Бес­смер­тие, пере­во­пло­ще­ние и вос­кре­се­ние

Б. П. Выше­слав­цев

«Людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали». Что хотел ска­зать этими сло­вами таин­ствен­ный Герак­лит? А вот что: когда мы утвер­ждаем «бес­смер­тие», то это озна­чает, несо­мненно, нечто вели­кое и таин­ствен­ное, но мы не знаем, что именно это озна­чает. Мы не знаем, что именно мы утвер­ждаем, говоря о бес­смер­тии, чего именно мы желаем и к чему стре­мимся. Древ­ней­шие мифы и сим­волы гадают об этом и быть может нечто уга­ды­вают. Каково фило­соф­ское и науч­ное зна­че­ние этих сим­во­лов и гада­ний, этой веры, «гипо­ста­зи­ру­ю­щей наши надежды» и жела­ю­щей дать «вещей обли­че­ние неви­ди­мых»?

Осо­бен­ность и пре­иму­ще­ство биб­лей­ских сим­во­лов состоит в том, что они охва­ты­вают все про­блемы духа и преду­смат­ри­вают все воз­мож­но­сти реше­ния. Так, по вопросу о загроб­ной судьбе чело­века мы нахо­дим в Библии четыре точки зрения, кото­рые исчер­пы­вают, по-види­мому, все воз­мож­ные реше­ния:

  1. Утвер­жде­ние полной смерт­но­сти души, в псал­мах в Еккле­зи­а­сте, учение, утвер­ждав­ше­еся вполне орто­док­сально сад­ду­ке­ями.
  2. Воз­мож­ное «пере­се­ле­ние душ», вера в «пере­во­пло­ще­ние» преж­них про­ро­ков, как про­воз­вест­ни­ков при­бли­же­ния мес­си­ан­ских обе­то­ва­нии. Таковы все слова об ожи­да­е­мом при­ше­ствии Илии (Лк. 9:7–8,19. Мф. 11:14; 17:10–13; 16:14. Ин. 1:21). Было бы неве­ро­ятно, если бы евреям оста­ва­лась неиз­вест­ной такая рас­про­стра­нен­ная в Египте, в Греции и в Индии теория, как пере­во­пло­ще­ние душ, и она, конечно, нахо­дила сто­рон­ни­ков так же, как и теория полной смерт­но­сти.
  3. Бес­смер­тие отре­шен­ной души, осво­бож­ден­ной от тела, бес­смер­тие в Шеоле, в цар­стве теней, или же в «лоне Авра­ама», в бла­жен­ном бытии. Такая кон­цеп­ция бес­смер­тия про­хо­дит через все Еван­ге­лие, через Ветхий Завет и через Посла­ния. Она играет огром­ную роль в хри­сти­ан­ском созна­нии сред­не­ве­ко­вья и для боль­шин­ства хри­стиан явля­ется основ­ной опорой их веры в бес­смер­тие. Эта теория «раз­во­пло­щен­ного» бес­смер­тия стоит, однако, всего ближе к орфизму, к пла­то­низму и потому не явля­ется харак­терно-еврей­ской и хри­сти­ан­ской.
  4. Нако­нец, вера в вос­кре­се­ние мерт­вых, вера в вос­кре­се­ние душ и телес. Это она явля­ется суще­ственно-биб­лей­ской и абсо­лютно харак­тер­ной для хри­сти­ан­ства, абсо­лютно про­ти­во­по­ла­га­ю­щей его и пла­то­ни­че­ской и индий­ской теории бес­смер­тия, ибо для элли­нов и для инду­сов вос­кре­се­ние душ и телес есть абсурд и притом такой, кото­рый не только невоз­мо­жен, но кото­рого и нельзя желать. Апо­стол Павел отлично мог про­по­ве­до­вать «бес­смер­тие души» в Афинах, в смысле бес­смер­тия раз­во­пло­щен­ной души; это была родная элли­нам орфи­че­ская идея. Но когда он заго­во­рил о «вос­кре­се­нии мерт­вых», о вос­кре­се­нии душ и телес, его никто не захо­тел слу­шать («об этом послу­шаем в другой раз» – ска­зано в Дея­ниях). Это ока­за­лось насто­я­щим «безу­мием для элли­нов».

Заме­ча­тельно то, что третья и чет­вер­тая кон­цеп­ции бес­смер­тия спо­койно стоят рядом в хри­сти­ан­стве, тогда как они совер­шенно раз­личны по духу и даже анти­но­мичны. Эта анти­но­мия в обыч­ном хри­сти­ан­ском созна­нии даже и не заме­ча­ется, и это потому, что «вос­кре­се­ние мерт­вых» обычно не берется все­рьез: в лучшем случае это робкая надежда; «чаю вос­кре­се­ния мерт­вых» звучит как стран­ный дис­со­нанс, как мучи­тель­ный вопрос у Чай­ков­ского. Бес­смер­тие отре­шен­ной души гораздо понят­нее и вли­я­тель­нее. Но анти­но­мия совер­шенно ясна, осо­бенно в отчет­ли­вых, фор­му­ли­ров­ках Ап. Павла: С одной сто­роны, смерть есть друг, цен­ность, «при­об­ре­те­ние», выиг­рыш; «раз­ре­шиться и быть со Хри­стом – несрав­ненно лучше», «лучше желать выйти из тела и водво­риться у Гос­пода» (Фил. 1:21–23; 2Кор. 5:8), – а с другой сто­роны, смерть есть послед­ний враг, кото­рый должен «истре­биться», кото­рый должен быть попран смер­тью Христа: смерть должна быть погло­щена побе­дой, ибо она была бы сама побе­дой ада (1Кор. 15).

Эта анти­но­мия еще совер­шенно не решена бого­сло­вием и не осо­знана обыч­ным цер­ков­ным созна­нием. Но в 15‑й главе у Ап. Павла наме­чено ее реше­ние в словах: «не оживет, аще не умрет» и «сеется в тлении – вос­стает в нетле­нии», «сеется тело душев­ное, вос­стает тело духов­ное». Реше­ние, как и вся 15‑я глава, все­цело дает пере­вес вос­кре­се­нию в новой пре­об­ра­жен­ной плоти – оно и оста­ется цен­траль­ной кон­цеп­цией хри­сти­ан­ства, ибо «если Хри­стос не вос­крес и если мерт­вые не вос­кре­сают – то тщетна наша про­по­ведь и тщетна наша вера». А смерть есть необ­хо­ди­мый диа­лек­ти­че­ский момент, под­чи­нен­ный вос­кре­се­нию и в нем нахо­дя­щий свой смысл: мета­мор­фоза зерна, страш­ная и тра­ги­че­ская, но спа­си­тель­ная и обо­га­ща­ю­щая бытие, ибо «вос­стает» более совер­шен­ное через рас­па­де­ние менее совер­шен­ного.

* * *

Бросим теперь взгляд на эти бого­слов­ские про­блемы, на эти рели­ги­оз­ные сим­волы, с точки зрения совре­мен­ной фило­со­фии и совре­мен­ной пси­хо­ло­гии.

Прежде всего совре­мен­ная наука и фило­со­фия должны совер­шенно отстра­нить пред­рас­су­док «про­све­ще­ния», будто ста­вить про­блему бес­смер­тия нена­учно, ибо мы знаем навер­ное, что ника­кой «загроб­ной», ника­кой «вечной» жизни нет. Не только мы этого не знаем, но мы даже знаем навер­ное, что суще­ствует «бес­смер­тие» на всех сту­пе­нях бытия и, так ска­зать, во всех науках: суще­ствует веч­ность в той обла­сти, где еще нет смерти, в обла­сти физико-хими­че­ской, в форме закона сохра­не­ния энер­гии (ибо энер­гия сохра­ня­ется вечно); но суще­ствует бес­смер­тие и в той обла­сти, где уже есть смерть, в форме закона сохра­не­ния рода, в форме бес­смер­тия живой клетки; суще­ствует, нако­нец, и в той обла­сти, где уже нет смерти – в обла­сти духа и духов­ных сущ­но­стей (сфера науки, искус­ства, исто­рии, фило­со­фии, рели­гии).

Хотя про­блема веч­ного бытия совер­шенно несо­мненна во всех этих обла­стях, однако это многим пока­жется недо­ста­точ­ным. Суще­ствует ли «бес­смер­тие души», «бес­смер­тие лич­но­сти», «инди­ви­ду­аль­ное бес­смер­тие»? Вот о чем нас спра­ши­вают. И тут совре­мен­ная пси­хо­ло­гия и фило­со­фия многое имеют ска­зать.

Про­блема «бес­смер­тия души» сохра­няет свой глу­бо­кий смысл для совре­мен­ной ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии. В ней постав­лен вопрос, отнюдь не бес­смыс­лен­ный, ибо в «душе», в сфере пси­хи­че­ского, суще­ствуют обла­сти и свой­ства как бы не под­чи­нен­ные вре­мени и смерти. В откры­тиях пси­хо­ана­лиза и ана­ли­ти­че­ской пси­хо­ло­гии это уда­лось пока­зать совер­шенно по-новому и с новой сто­роны. Дело в том, что «душа», психея, – гораздо шире, богаче, таин­ствен­нее, нежели мы пред­по­ла­гали.

Под «душой» прежде всего разу­мели созна­ние, и потому смерть созна­ния, потерю созна­ния отож­деств­ляли со смер­тью души, с исчез­но­ве­нием души. Но теперь «душа» и лич­ность и самость совсем не отож­деств­ля­ются с созна­нием и само по себе созна­ние может исче­зать, может теряться, без всякой потери лич­но­сти и без потери само­сти. Это слу­ча­ется с нами еже­дневно во сне: если потеря созна­ния есть смерть, то мы уми­раем и вос­кре­саем еже­дневно. Но ритм сна и про­буж­де­ния совер­шенно схож с ритмом смерти и рож­де­ния: души как бы засы­пают в смерти и снова про­сы­па­ются в рож­де­нии. Душев­ная жизнь в этом ритме не пре­кра­ща­ется. Именно эту веч­ность «душев­ного» и «духов­ного» в смене смерти и рож­де­ния выра­жает сим­во­ли­че­ски идея пере­се­ле­ния душ.

Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия счи­тает, что пси­хи­че­ское бытие совер­шенно не исчер­пы­ва­ется созна­нием. Пси­хи­че­ское объ­ем­лет под­со­зна­тель­ное и сверх­со­зна­тель­ное. Поэтому, если даже смерть озна­чает потерю созна­ния, то это еще вовсе не значит уни­что­же­ние души, а может озна­чать всего только пере­ход из созна­тель­ного бытия в бес­со­зна­тель­ное. Именно так и думал Лейб­ниц, считая, что после смерти душа свер­ты­ва­ется и засы­пает, чтобы потом опять раз­вер­нуться и вос­крес­нуть; он утвер­ждал не метам­пси­хозу, а мета­мор­фозу лич­но­сти, монады, ибо лич­ность всегда оста­ется сама собою и про­дол­жает в мета­мор­фо­зах свое соб­ствен­ное раз­ви­тие.

Фрейд уста­но­вил любо­пыт­ный факт: под­со­зна­ние не верит в смерть – бес­со­зна­тельно, инстинк­тивно, мы живем так, как если бы смерти не было. Созна­ние, мысль знает о суще­ство­ва­нии смерти, но под­со­зна­ние как бы на это «не обра­щает вни­ма­ния». Заме­ча­тельно, что во сне мы нико­гда не видим умер­ших в виде поту­сто­рон­них при­зра­ков и теней – мы их видим живыми, как они были; иногда мы чув­ствуем, что они надолго уехали и потом как бы вер­ну­лись. Под­со­зна­ние как бы скры­вает от себя их смерть. Именно поэтому, как ука­зы­вает Фрейд, раз­го­вор о смерти при­сут­ству­ю­щих исклю­ча­ется, при­зна­ется непри­лич­ным.

Поэтому Фрейд не совсем после­до­ва­те­лен, когда гово­рит о Todestrieb: как может суще­ство­вать под­со­зна­тель­ное вле­че­ние к смерти, когда под­со­зна­ние игно­ри­рует смерть? Не лучше ли ска­зать, что под­со­зна­ние как бы обла­дает особым при­тя­же­нием, стре­мится затя­ги­вать в свою бездну; тогда можно ска­зать, что суще­ствует стрем­ле­ние не только созна­вать и сохра­нять созна­ние, но и обрат­ное стрем­ле­ние: к потере созна­ния, к погру­же­нию в бес­со­зна­тель­ное: стрем­ле­ние к сну, к Нир­ване, к уга­са­нию созна­ния, как выходу в транс. Этот транс может пере­жи­ваться и в любов­ном экс­тазе (как у Три­стана и Изольды), и он тогда пред­став­ляет собой погру­же­ние в бес­со­зна­тель­ное, но отнюдь не в небы­тие, а если угодно в самое интен­сив­ное бытие. Такова мисте­рия Дио­ниса. Цар­ство Дио­ниса, транс в бесо­зна­тель­ное, насту­пает тогда, когда факел созна­ния поту­шен – и оно быть может ценнее, пре­крас­нее днев­ного созна­ния с его забо­тами и муче­ни­ями сове­сти. Быть может, здесь насто­я­щая реаль­ность, а «днев­ные тени» – только тени и при­зраки? Этот вопрос Ваг­нера и Шопен­гау­эра снова стал совре­мен­ным.

Ана­ли­ти­че­ская пси­хо­ло­гия Юнга может отве­тить на вопрос о том, почему под­со­зна­ние игно­ри­рует смерть, не верит в нее. Учение о кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ном содер­жит ответ:

Кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ное не уми­рает и не рож­да­ется равно как оно и не засы­пает, хотя оно растет и транс­фор­ми­ру­ется; оно лежит глубже, нежели смена рож­де­ния и смерти, дня и ночи. И вместе с тем мы в нем и оно в нас; но что такое кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ное?

Погру­жа­ясь в глу­бину соб­ствен­ного под­со­зна­ния, мы нахо­дим там под­поч­вен­ное напла­сто­ва­ние всех слоев нашей жизни – это эмо­ци­о­нально-под­со­зна­тель­ная память, кото­рая хранит все и помнит все, но из кото­рой созна­тельно-интел­лек­ту­аль­ная память умеет извле­кать лишь немно­гое; если мы спу­стимся еще глубже, то увидим, что в этих напла­сто­ва­ниях нашей жизни, точнее под ними, можно открыть еще более древ­ние пласты эмо­ци­о­нально-бес­со­зна­тель­ной жизни народа и всего чело­ве­че­ства. Доку­менты кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ного: мифы, сим­волы, «архе­типы».

Мы погру­жены в это кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ное – оно в нас и мы в нем. И мы можем про­честь в нем всю душев­ную исто­рию чело­ве­че­ства с его «гре­хо­па­де­нием», с его «враж­дой к змию», с его «поте­рян­ным раем», с его Каином и Авелем, с его демо­нами и богами, с его кро­во­сме­ше­ни­ями, убий­ствами, подви­гами, стра­да­ни­ями и рас­ка­я­ни­ями.

Как геолог читает всю исто­рию земли по раз­резу ее пла­стов – и вся она дана здесь сразу и в насто­я­щем, так в под­со­зна­нии дана сразу и в насто­я­щем вся исто­рия души, и в ней – все вре­мена. Здесь душа поис­тине все­вре­менна и потому не под­чи­нена вре­мени; она несет веч­ность в себе, надо только ее уметь видеть, уметь в ней читать. Идея «акаши-хро­ники» у Штей­нера вполне верна, но он совер­шенно не обла­дает мето­дом ее читать, ибо не знает, где читать, в каких глу­би­нах души, и не знает какими бук­вами эта хро­ника запи­сана. Пси­хо­ло­гия Штей­нера не знает «под­со­зна­ния» и «кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ного», не умеет тол­ко­вать сны и сим­волы, не знает пси­хо­ана­лиза, и потому сама есть пре­крас­ный объект для пси­хо­ана­лиза, но отнюдь не субъ­ект, могу­щий что-то ана­ли­зи­ро­вать. Штей­нер все­цело во власти сум­бур­ного под­со­зна­ния, его созна­тель­ная мысль арха­ична и инфан­тильна, для научно-фило­соф­ского и мисти­че­ского эзо­те­ризма он вечно оста­нется непо­свя­щен­ным. Штей­нер грезит и видит сны; это дра­го­цен­ный источ­ник позна­ния, но бывают «вещие сны» и бывает бред. При­ме­ром такого бреда может слу­жить хри­сто­ло­гия Штей­нера, при­ве­ден­ная о. Сер­гием Бул­га­ко­вым в его статье. Све­ден­борг тоже был в грезах, во сне и в бреду, но его бред бес­ко­нечно талант­ли­вее и сим­во­лич­нее.

В под­со­зна­нии живут, сле­до­ва­тельно, все вре­мена в вечном насто­я­щем: в каждом аффекте к матери и отцу живут тысячи эмоций, когда-либо свя­зы­вав­ших детей и роди­те­лей; так же, как и в сорев­но­ва­нии и вражде бра­тьев, живут эмоции Каина и Авеля. Но глав­ное – в под­со­зна­нии живет пред­чув­ствие и пред­вос­хи­ще­ние буду­щего, инту­и­ция воз­мож­но­стей, заклю­чен­ных в насто­я­щем. Здесь лежит ключ к тайне пред­ска­за­ний.

Глав­ное, на что ука­зы­вает науч­ный оккуль­тизм, пара­пси­хика, – это таин­ствен­ная и неис­сле­до­ван­ная мощь под­со­зна­ния. Об этих насто­я­щих и под­лин­ных откры­тиях «оккуль­тизм» Бла­ват­ской и Штей­нера не имеет ни малей­шего поня­тия.

Так явля­ется нам бес­смер­тие на всех сту­пе­нях бытия: на сту­пени физико-хими­че­ского бытия, как веч­ность энер­гии; на сту­пени био­ло­ги­че­ского бытия – как бес­смер­тие клетки в ее транс­фор­ма­циях; на сту­пени пси­хи­че­ского бытия – как все­вре­мен­ность под­со­зна­ния, кото­рое сразу живет про­шлым, насто­я­щим и буду­щим, в сущ­но­сти не делая между ними стро­гого раз­ли­чия.

Вот почему всякий «транс» в под­со­зна­ние, кото­рый мы наблю­даем во сне, в грезах, в меди­у­мизме, в эросе, есть прежде всего потеря чув­ства вре­мени: здесь «часов не наблю­дают».

Стро­гое про­ти­во­по­став­ле­ние насто­я­щего, про­шед­шего и буду­щего состав­ляет, напро­тив, сущ­ность созна­ния. Это оно сознает ритм дня и ночи, рож­де­ния и смерти, это оно счи­тает моменты, «наблю­дает часы», ведет лето­счис­ле­ние и сознает необ­ра­ти­мость чис­ло­вого ряда вре­мени. Необ­ра­ти­мость ряда вре­мени суще­ствует только для созна­ния. Отсюда грусть и тра­гизм созна­ния. Оно есть вообще сфера тра­гизма, ибо оно рож­да­ется из кон­фликта, из столк­но­ве­ния про­ти­во­по­лож­но­стей (рефлек­сия есть актив­ность, отбро­шен­ная назад). И первое про­ти­во­по­став­ле­ние созна­ния есть про­ти­во­по­став­ле­ние про­шлого и буду­щего, сопри­ка­са­ю­щихся в хруп­ком и эфе­мер­ном моменте насто­я­щего. Первый тра­гизм созна­ния есть тра­гизм Кро­носа, пожи­ра­ю­щего своих детей. Вот почему Еккле­зи­аст, эта книга все­объ­ем­лю­щей грусти, есть прежде всего осо­зна­ние тра­гизма вре­мен­но­сти:

«Род про­хо­дит и род при­хо­дит… живые знают, что умрут, а мерт­вые ничего не знают… и память о них пре­дана забвенно. И любовь их, и нена­висть их, и рев­ность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что дела­ется под солн­цем… а потому: что пользы чело­веку от всех трудов его?»

Это осо­зна­ние необ­ра­ти­мо­сти вре­мен­ного ряда есть муд­рость созна­ния, но в этой муд­ро­сти много печали, и «кто умно­жает позна­ние, умно­жает скорбь». Кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ное счаст­ли­вее. Если «смерть и время царят на земле», то они царят прежде всего в созна­нии и для созна­ния, ибо время есть «форма созна­ния».

Так мы при­хо­дим к заклю­че­нию, если что смертно и вре­менно, то это прежде всего наше созна­ние: оно начи­на­ется рож­де­нием и кон­ча­ется смер­тью, оно пред­став­ляет собой неболь­шой и конеч­ный отре­зок вре­мени.

И все же оно имеет свое при­кос­но­ве­ние к веч­но­сти и обла­дает своего рода все­вре­мен­но­стыо, но лишь тогда, когда под­ни­ма­ется на сту­пень духа. Оно может стать на «точку зрения веч­но­сти» (species acternitatis), это и есть точка зрения духа, духов­ного «все­е­дин­ства».

Созна­ние знает и видит, что до его рож­де­ния про­текла бес­ко­неч­ность и после его исчез­но­ве­ния поте­кут бес­ко­неч­ные вре­мена. Его духов­ный взор видит гораздо больше, нежели отре­зок своей личной вре­мен­ной жизни, он видит в сущ­но­сти бес­ко­неч­ность про­шлого и бес­ко­неч­ность буду­щего, бес­ко­неч­ность исто­рии, кото­рая дана в памяти и пред­ви­де­нии, в чув­стве про­шлого и в стрем­ле­нии к буду­щему. Исто­рия и есть species aeternitatis, подвиж­ный и несо­вер­шен­ный «образ веч­но­сти».

Память и исто­рия есть первое пре­одо­ле­ние смерти и вре­мени, пусть несо­вер­шен­ное, но такое, кото­рое может бес­ко­нечно при­бли­жаться к пол­ноте «вечной», или абсо­лют­ной, памяти. При этом нужно пом­нить, что исто­рия идет в обе сто­роны, к началу и к концу, что она всегда «арха­ична» и теле­о­ло­гична, что смысл изу­че­ния исто­рии состоит не в созер­ца­нии про­шлого, а в пред­ви­де­нии буду­щего, т. е. в дела­нии исто­рии, отсюда эсха­то­ло­ги­че­ский момент «свя­щен­ной исто­рии». Отре­зок нашей жизни, нашего созна­тель­ного бытия, встав­лен и впле­тен во всю исто­рию мира, как и во всю про­стран­ствен­ную все­лен­ную. В нем мы имеем узел, фокус бес­ко­неч­ных воз­дей­ствий, «акций», и реак­ций, идущих из всех веков и миров, во все века и миры. Или, если взять срав­не­ние Лейб­ница, этот фокус, этот центр, схва­ты­ва­ю­щий и посы­ла­ю­щий излу­че­ния энер­гии, есть созна­ние как монада, как «зер­кало все­лен­ной», в кото­ром отра­жа­ется «целый мир, полный бес­ко­неч­но­сти».

Связь монады со всей все­лен­ной, воз­мож­ность в каждом «атоме» бытия про­честь исто­рию всего кос­моса состав­ляет гени­аль­ную инту­и­цию Лейб­ница, далеко выхо­дя­щую за пре­делы его Мона­до­ло­гии. Это идея научно и фило­соф­ски неопро­вер­жи­мая. Она оди­на­ково верна для аст­ро­но­мии и гео­ло­гии, для био­ло­гии и пси­хо­ло­гии. Юнг нашел под­твер­жде­ние ее в пси­хо­ло­гии бес­со­зна­тель­ного, но она верна и для пси­хо­ло­гии созна­ния.

Чело­век есть мик­ро­косм, точка отсчета, из кото­рой раз­вер­ты­ва­ется пер­спек­тив­ная кар­тина всего мира, нужно только уметь читать в своем созна­нии и под­со­зна­нии, нужно уметь раз­ли­чать в этом туман­ном и таин­ствен­ном зер­кале, где отра­жа­ется вся пол­нота бытия, но не со всею пол­но­тою ясно­сти. Здесь другая сто­рона гени­аль­но­сти Лейб­ница: он пред­вос­хи­тил теорию бес­со­зна­тель­ного. Вся исто­рия раз­ви­тия и все воз­дей­ствия, идущие ото­всюду, содер­жатся в фокусе монады, но не все они могут быть осо­знаны, ибо они могут быть бес­ко­нечно малыми; они содер­жатся в монаде бес­со­зна­тельно и посте­пенно осо­зна­ются само­со­зна­нием.

Свое­об­раз­ная уни­вер­саль­ность под­со­зна­ния и созна­ния, его стя­жен­ное все­е­дин­ство, пока­зы­вает нам, каким обра­зом душа пре­одо­ле­вает смерт­ность и конеч­ность при помощи потен­ци­ально-бес­ко­неч­ной памяти и все­о­хва­ты­ва­ю­щего «фокуса» духа. Дух обла­дает фоку­сом при­кос­но­ве­ния к веч­но­сти. В свете этих откры­тий идея полной смерт­но­сти совер­шенно отпа­дает. Но как обстоит дело с дру­гими «загроб­ными» мифами, и прежде всего с мифом о пере­во­пло­ще­нии? На первый взгляд может пока­заться, что суще­ство­ва­ние сверх­ин­ди­ви­ду­аль­ной и кос­ми­че­ской памяти души (акаша-хро­ника) под­твер­ждает идею «пере­се­ле­ния душ». Но это как раз и неверно: сверхъ­ин­ди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память есть память о чужих, а не о моих вопло­ще­ниях.

В своей памяти и фан­та­зии, в своем созна­нии и под­со­зна­нии, я нахожу мно­же­ство душ и «вопло­ще­ний», ибо всякое во-обра­же­ние есть во-пло­ще­ние и всякое вос­по­ми­на­ние есть вос-кре­ше­ние своего рода. Мно­же­ство душ живет во мне, иные ано­нимно и сум­марно, иные – в отчет­ли­вом инди­ви­ду­аль­ном во-обра­же­нии (герои, про­роки, Бого-чело­век). Потен­ци­ально все души живут во мне и дей­ствуют, хотя бы в бес­ко­нечно малой сте­пени. Живут в пред­чув­ствии и буду­щие инди­ви­ду­аль­но­сти – в этом смысл про­ро­че­ства, напр, о Мессии, в этом смысл даже пози­ти­ви­сти­че­ской «рели­гии про­гресса»; детям лучше будет. В этой все­об­щей про­ни­ца­е­мо­сти душ, в их собор­но­сти (всякая душа соборна, ибо она есть собра­ние обра­зов и отра­же­ний прежде бывших и гря­ду­щих душ и лиц) – заклю­ча­ется свое­об­раз­ная все­вре­мен­ность и веч­ность души; поэтому ей неза­чем «пере­се­ляться», или, если угодно, она «пере­се­ля­ется» и «пере­во­пло­ща­ется» в этой своей корот­кой жизни бес­чис­лен­ное число раз, пере­се­ля­ется и пере­во­пло­ща­ется посред­ством памяти и фан­та­зии. Осо­бенно ясны такие «пере­во­пло­ще­ния» для худож­ника, для исто­рика. Фан­та­зия и есть не что иное, как дар бес­ко­неч­ных «пере­во­пло­ще­ний», и этот дар может схва­тить души уже бывшие, или родить и пред­вос­хи­тить не бывшие. Суще­ствует «пере­се­ле­ние» души и в любви; мы как бы все­ля­емся в люби­мого чело­века и он в нас, «ставим себя на его место» до пол­ного отож­деств­ле­ния или при­ни­маем его в себя. Это выска­зано в словах Ап. Павла: «не я живу, а живет во мне Хри­стос»; в словах Пла­тона: «да и нет; и не было ника­кого Пла­тона, а есть только Сократ, снова став­ший моло­дым и пре­крас­ным…» Нако­нец, Три­стан гово­рит своей воз­люб­лен­ной: «Du Tristan, ich Isolde!».

Нет ника­кого сомне­ния, однако, в том, что такая вза­и­мо­про­ни­ца­е­мость душ в любви сохра­няет в непри­кос­но­вен­но­сти их инди­ви­ду­аль­ность. Души соеди­нены в любви нераз­дельно, но и нес­ли­янно. Если бы Три­стан окон­ча­тельно пере­во­пло­тился в Изольду, то он исчез бы как Три­стан и, сле­до­ва­тельно, исчезла бы любовь, как гар­мо­ния про­ти­во­по­лож­но­стей. Мы «ставим себя на место» дру­гого чело­века, оста­ва­ясь самими собой. В этом уди­ви­тель­ная тайна вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ. Только при этом любовь и вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние инди­ви­ду­аль­но­стей будет обо­га­ще­нием бытия; иначе, при полном сли­я­нии и отож­деств­ле­нии оно было бы обед­не­нием бытия. Вели­чай­шим обед­не­нием бытия было бы, если бы «не было ника­кого Пла­тона», даже и тогда, если бы оста­вался Сократ, «став­ший снова моло­дым и пре­крас­ным». Только поэтому, при­ни­мая в себя вопло­ще­ние вели­кой лич­но­сти, мы обо­га­щаем, а не обед­няем себя: она оста­ется самой собой и мы оста­емся сами собой, и вместе с тем она раз­ви­вает новые потен­ции в нас и мы рас­кры­ваем новые потен­ции в ней.

Нет, конечно, ника­кого сомне­ния в том, что такое вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ совсем не есть пере­во­пло­ще­ние в его клас­си­че­ском индий­ском пред­став­ле­нии. Потен­ци­аль­ная бес­ко­неч­ность души делает такое пере­во­пло­ще­ние и ненуж­ным: куда и зачем «пере­се­ляться», если душа и так объ­ем­лет все, хотя и с раз­лич­ной сте­пе­нью ясно­сти? Нужным и жела­тель­ным изме­не­нием могло бы быть только воз­рас­та­ние сте­пени ясно­сти и пол­ноты данной души, усо­вер­шен­ство­ва­ние чистоты этого зер­кала бес­ко­неч­но­сти, кото­рое в идеале должно отра­зить Абсо­лют­ное (по слову «бла­жени чистии серд­цем, яко тии Бога узрят»). Но совер­шенно не нужно, чтобы одно зер­кало пре­вра­ти­лось в другое зер­кало, оно должно лишь стать чистым, «пре­об­ра­зиться» и вос­ста­но­виться, если оно раз­бито – в нем тогда будет дано все в пол­ноте, и все же в инди­ви­ду­аль­ной пол­ноте, в своей соб­ствен­ной пол­ноте. В этом опять гени­аль­ность Лейб­ница. Разве не все души равны и оди­на­ковы, если они отра­жают одну и ту же бес­ко­неч­ность все­лен­ной и самих себя? Нет, каждая отра­жает весь мир, но в своем особом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. В этом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии позна­ются и другие души, каждая с новой «точки зрения» позна­ю­щего, и весь мир.

Если каждая душа сохра­няет свою инди­ви­ду­аль­ность, свою точку отсчета, свое пер­спек­тив­ное сме­ще­ние, тогда ника­кого «пере­во­пло­ще­ния» нет и быть не может, каждый оста­ется самим собой и лишь в себе и через себя познает чужие души и через них себя, но опять-таки в этом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. Если же душа не сохра­няет своей инди­ви­ду­аль­но­сти, тогда опять ника­кого пере­во­пло­ще­ния нет, тогда просто одно пер­спек­тив­ное сме­ще­ние исче­зает и рож­да­ется другое, совсем от него отлич­ное и новое.

Вся теория пере­во­пло­ще­ния все­цело зави­сит от того, как мы отве­тим на вопрос, кто пере­во­пло­ща­ется. Если ска­зать: пере­во­пло­ща­ется инди­ви­ду­аль­ность, опре­де­ля­е­мая именем и фами­лией, то такой ответ бес­смыс­лен, ибо инди­ви­ду­аль­ность есть эта, здесь и так вопло­щен­ная инди­ви­ду­аль­ность. Кра­сота нево­пло­щен­ная, идея кра­соты не есть инди­ви­ду­аль­ность: только эта и так вооб­ра­жен­ная и вопло­щен­ная кра­сота есть инди­ви­ду­аль­ность. Поэтому инди­ви­ду­аль­ность может вопло­щаться, пре­об­ра­жаться, может даже вос­кре­шаться, но не может перейти в другую инди­ви­ду­аль­ность оста­ва­ясь сама собой, не может быть заме­нена другой инди­ви­ду­аль­но­стью, ибо сущ­ность инди­ви­ду­аль­но­сти в том и состоит, что она неза­ме­нима. Она не может поста­вить себя все­цело на место другой инди­ви­ду­аль­но­сти, ибо это зна­чило бы заме­стить себя другим, а инди­ви­ду­аль­ность неза­ме­стима.

Часто гово­рят «поставьте себя на мое место», и дей­стви­тельно, вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ делает это воз­мож­ным, а любовь этого прямо тре­бует. Все наше обще­ние с людьми, поскольку оно духовно, поко­ится на том, что мы ставим себя на место дру­гого, осу­ществ­ляем Einfuhlung, вчув­ство­ва­ние. Но это постав­ле­ние себя на чужое место имеет пре­делы. Их нетрудно вскрыть в этом часто выра­жа­е­мом жела­нии: «Ах, как бы я желал быть на его месте!». При этом обык­но­венно мыс­лится чужое богат­ство, чужая слава, даже чужой талант – но все это дается мне самому, каким я себя знаю; чужие дары даются, но моя соб­ствен­ная лич­ность оста­ется. Я ста­нов­люсь «на чужое место», но оста­юсь самим собой. На это многие готовы охотно согла­ситься. «Место» я готов изме­нить, – но готов ли я заме­нить самого себя другим суще­ством совер­шенно и до конца? На это боль­шин­ство отве­тит отри­ца­тельно. И почему? А потому, что это значит, что я должен исчез­нуть и устра­ниться, а на мое место должно появиться совер­шенно другое суще­ство. И как бы это суще­ство ни было оча­ро­ва­тельно, послед­ний из людей не согла­сится заме­нить себя им. Вот почему так важен ответ на вопрос, кто же именно пере­се­ля­ется и пере­во­пло­ща­ется. Инди­ви­ду­аль­ность не может пере­во­пло­титься, ибо это зна­чило бы сме­нить то, что несме­ня­емо. Инди­ви­ду­аль­ность и есть кон­крет­ное вопло­ще­ние здесь и теперь, вопло­ще­ние в этом про­стран­ственно-вре­мен­ном отрезке, из кото­рого откры­ва­ется в той или другой потен­ци­аль­ной пол­ноте вся бес­ко­неч­ность бытия.

Инди­ви­ду­аль­ность, или монада, может изме­няться, но не до той сте­пени, чтобы перейти в другую инди­ви­ду­аль­ность – она, как гово­рит Лейб­ниц, допус­кает мета­мор­фозу, но не метам­пси­хозу.

Заме­ча­тельно то, что клас­си­че­ская теория пере­во­пло­ще­ния, теория Индии и гре­че­ского орфизма, как раз не знают поня­тия инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти. Это поня­тие типично-хри­сти­ан­ское и в хри­сти­ан­ской куль­туре поздно осо­знан­ное. С отступ­ле­нием от хри­сти­ан­ства это поня­тие исче­зает (напри­мер, в марк­сизме, в ком­му­низме), теряет смысл и зна­че­ние, заме­ня­ется инди­ви­дом, как зоо­ло­ги­че­ским пред­ста­ви­те­лем рода, или эко­но­ми­че­ским пред­ста­ви­те­лем класса.

В силу этого, на вопрос о том, кто пере­се­ля­ется и пере­во­пло­ща­ется, клас­си­че­ская теория пере­во­пло­ще­ния отве­чает так: сверх-личное и сверх-инди­ви­ду­аль­ное я, сверх-инди­ви­ду­аль­ная самость, Атман, Пуруша, Дух, Логос, у всех общий и оди­на­ко­вый, или даже тож­де­ствен­ный (в Веданте). Это он все­ля­ется в раз­лич­ные рож­да­ю­щи­еся тела, точнее ска­зать, это он воз­глав­ляет, как вер­шина, иерар­хи­че­скую струк­туру чело­ве­че­ского суще­ства, состо­я­щего из раз­лич­ных сту­пе­ней. Поскольку Штей­нер спо­со­бен фило­соф­ски мыс­лить, он мыслит при­бли­зи­тельно так.

В Индии, и даже у Пла­тона, нет поня­тия инди­ви­ду­аль­но­сти в этом смысле, но есть поня­тие само­сти; эта самость, в идеале совер­шенно отре­шен­ная и раз­во­пло­щен­ная, совер­шенно неза­ви­си­мая от тела и даже от «души», пред­став­ляет собой боже­ственно-бес­страст­ное око, веч­ного зри­теля, везде оди­на­ко­вого. Индусы так и назы­вают его: «обо­зре­ва­ю­щий поле». Раз­ли­чия суще­ствуют только в сфере обо­зре­ва­е­мых объ­ек­тов, субъ­ект всегда оди­на­ков. В евро­пей­ской фило­со­фии это «das Ich denke, das alle meine Vorstellungen begleilet», транс­цен­ден­таль­ное един­ство аппер­цеп­ции Канта, кото­рое пред­став­ляет собой только един­ство само­со­зна­ния, у всех оди­на­ко­вое.

Но можно ли в таком миро­со­зер­ца­нии, так пони­ма­ю­щем струк­туру чело­века, струк­туру лич­но­сти, гово­рить о пере­се­ле­нии и пере­во­пло­ще­нии Атмана, отре­шен­ной само­сти, чистого я, отвле­чен­ного един­ства само­со­зна­ния? На первый взгляд пред­став­ля­ется, что, конечно, можно, и только в таком миро­со­зер­ца­нии и можно об этом гово­рить: чистое я все снова и снова вопло­ща­ется, оста­ва­ясь все тем же неиз­менно-отре­шен­ным оком созна­ния, цен­тром созна­ния, точкой везде оди­на­ко­вой. «Обо­зре­ва­ю­щий поле» Атман снова и снова «пере­се­ля­ется», оста­ва­ясь самим собой, ибо он обо­зре­вает все новые «поля», новые тела, новые души.

Однако на самом деле с таким же правом можно утвер­ждать, что здесь ника­кого пере-вопло­ще­ния нет, а есть только ряд тож­де­ствен­ных вопло­ще­ний, тож­де­ствен­ных в одном только смысле, в том, что они про­те­кают всегда в одной и той же форме един­ства само­со­зна­ния. Каче­ствен­ное тож­де­ство многих я совер­шенно не озна­чает их нуме­ри­че­ского тож­де­ства, как каче­ствен­ное тож­де­ство точек не озна­чает их нуме­ри­че­ского тож­де­ства, ибо точек много. Един­ство точки и каче­ствен­ное тож­де­ство всех точек не озна­чает един­ствен­ность точки, и совер­шенно так же един­ство само­со­зна­ния отнюдь не озна­чает един­ствен­но­сти само­со­зна­ния.

Как уста­но­вить, что само­со­зна­ние с одним содер­жа­нием нуме­ри­че­ски тож­де­ственно с само­со­зна­нием, живу­щим через 1000 лет и обла­да­ю­щим совсем другим содер­жа­нием? Ответ воз­мо­жен только один: тож­де­ство нуме­ри­че­ское уста­нав­ли­ва­ется памя­тью и кармой. Тож­де­ство лич­но­сти дей­стви­тельно пред­по­ла­гает память и вместе с тем делает память воз­мож­ной. И карма дел есть тоже не что иное, как онто­ло­ги­че­ская память, память бытия, но не намять созна­ния. Дей­ствие сохра­ня­ется в сде­лан­ном, а сде­лан­ное опре­де­ляет даль­ней­шие дей­ствия и пре­тер­пе­ва­ния. Карма есть соеди­не­ние обу­слов­лен­но­сти и сво­боды, кото­рое дает «судьбу».

Нужно ска­зать, что уста­но­вить память о своих пред­ше­ству­ю­щих рож­де­ниях строго и точно никому не уда­лось, как не уда­лось никому раз­га­дать карму при помощи этой памяти и тем оправ­дать неспра­вед­ли­вость своей судьбы. То и другое доступно будто бы лишь немно­гим высшим суще­ствам, в порядке чуда, как, напри­мер, Будде или Рудольфу Штей­неру. Но еще Локк заме­тил, что если нет памяти о преж­нем вопло­ще­нии, то нет и тож­де­ства лич­но­сти, нет, сле­до­ва­тельно, и пере-вопло­ще­ния, а есть вопло­ще­ние заново совсем нового я. Ибо, где память – там и тож­де­ство инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти, где тож­де­ство лич­но­сти, там и память.

Что суще­ствует память о преж­них вопло­ще­ниях, в это можно только верить. Однако осмыс­ленна ли эта вера? Воз­можна ли вообще такая память? Здесь нужно прежде всего уста­но­вить, что инди­ви­ду­аль­ная память свя­зана с инди­ви­ду­аль­ным под­со­зна­нием. Это вполне уста­нов­лено совре­мен­ной пси­хо­ло­гией. А инди­ви­ду­аль­ное под­со­зна­ние, несо­мненно, свя­зано с инди­ви­ду­аль­ным орга­низ­мом, с его спо­соб­но­стью ощу­щать, пере­жи­вать радость и стра­да­ние. Чистое я, Атман, самость, не есть память. Оно может сози­дать память и поль­зо­ваться памя­тью, как ору­дием, но оно выше памяти, ибо может созер­цать сверхвре­мен­ное и вечное. Оно как бы «читает» в свитке памяти, кото­рый хра­нится в под­со­зна­нии в свер­ну­том виде:

«Вос­по­ми­на­ние без­молвно предо мной свой длин­ный раз­ви­вает свиток»…

Посему, если чистое я, Атмам, самость при своих пере­се­ле­ниях поже­лает сохра­нить свиток своей памяти, то ему при­дется захва­тить с собой свое инди­ви­ду­ально-личное под­со­зна­ние и даже свой инди­ви­ду­аль­ный орга­низм.

На языке Штей­нера это озна­чает, что дух (я) должен захва­тить с собой аст­раль­ное, эфир­ное и физи­че­ское тело. Но это будет уже цели­ком вся преж­няя лич­ность – не будет ника­кого пере­во­пло­ще­ния, а будет вос­кре­се­ние. Только вос­крес­ший мог бы все вспом­нить и тем самым вос­ста­но­вить нуме­ри­че­ское тож­де­ство само­со­зна­ния. Пере­во­пло­тив­шийся, т. е. вошед­ший в иную плоть и в иное под­со­зна­ние, прин­ци­пи­ально этого не может. Ведь память и есть частич­ное вос­кре­ше­ние и ожив­ле­ние, победа над смер­тью и вре­ме­нем, а «вечная» или абсо­лют­ная память, о кото­рой мы молим и кото­рую желаем, была бы полным вос­кре­се­нием в вечной жизни боже­ствен­ного вооб­ра­же­ния.

Мы полу­чаем стран­ный резуль­тат: вос­кре­се­ние чудесно, но воз­можно прин­ци­пи­ально, а частично совер­ша­ется посто­янно (вос­кре­ше­ние про­шлого, вос­кре­ше­ние отцов). Что же каса­ется пере­во­пло­ще­ния, то оно невоз­можно, ибо немыс­лимо. И кроме того, его нельзя желать. Оста­ется верным слово Лейб­ница: воз­можна и мыс­лима мета­мор­фоза монады, но не метам­пси­хоза.

* * *

Пре­одо­леть какую-либо теорию, как бы она ни была оши­бочна, можно только тогда, когда будет ука­зано, что в ней есть цен­ного и истин­ного. И только та теория, кото­рая примет это ценное и истин­ное, объ­яс­нив его иначе, через другую гипо­тезу,- только она побе­дит. Этот прин­цип мы должны при­ме­нить и к «пере­во­пло­ще­нию». То, что ценно в нем и состав­ляет всю силу его аргу­мен­та­ции – это сверх-инди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память, идея кармы и идея буду­щих воз­мож­но­стей раз­ви­тия, иначе говоря – это связь про­шлых, насто­я­щих и буду­щих вопло­ще­ний, кото­рая как бусы свя­заны единой нитью.

Но сверх-инди­ви­ду­аль­ная и кос­ми­че­ская память объ­яс­ня­ется, как мы видели, гораздо лучше пси­хо­ло­ги­че­ским откры­тием кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ного и фило­соф­ским откры­тием вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ. Эта сверх-инди­ви­ду­аль­ная память гораздо более чудесна и мощна, нежели инди­ви­ду­аль­ная: она помнит в той или иной сте­пени о целой бес­ко­неч­но­сти вопло­ще­ний, кото­рые стоят в списке ее наслед­ствен­ного досто­я­ния. Вот почему она может ска­зать: «Я уже была неко­гда юношей и девой, и птицей, и немою рыбою, и кустом» (Эмпе­докл). Она насле­дует все формы био­ло­ги­че­ского раз­ви­тия и содер­жит в себе сейчас все формы жизни рас­ти­тель­ной и живот­ной,- душев­ной и духов­ной. Миф о «пере­се­ле­нии душ» есть символ Эво­лю­ции, кото­рую душа уга­ды­вает и раз­вер­ты­вает в силу своей потен­ци­ально-бес­ко­неч­ной памяти. Это совер­шенно ясно у Эмпе­докла, но это еще яснее у Штей­нера: он прямо фан­та­зи­рует на темы Гек­келя, когда вспо­ми­нает, что чело­век был как бы рыбой или зем­но­вод­ным.

Когда душа опус­ка­ется в бес­со­зна­тель­ное или под­ни­ма­ется в сверх-душев­ную сферу науки, напри­мер исто­рии, она пере­жи­вает свою все­вре­мен­ность и все­про­ни­ца­е­мость и это таин­ствен­ное и мало понят­ное толпе откры­тие выра­жа­ется экзо­те­ри­че­ски как спо­соб­ность бес­ко­нечно рож­даться и «пере­се­ляться».

Идея кармы, глу­боко свя­зан­ная с идеей памяти, утвер­жда­ю­щая, что все соде­ян­ное нико­гда не забы­ва­ется, ибо отмще­ние есть своего рода кос­ми­че­ская память о зле, эта идея гораздо лучше объ­яс­ня­ется кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ным и вза­и­мо­про­ни­ца­е­мо­стью душ. Вся наслед­ствен­ная масса деяний, стрем­ле­ний, эмоций,- дурных и хоро­ших, живет в нашем кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ном и даже в нашем общем созна­нии, и обу­слов­ли­вает наши бес­со­зна­тель­ные инстинкты, дей­ствия, и всю ситу­а­цию, в кото­рой мы себя нахо­дим, и все, что с нами «про­ис­хо­дит», т.е. нашу «судьбу», или карму. В этом смысле «кровь Его» всегда «на нас и на детях наших» – кричим мы о том или умал­чи­ваем, сознаем или не сознаем; в этом пси­хо­ло­ги­че­ский и фило­соф­ский фун­да­мент «пер­во­род­ного греха» и кармы («derm alle Schuld racht sich auf Erden»). Суще­ствует, конечно, карма в пре­де­лах инди­ви­ду­аль­ной жизни, но она этим далеко не огра­ни­чи­ва­ется, суще­ствует карма и сверх-инди­ви­ду­аль­ная, родо­вая, наци­о­наль­ная, кол­лек­тив­ная. Она пред­по­ла­гает, конечно, ряд «вопло­ще­ний» и связь между ними, но отнюдь не «пере­во­пло­ще­ние» нуме­ри­че­ски тож­де­ствен­ной лич­но­сти.

Теперь, что каса­ется тре­тьей цепной мысли, заклю­ча­ю­щейся в сим­воле метам­пси­хозы – именно идеи буду­щих воз­мож­но­стей раз­ви­тия, то она так же, как и две первых, нахо­дит себе полное обос­но­ва­ние в непре­рывно и неза­метно совер­ша­ю­щемся раз­ви­тии кол­лек­тивно-бес­со­зна­тель­ного. Каждое мое дей­ствие, каждая эмоция, уве­ли­чи­вает наслед­ствен­ный фонд, дей­ству­ю­щий в буду­щем. Мои задачи, мои стрем­ле­ния, мои надежды будут раз­ре­шены и осу­ществ­лены дру­гими, как это посто­янно про­ис­хо­дит в науке, в фило­со­фии, в стро­и­тель­стве куль­туры: мои наслед­ники запла­тят мои долги. Но кроме такого сверх-инди­ви­ду­аль­ного воз­дей­ствия на буду­щее собор­ное твор­че­ство, суще­ствует еще инди­ви­ду­аль­ное воз­дей­ствие в силу вза­и­мо­про­ни­ца­е­мо­сти душ: Пушкин живет и «пере­во­пло­ща­ется» в каждой рус­ской душе и притом по-новому, так же как и Петр Вели­кий и Сера­фим Саров­ский. Гении, герои и святые инди­ви­ду­ально участ­вуют в сози­да­нии исто­ри­че­ского про­цесса и участ­вуют в бес­ко­нечно боль­шой сте­пени, тогда как «про­стые смерт­ные» участ­вуют тоже, но неза­метно и в бес­ко­нечно малой сте­пени. Всякий, однако, имеет свое место в вечной, или абсо­лют­ной, памяти, в цар­стве духа, в иде­аль­ном цар­стве, где ничто прин­ци­пи­ально не про­па­дает – ни один образ, ни одна цен­ность, ни одна идея, ни одна инди­ви­ду­аль­ность.

Такое вза­и­мо­про­ник­но­ве­ние душ, несо­мненно, суще­ствует, но оно не есть «пере­во­пло­ще­ние» одной инди­ви­ду­аль­но­сти в другую, кото­рое просто невоз­можно, ибо инди­ви­ду­аль­ность есть эта инди­ви­ду­аль­ность, а не другая. Оно есть нечто гораздо более чудес­ное, именно жизнь и дей­ствие одной инди­ви­ду­аль­но­сти в другой и через другую в силу вза­им­ной про­ни­ца­е­мо­сти духа. В одном Лейб­ниц неправ: монады не имеют «окон и дверей» не потому, что они закрыты и в них нельзя про­ник­нуть, а как раз наобо­рот – потому что они абсо­лютно про­ни­ца­емы, а потому не нуж­да­ются в «окнах и дверях», не входят и не выхо­дят и не пере­се­ля­ются. Они про­ни­ца­емы и все­объ­ем­лющи, но каждая сохра­няет свою един­ствен­ную пер­спек­тив­ную уста­новку, свой един­ствен­ный угол зрения, раз­вер­ты­ва­ю­щий, обо­зре­ва­ю­щий и оза­ря­ю­щий весь мир и все души по-новому. Поме­няться этими точ­ками зрения, этими инди­ви­ду­аль­ными цен­трами – нельзя, а потому нельзя и «пере­се­литься». Если один перей­дет в другой, то это значит, что одна инди­ви­ду­аль­ность погиб­нет, а другая воз­ник­нет. Но в силу вза­и­мо­про­ник­но­ве­ния душ одна инди­ви­ду­аль­ность может сосре­до­то­чить все свое вни­ма­ние, все свое вооб­ра­же­ние на другой; чело­век может стать «одер­жи­мым» другим чело­ве­ком. Такой одер­жи­мо­стью Фрейд объ­яс­няет влюб­лен­ность в жен­щину, влюб­лен­ность в вождя, в учи­теля: чужое я зани­мает место нашего выс­шего, иде­аль­ного я. Что тут нет ника­кого «пере­во­пло­ще­ния» видно уже из того, что обе инди­ви­ду­аль­но­сти могут оста­ваться одно­вре­менно вопло­щен­ными, как, напри­мер, Маркс и Энгельс, Три­стан и Изольда. Поэт сво­бодно пере­се­ля­ется и «пере­во­пло­ща­ется» во всех и во все; и обык­но­вен­ный чело­век сво­бодно «пере­се­ля­ется» в тех, кого любит. Еще более – не-обык­но­вен­ный чело­век. Хри­стос снова рож­да­ется и снова вопло­ща­ется в душах и серд­цах, как гово­рит Ориген. Вот един­ствен­ный и под­лин­ный смысл сим­вола «пере­во­пло­ще­ния». Если оно озна­чает что-то вели­кое и вечное, то только это.

* * *

Вер­немся теперь к тре­тьей и чет­вер­той форме изоб­ра­же­ния загроб­ной судьбы: к бес­смер­тию души, осво­бож­ден­ной от тела, к «пла­то­ни­че­скому» бес­смер­тию, и, нако­нец, к вос­кре­се­нию душ и телес. Здесь мы можем только кратко наме­тить зна­че­ние этих сим­во­лов, ибо цен­тром нашего вни­ма­ния была вторая кон­цеп­ция: идея пере­во­пло­ще­ния. Полное рас­смот­ре­ние тре­тьей и чет­вер­той форм потре­бо­вало бы работы, охва­ты­ва­ю­щей всю про­блему бес­смер­тия во всей пол­ноте.

Про­блема бес­смер­тия может быть постав­лена и решена только из глу­бины антро­по­ло­гии, из глу­бины еди­ного учения о чело­веке. На про­тя­же­нии всего нашего иссле­до­ва­ния мы посто­янно стал­ки­ва­лись с иерар­хи­че­ской струк­ту­рой чело­века. Он состоит из сту­пе­ней «мерт­вой» мате­рии, «живой» мате­рии (тела), из бес­со­зна­тель­ной души, созна­тель­ной души, из духа и, нако­нец, из той таин­ствен­ной вер­шины, кото­рая состав­ляет его сущ­ность, его веч­ность, его бого­по­до­бие – из само­сти, из Атмана, из «глу­бин­ного я», из «сокро­вен­ного сердца чело­века». Мы видим, что чело­век «мик­ро­кос­ми­чен», содер­жит в себе все эле­менты кос­моса, все сту­пени бытия, он есть стя­жен­ное все­е­дин­ство и потен­ци­ально-бес­ко­не­чен, так ска­зать, во все сто­роны – вер­ти­кально и гори­зон­тально, как крест или сфера. На каждой сту­пени его суще­ства: в теле, в про­цессе жизни, в под­со­зна­нии, в созна­нии, в твор­че­ском духе – рас­кры­ва­ется особая бес­ко­неч­ность и особое «бес­смер­тие». Уже это одно делает совер­шенно невоз­мож­ным при­знать чело­века конеч­ным и вполне смерт­ным суще­ством. Напро­тив, в нем живут бес­ко­неч­но­сти разной «мощ­но­сти».

Но высшая, пре­дель­ная мощь бес­ко­неч­но­сти заклю­чена в его само­сти, кото­рая выше созна­ния и выше созна­тель­ного духа и потому должна быть названа сверх­со­зна­нием. Она-то именно мистична и бого­по­добна, ибо схва­ты­ва­ется мисти­че­ской инту­и­цией и вполне ирра­ци­о­нальна, транс­цен­дентна и неот­мирна, как само Боже­ство. Эта наша самость уко­ре­нена в Абсо­лют­ном, а потому она выше смерти и рож­де­ния, выше вре­мени и веч­но­сти, через нее мы при­ка­са­емся к абсо­лют­ному источ­нику бытия.

Самость раз­вер­ты­вает свою твор­че­скую мощь через вопло­ще­ние, через фор­ми­ро­ва­ние низших сту­пе­ней, или их «суб­ли­ма­цию». Самость все под­чи­няет себе и все «при­сва­и­вает», она поль­зу­ется «своим» духом, «своим» созна­нием, «своим» под­со­зна­нием, «своим» телом, даже «своей» мате­рией, как ору­ди­ями, как мате­ри­а­лом; она все делает инстру­мен­таль­ным, все делает сред­ством выра­же­ния себя. Здесь начи­на­ется инди­ви­ду­а­ция, principium individuationis; он лежит в «свое­об­ра­зии» само­сти, дающем свое­об­раз­ное соче­та­ние всех сту­пе­ней и всех мате­ри­а­лов. Самость делает все своим, при­да­вая всему свое­об­ра­зие: своему духу, своей душе, своему телу, даже своим вещам и своему жилищу. Самость есть как бы вер­ти­каль­ная ось, прон­за­ю­щая все слои и все гори­зон­таль­ные сту­пени чело­ве­че­ского суще­ства. И в этом пере­се­че­нии дается един­ствен­ный в своем роде «угол зрения», раз­вер­ты­ва­ю­щий все бытие в одном особом пер­спек­тив­ном сме­ще­нии. Самость сози­дает «свою» инди­ви­ду­аль­ную лич­ность через пре­об­ра­зо­ва­ние всех сту­пе­ней бытия в ней заклю­чен­ных, через их «усво­е­ние» и «при­сво­е­ние».

С точки зрения такой антро­по­ло­гии, какое зна­че­ние имеют обе хри­сти­ан­ских кон­цеп­ции бес­смер­тия – кон­цеп­ция «бес­смерт­ной души» и кон­цеп­ция телес­ного вос­кре­се­ния? Что в конце концов озна­чает каждая из них: какое пере­жи­ва­ние, какое стрем­ле­ние, какой посту­лат? Пла­то­нов­ски-орфи­че­ская, хри­сти­ан­ская и отча­сти индий­ская теория бес­смерт­ной души, осво­бож­ден­ной от тела, из «тем­ницы» тела – озна­чает недо­ся­га­е­мую и транс­цен­дент­ную по отно­ше­нию ко всем сту­пе­ням бытия, «бого­по­доб­ную» самость, сво­бодно вита­ю­щую над всем. Такое «бес­смер­тие» несо­мненно, но для хри­сти­ан­ства недо­ста­точно. Оно есть бес­смер­тие «источ­ника бытия» (phgh), источ­ника лич­но­сти, но не самой инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти в ее пол­ноте. Смерть для хри­сти­ан­ства есть рас­па­де­ние инди­ви­ду­аль­ной лич­но­сти, нару­ше­ние того един­ствен­ного соче­та­ния эле­мен­тов и сту­пе­ней бытия, кото­рое есть principium individuationis, а поэтому она есть тра­ге­дия, с ней не мирится тре­бо­ва­ние совер­шен­ства («будьте совер­шенны, как Отец ваш небес­ный совер­шен»), ибо «Бог есть Бог живых, а не мерт­вых». Отсюда посту­лат вос­кре­се­ния, как вос­ста­нов­ле­ния нару­шен­ного един­ства и пол­ного иско­ре­не­ния источ­ника смерт­но­сти. Бес­смертны эле­менты, бес­смер­тен и «я сам», худож­ник, кото­рый из них творил свое «созву­чие и сораз­мер­ность», но лира раз­бита и мело­дия не звучит; пусть и она бес­смертна в «вечной памяти» Бога и людей, в «иде­аль­ном» бес­смер­тии, как и худож­ник в своей «био­гра­фии». Но био­гра­фия не есть жизнь, – и вот рож­да­ется тре­бо­ва­ние пол­ноты бытия, пол­но­зву­чия жизни, от кото­рого самость нико­гда не захо­чет отка­заться. Все должно быть вос­ста­нов­лено, за исклю­че­нием несо­вер­шен­ства, и должно быть вос­ста­нов­лено ради усо­вер­шен­ство­ва­ния, ибо от посту­лата совер­шен­ства чело­век нико­гда не может отка­заться («Wenn es auch nie geschiet»). И если жизнь совер­шен­нее смерти, то смерть должна быть побеж­дена. В этом основ­ном посту­лате, состав­ля­ю­щем неис­ко­ре­ни­мое стрем­ле­ние чело­ве­че­ского духа, оди­на­ково схо­дятся самый край­ний пози­ти­визм какого-нибудь Меч­ни­кова с хри­сти­ан­ской идеей победы над смер­тью. Она должна быть побеж­дена на всех фрон­тах: на телес­ном, душев­ном и духов­ном. Вот этот посту­лат, это стран­ное скре­ще­ние пози­ти­визма науки с послед­ней верой и надеж­дой хри­сти­ан­ства со всей силой усмот­рел и выра­зил Федо­ров. Довод невоз­мож­но­сти здесь не имеет ника­кой силы, ибо чело­веку свой­ственно стре­миться к невоз­мож­ному. Нельзя быть совер­шен­ным, как Бог, и тем не менее посту­лат совер­шен­ства сохра­няет все свое зна­че­ние.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки