят, что будет суд и все сгорит, и все неправедные будут наказаны вечно» (Опровержение всех ересей. 9,27)060. Иосиф Флавий говорит о ессеях как о верующих в то, что грешники «подвергнутся вечному наказанию» (Иудейская война. 2,8,2-13,157).

Найденные у Кумране «рукописи Мертвого моря» также говорят о надежде на воскресение мертвых. Разногласие между книгами межзаветной эпохи только в том, мыслится ли в них воскресение как судьба всего человечества, или же как удел только Израиля, или же как дар, предназначенный только для «посвященных» – членов кумранской секты. «Оживляющий (Мессия) поднимает мертвых Его народа» (4Q521 fr.7 – т.н. “Мессианский апокалипсис”)363. «И лежащие во прахе воздвигнут мачту и тление мертвых поднимет стяг» (1QH 6,34)364. «Соединиться… с сынами истины твоей и в жребий народа Твоих святых, дабы из праха тления мертвых вознести к свету,… чтобы возобновляться во всем сущим» (1 QH 11,11-14)365. В целом «для послебиблейской литературы, то есть для апокалиптико-апокрифической литературы, в частности, для кумранских рукописей, характерны более конкретная разработка проблемы “последних дней” и развитие идеи индивидуального бессмертия души наряду с верованием в телесное воскресение праведных, возмездие и наказание нечестивых”366 ; «К первой четверти I в. до н.э. общинники (кумраниты – А. К.) исповедовали веру во всеобщее воскресение мертвых»367.

Апокрифическая литература рубежа Заветов не проповедует карму и реинкарнацию.

Блаватская любит ссылаться на книгу Еноха, полагая ее древнейшей книгой библейского мира. Но в этой книге (датируемой III-I веками до Р.Хр.)368 нет никакого переселения душ, а есть ясное пасхальное обетование: «И в те дни земля возвратит вверенное ей, и царство мертвых возвратить вверенное ему, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать» (51)369. Суд Божий, возвещаемый в этой книге, определяет людям участь, которая не может быть изменена «в следующей жизни»: «вечное осуждение», «они не согрешат опять» (5); «они будут держаться заключенными до вечности» (21); «навсегда в вечность» (27) «они не будут иметь надежды» (46); «грешники падут пред Ним и не восстанут опять» (48); «мрак служит нашим жилищем навсегда и навеки» (63); «погибнет грех во мраке навсегда и навечно» (112).

Еврейский текст Книги Еноха061 рисует картину, в которой нет места для исправительного перевоплощения души: «Пойдем, и я покажу тебе, где пребывают души нечестивцев и где пребывают души тех, кто (находится в промежуточном состоянии (между праведностью и нечестием) и куда нисходят души нечестивцев. Души нечестивцев низводятся в Шеол двумя ангелами уничтожения, Заафиэлем и Самхиэлем. Самхиэль поставлен над душами тех, кто (находится в) промежуточном состоянии, чтобы поддерживать их и очищать их от греха благодаря Многомилосердию Вездесущего. Заафиэль предназначен низводить души нечестивых из Присутствия Святого, будь Он Благословен, от Суда Шехины, в Шеол, дабы наказать их огнем в Геенне, палками из горящего угля. И я увидел, что их лица подобны лицам людей, но что их тела подобны орлам. Кроме того, лица тех, кто (находится в) промежуточном состоянии (между праведностью и нечестием), имели зеленоватый цвет, соответственно их деяниям, ибо есть в них скверна, пока они не будут очищены огнем от своих грехов. А лица нечестивых душ (черны), как дно горшка, из-за множества их нечестивых дел. Я увидел души праотцов мира, Авраама, Исаака и Иакова, и остальных праведников, которые восстали из своих могил и вознеслись на небеса. Они молились перед Святым: «Владыка мира, доколе Ты будешь восседать на Своем Троне, подобно скорбящему во дни его траура, и Твоя Десница позади Тебя, и Ты не избавляешь Твоих сынов и не являешь Царствия Твоего в мире? Не жаль ли Тебе Твоих сынов, порабощенных у народов мира? Не сожалеешь ли Ты, что Твою Десницу, которой Ты распростер небеса, землю и небеса небес. Ты (держишь) позади Себя?»»370.

В 4 Ездр. 7,31 возвещается всеобщее воскресение мертвых на суд. Завещание Иуды, 25 также обещает воскресение мертвых (хотя, возможно, и ограничавает круг воскресших только Израилем): «И после сего восстанет Авраам и Исаак, и Иаков к жизни… И в печали скончавшиеся восстанут в радости, и бедные ради Господа разбогатеют, и умирающие ради Господа пробудтся к жизни, и орлы Израиля полетят в радости, несчастливые же будут скорбеть, и грешники восплачут»371. Завещание Вениамина, 10 говорит о том же: «И тогда вы узрите Еноха, Ноя, Сима и Авраама, и Исаака, и Иакова, восседающих одесную Его (Господа) в величии. Тогда и мы восстанем, каждый к скипетру (колену) своему. Тогда и все восстанут, иные в славу, другие в бесчестие»372. Завещание Завулона 10, 1-3 утешает: «И ныне, дети мои, не печальтесь, что я умираю, ибо я восстану опять среди вас как вождь среди сынов своих. На нечестивых же наведет Господь огонь вечный и погубит их до рода родов. Я же ныне в покой мой теку, как и отцы мои»373. Завещание Симона, 6 при пришествии Господа на землю обещает – «Тогда восстану и я в радости»374 (напомню, что «Заветы Двенадцати патриархов» были найдены в кумранских пещерах, и, значит, представляют собой дохристиансккую апокрифическую литературу).

Книга Юбилеев (II в. до н.э.) угрожает вечными муками грешникам062, для душ праведников до воскресения она предполагает «вечное жилище»375 – и «и хотя кости их будут покоиться в земле, но для духа их будет многая радость»376 ; круг воскресших она ограничивает только народом Израиля. Наконец, Псалмы Соломона 3,15; 13,9; 14,7; 15,15предполагают воскресение (хотя и только для еврейских праведников)063.

Итак, только Иосиф Флавий полагает, что одна из иудейских групп веровала в душепереселение. Все остальные источники рисуют картину, далекую от «кармической». Итожа ее, можно сказать, что некоторые иудеи считали, что душа человека неразрывна с телом, а потому с гибелью тела навсегда гибнет и душа (саддукеи). Другие верили в то, что Бог единожды и навсегда определит участь развоплощенных душ. Третьи тексты свидетельствуют о том, что души вместе с телами воспримут то, что заслужили, пребывая в этих телах (причем второе и третье верования не исключают друг друга – как в православии идея о том, что душа умершего судится в «сороковой день» совмещается с идее о повторном всеобщем суде в конце времен по воссоединении душ с телами).

Помимо иудейских источников, есть еще и внешние свидетельства о еврейских танатологических представлениях. И христиане, и язычники были убеждены, что иудеи верят в воскресение мертвых во плоти. Так, языческий критик христианства Цельс во втором веке приписывает иудеям ожидание телесного воскресения: “Мы, — приводит Цельс слова иудея, — имеем твердую надежду на то, что воскреснем в теле и получим вечную жизнь” (Против Цельса. II,57). «Совершенно нелепы их представления, что бог, словно повар, принесет на землю огонь, весь род людской, кроме них самих, будет изжарен, а они одни останутся невредимы, притом не только живые, но и давным-давно умершие поднимутся из земли в собственной прежней плоти: вот уж подлинно чаянье червя! Ибо какого рода должна быть душа у человека, чтобы снова тосковать по уже прогнившему телу?» (Против Цельса. V,14)064.

Но все же ни одна из школ иудейского богословия во времена, близкие к жизни Христа, не могла в свое подтверждение привести авторитетную устную традицию истолкования Писания. Именно поэтому самые разные, самые противоположные точки зрения должны были терпеть друг друга. И в одном Синедрионе заседали фарисеи и саддукеи.

Именно молчание Слова Божия создало ситуацию, при которой стал возможен такой разброс мнений, такой плюрализм. Каждая из школ по-своему истолковывала это молчание. Саддукеи сохранили верность пессимистической традиции. Ессеи и кумраниты сделали акцент на более светлые, пасхальные места. Флавий, заметив, что Писание крайне мало говорит о смерти, счел вполне допустимым приписать своим фарисеям танатологию, заимствованную из тех источников, где она разработана подробнее, то есть из современной ему языческой философии.

Настолько неясно было конечное предназначение человека в текстах Ветхого Завета, что две виднейшие раввинистические школы античности — Гиллеля и Шамая — провели три года в диспуте на тему “не напрасно ли создан человек?”. И пришли к общему выводу: лучше было бы человеку не появляться на свет377.

Но в разгар диспутов, разгоревшихся среди философов Индии, Греции и Израиля о том, что же есть в человеке такого, что не стыдно было бы приобщить к Вечному Бытию, Христос сказал: “Я всего человека исцелил” (Ин. 7:23). Не особо аристократическая частица человеческого бытия достойна вступить в вечные обители, но весь человек. Христианство осаждает порывы оккультистов и говорит, что человеческий разум, человеческий дух не сможет сам взойти к Богу. И оно же дает новую надежду: Бог может привлечь к Себе не только разум и не только дух, но всего человека, в том числе и его тело065.

Оставаясь же в мире собственно ветхозаветной письменности, мы не должны забывать, что танатология Ветхого Завета поражает прежде всего именно своей неразвитостью. А ведь учение о переселении душ предполагает детальную проработку послесмертной географии. Может быть, хотя бы этот аргумент позволит теософам смириться с очевидным: ну, нет идеи реинкарнации в Ветхом Завете. Можете считать, что евреи не доразвились в ту пору до принятия вашей концепции. Объясняйте как хотите этот факт (пусть даже неразвитостью пророков Древнего Израиля), но все же признайте его наличие: в Ветхом Завете идеи реинкарнации нет, и ее никак нельзя пристроить к мировоззрению пророков.

Когда Израиль в послеевангельскую эпоху начал создавать обычную народную («языческую») религию, когда узда Пророков ослабла, то он самостоятельно восполнил лакуну своей древнейшей истории. И уже в христианском средневековье идея реинкарнации появилась в каббалистическом иудаизме. Но проецировать умозрения средневековых и особенно новоевропейских каббалистов на религию Древнего Израиля было бы насилием как над принципами исторического исследования, так и над верой пророков, свидетельства о которой были приведены выше.

Глава 3. ЕВАНГЕЛЬСКАЯ МИСТЕРИЯ

Логика теософов забавна. Они говорят: поскольку все религии изошли из одного источника, и поскольку в некоторых из них есть вера в переселение душ, то она должна была быть и во всех остальных… Почему эта логика вызывает у меня улыбку? Да просто я пробую воспроизвести ее на другом материале. Например: Известно, что все машины похожи друг на друга. В России, Франции и Италии машины ездят с левосторонним расположением руля. Значит, и в Японии и Англии руль должен быть расположен слева…

Кроме того, «логику» теософов можно обернуть против них самих. Если у всех религий есть единый источник и они все должны учить одному и тому же, следовательно, в индуизме и буддизме не должно быть верований, отличных от западных религий. В христианстве, исламе и зороастризме нет веры в реинкарнацию – значит, и в древнейших индийских религиях тоже была вера в телесное воскресение, а лишь потом невежественные брамины заменили ее верой в реинкарнацию.

В общем – во-первых, не стоит постулировать, что все религии одинаковы. Во-вторых, не стоит полагать, что если нечто есть в одном доме, то такая же обстановка или библиотека будет и у соседей. Если Петров собирает бутылки из под водки, то из этого еще не следует, что и Иванов занимается тем же, а потому ну никак не может писать иконы…

Если же и придавать значение «контексту» и предшествующим традициям при исследовании Нового Завета, то ведь все равно придется признать, что в ближневосточных дохристианских религиях идея реинкарнации отсуствовала. Не было ее и в религии Ветхого Завета.

Конечно, Христос совершенно не был обязан следовать стереотипам традиции. Он и в самом деле дает Новый Завет. Но включает ли в себя новизна Нового Завета идею реинкарнации? Прежде, чем обратиться к текстам, отметим сначала – что есть общего у христианства с религиями мира. Ведь многие вопросы христианство ставит согласно с другими традициями. Но в ответе, который дает Евангелие на эти вопросы, есть нечто свое, новое, новозаветное.

Общий вопрос – это вопрос о смерти. «Умирать – это самое большое безумие, которое только может позволить себе человек», – говорил Санчо Панса. И, наверно, нет такой религии в мире, которая не согласилась бы с ним. Религии мира согласно считают наш образ жизни глубоко ненормальным. Мир болен. И эта болезнь столь глубока, что ее не излечить ни перевыборами, ни экономическими реформами, ни культурным прогрессом. Очевиднейшее проявление этой болезни — смертность человека. Повсюду и очевидно торжествует то, что ап. Павел назвал “последним врагом” (1Кор. 15:26) — смерть.

Главная задача религии — преодоление смерти. Эта та цель, которая отличает религию от любой иной человеческой деятельности. Хоть что-то, что было “моим”, должно быть “после”. Там, где человек всматривается в свое посмертие и старается найти средства для того, чтобы повлиять на него, изменить его, выбрать — там есть религиозная мотивация, там копится религиозный опыт. Этот опыт есть опыт человеческий. А человеческий опыт упорно твердит об одном: смерть человека не есть случайность. Она впаяна в самый образ нашего бытия. Смерти быть не должно — но она не есть нечто, ждущее нас на окраине нашего мира, а есть что-то, что всегда холодит нас изнутри.

Значит, преодоление смерти не есть частно-техническая задача. Смерть имеет право на жизнь в нашем мире, она имеет причины для того, чтобы вселиться в меня. Следовательно, преодоление смерти возможно только через устранение условий для смерти. Устранить смерть — значит устранить то, что втягивает ее в меня. Та жизнь, что доступна смерти — это неподлинная, неправильная жизнь. Если моя жизнь столь легко уступает смерти — значит, жизнь (в том, в чем она неправедна и неподлинна) и есть причина смерти. Устранить смерть – значит изменить качество жизни, изменить ее онтологическую наполненность.И если смерть питается жизнью, то ее надо заморить голодом. «Все здесь – пища для смерти. Каково же то божество, для которого смерть сама служит пищей?” (Брихадараньяка-Упанишада III, 2, 10)066.

Для ослабления власти смерти есть два пути.

Можно применить военную тактику выжженной земли и перестроить свою жизнь по принципу “так не достанься же ты никому!”. Человек сам умаляет в себе огонек жизни, он сам вытирает себя из бытия. Сам перестает дышать — и не дает смерти остановить его дыхание. Сам перестает действовать — и тем самым не дает извне пришедшей смерти прекратить его активность. Сам останавливает поток своего сознания — и тем самым не позволяет это сделать смерти. Это путь буддизма. Это устранение смерти через устранение самого субстрата, которым питается смерть, через устранение того, кто смерть претерпевает, то есть через устранение жизни и человека. Для погашения потока жизни, действия и причин, для остановки утомительного колеса превоплощений и агоний “требуется интенсивное самоотрицание”378. Нет ничего — “есть только скандхи067, которые остаются на непродолжительное время, и нет ничего кроме них. Исчезновение скандх называют смертью. Бдительный взгляд гасит их. Так гаснет блеск бриллианта, когда стесывают его грани”379.

Второй путь лишения смерти пищи — это путь перенасыщения жизнью. Путь претворения жизни в Жизнь, путь причащения своего бытия к Бытию. Сделать себя таким, чтобы смерть обломала зубы о столь насыщенный пласт Бытия, справиться с которым ей не под силу. Это путь мистериальный.

Путь мистерии — преодоление смерти через обретение новой жизни, принципиально не подверженной коррозии смерти. Смерти не подвержены “бессмертные”. То есть — боги. Значит, задача мистериальной религии — передать человеку бессмертие Божества.

Среди этимологий слова “религия” есть производящая его от слова “re-ligio”, понимаемого как “обратная связь”. Это возвращение. Религия — стремление мира, экспульсированного вне божества, возвратиться к источнику своего существования. Разрыв между миром и божеством может мыслиться как всего лишь иллюзорный (в таком случае перед нами пантеистический вариант религиозной мысли), может — как реально-серьезный (и тогда раскрывается персоналистический вариант религиозного сознания). Но в обоих случаях путь спасения есть путь восстановления исходной связи с тем, что мыслится как Начало. Сама сущность религии — в стремлении обрести мистическую безопасность. Путь к этой безопасности самые разные религиозные практики видят в обретении какого-либо способа для отождествления себя с тем, что не подвержено смерти., В основании религии лежит «совершенно иррациональное убеждение в том, что можно обрести мистическую безопасность, если как-то отождествить себя с тем, что навсегда останется непознаваемым»068.

Самый естественный путь для наиболее полного отождествления с Источником Бессмертия — это возвращение в то состояние, когда разрыва еще не было. Правила традиционного мышления требуют для устранения нынешней онтолого-космической неполадки найти способ вернуться к той развилке, с которой был избран неверный путь. Оттуда надо начать уже верное движение.

“Смерть и время царят на земле — ты владыками их не зови…” Действительно, время-Кронос, пожирающее все рождаемое в нем, сродни смерти. А, значит преодоление смерти возможно только у порога времени. После того, как время кончится — с ним и со смертью бороться уже поздно. Значит — надо вернуться к истоку времен, in illo tempore (“во время оно”). Надо вернуться к истоку мироздания, к тому времени, когда мир еще не выпал из лона Вечности. Вернись в то время, когда тебя еще не было. Вернись в небытие, чтобы заново выйти в жизнь. «Умри прежде смерти, потом будет поздно»380.

Смерть и умирание начинаются с рождения, значит, надо найти способ для нового рождения. Мистерия и воспринимается как то, что дает возможность нового рождения, причем рождения в другом онтологическом пласте, нежели тот, который уже отравлен нашей смертью. Религия в целом говорит о смерти, а мистерия — о рождении.

Мистерии можно разделить на две группы: погребальные и прижизненные. Сама смерть может восприниматься как новое рождение в мире богов. Люди (жрецы и родственники), оставшиеся на земле, своими жертвами и ритуалами, совершаемыми над телом усопшего, исполняют служение повитух при родах. Важнейшие мистерии древнего Египта — обряды “собирания тела” и “отверзения уст”381 происходят после смерти человека. Это погребальные мистерии: второе, мистериальное, рождение происходит не при жизни, а после нее.

Христианские и гностические мистерии предполагают возрождение еще при жизни. Впрочем, о чертах их сходства и различия надо поговорить подробней – чтобы черты сходства между христианством и гностицизмом не затмили собою из сущностного различия.

В гностических текстах немало упоминаний о «воскресении мертвых». Но это скорее маскировка, рассчитанная на то, что церковные христиане примут их за своих; «посвященным» же пояснялось, что под «мертвыми» тут имеются в виду «невежды» и грешники (Ипполит. Опровержение всех ересей. 5,8)382. Воскресение мертвых является для них лишь «познанием» истины (Ириней Лионский. Против ересей 2,31,2). «Некоторые дают превратное иносказательное толкование воскресению мертвых. Ибо знакомая всем смерть, – говорят они, – на самом деле есть не разлучение плоти и души, а неведение о Боге, из-за которого человек, будучи мертв для Бога, покоится в заблуждении, как в гробу. Поэтому истинное воскресение бывает тогда, когда кто-либо, найдя доступ к истине, вновь обрел душу и жизнь для Бога. Отсюда следует, что те, которые верой обрели воскресение, пребывают с Господом после того, как облеклись в Него крещением» (Тертуллиан О воскресении плоти, 19).

Эта вера гностиков давала повод к очевидному и резкому разграничению между ними и Церковью: из различия в понимании слова «воскресение» вырастало различие в понимании брака. Дело в том, что в Евангелии воскресение связывается с безбрачным состоянием: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Соответственно, гностики, считавшие, что их вхождение в гностический кружок тождественно воскресению, налагали на себя обет безбрачия. «Как они говорят, они получили воскресение и вследствие этого, отвергают брак» (Климент Александриский. Строматы III,6,48). Церковь же, относя воскресение к будущим эсхатологическим событиям, благословляла браки.

Маркион и Апеллес запрещают брак (см. Тертуллиан. Прескрипция против еретиков. 33,2). Но апостол Павел брак рекомендует: «Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться. А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем» (1Кор. 7:8-10).

Да, в Новом Завете есть употребление слова «воскресение» в смысле духовное возрождение. «В Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (Кол. 2:12). «И Бог воскресил нас и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6). Употребление прошедшего времени показывает, что в данном случае не идет речь о воскресении умерших тел, но о восстановлении духовного здоровья.

Но единственный ли это смысл? Попробуйте его же приписать следующим текстам – и вы увидите, что в итоге получится абсурд : «и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли» (Мф. 27:52). «Будучи же пророком, Он сказал о воскресении Христа, что плоть Его не видела тления» (Деян. 2:30-31). «Мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших, потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем» (1 Фесс. 4,15-17). «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить» (Евр. 11:17-19).

Итак, двойное воскресение проповедуется в Новом Завете: первое,в ходе земной истории – воскресение души от греховного сна; второе, по окончании всех времен – пробуждение мертвой плоти к новой жизни, преображенной в духе.

Уже ап. Павлу пришлось встретится с чрезмерной аллегоризацией и оспорить ее универсальность: некие «отступили от истины, говоря, что воскресение уже было» (2Тим. 2:18). Вообще «Низведение христианского воскресения на уровень тех или иных чрезмерных восхищений внутренней мистичности действительно разрушает христианскую надежду и ставит под вопрос саму реальность воскресения Иисуса»383.

То, что в Церкви было одним из методов понимания Писания – аллегория – у гностиков стало единственным. И потому – вместо созидательного орудия оно стало опустошительным. «Вс¨ они втискивают в образы, будучи сами только воображаемыми христианами» (Тертуллиан. Против валентиниан, 27).

Гностицизм, как и всякая ересь, обедняет, упрощает церковную веру. В христианстве возвещается более сложная эсхатология, нежели у гностиков. Здесь есть два воскресения: первое — внутреннее, сокровенное, мистериальное возрождение в духе и в вере при жизни. И второе Воскресение — на пределе истории, общечеловеческое Воскресение, которое охватывает и тело. Души могут воскресать поодиночке; но воскрешение тела христианство видит только во всецелом общекосмическом перевороте. “Воскресение может быть понимаемо в двояком смысле: одно, которым мы “воскресаем” от земных вещей, в духе, по нашему решению и по вере; в нем мы помышляем небесные вещи и стремимся к вещам грядущим; второе же есть всеобщее воскресение, которое будет иметь место во плоти” (Ориген. Толкования на Послание к Римлянам. 5,9 // PG XIV, 1047cd).

Если одно из этих воскрешений затмит собой другое — появится ересь. Если весь упор делается на ожидании конечного воскресения мертвых, и вс¨ религиозное чаяние перемещается в эсхатологическую даль — легко распространяются обрядоверие и законничество. Человек забывает вкус причастия к Вечности и живет вдали от нее, хотя по уставам, ею освященным. Если же акцент целиком делается на внутренних состояниях и переживаниях — рождается гностицизм, редуцирующий религиозную жизнь к чисто внутренним переживаниям (зачастую вполне авантюрного, неконтролируемого и непроверяемого характера).

Еще до смерти человек должен обрести опыт нового рождения, что, в свою очередь, предполагает предварительное приобщение и к опыту умирания. Мистериальное умирание и воскресение рассматриваются как залог того, что с настоящей смертью посвященный размин¨тся…Для того, чтобы стать соучастником конечного восстановления человечества, надо пережить мистерию нового рождения в рамках земной жизни. Естественно, что это должно быть рождение, отличное от первого рождения от матери.

“Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников иудейских. Он пришел к Иисусу ночью, и сказал Ему: Равви! мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин. 3:1-5).

Вода и Дух, упомянутые Христом, возвращают нас к первой странице библейского мироздания: “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою” (Быт. 1:2). Вода — традиционно многозначный символ и жизни и смерти (“Спаси меня, Боже; ибо воды дошли до души моей” — Пс. 68,1). Без воды нет жизни, но только вода, вода, отделенная от всего остального — губит жизнь. Вода крещения явно воспринимается как до-космическая (в смысле — не перешедшая от Хаоса к Космосу) стихия, исполненная смертельных угроз и скорее враждебная, нежели союзная жизни. Поэтому ее надо освятить — разорвав ее связь с “началозлобным змием”, гнездящимся в ней, и с духами смерти. Освященная, то есть пере-посвященная Творцу и ставшая послушной Духу Божию так же, как это было в первый день творения, она может преобразиться уже в чисто жизненную стихию, стать рекой, “скачущей в жизнь вечную” (по выражению водоосвятительной молитвы).

Таким образом, крещение есть ритуальный возврат к самым истокам бытия, а, значит, начало новой истории. То, что предписывает “императив” Канта (действовать так, как если бы вся история вселенной начиналась именно с этого момента) здесь переживается как реальность. Вслед за Христом — “вторым Адамом”, то есть “вторым первым”, человек подходит к пределу бытия, переживая мистериальную смерть в водах крещения и принимая в них же мистериальное рождение (“Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни… Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти” — Римл. 6:1-9).

Духовное возрождение христианина в восприятии восточного христианства имеет явственно космическое измерение. Рождение во Христе — не просто частное событие в жизни частного человека. Оно соотносится с космогоническим процессом: “Господь обещал сотворить такие “дела больше сих”, каких еще не было, потому что в явленном мире уже было всякое создание — горы, леса, облака, небо, солнце, звезды, луна, люди, животные, воды, море, реки и весь порядок вещей уже были. Эти новые и вечные дела означают перемену и здоровье души и исцеление вечное и из Духа построенные вечные строения, которые Он даровал достойной и верной душе” (преп. Макарий Египетский)384. Покаянное обновление души здесь значит больше, чем создание планеты…

Естественно, что такое новое рождение будет иметь последствия, превышающие рамки земной человеческой жизни (собственно, оно и совершается именно с целью преодоления этих рамок). Именно в связи с рождением в Царство Божие, в связи с мистериальным рождением в Вечность Евангелие употребляет слово, которое в греческом религиозном лексиконе было вполне техническим термином для обозначения перевоплощения: ιγγενεσιαφ (Мф. 19:28). В герметическом корпусе известен даже трактат о душепереселении, носящий название “Περι παλιγγενεσιαφ ”. Но 19 глава Матфея этого смысла несомненно не предполагает, именуя “пакибытием”, “новым бытием”, “новым рождением” не возвращение в мир сей, но, напротив, вхождение в Царство Небесное: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми”(Мф. 19:28-30). Здесь обещается “жизнь вечная”, а не “следующая серия”.

Кроме того, слово παλιγγενεσια употребляется также в Тит. 3,5: “Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения (παλιγγενεσιαφ) и обновления Святым Духом”. Что это слово не имеет никакого намека на реинкарнацию, видно из его употребления Оригеном: “Возрождение (παλιγγενεσια) есть некое новое рождение, когда творятся новое небо и новая земля посредством обновления их самих и передается Новый Завет и чаша его” (Толкования на Евангелие от Матфея. кн.15, гл. 22 // PG XIII, 1320). Как видим, речь идет о мистериальном рождении в Духе, а не о новом рождении в теле.

Помимо крещения, еще два таинства в православии насыщены символикой нового рождения: исповедь (именуемая “вторым крещением” и, подобно крещению, “баней пакибытия”) и монашеский постриг (исповедь, из слов перешедшая в дело).

Библия содержит немало стихов, которые в православной перспективе обретают мистериальное значение: “И найдет на тебя Дух Господень и ты сделаешься иным человеком” (1Цар. 10:6). Саулу при помазании “Бог дал иное сердце” (1Цар. 10:9).

Мистериальная Традиция — это не сонное повторение одного и того же. Суть апостольского предания преп. Макарий Египетский видит в “изменении и новом и небывалом сотворении по внутреннему человеку, который в сердце”069. Один из образов, осмысляющих служение Христа, изъясняет, что Христос пришел, чтобы разбудить уснувших живых (и даже более того — Он сошел в область смертную, чтобы преобразить смерть уже ушедших людей в такой сон, который может прейти и однажды растаять в новой жизни). Предание говорит о Вечном, а не о прошлом. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под тотального засилия настоящего. В Предании человек реализует свое “право не быть собственным современником”385, право жить не только сегодняшним днем и не только тревогами дня завтрашнего. Человек открывает как раз свою несводимость к своему личному прошлому и к нынешней конфигурации “общественных отношений”.

Здесь очевидно расхождение в восприятии жизни Традиции извне и изнутри. С точки зрения внешнего наблюдателя человек, который решился войти, например, в православную традицию, совершил поступок, который сузит его кругозор, подчинит его мышление “догмам”, а жизнь “канонам”. Кажется, что неофит пожертвовал своей свободой, правом на личное творчество и обрек себя на ритуально-механическое повторение традиционных стереотипов поведения… А сам новообращенный говорит о своем поступке скорее в терминах новизны, приобретения, расширения, обогащения его опыта. Он стал таким, каким еще не был.

В моей жизни впервые интерес к православию пробудился, когда однажды я увидел вблизи глаза верующего человека. Я хоть и учился тогда на кафедре научного атеизма, но никакого личного интереса к православию не испытывал. Студенты МГУ вместе с визитировавшими нас “побратимами” из “братской социалистической Венгрии” поехали на экскурсию в Троице-Сергиеву Лавру. Туристическая толпа выливалась из собора, как вдруг уже на пороге юноша, который шел прямо передо мной, обернулся и, глядя на иконостас, перекрестился и поклонился. Он смотрел мимо меня, за мою спину — на образа. И его глаза я увидел прямо перед собой. В них не было никакой мистической экзальтации. Они были вполне обычны — и это-то меня и поразило. Как же так? Почему он молится? Он мой сверстник. Он учился в такой же советской школе, как и я. Как и мне, ему рассказывали всевозможные гадости из истории Русской Православной Церкви. Но почему тогда я здесь — как ничего не понимающий интурист, а он — как паломник у родной святыни? Он знает все, что знаю я. Но если при этом он молится — значит, он знает что-то, что закрыто для меня. И меня пронзила такая досада и на свое невежество, и на “советскую власть”, сделавшую меня иностранцем в своей собственной стране, что я решил побольше узнать о Православии… В этом была и жажда новизны. Мне захотелось стать — другим. И за этим я обратился к Традиции.

У входа в Традицию преп. Феодор Студит предупреждал своего ученика: “Не таким, как вчера, явишься ты и послезавтра и не навсегда одинаковым пребудешь ты, возлюбленный, но придет к тебе благодать Божия”386. Входя в Традицию, человек становится таким, каким он еще не был, а в своем максимальном выражении это и есть не что иное, как перевоплощение: “Стать тем, чем не был — своего рода смерть и рождение” (Августин. Исповедь. 11,7). Философия реинкарнации оказывается профанированной, экзотерической формой надежды на мистериальное перерождение: глубинное, внутреннее обновление души доктрина реинкарнации понимает как смену внешних, телесных оболочек. По христианскому же опыту: “Только змеи сбрасывают кожу. Мы меняем души, не тела” (Н. Гумилев).

Покаяние, требуемое на пороге христианской Традиции (покайтесь — чтобыприблизилось Царствие Божие) есть призыв к радикальной перемене внутренних, ценностных ориентиров. Это конец одной эпохи жизни и начало другой. Можно сказать, что философия реинкарнации, возвещающая, что человек может стать другим, чем сейчас, по крайней мере иногда может служить прообразом обновляющего таинства покаяния.

Те перемены, которых реинкарнационное учение ждет от вереницы будущих жизней, в христианстве ожидаются немедленно: “Вот вода — что препятствует мне креститься?” (Деян. 8:36). То, что согласно метемпсихозу человек должен был бы изживать в себе сам в течение многих жизненных циклов, по возвещению Нового Завета устраняется напором не человеческой, а Божьей энергии, Божьей прощающей и исцеляющей любви.

Поэтому тема мистериальной реинкарнации, мистериального возрождения присутствует не только в таинствах крещения, исповеди и монашества, но и в самой главной мистерии христиан — в Евхаристии. Именно потому, что появление смерти связано с потерей Богообщения, переход в то состояние, в котором смерти нет, должен быть возобновлением Богообщения, то есть Причастием. Однако, в символике причастия, в словах, окружающих это таинство, не говорится о новом рождении. Христианские таинства совпадают по цели, но разнятся по средствам. Если в перечисленных прежде трех таинствах человек предпринимает нечто, чтобы вернуться к состоянию первичного завета, то в причастии это обновляющее действие целиком исходит со стороны Бога. Здесь не человек ищет средство к тому, чтобы пододвинуться к Богу, но Бог Сам исходит на поиск человека и вверяет Свои дары ему.

Образ рождения в православной Традиции двоится: с одной стороны — Бог рождает Себя в людях; с другой — человек рождает в себе Бога. “Бог, избравший меня и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего”, — благодарит ап. Павел активность Божию (Гал. 1:15-16). В Предании Бог дает людям Свою вечность. И поэтому Предание — это поистине “традиция бессмертия”070.

Но и человек не безучастно принимает пришедшие к нему извне дары; он соучаствует в собственных родах. Преп. Симеон находит слова, выражающие эту синергию: “Содержащий все поселяется внутри человека, и человек становится как бы беременной женщиной”. Или: “Человек сознательно носит в себе Бога. И, сжимая снаружи руки вокруг себя, этот человек ходит посреди нас, не знаемый всеми, кто его окружает… Мы, когда веруем от всей души и каемся, зачинаем в сердцах своих Бога Слово, как Дева. Он, имея в себе Христа младенца, будет считаться Его матерью, как Он, неложный, обещал: “Мать Моя и братья и друзья, вот они!”387.

О том же говорит и св. Григорий Нисский в своем толковании на Песнь Песней: когда происходит истинная встреча человеческой души (Невесты) и Христа (Жениха) — “начинается взаимное перехождение одного в другое, и Бог бывает в душе, и душа также переселяется в Бога. Невеста достигла, кажется, самого верха в надежде благ, ибо что выше сего — пребывать в самом Любимом и в себя восприять Любимого?” (Толкование на Песнь Песней, 6).

Но все же первичная, преобладающая активность в заключении Завета принадлежит Жениху — Богу. Ее острее всего переживает христианство. Евангелие не рассказывает нам притчей об овцах, внезапно нашедших своего Пастыря. Оно говорит о Пастыре, который спустился к овце. Евангелие не говорит, что закатившаяся драхма вдруг решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно рассказывает о том, как хозяйка искала свое затерявшееся сокровище. “Не мы искали, но были взысканы. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам”, — говорит о таинстве Спасения последний византийский богослов Николай Кавасила (О жизни во Христе. 1,38-39). Не люди нашли способ примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2Кор. 5:19).

Возможно, поэтому христианство являет пример открытой мистериальности, то есть сочетания мистериального культа с нарочитым использованием обыденной речи в Писании, проповеди и богословии. Бог сам открывает Себя людям — и зачем же Его прятать за искусственно-эзотерическими словами, паролями, символами? Если бы христиане, подобно Гильгамешу, сами вынули из водных глубин цветок бессмертия, то было бы естественно прибегнуть к эзотеризму и всячески охранять свое трудовое сокровище. Но оно подарено, и причем с условием, чтобы о нем поведали всему миру… Открытость христианской проповеди тесно связана с переживанием спасения как “благодати”. И, напротив, любая попытка воздвигнуть на христианской почве эзотерическую башню неизбежно оказывается связанной с тем или иным вариантом безблагодатного, монологического “самоспасения” и “самосовершенствования” (что, в свою очередь, провоцирует склонность к пантеистическому самообожествлению и к отказу от персоналистического импульса Нового Завета).

Для первохристиан мистериальное переживание Христа было столь острым, что самой мысли о реинкарнациях не могло и возникнуть. Инкарнация Христа071 столь поражала, что не было нужды вспоминать о реинкарнациях. Если Христос родился в твоей душе, если ты воскрес со Христом — то ты уже не увидишь смерти вовек (Ин. 8:51). Зачем еще реинкарнации, если самое чудесное уже пережито? И ближним надо предложить эту радость во всей ее открытости и полноте, а не расхолаживать их размышлениями о том, что, мол, если ты не крестишься сейчас, то, может, через десяток жизней у тебя это все же получится. Эта небывалая радость открыта — и зачем же прибегать к утешению лентяев: мол тем, кто сейчас разминулся со Спасителем, может быть, еще представится шанс в течение следующих жизней. Слишком горячи были первые христиане, чтобы думать о том, как спасти теплохладных072. И поэтому навязывать им реинкарнационные размышления просто психологически недостоверно. Не было у них мотива, чтобы прибегать к утешениям этой философии. В этом их радость: сейчас, однажды, единожды, навсегда, в конец веков, при нас!

Оккультистам непонятна радость христианства. Они не знают –что такое благодать, благой дар. Их карма выдает им лишь скупые зарплаты (даже без авансов). И оттого не с возмущением и не с улыбкой, а с горестным недоумением читаешь их истолкования Евангелия: ну, в какой же затхлый мир надо загнать себя, чтобы так безрадостно, безнадежно смотреть на религию! Например: «В том, что Иисус давал учение о реинкарнации, более всего убеждает меня факт, что требования, которые он выдвинул как условие спасения, многие люди найдут невыполнимыми в течение одной жизни»388. Да ведь весть Христа – не о том, что есть Законодатель и Судия, а о том, что есть Помощник! «Они же чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо вс¨ возможно Богу» (Мк. 10:26-27). Именно мистическую, мистериальную составляющую христианства, весть о том, как Бог входит в жизнь человека, преображая ее – это оккультные писатели оставили в стороне ради того, чтобы изготовить еще один кривой костыль для своего любимого кармического идола.

Без всякого внимания и уважения к тексту и контексту теософы пробуют увидеть доктрину реинкарнации там, где речь идет о духовном, а отнюдь не о физическом рождении. Например, Елена Рерих пишет: “В словах “я снова в муках рождения” (Гал. 4:19) утверждается закон перевоплощения”389. Приведу полный текст обращения Павла к ученикам: “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос! Хотел бы я теперь быть у вас” (Гал. 4, 19; ср. 1 Кор. 4, 15). Здесь — скорбь учителя и желание увидеть своих учеников духовно возрожденными. Реинкарнацию здесь может увидеть только человек, который читает не первоисточник христианства, а только вырезки из него, прошедшие теософскую цензуру073.

Чтобы в христианстве апостольского века видеть доктрину метемпсихоза, надо забыть слова ап. Павла: “человекам положено однажды (‘apax’ — один раз, единожды) умереть, а потом Суд” (Евр. 9:27).

Оккультисты, чтобы избавиться от этого апостольского заверения, предлагают понять этот текст «духовно»: мол, речь идет о духовной смерти, о смерти во грехе, а не о смерти тела…390. Но разве единожды человек грешит в своей жизни? «Братия мои!.. все мы много согрешаем» (Иак. 3:1-2). И разве после каждого греха следует суд? Будь оно так – не было бы в Библии книги Иова.

Кроме того, вся глава того Послания, где находится дискутируемая фраза, говорит о некоей новой единократности, противопоставляемой былой и напрасной множественности и повторности.

Прочитаем этот текст, выделяя эту линию: ветхозаветная скиния “есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего. Но Христос однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление. Христос вошел в самое небо, не для того, чтобы многократно приносить Себя, иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира; Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею. И как человекам положено однажды умереть, а потом суд, так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение. Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми же жертвами, каждый год постоянно приносимыми, никогда не может сделать совершенными приходящих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно напоминается о грехах. Освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов. Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых… И грехов их и беззаконий их не воспомяну более. Итак, братия, имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа,путем новым и живым».

Заметьте этот настойчивый паралеллизм: «как человекам положено однажды,.. так и Христос». Из этой формулы следует, что если бы люди умирали многажды, то и Христу пришлось бы пройти через многократное жертвоприношение. Но это именно тот тезис, который апостол настойчиво и многократно опровергает. Если же Христос страдает лишь однажды, а «человекам положено, как и Христос», то отсюда следует, что павлово «однажды» в Евр. 9,27 не может иметь никакого оттенка сериальности (мол, после конца очередного сеанса воплощения подводится итог каждой из серий). Это место никак нельзя лишить его анти-реинкарнационного звучания.

Кроме того, в Новом Завете есть места, которые, хоть и не содержат прямого отвержения реинкарнации, но явно противоречат некоторым деталям, которыми обычно обставляется миф о реинкарнации. Например, один из самых красивых философских мифов в истории — это рассказ Платона о “долине забвения”, проходя через которую души забывают, что они знали раньше. Те, кто идут с неба в наш мир, в этой долине забывают горнее; те, кто уходят с земли, в этой же долине забывают все земное074… Но в Евангелии есть притча о богатом и Лазаре. Оба они по своей смерти помнят, что случилось с ними при жизни (Лк. 16:19-28). Души мучеников в Откр. 6:10 также помнят и свои былые мучения, и видят, что происходит на земле… Миф о “долине забвения” — далеко не частная деталь в реинкарнационном учении. Без него нельзя объяснить, почему человек не помнит своих прежних жизней.

Не забудем также, что проповедь перевоплощений предлагается для того, чтобы допустить переход душ из мира в мир с исправительными остановками на земле. Однако именно это прямо исключается евангельской притчей: «сверх всего того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:26).

Еще одно такое библейское место с очевидно антиреинкарнационными последствиями — слова ап. Павла о том, что “всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое” (2Кор. 5:10). Ответ держится только за одну жизнь «в теле». Тут нет никакого “накопления кармы” или “изживания кармы” в течение многих жизней и многих тел075. Незадолго перед этим ап. Павел также говорит нечто, совсем не предполагающее реинкарнационного подтекста: “Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище” (2Кор. 5:1-2). Апостол не утешает гонимых христиан тем, что после смерти этого тела им будет дано другое. Он говорит о том, что после совлечения одежды тела мы будем облечены в Бога и войдем в вечное и нерушимое жительство на небесах.

Сторонники реинкарнации ссылаются на, что еще до рождения ветхозаветный Иаков был предпочтен своему близнецу Исаву: мол, за заслуги в предшествующей жизни. Апостол Павел, однако, пишет об этом событии иначе: “когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, но от Призывающего), сказано было ей: больший будет в порабощении у меньшего. Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего” (Римл. 9:11-16). Итак — “не от дел”, то есть не от “кармических заслуг” прежней жизни зависело предызбрание; оно вытекало из предзнания Богом последующих судеб этих близнецов и их родов.

Если теософия ставит Божество под власть кармических законов, то Библия, напротив, видит Бога освобожденным от всех внешних понуждений. Бог Ветхого Завета явлен прежде всего как Воля. Если она желает, чтобы Иаков, младший сын, а не первенец Исав стал наследником обетований — эта Воля и делает его таковым. И причина такого поступка Творца не в кармическом прошлом Исава или Иакова, а в будущем, причем не только в ближайшем, то есть приходящемся на период земной жизни братьев, но в гораздо более отдаленном.

Спустя века отношения “Нового Завета” к “Ветхому Завету” будут строиться именно по образцу отношений Исава и Иакова. Народ Израиля — первенец Божий (“Израиль сын Мой, первенец Мой” — Исх. 4:22). Но однажды это право особой, исключительной близости к Богу перейдет на новый народ, на народ христиан (“от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность” — Римл. 11:11).

Исторически отношения Израиля и христиан осмыслялись по образцу отношений Исава и Иакова (именно в этом контексте и вспоминает историю двух братьев ап. Павел). Но с точки зрения христианской историософии причинно-следственная связь здесь скорее обратная: рассказы о переходе Божиих благословений, о переходе прав первородства включены в книги Ветхого Завета, в священные книги евреев для того, чтобы Израилю было легче понять духовный смысл происшедшей трагедии. Будущее событие, предвидимое Творцом, есть причина его прообразов, которыми Промысл насыщает Священную историю и тем самым готовит наступление “полноты времен”.

Первый раз эта тема зазвучала в рассказе о наречении имен животных. Человек, который в порядке физического времени — новичок в мире, последыш, оказывается главой земной семьи. В глазах Бога он “старше”, важнее, существеннее всех животных (даже самых “древних”)076.

Во второй раз тема передачи прав первородства появляется в четвертой главе книги Бытия. Уже в рамках человеческого рода достоинство первородства отымается от Каина и переходит сначала к Авелю, а после его убийства к третьему сыну Адама — к Сифу. Наконец, пройдет еще некоторое время, и в середине книги Бытия этот мотив зазвучит уже весьма резко. Исав “за чечевичную похлебку” уступит своему младшему брату Иакову право первородства (Быт. 25:29-34). Более того — минуя старшего Исава, на Иакова от их отца Исаака перейдет участие в Завете с Богом (Быт. 27). Иаков на смертном одре благословляет младшего Ефрема, отстранив старшего Манассию (Быт. 48). Затем Иосиф Прекрасный – младший сын – оказывается спасителем своей семьи. А в следующем ключевом пункте еврейской истории первенство наследует Давид, отстраняя семерых старших братьев (1Цар. 17:12-14).

Так что эпизод с Исавом и Иаковом понятен без “кармической мудрости” — и понятен именно из собственного и целостного контекста Библии.

Следующий библейский эпизод (уже собственно новозаветный), которому теософы повелевают служить подпоркой реинкарнационного мифа — это рассказ о слепорожденном. В этом евангельском эпизоде ученики задают Христу вопрос: “Кто согрешил: он или родители его”? (Ин. 9:2). Комментарий теософов понятен: если человек был слеп от рождения, когда же он мог согрешить? — Не иначе как в прошлой жизни.

Это рассуждение выглядит логичным опять же лишь при отрыве одной фразы от целостного библейско-исторического контекста.

Во-первых, если кто-то спрашивает о чем-то Иоанна или Христа — это не означает, что вопрошаемый согласен с той теорией, на которой основывается вопрос. Меня часто на лекциях спрашивают об НЛО, но это не означает, что я сторонник уфологии, или что уфология — это традиционная и народная религия России. Точно также, если бы люди, спрашивавшие Христа, верили в переселение душ, это вовсе не означало бы, что Христос и евангелисты разделяли эту веру.

Во-вторых, стоит заметить, что этот вопрос предполагает не слишком хорошее знание Писания. Вопрошающий считает, что несчастье слепорожденного можно объяснить двумя причинами: грехами его самого или грехами его родителей. Так вот, второе предположение означает, что автор вопроса, хоть и знал “десять заповедей”, но не помнил позднейших книг Пророков. Действительно, синайское законодательство времен религиозного рождения Израиля говорило, что Господь есть “Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” (Исх. 20:5-6).

Кстати, заметим, что это не может быть голосом “кармы”: Бог Ветхого Завета явно не есть закон автоматического воздаяния за любые поступки человека. Он любит усиливать последствия добрых поступков, в то время как последствия злых дел Он гасит, неизмеримо умаляя их последствия по сравнению с последствиями добрых деяний (последствия добра испытывают тысячи поколений, тогда как последствия зла — только три). Смысл этой формулы Декалога отнюдь не в угрозе наказаниями и местью, а в возвещении того, что Бог желает быть Богом любви, а не Богом возмездия. Смысл этой формулы в возвещении того, что Творец не измеряет обилие Своих наград с незначительностью тех даров, что может принести Ему человек (см., например, евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа или слова Спасителя: “Не мерою дает Бог Духа” — Ин. 3:34).

Но даже эта формулировка Десятословия, столь далекая от принципа кармического воздаяния, затем отстраняется как не вполне открывающая полноту Божией любви. Спустя несколько столетий после Моисея пророку Иезекиилю Господь уже говорит: “Зачем вы употребляете в земле Израилевой эту пословицу, говоря: “отцы ели виноград, а у детей на зубах оскомина”? Живу Я! говорит Господь Бог, — не будут вперед говорить пословицу эту в Израиле. Ибо вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына… Вы говорите “почему же сын не несет вины отца своего?”. Потому что сын поступает законно и праведно, все уставы Мои соблюдает и исполняет их, и он будет жив. Душа согрешающая, та умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается” (Иезек. 18:2-4 и 19-20).

Итак, вопрос о слепорожденном не мог исходить от некоего ученого носителя израильской “эзотерической традиции” — ибо исходит от человека, который не знает толком даже основополагающих :библейских текстов. Если же из двух предлагаемых им вариантов ответа один явно отвергается Библией, то тем более нет оснований полагать, что другой предлагаемый им ответ родился именно из глубокого проникновения вопрошателя в суть религии Пророков.

В-третьих, даже если поверить Флавию и признать, что у некоторых израильтян была вера в реинкарнацию, то придется признать, что именно сторонник метемпсихоза и не мог спросить “Кто согрешил: он или родители его?”. Ведь грешники не перевоплощаются. А значит, даже если автор вопроса и был реинкарнационистом, он, задавая свой вопрос о грехе, не мог думать о реинкарнациях.

В-четвертых, иудеи могли считать, что мальчик согрешил еще прежде своего рождения – но при этом не видеть в этом ни указания на его прежние жизни, ни указания на бывшие в них грехи. Дело в том, что в иудейской околобиблейской литературе есть представление об Адаме Кадмоне – об Адаме-Всечеловеке. Все души (или по крайней мере души всех евреев) существовали в Адаме, и поэтому все они согрешили в нем077. Значит, вопрос мог исходить от людей, которые слышали об этой теории и теперь вот поинтересовались: страдает ли юноша во искупление своего первородного греха078, или за частные грехи родителей.

В-пятых, раввинистическая традиция развивала и учение о некоем «внутриутробном грехе». Некий христианин спросил раввина Иуду Патриарха: «С какого времени злое влияние оставляет свой след на человеке, со времени образования зародыша в утробе или от момента рождения?». Раввин ответил: «С момента формирования зародыша». И сослался на Быт. 4,7, где Господь говорит Каину: « у дверей грех лежит», делая из этого вывод, что грех может ожидать человека у дверей утробы391. Подобные же рассуждения содержатся в раввинистическом комментарии книги Бытия, который относится приблизительно к 400 году н.э.: различие судеб Исава и Иакова определено уже тем, что, когда Ревекка проходила мимо «капищ идолов», Исав показывал свою радость, ворочаясь у нее в утробе, а когда «она проходила мимо синагог и школ, ворочался Иаков, пытаясь выбраться наружу»392. И в каноническом библейском тексте мы встречаем верование в то, что ребенку еще до рождения (то есть во чреве матери) уже свойственны душевные движения – вспомним радость Иоанна Предтечи при встрече его матери с Матерью Христа («взыграся младенец во чреве моем»).

В-шестых, если уж столько внимания уделяется вопросу, заданному Христу, то тем серьезнее стоит отнестись к ответу Христа. “Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии”. И исцелил слепого. Это не отрицание грехов (в конце концов, нет ни одного человека, который не грешил). Но это перенос самой проблемы совершенно в иную плоскость. Здесь тот же случай, что и в споре о первородстве. Будущее чудо, которое должно было привести к вере самого этого человека и явить слепоту фарисеев (см. всю девятую главу у Иоанна), и было причиной рождения его слепым.

В Священной истории телеологическая причинность встречается весьма часто079. Многие события не имеют смысла в себе, но он к ним придет из будущего — из того будущего, которое, по слову Никейского Credo, Господь творит “нас ради человек и нашего ради спасения”. Человек, который верит в Промысл, знает, что многие события можно осмыслить, если начать постижение их смысла не с утверждения “потому, что…”, но с ожидания — “затем, чтобы…”. Историк ищет предпосылки: “почему”. Пророк раскрывает смысл: “затем, чтобы”. Историк смотрит из предыстории, из прошлого. Пророк — из будущего, из метаистории.

Христа спрашивают о слепорожденном: “Почему?”. Он отвечает: “Затем, чтобы…”. Причем здесь реинкарнация? Подстраивание сюда “кармы” означает низведение Пророка до уровня медика-диагноста. Теософы, любящие говорить о “тайном” и “непостижимом”, именно тайны Промысла и не видят здесь, все уплощая до кармического позитивизма. Бог, в Вечности знающий цели и итоги каждой из созданных Им жизней, Промыслом Своим помогает (но не насилует!) людям подойти к этим целям. Нечувствие этой библейской идеи, стремление заменить личного и свободного Бога пророков безликой и механической кармой понуждают оккультных пропагандистов видеть реинкарнацию в библейских выражениях типа Иер. 1,5 (“И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя; пророком для народов поставил Я тебя”). Библейский Бог открывается прежде всего как Воля. Его воление может иногда казаться несправедливым, ошарашивающим (вспомним жертвоприношение Авраама). Откровение об Абсолюте предполагает, что человеческие рамки не могут Его вместить и объяснить. И причем речь идет о всех человеческих рамках — в том числе и этических и этикетных… Оккультисты с восторгом готовы разъяснять”апофатическое” содержание взаимопротиворечивых откровений языческих божеств (например, явление Кришны в Бхагавадгите 11,15-32). Но они не желают заметить и оправдать и то обстоятельство, что Бога Библии также нельзя “приручить” и сковать никакими законами. В том числе и — и законом кармы. Бог Ветхого Завета выше справедливости080. Новый Завет объяснит, почему: потому что Он — Бог любви.

Так что нет никаких оснований считать, будто этот «ответ Христа представляет собой важный вклад в вопрос о «карме»393.

В запасе у теософов есть еще вопрос об Иоанне Предтече. Если его кто-то считал за Илию — значит, полагают они, евреи предполагали возможность реинкарнации души Илии в тело Иоанна. «Христос, например, утверждает, что в прошлой жизни на Земле Иоанн Креститель был пророком Илией. Разве этого недостаточно, чтобы принять Доктрину Перевоплощения?»394. Присмотримся внимательнее – действительно ли именно это утверждал Христос.

Во-первых, ни из чего не видно, что сами вопрошатели исходили из теории реинкарнации. Иоанна спросили: Христос ли ты? Илия? Или Пророк? (Ин. 1:19-21). Все три вопроса связаны между собой. И на все следует один ответ: “За кого почитаете вы меня? я не тот”, — приводит ап. Павел слова Предтечи (Деян. 13:25).

Прежде всего иудеи спросили о главном — не Христос ли перед ними. Иоанн отвечает: “Нет”.

Тогда иудеи понижают сакральный ранг Иоанна и спрашивают — не Илия ли он. Этот вопрос важен для иудеев, потому что, по пророчеству, Илия должен прийти накануне пришествия Мессии, чтобы предупредить о наступлении последних дней. Иоанн не собирался предрекать конец мира или падение Римской империи. Поэтому на вопрос “ты ли тот Илия”, то есть последний пророк, возвещающий наступление мессианской эпохи молочных рек, перестающих течь по субботам, — Иоанн отвечает “нет”081.

Вера в то, что Илия будет вестником конца, и доныне сохранилась у христиан. В тех “двух свидетелях”, которые будут обличать Антихриста и будут им убиты (Откр. 11:3-12), христианское предание видит Илию и Еноха — ветхозаветных праведников, которые не умерли на земле, но были взяты живыми на небо. Им еще предстоит проповедовать перед вторым пришествием Христа (и тем самым исполнить предреченное об Илии) и предстоит умереть (и тем самым исполнить путь всякой плоти). Илия должен будет предостеречь от ложного Мессии и проповедать истинного Христа.

Поскольку же Иоанн делает то же самое — указывает на истинного Мессию — Христос говорит о нем, что он несет служение Илии. По иудейским ожиданиям Илия должен был явиться перед самым пришествием Мессии, чтобы указать Израилю на Него: «Вот Я пошлю к вам Илию пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал. 4:5). Соответственно, иудеи не могли принять Мессию, перед которым не проповедовал Илия. Иисусу же для того, чтобы израильтяне могли принять Его мессианство, надо было указать на того, кто исполнил служение Илии. У Иоанна Предтечи и Илии одно служение, одна функция — указать людям на истинного Мессию. Поэтому и отождествляет их Христос — не их личности, но их служение. Христос, отождествляя Иоанна и Илию, открывает Свою тайну, а не тайну Иоанна082. Он и есть Тот, Кому должен послужить Илия.

Иоанн лишь в том смысле Илия, в каком советская пропаганда говорила, что «Сталин – это Ленин сегодня». Нередко Пушкина называют русским Шекспиром… Лермонтова – русским Байроном… Что же – неужто всякий так выражающийся тем самым верит в то, что душа Шекспира переселилась в Пушкина, а Байрона в Лермонтова?..

По евангельскому свидетельству, Иоанн проповедует «в духе и силе Илии” (Лк. 1:17)083. “Дух” есть нечто иное, чем душа. О “духе Илии” Писание говорит, что “опочил дух Илии на Елисее” (4Цар. 2:15). Елисей — прижизненный ученик Илии. Перед своим вознесением “Илия сказал Елисею: проси, что сделать тебе, прежде нежели я буду взят от тебя. И сказал Елисей: дух, который в тебе, пусть будет на мне вдвойне” (4Цар. 2:9). Как знак передачи пророческой силы и служения Елисею оставляется плащ (милоть) Илии. “И взял милоть Илии, упавшую с него, и ударил ею по воде, и сказал: где Господь, Бог Илии, — Он Самый? И ударил по воде, и она расступилась… И увидели его сыны пророков, которые в Иерихоне, издали, и сказали: опочил дух Илии на Елисее” (4Цар. 2:14-15).

Итак, “дух Илии”, пророческий дух есть Божий дар, собственно — благодать. Иоанн, проповедующий “в духе Илии”, действует в Духе Божием. Ориген приводит параллель: Бог столь близко соединил Себя с древними святыми, что назвал Себя “Богом Авраама, Исаака, Иакова”. Почему же Святой Дух не может назвать себя “духом Илии”? (Толкование на Ин. VI, 10, 68).

Поставив знак равенства между “духом Илии” и “духом Иоанна”, как общим “пророческим духом”, то есть поняв дух всех пророков как ниспадающую на многие души единую благодать Духа Святого, Ориген смог предложить аллегорическое толкование “таинства Предтечи” (sacramentum Ioannis — Толк. на Лк. 4,29). Слова апостола “никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1Кор. 12:3) означают, что Дух Своим касанием человеческого сердца должен предшествовать принятию им Христа. Поэтому Дух оказывается Предтечей, раскрывающим путь для Сына. И в жизни каждого христианина Предтеча-Дух Божий указует на воплотившегося Искупителя. Иоанн — “голос” (“глас вопиющего в пустыне”), а Христос — Слово (Толк. на Ин. 2,32). Голос раскрывает, являет Слово. Во всех пришествиях Иоанн предваряет Иисуса — в том числе и в пришествии Христа в сердце (Толк. на Ин. 2,37). “Если кто предназначен к вере во Христа Иисуса, необходимо, чтобы прежде дух и сила Иоанна пришли в его душу, дабы подготовить ко Господу народ совершенный и уготовить тропки среди неровностей сердца. И сегодня также дух Иоанна предшествует явлению (parousia) Господа” (Толк. на Лк. 4,29)084. Если учесть, что Иоанн — проповедник покаяния, то вполне понятно, что покаянный дух есть условие принятия Христа.

Вспомним, наконец, третий вопрос, задаваемый Иоанну: не тот ли ты Пророк? Его не спрашивают — пророк ли он вообще. В греческом тексте стоит определенный артикль. Речь идет о совершенно определенном пророке, чье служение столь же определенно, как и служение Илии. Это воспоминание об обетовании, оставленном в древности Моисею: “Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему” (Втор. 18:18). Иногда этот грядущий Пророк, “подобный Моисею”, отождествлялся с Мессией, иногда же ставился ниже Искупителя. В сознании людей, вопрошавших Иоанна, он был, очевидно, даже менее значимой фигурой, чем Илия — и все же страстно ожидаемой. Какие-то оттенки понимания этого “Пророка” фарисеями показались Иоанну не соответствующими его служению, и он в третий раз сказал — “нет”.

Итак, каков бы ни был смысл вопроса, ответ Иоанна все же вполне ясен. И вполне ясно, что на прямой вопрос — Илия ли он, Иоанн ответил: “Нет” (Ин. 1:21).

Кроме того, вопрос “Не Илия ли ты” не может носить реинкарнационного смысла хотя бы потому, что, согласно библейскому повествованию, Илия не умер, его душа не рассталась с телом и, в силу этого простого обстоятельства, не могла переселиться ни в тело Елисея, ни в тело Предтечи (4Цар. 2:11,17).

И если Илия был телесно вознесен в горний мир, то где же пребывало тело Илии, когда душа его воплотилась в Иоанна Крестителя? Неужели в Небесном мире при жизни Иоанна Предтечи находилось мертвое тело Илии? Тело, оставленное душой, ведь и называется трупом. Религиозная мысль может предположить, что в Царстве Божием находятся души, временно разлученные с земными телами. Но что там может находиться мертвое тело, временно покинутое душой (которая ушла из него, чтобы вселиться в Иоанна), — эта гипотеза уж слишком экстравагантна085.

Кроме того, теософам очевидно затруднительно будет совместить их доктрину с явлением Илии на Фаворе. Почему во время Преображения Господня (Мф. 17) Илия явился не в своем последнем воплощении, а в “старом” своем теле?

Впрочем, серьезные затруднения для теософов на горе Преображения являет не только видение Илии. Дело в том, что там предстал еще и Моисей. Он явно при этом не посоветовался с духом Е. Рерих, утверждавшей (как всегда, без всякого конкретно-проверяемого указания на источники): “по древнейшим еврейским Писаниям, Мессия в Книге Своих еврейских жизней должен иметь такие воплощения, как Моисей и Соломон”395. Итак, Христос (Мессия) раньше был Моисеем. И оказывается, на горе Фавор Моисей встретился сам с собой — в двух телах одновременно… Абсурдность такого прочтения кажется очевидной даже самой Е. Рерих — и потому она спешит предупредить, что Иисус вообще не был Христом…086 Так что вера христиан вообще строится на изначальной ошибке (“Некоторые евреи, не признающие Христа своим Мессией, гораздо ближе именно к учению Христа, нежели многие современные книжники, богословы и иереи”396 )087.

Сколь мало можно видеть реинкарнационную “эзотерику” во всех преданиях и сплетнях толпы, видно и из вполне параллельного ряда мнений, бытовавших о Христе. Иисус спрашивал учеников Своих: “за кого почитает Меня народ? Они сказали в ответ: за Иоанна Крестителя, а иные за Илию; другие же говорят, что один из древних пророков воскрес” (Лк. 9:18-19).

Здесь мы видим явную веру в воскресение. Люди были готовы видеть в Иисусе воскресшего Иоанна, воскресшего древнего пророка или вернувшегося Илию. Но они никак не могли видеть в Нем реинкарнацию Иоанна: Предтеча родился лишь на шесть месяцев раньше Иисуса. Однако сходство проповеди (Иисус начинает свою проповедь с тех слов, что постоянно говорил Иоанн — “покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное”), одинаковый возраст, и, очевидно, родственная похожесть (они ведь родственники — см. Лк. 1,36) делали возможным узнавание Иоанна в Иисусе. Итак, были совершенно некармические основания для сближения Иоанна и Иисуса. Такие же некармические, но собственно внутрибиблейские основания были и для сближения Иисуса и Илии, Иисуса и кого-либо из древних пророков088, а также Иоанна и Илии.

Кстати, знаете ли вы, что дальше, по мнению оккультистов, произошло с Иоанном Предтечей? – «Иоанн Предтеча перевоплотился в Александре Мене»397. Но эту байку мы разбирать уже не будем. В ней интересно лишь одно: она показывает механизм конструирования мифов. Как известно, магическое сознание (наиболее явно в так называемой «симпатической магии») заметив две схожие черты в двух совершенно разных предметах отождествляет их. Схожее в одном отношении тождественно во всех остальных. Фигурка тождественна человеку, изображаемому фигуркой. Так в народном сознании глава Иоанна Предтечи оказывается тождественной с любым круглым предметом (и народными поверьями воспрещается резать арбузы в день усекновения главы Иоанна Предтечи). Магическое сознание не умеет замечать частности, не умеет видеть в предметах что-то большее, чем то, что показалось первоначально. Почему же Иоанн Предтеча оказался для киевской оккультистки Александром Менем? – Да просто потому, что и главы о. Александра коснулся топор. И произошло это в день усекновения главы Иоанна Предтечи. Всего остального уже можно не замечать. В частности – можно не замечать того, что о. Александр Мень, как и Иоанн Предтеча, отрицал взгляд на себя как на чье-то перевоплощение…

Отметим также справедливость замечания архиеп. Иоанна (Шаховского), сказанного по поводу оккультного отождествления Иоанна Предтечи и Илии: «Если оккультное богословие заставило великого пророка Илию раствориться в личности Иоанна Крестителя, то согласно этой вере мы ни одного святого не можем призывать по имени, и ни одного усопшего не можем любить»398.

Наконец, стоит не обращать внимания на тот довод сторонников реинкарнации, который гласит, что «Иоанн Предтеча до рождения на Земле был Ангелом. Написано же «пошлю Ангела моего…»». Нет, так не написано. Библия писалась не на русском языке. Это в русском языке слово ангел имет смысл «небожитель». А в греческом оно означает всего навсего почтальона, вестника. Как и еврейское слово малахия. Ангелом именуется и Предтеча и Христос. Но из этого не следует, что первый не был человеком, а второй – Богом. Пример когда греческое ангелос не означает русского Ангела см. в Быт. 32,4.

Теперь же обратимся еще к одному (и уже цитированному выше) евангельскому тексту, который Рерихам кажется обещанием перевоплощения: “вы, последовавшие за Мной, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную. Многие же будут первые последними и последние первыми”(Мф. 19:28-30). По агни-йогическому толкованию: “Сказано – дано будет много матерей, отцов, жен, сестер и братьев, даже такое ясное указание не заставит подумать – где такое произойдет? Не хотят подумать о земных жизнях. Самые мудрые Заветы не достигают ушей заложенных” (Аум, 199). Воодушевленный открытием наставницы, ученик Е. Рерих Е. А. Зильберсдорф приводит параллельные евангельские места (Мк. 10, 29-30 и Лк. 18, 29-30) под шапкой: “вот еще места из Евангелия, где указывается на перевоплощение”399.

Оказывается, Христос утешает своих учеников обещанием сотен будущих перевоплощений. Все “Учителя” Индии стремились выскочить из колеса сансары, путь перевоплощений их пугал, но Иисус, очевидно, был плохим учеником – и поэтому Он возвещает многократное переселение душ как награду. Если в этих словах Христа видеть утверждение реинкарнации – то это будет уж очень нетрадиционная интерпретация реинкарнации, не имеющая аналогов во всей мировой философии.

Кроме того, такое обещание множества реинкарнаций, обещание сотен будущих жизней, а, значит, и смертей в качестве награды за следование за Христом находится в противоречии с основным мотивом возвещения Христа: “Верующий в Меня не увидит смерти вовек”.

Нельзя также не заметить, что сам евангельский текст говорит не о будущих “земных жизнях”, а о “жизни вечной”.

Наконец, текст Евангелия от Марка все объясняет предельно ясно: “Нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер.. ради Меня и Евангелия и не получил бы ныне, во время сие среди гонений, во сто крат более домов, и братьев и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной”. Итак, в веке грядущем обещаются не земли и дома, не дети и не матери, а жизнь вечная (“Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” – Ин. 17,3). Сейчас же, «во время сие среди гонений», человек, оставивший малую семью (если она осталась в язычестве), обретает семью всемирную – семью христиан, где каждый ребенок – твой сын, каждая женщина – твоя сестра, каждая старица – твоя мать, каждый христианский дом – твой. Это утверждение мистериального родства “посвященных”. Напомню лишь, что в церковной среде и поныне священника зовут “отцом”, монахиню – «матушкой», а друг друга – “братьями” и “сестрами”. И лишь профанирующее теософское мышление может увидеть в приведенных словах Христа обещание обычного физиологического рождения или брака. Теософия впадает просто в профанирующий абсурд, воспринимая слова Христа, утверждающие новую братственную близость людей, как обещание ста перерождений от ста новых матерей.

После всего сказанного уже не удивительно, что рериховская агни-йога заверяет, будто «»Сущим во гробе живот даровал» – это наиболее ясное признание перевоплощения и непрерывности жизни» (Агни йога, 244). Абсурдность такого предположения обнажается, как только мы попробуем прочитать этот пасхальный гимн по рериховски: подставив вместо «живот даровав» рериховское понимание – «перевоплощение в другие тела». Окажется, что именно потому, что «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ» (таково начало этого гимна) – люди смогли перевоплощаться. Абсурд здесь в том, что с точки зрения теософов, души перевоплощались всегда – и до времени Христа, до Его жертвы, до Его воскресения. Получается, что здесь Христу приписывается то, что совершенно от Него не зависит…

Но если таково «наиболее ясное признание перевоплощения», которое теософы смогли обнаружить в церковном предании и в Библии, то, значит, и в самом деле это верование чуждо христианству.

Современная проповедница рерихианства Л. Дмитриева уверяет своих слушателей: «Если читающие Библию внимательны, они не могут не наткнуться на “странные” слова Христа, которые можно объяснить лишь предсуществованием души. Каждый прихожанин вправе спросить у своего священника разъяснения этих “странных” утверждений Иисуса Христа»400. Человек, конечно, вправе спросить священника. Но признают ли рериховцы за священником право дать ответ на эти вопросы? И разрешат ли рериховцы этому человеку услышать ответ священника?

Теософы призывают к диалогу, взаимопониманию, открытому сопоставлению разных религиозных традиций. Но при этом они проявляют поразительную глухоту по отношению к христианству. Наши ответы на их вопросы, которые они вроде бы адресуют нам же, они просто не замечают. Эти ответы могут показаться неубедительными – пожалуйста, критикуйте их. Но теософская литература просто не замечает их. Как не замечает она и того, что с древнейших времен и поныне христианские мыслители не уходили от рассмотрения якобы «реинкарнационных» текстов Писания, но давали им не-кармическое толкование и даже более того – вполне прямо поясняли, почему именно эти тексты не нуждаются в кармическом перетолковании. Так что именно диалога у нас и не получается. И вовсе не по вине Церкви. Мы слышим аргументы наших теософских оппонентов и разбираем их. Наши же аргументы теософы просто не слышат, делая вид, будто нам нечего ответить и потому мы лишь стыдливо молчим. На самом деле стыдливо молчат теософы.

Может быть, поэтому Йог Рамачарака, приведя два новозаветных текста, из которых оккультисты чаще всего пробуют сварить “эзотерическое христианство” (вопрос об Иоанне Предтечи и случай со слепорожденным), вполне разумно считает нужным быстро покинуть поле библейских исследований: “В Новом Завете есть еще много других статей, доказывающих, что ученикам и последователям Иисуса догмат Перевоплощения был хорошо известен, но мы предпочитаем перейти к обсуждению писаний первых христианских Отцов, чтобы показать, что они думали и учили относительно Перевоплощения и кармы”401.

Что ж, чуть позже мы примем приглашение теософов и последуем за ними в мир патристики в поисках «святоотеческого учения о переселениях души». Но прежде разговора о наших отцах поговорим о еретиках.

Глава 4. ГНОСТИКИ И АПОКРИФЫ

По ходу предшествующих рассуждений нам не раз уже приходилось убеждаться в том, что некие расхожие в оккультной среде представления не подтверждаются научным путем. Там, где оккультисты видят реинкарнацию, они или пользуются недостоверными источниками, или сами слишком поверхностно толкуют свидетельства древних традиций.

Теперь же, после чреды вынужденных разочарований, я готов принести праздник на улицу оккультистов. Киевское издательство УЦИММ-ПРЕСС, сопровождающее свои издания рекламой оккультных кружков, выпустило первую попытку полного перевода «Эннеад» Плотина (правда, с уведомлением, что «тексты печатаются в современной редакции»). В том плотиновском трактате, что посвящен верованиям гностиков, данное издание содержит следующую версию перевода: «Все, что в их доктринах заслуживает внимания, восходит к Платону, остальное же лежит за пределами истины. У Платона они заимствовали свои «наказания», подземные реки, текучесть всего телесного»402.

Но дело в том, что словосочетанием «текучесть всего телесного» переводчик С. Н. Еремеев передал столь искомое теософами слово μετενσωματωσισ. То есть – «перевоплощение». В менее грандиозных по замыслу, но в более тщательных с научной точки зрения (а потому и мене известных) переводах это место звучит иначе: «Вообще кое-что ими взято у Платона, а то новое, что они вносят, не имеет никакого отношения к истине. Ведь суды и реки в Аиде и повторное воплощение душ в тела идут оттуда, от Платона» (Плотин. Эннеады 2,9,6)403.

Гностицизм – это целая гамма духовных течений I-IV столетий христианской эры. Своебразие этого течения состоит в том, что они шли путем, противоположным замыслу греческих интеллектуалов. Плутарх, Плотин, Ямвлих, Порфирий, Прокл, школьная философия поздней античности пробовали истолковать античные мифы (как греческие, так и египетские) как аллегории. Боги лишались биографий и превращались в философские категории. Путь же гностиков – это путь вторичной мифологизации. Это попытка проблемы, уже осознанные как философские, представить в виде мифологем. Философские категории заново наделялись биографиями. «У гностиков происходит возвращение философии в лоно литературного мифа. Это явно кризисное явление; рациональное философствование зашло в тупик, и образный строй гностической мысли не столько иллюстрирует идеи, сколько замещает их. Вторичная беллетризация философии…»404. Гностицизм – это обратный путь “от логоса к мифу”405.

Часть гностических кружков работала с языческим материалом (не только греческим, но и персидским). Часть – активно обрабатывала библейские сюжеты (как ветхо-, так и новозаветные)089.

Вопреки расхожему мнению Гарнака, согласно которому «христианство есть острая эллинизация иудаизма», плодом и симптомом указанной болезни явлется не церковное христианство, а гностицизм. Христианство сохраняло верность Библии, защищало ее, не позволяло хулить ее Бога. Иначе отнеслись к Библии гностики. «Эти люди, вступившие в христианство с готовыми, вполне сложившимися верованиями, вступившие вовсе не потому, что христианство всецело пленило их, а потому только, что оно показалось им отголоском их собственных заветных убеждений, хотели быть не учениками христианской истины, а распорядителями ее»406, а оттого они не столько мир античной философии переоценивали в свете Нового Завета, сколько Новый Завет адаптировали к меркам модной пессимистической и синкретической философии. В результате «попытки гностиков сильно роняли христианство перед языческим миром: гностики величали себя лучшими, совершеннейшими христианами, а между тем преподавали системы, в которых было гораздо больше примеси из восточных теософий и языческой философии, чем собственно христианского учения».407

При немалом разбросе мнений и симпатий гностиков, «Можно выделить пять ведущих признаков гностицизма, которые наиболее часто соединяются в устойчивое единство. 1. Понимание знания как магической силы. Три аспекта такого понимания: а) знание связывает все уровни бытия, все зоны, и является своего рода пропуском и паролем в странствии по мирам; б) знание является силой, непосредственно изменяющей существующий мир, и в) знание является правом на власть, если не самой властью. 2. Дуалистическое разбиение мира на хороший дух и плохую материю. 3. Учение о спасении через знание. Чертами гностической сотериологии являются: а) представление о войне космических сил; 6) наличие избранников (каковыми могут оказаться и народ, и личности), а также «фюреров», чей авторитет может замещать отсутствие гностического «ведения» у профанов; в) падшие божественные силы (например, София), которые спасаются благодаря усилиям «знающих»; г) стремление вырваться из телесной «темницы»; искейпизм, отказ от мира, «возвращенный билет». 4. Этический пуризм, предполагающий изначально добрую субстанцию, которую мощно очистить и спасти количественным накоплением добродетелей. 5. Беллетризм, предпочитающий мифы и образы понятиям, а сюжет с исторической динамикой — структуре»408.090

Здесь не уместно излагать всю систему гностических верований409. Нас интересует сейчас только один вопрос: отношение гностиков к идее переселения душ. При всем же различии гностических школ, ни в одной из них нет тех предпосылок, которые в других религиозно-философских системах приводят к принятию душепереселения.

Два мотива способствуют принятию веры в реинкарнацию. Первый – протест против видимой несправедливости в мире. Страдания праведника или ребенка в таком случае объясняются его грехами в прошлых воплощениях… Но дело в том, что гностики не видели здесь проблемы. С их точки зрения, все люди вообще оказались на каторге. Все мы в плену у космических сил зла. “Противоположность власти и разума является лейтмотивом интерпретации космоса»410. Именно силы зла и невежества правят миром (“архонты” и Демиург-Ялдабаоф) – а потому нет смысла искать справедливости и правды в их действиях. Допущение идеи кармы сняло бы главную боль гностического мироощущения: протест против тотальной неправды, царствующей в космосе, пленившем человека. А ведь именно в этой боли состоит главная идея гностицизма, его красота и новизна. И сам гностицизм есть прежде всего этиологический миф, призванный объяснить чуждость человека миру.

Второй мотив, склоняющий к вере во множественность жизней – это желание итоговой всеобщей гармонии и всеобщего счастья в спасенном мире. Но в гностицизме нет нужды в том, чтобы спасти всех людей. Гностицизм исповедует религиозный расизм: люди изначально различны по своей духовной природе.

Есть те, в которых просто нет божественной искорки; это чисто плотские существа («гилики»), и их души так и должны оставаться в мире низшего психизма (хотя, конечно, расставшись с материей). «Класс вещественных душ никогда не достгнет спасения: валентиниане учат, что природа неисправима» (Тертуллиан. Против валентиниан, 29). «Всякая плоть сено и душа у них считается за смертную, если она не достигла спасения через веру» (Там же, 32). Гностический «Христос» учит: «Поистине, не признавай сих за людей, но считай скотами, ведь как скоты поедают друг друга, также у них, такого рода людей – они поедают друг друга, но они изъяты из истины, ибо любят сладость огня и рабы смертных и стремятся к делам осквернения, выполняют желания отцов своих», – говорится в гностических рукописях, найденных в Наг-Хаммади (Книга Фомы. Наг-Хаммади 2,7,141)411. «Формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого. Есть много животных в мире, имеющих обличие человека» (Евангелие от Филиппа. Наг-Хаммади 2,3,119)412.

Есть другие души, более совершенные («душевные», «психики») – им будет уютно в мире космических духов. И, наконец, есть немногие души «пневматиков», «духовных», которые изначально причастны надкосмическому божеству – и к нему же они и вернутся, как только осознают правду о своем благородном происхождении. Всемирное спасение состоит в том, чтобы каждый сверчок занял именно свой шесток. А потому всех людей к высшему состоянию вести не надо. А оттого и ни к чему идея множественности попыток, вследствие которых все души когда-нибудь смогут достичь этой высшей точки. Смысл истории – в спасении избранных, а не всех. «Духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех, кто и так уже якобы «здоров»»413.

Поэтому для логики самой гностической системы не имеет значения, встроит ли в нее кто-то из ее гуру доктрину перевоплощения душ или обойдется без нее. Здесь нет скорби обо всех. Окончательная гибель душ человекообразных животных не воспринимается как повод для скорби. “Если спасение есть освобождение духовного бытия из уз материи, то очевидно, что спасется лишь то, что не может не спастись; и наоборот, ничто из существующего не способно к действительному исцелению от действительной внутренней язвы и к возведению в лучшее состояние, на высшую ступень бытия. Материя есть зло, и или останется злом, или погибнет; среди самих людей спасутся лишь пневматики (люди духовного типа, чья душа высшего, божественного происхождения); а грешники, душевные и материальные люди обречены остаться тем, что они суть, и в конце концов уничтожатся… Теперь близок уже конец всего: пневматики, которым доступно высшее ведение, должны, наученные Вышним Иисусом, стремиться в плирому, когда все духовное успеет освободиться от уз души и материи. Достойные психики подымутся в “срединное место”, где получат доступное им относительное блаженство. Материальный же мир должен погибнуть, и гибель его – в нем самом, именно в его худших элементах – огне и сатане-диаволе. В конце всего огонь прорвется наружу и истребит гиликов, сатану, материю, и не покорных Демиургу психиков; а может быть – и самих достойных психиков и самого Демиурга, так как истинно реально только духовное; Демиург должен, значит, когда-нибудь иметь конец. Останется одна Плирома в вечном, невозмутимом, блаженном бытии»414.

Кроме того, в гностицизме все же присутствуют и христианские мотивы – а именно мысль о том, что Высшее Божество однажды само вошло в мировую историю ради того, чтобы спасти, пробудить людей, открыть им правду о них самих и помочь им вырваться из космоса091. И потому не столько сам человек многократным усилием перевоплощений должен усвоить главный урок, сколько Христос поможет ему в этом. Важнейшая тема гностицизма – это тема откровения, зова, призыва, который приходит в космос из закосмической дали. ««Милость» есть Дух, который нисшел От вышины, ибо она помиловала род человеческий и послала ему свой Дух, чтобы он простил грехи всему миру» (Пистис София, 61)415.

Итак, с одной стороны, в гностицизме есть такие сюжеты, которые делают его маловпечатлительным перед лицом кармических философий. Но, с другой стороны, в гностических сюжетах есть такое место, к которому можно при желании (подчеркиваю – не по логическому требованию системы, а по желанию частного писателя) подстроить идею метемпсихоза. Дело в том, что гностицизм считает человека сложной и искуственной, противоестественной комбинацией мировых начал. Как наличная целостность человек не должен и не может быть увековечено. Душа должна быть вызволена из тела. С телом она не имеет ничего общего, ибо телом ее наделили демоны. А раз ни в своем генезисе, ни в своем конечном предназначении душа не имеет сущностной связи с телом, то предположение о том, что душа много раз входит в разные тела ничего не нарушает в общей гностической системе.

Поэтому мы не должны удивляться разноречию сведений о гностицизме, дошедших до нас. Просто гностиков было много, и они были разные. И нужно воздерживаться от огульных теософских обобщений – «Не было сколько-нибудь прославленного философа, который не придерживался бы учения о метемпсихозе (перевоплощении) в таком виде, как учили брахманы, буддисты и впоследствии пифагорейцы в его эзотерическом значении, выраженном более или менее понятным языком. Ориген и Климент Александрийский, Синезий и Калцидий – все в него верили; и гностики, которых история признала наиболее ученой, изысканной и просвещенной корпорацией людей – все верили в метемпсихоз»416 ; «верование в повторные рождения человеческой души было усвоено некоторыми сектами – манихеями, несторианами… Церковь обличает в признании этого учения Оригена, Карпократа, Василида и всех гностиков, называя их безумцами за одну эту веру»417

Уж слишком размашисто.

Аристотель – несомненно, «прославленный философ», а вот переселению душ он не учил.

Об Оригене и Клименте речь у нас еще будет.

Упоминание в этом ряду христиан-несториан совершенно напрасно: именно в этом вопросе у несториан не было расхождения с православной традицией.

Позиция же Синезия менялась в сторону согласия с церковной верой: «Были прочитаны сочинения Киренского епископа (имя его Синесий) «О промысле», «О царстве» и на другие темы; речь его возвышенна, величественна, а через это приближается к языку поэтическому. Были прочитаны его различные письма, доставляющие наслаждение и пользу, а вместе с тем насыщенные глубокими мыслями. По происхождению Синесий был эллин, изучал философию. Говорят, что, обратившись к христианству, он принял безоговорочно все, но не согласился с догмой о воскресении. Однако об этих его настроениях все молчали и, зная его высокую нравственность и чистый образ жизни, все-таки приобщили к нашей вере и посвятили в высокий духовный сан, — хотя столь безупречно живший человек еще не постиг света воскресения. И надежды оправдались: когда он стал епископом, в догму о воскресении он легко уверовал. И для Кирены был он украшением в то самое время, когда во главе Александрии стоял Феофил» (Фотий. Библиотека, 26)418. Кстати, этот Феофил был яростным противником Оригена и, тем не менее, он не усомнился посвятить Синезия в епископский сан, несмотря на честное признание последнего в неполном согласии с христианством: “Я никогда не поверю тому, чтобы душа происходила после тела; я никогда не скажу, чтобы мир и его различные части погибли с ним. Это воскресение, о котором столько говорят, я считаю просто священной и таинственной аллегорией и далек от того, чтобы согласиться с мнением черни” (Письмо 105, к брату)419. Почему его мнение в ту пору было отлично от церковного, Синезий объяснял так: «я грешный человек, воспитанный вне церкви» (Письмо 68, к Феофилу)420. Так что даже если бы Синезий до конца своего епископского служения не соглашался с христианской верой в воскресение мертвых – из этого еще никак не следовало бы, что в своем отрицании он был носителем церковной традиции. Что же касается отношений души и тела, то максимум, что можно вычитать из сочинений самого Синезия – это его вера в предсуществование души, но и тени верования в переселение душ в его текстах нет.

Что же касается гностиков – то неверно, будто «все гностики» верили в метемпсихоз.

Во втором веке св. Ириней Лионский, в своем огромном антигностическом труде перебравший многие их школы, отмечает эту идею лишь у одной секты.

О верованиях гностика Карпократа и его учеников Ириней пишет следующее: “Они в своем безумии дошли до того, что говорят, что им позволительно делать все безбожное и нечестивое. Потому, говорят они, только для человеческого мнения есть добрые и худые дела. И души до тех пор должны переходить из одних тел в другие, пока узнают всякий образ жизни и всякого рода действия (если только кто-либо в одно переселение зараз не совершит всех тех действий, о которых нам не следует не только говорить и слушать, но даже помышлять и верить, чтобы такие дела водились между нашими согражданами) для того, чтобы, как гласят их сочинения, их души, испытанные во всяком образе жизни, при своем исходе не нуждались более ни в чем; и об этом они должны стараться, чтобы в противном случае из-за того, что им еще нечто недостает для свободы, не пришлось опять быть посланными в тела” (Против ересей. I,25,4).

Согласное изложение ереси Карпократа дает и св. Ипполит: “В таковое [состояние], говорят они, перевоплощаются души, в той степени, насколько они совершат все возможные грехи. Когда же ничего [из грехов] не остается, тогда они освободившись, отправляются к тому, находящемся над миротворящими ангелами, Богу. И так будут спасены все души. Некоторые же [души] досрочно в одном пришествии (parousia) смешавшись со всеми грехами, не перевоплощаются, но отдав все долги, освобождаются, чтобы уже не возникать в теле” (Опровержение всех ересей 7,20; PG XVI, 3339)092.

Этот религиозно-мотивированный аморализм не уникален. Теософы любят проводить параллели между западной философией и индийскими религиозными традициями. Как правило, эти параллели оказываются надуманными. Но тут сходства трудно не заметить. Речь идет не только о тантрическом либертинизме (тантризма в ту пору еще не было).

Так учили знаменитые «еретические» учителя эпохи Будды. «Они относились к классу жестких аскетов, адживиков. Речь идет о важнейшем ответвлении класса «нагих мудрецов» (асеlака, греч. гимнософисты), отличавшихся помимо отсутствия одежды культивированием трудных положений тела, игнорированием любых достижений цивилизации (вплоть до миски), строжайшей вегетарианской диетой и неприятием вареной пищи (как следствие особого внимания к невреждению — ахимсе) противоположность брахманистам, обязанным участвовать в «кровавых» жертвоприношениях или по крайней мере признавать их… Буддийские тексты приписывают Пуране Кассапа две основные доктрины: отрицание реальности причинно-следственных связей и утверждение, что душа пассивна, «не затрагиваема» последствиями добрых и злых дел. И буддийские и джайнские тексты единодушно соотносят с его именем учение о «недействии», об отсутствии для индивида последствий всего того, что он совершает: будь то высшее добро или зло… Пакудха Каччаяна, отвергая брахманистскую ритуальную практику, изобретал собственные аскетические правила, считая грехом употреблять некипяченую воду (из страха причинить вред бактериям) или пересечь поток. Зато этот «друг бактерий» вовсе не считал предосудительной собственную «практическую доктрину», согласно которой нет такого деяния, как убийство: даже раскроение ножом черепа означает не более чем разделение разнородных составных начал человека, нарушение их и без того весьма неустойчивого единства. Здесь он, однако, отошел от брахманизма, и не так далеко, как кажется на первый взгляд, — достаточно вспомнить появившуюся хотя и значительно позднее, но опирающуюся на древние Упанишады «Бхагавад-гиту», которая учит, что убивающий не убивает, поскольку Высший Атман непреходящ (предлагается, таким образом, девиз, прямо противоположный карамазовскому: «Если бог есть, то все дозволено»)»421.

Кстати, тут не исключены и прямые влияния: европейцы не проникали в глубь Индии, контактируя с ее северо-западными регионами, где как раз и жили эти аскетические экстремисты-«еретики»093.

Впрочем, болезни духа протекают одинаково в самых разных климатах…

Так неужели теософы согласны с учением Карпократа? Зная это гностическое учение, не очень приятно читать заверение Блаватской, будто «Каждая из этих сект была основана Посвященным, тогда как их учения основаны были на правильном знании символизма каждого народа»422. Но если среди своих предшественников теософы числят Карпократа, надо ли это понимать так, что они также проповедуют свободу от всякого закона и разврат?

Это вопрос я задаю не ради полемического укола. Теософы благоволят гностикам потому, что считают их подлинными наследниками учения Христа. Те «тайны», что были открыты лишь самому узкому кругу учеников, и которые были забыты православной Церковью, оказывается, хранились в гностических кружках. И среди этих тайных тем гностического предания – учение о переселении душ… Эта схема кажется убедительной, пока она плавает в своем собственном соку. Но стоит ее выставить на ветра реальной истории и исторической критики – как она начинает быстро морщиться и распадаться. Сегодня учения гностиков известны достаточно хорошо. А потому, выставив их напоказ, можно поинтересоваться: вы что, всерьез считаете, что вот именно этому и учил Христос? Вы уверены, что вс¨, что было у гностиков, действительно восходит к словам Христа? Нет, не вс¨? Гностическая проповедь аморализма или магизма все же не от Христа берет свое начало? Но тогда на каком основании вы утверждаете, что гностики, которые весьма своенравно добавляли к христианству языческие и магические верования и практики, в вопросе о посмертной участи души сохранили Христово наледие неповрежденным? Почему, не соглашаясь с гностиками в большинстве других их тезисов094, теософы настаивают на том, что в вопросе о переселении душ гностики ну никак не исказили изначальное учение Христа?

Вот только что мы видели похвальное слово адептов реинкарнации в адрес манихеев. Да, у манихеев была идея душепереселения. Но можно ли сказать, что эти предшественники теософов (это действительно так: манихеи декларировали единство буддизма, христианства и зороастризма) действительно были хранителями учения Христа? Неужели Христос им внушил, что «запах энергии родовспомогательного демона, зловоние рождения явит младенца» (Кефалайя, 108,6-7)423 ?

Пока же теософы обдумывают свой ответ, заметим, что во втором веке христианские полемисты среди гностиков веру в реинкарнацию отмечают лишь у одной секты095, причем самой аморальной.

В начале третьего века христианские авторы чаще встречаются с проповедью реинкарнации в сектантской среде. Кроме Карпократа, теперь вера в переселение душ приписывается еще и гностику Василиду.

Климент Александрийский цитирует книгу Василида “Толкования”: «“Ребенок может быть постигнут страданиями уже за то одно, что носит в себе зародыш греха (душу, еще до ниспослания в сие тело согрешившую)”… Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи к наказанию здесь на земле, грешили еще во время другой жизни ενετερωβιω» (Строматы IV,12).

Кроме того, Климент, готовя продолжение “Стромат”, составил собрание выписок из гностических авторов. Это 86 отрывков из Феодота, ученика гностика Валентина. В этих записках есть упоминание о том, что валентиниане понимают ветхозаветные угрозы о карах, постигающих грешника до третьего и четвертого рода096 иначе, нежели ученики Василида: «Ученики Василида относят эти слова к воплощениям» (Фрагменты из Феодота 1,28).

Аналогичную веру находит у Василида и Ориген: в словах ап. Павла “я жил некогда вне закона” (Римл. 7:9)097 Василид находил тот смысл, что “прежде чем я вошел в человеческое тело, я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного или птицы” (Толкования на Послание к Римлянам 5,1; PG XIV 1015аb и PG VII, 1265-1266).

Правда, ничего подобного не сообщают ни современник Василида Ириней, ни Ипполит (вдобавок полагающий, что Василид был воспитан на аристотелевской философии (Опровержение всех ересей 7,2), которой идея метемпсихоза как раз чужда). В современной же научной литературе сообщения Климента и Оригена не всегда принимаются с доверием: «Ориген ошибочно приписывает Василиду эту идею. Сам Ориген не читал «Толкования» Василида, но, очевидно, доверился рассказу о Василиде Климента Александрийского»424.

Из тех цитат, которые приводит Климент, следует лишь, что Василид сам учил предсуществованию души, которая некогда соучаствовала в общекосмическом грехе: «Последователи Василида обыкновенно называют страсти «приложениями» к душе, это по существу некоторые духи, присоединившиеся к разумной душе позднее по причине некоторого первобытного переворота и замешательства. Кроме них затем народились еще духи побочные и инородные, как например, души волка, обезьяны, льва и козла. Души этих существ живо подействовали своими особенностями на душу человека, всецело уподобили ее желания желаниям животных. Каких существ пожелания люди носят в себе, таких натур действия они и воспроизводят… Это учение о многочисленном полчище духов, содержащихся в одном теле, предлагаемое Василидианами, начинает походить уже на песнь поэта о троянском коне» (Строматы. II,20). Вывести из этого представления веру в перевоплощение души человека в тела животных –значит все же полемически окарикатурить более сложную систему Василида… Это и делает Ориген (надо заметить, что учение о переселении души человека в тело животного не приписывает гностикам никто из их современников, кроме Оригена)098.

У Василида речь идет не столько со сожительстве души человека с телом животного, сколько о сожительстве души человека с душами же животных, т.е. божественного по своему происхождению ума – с космическими по своему генезису страстями. Перед нами – идея, родственная герметическому и мандейскому099 представлению о том, что душа – это частица божества (Плеромы), которая, нисходя в космос, пронизывая его слой за слоем, вбирает в себя весь космический мусор, облекает себя в космические пелены, делает себя тем самым зависимой от внутрикосмической иерархии духов (Демиурга с архонтами). На обратном же пути должно произойти обратное – то, что с сарказмом описывает Тертуллиан: «Там (во дворце Плеромы) люди сами прежде всего раздевают себя. Раздевать же себя значит удалять от себя те души, в корые они, по-видимому, были облечены: они возвратят Демиургу те же души, которые они похитили у него. Но сами духи (spiritus) сделаются совершенно интеллектуальными, недоступными ни осязанию, ни зрению» (Тертуллиан. Против валентиниан, 32). Заметьте – отделяются от человеческого ума (интеллекта, нуса) не тела, а души, ибо именно души, а не тела налипают на дух человека в его космических странствиях, ибо сфера «космического» у гностиков включает в себя не только тело, но и душу: и на нее космос налагает свои отпечатки100.

Вероятнее всего, Василид не имеет здесь в виду грехи предыдущих «воплощений» в мире людей: он говорит о предшествующих космических странствиях души по духовным мирам. К этому мнению склоняют выражение «мученик терпит кару за грехи совершенные душой раньше ее перехода в тело» (но не «в прежнем теле») и мнение Василида о том, что вхождение души в тело есть благо, поскольку «знакомит ее с многими трудностями жизни» (Строматы IV,12). Значит, душа мученика прежде своего воплощения на земле «трудностей жизни» не знала…

На рубеже II-III веков новая иудеохристианская ересь элксаитов «появилась и тут же исчезла» (Евсевий. Церковная история. 6,38). Основателю этой секты Элксаю якобы явился Христос – в образе ангела высотой в 142 километра. «Откровение», полученное им, привило ему и его последователям лютую ненависть к «апостолу язычников» Павлу, ни одно из посланий которого элксаиты, сохранявшие обрезание, не считали приемлемым. По сообщению Оригена, «Появился человек, гордый своим безбожием и нечестивейшим учением, которое зовется Элксаитовым; недавно восстало оно на Церковь. Я раскрою вам зло этого учения, да не похитит оно вас. Оно отвергает некоторые части Писания. По их словам, отречение от веры ничего не значит: человек здравомысленный отречется по необходимости языком, но не сердцем. Они ссылаются на какую-то книгу, упавшую с неба» (Евсевий. Церковная история. 6,38).

Так вот, по учению элксаитов, “Христос родился обычным для всех образом… много раз родившись и рождаясь являлся и рождается, переменяя рождения и перевоплощаясь [говорит он], пользуясь пифагорейским учением” (Ипполит. Опровержение всех ересей 9,9 // PG XVI 3390). В передаче Епифания, элксаиты учили, что Христос «сюда приходит когда хочет, как приходил и в Адаме, и являлся патриархам, облеченный телом» (Панарий 30,3).

Впрочем, из этого все же нельзя с уверенностью выводить, что элксаиты верили в перевоплощение человеческих душ. «Что позволено Юпитеру…». Из представления о том, что божество может многократно и в различных обликах входить в жизнь мира, не следует что этой способностью обладают люди.

В третьем же веке св. Ипполит Римский говорит, что переселение душ предполагали гностики-докеты. По их верованию, «когда души перемещаемы из одних тел в другие, они остаются под стражей Демиурга. И то, что это так, утверждают, можно заметить из книги Иова, когда он употребляет следующие слова «а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, из дома в дом». И тому же, согласно докетам, можно научиться и из слов Спасителя – «И если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти» (Мф. 11:14). Но посредством Спасителя это прехождение душ из тела в тело было прекращено, и была проповедана вера во оставление грехов. А именно, после того, как Единородный Сын, когда наблюдал, как формы предвечного Эона переносились из него в темные тела, пришел, наконец, Сам, желая сойти и искупить их» (Опровержение всех ересей. 8,10,2). Текст из книги Иова, который использовали докеты, отсутствует в еврейском (масоретском) тексте, но наличествует в греческой Септуагинте (Иов. 2:9). Причем это слова не Иова, а его жены. В еврейском тексте читается: «И сказала ему жена его: ты все еще тверд в непорочности твоей! Похули Бога и умри». В Септуагинте эта речь звучит иначе: «По многом времени сказала ему жена его: доколе ты будешь терпеть? Вот подожду еще немного в надежде спасения моего. Ибо погибли с земли память твоя, сыновья и дочери, болезни чрева моего и труды, которыми напрасно трудилась. Сам ты сидишь в смраде червей, проводя ночь без покрова; а я скитаюсь и служу, перехожу с места на место, из дома в дом, ожидая, когда зайдет солнце, чтоб успокоиться от трудов моих и болезней, которые ныне удручают меня. Но скажи некое слово к Богу и умри”. Ответ Иова одинаков в обеих версиях текста: “Но он сказал ей: ты говоришь как одна из безумных”. Если даже не обращать никакого внимания на непосредственный смысл слов жены Иова и предположить, что в этих ее словах и в самом деле сказалась вера в переселение души, то в этом случае получится, что такая вера Иовом расценивалась как безумие. Вывод для теософов малоутешительный: верующая в реинкарнацию жена Иова в таком случае Библией помещается в одном ряду с Еленой Рерих, Еленой Блаватской, Анной Безант, Алисой Бейли: “яко едина от безумных жен” (Иов. 2:10; церк.-слав. перевод). Так что считать докетов за знатоков библейского текста не стоит…

Зато из допущения переселения душ докеты сделали вполне логичный вывод: подобно индийским мыслителям (и в отличие от современных почиталей «диагностики кармы») в переселениях они видели нечто тягостно-мучительное; они не радовались грядущим “перевоплощениям”, но возрадовались остановке кармического колеса.

В четвертом веке св. Епифанию Кипрскому известны некие гностики, которые практикуют гнуснейшие обряды101 и при этом верят в переселение душ – «Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые непричастны к знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир, чтобы быть им брошенными в свиней и других животных и чтобы эти души снова свершили свое восхождение через архонтов. Если кто-то «пребудет в знании» и «соберет себя» посредством месячных очищений и истечений похоти, он не будет больше удержан здесь, но освободится от названных выше архонтов» (Епифаний. Панарий. 26,10,7-9).

Таковы все христианские упоминания о вере некоторых гностических групп в реинкарнацию. При том накале антигностической полемики, которая свойственна раннехристианской литературе102, из редкости, с какой эта тема привлекает к себе внимание ересиологов, можно сделать лишь один вывод: для гностиков эта тема не было значимой и она не была распространенной, общепринятой в гностической среде.

А что же говорят на интересующую нас тему сами гностические тексты, дошедшие до наших дней?

В 1851 г. был опубликован гностический текст, именуемый “Пистис София”. Вот как в нем описывается посмертный суд: “Дух обманный приклоняет душу и принуждает ее к тому, чтобы она постоянно соделывала все его беззакония, все его испытания, все его грехи, и он остается данным душе и враждебным ей, заставляя ее соделывать все это зло и все эти грехи. И он принуждает Литургов, несущих возмездие, к тому, чтобы они были свидетелями на нее во всех грехах, которые он заставит ее соделать. Он – тот, кто принуждает ее до тех пор, пока не соделает она все грехи. Теперь, вот, когда время этого человека сбывается и исполняется, сначала выходит Мойра и ведет этого человека к смерти посредством Архонтов и их уз, которыми связаны они посредством Геймармене. И после этого идут Приимщики, несущие возмездие, и выводят эту душу из тела, и после этого Приимщики, несущие возмездие, бывают три дня, кружа с этой душой по всем местам, посылая ее во все эоны мира, дух обманный и Мойра следуют за этой душой, и сила возвращается к Деве света. И после трех дней Приимщики, несущие возмездие, низводят эту душу в преисподнюю Хаоса, и когда низведут ее в Хаос, выдают ее тем, которые карают. И Приимщики возвращаются в свои места в соответствии с устроением деяний Архонтов об исходе душ. И дух обманный начинает быть Приимщиком души, он дан ей и обличает ее в соответствии с карой за грехи, которые он заставил ее соделать, и он пребывает в большой враждебности к душе. И когда душа исполнится карами в Хаосе в соответствии с грехами, которые соделала, (дух) обманный выводит ее из Хаоса, он дан ей и обличает ее в соответствии с Местом за грехи, которые она соделала, и он выводит ее на путь Архонтов Середины. И когда он достигнет их, они (Архонты) спрашивают ее о тайнах Мойры, и когда она не находит их, спрашивают об их Мойре. И эти Архонты карают эту душу по грехам, по которым она достойна Когда же время кар этой души в судилищах Архонтов Середины исполнится, дух обманный выводит душу из всех Мест Архонтов Середины и берет ее к свету солнца, по велению первого человека Иеу, и он берет ее к судящей, Деве света. Она проверяет эту душу и находит, что она душа грешная, и передает ее одному из ее Приимщиков и побуждает бросить ее в тело, достойное грехов, которые она совершила. И воистину я говорю вам: она не отпустит эту душу из ее обменов тела до тех пор, пока она не отдаст свой последний круг в соответствии с теми, которых она достойна» (Пистис София. кн. 2, Фрагмент 4, гл 111; см. также гл. 113)425.

Для Блаватской, всегда склонной приуменьшать возраст христианских текстов и чрезмерно увеличивать древность текстов нехристианских, «Пистис София», конечно, «является трудом до-христианской эпохи»426. Мнение ученых тут, правда, более прозаично. Несмотря на то, что первоначально разброс во мнениях был велик: с IV по X век, сегодня, опираясь на данные палеографического анализа единственной рукописи (Сodex Askewianus), «большинство ученых склоняются к промежутку между 340 и 360 гг… Датой составления греческого подлинника называют 30-е годы IV столетия”427.

На вкус Блаватской (речь идет именно о вкусовых ощущениях – аргументов Блаватская не приводит), это произведение «подлинно и должно считаться таким же каноническим, как и все прочие евангелия»428.

Но если все же вчитаться в рекламируемый ею текст, то станет заметно сильнейшее присутствие в нем магического компонента, совершенно чуждого церковным Евангелиям. Спасение определяется знанием магических формул: “не отпускай эту душу, если она не скажет тебе тайну разрешения всех печатей, которыми мы привязали тебя к душе”. (гл.112). “И когда она достигнут Архонтов Середины, выходят навстречу душе эти Архонты, будучи в великом страхе. И тотчас душа говорит тайну их оправдания. И они очень пугаются и падают ниц, будучи в страхе перед тайной, которую она сказала. И эта душа отпускает им их Мойру, говоря им: ”Берите вашу Мойру! Не пойду я в ваши Места отныне: сделалась я чужой вам навеки; пойду я в Место моего наследования” (там же). Причем таков путь даже для той души, которая сначала “получила тайны”, но затем снова совратилась во грехи… Это может быть близко к магизму египетской “Книги мертвых” (“Пистис София” дошла до на нас коптском языке и имеет египетское происхождение), но это чрезвычайно далеко от евангельских принципов оправдания или осуждения103.

А вот как в столь чтимой Блаватской книжке трактуется сошествие Духа на Иисуса: Мария говорит Сыну: «Когда ты был мал, ты пребывал с Иосифом в винограднике, дух исшел с Вышины, он вошел ко мне в дом, будучи подобным тебе, и я не узнала его и подумала, что это ты. И сказал мне дух: «Где Иисус, брат мой, чтобы я встретил его?». И когда он сказал мне это, я смутилась и подумала, что призрак соблазняет меня. Но я схватила его и привязала к ножке кровати, которая в моем доме, чтобы мне пойти к вам в поле… Мы пошли, вошли в дом, нашли Дух, привязанный к кровати…». Затем Иисус и Дух стали обниматься и «вы стали одним» (Пистис София, 61)429.

Так что если теософы скажут, что они единоверны с подлинно духовными древними христианами, которые верили в переселение душ и отразили это свое убеждение на страницах высокодуховного кодекса “Пистис София”, спросите их о критериях, по которым они различают “высокую духовность”. Замена этики магией и заклинаниями – это, что ли, признак “высокой духовности”? Я скорее соглашусь с Гарнаком, сказавшим о “Пистис Софии”, – книге, “отличающейся поразительной запутанностью изложения, скучными повторениями, нагромождением бессмысленных фраз, перемешанных с вульгарными магическими формулами”430 – “трудно найти чтение более смутное и скучное”431.

Более же поздние находки более ранних гностических текстов (речь идет о рукописях, обретенных в Наг-Хаммади) показали, что среди гностиков были учителя, которые прямо отвергали перевоплощение душ. “И я сказал спасителю: «Господи, все ли души тогда будут спасены в свете чистом?» Он ответил и сказал мне: «Те, на кого Дух жизни спустится и будет с силой, — будут спасены, и станут совершенными, и будут достойны величия, и будут очищены в этом месте от всего злодеяния и заботы испорченности. И нет у них иной заботы, если не одна нерушимость, о которой они станут заботиться из этого места, без гнева, или ревности, или зависти, или желания, или алчности ко всему. Они не заботятся ни о чем, кроме существования одной плоти, которую они несут, ожидая время, когда они будут встречены принимающими. Таковы суть достойные нерушимой вечной жизни и призыва». Я сказал ему: «Господи, души тех, кто не сделал этих вещей, но на кого сила Духа жизни спустилась, будит ли они отброшены?” Он ответил и сказал мне: Если Дух спустился на них, они будут в любом случае спасены и обратятся. Ибо сила спустится на каждого человека, ведь без этого никто не сможет восстать. И после того, как они родились, тогда, когда Дух жизни становится могущественным и сила приходит и укрепляет эту душу, никто не может ввести ее в заблуждение делами лукавства. Но те, на кого дух обманчивый спускается, совращаются им и впадают в заблуждение». Я же сказал: «Господи, а эти души, когда они выйдут из плоти, куда они направятся?». И он улыбнулся и сказал мне: «Душа, в которой сила станет больше духа обманчивого, — она сильна, и бежит от лукавства, и попечением нерушимого спасена, и взята в покой зонов». Я же сказал: «Господи, а тех, кто не познал, кому он принадлежит, — где будут их души?». И он сказал мне: «В тех дух обманчивый набрал силу, когда они впали в заблуждение. И он томит душу, и совращает ее к делам лукавства, и бросает ее в забвение. И после того, как она выйдет (из тела), ее отдают властям, тем, которые произошли от архонта, и они сковывают ее оковами и бросают ее в темницу и кружат ее до тех пор, пока она не пробудится от забвения и не достигнет знания. И подобным образом, когда станет она совершенной, она спасена». И я сказал: «Господи, как может душа умалиться и возвратиться в естество своей матери или в человека?». Тут он возрадовался, когда я спросил его об этом, и сказал мне: «Воистину ты блажен, ибо ты понял! Эта душа должна следовать за другой, в которой есть Дух жизни. Она спасена через него. Ее не бросают в другую плоть«. И я сказал: «Господи, те, кто познал, но отвернулся, — куда пойдут их души?» Тогда он сказал мне: «Место, куда придут ангелы бедности, — туда они будут взяты. Это место, где нет покаяния. И они будут содержаться там до дня, в который те, кто злословил о Духе, будут пытаемы и наказаны наказанием вечным» (Апокриф Иоанна. 25-27)432.

Итак, души праведников обретают вечное спасение. Для грешников нет исхода из мук. А полугрешная душа не возвращается в земную плоть, но вынуждена плутать в планетарном чистилище вместе с демонами. Освободиться она может лишь в случае, если кто-то из гностиков (т.е. «душа, в которой есть Дух жизни») выведет ее оттуда. Стражники (аколуфы) тогда передают гностику грешную душу, и гностик сопровождает ее к выходу и спасению. «Чрезвычайно примечательное учение, поскольку, с одной стороны, оно позволяет обойтись без реинкарнации, а с другой – потому что это ценное свидетельство для определения истоков веры в общение святых»433.

Этот текст тем более примечателен, что является одним из древнейших дошедших до нас памятников гностической традиции. Один из его вариантов был, без сомнения, знаком уже св. Иринею Лионскому, который цитирует его без указания названия (Против ересей 1.29), то есть около 185 года.

Так что вновь придется сказать: не стоит доверяться теософским пропагандистам. Они предстают во всем блеске своей эрудиции, когда заверяют: «нет никаких свидетельств в гностических текстах того, что Иисус отрицал перевоплощение душ»434. Таки – есть.

Есть и прямое отрицание реинкарнации. Есть и косвенные – когда апокрифические тексты дают описания вечных мук для грешников (ибо вечность исключает повторность; окончательность исключает изменчивость)104 или же прямо утверждают возобновление жизни именно в воскресшей плоти105.

В ряде же случаев приходится предостерегать от слишком упрощенного прочтения гностических текстов.

Не все как будто реинкарнационные места в гностических писаниях нужно понимать с пифагорейским буквализмом. Например, в «Книге Фомы»435 есть как будто несомненно реинкарнационное утверждение: «Бодрствуйте и просите, дабы вы не вошли в плоть, но вышли из оков горечи жизни» (Книга Фомы 9,5). Но дело в том, что это произведение дошло до нас в составе рукописей Наг-Хаммади. Причем записано оно именно на том самом свитке (Наг-Хаммади, 2), который начинается с одной из версий «Апокрифа Иоанна», прямо отрицающего перевоплощения. Так буквально ли надо понимать здесь слово «плоть», или же аскетически – как совокупность страстей? Советует ли здесь гностический Иисус молиться об избавлении от реинкарнации или же о том, чтобы не вернуться ко грехам, прощенным в крещении?

Контекст всей «Книги Фомы», предостерегающей от погружения в мирские заботы, от отождествления себя с нуждами тела и угрожающей вечными106муками грешникам, скорее склоняет к тому, чтобы в выражении “войти в плоть” увидеть аскетический смысл: не стоит входить в плоть своим умом, то есть своими интресами: “горе вам, уповающим на плоть и темницу!”. Те, кто узнал об истине, а затем вернулся к плотским заботам, никогда умом своим не поднимутся к созерцанию Единого, Непроявленного бытия – и даже по смерти их души останутся среди могил, среди обломков некогда явленного мира (“сосуд плоти пропадет, он будет в явленном, в том, что видимо. И тогда огонь, который видим, накажет их за любовь к вере, которая была и у них до того времени. Снова соберутся они к явленному. Те, которые смотрят на не явленное, но без первой любви, погибнут в заботах жизни и жаре огня. Пройдет немного времени, пока явленное погибнет. Тогда будут призраки, не имеющие образа, и будут они среди могил вечно в наказание и на погибель душевную”) но не означает, что они получат новое тело и новую попытку выбора между добром и злом… В отличие от Э. Профэт436, не могу я тут увидеть проповедь того, что душа много раз будет возвращаться к временным жизням, принимая каждый раз разные телесные образы…107

В Евангелии от Филиппа также как будто есть намек на реинкарнации: «Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу – ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности» (113). Но в следующих ли жизнях человек «становится лошадью или ослом» или уже в этой?

Во-первых, мы уже видели, что с точки зрения гностика «формы телесные не введут его в обман, но он посмотрит на состояние души каждого. Есть много животных в мире, имеющих обличие человека» (Евангелие от Филиппа, 119).

Во-вторых, контекст 113 изречения говорит о том, что человек душой своей прилепляется к предмету своей любви и в конце концов становится подобен ему: “Те, кого породит женщина, подобны тому, кого она любит. Если это ее муж, они подобны ее мужу. Если это любовник, они подобны любовнику. Часто, если женщина спит со своим мужем по необходимости, а сердце ее с любовником, с которым она соединяется, тех, кого она породила, она порождает подобными любовнику. Но вы, которые пребываете с сыном Бога, не связывайтесь с миром, но связывайтесь Господом, дабы те, кого вы породите, не были подобны миру, но были бы подобны Господу. Человек соединяется с человеком, лошадь соединяется с лошадью, осел соединяется с ослом. Роды соединяются с такими же родами. Подобным образом дух соединяется с духом, и Логос сочетается с Логосом, и свет сочетается со светом. Если ты станешь человеком, человек возлюбит тебя. Если ты станешь духом, дух соединится с тобой. Если ты станешь Логосом, Логос соединится с тобой. Если ты станешь светом, свет будет сочетаться с тобой. Если ты станешь теми, которые принадлежат вышине, те, которые принадлежат вышине, будут покоиться на тебе. Если ты станешь лошадью, или ослом, или теленком, или собакой, или овцой, или любым другим животным, тем, кто наверху и внизу – ты не сможешь быть любим ни человеком, ни духом, ни Логосом, ни светом, ни теми, которые принадлежат вышине, ни теми, которые принадлежат внутренности. Они не будут покоиться в тебе, и ты не имеешь части в них» (112-113).

На мой взгляд, здесь речь идет о перевоплощении при жизни: человек впускает в себя то свойства, присущие овце, то собаке, то лошади. Не тела их займет его душа, а «животные души» вселятся в него в результате его усилий. И по своему образу и подобию они перекроят его под себя еще здесь, на земле (ср. учение Василида)…108

Итак, иногда текст как будто реинкарнационный содержит в себе более сложное представление. А иногда бывает и обратное: придать некому тексту реинкарнационный смысл значит слишком усложнить его. В сказках и фольклоре человек нередко обращается в животное. Но было бы неумно в сюжетах о волшебных превращениях видеть философскую проповедь о странствии души по телам. Иванушка в сказке становится козленком – но при этом становится им весь: его тело не остается бездыханным на берегу, пока его душа скачет вокруг в своем новом рогатом облике…

Среди произведений именно этого жанра располагается и апокрифический рассказ эфиопского «Евангелия детства». Мария во время египетского бегства приходит в город, жители которого враждебно принимают ее и хотят выдать ее назад Ироду. «И Госпожа наша узнала намерение их и сказала: «да воздаст вам Господь по сердцам вашим и да превратит подобия ваши в подобия нечистых!». И еще не кончилось слово проклятия на устах Владычицы нашей, как превратились образы их. Одни из них сделались обезьянами, другие ежами и ушли в пустыню в своих подобиях… После сего пришли к ней многие боящиеся Бога и просили ее: «О Владычице наша благословенная, пощади этих заблудших людей и верни им прежние образы». И ответила им благословенная Владычица наша: «Оставьте меня, они меня опечалили меня; я не хочу щадить этих злых людей». И снова просили они, и на этот раз умилостивилась в кротости Владычица наша, пощадила их и обратила подобия их из подобий зверей к подобию человеческому»437. Спустя некоторое время Мария просит воды у богатой египтянки. Бессердечная богачка и ее прислужница смеются над Марией и даже бросают Младенца на землю. Тогда Богоматерь «Прокляла дщерь сатаны, сказав: «Господь да погрузит тебя, как Дафана и Авирона, которых поглотила преисподняя земли». И раньше, чем окончилось слово проклятия в устах Владычицы нашей, как разверзлась земля и поглотила ее. А рабыня ее, бросившая Младенца, стала носорогом и паслась в пустыне до дня смерти своей. А все люди дома ее и соседи сделались обезьянами пустыни и жили в ней до дня смерти силою чуда Владычицы нашей. И, совершив сие чудо, Владычица наша вошла в дом этой женщины и нашла там 3000 вместилищ, полных муки и 3000 сосудов оливкового масла. И провела благословенная Владычица наша в доме этой женщины 7 месяцев, питаясь и благодаря Бога»438.

Ну что, теософы, вы рады, что наконец-то нашли вроде бы «евангельский» текст, говорящий о перевоплощении людей? Впрочем, среди тех странностей, что характерны для этой легенды (эфиопская версия XV века возводит ее к записям толедского епископа VII в. св. Ильдефонса… – да, и святые бывают легковерны!), нет идеи переселения душ. Если в бы этой сказке говорилось, что жестокосердая хозяйка стала носорогом «со дня смерти своей» – это можно было бы расценивать как свидетельство веры в реинкарнацию. Но тут выражение иное – «до дня смерти своей»… Впрочем, этот текст стоит вспоминать каждый раз, когда вокруг начинают раздаваться оккультные заверения в том, что, мол «апокрифические Евангелия содержат гораздо больше исторически правдивых событий и фактов, нежели Новый Завет»439.

Вообще апокрифы в большинстве своем – это именно фольклоризация христианства. Лишь малая часть апокрифов связана с гностиками; большая часть выражает то восприятие христианства, которое было свойственно столь презираемой гностиками толпе простецов. А потому нельзя давать апокрифам общую оценку: среди них есть такие, которые являются чистым выражением церковной веры, хотя и неверно приписанным апостольскому авторитету («Учение двенадцати апостлов», «Послание к Лаодикийцам»). Есть тексты, в основе довольно близкие к церковному православию, но все же содержащие нецерковные примеси. Есть такие, которые рождены по законам фольклора, но в среде церковного народа109. А есть и тексты, созданные именно в гностических кружках (например, «Евангелие Василида», упоминаемое Оригеном (1 Беседа на Евангелие от Луки // PG 13,1803). При этом стоит помнить еще, что и сами еретические кружки были разными и разнились между собою – «Концентрическими кругами церковное ядро окружали безчисленные секты, от еле отличных от нее энкратитов, только употреблявших для евхаристии вместо вина воду и косившихся на брак (то и другое из ложно понятого воздержания), переходя к таким религиозным системам, в которых от христианства оставалось лишь несколько терминов и имен, при том истолкованных совсем не по христиански и по существу в данной системе вовсе не нужных»440.

Так что далеко не по всякому апокрифу можно изучать верования гностиков или веру Церкви.

Да, гностики во многом были антагонистами Церкви. До, гностики не верили в воскресение плоти. Но если гностики не верили в пасхальное обетование – это еще не значит, что все они верили в переселение душ. Эти двумя вариантами не исчерпывается многообразие танаталогических представлений человечества. Есть еще и весьма распространенное верование в странствия души по миру духов (без связи с телами). Есть еще и вера в пребывание души в рае или аде, понимаемых чисто «идеалистически». Так что из того, что некто не согласен со св. Иринеем, никак не следует, что оказался единомышленником мадам Блаватской.

И, как ни странно, но именно в полемике с гностиками (и их преемниками – манихеями) отрицавшими возможность восстановления связи души и тела после смерти, христианские полемисты сами апеллировали к идее переселения душ.

Августин, например, увещевает отрицающих воскресение плоти и при этом напоминает о реинкарнациях: «В них (в душах) не будет того лютого желания, которое вслед за Платоном влагает в них Виргилий, говоря: И снова желать начинают в тела возвратиться (Энеида 6, 751). Такого желания возвратиться в тела они не будут иметь, потому что тела, в которые они желали бы возвратиться, они будут иметь с собою. Платон и Порфирий высказали каждый по одной такой мысли, сообщив которые взаимно, они сделались бы, пожалуй, христианами. Платон сказал, что души не могут быть в вечности без тел; поэтому, по его словам, души даже и мудрецов, после более или менее продолжительного времени, возвратятся к телам. Порфирий, напротив, говорит, что чистейшая душа, возвратившись к Отцу, никогда уже не вернется к настоящим бедствиям мира. Отсюда, если бы Платон внушил Порфирию то, что представлял себе правильно, т. е. что души даже праведников и мудрецов возвратятся к человеческим телам, а Порфирий с своей стороны передал бы Платону то свое верное представление, что святые души никогда не возвратятся к бедствиям тленного тела, то из их воззрений выходило бы, что души возвратятся в тела, и получат тела такие, в которых будут жить блаженно и безсмертно. Скажи только Порфирий вместе с Платоном, что души возвратятся в тела, а Платон с Порфирием, что души не вернутся к несчастьям, — они будут согласны, что души возвратятся в такие тела, в которых они не будут терпеть никаких уже несчастий. Пусть из Варрона возьмут еще и то, что души возвратятся в те самые тела, в которых они были прежде. «То же тело и та же душа будут соединены некогда в человеке, опять возвращаются в то же самое соединение»» (Августин. О граде Божием 22,27).

Итак, даже в среде околохристианских еретиков, в среде, открыто черпающей из языческих источников, далеко не все проповедники принимали идею реинкарнации. Те же, кто принимал ее, зачастую смотрели на человека и его судьбу откровенно магическими глазами. Принять “Пистис Софию”, “Книгу Фомы”110 или карпократиан за высшие проявления духовности можно только в случае, если двойные стандарты политики перенести в область религиоведения: “N., конечно, подлец, но это – наш подлец»…

Главное же: из того факта, что некоторые из околохристианских еретиков допускали реинкарнацию, нельзя сделать вывод, будто и Церковь, мол, верила именно так. Сегодня мы видим, как самые дикие идеи – вплоть до «белой магии» и уринотерапии – предлагают потребителям с христианской лакировкой111. Вот точно так же не стоит обманываться христианскими этикетками на продуктах гностического производства. Как нельзя судить о православии по киевскому «белому братству» с ее «Марией Дэви Христос» – так нельзя судить о нем и по «Пистис София».

Глава 5. РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ПИСАТЕЛИ ОБ ИДЕЕ ПЕРЕСЕЛЕНИЯ ДУШ

Какова же действительная танатология раннехристианских писателей? О пасхальной надежде апостольские и святоотеческие тексты сообщают и часто и много. Из многочисленных свидетельств о ней я приведу лишь одно — ради того, что по слишком необычному поводу церковный писатель напоминает о христианской вере в воскресение плоти.

Дурно поняв слова Христа “приимите, сие есть тело Мое”, язычники обвиняли христиан в каннибализме… В 177 г. афинянин Афинагор подает императору Марку Аврелию апологию христианства. Среди аргументов Афинагора есть такой: “Какой же человек, верующий в воскресение, согласится сделаться гробом тех, которые воскреснут? Невозможно, чтобы одни и те же люди веровали в воскресение тел наших и вместе употребляли их в пищу, как не имеющие воскреснуть; были убеждены, что земля возвратит некогда своих мертвецов, и вместе думали, что тела, которые схоронены кем-либо в его внутренности, от него не потребуются. И если кому кажется вздором то, что истлевшее, разрушившееся и совершенно уничтожившееся тело снова придет в прежний состав, то неверующие могут обвинить нас разве что в простоте ума, а не в худой нравственности, ибо заблуждением своим мы никому не вредим” (Прошение о христианах. 36).

Воскресение тела проповедуют все раннехристианские авторы — от апостолов до Оригена. Эта идея сильно не нравится оккультистам — как древним, так и новым: “И сейчас имеются люди, образованные и считающие себя даже учеными в некоторых областях, которые верят, что в День Страшного суда они воскреснут в своем физическом теле! Чем объяснить такое самоодурение?”112. Оценку этой вере христиан можно выставлять по своему вкусу. Но фактом, независимым от симпатий и антипатий, является то, что все древние церковные авторы проповедовали воскресение тел. Не начиная с Пятого Вселенского Собора (“Второго Константинопольского”), а начиная с апостолов.

Что же касается идеи перевоплощения, то о ней раннехристианские авторы отнюдь не умалчивают. Они ее знают и вспоминают, причем иногда во вполне положительном контексте. Когда христианским апологетам надо пояснить своим языческим читателям, что церковная вера в бессмертие души и восстановление плоти не так абсурдна, как кажется эпикурейцам, они взывают к авторитету языческих же философов. “Можно было бы показать, что не мы одни признаем воскресение тел… Бестелесное существует прежде тел… тела составились из бестелесных начал и чувственное произошло из умопостигаемого; ибо по учению Пифагора и Платона ничто не препятствует, чтобы тела после своего разрушения опять составились из тех же самых стихий, из которых они произошли первоначально. Но мы отложим рассуждение о воскресении” (Афинагор. Прошение о христианах, 36). В “отложенном” же сочинении “О воскресении мертвых” Афинагор вполне ясно излагает христианскую надежду: “Чтобы то же самое тело приняло ту же самую душу, это не иначе возможно как только чрез воскресение” (О воскресении мертвых, 25)113.

Но при этом христиане никогда не солидаризируются с идеей реинкарнации, и даже более того — в самой ранней христианской литературе можно встретить уже вполне решительные отрицания реинкарнации.

Св. Иустин Мученик († 166) рассказывает, как он сам был обращен в христианство неким старцем. К моменту их встречи Иустин был платоником114 и верил в переселение душ. Старец развертывает перед ним аргументы, говорящие против этой веры, и делает вывод: “Итак, души не переходят в другие тела… — Справедливо говоришь, — сказал я” (Разговор с Трифоном Иудеем. 4).

Из этих слов св. Иустина видно, что полемика христиан с теорией переселения душ существовала как минимум поколением раньше самого Иустина, то есть в поколении непосредственных апостольских учеников. Крещение Иустина относится к 133 году (или несколькими годами позже)441. Старец, беседовавший с ним в начале 30-х годов второго века, вполне мог слышать проповедь самих апостолов (апостол Иоанн скончался не ранее 90-х годов первого века). “Кто был незнакомый старец, беседовавший с Иустином — это неизвестно; древние (Евсевий и Фотий) думали, что это был один из мужей апостольских, а некоторые из новейших (Фабриций) видели в нем св. Поликарпа, епископа Смирнского”442. Разговор со старцем происходит, судя по всему, в Эфесе, то есть на Востоке и в городе, особо связанном с ап. Иоанном Богословом.

Уже в собственном споре с гностиками, отрицавшими возможность телесного Воскресения. св. Иустин говорит: “Итак, рассматривая основания, заключающиеся в мире, мы не находим невозможным восстановление плоти; с другой стороны, Спаситель во всем Евангелии показывает сохранение новой плоти; после сего зачем нам принимать противное вере и гибельное учение и безрассудно обращаться вспять, когда услышим, что душа бессмертна, а тело тленно и неспособно к тому, чтобы снова ожить? Это и прежде познания истины слышали мы от Пифагора и Платона. Если бы то же говорил Спаситель и возвещал спасение одной только души: то что нового Он принес бы нам сверх Пифагора и Платона, со всем хором их? А теперь Он пришел благовествовать новую и неслыханную надежду. Подлинное новое и неслыханное дело то, что Бог обещает не соблюсти нетленному нетление, но даровать нетление тленному” (О воскресении плоти. 10).

Итак, если бы Евангелие возвещало переселение душ (то есть гибель множества тел и бессмертие одной лишь души, воплощающейся в этих тленных телах), то оно не было бы чем-то новым по сравнению с Пифагором и Платоном. Новизна же евангельского учения такова, что возвращение к пифагореизму становится в глазах св. Иустина делом “гибельным” и “безрассудным”. Св. Иустин пишет: “Вот чему мы научились от Христа… души будут соединены с теми же телами” (I Апология. 8). Если бы он был “научен от Христа” кармической премудрости, он сказал бы — с “новыми телами” или даже напротив — “сбросив всякие тела”.

Теософы отказывают христианству в праве на новизну, полагая, что оно всего лишь повторяло азы «тайных доктрин» Тибета и тех западных «посвященных», которым была ниспослана кармическая премудрость… Но христиане сами остро чувствовали новизну своей веры. И видели они ее как раз в проповеди воскресения тел. И поскольку эта новизна была скандализирующей, вера в воскресение в некоторых общинах даже покрывалась тайной. И тогда при оглашении, предшествующем крещению, неофиту не открывалась эта сторона христианского учения. «Член символа веры, говорящий о воскресении, открывался только после крещения. Так, в драгоценнейшем из канонических памятников III-IV веков, сохранившемся на сирском языке и недавно открытом – «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» – символ, произносимый крещаемым, оканчивается словами «и в Духа Святого и в Церковь святую», и только по возложении рук епископа на крещаемых, помазание их маслом (миром) с призыванием Духа Святаго и принятии евхаристии они «научаются догмату воскресения тел; ибо перед принятием крещения никто да не узнает слова «воскресение», так как это новый догмат, имеющий новое имя, которого не понимает никто, кроме принявшего (крещение)»443.

Иустин Философ не скрывает веры христиан в воскресение мертвых. Но и он понимает, что здесь проходит грань, разительно отличающая церковную веру от модных философских течений.

При чтении трудов св. Иустина Философа нельзя также не обратить внимание на его интерпретацию евангельского эпизода с Илией и Иоанном. В теософском толковании слова Христа об Иоанне как о вернувшемся Илии есть утверждение перевоплощения души Илии в тело Иоанна. Древнейшее святотоотеческое толкование этого места принадлежит св. Иустину и является очевидно анти-теософским: “Первому явлению Христа также предшествовал вестник, т. е. бывший в Илии Дух Божий, который действовал потом чрез Иоанна Пророка… — Странным мне кажется то, что ты говоришь, — сказал Трифон, — именно, что пророчественный Дух Божий, бывший в Илие, был также и в Иоанне? — Но разве ты не думаешь, — отвечал я, — что то же самое было с Иисусом, сыном Навина, принявшим начальство над народом после Моисея, когда сам Бог повелел Моисею возложить руки на Иисуса и сказал: “И Я возьму от Духа, который в тебе, и перенесу на него”. — Конечно, думаю, был ответ. — Итак, — продолжал я, — если Бог еще при жизни Моисея взял от него духа, который был на Моисее, и перенес на Иисуса, то также мог перенести его и с Илии на Иоанна” (Разговор, 49)115.

Иустин здесь соединил слова Божии о 70 старейшинах (Числ. 11:17) с тем, что говорится об избрании и посвящении Иисуса Навина (Числ. 27,18 и Втор. 34,9)116. Однако важно, что для Иустина в связке Илия-Иоанн нет ничего реинкарнационного.

Ученик св. Иустина Татиан († 175 г.) до встречи с христианским учителем был знаком с языческими мистериями (“когда я увидел все это, когда ознакомился с мистериями, исследовал различные виды богопочтения, совершаемые людьми женоподобными и гермафродитами… тогда я углубился в самого себя и исследовал, каким образом могу найти истину” — Увещание к эллинам, 29). Отвращение от языческого распутства было у Татиана столь резким, что он стал христианским экстремистом (его критика языческой культуры крайне пристрастна117 ); и в конце концов его предельный аскетизм и гнушение всякой плотью вывели его за церковные пределы, так что свои поиски он окончил в расколе у энкратитов118.

Тем не менее его всесожигающий спиритуализм умеряется христианской традицией. Ненавистник плоти при ее жизни понуждается исповедовать воскресение плоти в конце мира. “Мы веруем, что по окончании всего будет воскресение тел — не так, как учат стоики, по мнению которых после некоторых периодов времени одни и те же существа всегда являются и погибают без всякой пользы, — но однажды, по исполнении наших веков” (6). И потому идея переселения душ вызывает у Татиана только усмешку — “смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем” (3).

Этот же смех около 200 года раздается в “Осмеянии языческих философов” Ермия Философа… Здесь пора предупредить читателя, что рамки дозволенного в литературной полемике в поздней античности были значительно шире сегодняшних. В чем не произошло значительных перемен при переходе от внехристианской культуры к христианской — так это в литературном этикете. Кстати, напомню, что нас интересует период до 553 года (V Собор), а, значит, все цитируемые в этой главе авторы представляют античность, а не “средневековье”.

Итак, автор “Осмеяния философов”, противопоставляя единство христиан несогласию языческих философов между собой, пишет: “Одни утверждают, что душа переходит в тела трижды, другие назначают ей такое странствование в продолжение трех тысяч лет. Как назвать эти мнения? Не химерою ли, как мне кажется, или глупостию, или безумием, или нелепостию, или всем этим вместе?.. Такие превращения порождают во мне отвращение. То я бессмертен и радуюсь, то я смертен, и плачу. То разлагают меня на атомы, то меня делают зверем, или превращают в рыбу и я делаюсь братом дельфинов. Смотря на себя, я прихожу в ужас от своего тела, не знаю, как назвать его, человеком или собакой, или волком, или быком, или птицей, или змеем, или драконом, или химерой. Те философы превращают меня во всякого рода животных. Я плаваю, летаю, парю в воздухе пресмыкаюсь, бегаю, иду. Является, наконец, Эмпедокл, и делает из меня растение”444.

В том же втором веке по Р. Х. св. Феофил Антиохийский (скончался в 80-х годах II века) увещает язычника Автолика: “Платон, который так много говорил о единстве Бога и о душе человеческой, утверждая, что душа бессмертна, не противоречит ли после себе самому, говоря, что души некоторых переселяются в других людей, иные же в бессловесных животных? Не представится ли умным людям его учение ужасным и беззаконным, — что тот, кто был человеком, будет потом волком, или собакой, или ослом, или другим каким-либо бессловесным животным? Подобный сему вздор говорит и Пифагор” (К Автолику. 3, 7).

Не позднее 189 года христианская литература обогащается классическим трудом св. Иринея Лионского “Против ересей”. Ириней был непосредственным учеником св. Поликарпа Смирнского († 150 г.), то есть восприемником традиции, через Поликарпа восходящей к апостолу Иоанну Богослову.

Из этой книги мы узнаем, что среди многочисленных гностических сект была по крайней мере одна такая, что исповедовала переселение душ – уже знакомые нам карпократиане. Св. Ириней отмечает, что карпократианская проповедь не имеет права называться христианской — “Они следуют философии Эпикура и безразличию киников, а выставляют своим учителем Иисуса, который отвращает Своих учеников не только от злых дел, но и от слов и помышлений” (Против ересей. II,32,2).

Собственно же христианское отношение к идее переселения душ св. Ириней выражает так: “Учение их о переселении душ из тела в тело мы можем опровергнуть тем, что души ничего не помнят того, что прежде было с ними. Ибо если бы им надлежало испытать всякий род деятельности, им надлежало бы помнить то, что было прежде сделано, чтобы восполнить недостающее и чтобы не заниматься непрерывно все одним и тем же и не нести жалкого труда… Платон, когда не мог защитить это мнение, придумал чашу забвения, думая что через это избежит такого рода затруднения, но он не представил на это никаких доказательств, а только догматически отвечал, что души, при вступлении в эту жизнь, демон, состоящий при входе, напояет забвением прежде, чем они войдут в тела. Но он незаметно для себя самого попал в другую большую трудность. Ибо если чаша забвения, после испития от нее, может изгладить память всего сделанного, то откуда, Платон, ты знаешь это, когда теперь твоя душа находится в теле, — именно, что она до вступления в тело вкусила от демона напиток забвения? Если ты помнишь о демоне, о чаше и о входе, то должен знать и остальное; а если этого не знаешь, то нет правды и в истории о демоне и искусственно сочиненной чаше забвения” (Против ересей. II,33,1-2). “Посему если душа не помнит ничего о предшествующем своем состоянии, но здесь получает познание о существующем, то значит она не была никогда в других телах, не делала чего-либо, о чем она и не знает и не знала, чего (умственно) не видит теперь. Но как каждый из нас получает свое тело через художество Божие, так получает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даровать каждому телу особую свою душу, равно как и особенный характер” (Против ересей. II,33,5)119.

Кроме св. Иринея Лионского, насколько мне известно, развернутая, занимающая несколько глав, критика идеи переселения душ, встречается еще лишь у Тертуллиана, св. Мефодия Олимпийского, св. Григория Нисского и св. Кирилла Александрийского. Остальные церковные писатели считали, что реинкарнационный миф далек от умов христиан, и вспоминали о нем лишь тогда, когда надо было сравнить христианскую веру с языческой философией. Так сегодня люди нередко вспоминают постулаты марксистско-ленинской пропаганды не для того, чтобы их оспорить, а чтобы поиронизировать и над ними и над собственным недавним легковерием — “какими же мы были олухами, что, не вдумываясь, распевали чудовищные стишки о том, что ‘Мы синеблузники, мы профсоюзники, мы не баяны-соловьи. Мы только гайки великой спайки, одной трудящейся семьи’!”. И для церковных проповедников III-V веков философские догадки о метемпсихозе предстают не как апостольское предание и не как внутрихристианская ересь, а просто как пример человеческого легковерия: в какие только дебри ни может забрести человек, если его ум и сердце живут вне благодати.

В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией)120, он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7).

Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом (Ориген. Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий)445.

Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан, удостоился языческих посвящений121. Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником”446, пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел.

Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее122. Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения.

Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков.

И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6)123.

И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?… Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12).

Два момента изложения и критики Климентом Василида для нас весьма важны. Первый: Василид обнажает, что идея кармизма может вести к безжалостности и бессострадательности. Василид пишет о страдальцах: «с той самой минуты, как увидел я его страдающим, я уже объявляю его преступником». Даже страдание мученика, добровольное страдание христианина за Христа Василид считает возмездием за прежние грехи. И в самом деле – если руководствоваться мифом о карме и переселениях душ, то можно легко отвести глаза от чужого страдания, сказав: «карма у него такая», «сам виноват», «пусть сам сполна отработает заслуженную им карму».

Так «Пистис София» готова ставить диагноз каждому втсречному: «Вор получает увечное, искривленное и слепое тело. Гордый и высокомерный человек получает увечное и уродливое тело, которое все постоянно презирают» (Пистис София. 144 и 146)447. Так Махатма Ганди, если верить Борхесу, возражал против открытия больниц на том основании, что благотворительность лишь оттягивает искупление грехов448. Так некий дух Рамфа, сильно покровительствующий движению New-Age, учил своих контактеров быть элементарно последовательными в своих кармических взглядах: “Каждый, кто голодает и страдает, сам выбрал свой опыт (по закону кармы), оставьте их одних и позвольте им развиваться в соответствии с их желаниями и потребностями”449. Так Алиса Бейли с позиций кармической диалектики увидела положительный момент в катастрофах Первой мировой войны: она усмотрела в ней “опыт Арджуны” и позитивно расценила то, что многие в страданиях войны расплатились со своими кармическими долгами450. Так Елена Рерих с позиций кармической же мудрости оправдывала Большой Террор: “Не будем думать, что Россия в терроре. Смерть висит над теми, кто причинил ее другим. Так действует Высшая Справедливость”451. Как говорит рериховская “Живая этика”, облеченный этой мудростью “йог проходит мимо кажущегося несчастья, ибо ему ясны причины и следствия случая” (Агни Йога, 187).

Климент резко восстает против той идеи, что всякое зло, случающееся с человеком, происходит по воле Бога: неужели «казни происходят по воле Божией? Безбожное учение! Нет воли Божией на то, чтобы христиане были преследуемы». Бог лишь попускает страдание – тем, что не отбирает свободы у тех людей, что желают зла другим: «Не нужно воображать, что сам Бог поднимает на нас руки и на нас наводит напасти; мы далеки от этой мысли. Но следует верить, что Бог не останавливает руку тех, которые нам устрояют несчастья и гнев наших врагов обращает нам во благо». Василид же, видящий прямое действие Бога и Промысла во всяком зле, обращенном к человеку, «обоготворяет сатану», ибо в действиях сатаны, врага рода человеческого, видит действие Бога…

Но помимо действия сатаны, которое свободно противопоставляет себя воле Бога, в мире есть еще и свободное действие людей – которого также не замечает кармическая философия, всюду видящая лишь действие кармы, ползущей к нам из прошлого. Так, «Василид держится того исходного пункта, что души, привлекаемые за свои грехи здесь на земле, грешили еще во время жизни предшествующей… Но весь набор сих доказательств Василида падает, как скоро мы на то обратим внимание, что вполне от нас зависит, исповедать Христа или нет, и это в нашей власти, подвергнуться за Него мученической смерти или нет… Ответь мне, Василид: вот подстражный христианин. По воле или против воли Провидения произошло то, что узник сей будет свидетельствовать о Христе и подвергнется казни?.. Какая же это слава и воздаяние блаженной вечностью может становиться уделом мученика, если при исповедании Господа воля его в том не участвовала?»

Не всякое страдание в мире от Бога – и потому христианин имеет парво бороться за уменьшение числа страданий, имеет право не оправдывать страдания ближнего.

В русле же нашей основной тематики я просил бы отметить, что с точки зрения Климента Александрийского учение о том, что души грешат до своего воплощения в тело, принадлежит «отделяющимся от Церкви», но не Церкви.

Итак, блестящий знаток античной философии и культуры, наставник124Оригена и миссионер, всюду старающийся найти нечто созвучное Евангелию, реинкарнацию называет “грезами” и “мечтаниями”, возникшими на небиблейской основе и с точки зрения христианина достойными лишь опровержения.

Св. мученик Ипполит Римский († 235 г.) в книге “Философские мнения или Опровержение против всех ересей” (ее латинское название – Refutatio; греческое – Философумены) в список ересей включает учения Пифагора, Платона и Эмпедокла (13 и 8,29 // PG XVI, 3025 и 3044)— в том числе и за содержащееся в них положение о переселении душ. Упоминая об Элксае как о стороннике метемпсихоза, св. Ипполит подчеркивает, что тот заимствовал это мнение из языческой философии.

В апологетическом же сочинении “Слово против эллинов” (гл. 2) он противопоставляет христианскую надежду на воскресение платоновскому учению о душепереселении: “… Вот слово об аде, в котором содержатся души всех до времени, которое Бог определил, когда Он совершит Воскресение всех, не перевоплощая души, но воскрешая сами тела. Если вы не веруете, видя их (т.е. тела) разрушенными, научитесь верить. Ибо вы, которые уверовали, что душа, по учению Платона, душа сотворена Богом получившей бытие во времени и бессмертной, уверуйте, что Бог способен и тело, составленное из тех же самых стихий, оживив, сделать бессмертным. Ибо о Боге нельзя сказать, что одно Он может, а другое — нет… И каждому телу будет дана его собственная душа ” (PG X, 800). По мысли св. Ипполита, душа без сопротивления, без бунта вернется в тело (переставшее быть платоновой “темницей” и ставшее новозаветным “храмом”125 ).

Тертуллиан († не позже 240 г.) также противопоставляет веру христиан в воскресение мертвых философской теории реинкарнации: “Философия Пифагора и Эмпедокла и платоники объявляют, что душа бессмертна, и, более того, подобно нам утверждают, что она возвращается в тело. Пусть не в то же самое, пусть не в человеческое только, так что Эвфорба признают воплотившимся в Пифагоре, а Гомера — в павлине, но они, по крайней мере, объявляют телесное восстановление души, искажая, но не отрицая ее свойства, и хотя истины не достигают, однако, касаются ее. Итак, мир не отрицает воскресения мертвых и тогда, когда заблуждается” (О воскресении плоти, 1).

Как немного ранее это делал Афинагор и как несколько позднее это будут делать св. Григорий Нисский, Немезий и Феодорит, Тертуллиан находит отсветы правды в языческих мифах. Он выставляет на вид то, что есть в христианстве созвучного языческой философии и мифологии — чтобы, преодолев тем самым предрассудочное презрение эллина к христианству, подвести его к тому, что есть в религии Евангелия нового: “Примите на времяэто повествование как сходное с вашими повествованиями, пока я не покажу” нечто новое (Апология, 20). “На время” можно вспомнить и о доктрине реинкарнации: “Если какой-нибудь философ и станет утверждать, что человек, как говорит Лаберий согласно учению Пифагора, делается из мула, змея — из женщины, и для доказательства того употребит все искусство диалектики и красноречия, то не вызовет ли он согласия с собою и не возбудит ли твердой решимости воздерживаться от мяса животных из опасения, как бы в этом мясе не съесть плоти какого-либо своего предка? Но если христианин станет учить, что из человека снова сделается человек и именно из Гая — Гай, народ закричит, что такого учителя не только не должно слушать, но должно даже побить камнями или по крайней мере не должно приходить к нему. Если есть какое-либо основание к возвращению человеческих душ в тела, то почему они не могут возвратиться в те же самые тела, в которых были и прежде, ибо это действительно значит воскреснуть, снова сделаться тем, чем были прежде” (Апология, 48). Итак, если философ говорит, что человек станет животным — все его благоговейно слушают. Но стоит христианину сказать о своей надежде на то, что он останется человеком и более того — что в вечность он войдет самим собой, что Гай станет именно Гаем, а не Луцием или ангелом — как его обвиняют в невежестве… Кстати, «Апология» была написана в промежутке с 198 по 201 годы.

Зная резкость и бескомпромиссность Тертуллиана, было бы неестественно предполагать, что он коснется темы реинкарнации лишь в миролюбивой интонации. “Если бы мы захотели рассуждать о том, кто в какого зверя должен преобразиться, то потребовалось бы много шуток и много праздного времени…” (Апология, 48). “Здесь нам необходимо сражаться с чудовищным вымыслом, именно с тем, что животные происходят из людей, и люди — из животных. Мы утверждаем, что души человеческие никоим образом не могут переселяться в животных, хотя бы они происходили из стихийных субстанций, как полагают философы” (О душе, 32)126. “Каким образом та душа, которая боится всякой высоты, которая тонет в рыбном пруде, потом может парить в воздухе как орел или погружаться в море как угорь? Как она, сознавая себя, может есть падаль, и притом человеческую, если войдет в медведя или льва? Каким образом душа человеческая может наполнить слона? Каким образом ее вместит комар?» (О душе, 32).

Последний аргумент, приводимый здесь Тертуллианом есть нечто большее, чем насмешка. Он базируется на аристотелевской критике Платона127. Для Аристотеля душа есть форма тела, и как таковая она не может быть изменена и перелита в другую. Татиан, Тертуллиан, Ириней, отчасти Ориген и Григорий Нисский “разделяли мнение, навеянное языческой философией: душа имеет форму, образ; она принимает образ тела, как и вода, влитая в сосуд, приобретает форму этого сосуда”452. Понятно, что сосуд емкостью в три меры не будет заполнен одной мерой воды, но окажется слишком маленьким для того, чтобы “одушевить”, “оформить” пять мер материи, нуждающейся в оживотворении. Так и душа человека слишком велика для комара и слишком мала для того, чтобы одушевлять слона.

Другой ряд тертуллиановых аргументов апеллирует уже к психологии: “Когда ты говоришь мне, что Пифагор — это Евфорб, то я знаю, что это не так. Хорошо известно даже из самой чести щита, посвященного богине, что у Евфорба душа была воинственная и солдатская, а Пифагор был миролюбив и не воинственен. Он, избегая тогдашних греческих войн, пожелал итальянского покоя, посвятив себя всецело геометрии, астрологии и музыке. Ему чужды были склонности и занятия Евфорба. Пирр занимался обманыванием рыб, а Пифагор не занимался и ядением их, потому что воздерживался от употребления в пищу животных. Эталид и Гермотим при повседневной пище нападали на бобы, а Пифагор учил своих учеников, чтобы они и не проходили по бобовым растениям. Каким образом возвещаются те же самые души, когда тождество их не подтверждается ни дарованиями, ни склонностями, ни образом жизни? Из столь огромного числа греков указывают только на четыре души. И почему только из греков? Почему не происходят ежедневно метемпсихосис и метенсоматосис из всякого народа, из всякого возраста и положения и наконец из всякого пола. Почему один только Пифагор знает, что он то тот, то другой? Почему я не знаю, кто я? Или это привилегия философов и притом греческих?” (О душе, 31).

Христианство возвестило то, о чем мечтала Индия: “уже не будет ни новой смерти, ни нового воскресения” (Апология, 48). “Почитатели Бога, облеченные вечным телом, будут находиться пред лицом Его всегда”, а непочитатели Его познают, что мир, в котором все пронизано Вечным Светом, может оказаться скорбной и обжигающей тьмой для тех, кому скучно жить в Боге (в этом пассаже встречается чрезвычайно важная для христианского богословия идея о том, что свет божественной любви и огонь геенны — это разные восприятия одной и той же Божественной энергии: “вечный огонь, который по своей натуре именно божественной будет несгораем”).

Интересно также отметить, что Тертуллиан уже знал о теософско-гностическом толковании связи Иоанна и Илии. “Я полагаю, что эти еретики имеют и пример в лице Илии, который явился в Иоанне. Метемпсихоз защищают, по видимому, слова Господа: ‘Илия уже пришел, и они не узнали его’. И в другом месте: ‘и если хотите слушать, это есть Илия, который должен прийти’. Неужели иудеи спрашивали Иоанна в смысле пифагорейском: ‘Ты Илия?’? Не спрашивали ли они Его скорее вследствие божественного обещания: ‘вот Я пошлю вам Илию пророка’ (Мал. 4:5)? Но метемпсихоз пифагорейцев есть отзывание души, уже давно умершей и поселившейся в другое тело. Илия же придет, не покинув жизни, а только переменив ее место. Его не должно возвращать телу, так как он не взят у него. Его должно возвратить миру, из которого он был взят не для того, чтобы даровать ему прежнее пространство жизни, но чтобы он, тот же самый, как по имени, так и по личности, дополнил свое пророчество. Но как же Иоанн есть Илия? Мы имеем следующие слова ангела: ‘сам он будет предшествовать ему пред народом в силе и в духе Илии’ (Лк. 1:17), но не в душе и теле его. Ибо это — субстанции, которые у каждого человека свои. Дух же и сила приходят со вне по милости Божией. Поэтому они могут переходить на другого по воле Божией, как это было прежде с духом Моисея” (О душе, 35).

Отвержение идеи переселения душ присуще и Оригену — несомненно, виднейшему богослову III столетия. О его ранней книге «О началах» мы будем говорить отдельно, в следующей главе. Но для более поздних и зрелых его работ характерно вполне ясно-негативное отношение к идее метемпсихоза.

Ориген убежден, что души не могут перевоплощаться потому, что мир не бесконечен: «Допущение метемпсихозы или перевоплощения душ несовместно с кончиной мира, которую ясно утверждает Писание. Ибо если предположим, что всякая душа в течение нынешнего порядка вещей от начала и до конца мира воплощается не более как два раза, спрашивается: зачем она воплощается во второй раз? Затем ли, чтобы понести наказание за грехи первой жизни во плоти? Но если нет другого способа наказания души кроме послания ее в тело, то очевидно ей пришлось бы воплощаться не два или три, а бесконечное число раз, и тогда уверению св. Писания, что небо и земля мимоидут, нет никакой возможности получить свое исполнение. Но допустим и противное, т.е. что души посредством воплощений будут все более и более усовершаться и очищаться, и что постепенно все более будет возрастать число душ, не нуждающихся уже больше в телах, чем само собой приблизится наконец то время, когда живущих во плоти душ или вовсе не будет, или будет очень мало; но в таком случае как же получат свое исполнение слова Писания, которое говорит, что суд Божий застанет в живых множество грешников, и что пред кончиной мира возрастет и переполнится мера беззаконий на земле? Затем, грехи тех, которых застанет кончина мира, будут наказаны по Писанию, не перемещением из тела в тело, а совершенно иным образом. Итак, если защитники перевоплощения допускают кроме описываемых в слове Божием наказаний еще наказание переселением в новые тела, – то пусть покажут нам причины этого двойного наказания Или же, что вернее, грешившие в телах будут нести наказание вне своих тел сами в себе в глубине собственной души своей?» (Толкование на Матфея 13.1 // PG XIII, 1088ab и 1089bc).

Аналогичные размышления есть и в оригеновых толкованиях на Песнь Песней: «Далее, некоторые изыскивают здесь: облачается ли душа в тело единожды, и после того как она покинет его, не ищет его более, или же, однажды получив и покинув его, воспринимает его снова? И если она воспринимает его вторично, воспринимает ли она его навсегда или однажды снова придет день, когда она его снова отбросит? Но если, согласно авторитету Писания конец мира близок, и если сие тленное состояние сменится нетленным, то не кажется сомнительным, что в состоянии нынешней жизни она не может войти в тело во второй или в тертий раз. Ибо, если это допустить, то необходимо воспоследует, что вследствие продолжаемости такого рода последствий мир не будет иметь конца” (Беседы на Песнь песней. 2,5,24).

Это не подлаживание «философа» под веру простолюдинов, наивно приемлющих церковную веру в воскресение мертвых. Именно в системе самого Оригена это был сильный и осмысленный аргумент. Дело в том, что он полагал, что а) адские мучения есть именно мучения совести – «Тогда совесть будет воспроизводить в памяти все, что ум отпечатлел в себе при совершении грехов и что совершил нечестивого, и таким образом будет видеть пред своими глазами некоторую историю своих преступлений. Тогда сама совесть будет преследовать и бить себя своими собственными рожнами… Как члены тела, отделенные или оторванные от своих связей, производят страшное и болезненное мучение, так и душа, когда окажется вне порядка и связи, вне той гармонии, в которой она была сотворена Богом для добрых дел, будет чувствовать разлад с собой во всех своих разумных движениях» (О началах. 2,10,4 и 5)128. И б) сами эти мучения носят воспитальный характер («Бог разведет огонь не как повар, но как благодетель тех, кто нуждается в испытании и огне» – Против Цельса 5,15), и потому конечны: «Бог поступает с людьми падшими как врачи, дающие больным лекарства для того, чтобы лечением восстановить их здоровье» (О началах. 2.10,6). Ясно, что совестное мучительное осознание своих грехов, о которых душа хранит четкую память, гораздо более действенно, чем вхождение в новое тело с полным стиранием прежнего опыта жизни и забвением о том, за что же именно ты терпишь наказание…

Для Оригена история все же конечна. Нынешнему миру могли предшествовать сколько угодно миров. Но Ориген уверен, что нынешняя вселенная –предпоследняя. Так он понимал слова Спасителя «если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф. 12:32). Только однажды будет еще мир, похожий на наш. Будет один и только «будущий век», в котором еще будет скорбь (эта мука потому, согласно Оригену и называется «вечной», что длится один «век» – «эон»). А затем скорби больше не будет. Следующие миры есть миры только возрастания. Их будет много – «После настоящего мира будут еще многие другие миры» ( О началах. 2,3,5). Но в то же время наш век, век явления Спасителя, есть «конец веков» (Евр. 9:26). «Спасительная сила заслуг Христовых так бесконечно велика, что достаточна для спасения не только настоящего и будущего, но и всех прошедших и всех будущих веков, что она спасительна не только для одного нашего человеческого рода, но и для всего разумно-свободного мира» (Беседы на Римл. 5,10)… В отличие от Джордано Бруно, идея множественности миров не привела Оригена к утрате ощущения уникальности земли как места единственного и уникального воплощения Христа… Христос воплощался лишь однажды за всю историю миров. «После этого периода времени наступят многие будущие периоды времени, начинающиеся с ближайшего к ним; и в эти будущие периоды времени Бог проявит в благоволении Своем богатство Своей благодати в том, что и величайший из грешников, а именно тот, кто оказался нечестивым против Святого Духа, и который во весь настоящий период времени и от начала до конца в ближайший к нему от греха не освобождается, после сего соделается таинственным образом участником спасительной благодати» (О молитве, 27)129.

В тех грядущих мирах души будут все время возноситься к Творцу, их телесные оболочки будут все более легкими, и, наконец, растворятся вовсе, а души сольются в Богом… Ели у душ и будут возникать колебания – они не будут порождать тяжких «кармических» последствий: «Когда же после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нам никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастать жажда к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца, и Сына, и Святого Духа. Впрочем, если кем-нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно. Следовательно, если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он собственно не может совершенно разрушить (свое нравственное состояние), но может снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» (О началах 1,3,8).

Итак, Ориген надеется на всеобщее спасение. Но теория реинкарнации предполагает неуничтожимость греха в мире, а, значит, и вечное вращение колеса перевоплощений. Поэтому Ориген и видит противоречие между теорией перевоплощений и своим чаянием конечного восстановление всех в праведности. Ориген надеется на милость Божию, на чудо Его милосердия, а не на кармическую химчистку. Ориген совершенно справедливо уловил логическую связь между идеями вечности мира и идеей душепереселения, а также логическую несовместимость своей веры в Бесконечность Божией любви с верой в постоянное возобновление греха.

Поэтому – “Мы подаем врачебную помощь и людям, вовлеченным в неразумное учение о переселении душ теми врачами, которые допускают переходы разумной природы или в совершенно неразумную сущность, или в сущность, лишенную способности воображения” (Против Цельса. III,75). «Пусть подобно нам радуются пифагорейцы, которые воздерживаются от всего одушевленного. Но обрати внимание, по какой причине воздерживаются от одушевленного пифагорейцы и наши подвижники. В самом деле, первые воздерживаются от одушевленного, [веря] в миф о перевоплощении души. Ибо [по их мнению], какой [отец] родного сына, [изменившего облик], подняв над алтарем, закалывает с молитвой — великий безумец130. А мы хотя и поступаем точно так же, но делаем это по той причине, что хотим изнурить и поработить [наше] тело и «умертвить [наши] земные члены: блуд,нечистоту», невоздержанность, «страсть, злую похоть» (Кол. 3:5), и все делаем ради того, чтобы «умертвить дела плотские» (Рим. 8:13)» (Против Цельса. V,49). «Души вселились в тела не через перевоплощение» (Против Цельса. V,29).

Отрицание Оригеном идеи переселения душ было также в не сохранившихся “Толкованиях на книгу Притчей”, цитированных в десятой главе “Апологии Оригена”: «Мне кажется также, что утверждение, согласно которому души переходят из одних тел в другие, достигают даже до некоторых из тех, кто верит во Христа. Они основываются на некоторых местах Священного Писания, но они не разумеют как написанное должно быть понимаемо» (PG XVII, 613d; см. также 614d и 615a). Эти библейские места перечисляются в «О началах»: «Ни в каком случае нельзя принять того, будто души доходят до такого упадка, что низвергаются даже в состояние животных или зверей. В пользу этого мнения обыкновенно приводят даже ложные доказательства из Писания. Так, указывают на то, что скот, с которым против природы палась женщина, признается преступным одинаково с женщиной и по закону должен быть побит камнями вместе с женщиной; что бодливый бык по закону тоже должен быть побит камнями, что валамова ослица заговорила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не принимаем этих доказательств, но и самые эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем» (О началах. 1,8,4).

Кроме того, в памфиловой «Апологии Оригена» (8) приводится и отрывок из оригенова «Трактата о воскресении», в котором он оспаривает реинкарнационное прочтение 1 Кор. 15,39-42. Текст апостола гласит: «Не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звед; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении». Ориген комментирует: «не нужно думать, что грешник должен принять тела животных или птиц или рыб, равно как не нужно ожидать, будто те, кто воскреснут в слове, воспримут тела солнца, луны или звезд, – а то, что в то время как положение одних по своей славе будет равняться славе сияющих звезд, луны и солнца, другие по нравственному состоянию своему и новому указанному им положению могут быть сравниваемы разве только с положением животных скотов, грубых и несмысленных» (PG XVII, 596). «Апостол, желая описать, какое различие имеющих воскреснуть во славе, то есть святых, употребил сравнение с небесными телами; желая же научить о различиях тех, которые явятся к воскресению не очистившись в этой жизни, т.е. о различиях грешников, он берет в пример земные тела и говорит «иная слава птицам, иная рыбам». И действительно со святыми достойным образом сравниваются тела небесные, а с грешниками – тела земные. Вот что нужно сказать против тех, которые отрицают воскресение мертвых, то есть воскресение тел» (О началах. 2,10,3).

Отчетливо негативное упоминание о переселении душ содержится в “Против Цельса” IV,17131. В этом же творении Оригена (I,20) учение о переселении душ называется “баснословным”.

Кроме того, в толковании на Послание к Римлянам (Беседа V,1) Ориген приводит мысль гностика Василида о том, будто слова ап. Павла “я жил некогда вне закона” (Римл. 7:9) означают, что “прежде чем я вошел в человеческое тело, я жил в телесном образе, неподчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного”. Ориген называет это “нелепыми и нечестивыми баснями” (трижды повторяя эту же характеристику в Беседе VI,6-14). Ведь, – поясняет Ориген – апостол Павел продолжает: «Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил» (Римл. 7:9). Но если «грех ожил», – значит, он уже был. А какой же грех может быть у животного?

Во 2 книге Толкований Евангелие от Матфея Ориген считает идею метемпсихоза прямо враждебной христианству: “Другие враги церковного учения полагают, что души из человеческих тел переходят в тела собак соответственно различным грехам” (PG XVII, 609). Ориген же теперь полагает, что “озверение” и “очеловечивание” происходят в пределах одной жизни — в переходе от греха к покаянию и от добродетели к беззаконию (Толкование на Матфея 11,17).

В своих рассуждениях о том, можно ли считать Иоанна воплощением Илии, Ориген чередует аргументы сторонников и противников реинкарнации. При этом первые именуются весьма неопределенно — “говорят”, “те, которые”. Аргументы же против реинкарнации высказываются от лица “члена Церкви” (“Другой, член Церкви, отвергая как ложную доктрину реинкарнации и не допуская, что душа Иоанна когда-либо была Илией…” — Толкование на Ин. VI, 11, 66; PG XIV, 220; см. также Беседы на Ев. от Луки, 4,29). Судя по тем комментариям, которыми Ориген сопровождает аргументы реинкарнационистов, он явно разделяет церковную позицию. Слова Христа “Говорю вам, что Илия уже пришел, и не узнали его” (Мф. 17:12) Ориген поясняет так: “В этом повествовании имя “Илия” мне не кажется означающим “душу Илии”: я не хочу впасть в догму о перевоплощениях душ, которая чужда Церкви Божией, не будучи ни передаваемой через апостолов, ни появляющейся в каком бы то ни было месте Писания” (Толкование на Евангелие от Матфея, 13,1; PG XIII, 1088 и XVII, 612).

«О духе и силе Илии, а не о его душе сказано «это Илия, которому надлежит придти»» (Толкование на Матфея 10.20). «Заметь, что Гавриил не говорит, что Иоанн пришел в душе Илии, так чтобы это давало место душепереселению, но в духе Илии. Значит, Иоанн назван Илией не по причине своей души, но по причине своего духа и своей силы. Ничто не ранит учения Церкви, если этот дух был сначала в Илие, а потом в Иоанне» (Толкование на Матфея 13,2). При этом Ориген различает выражение «дух человека» и «дух в человеке». Илия обладал духом благодати, который затем почил на Елисее, а затем снисшел на Иоанна (Толкование на Матфея 13,2 и Беседы на Евангелие от Луки. 4:29). Так что – «если бы они уразумели, почему Иисус сказал «если хотите принять, он есть Илия, которому должно придти» и услышали, что было сказано как люди имеющие уши, они не сказали бы, что он был Илия» (Толкование на Матфея. 12,9).

Согласно евангельскому рассказу, сам Иоанн отрицательно ответил на вопрос “Илия ли ты”. Оккультисты объясняют: “Иоанн отрицал это, так как не помнил своего прежнего воплощения”132. На этот аргумент, знакомый уже Оригену (PG XIV, 220), александрийский богослов отвечал: как можно утверждать, что тот, о ком Христос сказал, что “из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя”, может не знать, кто он есть, может скрывать правду или давать ошибочный ответ? (Толкование на Евангелие от Иоанна. VI, 13, 74). Если даже толпа считала его за воплощение Илии — как он сам мог этого не знать? (там же, 75)133.

“Некоторые же из того, что сказано ‘Это есть Илия, который должен придти’, посчитали, что это была скорее та же самая душа Илии, а не Иоанна. Ведь потому, что Он сказал ‘Это есть Илия’ они посчитали, что не для чего другого, но для того, что душа должна переноситься, и чуть ли не из этого только выражения (hoc solo sermone) они ввели учение о перевоплощении душ, которое якобы подтверждается даже самим Христом. Но следовало обратить внимание, что если это правда, то должно, чтобы нечто подобное было найдено в пророческих или евангельских писаниях. Тогда эта фраза, которая здесь присоединяется, когда Он говорит: “имеющие уши слышать да слышит”, далее обнаруживает, что должно быть выявлено некое тайное и скрытое значение в том, что сказано, большее, чем то, которое они приняли в соответствии с пониманием одной только буквы. Должно добавить и то, что если по их мнению переселение душ бывает в воздаяние за грехи, то за какие грехи душа Илии перешла в Иоанна, чье рождение предвозвещается тем самым ангелом, что и рождество Спасителя нашего Иисуса? Следовательно, каким же это образом это не ложь самая очевидная, что тот, кто был столь совершенен, не испробовал общую всем смерть, но впал в перевоплощение души, которое может случиться по их мнению только по причине грехов? Далее, каким образом они понимают то, что сказано Иоанну ‘Ты Илия?’, а он говорит: ‘Нет’? Но чтобы обнаружилось, что это сходится с тем словом, которое сказал Господь ‘Если вы желаете знать, это есть Илия, который придет’, то Его слова ‘это есть Илия’ должны относиться к духу и силе Илии. Ибо Иоанн предшел ‘в духе и силе Илии обратить сердца отцов к детям’” (Толкование на Матфея. 7 // PG XVII, 608-610)134.

Вообще Ориген прямо отрицает кармическую идею о том, что наказанием за грехи может быть переселение в иное тело (“взыскание грехов будет не через перевоплощение (ouk en metenswmatиsei)” — Толкования на Матфея. 13,1 // PG XIII, 1089). Причину зла и разнообразия человеческих судеб Ориген научился объяснять, не прибегая к гипотезе о предшествующих жизнях: “Что же касается нас, — говорит Ориген, — то мы знаем, что все разумные души единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через воспитание, через примеры, через дурные речи сделались дурными” (Против Цельса. III,69).

Находится у Оригена и довольно необычный аргумент против кармической философии: если даже и найдется душа, которая избавилась от грехов, не будет ли она слишком одинокой в достигнутом ею безгрешном и нематериальном мире? Ибо сколько же времени должно пройти прежде, чем она встретит подобную себе душу, не скованную грехами, рождениями и телом?! (Толкования на Матфея. 13).

Ориген обещает вернуться к вопросу о перевоплощениях в Толкованиях на Евангелие от Иоанна (6,7). Но, по свидетельству Памфила (Апология, 8), этот трактат так и не был им написан.

Так что неоднократные заверения Елены Рерих в том, что ее вера и учение есть учение великого Оригена453 могут быть приняты лишь людьми, которые всерьез не знакомы ни с христианством, ни с Оригеном.

Но одна идея Оригена, не обратившая на себя внимание и не вызвавшая споров в церковной среде его времени, позднее, по мере углубления и систематизации христианской мысли, стала критиковаться богословами. Это была идея о том, что душа существует раньше создания тела, что Бог создал именно чистые бестелесные души, которые облеклись в тела уже вследствие грехопадения.

Именно с этой идеей связаны самые большие неясности в системе Оригена. Именно здесь завязаны те его расхождения с церковным учением, которые уже после его кончины привели к дискуссиям вокруг его наследия и даже к его позднейшему церковному осуждению. Но это будет темой следующей главы.

За пределами книги «О началах» только в одном месте у Оригена можно встретить текст, которому можно придать реинкарнационное звучание. Ориген трактует ропот Израиля, исходящего из Египта. В ответ на требование мяса, Бог передает Моисею: «Народу же скажи: так как вы плакали вслух Господа и говорили: кто накормит нас мясом? хорошо нам было в Египте, — то и даст вам Господь мясо, и будете есть [мясо]: не один день будете есть, не два дня, не пять дней, не десять дней и не двадцать дней, но целый месяц [будете есть], пока не пойдет оно из ноздрей ваших и не сделается для вас отвратительным, за то, что вы презрели Господа, Который среди вас, и плакали пред Ним, говоря: для чего было нам выходить из Египта?» (Числ. 11:18-20). Ориген вспоминает это библейское место при объяснении тезиса о воспитательном назначении тех искушений и скорбей, через которые проводит нас Промысл ради исцеления наших грехов. Напомнив, что Господь попускает пресыщение, чтобы породить отвращение к былому предмету страсти, Ориген влагает в уста Бога такие слова: «Таким образом Я отзову вас из этой жизни свободными от плотских пожеланий; и если вы оставите жизнь в таком состоянии, то чистые от тех пожеланий и помня великие страдания, чрез которые от них освободились, в состоянии будете или вовсе не впадать в них снова, или если будет случаться когда-либо чрез долгие периоды времени, что вы забудете страдания, какие терпели из-за своей похотливости, и в случае если не присмотрите за собой и разум в советника себе не пригласите, снова в порок впадете и потом из преданности временному повторно желать будете ваши пожелания видеть удовлетворенными, то в состоянии будете предметом пожеланий тогда пренебречь, и та ким образом снова обратитесь к пище доброй и небесной, которой вы пренебрегли, вместо нее пожелав дурного» (О молитве. 29,14-15).

На первый взгляд – тут указание на будущие жизни, в которых также возможны грехи и исправления. Однако, в этот текст встроен ограничитель, который защищает его от такого понимания. Этим ограничителем является двойное указание на то, что душа и в новой жизни помнит о своей былой пресыщенности грехом. В реинкарнационных доктринах душа не помнит о былом, и опыт прошлого не учит ее удерживаться от повторения былых ошибок. Тогда о чем же говорит Ориген? – О мистериальной жизни. Покаяние и крещение – вот переход от «этой жизни» к новой жизни во Христе. Конечно, и этой, следующей жизни (жизни, следующей за покаянным обращением, а не похоронами тела) будут искушения. Но душа, помня, откуда и почему ушла, все же будет иметь силы остановить себя от нового оскотинивания…

Св. Мефодий Олимпийский († 311 г.) весьма точно и метко критикует оригенову концепцию предсуществования душ. Поскольку он полемизирует с Оригеном, а не с языческими философами, конкретно метемпсихоз остается вне его рассмотрения. Мефодий критикует идею лишь предсуществования душ, понимание телесности как наказания за предшествующий грех души и отрицание телесного Воскресения. Однако вполне очевидно, что без постулата о предсуществовании души по отношению к телу невозможно строить никакой реинкарнационной модели. И поэтому не только к Оригену, но и к Платону и к Пифагору относятся слова св. Мефодия: “Говорить, что души низвергаются с неба и, стремясь в наш мир, проходят через огненные источники и воды над пространствами тверди, есть пустословие и натянутая речь… Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они явились бы перед воскресением”454.

Поскольку с точки зрения реинкарнационной философии, тело – это темница для души, где душа отбывает исправительный срок за свои предшествующие грехи, св. Мефодий предлагает аргумент, который станет традиционным для православной полемики с мифом о реинкарнации: “Куда мы отводим страждущих телесными болезнями? Не к врачам ли? А куда — преступников? Не к судьям ли?.. Узы не причина греха, потому что они делают людей более справедливыми, служа лекарством для души. Узник не может обижать оттого, что боль уз мешает этому. Но, находясь во плоти, мы грешим при согласии на это плоти, а связанный не может грешить оттого, что чувствует боль и узы не дозволяют. Тело содействует греху, а узы удерживают. Итак, тело не есть узы, но в том и в другом, то есть как в добре, так и в зле, оно содействует душе… Если нужно плоть признавать узами, а душа пользуется этими узами как пособием к неправде, то возможно ли согласить это? Не для того, чтобы обидевший еще больше делал неправды, даются ему узы, но для того, чтобы перестал творить неправду. Каким образом, когда человек согрешил до соединения с телом, Бог дал ему тело для содействия к большей неправде?”455.

Св. Мефодий правильно подметил самое уязвимое место в доктрине реинкарнации. Если воплощение в тело есть наказание за предшествующий грех – то отчего же мы не знаем, за какие именно грехи наказуемся? Нельзя наказывать щенка или младенца через полчаса после его прегрешения: он не сможет установить причинно-следственную связь между своим деянием и той болью или обидой, что сейчас пришли к нему. Он не поймет смысла наказания, потому что он уже забыл тот поступок. А, значит, такое, запоздалое наказание будет уже не педагогическим воздействием, а ненужной жестокостью. Но карма как раз и наказывает за прочно забытые грехи… Это подобно тому, что человека заперли в больнице, но при этом не только не сказали, от какой именно болезни его собираются лечить, но еще и представили самому выбрать содержимое тех уколов, что ему предстоит претерпеть. Он не знает, какая же была у него главная болезнь – а потому и не может бороться именно с нею. Более того, весьма часто человек вообще считает себя всецело здоровым и не считает грехом, что расценивается как грех с религиозной точки зрения.

Вторая проблема, которая взламывает кажущуюся логичность и справедливость кармизма, состоит в том, что если страсть, воцарившаяся в душе человека, готовит его в перевоплощению в соответствующее тело, то перевоплощение в него никак не лечит. В самом деле, кармическая философия предполагает, что сластену для его исправления полезно на ночь запереть в кондитерской… Кто был блудником – вселится в похотливого осла. Кто был плотояден и любил бифштексы с кровью – переродится в пожирателя падали -шакала… Но, простите, если человек не мог справиться со своей страстью, будучи человеком, то как он сможет ее исправить, превратившись в осла или шакала? Если цель перевоплощения – в исправлении человека, то зачем же помещать душу в условия, которые как раз расчеловечивают его, парализуют всякую собственно человеческую, нравственно-выбирающую деятельность души? И потом – какие же такие заслуги можно совершить, будучи скотом, чтобы улучшить свою карму? Все ли кошки становятся людьми? А если не все – то по каким критериям определятся, какая из них достойны стать в следующем рождении человеком, а какой придется пройти унижение и стать мышью?

На это можно, конечно, возразить, что кармическое учение не сводится к предупреждениям о том, что обжора перевоплотится в свинью. Кармические учения предполагают также и механизм воздаяния: грешник переселится в условия, более доступные страданиям, чем было в его прежней жизни. Младший современник Оригена и последний крупный греческий философ Плотин, например, полагает, что “кто убил свою мать, станет женщиной и будет убит своим сыном; кто изнасиловал женщину, станет женщиной, чтобы быть изнасилованным” (Эннеады. III,II. О Провидении, 13).

У этого учения, однако, есть своя мрачная тень: так сформулированное учение о карме оказывается законом сохранения зла. Если любой грех возвращается ко мне и оборачивается против меня — значит, зло, однажды пущенное мной (и любым иным человеком) в мир, уже не может исчезнуть. О карме нельзя сказать словами Библии “Ты Бог, любящий прощать” (Неем. 9:17). По верной оценке о. Серафима (Роуза), в учении о карме «нет никакой явной справедливости, а только слепое страдание от зла, чье происхождение невозможно проследить»456.

Евангельский рассказ об Искуплении — новая и радостная весть. Плотин же, приведя упомянутое предположение, тут же добавляет: “Так вот и родилосьугрюмое слово Адрастея”. Зло в мире сохраняется; оно не убывает, а скорее растет с каждым новым жизненным циклом.

Поэтому в рамках кармической доктрины представляется вполне логичным убеждение буддизма, согласно которому лучший выход — убежать из мира, выскочить из кармического колеса, а не надеяться на “космическую эволюцию” по законам кармы. Теософия, оптимистически возвещающая, что «каждая человеческая единица в конечном счете должна продвигаться вперед в своей эволюции»457, никак не есть “эзотерический буддизм”, в котором, во-первых, нет никаких «человеческих единиц», а, во-вторых, и нет эволюционистского оптимизма. По замечанию Н. Бердяева (станут ли теософы обвинять его в “узости взглядов”?) теософия сродни дарвиновской вере: “На современной теософии лежит неизгладимая печать той умственной эпохи, в которую она возникла. Возникла же она в эпоху торжества натурализма и эволюционизма, рационализма и материализма… Поразительно, что теософия соединяется с самыми вульгарными философскими течениями и чуждается философии более сложной и глубокой. Современная теософия сразу приняла популярный характер, рассчитывая на не особенно высокий культурный уровень”458.

Суммируем наши возражения: Если в течение одной жизни человека накопилось больше добра – то что мешает Богу поддержать его и спасти, сразу помножив его доброту на Свою бесконечность? Если я принимаю зачет у студента и по первым минутам его ответа вижу, что уровень его знаний, культура его мысли и речи вполне заслуживают положительной оценки – к чему мне затягивать его ответ еще на полчаса?

А если человек в течение своей жизни накопил больше зла, нежели добра – то стоит ли ожидать в следующей жизни, которую он уже начинает с этим негативным перевесом (ибо куда же денутся его негативные деяния с точки зрения кармизма?!), что он сможет превозмочь свое дурное наследие? Если я знаю бесталанность студента – зачем изводить его двадцатью переэкзаменовками, каждая из которых начинается в заведомо худших условиях, чем предыдущая? А реинкарнации – это и есть бесконечные переэкзаменовки. Конечно, я как экзаменатор могу ошибаться, но Бог видит души. “Творец видимого и невидимого мира, приложив нас к земной атмосфере, уже видит нашу свободу, нашу волю: сыновняя она, пшеничная, или волчья, плевельная? Если мы, люди, моментально снимаем фотографическим аппаратом двигающуюся жизнь, то сколь же более Отец и Творец может мгновенно снять, определить выражение и искривление свободы нашей недомыслимым для нас путем Всеведения своего»459.

Христианство потому не испытывает нужды в теории перевоплощений, что оно – христианство, а не буддизм. Мы верим в Бога, Который есть Отец. Вот отец учит сына первым гимнастическим упражнениям. Малыш еще не может сам допрыгнуть до перекладины. И что же происходит: мальчик обозначает усилие прыжка, подскакивает насколько может – а отцовские руки возносят его вверх на гораздо большую высоту, нежели под силу самом ребенку. «Бог есть огонь, и огонь пришел, и Он бросил его на землю. И Он обходит все, ища вещества, чтобы схватить его, то есть благого расположения и произволения, чтобы упасть на него и зажечь. А в тех, кого Он зажег, Он устремляется вверх как большое пламя и достигает до небес»460.

Та высота, к которой призывает нас Христос, вообще недостижима – ни за одну жизнь, ни за тысячу: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). «Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу» (Лк. 18:26-27). То, чего человек не может достичь сам, может быть ему подарено – было бы у него желание вместить. Оккультисты, в мире которых нет Бога (а только безличные «энергии»), со своими магиями, заклинаниями и «посвящениями», по замечательному выражению В. К. Шохина, претендуют на то, чтобы «добыть любыми средствами то, что Церковь получает как дар»461.

В православии синонимом слова спасение является невероятно высокое понятие – «обожение». Кто не смог стать богом – станет пищей демонов. Жестоко? Но только Бог может защитить от смерти и распада. Кто не облекся в Бога – тот не имеет защиты от разрушения. Но если смерть пришла на полпути? Человек начал идти ко Христу, в его жизни были проблески любви, но он еще не стал похож на о. Иоанна Кронштадтского? Для восполнения недостающего ему не нужно снова возлегать в пеленки. Рост, если он начался на земле, может быть продолжен в Божием Царстве: “Совершенствование не только возможно вне пределов этой земли, но оно даже составляет подлинную атмосферу того Царства Небесного, пришествие которого «в силе» уже возвестили апостолы, и которое не есть какое-нибудь нирваническое море небытия, но океан преизбыточествующей жизни, сыновней, возрастающей в любви работы. «Любовь, – говорит преп. Лествичник, – есть вечное совершенствование ангелов»»135.

Теперь вернемся к аргументации св. Мефодия Олимпийского.

Аргументация св. Мефодия опирается непосредственно на библейский материал: “Каким образом после устроения этих уз говорится “вот Я предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло”, избери жизнь (Втор. 20:15), а также “если захотите и послушаетесь” (Ис. 1:19); это сказано ему, как обладающему полной свободой, а не как связанному узами и необходимостью”462.

Далее св. Мефодий предлагает православное толкование двух высказываний апостола Павла, которые гностиками и оригенистами использовались в качестве антипасхальных аргументов. Он обращает внимание на то, что, возопив “кто избавит меня от сего тела смерти”, апостол тут же благодаритвоплотившегося Христа, что было бы нелогично, если бы апостол понимал именно плоть как источник болезни, греха и смерти. Мы называем Христа Спасителем — но со времен Его воплощения и Воскресения мы не стали менее телесны, менее материальны, чем были до евангельских времен. Значит — не в этой сфере надлежит искать смысл Христова подвига. Телесность явно не относится к числу тех феноменов, которые отменены пришествием Христовым463.

Разбор другого места из ап. Павла, в котором Апостол как будто унижает человеческую телесность, особенно интересен тем, что св. Мефодий ссылается на христианского автора более древнего, чем он сам — на св. Иустина Философа. “Когда Павел говорит “плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие”, то он объявляет это, — говорит Иустин — не с тем, чтобы отвергнуть пакибытие плоти, но научить, что не Царство Божие, которое есть вечная жизнь, наследуется телом, но тело — жизнью. Ибо если бы Царство Божие, которое есть жизнь, наследовалось телом, то оказалось бы, что жизнь поглощается тленным. Между тем жизнь наследует смертное, дабы смерть была победоносно поглощена жизнью и тленное явилось достоянием нетления, сделавшись рабом, подвластным бессмертию, так чтобы тело было достоянием нетления, а не нетление достоянием тела”464.

Поскольку эта цитата из Писания – «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1Кор. 15:50) – очень любима сторонниками оккультизма, напомню, что это мнение св. Иустина является общим для святоотеческого богословия. В нашей традиции при разборе этого библейского места советуется обратить внимание на то, где объект, а где – субъект действия, обозначаемого глаголом «наследуют». Плоть не может наследовать ничего, ибо она не госпожа. А вот человек как личность – может наследовать Царство Божие, ибо он усыновляется Богом, и то, чем владеет Отец, переходит к сыновьям: «Побеждающий наследует все» (Откр. 21:7).

Такое толкование этого стиха дает уже современник св. Иустина св. Ириней Лионский: “Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите как будто вы были только плоть и кровь” (Против ересей. V,9,4).

В V в. более пространно об этом говорит Августин: «Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия. Правильно говорит апостол, потому что не прилично плоти наследовать, обладать, но быть обладаемой. Ведь не тело твое владеет чем-либо, а душа твоя, которая владеет и телом самим. Следовательно, если так воскреснет тело, то не только не будет иметь чего-либо, но само будет составлять принадлежность другого. Если оно не будет владеть, а само составит предмет обладания, то что удивительного, если плоть и кровь царствия Божия не наследуют, так как сами будут находиться во власти другого? Над теми только владычествует плоть, которые составляют не царство Божие, но царство диавола и служат удовольствиям плоти. Потому и расслабленный был принесен на постели, но Господь, исцелив его, говорит ему: возьми постель твою и иди в дом твой (Мк. 2:11). Исцелившись от паралича, он уже владеет плотью и ведет ее, куда хочет; не влечется сам, куда не хочет, но сам управляет телом своим, а не оно управляет им. Несомненно, что и в будущем воскресении плоти не будет иметь увлекающей силы, чтобы вести душу туда, куда она не хочет… Когда мы воскреснем, не плоть будет управлять нами, а мы плотью» (Августин. Беседа 362. О воскресении мертвых вторая, 14)136.

Итак, надо быть внимательным при обращении со Священным Писанием. Достаточно опустить лишь одно слово – и воспоследует радикальное перекраивание смысла. Что и происходит с Е. Р¨рих: “Что же касается до предположения, что люди воскреснут в своих физических телах, то мне думается, что лишь абсолютные невежды могут так мыслить. Тем более, что, именно, в Писании неоднократно указано – «что тленное не может стать нетленным»”465.

Вот именно этой мысли – что “тленное не может стать нетленным» – в Библии нигде нет. Более того – такой мысли в Библии не может быть просто потому, что весь пафос Нового Завета – это идея преображения. Наконец, в Библии есть тексты, прямо отвергающие р¨риховский тезис: “И мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа?” (1Кор. 15:52-55). “Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего” (Рим. 8:19-23).

Итак, ап. Павел неоднократно говорит, что “тленному сему надлежит облечься в нетление”, а Р¨рих неоднократно заверяет, будто именно “апостол Павел подтверждает это своими неоднократными речениями – «тленное не может стать нетленным”466. Как это оценить?..

В те же годы, когда св. Мефодий выступает с первой критикой Оригенова учения, пишется и первый труд в защиту Оригена — “Апология Оригена” Памфила Мученика († 309 г.). Апологет Оригена убежден, что идея метемпсихоза чужда христианству, а равно убежден и в том, что эта идея была чужда Оригену: в его пересказе Ориген в книге “О началах”, коснувшись проблемы метемпсихоза, замечает: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению”467. Вся 10 книга “Апологии” Памфила состоит из выписок из Оригена, говорящих против переселения душ.

Не позже 311 года появляется книга Арнобия “Против язычников”. Некоторые свои идеи этот христианский писатель заимствовал у гностиков (прежде всего предположение о том, что Творцом людей не может быть Высший Бог и, пожалуй, некоторый привкус мизантропии, характерный для его сочинения). Но его представления о посмертном пути человека вполне православны, и он полемизирует с языческими философами, критикуя идею предсуществования души, миф о ее ниспадении с небес, об утрате ею небесных знаний и смене тел. Он, предлагает, в частности мысленный психологический эксперимент, который должен опровергнуть теорию Платона о знании как воспоминании того, что душа знала до своего рождения в теле. Он предлагает подумать — что произойдет, если новорожденного ребенка поместить в одиночестве в темноте, без научения его людьми и без доступа воздействий от материального мира. Вспомнит ли такая душа сама “небесные знания”: “Так как верят, что души божественны и бессмертны и снизошли в тела людей со всеми знаниями, то испытаем на человеке, которого мы захотели воспитать вышеизложенным способом, заслуживает ли доверия это мнение” (Против язычников. 2, 20-23). Этот аргумент Арнобия вскоре был забыт — затем, чтобы вновь явиться в мир уже в устах психологов-материалистов XIX-XX веков.

Интересно также, что если по мнению теософов именно христианская весть о “Боге, любящем прощать”, подталкивает человека к поиску легкого и аморального пути, то по опыту Арнобия, к этому пути подводит именно обещание перевоплощения: “Если справедливо, что души не имеют никакого конца и беспрерывно продолжают существовать в течение всех веков и времен, то какую опасность представляет, презрев и оставив добродетели, которые ограничивают жизнь и делают ее более суровой, отдаться наслаждениям и с необузданным пылом неограниченной страстности броситься во все виды распущенности?” (2,30).

Кроме того, в труде Арнобия есть весьма серьезный аргумент не в пользу реинкарнации: если облечение телом есть причина того, что человек забыл то, что было с его душой прежде — то почему ж тело не мешает помнить о том, что было в течение жизни души в этом самом теле? (2,28).

В 304 г. Лактанций († 330 г.) пишет книгу “О творчестве Божием”, где также содержится полемика с идеей предсуществования души (“душа не входит в тело после рождения, как кажется некоторым философам, но сразу же после зачатия, когда Божие воление формирует рожденное во чреве” — 17,7). Затем же Лактанций становится автором одной из последних христианских апологий — “Божественные установления”. По его убеждению, исповедовать реинкарнацию “возможно если только мы поверим тому глупому старику, который солгал, что сам в предыдущей жизни был Евфорбом. Я полагаю, он взял себе имя из песней Гомера потому, что был рожден в незнатном роду. О удивительная и единственная в своем роде память Пифагора! О жалкая забывчивость всех нас, которые не знаем, кем мы были раньше. Но возможно, или по какой-либо ошибке или по благодати сделалось так, что один он не прикоснулся к водам Леты и не отведал воды забвения. Очевидно, этот лживый старик (как имеют обыкновение праздные старушонки) сочинил также сказки для легковерных детей” (Божественные установления. 3,18). По христианскому возвещению, как известно Лактанцию, люди “не вновь родятся, чего не может быть, но воскреснут и облекутся телами от Бога, и будут помнящими прежнюю жизнь и все деяния… Пифагор полагал, что души переходят в новые тела (transire animas in nova corpora) но глупо, потому что [он считал, что души переходят] из людей в скотов и из скотов в людей, и что сам он был восстановлен из Евфорба. Но лучше [сказал] Хрисипп, которого Цицерон называет опорой портика стоиков, который в книгах, названных ‘О провидении’, говоря об обновлении мира, привел вот это: ‘Когда же будет так, ясно, что нет ничего невозможного, что и мы после кончины, когда опять свершатся некие периоды, будем восстановлены в том же образе, в котором мы существуем’… Не только пророки, но даже и философы чувствовали, что будет воскресение мертвых (anastasem mortuorum)… Если я не знаю, каким невыразимым способом Бог вначале создал человека, то да будем верить, что он может быть восстановлен в прежнем [образе Тем,] Кто создал новый”.

Св. Афанасий Великий († 373 г.) в “Житии Антония Великого”, основоположника православного монашества († 355 г.) передает слова Антония, сказанные языческим философам: “Как же осмеливаетесь вы посмеиваться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, — когда сами, сводя душу с неба, утверждаете, что она блуждает и с небесного свода ниспадает в тело? И пусть бы еще ниспадала только в тело человеческое, а не переходила и не переселялась в четвероногих и пресмыкающихся! Наша вера говорит о пришествии Христовом для спасения человеческого; а вы заблуждаетесь, потому что толкуете о душе нерожденной” (Житие Антония, 74). Преп. Антоний родился в 250 г. Следовательно, его религиозные убеждения сложились еще в III веке, и, значит, приведенная св. Афанасием резкая реакция на идеи нетварности души и ее переселения в разные тела была характерна для египетского богословия конца III столетия.

Св. Кирилл Иерусалимский († 386 г.) при критике манихеев пишет: “Никто да не входит в сношения с манихеями, которые учат, что, если вырвет кто былинку, сам обращается в нее. Но если, кто вырывает былинку или что-либо из овощей, тот обращается в это; во сколько былинок обратятся земледельцы и садовники? Очень велико число былинок, на которые садовник налагает свой серп; в которые же из них превратится он? Вот подлинно учения, исполненные смеха, достойные осуждения и позора! Один и тот же пастух овец и овцу принес в жертву, и волка убил; в кого же из них превратится он? Многие из людей ловили сетями рыб, ходили на охоту за птицами, в которую же из них превратятся они? Пусть же отвечают эти порождения праздности — манихеи, которые сами ничего не делают, и пожирают достояние делающих” (Слова огласительные, 6, 31-32).

Мани и в самом деле полагал, что демоны, правящие космосом, стремятся задержать человеческую душу в материальном мире, и потому грешник вновь и вновь рождается в теле, причем не только человеческом468. При этом в неоплатоническом антиманихейском трактате «Деяния Архелая» (15-16) приводилось верование манихеев в то, что тот, кто убил животное, сам переродится в животное; кто жнет, мелет и печет хлеб, переродится в злак и будет сжат,смолот и испечен. При этом переродиться в растение – лучше, чем в животное: есть надежда пойти в пищу Избранным (манихейским монахам) и таким образом освободиться от уз плоти469.

Не более чем смешной кажется идея реинкарнации св. Григорию Богослову († 389 г.): “То не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то облачают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда тем и другим по два раза, если так обратится колесо. Где же этому конец?.. Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединял меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько — мешками… Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе…” (Слово 7. О душе)137.

В другом месте, увещевая ариан отказаться от полемики с православными, св. Григорий предлагает им иные предметы для полемики: “У тебя нет другого занятия? Языку твоему необходимо господствовать? Ты не можешь не разродиться словом? Но много есть для тебя других обильных предметов. На них обрати с пользою недуг сей. Рази пифагорово молчание, орфеевы бобы, и эту надутую поговорку новых времен: ‘сам сказал!’. Рази платоновы идеи, преселения (metenswmatwseij) и круговращения наших душ, теорию припоминания (anamnhseij)…” (Слово 27. О богословии первое).

Св. Василий Великий († 370 г.) также предостерегает от следования реинкарнационному мифу: “Убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собою, и говорят о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами. А я, хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее (alogwteroi) рыб” (Беседы на Шестоднев, 8)138.

Младший брат св. Василия Великого св. Григорий Нисский († 394 г.) был почитателем Оригена. Но идею реинкарнации он у Оригена не заимствовал. Прямо упомянув книгу Оригена “О началах” в 28-й главе своего труда “Об устроении человека”, св. Григорий пишет: “Достойно порицания рассуждение баснословящих, что души жили прежде в особом некоем состоянии… Защитники этого учения держатся еще языческих мифов о переселении из одного тела в другое. Ибо, если кто в точности исследует, то по всей необходимости найдет, что учение их клонится к тому, что сказывал о себе один из их мудрецов: ‘был я мужем, потом облекся в тело жены, летал с птицами, был растением, жил с животными водяными’. И, по моему суждению, не далеко отступил от истины утверждающий о себе подобное. Ибо подобное учение, что одна душа входила в столько тел, подлинно достойно или крика лягушек и галок, или бессловесных рыб, или бесчувственности растений” (Об устроении человека, 28). По убеждению св. Григория “В уроках философского порождения есть нечто плотское и закрытое, но что остается по отъятии покрова, то не лишено благородства. Например, и внешняя философия говорит, что душа бессмертна — вот порождение благочестивое. Но утверждать, что будто бы душа из одного тела переходит в другое, и словесное естество меняет на бессловесное — это уже плотское иноплеменное необрезание… Добрые учения внешней философии оскверняются нелепыми прибавлениями”470.

Самое пространное святоотеческое рассуждение, посвященное теме переселения душ содержится в диалоге св. Григория Нисского с его сестрой Макриной “О душе и воскресении” (по кончине их брата св. Василия Великого). Приведу полностью ту часть диалога, которая касается вопроса о душепереселении:

«Иные обижают человечество не делая из него особаго рода, но утверждая, что одна и таже душа бывает попеременно то в человеке, то в безсловесном, переоблекаясь в тела и всегда переходя, в какое ей угодно, — делаясь из человека каким-либо животным или летающим, или водяным, или живущим на суше, а из них возвращаясь опять в человеческое естество. Другие же подобное пустословие простирают и до растений, так что и древесную жизнь почитают душе сообразной и свойственной; а еще другим кажется, что от человека только всегда заимствует душу другой человек, так что одними и теми же душами непрестанно проводится человеческая жизнь, потому что одни и те же души бывают непрерывно то в одних, то опять в других. Но мы утверждаем, что хорошо, начав с церковных догматов, в такой только мере заимствовать подобные мнения у любомудрствовавших, в какой чрез сие можно показать, что они некоторым образом согласны с догматом о воскресении; ибо, что говорят они, будто бы душа, по разлучении с телом, опять входит в какие-либо тела, то не слишком несходно с уповаемым нами возвращением в жизнь. И наше учение полагает, что тело у нас и теперь составлено, и вновь составится из мировых стихий. Та же мысль представляется и внешним, ибо и они не могли придумать иного какого-либо естества телу, кроме стечения стихий. Но разница в том, что, как говорится у нас, для той же души слагается снова тоже тело, сочетаваемое из тех же стихий; они же думают, что душа переходит в какие-либо иные тела, как словесныя, так безсловесныя и безчувственные, о которых согласно признают, что состав их из мировых частей, разногласят же в том, что не почитают его состоящим из того же самаго, что первоначально было соединено с душой во время плотской жизни. Посему, пусть будет засвидетельствовано внешним любомудрием, что не вне пределов вероятности — душе снова стать в теле. Благовременно же будет рассмотреть несостоятельность их учения, и самою последовательностью, открывающейся нам в согласии с разумом, сколько можно, обнаружить истину. Посему, что же сказать о сем? Переселяющие душу в разные естества, по моему мнению, сливают свойства естества, смешивают и путают между собою все вещи, бессловесное, словесное, чувствующее, бесчувственное, если только будут они друг в друге, никаким естественным сцеплением неотделенные друг от друга до неподвижности. Ибо утверждать, что душа одна и таже ныне делается словесной и разумной по такому-то покрову тела, потом опять кроется в норы с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц, или переносит на себе тяжести, или делается плотоядным, или живет под водою, или же переходит в безчувственное, коренистое и деревянистое, пускающее от себя отпрыски ветвей и на них возращающее или цвет, или иглу, или что-либо питательное, или ядовитое,—не иное что значит, как все почитать за одно и тоже, и в существах признать одно естество, смешанное в какой-то слитной и неразделимой общности с самим собою; потому что никакое свойство не отличает одного от другого. Кто говорит, что то же бывает во всем, не иное что хочет сказать, но то, что все есть одно, и видимая разность в существах нимало не препятствует смешению несообщимого, так что, если увидит что-либо ядовитое и плотоядное, необходимо ему признать видимое соплеменным и сродным себе; таковый и на цикуту будет смотреть, не как на чуждое собственной своей природе, если и в растениях видит человечество, но не останется неподозрительным для него и самый грозд, произращаемый для жизненной потребности, потому что и он из числа произрастиний; растения так же у нас и те зерна в колосьях, которыми питаемся. Поэтому как же занесет серп на срезание колосьев? Как выжмет грозд, или на пашне выроет с корнем терн, или сорвет цветок, или будет ловить птиц, или зажжет костер дров, когда неизвестно, не на сродников ли, или предков, или соплеменников поднимается рука, — и не их ли телами воспламеняется огонь, или наполняется чаша, не из них ли составится снедь? При мысли о каждой из сих вещей, что растением или животным делается душа человеческая, не положено же знаков, каково растение или животное, если оно из человека, и каково, если из инаго, предзанятый таким предположением ко всему будет расположен одинаково, так что по необходимости, или сделается жестоким к тем самым людям, которые пользуются еще в природе жизнью, или если в рассуждении соплеменников склонится природой к человеколюбию, то придет в одинаковое расположение ко всему одушевленному, хотя бы то было из числа пресмыкающихся, или из числа зверей; но даже, если будет и в лесу среди дерев принявший это учение, то и дерева почтет за толпу людей. Посему что за жизнь такого человека? Или пред всем он благоговеет по соплеменничеству, или жесток к людям по безразличию их со всем иным. Посему таковое учение и по сказанному должно быть отринуто, тогда как и многое другое по основательным причинам не допускает нас принять подобное мнение. Ибо слышала я139 от обучающих подобному, будто бы предполагают некие племена душ, прежде жизни в тел составляющие особое некое гражданство, по легкости и удободвижности природы своей обращающиеся вместе с обращением вселенной; но, но некоей склонности к пороку, души, как бы утратив свою пернатость, бывают в телах сперва человеческих, потом чрез общение с неразумными страстями по оставлении человеческой жизни доходят до такого скотоподобия, что ниспадают даже до этой растительной и бесчувственной жизни, — так что по природе легкое и удободвижное, какова душа, делается сперва тяжелым и несущимся вниз по причине порочности вселяющимся в тела человеческие; потом по утрате разумной силы избирает для жительства бессловесных, и оттуда, по отъятии дара чувств, переходит в эту бесчувственную жизнь, какая в растениях; но отсюда опять восходит по тем же степеням, и восстановляется в небесную область. Такое учение для умеющих сколько-нибудь судить обличается само собою, не имея в себе никакой твердости. Ибо если душа из жизни небесной пороком низвлекается в древесную жизнь, из древесной же добродетелью восходит опять в небесную, то сомнительным оказывается их учение, и что по оному признается преимущественным, древесная ли, или небесная жизнь; ибо повторяется какой-то подобный прежнему круг, между тем как душа никогда не останавливается там, где она была. Если из жизни бесплотной нисходит в телесную, а из этой в бесчувственную; оттуда же снова восходит в бесплотную; то преподающими это учение не иное что измышляется, как безразличное слияние зла и добра; потому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве, если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если призна¨тся, что отсюда душа возвращается к добру, а там начинается жизнь порочная. Ибо если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то сим приводят они к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пути делается душам началом и виною зол, — если здесь оперившись добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкающимися по земле от смеси с дебелостью вещественного естества. И нелепость таковых учений не ограничивается тем, что предположения ведут к противному, но и самая мысль не остается в них навсегда твердой. Ибо если небесное почитают не-изменным, то как в неизменном имеет место страсть? И если дольнее естество страстно, то как в страстном преспевает бесстрастие? Но они смешивают несмешиваемое, и соединяют несообщимое, усматривая в страсти неизменность и опять в изменяемом бесстрастие; да и этого не держатся навсегда, но откуда переселили душу по ее порочности, туда опять поселяют ее из жизни вещественной как безопасную и чистую жизнь, как будто забыв, что она там, обременившись пороком, вмешалась в естество дольнее. Так у них охуждение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собой, потому что охуждаемое, по мнению их, ведет к прекрасному, а почитаемое лучшим дает в душе повод наклонности к худшему. Посему из догматов истины должно быть изринуто всякое погрешительное и несостоятельное мнение о подобных предметах. Но, как непостигшим истины, не последуем и всем тем, по мнению которых души из женских тел переходят в мужескую жизнь, или наоборот, в женщинах бывают души разлучившиеся с телами мужскими, или из мужей переходят в мужей же, а из жен опять бывают в женах. Ибо первое мнение не заслуживает одобрения не только потому, что оно не состоятельно и обманчиво, само собою превращаясь в противоположные предположения, но и потому, что нечестиво, уча, будто ни одно существо не приводится в бытие, если естеству каждого не положит начала порок. Если не рождаются ни люди, ни растения, ни скоты, пока не ниспадает на них душа свыше; а падение бывает вследствие порока: то, по мнению утверждающих это, начало составу существ — порок. И почему в одно и тоже время сходится то и другое, и человек рождается от брака и с брачным жаром совпадает падение души? И что еще этого нелепее: если весной много животных бессловесных сходится парами, то можно ли сказать по этому, что и в горнем вращении весна производит зарождение порока, так что приходится вместе и душам исполненным зла падать, и утробам бессловесных оплодотворяться? Что же кто либо скажет о земледельце, втыкающем в землю ветви, оторванныя от растений? Как это рука его вместе с растением зарывает в землю и человеческую душу, так что с утратою у души перьев впадает стремление человека к насаждению?.. Если будет допущено, что душа живет прежде тела в одиноком некоем состоянии, то вполне необходимо признать имеющими силу те нелепо примышленные учения вселяющих души в тела по причине порока… Познаем, что в срастворении, составляемом из души и тела, прехождение в бытие бывает общее, так что ни одно не предупреждает, ни другое не опаздывает” 471.

Резюмируем аргументы св. Григория: 1) Признание переселения душ означает утрату критериев для различения добра и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и возможность обратного восхождения, тем самым лишает человека религиозной мотивации: зачем искать Небо, если и там возможен и даже неизбежен грех, зато у дерева или лягушки оказываются какие-то добродетели, которые приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что душа, находясь на небе, впадает в грех и потому переходит в телесную жизнь, а оттуда возвращается на небо, то придется сказать, что телесная жизнь способствует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является началом зла. Таким образом, теория метемпсихоза содержит внутреннее противоречие: считая телесную природу страстной, она в то же время утверждает, что в страстном окружении сможет произойти очищение от страстей; полагая небо местом бесстрастного бытия, она тем не менее допускает, что именно там и начинаются все страсти. Переселивши душу с неба в телесную природу по причине ее порочности, эта теория из тела вновь старается возвести душу на небо, забыв, что именно там душа и подпала греху, из-за которого и стала материальной.

Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию.

Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отвергает реинкарнационное толкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему говорит: ‘нет’”472.

В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский (+ 368 г.) занимал своеобразную позицию. Он верил в предсуществование душ: душа Адама создана прежде создания его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души остальных людей творятся ранее их вхождения в тела (На Псалмы 91,3). Казалось бы – вот сейчас мы найдем проповедь реинкарнации у церковного Святого… Но – нет. Св. Иларий просто говорит, что Бог ежедневно творит все новые и новые души и посылает их во вновь рождающиеся тела (На Псалмы 91,4). Но если Бог творит заново души новорожденных – значит, их прежде не было и они не имели предшествующего жизненного опыта… Эти частные мнения св. Илария стоит отметить, чтобы понять – насколько чуждо все-таки было христианскому сознанию представление о переселении души во многие тела: даже у автора, признающего дотелесное существование душ, допускается только единичная инкарнация души, но не ре-инкарнация. По мнению И. В. Попова, «Такое учение о происхождении человека могло быть навеяно учением Оригена о предсуществовании души, которое было очищено Иларием от его чисто оригеновских космологических предпосылок, давно отринутых на Востоке церковной мыслью»473 … О воскресении св. Иларий учит вполне традиционно: воскресение умерших не есть новое творение; тела не создаются из материи, к ним не принадлежавшей и из чуждых им элементов, но восстанут те же самые тела, но измененные в лучшее состояние (На Псалмы. 55,12).

В 378 г. св. Амвросий Медиоланский через семь дней после погребения своего брата Сатира произносит поминальное слово «О надежде воскресения», в котором весьма ясно звучит дистанциирование от языческой идеи душепереселеия: «Удивления достойно, что язычники, хотя и не верят воскресению мертвых, однако, как бы так сказать, милостиво промышляют, чтобы род человеческий не погиб, и потому утверждают, что души переходят в другие тела. Но пусть они сами скажут, что труднее –переходить ли душам в другие тела или возвращаться снова в свои? Пусть они сомневаются, будучи не научены, мы же, читая закон, пророков, апостолов и Евангелие, почитаем то за непристойное»474. «Сами философы выдумали некоторый род жизни по смерти, но что вожделеннее для нас: такой ли род жизни или воскресение? Что касается меня, они, утверждая бессмертие души, не могут довольно утешить меня тем, что искупают одну часть мою. Ибо какая приятность может быть там, куда я переселюсь не целый? Какая будет жизнь, ежели дело Божие во мне погибнет? Какая справедливость, ежели концом природы будет смерть общая для праведного и неправедного? Истинное ли то мнение, что душа бессмертной почитается потому только, что сама себя движет и всегда находится в движении? Тело, говорят, имеем мы подобное скотскому, и что прежде тела делалось, то неизвестно; противными доказательствами истина не утверждается. но опровергается. Достойно ли приятия то мнение, что будто души наши, выходя из тела, переселяются в тела зверей и разных животных? Но сами философы это мнение почитают за выдумку стихотворцев. Ибо можно ли поверить, чтобы люди могли переменяться в зверей, а тем более, чтобы правительница — душа человеческая могла принять свойство зверское, противное себе и, имея разум, перейти в животное неразумное? Вы, учащие этому, сами то опровергаете: ибо выдумали чудный род превращения. Бредят так стихотворцы, опровергают философы и что выдумывают о живущих, то утверждают и об умерших. Те же самые, которые выдумали это, хотели через то не басню свою утвердить, но только посмеяться погрешностям философов, которые думали, что душа, привыкшая побеждать гнев, принимать терпение, воздерживаться от кровопролития, может также воспаляться львиной яростью, жаждать крови и желать убийства и которая благоразумием своим умеряла и укрощала разные народные возмущения, та сама будто бы может на распутьях и в пустынях, по обычаю волков, выть, или которая воздыхала под тяжким плугом. та самая, переменись в человеческий образ, ищет на гладком своем лбу рогов, или которая парящими своими крыльями возвышалась по воздуху до неба, та самая после желает полета и сожалеет, что тело тяжестью своею сделало ее непроворной и ленивой. Все это сколь невероятно и сколь неприлично! Итак, не пристойнее ли по природе, по плодам других и по примеру действий верить изречениям пророческим, верить обещанию Христову? Что превосходнее, чем думать, что дело Бохие не может погибнуть и сотворенное по образу и по подобию Его не может превратиться в образ скотов? Ибо образ Божий состоит не в теле, но в душе. Да и каким образом человек, которому покорены другие роды животных, лучшей своей частью переселится в покоренное себе животное? Не терпит этого природа, но хотя бы эта последняя и дозволяла то, но не допустила бы благодать. Вы, язычники, – смею спросить вас, – что вы сами о себе помышляете? Но не удивительно, что, как вы верите, можете перемениться в скотов: ибо поклоняетесь скотам. Однако я желал бы, чтобы вы лучше о себе рассуждали, желал бы, чтобы вы верили, что будете не между скотами, но в сообществе ангелов»475.

В те же годы трудится святитель и исповедник Филастрий Бриксийский (Philastrius или Philaster de Brescia), участник антиарианского Аквилейского собора (381 г.), претерпевший гонения от ариан. Около 385 г. в своей «Книге ересей» при перечислении 156 ошибочных доктрин он упоминает и веру в переселение душ (Diversarum haeresiam liber, 88 и 100)476. Филастрий подчеркивает, что еретики это свое заблуждение основывают на популярных апокрифических апостольских деяниях, в которых нередки описания животных, разговаривающих с людьми (например, в коптской версии «Деяний Павла» – написанной около 200 г.477 – лев просит апостола крестить его). Раз животные способны к разговору с людьми – значит, души животных и людей родственны, а, значит, способны ко взаимному перехождению и реинкарнации. Так из сказочного мотива делается философский вывод.

Неоднократно касается доктрины переселения душ и св. Иоанн Златоуст († 407 г.): “Что же касается до души, то Платон и Пифагор оставили учение о ней самое постыдное; говорили, что души человеческие делаются мухами, комарами, деревьями, утверждали, что сам Бог есть душа, и вымышляли многие другие нелепости.. С того дня, как явился он (ап. Иоанн) и с ним прочие рыбари, с того времени учение Платона и Пифагора, которое прежде почиталось господствующим, умолкло… Оставив учить людей чему-нибудь полезному, он (Пифагор) внушал им, что все равно — есть бобы или головы своих родителей, а своих последователей уверял, что душа учителя их иногда бывала деревом, иногда — девицею, иногда — рыбою. Итак, не по справедливости ли все это уничтожено и исчезло совершенно?… Платон иногда говорит, что душа причастна божескому существу; а иногда, возвысив ее так неумеренно и так нечестиво, оскорбляет ее другой крайностию, вводя ее в свиней и ослов, и в другие животные, еще хуже. Итак, оставив их мифы, приступим к нашим догматам, свыше принесенным к нам в устах этого рыбаря. Итак, чем же начинает евангелист свое сказание: В начале было Слово, и Слово было к Богу…” (Толкования на Евангелие от Иоанна Богослова. II. 2-3)478. “Но почему, скажешь, Христос действовал не чрез Платона и не чрез Пифагора? Потому, что душа Петра была гораздо способнее к философии, чем душа тех людей…. Какая польза знать, что душа философа становится мухой? Подлинно, муха вошла в душу, обитавшую в Платоне”479. К этой же теме возвращается Златоуст и в беседах на послание к Ефесянам. Язычникам, призывающим судить о своей вере не по мифам, а по философам, Златоуст отвечает: “Какие же это философы? Ужели те, которые выдумали судьбу и утверждают, что все существует без Провидения, нет зиждительного Промысла, все сложилось из атомов? Те, которые производят души человеческие от душ собак и уверяют людей, что в известное время тот или другой из них был собакой, львом, рыбой? Доколе не перестанете пустословить, помраченные смыслом?” (Беседы на Послание к Ефесянам. 12)480.

Ученик св. Иоанна Златоуста преп. Исидор Пелусиот († 440 г.) повторяет аргумент св. Мефодия Олимпийского: Как можно рассматривать тело как данное в наказание, если оно лишь приковывает душу ко греху, облегчает ей грех и не отстраняет его? (Письмо 4,163 // PG, LXXVIII, 1252).

В середине IV века св. Епифаний Кипрский († 403 г.), свою книгу о “всех ересях” начинает с критики тех направлений греческой философии, которые возвещали душепереселение: “Стоики по великости своего заблуждения присовокупляют и это нечестивое учение: бывают перелияния и переселения душ из тела в тело; души, совлекшиеся тел, снова облекаются в тела и вторично рождаются. И в рассуждении перелияния душ велика неосновательность поврежденного разумения твоего, величающий себя мудрецом и обещающий ведение людям. Ибо, если душа есть часть Бога и бессмертна, а ты жалкие тела, не зверей только, но и пресмыкающихся и даже низкого рода животных, ставишь в связи с образованием той, которая, по твоим же словам, обладает сущностию, заимствованной от Бога; то скажи мне, что будет хуже этого?.. Платон, увлекавшийся в те же с ними заблуждения касательно переселения и перелияния душ из одного тела в другое… И у пифагорейцев опять есть такие же непозволительные и весьма нечестивые мнения; и сам Пифагор и его последователи учат обожению и переселению душ и истлению тел” (св. Епифаний Кипрский. Панарий, 1).

На рубеже IV-V веков Немезий, епископ Емесский, создает почти единственное в раннехристианской литературе произведение, посвященное антропологии — “О природе человека”. Большую часть своих знаний о человеке он черпает из античных источников, и потому не может пройти мимо идеи переселения душ, ибо “вообще все греки, считающие душу бессмертной, признают душепереселение, но разногласят между собой относительно видов душ”481. Немезий резко не согласен с предположением о переселении души человека в животное — “Когда утверждают, что душа посылается в тела животных в наказание за грехи, которые она совершила в период человеческой жизни, то основывают свое утверждение на том, что произошло уже впоследствии. Ведь если так, то почему же в тела животных, созданных раньше человека, вложены разумные души? Не потому, во всяком случае, что они согрешили в человеческих телах прежде еще, чем находились там!” 482.

Однако он знает, что это не единственная версия реинкарнационного мифа в греческой философии, и после перечисления основных разноречий античных авторов по вопросу о причинах и образе душепереселения, Немезий говорит: “Ямвлих написал особую книгу о том, что души не переселяются из людей в бессловесных животных, или из животных в людей, но только из животных в животных и из людей — в людей. Мне кажется, что этим Ямвлих более всех прояснил не только мнение Платона, но даже самую истину”483. Вполне в духе более ранних апологий Немезий считает, что идея о том, что душа человеческая не останется жить сама по себе в бестелесных сферах, но вернется в тело, есть общий знаменатель между доктриной реинкарнации и христианской проповедью воскресения. Поэтому учение о том, что человеческая душа соединится только с человеческим же телом, которое Немезий приписывает Платону, он характеризует как более близкое к истине. Но при этом никак нельзя считать, будто Немезий был сторонником такого рода реинкарнационной схемы: “Что касается степеней душ, восхождений и нисхождений, которые вводит Ориген, то в виду того, что они не соответствуют Св. Писанию и несогласны с христианскими догматами, о них следует умолчать”484. “По словам Христа, однажды только произойдет такое воскресение, а не периодически”485.

В начале V века с критикой идеи предсуществования и переселения душ выступает блаженный Иероним Стридонский († 420 г.). Он полагает, что учение о переселении душ – это «гнусное рассуждение», которое может лишь “возмутить ум читателя” (Письмо 100. К Авиту) 486. «Некоторые понимают так, что на основании предшествовавших данных избран от чрева Ревекки Иаков и отвержен Исав, так же как избираются от чрева Иеремия и Иоанн Креститель, и сам апостол Павел предназначается на проповедь Евангелия еще до рождения своего. Мы же не держимся других мнений, кроме церковных. Поэтому и не последуем Пифагору и Платону и ученикам их, вводящим под христианским именем догматы языческие, не скажем, что души ниспали с неба и по различию заслуг наказываются за древние грехи в тех или других телах» (Письмо 96. К Гебидие)487. Предположение, будто душа может обретать разные тела – это «догмат, составленный из басней язычников»; это то, что «мы давно отвергли у Платона»488. Христианская вера выражается им полемически заостренно: «Если душе свойственно быть без тела, то следует, что быть в теле противно ее природе. Если быть в теле противоестественно, то следовательно, воскресение тела будет противоестественно… Мы уповаем воскреснуть в тех самых телах, которыми мы теперь облечены и в которых теперь погребаемся, в том же разуме и в той же видимой форме”489.

Встречаем мы у блаж. Иеронима и анти-реинкарнационное истолкование связи Илии и Иоанна Крестителя: «Сам Иоанн есть Илия, хотяй приити (Мф. 11:14) – не в том смысле, чтобы и у Илии и у Иоанна была одна и та же душа (как предполагают еретики), но в том. что он имел ту же благодать Св. Духа, носил пояс, как Илия, жил в пустыне, как Илия, терпел преследование от Иродиады, как тот переносил от Иезавели, так что как первый Илия явился предтечей второго, так и Иоанн приветствовал имеющего приити во плоти Господа Спасителя» (Письмо 97. К Алгазии )490. «Иоанн называется Илией не в смысле некоторых еретиков и неразумных философов, которые вводят учение о переселении душ, но в том смысле, что он придет в духе и силе Илии, т.е. будет иметь ту же самую благодать или меру Духа Святого… Он называется Илией потому, что как Илия по пророчеству Малахии придет перед вторым пришествием Спасителя, так Иоанн пришел перед первым: и тот и другой являются провозвестниками или первого, или второго пришествия Господа»491.

Св. Кирилл Александрийский († 444) обращается к критике концепции предсуществования душ в первой и шестой книгах своих Толкований на Евангелие от Иоанна. Своими оппонентами св. Кирилл представляет тех, кто верует, будто «души людей существуют прежде создания тел, но, добровольно впав в грех и притом до своих тел, соединяются тогда с телами и как бы в качестве наказания получают бытие по плоти»492.

Церковная позиция св. Кириллу ясна: «предсуществованию души мы, конечно, не веруем»493. «Не вследствие предшествовавших грехов бывет воплощение… Ведь если Христос говорит, что не согрешил слепой, то объявляет безумием считать человеческую душу повинной в предшествовавших телу грехах»494.

Св. Кирилл приводит 24 аргумента, некоторые из которых весьма остроумны.

А что весьма нелепо думать, что душа предсуществует и что она за прежние грехи ниспосылается в земные тела, это мы постараемся доказать, по нашим силам, посредством ниже приведенных рассуждений.

1. Если душа человека предсуществовала устроению тел и, по мнению некоторых, уклонившись ко злу, в наказание за грех имеет низвержение в плоть, то почему же, скажи мне, Евангелист говорит что она освещается, приходя в мир? Дело это (освещение), думаю, есть честь и сообщение светлых даров, а кто удостаивается чести, тот не наказывается, равно и наказанию подвергается не тот, кто оказывается причастником Божественных благ, но кто подпадает гневу наказующего. Поелику же не гневу подвергается Приходящий в мир человек, но напротив — просвещается, то очевидно отсюда, что удостаивающийся чести с телом имеет воплощение не в качестве наказания.

2. Если прежде тела душа была уже духом чистым, пребывавшим в блаженстве но по увленчечению подпала злу и по причине сего оказалась во плоти, то каким образом приходящий в мир просвещается? Ведь необходимо говорить, что прежде пришествия (в мир) он; лишен света. А если так, то каким образом был уже чистым духом тот, кто лишь тогда только начинает просвещаться, когда и в мир приходит, и не без плоти?

3. Если душа человека предсуществовала телу и поэтому существовала уже как чистый дух, обладавший в себе самом влечением к добру, но вследствие обращения ко злу посылается в земное тело и, оказавшись в нем (теле), подвергается требованию уже более не желать грешить; то разве не терпит неправды он (дух), получая повеление делать это не тогда преимущественно, когда он был и наиболее cпoсобен к добродетели, еще не связанный недостатками тела, — но когда оказался в грязи греха, тогда и принуждается неблаговременно делать это? Ведь Божество не может погрешать против своевременности, ни допустить когда-либо неправду по природе неспособное к неправде. А потому благовременно и справедливо от нас требуется не грешить, когда мы с плотью, имея только это именно время бытия, в которое приходим в мир с телом, оставляя прежнее небытие как бы некое место из негопереходя к началу существования,

4. Какой смысл, охотно спрошу я их, душу, согрешившую до (создания) тел, посылать в тело, дабы опытом она узнала гнусность своих вожделений? И это они не стыдятся высказывать, хотя надлежало наоборот — отвлекать ее даже и от самого видения зла, а не низвергать ее в самую глубь гнусных страстей. То скорее было бы лечением, чем это. Итак, если для того, чтобы испытать страсти тела, душа чрез воплощение становится доступной всяким порокам, то никто не похвалит такого исправителя, который вредит порочному тем, чем воображал помочь. А если для того, чтобы прекратить страсти (посылается душа в тело), то каким образом она могла от них освободиться упав в самую глубь вожделения, а не наоборот – даже и самое начало порока, когда она оказывалась влечения ко греху?

5. Если душа согрешила в предсуществовании и за это облечена плотью и кровью, подвергшись этому в качестве наказания, то разве не надлежало бы верующим во Христу и за это это получившим отпущение греха тотчас же выходить из тел и отбрасывать облекающее их в качестве наказания? В противном случае каким, скажи мне, образом душа человека имеет совершенное отпущение (греха), если она остается подлежащей наказанию? Но мы видим, что верующие столь далеки от желания отделяться от тел, что восстание плоти включают в исповедания (веры) во Христа. Таким образом, не может в качестве наказания то, что чтится исповеданием веры и возвращение к жизни свидетельствует и всемогущества Спасителя.

6. Если в предсуществовании, по учению их, согрешила душа и за это соединена с телом, то по какой причине закон повелевает тягчайшие преступления удостаивать смерти, а ни в чем не погрешившего оставляет жить? Ведь надлежало бы, конечно, наоборот — повинных и гнусных преступлениях оставлять жить в телах, чтобы они потерпели большее наказание, а ни в чем не повинных освобождать от тел, как скоро вотелесение служит в качестве наказания. Но бывает напротив — к смерти присуждается убийца, а праведный ничего не терпит по телу. Следовательно, воплощение не служит наказанием.

7. Если за прежние грехи подверглись воплощению души, и природа тела мыслится в качестве наказания им, то какую пользу принес нам Спаситель, упразднив смерть? Напротив, не тление ли оказывает милость нам, уничтожая служащее нам наказанием (тело) и полагая конец гневу на нас? А потому, можно бы сказать, скорее следовало бы воздавать благодарность тлению, чем напротив — Налагающему на нас непрестанное наказание чрез воскресение из мертвых. Но мы благодарим (Бога), как освобожденные от смерти и тления чрез Христа. А следовательно, воплощение для души человеческой не служит наказанием.

8. Если души людей в качестве наказания за прежде бывшие грехи соединены с земными телами, то зачем, скажи мне, станем мы исповедовать благодарение Богу, обещающему нам воскресение? Ведь это оказывается возобновлением наказания и восстановлением скорби. И если каждому должно казаться горьким продолжительное наказание, то невыносимо будет воскресение тел, в качестве наказания служащих для несчастных душ. Но природа имеет воскресение от Христа как дар обновления к блаженству. Следовательно, отелесение не служит наказанием

9. Как бы великое и вожделенное для нас торжество является негде благовествующим пророческое слово: воскреснут мертвии и восстанут иже во гробех, сказано (Ис. 26:19). Но если бы несчастные души людей заключались в тела в качестве наказания, то разве пророк, напротив, не опечалива бы, вопия об этом как бы от лица Бога? Каким вообще образом может быть благою проповедь, возвещающая нам непрерывность скорбей? Напротив, если бы он желал порадовать посланных в тела за грех, он должен был бы сказать так: не воскреснут мертвые, погибнет и природа плоти. Но он, напротив, радует, возвещая по воле Бога, что будет воскресение тел. Да и как, наконец, может служить в качестве наказания, как неразумно учат некоторые, тело, о коем мы радуемся и Бог благоволит?

10. Негде Бог, благословляя блаженного Авраама, дал обетование, что соответственно бесчисленному множеству звезд будет семя его (Быт, 15, 5). Если же истинно учение, что душа, согрешив до тела, в наказание и посылается на землю и в плоть, то Бог обетовал праведнику презренную толпу преступников, удаляющихся от добра, а совсем не семя, причастное благословению. Но в действительности с целью благословить Авраама Бог говорит это. Таким образом, бытие тел освобождается от всякого обвинения.

11. Род израильтян простирался до великого и неисчислимого множества. Справедливо изумляясь сему, священноначальник Моисей благословляет их, говоря: и се есте днесь яко звезды небесных множеством. Господь Бог отец ваших да приложит вам, яко да будете тысящами сугубо (Втор. 1:10-11). Но если бы для душ людей служило наказанием их бытие с телами в мире и им надлежало, выйдя из своей чистоты, облечься плотью, то эта речь Моисея справедливо оказывается скорее проклятием, а не благословением. Однако же это не так, но она служит благословением. А следовательно, воплощение отнюдь не имеет значения наказания

12. Бог не благоволит внимать решающимся просить дурно,— и этого неложным свидетелем будет для нас ученик Спасителя, говоря: просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4, 3), Посему, если вотелесение души служит наказанием, то разве не надо будет утверждать, что Анна, жена Елканы, далеко уклонялась от подобающего, воссылая столь напряженную молитву к Богу о семени мужа (1 Цар. 1, 11)? Стало быть, она просила ниспадения (какой-либо) души и ее нисшествия в тело? И как вообще мог Бог дать ей сына — святого Самуила, если бы надлежало (какой-либо) душе согрешить, дабы ей, облекшись телом, и с полнить таким образом прошение женщины? Но ведь это давал Бог, обыкший давать одно только благое, и, благосклонно внял ей (Анне), тем самым являет ее молитву свободной от всякого упрека. Следовательно, не вследствие греха воплощение и не служит наказанием, как некоторые думают.

13. Если тело дается душе человека в качестве наказания, то что заставило Езекию, хорошего и мудрого царя Иерусалимского, не без горьких слез умолять об отклонении от него смерти плоти и медлить исполнением наказания, но просить удостоить его приложения лет (Ис. 38, 1 и след.), хотя бы надлежало, если бы он действительно был хороший цapь, наоборот — не уклоняться от смерти, а почитать бременем соединение с телом, и именно за это последнее, и не за противоположное, исповедовать благодарение (Богу). И разве не в качестве благодати Бог обещал ему, говоря: се прилагаю к летам Твоим лет пятьнадесятъ (Ис. 38:5), хотя обещание это, если.истинно проповедуют те лжеучители, было бы при бавлением наказания, а не благодеянием? Но обещание это было даром свыше и приложение лет — благодатью, следовательно, не наказанием душам служит вотелесение их.

14. Если в качестве наказания дано тело душе человека, то какую благодать воздал бы Бог евнуху, изведшему Иеремию из ямы (темничной), говоря: и дам душу твою в обретение и спасу тебя от халдеев (Иер. 39, 18)? Скорее надлежало допустить ему умереть, чтобы тем почтить его, освобождая от уз и наказания. Чем, скажи мне, благодетельствовал юношей израильских, спасая их от пламени и бесчеловечия вавилонян (Дан. 3)? Чего ради исхищал премудрого Даниила от лютости льнов (Дан. 6)? Но, совершая это, Он, несомненно, благодетельствует и чрез то прославляется. Следовательно, не служит вместо наказания обитание (души) в теле, дабы не оказались у Бога одним и тем же честь и наказание.

15. Что некогда пред Божественным престолом будет (совершено) испытание того, что каждый соделал во время своей жизни, уча о сем, Павел говорит:всем бо нам явитися подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага или зла (2 Кор, 5, 10). Если же за одни только посредством тела совершенные деяния каждый или наказывается от Судии, или удостаивается подобающей чести и не будет произведено никакого воспоминания о прежде бывших грехах или обвинения за содеянное прежде бытия (в теле); то как можно допускать, подобно некоторым, предсуществование души и ее унижение вследствие греха, коей определяется одно только время с плотью, так как она подвергается суду за одно только содеянное с телом?

16. Если души посланы в тела вследствие раннейших грехов, то как мог Павел говорить нам в Послании: представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу (Рим. 12:1)? Ведь если в качестве наказания даны (тела) несчастным душам, то как можем мы представить их Богу в воню благоухания? Каким образом может быть благоугодным (Богу) то, посредством чего мы подвергаемся наказанию? Или какое вообще достоинство может допускать в себе то, что является наказанием и своим корнем имеет грех?

17. Указуя на то, что по причине преступления в Адаме тление простирается на всю природу человека, Павел говорит: но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. 5:14). Как же говорит, что смерть царствовала и над несогрешившими, если умирающее тело дано нам за раннейшие грехи? Где же вообще эти несогрешившие, если воплощение и пребывание с телом в сей жизни служит наказанием за грехи и предшествовавшее преступление? Таким образом, оказывается неразумным возражение противников.

18. Однажды ученики предложили Спасителю вопрос об одном слепце от рождения: Равви, кто согреши, сей ли или родители его, яко слеп родися (Ин. 9:2)? Поелику в пророческих книгах написано о Боге, что Он есть отдаяй грехи отец на чада (Исх. 20, 5; Чис. 14, 18; Втор, 5, 9; Иер. 32, 18), то ученики и предполагали, что человек тот пострадал по этой причине. Что же на это Христос? — Истинно говорю вам: ни сей согреши, ни родители его, но да явятся дела Божий на нем (Ин. 9:3). Как мог Он поставить их вне греха, хотя они и не были невинны но жизни? Будучи людьми, они, без сомнения, были повинны и грехам. Но очевидно и ясно, что речь восходит ко времени прежде их бытия, когда они, еще не существуя и не согрешали, дабы и Христос был истинен,

19. Блаженный пророк Исайя, изъясняя причину сотворения земли, говорит: не вотще сотвори ю но на исцеление (Ис. 45:18), Землю же должны были населять и наполнять, конечно, не чистые духи и не бесплотные и нетелесные души, но обладающие соответствующими ей (земле) телами. Поэтому Божественная воля должна была бы ввести души в грех, чтобы явилась природа тел и таким образом наконец земля не оказалась бы созданноювотще. Но это нелепо, следовательно, преимущество — за противоположным.

20. Художница всего Премудрость и говорит о Себе и одном месте книги Притчей: Аз бех, о ней же радовашеся, очевидно Творец всяческих, на всяк же день веселяхся пред лицем его на всяко время, егда веселяшеся вселенную совершав, и веселяшеся о сынех человеческих (Притч. 8:30-31). Если, таким образом, Бог, окончив вселенную, весьма радуется устроению человека, то не окажется ли лишенным всякого ума тот, кто делает душу повинною прежде бывшим грехам и утверждает, что она ради сего облечена телом и таким образом подвергнута наказанию? Разве Бог в таком случае не будет создателем скорее темяицы, чем вселенной? И не будет ли Он, вопреки Своей природе, радоваться наказанию виновных? Да и как Он, наконец, мог бы быть благим, радуясь такому беззаконию? Но Бог конечно благ и потому есть Творец блага, следовательно, воплощение не может быть наказанием.

21. Если душа человека за грехи, предшествовавшие ее бытию в мире, подвергается наказанию посредством соединения ее с плотью, и тело служит для нее воздаянием, тo по какой причине потоп наведен был на мир нечестивцев, а Ной праведный был спасен, и это имеет он от Бога воздаянием за веру? Не надлежало ли, напротив, — совершившим тяжкие нечестия более продолжительное время проживать в теле, дабы и большее терпеть наказание, а добрым — освобождаться от уз плоти и удаление из тела получать в награду за благочестие к Богу? Но, думаю, Творец всего, будучи благ, налагает приговор, подобающий каждому роду людей. Поелику же, будучи справедлив, наказует беззаконника смертью, а жизнью с телом, напротив, радует праведника, то тела, следовательно, не служат наказанием для душ людей, дабы не явился Бог несправедливым, благодатью наказуя нечестивца, а праведника, напротив, почитая наказанием.

22. Если душа низошла в плоть и тело, терпя наказание за прежние грехи, то каким образом (будет истинным, что) Спаситель любляше (Ин. 11:36) Лазаря, воскресив его и раз освобожденного от уз принудив снова войти в них? Но для блага совершал это и как друга почтил Христос умершего, воскресив из мертвых. Тщетно, следовательно, возражение противников.

23. Если, как говорят те болтуны, тело дано душе в качестве наказания, придуманное за прежний ее грех, то грех, следовательно, привнес природу человеческих тел. Но и опять вниде грехом смерть (Рим. 5:12). Самый грех, таким образом, является вооружающимся на себя самого, разрешая последующим бывшее в начале, и посему сатана разделился сам в себе, и како станет царство его (Лк. 11:18), по слову Спасителя? Но думать так, конечно, неосновательно, истинно поэтому противоположное.

24. Все создал Бог в нетлении и смерти не сотвори Он (Прем. 1:13), завистью же диаволею смерть вниде в мир (2, 24). Но если верно, что тело дано душе человека в. качестве наказания, то по какой, скажите, причине станем мы обвинять зависть диавола, приносящую конец нашим страданиям и уничтожающую тело, служащее нам наказанием? И за что вообще будем возносить благодарение Спасителю, чрез воскресение снова привязывающему нас к плоти? Но мы справедливо благодарим, и зависть диавола внесла страдание в природу, причинив тление телам. Следовательно, тело не служит в качестве наказания и не есть воздаяние за изначальный наш грех»495.

Как видим, св. Кирилл приводит и аргумент Мефодия и Исидора: новое тело скорее способствует умножению грехов, нежели врачует от них. Воскресение есть радостный дар в восприятии христианина. Как же можно возврат к жизни в теле воспринимать как наказание?

Он напоминает, что евангелист Иоанн говорит о свете, просвещающем душу каждого человека, приходящего в мир, — а с точки зрения оригенистов человек именно затемняется при входе в мир. Если этот свет просвещает именно приходящих, то о каком сознательном предсуществовании можно говорить?

Патриарх Египта подчеркивает, что сейчас время нашего испытания, а отнюдь не наказания после проваленного экзамена. Мы готовимся к экзамену, сдаем его, а отнюдь не терпим последствия провала.

Кроме того, ведя полемику со сторонниками этой «абсурдной мифологгии», св. Кирилл подчеркивает, что Христос побеждает смерть. Но с точки зрения приверженцев метемпсихоза смерть скорее оказывается нашим союзником, ибо разрушает нашу тюрьму. В Писании мы видим, что, благословляя Авраама, Бог обещает ему многочисленное потомство. Если же цель духовного подвига — бегство из материального мира, то Авраам становится источником огромного числа воплощенных грешников. И Авраам должен быть наказан за то, что породил столько существ к телесному существованию. Значит, Бог проклинает Авраама потомством вместо того, чтобы благословить его140. И как могла радоваться Премудрость при создании мира (Притч. 8:30-31), если этот мир создавался как тюрьма для прежде согрешивших душ? Земля создана материальной и создана для жизни, а не для пустоты. Неужели Бог создал ее лишь в предвидении грядущих человеческих грехов?

 

Блаженный Августин († 430 г.) знаком с учением о переселении душ, но настаивает на том, что оно совершенно противоположно апостольскому: “Известно, что по мнению Платона души людей по смерти возвращаются даже в тела животных. Этого мнения держался и учитель Порфирия Плотин, но Порфирию оно совершенно справедливо не понравилось. Он, со своей стороны, полагал, что души людей входят в тела людей же, но не в свои, которые они оставили, а в другие, новые. Ему постыдным казалось верить, что мать, превращенная в мула, может, пожалуй, возить на себе сына; но не казалось постыдным думать, что мать, превращенная в девицу, может быть, пожалуй, женою сына. Не гораздо ли благочестивее верить тому, чему учили апостолы? Не гораздо ли благочестивее верить, что души людей возвращаются в свои собственные тела, чем тому, что они возвращаются в тела совершенно иные?” (О Граде Божием. X, 30). «Если платоник Порфирий не захотел последовать мнению своих о кругообращениях и непрерывных попеременных прохождениях и возвращениях душ, или по убеждению в ложности этого мнения, или же по вниманию к временам христианским, предпочел сказать, что душа посылается в мире для познания зла, чтобы очистившись и освободившись от него она, когда возвратится к Отцу, уже ничему подобному не подвергалась, то во сколько же раз более должны мы отвращаться и удаляться от этой лжи, враждебной христианской вере?» (О Граде Божием. XII,20).

«Если они утверждают, что душа совечна Богу, то они никоим образом не могут объяснить, откуда произошло новое для нее несчастье, которого она никогда прежде от вечности не знала. Если же они скажут, что ее счастье и несчастье чередовались от вечности, то неизбежно должны сказать, что и сама она от вечности подвержена переменам. Отсюда у них вытекает та нелепость, что душа даже и тогда, когда называется блаженной, нисколько не блаженна, если предвидит предстоящие ей несчастие и позор; а если не предвидит, что будет подлежащей позору и несчастной, и полагает, что будет вечно блаженной: то она блаженна вследствие ложного представления. Глупее этого ничего не может быть сказано» (О граде Божием. XI,4).

В 439-443 гг. Сократ Схоластик пишет “Церковную историю”, где упоминает о рождении манихейского движения. Книги Манеса (которые Сократ считает на деле принадлежащими Будде) Сократ характеризует так: “Содержание этих книг, судя по их словам, было христианское, а по догматам — языческое; ибо манихей, как безбожник, убеждал чтить многих богов, учил поклоняться солнцу, вводил судьбу, уничтожал в нас свободу и, следуя мнениям Эмпедокла, Пифагора и египтян, явно преподавал превращение тел одних в другие,.. что все чуждо православной Церкви” (Церковная история. 1,22).

С явственным оттенком иронии упоминает идею реинкарнации блаж. Феодорит Кирский († 457 г.) в “Уврачевании эллинских недугов”: “Пифагор и Платон выводят на сцену племя бестелесных душ и говорят, что те, кто впали в какую-либо ошибку, отправляются в тела для наказания. Поэтому Платон в ‘Кратиле’ называет тело могилой, потому, что согласно ему, душа там некоторым образом находится погребенным” (5,13-15). Предсуществование души решительно отвергается Феодоритом: “Ибо все Пророки и Апостолы согласно учат, что тело было создано из земли, воды и остальных стихий, а душа не была послана в него, не будучи при этом предсуществующей, но была сотворена после его создания” (PG. LXXXIII, 941). «Душа не прежде тела приходит в бытие. Пифагор, Платон, Плотин и его единомышленники, признавая души бессмертными, утверждали, что они существовали прежде тел, что есть бесчисленное некое множество душ, и согрешившие посылаются в тела, чтобы очистившись чрез такое наказание, снова возвратиться в свое место, а возлюбившие в телах жизнь беззаконную посылаются в бессловесных животных, и души людей жестоких, вредоносных – в пресмыкающихся, хищных – в волков, дерзких – во львов, хитрых – в лисиц. Таковые-то нелепые басни слагали некие!»496. «Пифагор баснословил о переселении душ, говоря, что переходят они не только в тела бессловесных, но и в растения. Сей же басни держался несколько и Платон. А Манес и прежде него злочестивый ряд так называемых гностиков, взяв сие в повод себе, утверждали, что в этом состоит наказание. Мерзкие же учители, Карпократ, Епифан, Продик и Каиены, узаконяя скотский образ жизни, говорили, будто бы души посылаются в тела, чтобы похотливостью и всяким непотребством угождать каждому из мирозиждителей ангелов. Но Церковь благочестивых гнушается сими и подобными сим баснями и, следуя словесам Божиим, верует, что воскреснут тела, с телами судимы будут и души»497.

Проповедуя, что в мире есть Божественный Промысл, блаж. Феодорит напоминает читателю и о том, что идея Божественного Промышления не отвергалась и языческими мудрецами: “Ибо и эллины, которым не проповедовал ни Пророк, ни Апостол, ни Евангелист, руководясь одной природой, предполагали, что сие действительно так, хотя и подвергались многим заблуждениям, к истинным мнениям примешав баснотворное; ибо и поэты и философы верили и учили, и в письменах оставили память такого учения, что по преселении отсюда будут и наказания людям порочным, и милости мужам праведным”498. Поскольку сразу же после этого блаж. Феодорит переходит к доказательству того, что и тело воскреснет для соучастия как в наградах, так и в наказаниях, очевидно, что к области “басен” он относил те суждения античных авторов, которые говорили о предсуществовании души вне тела, о конечном развоплощении души и о переселениях в иные тела.

В конце V века Эней Газский пишет “Феофраст или диалог о бессмертии души и о воскресении мертвых” (PG LXXXV). Сам Эней до своего обращения в христианство был неоплатоником. И вот в его диалоге язычник и христианин беседуют на берегу Нила. Феофраст — последователь Платона и знаток языческой философии — отстаивает “тайные учения древних” о переселении. Христианин Аксифей ему возражает, показывая на противоречия в учениях о душе у греческих философов и между собой и даже у самого Платона в разных его диалогах.

Эней развивает аргументы св. Мефодия Олимпийского: Если цель переселения исправление души, то как же она достигается, если душа похотливого человека вселяется в осла или кобеля, а душа обжоры в свинью, то есть получает условия еще более удобные для потакания их основной страсти? Аксифей сравнивает Божество, которое так устроило мир, с судьей, который захваченного на месте преступления вора вместо наказания повелевает вести в храм и позволяет ему брать все, что угодно, и таким образом дает возможность преступнику еще более укрепиться в своем хищничестве. Кроме того, из-за того, что человек не помнит своих прежних грехов, ему открывается дорога к отчаянию и хуле на Бога — ведь он, не помня за собой ничего дурного, терпит страдание неизвестно за что. Наконец, он говорит, что для определения вечной участи человека достаточно одной земной жизни — ибо для Бога, который знает наши сердца, и одной жизни достаточно, чтобы заметить, к чему мы себя склонили и какой импульс стал бы нарастать в последующем, если бы дать возможность для новых жизней, продолжающих прежние влечения. И классический аргумент: если перевоплощение — наказание, то почему Бог не напоминает человеку, за что именно он несет наказание? Ведь для того, чтобы наказание действительно имело значение, необходимо душам знать, за что они наказываются. Если же о Пифагоре или индийских мудрецах и говорят, что они знали, чем были раньше, то это пустое хвастовство, которому не следует верить499.

В начале VI века Проспер, манихей, обратившийся в христианство, произносит формулу отречения от своей прежней веры. 12-м пунктом в его отречении стоит: “Верующий, что человеческие души перемещаются заново в другие тела или в животных — да будет анафема” (PL, XLII, 1153 и PL LXV, 23 ).

Итак, еще до V Собора отрицательное отношение к философии душепереселения было нормой христианской веры. Ни у кого из раннехристианских церковных авторов не было симпатий к идее реинкарнации. Н. О. Лосский, русский философ, старавшийся примирить теорию реинкарнации с христианством, не смог в своей книге500 привести никаких свидетельств о вере первохристиан в переселение душ. Поэтому и приходится теософам вместо того, чтобы просто цитировать вполне конкретные и проверяемые источники, лишь бросать декларации вроде «вспомним, что многие Отцы Церкви исповедовали учение о перевоплощении»501. А «вспоминать»-то нечего…

У теософов остается аргумент отчаяния: должны были быть другие христианские мыслители, которые учили о переселении душ, вот только их труды не сохранились, потому что были уничтожены “средневековыми фанатиками”.

Конечно, целые книги и библиотеки исчезали в веках. И все же вполне уверенно можно сказать, что даже в несохранившихся книгах христианских авторов первых веков нашей эры не было проповеди реинкарнации. Дело в том, что церковь помнит своих еретиков. Так устроено церковное сознание (и поныне, а еще в большей степени так было в византийскую эпоху), что имя праведника может быть забыто, но имя еретика — никогда141. Еретическая рукопись может перестать переписываться — но будут вновь и вновь пересказывать и переписывать предупреждения ересиологов о том, что вот, с таким-то автором и с таким-то текстом будьте осторожнее. Могут быть забыты аргументы человека, заподозренного в ереси; могут быть утрачены собственные его выражения. Но останется память о том, что он заблуждался именно в этом и вот в этом вопросе. До сих пор курсы истории богословия состоят в большей степени из перечисления и объяснения ересей, чем из раскрытия собственно православной системы мысли142.

Кроме того, церковное сознание, как известно, традиционно. Традиционное же мировоззрение мыслит прецедентами, прототипами: в современной ситуации оно стремится узнать нечто, уже бывшее в Священной и церковной древности для того, чтобы поместить сиюминутную новость в систему уже выявленных, освященных и сложившихся координат. Поэтому во вновь появляющихся ересях прежде всего стараются найти отголосок ересей древних. “Звезда” любого богослова может закатиться, если будет обнаружено, что его позиция идентична позиции Ария или Маркиона. Любой богословский спор может быть победно закончен, если обличителю еретика удастся доказать, что позиция его оппонента чем-то напоминает одну из прежних ересей, о которых уже известно, что они были опровергнуты древними Отцами.

Ересь метемпсихоза, как мы видели, осуждается дружным хором (consensus patrum) Древней Церкви. Это было учение очевидно языческое и по происхождению и по сути. А потому, обвинив оппонента в том, что он придерживается этой доктрины, было очень легко показать, что его мышление нецерковно, что он не столько христианин, сколько язычник. Так вот — если бы были такие церковные писатели или проповедники, которые возвещали бы идею метемпсихоза — церковные полемисты той эпохи несомненно выступили бы с обличениями этих людей и их доктрин. Но даже упоминаний о таких церковных богословах и иерархах, которые учили бы о переселении душ, не сохранилось ни в книгах, ни в письмах, ни в документах первого тысячелетия. Только оригенова книга «О началах» упоминается в этой связи — и то ее обвиняют чаще в проповеди предсуществования душ, нежели в проповеди переселения душ.

Если бы действительно раннее христианство хранило идею переселения душ, а в шестом веке ее отвергло — то следы такого перелома во множестве сохранились бы в истории. Была бы полемика, и ее следы дошли бы до нас. Хотя бы в виде многочисленных предупреждений о том, что такие-то книги таких-то прежде авторитетных авторов читать уже не стоит, поскольку они содержат в себе басню языческих философов о душепереселении.

Но нет следов такого перелома — значит, не было и самого перелома. Тексты, приведенные выше, полагаю, это показывают достаточно убедительно (особенно на фоне того, что оккультисты не могут привести ни одного раннехристианского текста в подтверждение своей позиции).

Из приведенного выше материала следует вполне определенный вывод: Ни в одном из исповеданий веры кафолической Церкви I-VI веков, ни у одного из учителей Церкви не было концепции реинкарнации. Напротив, в святоотеческих текстах древности (включая Климента Александрийского и поздние тексты самого Оригена) встречаются ясные возражения против идеи реинкарнации.

Понимаю, что у теософов уже наготове опровержение моего тезиса: как же, не забывайте об Оригене! Уж он-то учил о переселении душ! И за это церковники его и преследовали! Что ж, присмотримся поближе к Оригену, его учению и к судьбе его книг.

Глава 6. В ЧЕМ ОРИГЕН РАЗОШЕЛСЯ С ЦЕРКОВЬЮ?

Все предшествующие мои доводы теософы надеются опровергнуть с помощью одного аргумента: ведь у великого Оригена, величайшего церковного писателя древности была идея переселения душ! А, значит, эта вера все же была присуща древнему христианству. Тем не менее, я не смогу принять этот аргумент.

Во-первых, как мы увидим чуть позже, у Оригена отсутствует то представление, которое теософы обозначают словом «переселение душ». Если его гипотезу, изложенную в книге «О началах» можно рассматривать как один из вариантов реинкарнационной философии, то во всяком случае это не тот вариант метемпсихоза, что проповедуют теософы.

Во-вторых, даже если оригеновскую философию оценить как реинкарнационную, из этой оценки никак не воспоследует тот вывод, что нужен теософам. Последнее, впрочем, очевидно даже самим теософам. Ведь теософские проповедники любят подчеркивать, что Ориген был гоним своими “невежественными коллегами”502. Странно, что теософы не замечают, что этот тезис работает против них самих. Ведь если духовенство III века преследовало проповедника реинкарнации — значит, задолго до Пятого Собора идея переселения душ отвергалась христианами. Так что умозаключать от приверженности Оригена идее метемпсихоза к утверждению о том, что именно эта идея и составляла суть древнехристианского мировоззрения, весьма нелогично.

Далее – если и в самом деле у Оригена была идея реинкарнации, то надо бы поинтересоваться, откуда он ее взял и зачем? Можно ли считать, что именно апостольское предание, несущее через века учение Христа, сказалось в этой гипотезе Оригена?

Теософы полагают, что дело обстоит именно так. Однако, эта позиция теософов лишь в одном случае была бы хоть сколь-нибудь сильной: если бы они, исходя из текстов Оригена, могли бы показать, что а) у Оригена была идея метемпсихоза; б) сам Ориген в этой гипотезе никогда не сомневался; в) он ее высказывал как исконное церковно-христианское убеждение; г) христианские источники до-оригенова времени (то есть II века) содержат идею метемпсихоза.

В таком случае можно было бы сказать, что Ориген к третьему веку оказался единственным носителем той древнехристианской традиции, которая была характерна для Церкви I-II веков, но к III веку стала уже непонятна для тех христиан, которые были менее духовны и образованны, чем Ориген и его церковные учителя.

Пункт б) уже не подлежит защите. Если в книге «О началах» еще можно вычитать реинкарнационные фрагменты, то в последующих своих произведениях Ориген резко выступает против допущения реинкарнации. Напомню, что «О началах» датируется 230 годом. Толкование на Послание к Римлянам пишется около 243 года. Толкования на Евангелие от Матфея – в 249 г. Книга «Против Цельса» — также в 249 г. В этих, более поздних книгах, идея реинкарнации резко оспаривается.

По пункту г) также теософам не удастся найти никакой поддержки своим построениям в реальной истории. В предыдущей главе мы видели отрицательные суждения о реинкарнации у христианских писателей II века: Иустина Философа, Татиана, Иринея Лионского, Климента Александрийского.

Пункт в) теософам также ни в малейшей степени защитить не удастся – ибо для этого придется вступить в полемику с самим Оригеном и со всеми свидетельствами о нем, что дошли до нас из III века. Но прежде, чем приступить к обсуждению этого вопроса, надо осознать – о ком же мы ведем речь. По верному суждению известнейшего патролога архиеп. Филарета (Гумилевского), «чтобы судить об Оригене, надобно видеть и рассмотреть самого Оригена»503.

а) Миссионерская эзотерика Оригена

На долю Оригена выпало одно из самых страшных душевных страданий, которые может пережить человек. Он был вынужден учить людей тому, что, как он знал, сам он не сможет исполнить. Он звал людей к той труднейшей вершине, на которую ему самому никогда не суждено было взобраться. Проповедника, чья жизнь расходится с его призывами, обычно обвиняют в лицемерии и фарисействе. Это обычно: человек часто учит тому, чего сам не исполняет. Это настолько обычно, что уже в Евангелии есть совет о том, как относиться к таким пастырям: «все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят и не делают» (Мф. 23:3). И для такого учителя это совсем не больно. Но Ориген – не фарисей и не лицемер. Он действительно всеми силами своей души хотел бы принять на себя высший подвиг, доступный для христианина его времени – но не мог. Он звал к этому подвигу других. Видел, как его ученики проходили этим, горним путем. А сам оставался рядом, в стороне.

Мы говорим о пути мученичества. То самый римский император Септимий Север, которому в 198 году Тертуллиан адресовал свою «Апологию», в 202 году издает закон, которым христианство объявляется по сути разрешенной религией – но лишь для тех, кто родился в христианских семьях. Переход же из более традиционных религий в христианство карается смертью504. Смысл закона в том, что в качестве традиции (пусть маленькой, локальной, чисто семейной традиции) христианство терпимо. В качестве новизны – нет. Это голос «последнего византийца» Константина Леонтьева, прозвучавший еще до наступления византийской эпохи: то что есть, пусть и будет, пусть сохранится, но не надо ничего нового…

Ориген же родился в египетской семье143, уже принявшей христианство. Его отец – Леонид – принял мученическую смерть. 16-летний Ориген хотел бежать к месту казни отца, чтобы умереть вместе с ним, но мать спрятала всю одежду, которая была в доме, стыдливость взяла верх, и Ориген остался жив (Евсевий. Церковная история. VI,2,5). Несмотря на то, что весьма скоро всему городу стало известно, что Ориген – христианин, причем христианин ревностный и проповедующий свою веру, он остался жив. Рожденный в семье христианина (вдобавок в семье римского гражданина: то, что Леонид был казнен мечом, означает, что он имел римское гражданство) не подлежал казни…

Но Ориген проповедует свою веру людям из языческих семей. И для них согласие с Евангелием, которое им возвестил Ориген, означает смерть. Проповедущий Евангелие рассылает приглашения на казнь. Это время, когда более всего мучеников было не среди духовенства и опытных христиан, а среди новокрещеных или оглашаемых. В Карфагене в это же время пострадали мученицы Перпетуя и Фелицитата, принявшие крещение всего за несколько дней до ареста. В Александрии же не менее семи учеников Оригена приняли казнь за исповедание Евангелия (Евсевий. Церковная история. VI,5,1), двое из которых были сожжены заживо, причем Ираида даже не успела креститься…144 Ориген знает, что грозит его слушателям. И знает, что сам он находится в безопасности. Как, не будучи подлецом, вынести такую муку?

Ориген убежден, что нельзя кланяться идолам. Он убежден, что обилие имен божеств в языческих культах – это отнюдь не «маски божества». “Многоимянность” Бога им не приемлется: “Многие держатся еще того мнения, что имена предметам усвоены произвольно и не имеют с существом их внутренней связи. Оттого многие полагают, что безразлично так ли говорить: “Я почитаю высшего Бога” или же “Юпитера” или “Зевса”, или же так: “Почитаю и прославляю солнце или Аполлона, луну или Артемиду, жизненную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о чем говорят греческие мудрецы”. Против таких возражаем… Нечего тому удивляться, что демоны свои имена переносят на высшего Бога; это они делают для того, чтобы воздавали им почитание как бы высшему Богу. Такое употребление имен языческих идолов для поименования истинного Бога у нашего “служителя” (Моисея), и у пророков, и у Христа и у апостолов не обычно” (Увещание к мученичеству, 46). “Лучше муки претерпеть и умереть, чем дозволить себе это” (Против Цельса, IV,48; I,25).

Это теософам все равно — впадать в экстаз перед изображением Будды или Христа, в созерцании демонической Богини Кали или теософской Матери Мира505. Но христианин предпочтет мученичество такой “широте”. Ориген объяснял необходимость мученичества, сам готов был его принять, но он был лишен возможности пойти этим путем из-за закона Септимия Севера.

Лишь в конце жизни он был арестован. Это была уже иная эпоха. Начались тотальные гонения на Церковь императора Декия145. И в 250 г. на долю Оригена пришлись «оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угроза сожжения» (Евсевий. Церковная история. VI,39,5). Но мученический путь Оригену все же не пришлось пройти до конца: «Судья всей своей властью воспротивился его казни» (там же). Со смертью Декия летом 251 г., Ориген был выпущен на свободу и скончался вне тюрьмы.

Итак, для Оригена тема противостояния христианства и язычества – не просто тема для философских размышлений. Это тема его жизни и смерти. Это внутренний крест, пронесенный им через всю жизнь.

Кроме того, не только обычное язычество вызывало отторжение у Оригена, но и то язычество, что притворялось христианством. Ориген с детства гнушался гностическим оккультистом. После гибели отца «он нашел приют у очень богатой женщины, опекавшей одного прославленного еретика. Она приняла его к себе как приемного сына и всячески его опекала. Оригену поневоле пришлось жить вместе, и тут впервые со всей ясностью обнаружилось его правоверие; хотя Павел (так звался этот человек) собирал вокруг себя многое множество людей, не только еретиков, но и наших, однако Оригена нельзя было уговорить стать вместе на молитву; с детства хранил он церковное правило, и по его собственным словам, его тошнило от еретических учений» (Евсевий. Церковная история. VI,2)146.

И в зрелом возрасте Ориген сторонится гностиков и их литературной продукции. Да, Ориген использует те апокрифы, которые весьма близки к церковной традиции (например, “Деяния Павла” — см. Толкование на Иоанн. 20,12 и О началах. I,2,3). Но у Оригена нет цитат из апокрифов гностического производства. Специфически гностические апокрифы, то есть тот круг текстов, который милее всего сердцу современных оккультистов, он ясно отвергает. О так называемом “Евангелии Петра”, составленном гностиками-маркионитами, он, например, писал: “Мы, братья, принимаем Петра и других апостолов, как Христа, но, люди опытные, мы отвергаем книги, которые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так” (Евсевий. Церковная история. VI,12). По его убеждению, те книги, которые Церковь включила в свой круг чтения, не стоит “дополнять” подделками147. И именно при обсуждении вопроса о том, каким свидетельствам надо доверять, а каким “евангелиям” верить не стоит, Ориген вспоминает библейское изречение: “Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои” (Притч. 22,28; у Оригена — Послание Африкану, 4).

Итак, Ориген – не тот человек, который согласится пред людьми притворяться христианином, а втайне исповедовать языческие догматы.

И все же он, некогда повернувшись к язычеству спиной и убежав от него (как мы помним, он готов был бежать даже на плаху – лишь бы подальше от языческих идолов), затем поворачивается к нему лицом. Точнее – он повернулся спиной к языческим верованиям, но лицом – к язычникам-людям. Именно людям он хотел рассказать о Евангелии. Как миссионер Ориген возвращается в мир языческой культуры. И, чтобы его проповедь была доходчивее, он садится за изучение эллинских книг. Не по собственному влечению Ориген занялся изучением греческой философии, а для того, чтобы найти общий язык со своими образованными слушателями. «Под предлогом преподавания светской литературы наставлял их в вере Христовой» (Иероним. О знаменитых мужах, 54). Сам Ориген так говорил о своем поступке: «Когда я стал прилежно изучать Слово и пошла молва о моих занятиях, тогда ко мне стали приходить то еретики, то эллинские уечные, преимущественно философы, и я решил тогда основательно рассмотреть учения об истине и еретические, и философские. Это я и сделал, подражая Пантену, чьи уроки еще до меня многим принесли пользу, так как он был очень осведомлен в этих вопросах, как и Иракл, который ныне председательствует в Александрии в совете священников и которого я нашел у учителя философских дисциплин» (Евсевий. Церковная история. VI,19,12-13).

Защищая христианство, Ориген ищет общее между библейской мудростью и общепризнанной эллинской философией. Он желает изложить христианство так, чтобы оно было легче усвояемо умом, воспитанным в традициях греческой культуры. Как мог, он отцеживает в ней то, что согласно с Евангелием, от того, что ему противоречит, а также и от того, что просто говорит о другом и потому для христианина в некоторой степени безразлично.

И здесь важно поставить вопрос: что именно Ориген использует в качестве критерия при сопряжении эллинской мудрости и Евангелия. Он судит Евангелие по меркам языческой философии, или философию он оценивает по мере ее схожести с Евангелием? Или, скажем иначе: Ориген в христианстве ищет несколько оригинальных тезисов, которые он желал бы прибавить к традиционно-греческой философии, или же он ощущает себя соглядатаем, который из церковного стана заслан в мир языческой мудрости, чтобы оттуда принести в Церковь нечто, совместимое с церковной традицией и способное придать ей сугубую понятность. Желает ли Ориген недавно появившийся христианский дичок привить к мощному древу языческой философско-мистериальной традиции, или он желает несколькими языческими игрушками украсить христианское Древо Жизни?

Если бы Ориген был языческим «посвященным», то мы должны были бы избрать первый вариант. Но сам Ориген предлагает второй: «твое дарование может сделать тебя совершенным римским юристом и эллинским философом тех школ, которые считаются знаменитыми. Но я желал бы, чтобы ты воспользовался всею силою своего прирожденного дарования в последней цели для христианства; ради этого я хотел бы, чтобы ты по возможности взял и из философии эллинов то, что может служить для христианства как бы общеобразовательными науками или пропедевтикой… Может быть, на нечто в таком роде намекает написанное в книге Исход от лица Божия, что повелено было сынам Израилевым просить у соседей и у живущих с ними сосуды серебряные и золотые и одежды, чтобы, обобравши египтян, они получили материал для изготовления взятого на служение Богу… Однако, Писание знает, что для некоторых служит во зло проживание с египтянами, то есть с науками мира сего… Я же, наученный опытом, мог бы сказать тебе, что мало таких, которые взяли из Египта полезное; напротив, много братьев идумянина Адера148. Это те, которые, вследствие известной эллинской изобретательности, вызвали к жизни еретические мысли и, так сказать, соорудили золотых телиц в Вефиле»506. Итак, Ориген служит Церкви. А изучение язычества есть для него лишь форма церковного служения.

Ориген сознательно встал между Церковью и миром, чтобы послужить мостком из мира в Церковь – «Он собирал все, что у каждого философа было полезного и истинного, и предлагал мне, а что было ложно, выделял как другое», особенно отделяя то, что было противно христианскому благочестию, — говорит о своих уроках у Оригена св. Григорий Чудотворец (Благодарственная речь Оригену, 14)507.

И все же, идя навстречу миру, Ориген слишком далеко отошел от Церкви. Ориген маскировался под язычника – и, пожалуй, слишком удачно это делал.

Слово «маскировался», только что употребленное, требует пояснений. Ведь маскировка предполагает лукавство. Это заведомое представление своей позиции в неподлинном виде. Можем ли мы допустить сознательное лукавство в проповеди Оригена? К сожалению, да.

В шестой книге «Стромат» Ориген цитирует Платона: «Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в виде лечебного средства, ясно, что такое средство надо представить врачам, а несведущие люди не должны к нему прикасаться. Правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан – для пользы своего государства» (Государство 3, 389bc). Ориген комментирует: «Человек, которому настоит необходимость прибегать ко лжи, должен тщательно наблюдать, чтобы пользоваться ложью как приправой или лекарством, чтобы соблюдать меру, не преступать пределов, в каких воспользовались ложью Иудифь против Олоферна, победившая его благоразумным обманом на словах… Если мы будем лгать не с целью достигнуть какого-либо великого блага, то должны подлежать суду Того, Который говорит «Я есмь Истина» (Ин. 14)» (Иероним. Апология против Руфина. 1,18). Итак «Ориген учит, что учителям лгать можно, а ученики не должны лгать».

Теософов не слишком должна удивлять такая позиция. Согласно Агни Йоге, “самая большая ошибка может быть оправдана, если источник ее чист. Но измерить эту чистоту можно лишь просвещенным сознанием” (Община, 79). Такое прикрытие называется “внешними щитами”508 или “гримировкой” (Община, 204)149.

Но вот вопрос: с кем лукавит Ориген? Со своими или с язычниками? С казнимыми своими ученикам или с их палачам?

То, что теософам кажется “эзотеричным” в беседах Оригена, логичнее было бы расценить как нечто предельно “экзотеричное”. Проповедник зачастую даже против своей воли подлаживается под настроение и вкусы своей аудитории. Сегодня, например, модна идея свободы и прав человека — и потому нередко церковные катехизаторы (если они обращаются к интеллигенции) всячески подчеркивают, что идея свободы укоренена в Евангелии. Но во времена, когда люди искали не внешней “независимости”, а истины, когда общество прислушивалось к монахам, церковная литература, напротив, подчеркивала идею послушания — и находила ее в том же Евангелии.

Так и Ориген (подражая своему гипотетическому учителю Клименту), живя в эпоху, которая любила тайны и мистерии, решил сказать, что и у христиан можно научиться «тайным знаниям». Хотите “тайн”? Эллины ищут мудрости и секретов? Что ж, эллины как дети. А с детьми надо говорить по-детски. Заходите, у нас есть немножко отборного гнозиса лично для Вас и Вашей супруги. Слушайте: Давным-давно “Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спасителем почтены, однако после Вознесения Спасителя не оспаривали друг у друга эту честь, но избрали епископом Иерусалима Иакова Праведного… Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь после Воскресения передал знание, они же передали его остальным апостолам, остальные же апостолы семидесяти, одним из которых был Варнава” (Климент Александрийский. Очерки. 6,7; Цит. по: Евсевий Церковная история. II,1,3-4). А когда заинтригованные слушатели возьмут в руки Послание этого самого Варнавы — они увидят там проповедь Христа Распятого. Но не найдут там на грамма “герметизма”…150

Ориген, как и Климент, просто не отказывается порассуждать со своими вполне еще языческими слушателями на темы, которые для них привычно-интересны, и на жаргоне, им знакомом. Ему кажется, что проблемы космологии, почти не затронутые Библией, можно решать вполне свободно. Если же воспитанные на античной литературе слушатели привыкли к некоторой космологии, которая прямо не отвергается в Писании — зачем же ставить между Христом и людьми еще один барьер? Не лучше ли уверить их, что о мире Писание и эллинская философия мыслят вполне сходно?

Да, Ориген любит укутаться в туман таинственности (это модная одежда в философских кругах III столетия). Но иногда удается заглянуть под его “эзотерический” покров и рассмотреть, что же именно он считал глубинами христианства, не всегда доступными “толпе”. И тогда обнаруживается, что под глубинами знания Ориген подразумевает никакой не оккультизм, а вполне нормальное отрефлектированное православное богословие. Вот пример противопоставления простонародной веры и христианского знания у Оригена:

Простолюдины, — замечает он, — иногда действительно думают, что Бог слышит тех, которые громче всего просят о помощи. Будучи не в состоянии устоять перед их воплями, Бог посылает им свою благодать. “Напротив, по нашему учению, люди, которые сурово осуждают себя за свои грехи, считают себя как бы потерянными из-за грехов, а потому плачут и стонут и представляют достаточные доказательства действительного и настоящего обращения — таких людей Бог принимает ввиду их покаянного сокрушения о том, что они до своего обращения проводили порочную жизнь” (Против Цельса. III,71). Итак, не внешняя молитва, не настойчивость словесных просьб врачуют человеческую душу, а покаянное изменение глубины своего сердца. Так ведь церковные предания из века в век распространяют свидетельства о том, чем кончается неискренняя исповедь. Когда священник говорит “прощаю и разрешаю”, открывается присутствие Христа, изрекающего: “А Я не разрешаю”…

А если бы Ориген был оккультистом, он не замедлил бы в этом случае повторить какую-нибудь антихристианскую пошлость вроде заверений Клизовского в том, что Закон Кармы нельзя умолить…

По правде сказать, и я порой использую такой способ проповеди: православие иногда я излагаю в полемике с православием же. Расхожие представления, которые люди, не имеющие богословского образования, считают неотъемлемой частью православного предания, иногда приходится оспаривать – в тех случаях, когда и людьми нецерковными они начинают восприниматься как нечто, присущее православию, но для них неприемлемое. И тогда приходится говорить: «Вы думаете, что православие на этот вопрос смотрит вот так? И именно это мешает Вам соединиться с Церковью? Так знайте, что в церковной предании есть совершенно иные подходы к нему. Смотрите, вот здесь Писание говорит вот так, а вот совсем уж неожиданное суждение такого-то святого Отца… Как видите, православие глубже, чем Вам казалось. Вы поспешили отождествить мнение вашей соседки с учением Церкви»151. Так что, если проповедник говорит о том, что есть более глубокое толкование духовных истин, нежели то, что доводится слышать от прихожан, то не стоит предполагать, будто вслед за этим последует посвящение слушателей в «тайную доктрину» каббалистики и язычества.

И потому то несомненное обстоятельство, что Ориген порой проводит различие между своей позицией и тем, во что веруют люди, склонные к буквальному прочтению Писания, еще не может служить основанием для причисления его к кружку гностиков и оккультистов. Платонизм Оригена — это не более чем философский “обряд”: он об-ряжает христианство в привычные светско-философские одежды, чтобы легче было пройти в Академию к язычникам, гордым своей ученостью. “Эзотерика” теософов под покровом христианских слов и символов скрывает язычество. “Эзотерика” Оригена ровно противоположная — под флером языческих штампов он говорит о Евангелии.

Да, Оригену не удалось провести безупречное разделение в многообразии эллинских философских идей. Некоторые из тех мыслей, что казались ему непротиворечащими христианству, при ближайшем рассмотрении оказались все-таки чужими. По выводу Владимира Соловьева, для Оригена характерно сочетание самого решительного желания принять новое христианское откровение с внутренней неспособностью понять его особую, специфическую сущность509. Впрочем, каждый человек опыт своего воспитания, жизни в миру, образования проносит с собою в Церковь и в богословие. Необычность пути Оригена в том, что он как бы вышел из Церкви (не мистически, а, скажем так, из мира церковных книг и преданий), вышел в мир языческой культуры, уже будучи христианином152. Но в мир греческой философии Ориген вошел, чтобы ее преобразить в орудие для проповеди Евангелия.

В полемике с “внешней философией” использует наличный интеллектуальный материал, обращая против языческой философии языческие же аргументы: “Мы одалживаем иногда выражения у язычников, чтобы привести их к вере” (Беседы на пророка Иеремию, 19,5; см. также Там же 4,1-4 и Толк. на Мф. 17,31). За подобного рода стиль ведения дискуссии один язычник назвал Дионисия Ареопагита “отцеубийцей”…153

И свои гипотетические конструкции Ориген строил ради того, чтобы люди, воспитанные в языческой культуре, могли узнать нечто похожее на уже знакомые им философские гипотезы. По замыслу Оригена они сначала увидели бы в христианской проповеди нечто им уже знакомое и потому для них приемлемое, а затем постепенно обвыклись бы в мире Библии и постепенно вошли бы в мир Церкви. Для начала им надо было понять, что христианство не так страшно и невежественно, как им казалось. Потом они обнаружили бы, что на самом деле страшно оставаться вне Евангелия, оставаться в мире язычества. Именно там настолько страшно – что лучше умереть, но не возвращаться в мир своей языческой юности.

Нет спору: в той системе, которую Ориген строит в книге «О началах», много почерпнуто из греческой философии, много роднящего ее с язычеством. Спор с теософами у нас о другом: Понимал ли Ориген сам двуприродность этой своей системы? И если понимал, то чем сам Ориген дорожил в этом сплаве больше: языческими мотивами или христианскими? Прятал ли Ориген язычество под флером христианских цитат, или он утаивал христианство под покровом привычных философских допущений? То, что было сказано выше о личности Оригена, заставляет сказать, что теософское предположение о нем оскорбляет его память. Теософское видение Оригена превращает его в холодного лицемера, который посылает своих учеников на смерть, будучи в душе согласным с теми язычниками, что убивали его духовных детей.

Христианское видение Оригена другое: Ориген – миссионер, который изложение церковного богословия предварял свободным философским умозрением ради того, чтобы сначала показать язычникам, что Библия не противоречит их уму, а затем приучить их ум не противоречить Библии.

Пусть читатель сам выберет, кто же на деле хулит память Оригена.

Но у теософов может быть сильный аргумент: Апологет Оригена Памфил спустя полвека после кончины Оригена сказал, что тот написал книгу «О началах», то есть ту самую книгу, в которой и встречается допущение реинкарнации, – per spatium et quietem in secreto (Апология Оригена. Введение // PG 21, 548). Что означает секретность этой книги? Что Ориген в ней что-то прячет от Церкви?

Эта книга занимает совершенно исключительное место в наследии Оригена. «Сами обличители Оригена сознаются, что не будь «О началах», неправомыслие Оригена очень трудно было бы доказать по другим его сочинениям… Если бы не имели «О началах», кто знает, в таком ли самом виде представилось бы нам мировоззрение Оригена, в каком оно представляется нам в этом сочинении. По крайней мере то факт исторический, что даже такие люди, как Иероним и Августин, прочитавши и переведши многие комментарии Оригена, превозносили похвалами знаменитого толковника как одного из первейших учителей церкви, вовсе и не подозревая тех странных мнений, которые они потом с ужасом встретили в «О началах»»510. И в самом деле – о различии теорий, книг Оригена есть очень интересное свидетельство Иеронима: «Я перевел на латинский семьдесят книг его, и из-за труда моего никогда не было спора, никогда не волновался Рим» (Иероним. Апология против Руфина. 1,8). Итак, пока Иероним переводил другие, более поздние книги Оригена, Рим не волновался, и православие Оригена было вне подозрений. Споры возникли только после перевода «О началах». Значит, между «О началах» и другими книгами Оригена была ощутимая разница. И, значит, нельзя об Оригене судить только на основании книги «О началах».

А ведь именно в этой книге выражены все те суждения, которые сделали имя Оригена пререкаемым в Церкви и превозносимом у современных оккультистов.

Эта книга действительно резко отличается от всех остальных его трудов. Означает ли это, что именно в ней Ориген изложил свое собственное учение, в то время как в остальных от пытался приспособиться к верованиям своих церковных слушателей? Именно так понимают Оригена свящ. Николай Петров511 и свящ. Григорий Малеванский: Ориген прячет свой образ мысли от церковного народа, приоткрывая себя лишь в эзотерической книге «О началах»: ибо, если философия мыслит иначе, чем народ – как в таком случае говорить? «Ответ следует сам собою. Новое воззрение есть плод, добытый логикой философа, и как таковой, как его личный домысел подлежит критике, могущей его принять или отвергнуть. Значит, и открытие этого воззрения имеет место только там, где может быть к нему чисто рациональное, критическое свободное отношение, но там, где все принимается на веру, философу, чтобы не оскорбить общего религиозного чувства, или, что еще хуже, чтобы не внести разлада в область религиозных понятий, необходимо приходится говорить языком тех же понятий, и если и высказывать свои воззрения, то только со сторон, совпадающих с общими верованиями и притом слегка и прикровенно»512.

Точно так же понимают Оригена и теософы.

Мне же кажется, что все было наоборот.

Чтобы понять «О началах», стоит обратить внимание на место и время написания этой книги. Место – Александрия. Время – когда Ориген еще не был священником. Это означает, что место Оригена в александрийской Церкви во время составления «О началах» было весьма своеобразным. Своеобразие состояло том, что Ориген был лишен возможности проповедовать среди… христиан. Александрийская церковная традиция запрещала мирянам проповедовать в церкви. Отсюда – радикальная перемена в жизни Оригена: до своего изгнания из Александрии он мог обращаться только к язычникам и полухристианам («оглашаемым»). После же конфликта с Александрийской церковью у него появилась возможность обращаться именно к церкви и в церкви. И с этого момента из его книг и бесед исчезают те философские гипотезы, которые столь свойственны александрийской книге «О началах». Случайно ли такое совпадение?

Со сменой аудитории решительно меняется стиль проповеди Оригена, образ его мысли. А если такие перемены есть, то естественно поставить вопрос – где “мимикрия” Оригена под аудиторию, а где сердце самого Оригена.

Да, “О началах” написано для узкого круга друзей. Но кто были друзья Оригена в александрийский период его жизни, кто были его собеседнии, читатели, оппоненты и ученики? Для целостной натуры Оригена, всецело отдающейся своему служению, нет оснований предполагать, что круг его личных симпатий был радикально отличен от круга тех лиц, с которыми он должен был общаться в силу своего миссионерски-церковного послушания. Те, кому он пытался донести Евангелие, и были его друзьями. Те, кого он обращал из язычества или гностицизма к Церкви, и были его “искренними”. Именно о своих слушателях, учениках он мог сказать – “Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4:19).

Как миссионер, вдобавок, обращающийся к очень узкой и специфической группе – к александрийской философствующей интеллигенции – Ориген оказался в очень необычной ситуации. Те, о ком у него болело сердце, те, кого он считал своими, кому он считал себя нравственно обязанным, были … язычники и полуязычники. Те, кто были “внешними” для Церкви, составляли ближайший, постоянный, внутренний кружок полемического общения Оригена.

Если смотреть на Оригена как на философа, то, конечно, придется сказать, что в философском труде “О началах” есть подлинный Ориген, а все, что противоречит “О началам” в других книгах Оригена, есть просто попытка прикрыть свои взгляды церковными догматами… Но философ ли Ориген? Философия ли важнее всего для Оригена? Все, что мы знаем об Оригене, понуждает сказать, что важнее всего для Оригена – Христос, верой в Которого и пониманием Евангелия Которого он жаждал поделиться со всеми. Философию Ориген начал изучать ради миссионерского служения, и потому философия для него всегда – служанка миссионерства.

Поэтому, чтобы понять Оригена, надо посмотреть на него глазами миссионера и как на миссионера.

Миссионер от имени Церкви проповедует вне храма, вне собственно церковных собраний. Он не священник, но у него своя паства (“с иного двора”). Он не окормляет уже уверовавших воцерковленных людей, не участвует в решении внутрицерковных проблем. Миссионер бывает удален от ежедневного, постоянного общения с церковными людьми и при этом глубоко погружен в общение с теми, кто далек от Церкви.

Поэтому в случае с Оригеном теряют свое обычное значение слова “эзотерический” и “экзотерический”. Кто, с точки зрения Оригена был “посвященным” – человек, участвующий в церковных таинствах, или же языческий философ? Несомненно, “посвященным” был христианин. Значит, именно собрания христиан были “эзотерическими” кружками, а беседы Оригена, произнесенные в храмах в послеалександрийский период его жизни – это и есть “эзотерика”, это и есть речи, обращенные к “своим”, к “посвященным” в общую веру. Вообще по смыслу самого слова “посвященных” должно быть меньше, чем “непосвященных”. Так оно и было с точки зрения макросоциологии. Во времена Оригена язычников в Римской империи в Александрии было много больше, чем христиан.

Но среди тех людей, с которыми общался и тем более дружил Ориген в Александрии, все было наоборот. В мире общения Оригена христиан было больше, чем язычников, “посвященных” было больше, чем “профанов”. И наиболее близкое общение у Оригена установилось с теми, кто был в пути от язычества к Церкви. Этот кружок язычников, с которыми Ориген общался тесно и постоянно, был невелик – это был круг александрийских философов, которых он постепенно приучал к церковному миропониманию (одного из тех, проделал путь от языческого философского кружка к христианскому философскому кружку Оригена и через него к Церкви мы знаем по имени – это был Иракл). Но именно ради этого небольшого круга людей и жил Ориген. Ориген не занимался обучением всех оглашенных, то есть ищущих церковного крещения. «Речь вовсе не идет о катехизации, церковном установлении, но о частной школе, подобной той, которая была у Иустина в Риме»513. Этот кружок не был тайным, не был замкнутым. Но просто в нем оставались только те, кому был интересен такой круг тем и уровень разговора… И люди не покидали его после крещения – в отличие от обычных курсов катехезы. Это был весьма ограниченный проект по своим масштабам, но очень значимый по своим последствиям.

Ориген как миссионер, а не просто как философ, должен был искать пути к умам своей малой, специфической аудитории. В Александрии он не проповедовал публично, в храме, не окормлял собственно церковный люд. С эти и связана своеобразная “эзотеричность” александрийской книги “О началах”. Это книга, предназначенная для тех, кто еще не в Церкви.

Это люди образованные, не лишенные духовных интересов. Они уже что-то знают о христианстве. Судя по тому, что это знание не привело из в Церковь, то, что они слышали о христианстве и от от самих христиан, показалось им малоубедительным и непривлекательным… Это уже не язычники второго столетия, которые о христианах слышали какие-то смутные слухи, но с ними самими не встречались. Христианство достаточно известно – но не в философском своем содержании. Известно даже то, что христиане несогласны между собой, что у них есть свои секты… Ситуация, похожая на начало 90-х годов ХХ века. Умный внучок, окончивший университет в советские годы, вдруг замечает, что теперь о христианстве начали говорить как о чем-то серьезном, и решает провести “полевое социологическое исследование”, узнать о православии из первоисточников. Посему он едет к своей верующей бабушке. Та ему рассказывает, как она понимает православие… После чего внук окончательно решает уж если чем религиозным и интересоваться – так только буддизмом…

Что в этом случае делать Оригену, который с болью видит, что большинство его единоверцев не могут свидетельствовать о Христе, и своими словами чаще отталкивают людей, чем приводят к церковному порогу? – Честно признать, что в христианской среде есть свои споры. Что не все то, что говорят о своей вере случайно встреченные христиане, есть на самом деле норма христианской веры. Что православие глубже, чем показалось философам при первом знакомстве… Да, и еще – а вы уверены, что встреченный Вами и в самом деле был христианином? Просто имейте ввиду, что есть те, кто называют себя христианами, отнюдь не будучи таковыми Что есть псевдохристиане, которые свои личные гностические измышления выдают за христианскую веру… И вот “О началах” начинается так: “Так как многие их тех, которые признают себя верующими во Христа, разногласят не только в малом и самом незначительном, но и в великом и в величайшем, т.е. вопросах о Боге, или о Господе Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих существах, но и о тварях, то по этой причине, кажется, необходимо сначала установить точную границу и определенное правило о каждом из этих предметов, а потом уже спрашивать и о прочем” (О началах. 1 Введение,2).

Ориген — странный человек, который «эзотерическую систему» строит на самой границе. На границе с теми, с кем он сам решительно не согласен и кто заведомо не согласен с ним. Не церковных людей он научает своей «эзотерике», а язычников ею завлекает в Церковь: «Давайте поговорим, давайте предположим, давайте допустим, обсудим… Но давайте эти дискуссии вести при церковном, а не ином пороге». Именно поэтому Ориген против распространения своей книги в собственно церковной среде и возмущается, что его друг Амвросий (тоже из полуязычников-гностиков приведенный им в Церковь) в порыве благодарности начал распространять «О началах» вне узкого философского кружка неофитов и оглашаемых (см. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану).

Ориген понимал, что «О началах» – книга для очень конкретного читателя, лекарство, полезное для людей, больных именно александрийской философской болезнью (ее симптомы: а) синкретизм и всеядность154 ; б) желание систематичности и в) при этом глубочайшее недоверие собственно разуму и диалектике и желание опереть систему на религиозный источник, откровение). И зачем же этим лекарство лечить всех других, которые именно этой болезни не подвержены?

Не для особо здоровых назначалась эта книга, а для особо больных. Так бывает у миссионеров. Например, для Церкви нет проблемы в том, чтобы принять Моисеев рассказ о творении мира в шесть дней буквально. Но если людей науки это смущает, миссионер готов сказать: “Подождите, не будем об этом спорить. Общецерковного догмата о том, чтобы понимать эти дни буквально как сутки у нас нет. Давайте просто скажем, что мера измерения времени в Шестодневе для нас – тайна, что это могут быть целые эпохи, что “дни вечности кто измерит”. Вот как у вас, физиков, считается, что законы, константы и свойства материи в первые мгновения после “Большого взрыва” могли быть совсем иными, чем те, что знакомы нам, вот также и мы можем предположить, что дни космогенеза совсем не обязаны быть идентичными с днями наших календарей… А теперь я вам о Христе расскажу…”. Но в храмовой проповеди так говорить было бы неуместно. А провозглашать в качестве общецерковного догмата, что мол, читая в первой главе книги Бытия слово “день” – понимай “эпоха”, – было бы вовсе неумно.

Технологию работы миссионера на границах Церкви иногда и в самом деле лучше не демонстрировать широко. Уже у “апостола языков” были недоразумения с иерусалимской апостольской общиной. А христианский миссионер в Китае неизбежно будет употреблять даосские, конфуцианские и буддистские термины и символы в своей проповеди – “В начале было Дао. Им были созданы десять тысяч вещей, и в нем была жизнь”514. Уже на первых этапах, в “Каноне о достижении основ изначального” (717 г.) Бог-Отец назван “Императором Пустоты”, а проповедь божественной истины сводится к “достижению отсутствия”, “пути отсутствия и “отсутствию связи”515. Весть о том, что «достигло до вас царство Небесное» переводится как «Подобно тому как горы не ищут зверей и птиц, которые сами там собираются, а океан не ищет рыб, которые сами там и живут, покой и радость тоже приходят сами»516. Может, иначе и нельзя было хоть что-то донести до китайских собеседников. Но станем ли мы утверждать, что вот именно это и есть изначальное учение Христа, это и есть его изначальные слова и притчи, искаженные невежественными христианами? И уж понятно, что миссионер, вернувшийся домой, не будет таким языком разговаривать и там, да, пожалуй, еще и воздержится от того, чтобы слишком широко демонстрировать арсенал своих миссионерских методик… Вот и Ориген нашел своих “китайцев”…

Итак, в “О началах” Ориген подыгрывает философской, языческой аудитории. Но этого определения мало. Ведь Ориген написал две книги, имеющие в виду образованных язычников – “О началах” и “Против Цельса”. Но между их стилями огромная разница: в “Против Цельса” Ориген уже не позволяет никаких компромиссов, но жестко громит язычество, отважившееся на критику христианства. Ориген готов строить мосты с теми, кто неагрессивен по отношению к христианству. Но тот, кто поднял руку на его святыню, получает жесткий отпор. Значит, “О началах” рассчитана на читателя, хоть и язычески образованного, но все же готового серьезно отнестись к христианству и готового слушать христианскую проповедь.

Когда же Ориген порвал связи с этими александрийскими философскими кругами и когда он получил возможность проповедовать среди самих христиан – нужда в этих заигрываниях у него отпала, а та грандиозная модель, которую он построил в “О началах”, была просто поставлена на полку. Не берусь утверждать, что он от нее отрекся (от него, собственно, никто этого не требовал, и из церковных людей по этим вопросам, как кажется, никто с ним в дискуссии по этим вопросам не вступал). Но создается ощущение, что, порой (ностальгически) вспоминая о ней в своих церковных беседах, он ее все же не проповедует. Ибо Ориген всегда отдавал себе отчет в том, что светская культура нужна не для познания Божественных вещей и смысла Писания, а для проповеди Евангелия светским же людям (Беседы на Левит. 5,8).

Книга Оригена «О началах» адресована именно светским интеллектуалам, в кругах которых идея душепереселения хорошо известна, освящена авторитетом уважаемых имен и представляет хорошо знакомый предмет для интеллектуальных игр. Зато идею воскресения во плоти люди, воспитанные в традициях греческой философии, слушать не хотели. Уже ап. Павлу пришлось столкнуться с этой реакцией в афинском ареопаге (Деян. 17:32). Мы видим, что Ориген заигрывает с идеей метемпсихоза в книге «О началах», адресованной светским людям, и яростно опровергает ее, когда пишет для христиан (толкования на Писание) и когда речь доходит до прямой и открытой конфронтации с язычеством («Против Цельса»). И Евсевий, и Иероним говорят, что Ориген затрагивает тему реинкарнации в миссионерских целях: чтобы язычникам не показалось, что христиане не способны к рассмотрению тех вопросов, что более всего волновали интеллектуальные круги тогдашней Александрии.

Во многих местах его более поздних книг видно, что он не придерживается тех тезисов, которые прежде изложил в «О началах». Например, в Толкованиях на Послание к Римлянам (5,9) Ориген говорит. что в крещении даруется прощение первородного греха. Но он не говорит, что в крещении оставляются грехи «прежних жизней». В этой же книге (9,41; PG XIV, 1244 cd) Ориген утверждает, что тот, «кто достиг рая, тот не может быть низвергнутым в геенну». И это уже прямое отрицание того места «О началах» (II,1,3), где утверждалось, будто деградация будет и в грядущем мире. Помимо тех ясных отвержений идеи реинкарнации, которые были уже ранее приведены из книги «Против Цельса», в ней есть еще одно место, показывающее, насколько глубокий пересмотр произвел Ориген своим ранним взглядам: “Что же касается нас, то мы знаем, что все разумные души единой природы, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через воспитание, через примеры, через дурные речи сделались дурными” (Против Цельса. III,69). Как видим, космогоническое объяснение разницы между людьми здесь сменяется вполне земным, социальным.

Сменилась аудитория проповедей Оригена – сменился и его инструментарий. Оказавшись среди единоверных ему церковных людей, Ориген, наконец, смог выразить свое истинное отношение к языческой философии: ««Идти по следам стад» – означает последовать учению тех, кто сам остался грешником и не смог найти снадобья для излечения грешников. Кто пойдет за этими «козлищами», означающими грешников, тот будет бродить «у кущей пастырских», т.е. будет стремиться ко все новым философским школам. Вдумайся поглубже, сколь ужасно то, что скрывается за этим образом» (Толкование на Песнь песней, 2). «Не прикасайся к обманчивым яствам философов, которые отвратят тебя от истины» (Беседы на Левит. 10,2).

И в этом смысле – «Ориген далек от того, чтобы разделять оптимизм Климента Александрийского, который уподоблял философов пророкам и признавал в них вдохновение Слова»517.

Обратим внимание на еще одно поразительное различие между двумя апологиями, написанными Оригеном. «Против Цельса» пестрит цитатами из языческих авторов (причем цитирование бывает не только критическое, но и согласное). Но в «О началах» нет ни одной ссылки на языческого философа. Все цитаты берутся Оригеном только из Писания.

Что это? Знак того, что «О началах» рассчитано на людей, которые уже переболели увлечением светской философией и воцерковились? В таком случае “О началах” есть книга для церковных читателей, книга, написанная Оригеном для уже крещеной части его собственной “школы” и ни для кого более. Тогда это книга не миссионерская.

Но может быть и иная мотивация оригенова воздержания от упоминания языческих авторитетов. Миссионер должен нащупать грань между близостью и конфликтностью. Если христианство представлять как веру, ничего общего не имеющую с той культурой, в которой работает миссионер – то оно и будет отторгнуто как нечто совершенно чуждое. Но если христианство изложить как набор суждений, вполне совместимых с основными привычками этой культуры – то христианство рискует показаться просто излишним дубликатом. Апологеты II века сделали акцент на поиске ниточек, роднящих христианство с греческими философами. Таков был метод Иустина Философа и Климента Александрийского. Но Ориген-то живет уже в третьем веке – веке Тертуллиана («Что Афины – Иерусалиму? Что Академия — Церкви?” (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7). Церковные писатели этого столетия, похоже, заметили некий диссонанс в трудах прежних ее апологетов: если христианство столь близко к Платону – то зачем же за него умирать?!

Так что отсутствие ссылок на греческих философов в «О началах» может быть объяснимо именно миссионерской предосторожностью: в тексте, который призван показать философам наличие в христианстве собственной внутренней логики и философской глубины, надо дать понять, что эта глубина свойственна христианству как таковому, что она не является заимствованием из внешних источников. И потому философские гипотезы «О началах» обосновываются только библейскими цитатами, без импортных подсобных материалов. Если учесть, что в содержательном отношении некоторые гипотезы Оригена оказываются весьма схожими с традиционными философскими моделями – то такая мера предосторожности представляется совсем не лишней: смотрите, даже то, что у нас есть общего, заимствовано нами не от вас, а почерпнуто из нашего Писания.

Так что вновь напомню суждение об Оригене архиеп. Филарета: «чтобы судить об Оригене, надобно видеть и рассмотреть самого Оригена, то есть не только изложить его мнения, но и понимать, в каком виде он предлагал их»518

Итак, «О началах» – книга миссионерская. Это попытка «по-хорошему» поговорить с язычниками. Оттого в ней так размыта грань платонизма и христианства. Позднейшая книга «Против Цельса» будет уже чисто полемической, конфликтной. Здесь язычникам не уступается уже ни пяди. Ориген умел быть разным. Поэтому при знакомстве с Оригеном лучше избежать той ошибки, на которую указал Г. Дориваль: «вина Оригена лишь в том, что он слишком красиво представил тезис душепереселения, которую его противники поторопились запомнить, не заметив осуждение этой доктрины нашим автором»519.

б) «Ориген-кентавр»

Пока Ориген жил в Александрии – он работал по-александрийски. В Александрии были модны всеохватные системы, своего рода философские супермаркеты, в которых можно найти ответ на любой вопрос. Раз философы желают мыслить «глобально» – и Оригену приходится заняться системостроительством. Но, по справедливому замечанию свящ. Григория Малеванского, «Писание не есть логически развитая система философского миросозерцания, и кто хочет во что бы то ни стало найти в нем такое миросозерцание, тот подвергает себя неминуемой опасности навязать ему смысл и идеи совершенно чуждые ему и сделать его игралищем личных взглядов»520. Писание не энциклопедия. Она отвечает на свои вопросы, а не на все. И поэтому тот, кто хочет построить всеохватную систему, поневоле вынужден восполнять данные Писания сведениями и мнениями, почерпнутыми из иных источников и тем самым составлять пеструю мозаику. Система Оригена «как наука о вере по необходимости заходила дальше, чем сама вера»521. Системостроитель, увлеченный общим замыслом, может не заметить, что между отдельными частями его мозаики возникали отношения несовместимости и противоречия: ему кажется, что общий контур выходит очень даже прилично…

Это и произошло с Оригеном. Точнее – почти произошло. Почти – потому что у него хватило трезвости не замазывать границы между теми фрагментами мозаики, которые он взял в Церкви, и теми, которые он создал сам. Он не скрывает, где норма церковной веры, а где – его личные предположения.

Но именно этой разницы, настойчиво подчеркиваемой самим Оригеном, упорно не желают замечать теософы. И понятно, почему не желают.

Вопрос тут довольно прост: система, предложенная Оригеном в книге «О началах», может быть либо новой, самостоятельной, либо традиционной, развивающей интуиции, присущие некоторой школе мысли. Если система Оригена является новой и самостоятельной, то именно в этом случае для теософов она не будет представлять интереса. Им ведь важен не сам Ориген (тем более, что его система все равно отличается от их собственной). Ориген важен для них как свидетель того, что та традиция, к которой он принадлежал — традиция христианская – признавала множественные реинкарнации.

Странно, что теософы сами не понимают – чего же именно они хотят от Оригена. Желают ли они, чтобы Ориген был истинным голосом древнецерковного предания, или они желают видеть в нем голос пифагорейской «масонии»?

Блаватская хоть была честнее – об Оригене она вспоминает только как о платонике («Ориген, который принадлежал к александрийской школе последователей Платона»522. Блаватская даже однажды признает, что в церковном учении третьего века не было никаких кармических идей. Она пишет, что Климент Александрийский (предшественник Оригена в александрийской богословской школе) обратился в христианство, “зная, что догма его новой религии” потребует от него “отступничества от нео-платоников”155 ).

Но для Рерихов Ориген важен как христианин и как голос именно христианской традиции – «Ориген, зная заветы Иисуса, болел, видя непонимание толпы» (Озарение 1,10,7). «Ориген, этот столп истинный христианства и мученик невежества своих современников. Да, большой грех лежит на Церкви за держание мышления доверенных ей масс в невежестве и тьме средневековья»523. Кстати – а “в чем заключается самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что церковь, на протяжении веков, внедряла в сознание своей паствы чувство безответственности”524. “Да, именно в этом внедрении в сознание с детских лет, что у человека есть мощная заступница-церковь, которая за пролитую слезу и некоторую мзду проведет его к вратам рая, и заключается тяжкое преступление церкви. Церковь дискредитировала великое понятие Божественной Справедливости”525. И вот именно «После учеников Оригена начала ложная вера духовенства расти» (Зов. 29 мая 1922).

Но сделаем то, чего не делают теософы – раскроем книги Оригена. И прочитаем: «Мирянин не может отпустить себе свой грех; для этого ему нужен священник или даже некто более высокий: он имеет нужду в епископе чтобы получит отпущение грехов» (Бесды на Числа. 10.1),

Но все же, не зная ни христианства, ни Оригена, рериховка Л. Дмитриева заверяет, что «Ориген был посвящен в Сокровенную Науку Шамбалы и писал в своем выступлении “Ориген против Цельсия”: “в том, что принимает внешний вид истории и содержит в себе нечто буквально верное, содержится против того и более глубокое значение” Ориген учил законам Кармы и Перевоплощения. За что и запрещен Русской Православной Церковью, образованной спустя целых 600 лет (!!!) после смерти Оригена»526.

Придираться к мелочам этого дивного заявления неинтересно: низкий уровень эрудиции теософов и поразительно вольный способ их обращения с фактами уже общеизвестны (на всякий случай лишь напомню: Русская Православная Церковь никогда соборно и официально обсуждением и осуждением Оригена не занималась156 ; его книги ее Академии переводили и издавали; Русская Церковь возникла не 600, а 730 лет спустя после кончины Оригена; никакого выступления «Ориген против Цельсия» истории не известно, а есть книга Оригена «Против Цельса»; впрочем, у Блаватской фигурирует еще более странная книга Оригена – «Из всех его трудов для Теософов наиболее интересна «Доктрина о предсуществовании Душ»”527 ).

Но надо обладать изрядным отсутствием логики, чтобы не заметить: если и в самом деле «Ориген был посвящен в Сокровенную Науку Шамбалы», то при чем же здесь тогда христианство?! В этом случае по книге Оригена можно судить о «науке Шамбалы», но не о верованиях христиан. Нужный ей результат из этого своего фантастического заявления Л. Дмитриева сможет получить лишь в том случае, если она сможет доказательно отождествить «науку Шамбалы» с «официальным христианством». Ведь, по уверению ее наставницы Е. Рерих, именно «официальное христианство» вместе с Оригеном признавало перевоплощения душ157.

Кроме того, никаких «посвящений» не требовалось для того, чтобы написать те тезисы, что так симпатичны теософам в книге Оригена. Любой образованный человек эпохи поздней античности знал пифагорейские и платонические космогонические представления; о переселении душ писали стихи и рассказывали анекдоты. Не нужно было встречаться ни с какими тайными посланцами Шамбалы; достаточно было лишь в самой обычной школе почитать Вергилия или походить на общедоступные философские семинары. Что Ориген, как известно, и делал. И чего никогда сам ни от кого не скрывал.

Итак – вопрос об Оригене в контексте интересующей нас темы есть прежде вопрос о том, чьим голосом был Ориген. Что сказалось через его страницы?

Теософам желательно, чтобы Ориген во всем был не более чем рупором внутренней (“эзотерической”) христианской традиции.

Да, Ориген – христианин, прежде всего христианин. Но – не только. Когда выше я говорил, что Ориген прежде всего миссионер, а не философ, из этого тезиса никак не следует, что Ориген вообще не философ. Он и философ тоже. Философ по миссионерским мотивам. А, значит, человек, который не просто свидетельствует о чьей-то вере, а еще и самостояльно мыслит. Вот то право, в котором теософы отказывают Оригену – право быть автором своих суждений, а не просто копиистом.

Человек может просто думать, а не «свидетельствовать» о мнениях традиции. Человек может сам искать, предполагать, аргументировать. Можно ли Бердяева назвать свидетелем православной традиции? Да, многие его тезисы церковны. Но «многие» не значит «все». Так и Ориген – это Бердяев III века. Как и Бердяев, Ориген – почти мученик. Как и Бердяев, Ориген на дух не переносит никакие церковные расколы и всю жизнь хранит верность Церкви. Как и Бердяев, Ориген терпеть не может гностиков и теософов. Как и Бердяев, Ориген строит свои гипотезы рядом с церковными догматами. Как и Бердяев, Ориген не очень дорожит этими своими «мнениями».

Итак, во-первых, у Ориген есть право на личное творчество. Он и сам постоянно говорит, что именно сам предполагает те или иные тезисы. Но никогда он не говорит, что некое «тайное учение апостолов» гласит о том, что душа может входить во многие тела…

Во-вторых, конечно, у Оригена находит свое отражение и церковная традиция.

Но: исчерпывается ли круг влияния на Оригена только миром церковной традиции? Можем ли мы, кроме личного творчества и кроме церковной традиции указать на другие источники оригеновых мнений?

И как распределить между эти тремя источниками (Ориген, Церковь, иное) именно те мнения Оригена, которые более всего симпатичны теософам? Сам ли Ориген придумал идею множественности миров и рождений, или был научен ей? Если научен, то где – в Церкви или в светских философских школах?

Сам Ориген среди источников, из которых происходит теория метемпсихоза, перечисляет: Платона (Против Цельса I,13; IV,17; VII,32), Пифагора (Против Цельса V,49; VIII,30) и гностика Василида (Толкования на Послание к Римлянам, 5,1; PG XIV 1015а). Так, упоминая учение о переселениях душ, Ориген прямо указывает источник этого предположения: “в этом случае я говорю, следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу” (Против Цельса. I,32)158. Психогония (учение о происхождении душ в результате падения) заимствована Оригеном у Платона (ср. Федр. 246а: космос вращается вокруг себя и по его периферии следуют блаженные огненные существа, боги и герои, питающиеся центральным светом. Однако они не выдерживают этого шествия и падают вниз). Цитирует Ориген и иудея Филона (Против Цельса 4,51; 6,21; На Мф. 15,2; 17,18; На Исход 13,3). А об идее воплощения ангелов в людей прямо говорит, что нашел ее в иудейской апокалиптике (Толкование на Иоанна. 2,31).

Другой источник, также названный Оригеном, из которого им взята идея предсуществования душ, равно как и идея множественности миров – это иудейская апокалиптика (Толкование на Ин. 2,31)159, правда Ориген признается – «я не знаю, почему у евреев есть эта традиция» (Толкование на Ин. 6,83). В самом деле, литература Мидрашей прямо гласит: «прежде чем создать наш мир, Бог создавал другие миры и их разрушал»528.

Но никогда Ориген не говорит, что идея множественности рождения души в разных телах преподается в Церкви и церковными людьми.

Предельно ясно о системе Оригена сказал св. Мефодий Олимпийский: Ориген — «кентавр» (Фотий. Библиотека, 118 и св. Мефодий Патарский. О сотворенном, 2)529. В его системе сопрягаются как верования, присущие библейской традиции, так и учения, традиционные для греческой философии160. И поэтому не все то, что встречается на оригеновых страницах, следует воспринимать как перешедшее на них из мира апостольских преданий. Впрочем, св. Мефодий, хоть и был учеником Оригеновой школы, но критически относился к некоторым сторонам наследия Оригена.

Но вот голос уже не «церковника», а язычника. Неоплатоник Порфирий так пишет об Оригене: «Ориген был учеником Аммония; Аммоний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жизненного пути Ориген свернул на дорогу, противоположную дороге учителя, прошел совсем по иному пути. Аммоний был христианином и воспитан был родителями христианами, но, войдя разум и познакомившись с философией, он перешел к образу жизни, согласному с законами. Ориген – эллин, воспитанный на эллинской науке, споткнулся об это варварское безрассудство, разменял на мелочи и себя и свои способности к науке. Жил он по христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил с Платоном, читал писателей, известных в пифагорейских кругах» (Евсевий. Церковная история VI,19)161.

Еще один оппонент Оригена – на этот раз не из мира церковного и не из мира языческого, но из круга ересей – монархианин Маркел Анкирский пишет об Оригене то же самое: «Если нужно сказать истину об Оригене, тогда необходимо сказать следующее: он решил приступить к Божиим Словесам, прежде чем он точно уразумел Писание, но только завершив философское обучение, и из-за обширного и ревностного внешнего образования начал писать хуже, чем это было нужно, пошел вслед за философскими учениями и из-за этого нечто написал не хорошо. Это видно из того, что памятуя еще о Платоновых учениях и его понимании различия между началами, он написал книгу «О началах». И это наилучшее доказательство ,что не из какого другого места он взял начала своих учений и название своей книги, но из платонова учения, из «Горгия»» (Евсевий. Против Маркела, 1,4).

Не видит христианских истоков в оспариваемой доктрине Оригена и св. Епифаний Кипрский: «Эти в тебе семена первоначально брошены баснословным языческим учением эллинов, и после разрослись в тебе помыслом неверия в воскресение, когда эллины привели тебя к этому и научили» (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,65).

Блаженный Иероним менял свое отношение к Оригену от восторга до полного отторжения. Но во все периоды своей жизни он отдавал себе отчет в том, что в оригеновой системе многое заимствовано из нецерковной традиции: «Пифагор у греков открыл первый, что «души бессмертны и из одних тел переходят в другие». Он говорил, что был Эвфорбом, Каллидом, Гермотимом, Пирром, наконец, Пифагором… В перенесении всего этого под измененным названием в свои книги «О началах» и обвиняют Оригена» (Иероним. Апология против Руфина. 3,39-40). «Говоря это, не следует ли он очевиднейшим образом заблуждениям язычников, и не вносит ли в христианскую простоту бредни философов?» (Письмо 100. К Авиту)530. Пересказывая оригенову книгу «О началах», Иероним пишет: “чтобы не быть обвиненным в учении Пифагора, который доказывает μετεψυχωσιν, — после столь гнусного учения, которым ранил душу читателя, он говорит: это, по нашему мнению, не догматы, а только изыскания и догадки, и изыскано нами с тою целью, чтобы кому-нибудь не показалось, что все это совершенно не затронуто нами” (там же)531. Странно, впрочем, что в полемическом пылу Иероним тут же и приписывает самому Оригену защиту того самого мнения, от которого по его же собственной цитации Ориген на самом деле дистанциировался: «Говоря это, он очевидно защищает переселение душ (μετεψυχωσιν) Пифагора и Платона» (там же)532. Но для нас важно, что и друзья, и оппоненты Оригена (как церковные, так и нецерковные) видели в его реинкарнационных гипотезах влияние греческой философии, а не обнаружение апостольского предания.

В общем – «Ориген возложил на себя нелегкое бремя служения двум, не всегда и не везде согласным между собой господам»533. Более же всего его представления о судьбе душ сходны с верованиями Максима Тирского534.

Ориген пытается Платона совместить с христианством, но разве это довод в пользу того, что в самом дооригеновском христианстве были идеи метемпсихоза? И если очевидно, что система Оригена складывается из двух источников — христианского и языческо-философского, — на каком же основании надо утверждать, что именно языческую идею переселения душ Ориген заимствовал из христианства? И если сам Ориген говорит о том, что доктрина реинкарнации заимствована из языческого источника — на каком же основании можно утверждать, что Ориген заимствовал ее из христианского предания?

Чтобы понять Оригена, сравним его со святителем Лукой, архиепископом Крымским. Св. Лука не просто епископ; еще он – лауреат Сталинской премии, хирург, один из создатель гнойной хирургии в СССР. Это человек, живший одновременно в двух мирах: в церковном и научном. Теперь представим, что мы берем его книгу «Поздние резекции инфицированных огнестрельных ранений суставов». Корректно ли будет сказать, что раз автор это книги – святой архихиепископ, то поэтому все, что в ней сказано, есть учение Православной Церкви и все, что в ней написано, почерпнуто из сокровищница церковных преданий? Можно ли приводить любые выписки из этой книги, предваряя их вводной фразой: Православная церковь учит, что “Если есть затек в скарповский треугольник, то его надо вскрыть отдельным разрезом по медиальному краю m. sartorii»162.? А можно ли совершить обратный ход – и любую фразу из церковных проповедей лауреата Сталинской премии предлагать в качестве научного тезиса: Мол, наука учит, что “сатана, враг рода человеческого, приложил все усилия к тому, чтобы разрушить в людях веру в Господа Иисуса как Богочеловека”535 ?

Вот таким же человеком был и Ориген. Он жил в двух мирах: церковном и светски-философском. Трудился и для одного и для другого, и черпал и из одного, и из другого. И как нельзя размышления вл. Луки о гнойной хирургии считать частью церковного предания, так нельзя и космогоническе гипотезы Оригена считать выражением церковной веры.

Не из церковного предания, но из языческой философии Ориген неосторожно пронес в свою апологию христианства нехристианскую идею реинкарнации. Высказывая ее, он не выдал “эзотерическую тайну” христианства. Напротив, публично, экзотерически вывесив ее на вратах церковной школы, он хотел привлечь язычников знакомой им философской идеей. Вина Оригена лишь в том, что он слишком поспешно переодел в христианские одежды привычные для его слушателей сюжеты платонической мысли, как раз не выразив тем самым церковного Предания, а исказив его.

в) Ориген и церковное Предание

Казалось бы странно, что Ориген заимствует из языческих источников мнения, очевидно несовместимые с церковным преданием. Если бы он был диссидентом, протестантом – то это было бы понятно. Но Ориген совершенно сознательный церковный традиционалист: “Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов чрез порядок преемства. Только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания» (О началах. 1, Введение, 2).

Слова Оригена о “порядке апостольского преемства” — не просто повторение общего места церковного богословия. Линия преемства действительно весьма четко прослеживается от апостолов до Оригена. Как известно, Ориген был преемником Климента Александрийского по церковной школе. О последнем же св. патриарх Фотий, один из образованнейших византийцев, сообщает, будто “говорят, что Климент был учеником Пантена и что Пантен был учеником тех, кто видел апостолов и даже, что он сам видел некоторых апостолов лично” (Фотий. Библиотека, 118). Сам Климент среди наставников Пантена называет Петра, Иакова, Иоанна и Павла (Строматы. I,11,3). Климент был противником идеи реинкарнации. Один из его текстов, противопоставляющих христианство пифагорейству, Ориген воспроизводит в своих трудах163.

Кроме того, в 212 г., во время своего пребывания в Риме Ориген слушал проповедь св. Ипполита Римского (Иероним. О знаменитых мужах, 61; Евсевий. Церковная история VI,14,10-11) Патриарх Фотий (Библиотека, 121) даже говорит, что Ориген в одном своем письме именует Ипполита своим возбудителем на труд, который предоставлил Оригену переписчиков… Ипполит же, как мы помним, был явным противником идей метемпсихоза.Ориген точно знает, что церковное предание отвергает идею душепереселения: «Цельс, нередко обнаруживающий склонность мыслить по-платоновски, старается показать, что все души одинаковы, и что, следовательно, души людей ничем не отличаются от душ муравьев и пчел; он в данном случае говорит как человек, по мнению которого душа из небесной тверди спускается не в одно человеческое тело, но и во все прочие тела. Такому взгляду христиане не придают никакого вероятия; ведь они знают, что душа человеческая создана по образу Божию, а потому понимают, что существо, созданное по образу Божию, не в состоянии утратить свои характерные свойства и принять другие, присущие неразумным животным» (Против Цельса IV,83). О том, что вера в переселение душ противоречит церковному преданию, Ориген говорит и в Толкованиях на Евангелие от Матфея (PG XIII, 469; 1088 и XVII, 612).

В тексте «Против Цельса» (1,16) есть упоминание о труде Татиана «Увещание к эллинам», в котором Татиан довольно ехидно отзывается о вере в переселение душ («смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора, принявшего его мнение, и Платона, который был в этом его подражателем” ).

Итак, по тем вопросам христианского понимания мира, Бога и человека, которые были ясно проповеданы апостолами, у Оригена была возможность учиться у прямых наследников апостолов, которые, по слову Климента, “хранили святое учение, в точности переданное им”. У Оригена просто не было необходимости обращаться к новоявленным гностическим лидерам для уяснения Евангелия.

При этом Ориген весьма резко отличал христианское учение от оккультных откровений. Поясняя слова апостола о том, что христианам открыта “премудрость не князей века сего, которую никто из князей века сего не уразумел” (1 Кор. 2,6-8), Ориген говорит: “Я считаю необходимым сказать, что такое мудрость мира сего и что такое премудрость князей мира сего”. К первому относятся риторика, грамматика, геометрия, музыка, медицина. “Под премудростию же князей мира сего мы разумеем, например, египетскую так называемую тайную и сокровенную философию, астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве. Когда эти духовные силы увидели Господа и Спасителя, обещающего и проповедующего, что Он пришел в этот мир разрушить все догматы, ложно носившие имя знания (“гнозиса” — А.К.), то, не зная, кто скрывался в Нем, они тотчас начали строить ему козни: “предсташа царие земстии и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его” (Пс. 2:2). Понимая эти замыслы их против Сына Божия, апостол говорит: премудрость глаголем не князей века сего” (О началах. III,3,1-2). Примечательно, что Ориген весьма далек от египетского патриотизма. Он считает, что у каждого народа есть свои добрые и злые ангелы, и вот – «Ангел управлявший Египтом, извлек огромную пользу из сошествия Христа с небес – чтобы обратить египтян к христианству. Ибо до пришествия Христа благие ангелы мало что могли сделать для блага тех, кто им был вверен. Когда египтянам помогали только ангелы египтян, то с трудом хоть один прозелит уверовал в Бога» (Беседы на Евангелие от Луки,13; см. также Толкование на Иоанна 12,50). Как видим, дохристианский Египет представлется Оригену довольно мрачным местом, в котором не было истинного знания о Боге…

Ориген знает церковное предание, неоднократно приводит церковный символ веры. И настаивает на том, что его необходимо признавать. Во всех тех вопросах, которые к его времени были уже ясно определены в церковном вероучении, он принимает веру Церкви. По дружному выводу исследователей – «Ориген никогда ни в один момент жизни своей не высказывал желания явно противоречить церковному учению»536 ; «В области, в которой предание Церкви было уже определено, Ориген был его простым эхо»537.

Лишь в “археологии” и в “эсхатологии”, в представлении о начале и конце мира он высказывает собственные мнения, оправдывая свое дерзновение тем, что «церковное предание учит, что душа по выходе из этого мира получит воздаяние по заслугам…, но в церковном предании не указано ясно относительно души, происходит ли она из семени, или же она имеет другое начало, или, может быть, душа вселяется в тело извне… В церковном предании содержится еще то, что этот мир сотворен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих остается неизвестным, потому что в церковном учении не говорится об этом ясно… В церковном учении содержится то, что существуют ангелы Божии; но когда они сотворены – это не обозначается с достаточной ясностью» (О началах. 1. Введение, 5-6 и 10).

Надо сказать,что и поныне эти темы относятся к числу наименее разработанных в церковной мысли. При творении мира нас не было. А то, что будет — “не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (1Кор. 2:9). Церковный разум не догматизирует подробности космогонии или археологии, но он может отстранить от себя те представления о судьбах мира, которые не созвучны Евангелию. Мы можем не знать карты океанических течений, но при этом сможем отличить пресную воду от морской. Так и православная Церковь: не расширяя круг позитивных догматов о начале и конце мироздания, она не приняла догадок Оригена. Судьба Оригена, наверно, и не могла быть другой. Он – первый, кто пытается создать систему христианского мышления, защищая и объясняя каждый шаг своей постройки. Слишком мало он имел предшественников, которые пробовали бы ставить такие же вопросы, а тем более – отвечать на них с той мерой требовательности, обоснованности, убедительности даже для «внешних», которую определил для себя сам Ориген. Да, Церковь верует в воскресение тел. Это Ориген знал и признавал. Но какие подробности этого учения могла предложить ему предшествовавшая богословская традиция? У Оригена были основания считать, что именно по этому вопросу апостольской общеобязательной традиции нет – ибо среди его предшественников встречались мнения и разные и ошибочные: “Афинагор доказывал возможность воскресения тем, что частицы тела не могут быть ассимилируемы другими телами, а Ориген буквально тем самым доказывал невозможность воскресения… Кроме того, Афинагор, как известно, утверждал, что без тела и душа немыслима; между тем как, по смыслу системы Оригена, ничего нельзя и сказать неразумнее этого. Еще меньше мог быть авторитетен для Оригена Татиан, который учил, что душа умирает так же как и тело, вместе с которым и воскрешена будет, потому что ничто более не противно основным понятиям системы Оригена, как это учение. Тертуллиан также не мог быть авторитетом как по причине своего общего положительно натуралистического мировоззрения, прямо почти противоположного идеализму и спиритуализму Оригена, так и потому, что он даже не остался верен ни своему мировоззрению, ни церкви, перешедши в монтанизм. Наконец в вопросе о воскресени не могли быть для Оригена авторитетом ни св. Иустин, ни Ириней, так как тот и другой держались хилиазма, который также нелегко примирить с христианским учением о воскресении. Вот почему Ориген в числе догматов точно определенных церковью и не поставил, вопросов, касающихся последней судьбы мира (см. О началах 1 Введение 6)»538.

Итак, говоря об отношениях между Оригеном и церковным преданием, надо помнить, что само церковное предание развивается: то, что не было ясно выражено, осознано и засвидетельствовано в более ранние времена, со временем попадает в фокус церковного внимания, полемики, осмысления. Поэтому мнения, которые в сегодняшних церковных школах были бы однозначно и основательно оценены как противоречащие церковному учению, в более ранние времена далеко не сразу могли бы быть расценены таким же образом и с такою же быстротой и решительностью.

Можно ли из сказанного сделать вывод, что раз Ориген был во всем согласен с тем, что устоялось в церковном предании, и тем не менее допускает реинкарнацию, то из этого следует, что именно отношение к реинкарнации еще не устоялось в Церкви III столетия? Если это так, то в таком случае затруднительно говорить о христианском отношении к идее переселения душ, а можно говорить лишь об отношении тех или иных христианских писателей. Ведь если окажется, что в течение первых двух веков церковной истории отношение к душепереселению было разным, то получится, что от Христа и апостолов никакого определенного учения по этому вопросу Церкви завещано не было, и, значит, последующие церковные писатели просто по своему вкусу выстраивали негативное отношение к вере в переселение душ.

На это возражение нельзя ответить, не ознакомившись с системой Оригена. Поэтому к нему мы вернемся в следующей главке.

Пока же у нас речь о самом Оригене. Так вот – как бы ни была богата библиотека Оригена, но на многие вопросы в ней еще просто не содержалось церковных ответов. Зная это, Ориген с осторожностью выходит в те пространства, на которых еще не стоит ясных церковных знаков. Отправляясь туда на разведку, Ориген постоянно предупреждает: это мой опыт, это мой личный шаг, это мой взгляд….

О своих построениях он неизменно говорит как о догадках, которые приемлемы лишь в той мере, в какой они помогают принятию и раскрытию апостольской и церковной веры. Ориген начинает книгу «О началах» с изложения этой веры (I, Введение, 2-10). И кончает тем, что адресует читателя к ней: «о том же, что мы сказали, или о прочем, что из того следует, должно мыслить согласно с тем образцом, какой мы изложили выше» (О началах IV,37).

Очевидно, что сам Ориген отличал апостольское Предание от своих довольно произвольных толкований его и не выдавал свои догадки за общецерковное убеждение: «впрочем, сам читатель пусть тщательно обсудит и исследует то, что сказали мы относительно обращения ума в душу и прочее, что, по-видимому, относится к этому вопросу; а мы, со своей стороны, высказали это не в качестве догматов, но в виде рассуждения и изысканий» (О началах II,8,4). «Мы скорее предложили читателю мысли для обсуждения, нежели дали положительное и определенное учение» (О началах II,8,5). «Мы говорим об этих предметах с большим страхом и осторожностью, и более исследуем и рассуждаем, чем утверждаем что-нибудь наверное и определенно. Выше мы указали уже, о чем нужно давать ясные определения (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выполнили, говоря о Троице. Теперь же, по мере возможности, мы будем упражняться скорее в рассуждении, чем в определении» (О началах I,6,1). Памфил в 9 книге “Апологии Оригена” так передает мысль Оригена о реинкарнации: “что касается нас, то это — не догматы; сказано же ради рассуждения, и нами отвергается: сказано это только затем, чтобы кому-нибудь не показалось, что возбужденный вопрос не подвергнут обсуждению”539.

Мы видели также, что и Руфин, и Евсевий, и Иероним, по разному оценивая Оригена, согласны в том, что Ориген никогда не настаивал на идее метемпсихоза.

Собственно, такое построение текста было вполне в традициях как античных, так и средневековых философских диспутов: даже в Средние Века разрешалось аргументированно защищать любую, даже антицерковную позицию –если это делалось в порядке обсуждения и «виртуальность» это позиции была оговорена. На это естественное право каждого философа – право обсуждения гипотез – указывал Памфил в «Апологии Оригена»…

И в этой подчеркнутой нерешительности самого Оригена и была причина, отчего так долго – три столетия – колебалась Церковь в определении своего отношения к Оригену. Ибо – «Разграничивши те истины, которые точно определены в церковном учении от тех, которые не получили ясного и полного определения, первые из них он утверждает со всей силой на свидетельствах Писания, о последних же трактует более испытывая и доискиваясь, чем утверждая, хотя впрочем везде им руководит та основная мысль, что ничто не должно быть принимаемо за истину, если прямо противоречит апостольскому и церковному учению. Часто вы видите, как он излагает свое мнение со страхом пред Богом и смирением пред людьми до того, что просит извинения, если кому покажется что странным в его суждениях. Изложивши какое-либо мнение, он часто имеет обыкновение прибавлять, что вовсе не выдает его за решительное и несомненное, что он в этом случае по мере сил своих только доискивается истины, но не осмеливается утверждать, что действительно нашел ее вполне, и затем выдавать достигнутое решение вопроса за догмат, что он старается проникнуть в смысл св. Писания, но не осмеливается уверять других, что он действительно овладел им. Часто он колеблется и запинается, поднимая различные вопросы, решение которых предоставляя другим, сам не стыдится искренно сознаться, что у него нет на них ясного и твердого ответа, или же, если и решает их, то право авторитета предоставляет тому, кто рассудит и скажет об этом лучше. Иногда же он сразу предлагает несколько решений одного и того же вопроса и предоставляет избрать, кому какое представится разумнее и основательнее, и это особенно в вопросах, не получивших в церкви ясного и всестороннего решения» (Евсевий Памфил. Апология Оригена. Введение). «Таким образом, как везде, так и особенно в эсхатологии заблуждения Оригена совершенно не то, что заблуждения еретические, которые обыкновенно выдаются и упорно отстаиваются еретиками как несомненные догматы, равные догматам утвержденным авторитетом церкви; это опять не более чем простые предположения, гадания, помыслы, летучие думы философа, от которых он готов даже отказаться всякий раз, когда бы доказано было ему, что эти думы противны смыслу церковного учения, и вместо их указаны были точно определенные догматы церкви»540.

Итак, мы видели, что Оригену было известно, что церковная традиция не признает идеи реинкарнации.

Мы видели, что Ориген настолько боялся допустить смешение христианства с язычеством, что призывал людей к мученической смерти, и сам готов был ее принять. Мы видели, что Ориген предлагал свои миссионерские построения в качестве частных гипотез. Мы видели, что Ориген ясно указывал, что материал для этих гипотез он черпает во внехристианской среде.

Поскольку же и Платон и Мидраши, откуда Ориген взял свои основные космогонические и психогонические представления, являются источниками отнюдь не христианскими, постольку естественно, что, сверяя учение Оригена о предсуществовании душ и о множественности миров с апостольским преданием, церковные богословы век за веком вступали в полемику с Оригеном.

Но именно потому, что Ориген резко противостоял оккультистам и гностикам, а свои идеи, ставящие его самого на границу “лжеименного гнозиса”, высказывал как свои частные предположения, но не как веру апостолов и всей Церкви, при жизни Ориген никогда официально не обвинялся в ереси164.

Тайна же у Оригена есть только одна. Есть один тезис, который, как полагает Ориген, не стоит сообщать простым верующим: эта тайна о том, что Бог есть любовь… О том, что Бог всех желает спасти, не стоит говорить слишком рано и слишком громко. Что все разумные существа очистятся и однажды спасутся – это эзотерическое учение; простому же человеку достаточно знать, что грешник карается… Как мы по настоящему не гневаемся на двухлетних детей, хотя и говорим с ними строго, так, по мнению Оригена, и библейские угрозы вечными муками, не стоит понимать слишком буквально (см. Беседы на Иеремию 18,6). «Мы являем детям грозные гримасы не потому, что мы действительно испытываем такие чувства к ним, но потому, что понимаем разумность такого поведения. Так и Бог говорит, что Он гневается, чтобы обратить тебя, но на самом деле Он не в гневе» (Там же). «Мы обманываем детей, пугая их, чтобы они стали послушными. Мы пугаем их обманными словами, приспособленными к детскому возрасту… Мы все дети для Бога, нам потребно детское воспитание. Вот почему Бог из жалости к нам обманывает нас» (Там же, 18,15)165.

Это тайное учение Оригена можно не принимать. Но, как оказалось, то, что Ориген прятал от своих прихожан, совсем не «оккультно». Он прятал не свою тайную плененность буддизмом или герметизмом, а то, что евангельское возвещение о том, что Бог есть любовь, для Оригена означало, что Бог естьтолько любовь (см. Беседы на Иезекииля 1,2; Беседы на Числа 16,3). У теософов же обратная тайна: их божество никого в сути своей не любит, ибо является всего лишь неумолимо-автоматическим законом кармы…

 

Книга «О Началах»

Ориген — писатель, старающийся строить систему. Каждый свой шаг он просчитывает намного вперед. Его главная цель ясна: защитить Церковь и ее Библию. Но свои оборонительные рубежи он предпочитает строить еще на дальних подступах к своей святыне, то есть – на территории противника, на территории язычества. Он склонен брать некоторые суждения языческой философии и разворачивать их так, чтобы они стали его передовыми оборонительными рубежами. Борется же таким путем Ориген прежде всего с тем оппонентом, который пристальнее всего приглядывался к Церкви, активнее всего ей противодействовал. Имя этому передовому отряду язычества в его противостоянии христианству – гностицизм. И мы помним, что Ориген от юности своея относился к гностицизму без малейшей приязни.

Фундаментальное убеждение гностиков состояло в том, что Бог, открывшийся в Ветхом Завете, Бог-Творец, есть Бог зла, невежества и несправедливости. Перед христианином Оригеном, соответственно, стояла задача теодицеи. Надо было оправдать в глазах оккультирующих интеллигентов благость Творца и тем самым отстоять духовный авторитет всей Библии.

Гностикам казалось, что быть Творцом такого мира, как наш, постыдно. Поэтому они попробовали создать модель такого Божества, которое не было бы причастно вообще к нашему миру. Бог-творец, открывшийся в Библии, есть низшее божество, но над ним возвышается многоступенчатая иерархия более высоких духов, от имени одного из которых и пришел Христос. Библейское богословие здесь старательно и последовательно перевернуто. Если для пророков и апостолов признаком ложных богов является именно то, что не они создали мир человека166, то для гностиков именно эта визитная карточка Ягве и служит дурной рекомендацией: истинный Бог не унизил бы себя созданием материальной вселенной… Для Оригена это — кощунство: “Можно ли размышлять о Боге, не помышляя о Нем как о Творце? Благочестие, в глазах Оригена, позволяет дать только отрицательный ответ”541. Если думать о Боге не как о Творце — то слишком легко уйти в гностический миф о Боге-нетворце, о Боге, который не имеет никакого отношения к нашему миру.

Ориген встает на защиту апостольского благовестия: во Христе открылся “Тот, из Которого все и к Которому все”. Сын всегда с Отцом, и в общем творческом акте Они создали наш мир. Более того, творчество настолько присуще Богу, настолько не-чуждо Ему, что, сколько бы ни было миров — все они имеют своей причиной библейского Отца и евангельского Сына.

Евангельский тезис о Троице, “из Которой все” Ориген желает защитить философски. Некоторые гностические школы готовы были признать Христа Господом данного мира. Но у иных миров — иные Владыки… Мысль о том, что Абсолютный Источник всякого бытия, Тот, из Кого началось все, может придти к людям и может пожертвовать Собой “нас ради человек и нашего ради спасения”, казалась им абсурдной. Оригену надо доказать, что сколько бы миров ни предполагала философская мысль, Вифлеемская звезда указала на Творца их всех.

Итак, Ориген начинает полемику с гностиками. Естественно, что он пользуется тем набором богословских аргументов, которые наличествовали в христианской мысли его эпохи. Но дело в том, что церковная мысль времен Оригена еще не научилась ставить вопрос о том, каковы вечные отношения в Троице. Еще слишком велика была привычка видеть в Лицах Божества лишь различные проявления, функции Единого Бога. Поэтому Логос мыслился не столько как вечная Мысль и Любовь Отца, сколько как инструмент, с помощью которого Отец творит мир. Христианская мысль была занята не столько уяснением тайны внутритроичных отношений, сколько выяснением того, какое отношение Логос имеет к небожественному миру. Еще предстояло — в ходе арианских дискуссий — найти ответ на вопрос о том, в каком отношении находится творческое воление Бога к бытию самого Бога. Но уже было прочно усвоено, что “все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть” (Ин. 1:3) — через Слово, которое было в начале.

Мир не мог возникнуть без Логоса. Логос нужен для создания мира. Вот два тезиса, из которых исходит мысль Оригена. И к ним полемическая необходимость добавляет третий: Сын есть вечный, безначальный Бог. Но как можно доказать совечность Логоса вечному Божеству, если Логос — лишь инструмент для создания нашего мира? Бог вечен, но вечен ли мир? — О мире Ориген отвечает православно: наш мир невечен, он возник в истории. Но если невечен мир, то невечна и Причина его бытия, то есть невечен оказывается Логос? Ведь если мир невечен, то не всегда Сын был Логосом мира. А, значит, без мира бытие Сына не имеет объяснения и оправдания. Бог не совершает ненужных действий. Если мира не было и Сын есть условие бытия мира, значит, логично заключит, что и Сын не является Вечным. В таком слуаче между Богом Отцом и Сыном кладется непроходимая пропасть: Сын возникает во времени и подвластен времени, Сын всего лишь тварь, но не Бог. Тогда правы гностики: не Бог пришел к людям, а некий космический дух… Этот вывод Оригена не устраивает. Но как объяснить обратное? Если Бог не совершает ненужных действий и если Логос нужен лишь для творения мира, но при этом Логос все же совечен Отцу — значит, у Отца всегда была необходимость в миротворении. Если Логос был всегда — значит, Бог всегда был Творцом.

Итак, Оригену невозможно представить Бога вне творения – ибо “Бог должен был оставаться тогда праздным” (О началах. II,1,4). Но если Бог по сути Своей есть Творец, то Он не может быть без мира. Не потому, что Он и мир – одно, а потому, что сущностным свойством Бога является быть Творцом и Вседержителем. Но чтобы быть Творцом и Вседержителем – перед лицом Бога всегда должно быть то пространство, к которому могла бы быть направлена Его творческая и правящая мощь. А если Бог всегда был Творцом, а наш мир был не всегда — значит, прежде создания нашего мира тот же Логос создавал иные миры, а после конца нашей вселенной Он должен будет вновь и вновь творить новые мироздания. «Обыкновенно нам возражают и говорят: если мир начал существовать с известного времени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нечестиво и вместе с тем нелепо называть природу Божию праздной или неподвижной… Мы же скажем, что Бог впервые начал действовать не тогда, когда сотворил этот мир, но мы верим, что как после разрушения этого мира будет иной мир, так и прежде существования этого мира были иные миры» (О началах. III,5,3).

Именно из идеи Бога как Творца Ориген заключает к бесконечной последовательности миров. Ориген живо ощущает Бога как Творца и Промыслителя, Божественная любовь открывается ему как любовь к миру – и он полагает, что этой творческой мощи и любви нельзя ставить пределов.

Ответ Оригена явно поспешен: из верного тезиса о том, что Логос необходим для творения мира, он заключает, что только для этого Он и необходим Отцу. Ошибка Оригена в том, что его суждение противоречит евангельскому возвещению о том, что Бог есть Любовь. Любовь же не может видеть в том, кого любит, лишь инструмент. Родители не рождают детей лишь как средство для получения пособия или в качестве средства для обеспечения спокойной старости. Мы не знаем тайны Божией Любви. Но полагать, будто личностное Бытие Отца дало Свою божественную природу еще двум Личностям — Сыну и Духу — лишь из чисто инженерных соображений (чтобы было, на ком строить мир) — значит недостойно думать о Боге и о любви. Более апофатическое богословие приходит к мысли, что Бог не существенным образом есть Творец, что Он есть любовь в самой Троичности. Ему есть, Кого любить вне времени и вне творения. Любовь Отца, Сына и Духа самодостаточна. И потому нет оснований считать, будто именно потребность в любви подвигла Бога создать мир. Равно как и нет оснований считать, что единичность нашего мира ограничивает Любовь Бога.

Для более последовательного философского мышления открывается, что у Бога все же нет и не может быть необходимой связи с миром. Бог не обязан творить относительный мир. Он ничем не понуждается к акту творчества. Нет такой необходимости, которая тяготела бы над Абсолютом и диктовала бы ему те или иные действия. Поэтому для cв. Василия один из смыслов библейского повествования о том, что небо и землю Бог сотворил “в начале”, состоит в указании на то, что лишь в незначительной степени Бог есть Творец, лишь не-существенным (для Него) образом: “в показание, что сотворенное есть самая малая часть Зиждителева могущества” (Беседы на Шестоднев, 1). Бог остался бы Богом, если бы не стал Творцом. Предположение Оригена о том, что Богу для того, чтобы быть Богом, то есть Владыкой и Творцом, надо всегда иметь тварь под Своей творящей и правящей десницей, оказывается нарушением основ мистико-апофатического богословия, поскольку оно является попыткой конкретно-положительного определения Божества.

Так что я никак не могу понять, в чем видит глубокую логичность оригеновской системы известный советский философ М. Б. Туровский, который зачем-то начал писать о патристике. По его мнению, «Ориген-диалектик мыслил последовательно. Он не остановился перед признанием того, что если Бог создает миры из ничего, такое творение есть непрерывность. Другими словами, творение Богом мира извечно, а миров бесконечное множество. Церковь затем отвергла этот логичный тезис Оригена»542. Ни малейшей логики здесь как раз нет. Если