Раннее христианство и переселение душ

Примечания

001. Гедонизм – мировоззрение, полагающее в наслаждении цель и основной мотив человеческой деятельности.

002. Так формулирует свой метод оккультная доктрина под названием «валеология», в обязательном порядке преподающаяся сегодня во многих российских педагогических ВУЗах и школах (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 15).

003. С одним исключением, понятным из случая с аввой Агафоном: Желая испытать смирения старца, к нему пришли монахи и обвинили в тяжких грехах. Пока о нем говорили как о блуднике или ленивце, старец соглашался и лишь просил помолиться о нем, грешном. Но вот один из испытующих добавил «А еще говорят, что ты – еретик». «Ну, нет – только не еретик» – вдруг слышит он в ответ резкое возражение. Братия, пояснив старцу истинную цель своего прихода, спросила старца – почему он многие грехи за собою признал, а обвинение в ереси сразу отверг. Старец же ответил, что все грехи человеческие – от слабости, и нет человека, который хоть в какой-то мере не поддавался им. «Ересь же не от слабости, а от упорства воли» (Св. Игнатий Брянчанинов. Отечник. – Брюссель, 1963. С. 754-755).

004. Постановлением Государственной Думы 11 мая 1995 г. «российским национальным достоянием» объявлена философия Рерихов (не просто картины, но и философия!). В России нет никаких государственных актов, объявляющих православие «российским национальным достоянием». Среди множества философских и религиозных систем только учение Рерихов удостоилось такой чести. По мнению председателя Госдумы Г. Селезнева, «Именно в наследии семьи Рерихов мы находим то конкретное знание, которое может помочь нам выйти, прежде всего, из духовного тупика, а как следствие – из экономического. В последние годы Рериховское движение, и, в частности, Международный Центр Рерихов играют все более активную роль в общественной жизни России, привнося в нее эволюционные идеи, показывая нравственные ориентиры, открывая духовные идеалы» (Обращение Г. П. Селезнева к участникам Международной общественно-научной конференции «Духовный образ России в философско-художественном наследии Н. К. Рериха и Е. И. Рерих (8.10.1996, № 1.1-01312) // Мир огненный. 1996, №3 (11), с. 8).

005. К сожалению, не поняв мистериального характера этих глав, дореволюционный исследователь П. Милославский вслед за Геродотом и теософами воспринял их (а скорее всего – просто их названия) слишком буквально: «Книга мертвых состоит из двух частей, из которых первая и самая краткая носит, по убеждению египтологов, несомненные следы глубокой древности; а вторая, довольно длинная, выдает свое позднейшее происхождение. Первая вовсе не содержит идеи душепереселения, а только обыкновенное и простое представление о странствованиях души в царстве теней; напротив, в основе второй лежит учение о душепереселении как очистительном процессе. С другой стороны, позднее происхождение и развитие этого учения у египтян находит свое сильное подтверждение в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное миросозерцание представляет почти полное сродство и сходство с египетским, потому что финикийцы долгое время жили в нижнем Египте, но в нем не открыто ни малейших признаков идеи о душепереселении. Это отсутствие у финикийцев учения о душепереселении дает возможность приблизительно определить время его развития у египтян. Вероятно, оно возникло уже после того, как было уничтожено господство финикийцев в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, следовательно, между 18 и 19 династией – приблизительно с XVII века до Р.Х.» (Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. М., 1994. с.103-104). Можно заметить также, что иудеи, ушедшие из Египта не ранее XII века, также не унесли с собою идеи переселения душ.

006. И в Текстах Пирамид, и в Текстах Саркофагов, как и в позднейшей «Книге мертвых» «загробный странник неоднократно отождествляет себя с богами и свои члены – с их членами, но это делвется главным образом для устрашения загробных врагов. Теперь (речь идет о «Книге о двух путях» периода Древнего Царства – А. К.) появляются «главы»-формулы, дающие возможность превращаться не только в «Ра-Атума, в Великого Гора, в Собка, Исиду, в бога Зерна, в око Гора, в писца Атума», но и в сокола, в ласточку, в пламя, в цветок, в Нил, в воздух и т.п… Это представление ошибочно понято греками как учение о переселении душ» (Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 61-62; см. также: Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, с. 229).

007. «Верования древних египтян в перевоплощение находятся в их «Книге мертвых»» (Блаватская Е. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 409). Как именно Блаватская придумывает нужные ей места в древних текстах, видно из ее пересказа 148 главы «Книги Мертвых». Желающие могут сравнить пересказ Блаватской (Тайная Доктрина т.1. Рига, 1937, с. 287) с публикацией «Книги мертвых» Баджем.

008. «Он увидел и души, предназначенные ко второму рождению – их вминали и вламывали в звериные тела и приставленные к этому демоны молотами и крючьями выделывали им новые члены, поправляли другие, отгибали третьи, обтесывали и вовсе удаляли иные, с тем, чтобы приладить их к новому образу жизни».

009. «Глава о перевоплощении в золотого сокола. Я воскрес, я воскрес, подобно могущественному соколу, который появляется из своего яйца; я взлетаю и опускаюсь, словно сокол, чья спина достигает четырех локтей в ширину и чьи крылья подобны южному изумруду. Я спустился в ладью Атет, и те, кто обитал в советах своих, были приведены ко мне, они низко склонились предо мной и приветствовали меня радостными возгласами. Я воскрес, и я собрал себя, как прекрасный золотой сокол с головой птицы Бенну, а Ра переходит изо дня в день и внимает словам моим; я занял свое место среди первородных богов Нут. Моя власть утверждена, я отведал здесь пищу и я стал здесь духом, и у меня всего в изобилии – столько, скольк я пожелаю. Бог Непра дал мне горло свое и я обрел власть над тем, что охраняет моя голова» (Книга мертвых, гл. 77 // Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 227).

010. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. т. 1. Рига, 1937, с. 353. Естественно, что позднейшие оккультисты с не меньшим восторгом погружают герметизм в глубь веков: «В основу педагогической валеологии нами положен идеи концепции единого закономерного мирового процесса, так как они наиболее адекватны современной антропокосмической картине мира, герметической философии (универсальная система знаний, философия постижения человеком глубинной философии самого себя и Вселенной, фундаментом которой являются семь герметических принципов «Изумрудной скрижали» Гермеса (около 2 000 лет до Р. Х.)» (Татарникова Л. Г. Педагогическая валеология. Генезис. Тенденции развития. Спб., 1997, с. 84).

011. «Индийский историк Р. Тхапар, суммируя общие тенденции в исследованиях индуизма, выделяет три четко различимые системы верований и практик, изначально формировавших индуизм: 1) брахманизм (поздний этап ведийской религии), шраманизм (ереси, возникавшие за пределами влияния брахманизма) и шактизм (культ женского начала). Полноценный индуизм – в классическом виде – зафиксирован в древних эпических поэмах «Махабхарата» (середина I тысячелетия до н.э. – начало н.э.) и «Рамаяна» (рубеж двух эр) и укрепился в статусе государственной религии во время правления династии Гуптов (III-IV вв.), а затем пышно расцвел в литературе пуран (вторая половина I тыс.)» (Глушкова И. П. Введение // Древо индуизма. М., 1999, с. 10). У Блаватской и Рерихов, впрочем, вообще поразительно мало интереса и знания реального многообразия индийской религиозной мысли. Например, они предпочитают говорить просто о «буддизме», не различая в нем никаких школ. Да и различия между буддизмом и индуизмом, как правило, игнорируются ими… Показательно также, что брахманистов, о которых можно говорить лишь в связи с «Упанишадами», Блаватская выдает за творцов гораздо более древних «Вед»: «… учениями ранних брахманистов, ныне зафиксированных в древних Ведах» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 559).

012. Между прочим, сами творцы герметических трактатов не видели в индусах своих единомышленников, но именовали их «варварами» и в апокалиптических тонах рисовали ужасную картину, при которой накануне гибели мира «И населит Египет скифы, индиец или кто-либо еще из соседних варваров… И тогда Египет, лишенный богов и людей, опустеет» (Асклепий, 24 // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996, с. 25).

013. Этот труд Казобон предпринял по просьбе протестантского короля Англии Иакова I как критику католической версии церковной истории («Церквные Анналы» кардинала Барония). Бароний с энтузиазмом, заменяющим всякую критику, доверял «языческим пророчествам о пришествии Христа», среди которых он числил и книги Гермеса Трисмегиста. Казобон показал, что подлинно древние языческие авторы ничего не знают о герметическом корпусе, зато, напротив, книги, подписанные именем древнего Гермеса, содержат упоминания о Фидии и о Пифийских играх, а также цитаты из многих позднегреческих авторов.

014. «Да и вообще мудрость египетская отличалась оригинальностью чисто национальной. В подтверждение сего достаточно сослаться на их священные церемонии. Открывал у них священное шествие обыкновенно певец, имея в руках какой-либо из музыкальных символов. Он слыл знатоком двух книг Гермеса, первая из которых содержала в себе гимны в честь богов; вторая же – правила поведения царей. За певцом сим шел наблюдатель времен года и часов дня (астролог, ороскоп), держа в руках клепсидру и пальмовую ветвь, символы астрологии. Он наизусть знал и всегда имел на устах четыре книги Гермеса об астрологии. В первой трактовалось о звездах неподвижных и видимых: во второй о звездах и о свете солнечном и лунном; в двух остальных говорилось о восхождении светил. В третьем ряду шел священный писец. Голова его была украшена крыльями, в руках была книга и линейка, в которой были заключены чернила и тросточка, употребляемые для письма. Он знал всю систему иероглифов, космографию, географию, путь солнца, луны и пяти планет; кроме того – хорографию Египта, течение реки Нила, храмов с их утварью и других священных мест и их принадлежностей; а наконец он был знатоком меры и вообще всего, что необходимо было при богослужении и религиозных церемониях. Вслед за названными жрецами шел столист, т. е. заведывавший культовой утварью. Он нес наугольник справедливости и чашу возлияний. Это знаток был всего относящегося до учения о жертвах и обрядов, при сем наблюдаемых. Книг, толковавших о чествовании, какое должно быть воздаваемо тому и другому из богов и о тайнах египетской религи, было всего десять, и разделялись они так: о жертвах, о начатках и первенцах, гимны, молитвы, церемонии, праздники и другое тому подобное. Заканчивал священное шествие прорицатель, несший на груди священную амфору, еще издали усматривавшуюся всеми присутствующими. За ним следовали хлебоносцы с хлебами, назначенными для жертвоприношения. Прорицатель, так как он был распорядителем при жертвоприношении, в совершенстве знал все содержание богослужебных книг: а говорилось в них о богах и излагались все вообще богослужебные обряды. На сем же прорицателе лежал верховный надзор за распределением податей между Египтянами. Число книг Гермеса, которым всем придавалась важность первостепенная, доходило до сорока двух. Из них, в тридцати шести содержалась египетская мудрость, которую вышеупомянутые жрецы обязаны были знать во всех подробностях. Содержание шести других книг относилось к области пастофор (ношения священных изображений в праздники). В них излагались медицинские сведения под такими подразделениями: организация человека, болезни, органы, лекарства, глазные болезни, женские болезни. Таково было в общем содержание египетской мудрости; в частности же не входим». Кстати, обратим внимание на то удивление, с которым Климент упоминает о жреце, понимавшем язык иероглифов.

015. «Представления об участи покойников и вообще о царстве мертвых были, впрочем,у египтян спутаны и противоречивы. Причина этому – развитие и наслоение, не вытеснившее старых взглядов. Египтяне вообще были народом консервативным и мало логичным: то, что они получали вновь путем культурного развития, не заставляло их отбрасывать старого, более примитивного достояния; равным образом, объединяя различные местные представления, они не согласовывали их, а оставляли существовать рядом, как бы противоречивы они ни были» (Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

016. Кстати, именнно поэтому был магически мотивированный запрет произносить вслух имя фарараона. Вместо него говорили: «великий дом» (дворец), по-египетски – пер-о, откуда и произошло греческое именование владык Египта – «фараон».

017. Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 111. Ср.: «Основной целью египетского заупокойного ритуала было магическое воскрешение умершего, а целью всего заупокойного культа — сохранение его в этом воскрешенном состоянии. -Для этого надо было: а) сохранить тело в таком состоянии, чтобы и ба и ка могли с ним соединиться; 2) обеспечить существование ка в гробнице; 3) найти душу ба, вернуть ее в тело и оживить последнее. Выполнение первого условия обеспечивалось мумифицированием трупа и прочностью гробницы; второго — помещение жертв и статуи умершего в гробницу и периодическим жертвоприношенеим со стороны родных; последнее же требование магически осуществлялось ритуалом» (Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 47).

018. Единственная русскоязычная публикация «Текстов пирамид» – Коцейовский А. Л. Тексты пирамид. Т.1. Одесса. 1918 (Записки новороссийского университета; историко-филологический факультет. Т.14).

019. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 186. Даже довольно поздняя, эллинистическая «Книга о прохождении Вечности» «имеет своим назначением магически сообщить бессмертие. Она возвращает умершему пользование телесными членами» (Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 248). Аналогичная «Книга Дыхания» претендует на то, что ее текст передан «Исидой для брата своего Осириса, чтобы дать жить душе его, чтобы оживить тело его, чтобы дать членам его всем новую юность, чтобы сияла душа его на небе, как лунный диск, и блистало тело его, как Орион на лоне Нут» (см. Там же, сс. 247-248).

020. «Находят изредка мумии исторического времени, где отрубленная голова потом пришита» (Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

021. Танатология (от греч. – смерть) – учение о смерти.

022. Каковы бы ни были различия между религиями Шумера и Вавилона, их танатологические представления остались неизменными. Шумерские тексты III тысячелетия до Р.Х., претерпев незначительную редакцию (в основном связанную с переменой имен богов), вошли в вавилонскую литературу.

023. В Чхандогья-Упанишаде, впрочем, предполагается, что это знание, неизвестное духовенству (брахманам), было известно воинам (кшатриям): «До тебя это знание никогда не переходило к брахманам. Поэтому во всех мирах это учение принадлежит лишь кшатре» (Чхандогья Упанишада. V,3,7). Стоит, однако, учесть, что «Чхандогья упанишада уступает в старшинстве Брихадараньяка упанишаде» (Сыркин А. Я. О некоторых чертах Чхандогья Упанишада // Чхандогья Упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992, с. 13).

024. В. Семенцов также не исключает влияния шаманизма на индийскую религиозную эволюцию: «Близость учения «о двух путях» идеологиям шаманского типа бросается в глаза» (Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 153).

025. «Создатели плохой кармы, испытав мучения ада, рождаются с остатками своих грехов в этих установленных формах. Затем, получая в течение тысяч рождений тела животных, они страдают от различных несчастий… Кто сворует книгу — рождается слепым. Кто пнет корову или ударит ногой брахмана – рождается хромым и увечным; кто лжет – рождается заикой… Кто ворует пищу -станет крысой; кто ворует зерно – саранчой. Кто ворует овощи – станет павлином, мед – слепнем, соль – муравьем, фрукты – лесной обезьяной. Кто живет насилием, грабит на дорогах любит охотиться – несомненно станет козлом в доме мясника. У кого необузданный характер, тот рождается слоном. Брахман, который совершает богослужение за человека, недостойного жертвоприношения – становится деревенским боровом, а если совершает много таких жертвоприношений – становится ослом; если он не произносит мантры перед трапезой – становится вороной…» (Ведическая книга смерти (Гаруда-Пурана Сародхара). Спб., 1999, сс. 48 и 44-45). Ну как тут не вспомнить повествование Юрия Никулина – «Вдова приходит к гадалке и просит вызвать дух своего мужа. Наконец раздается голос: «Да, это я, дух, явился». – «Джек, это ты?» – «Я». – «Ну как там тебе?» — «Как? Да хорошо, в общем». – «Как у тебя проходит день?» – «Утром кормят. Потом сразу половые сношения. Через полчаса опять кормят, хорошо кормят, и опять сношения. И так каждый день. Только ночью спим». — «Это что, такой порядок в раю?» – «В каком раю? Я – кролик на ферме в Кентукки!» (А. Терехов. Любимый балбес России. Интервью с Юрием Никулиным. // Совершенно секретно. 1997, №1. с. 12).

026. Примечательно, что даже у Платона, приверженца идеи душепереселения, нет убеждения в четкой «кармической» взаимосвязи перевоплощений: «Из-за случайностей жеребьевки для большинства душ наблюдается смена плохого и хорошего» (Государство 619е). «Случайно самой последней из всех выпал жребий выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся» (620с).

027. Хотя и есть отголосок когда-то бытовавших более оптимистических представлений и посмертии человека: «Упоминание в связи с посмертной судьбой Менелая Елисейских полей, «где протекают светло-беспечальные дни человека» (Одиссея, IV,561) свидетельствует о когда-то бытовавших иных воззрениях на посмертное существование» (Зубов А.Б. Победа над «последним врагом». // Богословский вестник. №1. Вып.2. – Сергиев Посад, 1993, с. 43).

028. Этот крик Ипполита тем более значим, что по ходу трагедии есть намек на то, что Ипполит не прочь был побаловаться пифагорейством. Тесей выговаривает своему сыну: «Когда б твоим рассказам шарлатанским поверил я – не богов бы чтил, а лишь невежд в божественных одеждах. Ты чванишься, что в пищу не идет тебе ничто дышавшее, и плутни Орфеевым снабдил ты ярлыком» (Ипполит. 950-952). Но в минуту настоящей скорби Ипполит и не вспоминает о тех моделях объяснения страданий, которые могли обсуждать в модном пифагорейском кружке, а отдает свою душу во власть более древней и привычной традиции.

029. Первые орфические поэты – современники Пифагора (конец VI в.) и, как и он, связаны с Южной Италией. При этом, впрочем, «что касается самой знаменитой доктрины «орфиков» – перевоплощения души – то она, как ни странно, нигде открыто не засвидетельствована в классическую эпоху» (Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 220).

030. «Говорят, он (Пифагор) первым заявил, что душа совершает круг неизбежности, чредою облекаясь то в одну, то в другую жизнь» (Диоген Лаэрт. 8,1,14)

031. «В учении Н. Ф. Федорова западная мысль (а отнюдь не русская) впервые заговорила на языке православия, оставаясь все еще верной своим изначальным мировоззренческим позициям» – написал о нем Н. К. Гаврюшин (А. М. Воскрешение чаемое или восхищаемое? // Богословские труды. №24. — М., 1983, с. 257). Сопоставление федоровской утопии и православия см. в статье свящ. Георгия Флоровского «Проект мнимого дела» («Современные записки», 1935. – Париж, №59; републикация: «Культура и свобода», 1993. №1-2).

032. «Душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины» (X, 620а),

033. Ф. Зелинский назвал пифагорейский орден «настоящей масонией» (Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993, с. 88). Масонский диплом Блаватской опубликован в издании ее писем (Блаватская Е. П. Письма. М., 1995, с. 45-46).

034. Согласно орфическим преданиям Орфей был сыном Аполлона, мужем Евридики, котрорую он искал даже в Аиде. Окончательно потеряв Евридику, Орфей стал чуждаться женщин и перенес свою любовь на юношей, «стал виной, что за ним и народы фракийские тоже, перенеся на юнцов недозрелых любовное чувство, первины цветов обрывают» (Овидий. Метаморфозы 10,83-84). В конце концов он был убит Зевсом за разглашение людям божественных тайн…

035. «Рассказывают, что он (Ферекид) был учителем Пифагора, а у самого наставника не было: он сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев… Он первым ввел учение о метемпсихозе», – говорит Византийская энциклопедия Суды, составленная около 1000 года н.э. (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989, с. 85). «Заимствовав у финикийцев исходный материал» – передает слова Филона Библского Климент Александрийский (Строматы 8,5 и 6,6-7). «Он (Пифагор) появился в Египте, выучил египетский язык, явился и к халдеям и к магам» (Диоген Лаэрт. 8,1,3). «В Сидоне он (Пифагор) сошелся с финикийскими верховными жрецами… Двадцать два года он провел в Египте, занимаясь наблюдением звездного неба, геметрией и постигая все тайны богов, пока не был уведен в Вавилон» (Ямвлих. Жизнь Пифагора, 3,13 и 4,19). «Пифагор прибыв в Египет и сделавшись учеником тех, первый принеся к эллинам и прочую философию…» (Исократ // [Маковельский А]. Досократики. Минск, 1999, с. 154). «Платон, Пифагор приезжали в Египет и общались с жрецами» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 10). «Рассказывают, что когда Камбиз завоевал Еипет, то занимавшийся там у жрецов Пифагор был взят вместе с ними в плен и, очутившись в Вавилоне, был посвящен в религиозные таинства варваров» (Порфирий // Там же, с. 158). «Диодор же Эритрейский и знаток музыки Аристоксен говорят, что Пифагор прибыл к Зарате Халдейскому (Зороастру)» (Ипполит. Опровержение всех ересей, 1,2,12).

036. У Эмпедокла мотив наказания совмещается с мотивом реинкарнаций только когда речь идет о судьбе демонов – «если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью и, следуя Ненависти, поклянется преступной клятвой, тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, рождаясь с течением времени во всевозможных обличиях смертных» (Фр.115. Плотин. Эннеды. 4,8,1). Для людей же грех, который, возможно (из текста это не следует) карается в перевоплощениях – нарушение вегетарианства («Пифагор и Эмпедокл провозглашают равенство в правах всех живых существ и заявляют, что тем, кто совершил насилие над животным, угрожают неумолимые кары» (Фр. 135. Цицерон. О государстве 3,11,19)

037. «Эмпедокл говорит, что наилучшее переселение для души человека, если жребий приведет его в животное – стать львом, а если в растение – лавром» (Фр. 126. Элиан. О природе животных. 12.7). Может, оттого Эмпедокл предписывал «от листьев лавра – совершенно воздерживаться!» (Фр. 140. Плутарх. Застольные вопросы 3,1,2).

038. «Собрались здесь души, которым вновь суждено вселиться в тела… Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает, им не дано до конца от зла,от скверны телесной, освободиться. Кару нести потому и должны они все — чтобы мукой прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром, будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья выжжено будет огнем… Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки – вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи, душ изначальный огонь. Времени бег круговой отмерит десять столетий – души тогда к Летейским волнам божество призывает, чтобы, забыв обо всем, они вернулись под своды светлого неба и вновь захотели в тело вернуться» (Вергилий. Энеида. 6,713-751).

039. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 62. «У жрецов под рукой куча книг Орфея, и по этим книгам они совершают обряды, уверяя даже целые народы, будто и для живых и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и детских забавах, которые они называют посвящением в таинства» (Платон. Государство. 364е).

040. «Один элемент, похоже, указывает на существование греческого шаманизма: это информация Страбона (7,3,3) о мизийских капнобатай, что следовало перевести как «те, кто ходит в дыму». Вероятно, речь идет о дыме от конопли, главном средстве экстаза, известном как фракийцам, так и скифам. Капнобатай были, должно быть, гетскими танцорами и колдунами, использовавшими дым конопли для вхождения в мистический транс» (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289).

041. «Обратим внимание на то, что целители или экстатики, которых можно было бы сравнить с шаманами, не связаны с Дионисом. Наоборот, те несколько легендарных греческих персонажей, которые выдерживают сравнение с шаманами, относятся к Аполлону. Считается, что именно с Севера, из станны Гипербореев, родины Аполлона, они прибыли в Грецию… Аристей из Проконнеза также связан с Аполоном: он входит в экстаз, а бог «завладевает» его душой. Он может появляться одновременно в удаленных друг от друга местах; сопровождает Аполлона в образе ворона, что наводит нас на мысль о шаманских трансформациях. Гермотим из Клазомена умел покидать свое тело «на много лет»; во время этого долгого экстаза он путешествовал далеко и «приносил пророческое знание будущего. В конце концов враги сожгли его тело, лежавшее без движения, и его душа никогда больше не вернулась». Этот экстаз обнаруживает все признаки шаманского транса» (Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 288).

042. Заявление Порфирия и Ямвлиха о том, что Пифагор был посвящен во все таинства, во-первых, относятся к очень поздней эпохе, почти на тысячелетие отстоящей от времени жизни Пифагора; во-вторых, подобные заявления мы сегодня ежедневно слышим от различных «целителей», которые заманивают к себе клиентов, заверяя их, что они прошли самые-самые тайные «посвящения» в ныне модных «эзотерических» центрах (в Шамбале там, или в монастыре Шаолинь).

043. Зубов А. Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 184. Первая из приведенных цитат – из книги классика советского атеистического религиоведения: Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976, сс. 98-101. Вторая – из книги: Фольц В. Римба. М.,-Л., 1929, с. 98-102. Третья ссылка – на исследование Hagen B. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Fr/a/M., 1908, s.147-148. Вообще жажда советских атеистов найти какое-нибудь безрелигиозное первобытное племя поражает: ведь если бы такое племя действительно нашлось, это стало бы страшным ударом по самой идее атеизма: ибо вышло бы, что именно атеистическое общество оказалось законсервированным на самой примитивной стадии развития…

044. «Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца!», – говорит египетский жрец у Платона (Тимей. 22b)

045. Вариант перевода выражения ва астабракин – хвастаясь.

046. По удостоверению Блаватской, «все средневековые каббалисты были теософами» (Блаватская Е. П. Письма. – М., 1995, с. 223). «Мы хотим делать сравнительные опыты между спиритуализмом и магией древних буквально по инструкциям старых каббал – и жидовских, и египетских» (Письмо Е. Блаватской цит. по: Соловьев Вс. С. Современная жрица Изиды. М., 1994, с. 290). «Я посвятила всю жизнь мою изучению древней каббалы и оккультизма» (там же, с. 298). Рериховское учение также провозглашает «слияние Вед с Каббалою» (Агни Йога. 92).

047. «В целом ряде публикаций 1980-х годов Г. Бехертом и рядом других индологов «демонтирована» традиционная датировка (560-480-е гг. до н.э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды – за 130-80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327-325 гг. до н.э.), что дает уже 400-350 года до н.э. для нирваны и сосотвественно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480-400 до 430-350 гг. до н.э.» (Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994, n. 7-8. с. 205).

048. «Будда против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,- взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе – атману в духе учения упанишад… По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изменил некоторые существенные акценты в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставит ударение на нереальности самого субъекта… Если в теории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало, которое является агентом человеческих действий, то на практике все происходит так, будто такой агент существует» (Лысенко В. Г. Будда как личность или личность в буддизме // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, С. 130-131). «Так, о Субхути, Бодхи-саттва, великое существо, ведет неизмеримые и неисчислимые существа к освобождению. И все же нет никого, кто освобождается, и того, через кого он ведется к освобождению» (Аштасахасрика-праджняпарамита, I).

049. «Рамбан (р. Моше бен Нахман, Маймонид, 1194-1270) говорит в комментариях к книге Ийов, что гигуль нешамот (переселение душ) является ответом на вопрос, почему в этом мире случается, что грешник радуется, а праведник страдает» (Гордон Й. Райский сад. М.,1996, сс. 26-27).

050. Рижский М. И. Книга Иова.с. 27. Вульгата: «scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum quem visurus sum ego ipse et oculi mei conspecturi sunt et non alius reposita est haec spes mea in sinu meo» – «Но я знаю, что Искупитель мой жив и в последний день я восстану из земли, и вновь облекусь кожей моей, и в плоти моей увижу Бога моего. Я сам увижу его, мои глаза узрят, не другого, покоится эта надежда в груди моей» (Рижский, с. 109)

051. В этой связи я должен извиниться за свой в данном случае необоснованный выпад против Е. П. Блаватской. В «Сатанизме для интеллигенции» (М., 1997, т.1. с. 86) я оспорил предлагаемый ею перевод этого места: «Я знаю, что мой Заступник жив, и что он встанет на мою защиту позднее на земле; и хотя после кожи и само мое тело рассыплется в прах, все же даже тогда без плоти я увижу Бога» (Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2. М., 1994, с. 576). Все же такой перевод имеет право на существование – в отличие от тех оккультно-пантеистических выводов, которые Блаватская из него делает: мол, отнюдь не к Богу взывает Иов, а к себе самому – «Иов обращается к своему собственному бессмертному духу, который вечен и который, когда придет смерть, освободит его от гнилого земного тела и облечет в новую духовную оболочку» (Там же, с. 587).

052. Точно так же Блаватская (Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 409) превращает теологию (то есть утверждение о могуществе Бога) в антропологию (то есть в суждение о человеке), пытаясь обнаружить намек на перевоплощения в слове Божием, обращенном к пророку Иеремии: «Прежде, нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иеремия 1,5). Речь тут не о том, что Иеремия существовал в мире прежде своего зачатия, а о том, что прежде своего рождения он (как и все мы, и как все пылинки мироздания) существовал еще до сотворения мира в уме Божества, в Его замысле («Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я созидаем был в тайне, образуем был во глубине утробы. Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138:15-16). И в потоке времен он был сотворен Богом с тем, чтобы исполнить то служение, к которому предопределил его Промысл, для которого нет различия между прошлым, настоящим и будущим. Ведь Бог есть Вечность, а для Вечности нет временных преград. По точному слову Н. О. Лосского, «Бог вездесущ в пространстве и во времени» (Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991, с. 574). Или, по слову прот. Сергия Булгакова, «Его Вечность совершенно опрозрачнивает время» ( прот. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 155). Нельзя сказать, что Бог пред-видит наши будущие судьбы. Он их просто видит. Именно всеведение Божие, Его способность действовать по замыслу утверждает приведенный стих из пророка Иеремии, а не заслуги Иеремии в «прошлых жизнях». Это стих не о прошлом, а о будущем. И о Вечности.

053. Аналогичный ход мысли знаком и Сократу: «Сколько есть надежд, что смерть – это благо! Смерть – это одно из двух: либо умереть значит стать ничем, так что умерший ничего уже не чувствует; либо же, если верить преданиям, это какая-то перемена для души, переселение из здешних мест в другое место. Если ничего не чувствовать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть – удивительное приобретение. По-моему, если бы кому-нибудь предстояло выбрать ту ночь, в которую он спал так крепко, что даже не видел снов, и сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни, и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, – то, я думаю, не только самый простой человек, но и великий царь нашел бы, что таких ночей было у него наперечет с другими днями и ночами. Следовательно, если смерть такова, я, что касается меня, нахожу ее приобретением» (Платон. Критон 40de). Эти слова – «для меня смерть приобретение» – цитирует и апостол Павел (Филип. 1:21), убежденный, однако, что и смерть не сомжет разлучить его со Христом.

054. См. также другие тексты Ветхого Завета, говорящие о шеоле и посмертии: Иов. 17:13-16; 21,21; 38,17; Пс. 6,6; 29,10; 38,14; 48,20; 93,17; 113,25; 142,3; Ис. 24,22; 26,19; 38,18; 63,16; Дан. 12,2; Сир.14,12-17; 17,24-29. Кроме того «Пятикнижие, Иосия и книги Царств не знают никакого различия между людьми в том, что касается их участия в запредельном» (U. von Balthasar. Paques. Le mystere. – Paris, 1981, p. 153-154).

055. О сошествии Христа во ад и о спасении им прежде умерших людей (души которых, как оказалось, все-таки не уничтожались со смертью тела!) см. 1Петр. 3,19; 4.16; Еф. 4,9; Рим. 10,7; Мф. 12,40; Деян. 2,27-31.

056. «До Христа Авраам в аду; после Христа разбойник в раю» (блаж. Иероним. Письмо 56. К Илиодору. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144).

057. Осторожность здесь необходима потому, что по своему ближайшему смыслу это пророчество о собирании Израиля из рассеяния, и лишь затем пророчество о воскресении тел. Именно поэтому этот образ, который в доновозаветный период был образом собирания израильской диаспоры, с наступлением евангельских времен стал символом собирания Церкви, причем символом именно евхаристического собирания. «Учение двенадцати Апостолов» (текст II века) свидетельствует, что евхаристическая молитва содержала ту же мысль, что и видение Иезекииля: «Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь твоя от концов земли в Царствие Твое» (Дидахе // Ранние отцы Церкви. – Брюссель, 1988, с. 21). В литургии Сарапиона Тмуитского (сер. IV века) встречается тот же образ собирания: «как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и Церковь Свою собери из всякого народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью… Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святого» (цит. по: Н. Успенский. Анафора. // Богословские труды. N. 13. – М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успенский указывает на прямой параллелизм этих литургических молитв иудейскому молитвословию утреннего киддуша, просящего «Собери нас благополучно с четырех концов земли и поведи нас бодрыми в землю нашу» (с. 57). Несложно заметить, что если иудейские молитвы просят о возвращении в Отечество, под которым подразумевается Палестина, то христианские молитвы лишены ограниченно-национального привкуса и Отечеством христиан полагают «Твое Царство», то есть Царствие Божие.

058. «Еврейская Энциклопедия» полагает, что она написана в I веке до Р. Хр. в Александрии (Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 4. М., Терра, 1991, стб. 33). Авторы православной «Толковой Библии» относят ее создание к 221-217 г. до Р. Хр. (Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания. Издание преемников А. П. Лопухина. т. 5. Пб., 1908, с. 78).

059. Хотя в Евангелии саддукеи сомневаются только в воскресении, но по другим свидетельствам, они не верили вообще в загробную жизнь (см. Иосиф Флавий. Иудейская война 2,8,14. Иудейские древности 13,5,9 и 18,1,3).

060. Обоснование достоверности этого свидетельства Ипполита см.: Амусин И. Д. «Учитель праведности» кумранской общины // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. М.-Л., 1964. Вып. 7. Сс.271-272.

061. Речь идет о мистических каббалистических текстах, содержащих упоминания о Енохе. Эти тексты датируются III-VII вв. н.э. (см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 165-168).

062. «Он погибнет и подпадет вечному осуждению, чтобы их наказание беспрерывно возобновлялось чрез муки и болезнь вовек» (Книга Юбилеев // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 182).

063. Данный список предложен в: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 235. Стоит, однако, иметь в виду, что Тантлевский склонен тексты, говорящие о спасении души, понимать как проповедь о воскресении плоти. Во всяком случае из указанных им мест «Псалмов Соломона» (перевод: Смирнов А. Псалмы Соломона. Казань, 1896) трудно сделать вывод о том, что эсхатологические награды и наказания коснутся не только душ, но и тел.

064. Впрочем, Цельс уверяет, что «и у вас, и у христиан есть люди, учения этого не разделяющие». Речь, скорее всего идет о саддукеях, вообще отрицавших воскресение мертвых. Если бы Цельсу были известны иудеи или христиане, придерживавшиеся платоновского мифа – он не преминул бы это с удовлетворением отметить.

065. По слову блаж. Феодорита Кирского надежда христиан включает в себя «упование на бессмертие тела» ( блаж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. – Спб., 1853, с. 46).

066. Примечателен ответ на этот вопрос: «Яджнявалкья ответил: «Поистине, огонь – смерть, и он, став пищей для воды, отводит от того, кто знает это, вторичную смерть». Перед нами текст, который христианский миссионер в Индии мог бы использовать для пояснения христианского таинства крещения «водою и огнем».

067. «Скандха – группа того или иного вида дхарма-частиц потока сознания особи. Буддисты насчитывают пять групп, которые суть пять видов «прилипания» сознания к объектам сансары. Считается, что эти группы обусловливают существование Я особи, препятствующее познанию подлинной бессамостности (анатман)» (Андросов В. П. Словарь индо-тибетского и российского буддизма // Он же. Буддизм Нагарджуны. М., 2000, с. 750).

068. Sapir Edward. Culture, Language and Personality. – Berkeley, 1960, p. 122. В качестве примера можно привести месопотамское заклинание, с помощью которого человек стремился слиться в одно целое с Землей и Небом: «Я – Небеса, не коснешься меня! Я – Земля, не околдуешь меня!». Человек пытается отвести чары от своего тела; внимание его сосредоточено на единственном качестве Земли и Неба – их священной неуязвимости. Когда он станет с ними одно, это свойство перейдет к нему и сольется с его существом, а тем самым он будет защищен от злых чар. В другом, очень похожем заклинании, человек стремился пропитать каждую часть своего тела неуязвимостью при помощи отождествления себя с богами и священными символами. «Энлиль моя голова, лик мой – полдень! Шея моя – ожерелье богини Нинлиль! Две руки мои – месяца западный серп! Пальцы мои – тамариск, кости небесных богов! Не допустят они колдовства в мое тело! Боги Лугальэддина и Латарак – мои грудь и колени Мухра – мои неустанно бегущие ноги» ( Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. – М., 1984, с. 128). Такие же дотошные анатомико-магические перечисления характерны для египетской литературы. В гностической традиции та же цель достигается противоположным путем – через растождествление себя с тем, что подвержено смерти: перечисляются органы смертного тела и указывается связь каждого из них с безобразным демоном. В итоге человек возмущенно утверждает свое не-тождество с этим смертным телом: то, что умирает – это не я!

069. Приведя эти слова, преп. Макарий пишет: «Вот истинное христианство и воистину точное апостольское предание всего Священного Писания» (преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. – М., 1990, с. 145).

070. Выражение М. Мамардашвили, кстати и еще сказавшего о духовной традиции: «То, что было философским двигателем моей юности, можно свести к такой идее: Иисус Христос мог родиться сколь угодно много раз, но если в один прекрасный день Он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ традиции» – М. Мамардашвили. Мысль под запретом. // Вопросы философии. 1992, № 4. С. 73.

071. «Бог вселяется в человеческое тело» (Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. 49,4).

072. «Путь Божий есть ежедневный крест. Никто не всходил на небо, живя прохладно. О пути же прохладном знаем, где он оканчивается» (преп. Исаак Сирин. Слово 35).

073. Чтобы предупредить теософов от бесплодных поисков идеи реинкарнации в текстах ап. Павла, стоит напомнить (помимо общеизвестных его пасхальных исповеданий) два обстоятельства. Первое: ап. Павел – ученик Гамалиила (Деян. 22:3). А Гамалиил даже по иудейским источникам был сторонником веры в телесное воскрешение. Ему удалось доказать саддукеям телесное воскресение с помощью доказательство, которое опиралось на Втор. 1,8: «которую Господь обещал дать отцам вашим». Не сказано «вам», но «отцам», что подразумевает воскрешение мертвых (Эдершейм А. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. – М., 1900, с. 399). Прочтение Гамалиилом этого текста мне не кажется убедительным. Но важно отметить, что его мысль работала именно в этом направлении.

074. Вариант – воды реки Амелет, смывающие воспоминания о прошлой жизни (Государство 621а)

075. На то, что это место из Писания несовместимо с идеей переселения душ, обратил внимание еще св. Кирилл Александрийский (начало V века), что является нелишним свидетельством о том, что идея переселения душ отвергалась христианством еще задолго до Пятого Собора (553 г.) (Цит: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 5. – Казань, 1889, с. 244).

076. По мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была это заметить при разговоре со змием: «Сравним тебя (змия) с Адамом. Если ты станешь уверять, что ты старше Адама, то самое имя твое обличит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предоставлено наречь имена животным, чтобы показать великое старшинство его над ними. Не дети дают имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим» (преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева. // Творения. Ч. 5. – Сергиев Посад. 1912, с. 197).

077. «В Адаме, учит каббала, находились 600 000 еврейских душ, которые вместе с ним согрешили» (Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с.190).

078. Позднейший иудаизм отвергает концепцию «первородного греха». Но о том, что в иудаизме кануна Нового Завета была вера в «первородный грех», свидетельствуют кумранские тексты (см. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 57).

079. У Климента Александрийского есть такое объяснение избрания Христом апостолов («Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»): «Апостолы заслужили апостольство в очах Того, кто заранее знает конец всех вещей» (Строматы VI,13). Конец – teloj, цель, смысл. У людей, знакомых с Аристотелем (каковым, несомненно, были и Климент, и его читатели) речь о «телосе» вызывала воспоминания об «эн-телехии». Итак, по толкованию Климента, предъизбрание апостолов Богом зависит от грядущего их назначения, а отнюдь не от прошлой кармы.

080. По слову одного арабского мистика, называть Бога «справедливым» – такая же антропоморфическая глупость, как и сказать, что он носит бороду (Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 285).

081. В самом деле облик Христа оказался весьма непохож на то представление о Мессии, которое сложилось в Израиле. В средневековом «Диспуте Нахманида» (1263 г.) раввин так будет объяснять, почему невозможно признать Мессию в Назаретском плотнике: «Невозможно поверить в его мессианство, потому что пророк говорит о мессии, что «он будет владеть от моря до моря и от реки до концов земли» (Пс. 71:8). У Ешу же не было вообще никакой власти, ибо при жизни он сам был гоним врагами и скрывался от них… А в агаде говорится: «Скажут мессии-властителю: «Такое-то государство взбунтовалось против тебя», а он скажет: «да погубит его нашествие саранчи». Скажут ему: «Такая-то область не подчиняется тебе». А он скажет: «Нашествие диких зверей истребит ее» ( Диспут Нахманида. – Иерусалим-Москва, 1992, с. 32-33). В талмудическом трактате Берахот (34b) приводятся слова рабби Шемуэля: «нет никакого различия между настоящим временем и мессианским, кроме порабощения народов» (цит. по: J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. vol. 2. Et Dieu crea Eve – Pаris, 1979, p. 25). Иоанн Креститель, похоже, не хотел быть вестником такого времени и такого царства…

082. «В этом месте Христос открывает тайну Илии-Иоанна» (Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение. М., 1997, с. 83).

083. «Итак, среди иудеев была молва о пришествии Христа и Илии, но они неправильно толковали ее. Писание говорит о двух пришествиях Христа, о бывшем и будущем. Предтечею одного из них, именно второго, будет Илия, а первого был Иоанн, которого Христос называет Илиею – не потому, что он был Илия, но потому, что он совершил служение его… Какой же ответ дал Христос? Илия точно придет тогда, пред Моим вторым пришествием; но и ныне пришел Илия, – называя этим именем Иоанна… Когда Иоанна назвал Илиею Христос, то назвал по причине сходства служения» (св. Иоанн Златоуст. 17 Беседа на Еванг. от Матф., 557-560). «И Илия тогда придет, чтобы поддержать верующих. Потому об Иоанне сказано, что он предъидет пред Господом в духе и силе Илии, так как он не творил ни знамений, как Илия, ни чудес. Что же значат слова «в духе и силе Илии»? То, что Иоанн будет проходить то же самое служение. Как Иоанн был предтечею первого пришествия, так Илия будет предтечею второго» (он же, 4 Беседа на 2 Посл. Фесс., 2, 487-488).

084. Ориген, впрочем, придает «таинству Иоанна» и то толкование, которое возможно только в его системе: Иоанн – это ангел, который воплотился для проповеди. Вообще во взглядах Оригена «граница между миром людей и миром ангелов была весьма неопределённа» (Danielou J. Origene. – Paris, 1948, p. 244).

085. Этот аргумент приводил Ориген в своих Беседах на Евангелие от Луки (фрагмент 17): невозможно для души Илии одушевлять одновременно и тело Иоанна, и свое собственное.

086. «Христос не был тем, обещанным Писанием, Мессией» (Письма Елены Рерих. 1932-1955. с. 42).

087. Вообще поразительно стремление теософов выдавать себя за христиан – отрицая при этом важнейшие положения христианства и по сути проповедуся каббалистику. Е. П. Блаватская, при случае употребляющая выражения типа «наша Русская Церковь», самым верным источником сведений о Христе считает именно Талмуд: «Наши Учителя, вот кто подтверждает это. Если история об Иешуа или Иисусе бен Пандире ложна, тогда ложен весь Талмуд, весь еврейский канон» (Lotus. 1887 декабрь. Цит. по: Прокофьев С. О. Восток в свете Запада. ч.1. Учение Агни Йоги в свете христианского эзотеризма. – Спб., 1995, с. 28).

088. Например, представление о том, что Христос мог быть связан с Иеремией, могло родиться из обещания, которое было дано Богом Иеремии: «Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер. 1:10). Это обещание не исполнилось (по крайней мере зримым образом) в жизни Иеремии; в человеческой истории не разразилось видимое мессианское царство. Поэтому иудеи могли ожидать накануне воцарения Мессии нового прихода (воскресения) Иеремии (этой темы касается Ориген в Толкованиях на Евангелие от Матфея. XII, 9). Между прочим, в неканонической еврейской литературе описывались посмертные явления Иеремии: «Тогда Иеремия дал Иуде золотой меч и сказал: возьми этот святой меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь врагов» (2 Макк. 15,13-16). Так что Иеремию во Христе могли «признать» зилоты – ревнители, жаждавшие поднять вооруженное восстание против римлян.

089. «Терpиторию импepии в религиозном отношении можно сравнить с обширным пустым сосудом, в котором в одном углу (восточном) стояли рядом кристаллы различных трудно-растворимых веществ. Если сосуд этот налить водой и оставить его в покое, то кристаллы по немногу растворятся и снаружи может казаться, что в немъ однородной раствор; но если мы возьмем пробы из разных частей сосуда, то найдем, что растворы различных кристаллов устоялись на местах, где стояли кристаллы, и сохранились там более или менее чистыми. Произведя поверхностное волнение в сосуде, мы лишь отчасти смешиваем растворы, но все-таки пробы будут давать явственное преобладание отдельных веществ в разных частях сосуда; чтобы они действительно смешались, нужно, чтобы поднялось сильное движение воды с самаго дна. Растворяющим началом явилась эллинская культура, (и потому oбщиe признаки ее везде заметны, но почти нигде не характерны). Поверхностный обмен произвела римская власть. Настоящая же работа взаимодействия религиозных стиxий началась тогда, когда с дна сосуда, в Палестине, забил первый могучий ключ живой воды и поднявшись взорвал поверхность, перемешивая растворы и сам подмешиваясь в них» (Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 97).

090. Или: «Сущность гностицизма К. Трёгер видит в следующем: 1) родина для гностика не есть этот мир, который он рассматривает как нечто чуждое; 2) по происхождению и природе своей гностик – божественен; 3) воспринимая мир как чуждое и свое тело как темницу, он может обрести спасение от мира; 4) познание себя соотносится с познанием мира, подлинное Я гностика идентично по своей субстанции богу; 5) через это знание открывается путь к тому, чтобы вновь стать богом; 6) обретение этого пути осуществляется не посредством напряженном работы мысли, а через призыв извне («пробуждение») посредством «дарующего откровение Спасителя». (Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977, сс. 173-174).

091. Для античности космос – это синоним порядка, обжитости, красоты. Гностики признают космичность (упорядоченность) мироздания: да, в нем есть законы, есть порядок, есть некая единая цель. Но цели человека и цели космоса и его правителей в понимании гностиков решительно разошлись. Порядок космоса – это порядок тюрьмы. Космос претендует на полную власть над человеком; человек же обнаружил в себе нечто, вырывающееся за пределы космоса, не принадлежащее этому миру, чужое для него. Претензии же космоса на тотальную власть над человеком грозят уничтожением человеку. Душа рвется за пределы космоса, осознаваемого как темница, то есть за пределы власти космических создателей и надзирателей (архонтов). Космический порядок «из аттрибута восхваления» Космоса стал «аттрибутом его посрамления» (Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998, с. 247).

092. Аналогично излагают ересь Карпократа Тертуллиан (О душе, 23-25), св. Епифаний Кипрский (Панарион, 27), Августин (О ересях, 8).

093. «Вопрос об идентификации гимнософистов, с которыми встретились Александр и участники его похода, давно уже дискутируется и в индологии, и в антиковедении… Большинство описаний несравненно лучше соответствует тому, что мы знаем о «диссидентах», чем о брахманистах» (Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, с. 127). Подробнее: Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI- середина XV в.). М., 1988, сс. 241-250.

094. Главное расхождение теософии и гностицизма в том, что система гностицизма радикально дуалистична, в ней полагается изначальная и неискоренимая враждебность Духа и космической материи; в то время как в монистической теософии материя есть всего лишь аспект духовного, божественного бытия.

095. Ириней сообщает, что по учению первоеретика Симона Волхва его спутница Елена «как бы из сосуда в сосуд переходит из одного женского тела в другое. Она была в той Елене, из-за которой произошла Троянская война» (Против ересей. 1,32,2). Однако, было бы некорректно вывести из этого, будто Симон учил переселению душ (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 111). Здесь нужно помнить, что Елена в понимании Симона – не человек, но «первая Мысль, мать всех вещей, чрез которую он (Симон) в начале замыслил создать ангелов и архангелов» (там же). Верование, согласно которому некое божество может менять телесные образы в мире людей, отнюдь не тождественно убеждению в том, что сами люди способны к перевоплощению.

096. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20:5).

097. Здесь Павел говорит просто о своем детстве – о времени, когда ребенок не знает закона и потому неподсуден ему.

098. Ну чем не действие «закона кармы»: Ориген упростил систему Василида, полемически упрощенно обвинив его в вере в перевоплощения душ, а затем и сам подвергся такому же примитивизирующему обвинению!

099. «Мандеизм – гностическая секта, возникшая примерно в III в. н.э. единственная из всех, сумевшая выжить и сохраниться до наших дней, представляет собой синтез гностической теологии (космогонии) и негностической этики, осуществившейся в результате перемещения гностических групп в Месопотамию» (Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977. С. 184).

100. Оттого, кстати, душа в гностицизме ценится меньше, чем в античности: душа несет отпечаток космоса; акосмичен теперь – дух (см.Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с.174). Ср. также: «Когда враг Света устроил его, было устроено по подобию человека. Голова мира – начало Одеяний, его шея – плечи Одеяний, желудок – пять покровов, его пуп – Сфера звезд и знаков зодиака; а части, идущие от его пупа, от его лона к бедрам – то, что идет от сферы к углам четырех миров; его лядвеи – три земли нижних, стоящие на голове Омофора; его голени и ноги – это преисподняя, лежащая под Омофором. То же внутри: его сердце -это люди; его печень – звери четвероногие, его легкие – род птиц, его селезенка – род рыб, его почки – мир гадов… Вот как устроен каждый из миров, и в каждом насаждены пять богов» (Кефалайя 90,15-91,15 // Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, сс. 127-128). Похоже в герметической традиции: Сервий утверждал, что душа человека, проходя через планетные сферы, заражается от медленного Сатурна вялостью, от властолюбивого Юпитера спесью, от воинственного Марса вспыльчивостью, от прелестницы Венеры сладострастием, от корыстолюбивого Меркурия жадностью (см. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Статьи по истории античных религий. Спб., 1995, с. 129).

101. «Послушайте о том, еще более ужасном, что осмеливаются они делать, если один из них проникнет нежданно истечением семени во вход влагалища и женщина станет беременной. Извлекши зародыш, чуть только могут ухватить его пальцами, они берут этого выкинутого новорожденного и замешивают его в ступе с помощью песта. Они вмешивают внутрь мед, перец, некоторые другие приправы, так же как и пахучие масла, чтобы не было рвоты. Приступая тогда к своему ритуальному сборищу, все эти последователи культа, созданного для свиней и собак, зачерпывают каждый пальцем частицу младенца, растертого в кашицу. Разом завершив это людоедское обжирание, они обращают к Богу тогда такую молитву: «Мы не были обмануты владыкой похоти, но собрали плод преступления брата». Они верят, что это «пасха совершенная» (Епифаний. Панарион. 26,5,4-6). Надо заметить, что дошедшие до нас гностические тексты резко порицают подобного рода магию. Но из самого этого порицания следует, что в некоторых сектах она все же существовала. «Фома сказал: Мы слышали, что есть на земле такие, которые берут мужское семя и женскую кровь месячных, кладут это в чечевицу и едят, пригвоаривая «Мы верим в Исава и Иакова». Подбает ли это или нет? Иисус же разгневался на мир в тот час и сказал Фоме: сей грех превыше всех грехов и беззаконий» (Пистис София, 397; цит. по: Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне // Религии мира 1989-1900. М., 1993, с. 178).

102. Среди средств, использовавшихся в полемике, была даже сатира: «Если где-нибудь дойдет дело до смеха, то самому предмету будет воздано должное. Многое достойно такого осуждения и не заслуживает серьезной критики. Смех собственно идет глупости; но и истине прилично посмеяться, потому что она радостна» (Тертуллиан. Против валентиниан, 6)

103. Вообще в гностицизме «Каждый ангел или демон имеет свое имя, и самое солнце имеет тайные имена. Знание этих имен служит заклинаниям и магии, а в этом и состоит первоначальнальная суть гнозиса: гностик есть «ведун» повелитель миром духов и знающий таинственные формулы или заклятия, которые приводят в трепет не только демонов, но и силы небесные и начальствующих духов (архонтов), как в этом, так и в загробном мире» (Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 331).

104. Например, в апокрифическом Апокалипсисе Петра дается архиподробное описание адских мук: «И увидел я другое место, стоявшее над тем, очень грязное; это было место наказаний. И те, кого наказывали, и наказующие ангелы носили темное одеяние, в соответствии с духом того места. Некоторые, вешали за язык; это были те, кто кощунствовал о пути праведности. Под ними был разложен костер, ярко вспыхивавший и мучивший их. И были там другие, женщины, повешенные за волосы над закипавшей болотной жижей. – это те, кто запятнал себя прелюбодеянием. А мужчины, соучаствовавшие с ними в прелюбодеянии, были подвешены за ноги, головами в эту жижу. Они вопили: «Мы не думали, что попадем сюда»» (Апок. Петра 6-12 // Апокрифические Апокалипсисы. Спб., 2000, сс. 191-196). Б. Мецгер замечает по этому поводу: «Неизвестный автор, который ответствен за то, что первым внедрил языческие идеи об аде и рае в христианскую литературу, произвел свою концепцию будущей жизни от различных дохристианских традиций. Это и картина, включенная в одиннадцатую книгу Одиссеи, и эсхатологические мифы Платона, и шестая книга Энеиды, и орфические и пифагорейские предания» (Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998, с.184).

105. «И были коринфяне в скорби о Павле, коему предстояло покинуть сей мир безвременно. Ибо объявились в Коринфе люди, Симон и Клеобий, говорившие, будто нет воскрешения плоти, он только духа…И в глубокой печали так писал Павел: «Передавал же я изначально вам [что Господь пришел в мир] дабы всякую плоть искупить плотью Своей и во плоти нас из мертвых поднять, и явил Он Собою пример в том, и потому Своим собственным телом спас Иисус Христос всякую плоть… А что до тех, которые говорят вам, будто нет воскрешения во плоти, то для них-то и нет воскрешенья, ибо в Того не верят, кто воскрес уже» (Деяния апостола Павла // Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское Евангелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. Спб., 2000, сс. 191-195).

106. Грешник в аду «Не может найти дороги на восток, дабы направиться ему туда и спастись. Ибо не нашел ее в день, когда был в теле»; «и будут они среди могил вечно в наказание».

107. Вообще удивительно стремление оккультистов к профанному прочтению текстов. Например, Апокриф Иоанна говорит о том, что Дух дал первым людям (Сифу и его духовному двойнику), пришедшим в мир плоти из иных измерений «испить воду забвения», чтобы от забыл все небесное – а Профэт умалчивает об контексте мифа и просто пишет «Вот как выглядит реинкарнация по «Тайной книге Иоанна». Все люди испили воды забвения и пребывают в невежестве» (Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164). Да не со «всемт людьми» это было, а только с первыми. И не о том забыл Сиф, кто был его женой в прошлой жизни! А о том высшем свете, который прежде, вне всяких воплощений, видела его душа…

108. Это не означает, что сказки и фольклор не могут нести в себе память о некогда более сложных религиозных представлениях. Например, в другой русской сказке о молодце, который, ударяясь о землю, превращается в сокола, может быть отголосок верований в странствия души: момент превращение – это момент соприкосновения с землей. Земля же – это и мир смерти (могила) и мир жизни (мать-земля, могила – материнская утроба). Вне сюжета собственно сказки этот образ может восходить к представлениям, что именно через смерть проходит изменение облика… О том, как сказка может хранить древние религиозные представления, свидетельствует история образа Бабы Яги. В эпоху мегалита у входа в усыпальницы часто встречается изображение т.н. «совиноглазой» богини: это два круглых глаза, сходяшие брови и клюв хищной птицы; ниже изображаются груди, и еще ниже – закрученной спиралью – лоно богини, принимающее мертвых и рождающее их к новой жизни. Изображения эти известны с V тысячелетия до Р. Хр. в Западной Европе; в середине IV тыс. они обнаруживаются на Ближнем Востоке. Образом хищной птицы богиня смерти наделена из-за обычая выставлять тела умерших на склевывание птицам вплоть до очищения скелета от мягких тканей: такого рода саркофагия (поедание плоти) – своего рода способ перенесения умершего в небесные обители. «Кельты до сих пор именуют это существо Старой Хег (Old Hag) от древнекельтского енгу, созвучного с самоедским Нга. Так поныне называют богиню зауральские угры. От этого же корня происходит и наша Баба-Яга. Ее обязательно длинный отвисший нос – не что иное как воспоминание о клюве хищной птицы; ее склонность поедать «добрых молодцев» – это саркофагия Матери-Земли, принимающей в себя умерших. Сова или филин сидящий на плече – это священная птица совиноглазой мегилитической богини. Сова видит во тьме – богиня является проводником души во мгле смертной. Избушка-дом-домовина-могила. То, что избушка стоит на курьих ножках – поясняется открытием в мегалитических гробницах Оркнейских островов многочисленных останков птиц, принесенных в жертву «совиноглазой богине», воплощениями которой они считались (см. Зубов А.Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М., 1997, сс. 163-165). Кстати, изумительную рерихианскую интерпретацию этого сказочного образа, в которой «избушка на курьих ножках» связывается с битвами при Курукшетре, на Куликовом поле, на Курской дуге и с нынешним противостоянием рериховцев Кураеву см. – Владимиров А. В поисках православия. Современники М., 2000, сс. 33-38.

109. «Если в Ветхом Завете, в чистом сиянии Ягве образы ангелов меркнут, как звезды при свете солнца, то в апокалиптической литературе, где религиозное сознание затемняется, мы наблюдаем как бы ночное небо народного миросозерцания» (Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994, с. 356). Эти слова можно отнести к позднейшим апокрифам. «В церкви – между церковными христианами всех стран и народов – всегда было распространено немало таких идей, преданий, поверий и обычаев, которые не согласуются со строгими воззрениями самой церкви и иногда представляют существенное противоречие основным началам христианства… Прямой сознательной склонности к сектантству здесь нет. Народ, сохраняя в среде своей множество воззрений и поверий сектантского характера, искренне считает себя церковным православным народом, и самые эти сектантские поверья и сказания обыкновенно относит к какому-нибудь свято-чтимому церковному источнику. Тем не менее эти поверья и сказания не перестают поэтому быть несогласными со строго-церковным верованием и не теряют своего в существе дела сектантского характера» (Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. М.,1877, сс. 6-7.

110. «Книга Фомы» «приобретает ясные черты эготизма. Она не придает значения отношениям между людьми». В канонических Евангелиях апостолы просят Христа наказать людей, но Христос отвечает отказом. «В апокрифе представлена прямо противоположная точка зрения. Фома нарисован как защитник людей, это он обращается дважды к Спасителю с просьбой изложить Его учение, чтобы передать его людям. Спаситель же отвергает подобное заступничество: «Поистине не признавай сих за людей, но считай их скотами»… Миссионерство, проповедничество чуждо по самой сути своей «Книге Фомы». У человека нет обязательств перед другими людьми. Какие связи, кроме передачи друг другу «знаний», могут быть между людьми? Все познавательные, эмоциональные, жизненные силы их направлены не на подобных себе, не вовне, а внутрь себя. Во всем произведении нет ни слова об отношении человека к людям» (Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, сс. 128-130).

111. «Вот высказывания Величайшего Целителя всех народов и времен Иисуса Христа, записанные его учеником Иоанном в манускрипте «Евангелие мира Иисуса Христа», относящемся к 1 веку нашей эры. Иисус Христос дает простое средство для очищения толстого кишечника – клизму: «Возьмите большую тыкву, снабженную спускающимся вниз стеблем, длиной в человеческий рост; очистите тыкву от ее внутренностей и наполните речной водой, подогретой Солнцем. Повесьте тыкву на ветку дерева, преклоните колени перед Ангелом Воды и потерпите… чтобы вода проникла по всем вашим кишкам… Просите Ангела Вод освободить тело ваше от всех нечистот и болезней, наполняющих его. Потом пустите воду из тела своего, чтобы с нею устремилось из тела все… нечистое и зловонное. И увидите собственными глазами и почувствуете носом своим все мерзости и нечистоты, которые оскверняют Храм тела вашего. И поймете вы также, сколько грехов обитало в вас и терзало вас бесчисленными болезнями»… В четвертом, малодоступном Евангелии от Иоанна говорит нам Иисус Христос, – надо жить по Законам Матери Земли и тогда вы возродите себя заново САМИ» (Малахов Г. П. Целительные силы. Т. 1. Очищение организма. СПб., 1994, сс. 6-7). Естественно, что никаких издательских ссылок на это «Евангелие» Малахов не дает, и где он его прочитал, – неизвестно. 112. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 162. Абзац, из которого взята сентенция о «самоодурении», начинается так: «Нас заставляют принимать как Откровение и догму решения отцов церкви, серьезно обсуждавших вопрос – сколько духов могут уместиться на конце иглы, или другой такой же перл – имеется ли душа у женщины? Причем эти почтенные отцы, воспитатели нашего сознания, не стеснялись заушать и таскать друг друга за бороды и волосья! Ведь и сейчас еще имеются люди… «. Во-первых, стоит заметить, что ни один, ни другой из высмеиваемых Е. Рерих вопросов, не обсуждался ни на одном из Соборов Восточной Православной Церкви и ни на одном из Вселенских Соборов (то есть тех, коим и принадлежит право устанавливать догмы вероучения). Во-вторых, вопрос об ангелах на кончике иглы не так смешон, как кажется антицерковным юмористам. Кончик иглы – это минимум пространства; в пределе это математическая точка. Ангел, согласно средневековому богословию, – существо бестелесное. То есть в пространственном континууме его присутствие можно рассматривать как абсолютный ноль. Следовательно, вопрос о том, сколько ангелов умещается на кончике иглы, в математической точке, есть вопрос о соотношении максимально малой, но все же реальной величины, и нуля. Это начало дифференциального исчисления: может ли величина, бесконечно стремящаяся к нулю, достигнуть своей цели, и в чем различие между нулевым значением и функцией, стремящейся к нулю. Весьма многие научные проблемы, прежде чем они были сформулированы и решены на собственно научном (прежде всего математическом) языке, первоначально формулировались в лоне философии. Вопрос об ангелах и игле – один из таких вопросов. Издеваться над ним – все равно что издеваться над атомизмом Демокрита. Миф же о соборе, обсуждавшем женскую душу, кочует из одной антихристианской книги в другую, но пока ни в одном из источников по истории Православной Церкви мне не удалось найти никаких следов подобного собора. Да и не может быть такого собора в церкви, которая земную женщину Марию называет «честнейшей херувимов и без всякого сравнения славнейшей, чем серафимы». Святоотеческие тексты, утверждающие равное достоинство мужчины и женщины приведены в книге французского православного богослова О. Клемана «Истоки. Богословие Отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии» (М., 1994, сс. 287-288).

113. Эта же формулировка встречается у младшего современника Афинагора, Иосифа Христианина, автора трактата, о котором упоминает Иоанн Дамаскин в Sacra Parallela – «Иосифа отрывок из трактата без названия против Платона о причине всего и против Греков»: «Так каждому телу будет возвращена его собственная душа» (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 630). Кроме того, в середине второго же века еще один христианский автор с полемическим нажимом настаивает на воскресении плоти: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем вы прозрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же. Итак, будем любить друг друга, чтобы всем войти в Царство Божие» (св. Климент Римский. 2 Послание коринфянам, 9; авторство Климента недостоверно). Если тело не помешало нам здесь, на земле расслышать Небесную весть Евангелия – то неужели оно будет мешать в царстве Божием? Поэтому отбросьте гностическое деление людей на расы (гностики делили человечество на «духовных»: «душевных» и «плотских») и полюбим друг друга такими, каковы мы есть, то есть облеченными плотью, не гнушаясь ни собственной плотью, ни телесностью наших ближних, и тогда войдем в Царство Божие – такова логика этого рассуждения. Более подробно связь пасхальной надежды на воскресение плоти и заповеди любви к ближнему будет раскрыта позже в слове св. Григория Богослова «О любви к бедным».

114. «Я сам, когда еще услаждался учением Платона» (II Апология. 12)

115. Ср. утверждение оккультиста: «Юстин Мартир (имеется в виду Иустин Мученик, но переводчики оккультной литературы обычно фантастически неграмотны и самым странным образом переводят имена и термины, используемые в иноязычных текстах – А.К.) тоже говорит о повторном переходе нашей души в земное тело, но считает (приводя в пример Иоанна Крестителя, забывшего, что он был Илией), что нам не дано помнить о наших прежних переживаниях на земле при вторичном пребывании на земле» (Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 111-112). Как обычно, оккультист не указывает источник своей цитаты. Иустин же действительно упоминает о том, что души забывают свою прошлую жизнь при новом воплощении – но говорит-то он это при пересказе своих прежних, платонических, дохристианских взглядов. И никакого упоминания Иоанна Крестителя в том пассаже Иустина просто нет.

116. Вероятно, Иустин был под впечатлением того толкования этого библейского места, которое еще прежде дал Филон Александрийский: «Без сомнения, если бы это индивидуальный дух самого Моисея или какого-нибудь другого рожденного должен был бы быть распространенным среди столь большого числа учеников, он уменьшил бы свою силу, будучи столь размененным. Но в действительности дух, который вдохновлял его – это дух божественный, неразделимый» (О Гигантах,24-27)

117. «Истребляйте памятники нечестия. Зачем я буду ради Периклемена рассматривать и ценить как что-нибудь удивительное изображение женщины, родившей тридцать человек детей? Следовало бы питать отвращение к той, которая принесла так много плодов невоздержания, и подобие которой у римлян представлено в свинье, удостоенной за такое дело священного служения» (Татиан. Увещание к эллинам, 34).

118. Энкратиты, сохраняя христианское учение о Боге и о Христе (Ипполит. Опровержение всех ересей. 8,13,1), практиковали крайний аскетизм, воздержание от мяса и брака. Интересно, что по мнению Ипполита, эти особые воззрения энкратитов образовались не под влиянием Священного Писания христиан, а под влиянием индийских «гимнософистов» (8, Введение).

119. Учитывая нападки на св. Иринея, которыми наполнена «Разоблаченная Изида» Блаватской, стоит привести вывод, сделанный современным исследователем новонайденных гностических рукописей: «Подтвердилась хорошая осведомленность Иринея относительно критикуемых им учений» (Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади. // Апокрифы древних христиан. – М., 1989, сс. 166-167).

120. Буассье даже полагает, что в основу речи язычника Минуций Феликс положил идеи Цицерона ( См. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, с. 254).

121. Церковный историк Евсевий говорит, что «достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность» (Евангельское приуготовление 2,3).

122. От еще одной книги Климента – «Очерки» – сохранились лишь отрывки. Пересказывая в IХ веке один из них, патр. Фотий высказывает сомнение в том, что это писал именно Климент. Одним из оснований для этого сомнения служит положительное упоминание о метемпсихозе: «Он рассказывает чудеса о перевоплощении и многих мирах, бывших до Адама… нечестиво говорит или он сам, или кто-то другой, незаконно прикрывшись его лицом» (PG CIII, 384). В упоминаниях «Очерков» более ранними авторами ничего подобного не обнаруживается. Наоборот, для Евсевия «Очерки» есть норма православия (прежде всего потому, что содержит весьма точный список канонических книг Нового Завета – Церк. история 6,14). Возможно, что Фотий не уловил границу, где Климент от изложения взглядов еретиков переходит к пояснению христианских и собственных воззрений. Это тем более вероятно, что свою «Библиотеку» Фотий писал в значительной степени по памяти – на досуге во время своей дипломатической миссии в Багдад (Гиббон Э. Закат и падение Римской Империи. М.,1997, т.6. с. 229). Сам Фотий во вступлении к этому своему труду писал так: «Если же тебе покажется, что некоторые рассказы воспроизведены по памяти недостаточно точно, не удливляйся. Ведь для читающего каждую книгу в отдельности охватить памятью содержание и обратить его в письмена – дело, если хотите, почетное; однако, не думаю, чтобы было делом легким охватить памятью многое, – и притом когда прошло много времени, – да еще соблюсти точность» (Фотий. Мириобиблион // Памятники византийский литературы IX-XIV веков. М., 1969, с. 42).

123. К этой теме Климент обращается и в «Педагоге»: «Лучше не есть мяса, не пить вина (Рим. 14:21), таков совет апостола и пифагореян… Есть нечто животное в том; тяжелые и нечистые пары, поднимающиеся от мясных кушаний, омрачают душу. Впрочем, если кто и питается ими, не погрешает. Только пусть происходит это в меру; пусть тот не ставит себя в зависимость от таких кушаний, пусть не набрасывается на них с жадностью… Если нужно, то включать можно в свой рацион и мясо в жареном виде или же в вареном» (Климент Александрийский. Педагог. – М., 1996, сс.121 и 124). Та же самая мысль о разнице мотивов, по которым воздерживаются от мяса пифагорейцы («они воздерживаются по причине мифа о перевоплощении душ») и христиане, проводится у Оригена (Против Цельса V,49).

124. Скорее всего – чисто книжный наставник, а не личный и не классный. Ориген вряд ли успел поучиться у Климента, который всего три года был руководителем александрийской школы после Пантена (200-203). В 203 г. в связи с усилившимися при Септимии Севере гонениями Климент вынужден был покинуть Александрию и перебраться в Малую Азию, где он и скончался около 215 г. (см. Столяров В. В. Патристика // История философии. Запад-Россия-Восток. кн.1. – М., 1995, с. 258). Ориген никогда не упоминает имени Климента в своих трудах. Правда, иногда у Оригена встречаются аллюзии на книги Климента, предваряемые формулами типа «как сказал один из наших предшественников» (Беседы на Матфея 14,2 – возможная параллель с Строматы 3,10,68); «Как нам передали некоторые» (Беседы на Римл. 1,1 – возможная параллель с Строматы 3,6,53). Параллели можно установить между Против Цельса 7,34 – и Строматы 6,14; Против Цельса 2,66 – и Строматы 5,10,66 и Педагог 1,6,35,36. При этом терминология Оригена несет в себе оттенок полемичности с Климентом: слово гностик, однозначно положительное у Климента, никогда не употребляется Оригеном позитивно. Поэтому есть некоторая доля поэтизации в сообщении прот. Александра Меня о том, что «вдруг в его жизни происходит перемена: Климент Александрийский приглашает его, молодого человека, юношу, стать его помощником, а потом и преемником в катехизической школе» (Мень А. Раннее христианство // Hristianos № 2. Рига, 1993, с.161).

125. Эта перемена отношения к телу (от «темницы» к «храму») не осталась незамеченной язычниками, которые дали христианам презрительную кличку «филосарки» – «любители плоти». И в самом деле, разве можно с позиций платонического спиритуализма иначе оценить такие, например, слова св. Григория Нисского: «душа расположена к сообитающему ей телу природной связью и нежностью» (Об устроении человека, 27).

126. Этот «чудовищный вымысел» сегодня распространяется в доктрине Блаватской-Рерих: «животные, включая млекопитающих, все эволюционировали позднее и частично из отбросов человеческих оболочек» (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 929.) Е.Рерих уточняет: «согласно всем древним эзотерическим учениям, человекообразный вид обезьян произошел от совокупления человека с самками животных» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 301).

127. «Эти философы стараются только указать, какова душа, о теле же, которое должно ее принять, они больше не дают никаких объяснений, словно любая душа может проникать в любое тело, как говорится с пифагорейских мифах. Между тем, по-видимому, каждое тело имеет присущую лишь ему форму, или образ. Эти же философы говорят так, как если бы кто утверждал, что строительное искусство может проникнуть в флейту; на самом же деле необходимо, чтобы каждое искусство пользовалось своими орудиями, а душа – своим телом» (Аристотель. О душе I, 3, 20-26.)

128. Это понимание адских мук принято православным богословием: «Бог ограничил время дятельной жизни здешним пребыванием, а тамошней жизни предоставил исследование сделанного… Праведники наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» (св. Григорий Богослов. Творения. Троице-Сергива Лавра,1992, т.1. с.236-237). «Говорю же, что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение вящще всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, язвительнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение – оно есть раскаяние» (преп. Исаак Сирин. Слово 84. // Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911, с. 112). «Ад – горечь разочарования, осознанная субъективность того, что полагалось за объективное» (Булгаков С. Н. Свет Невечрний. Пг., 1917, с. 411). «Единственная из слез, которые я неправедно заставил пролить, станет моим адом, когда я поистине пойму содеянное мной» (Clement O. Corps de morts et de gloire. Petite introduction a une theopoetique du corps. – Paris, 1995. p. 124).

129. Ср.: «Не подлежит сомнению, что при конце этого мира будет великое разнообразие и различие, и это разнообразие, полагаемое нами в конце этого мира, послужит причиной и поводом новых различий в другом мире, имеющем быть после этого мира» (О началах. II,1,3). Собственно, для любого христианина это не подлежит сомнению. Но в системе Оригена этот тезис все же обретает своеобразный оттенок.

130. Эмпедокл, фр. В 137.

131. Отстаивая возможность для Бога воплотиться в человеческое тело, Ориген пишет: «Если бы Цельс уразумел только, что будет с душой в вечной жизни, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело и уж во всяком случае не посредством того переселения из одного тела в другое, о каком говорит Платон, а некоторым другим, более возвышенным образом».

132. Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 114. Интересно, что сам Иоанн «не помнит» своего прошлого, а вот Рамачарака спустя два тысячелетия – «вспомнил».

133. Обратим внимание на хронологию написания книг Оригена: «В 6 книге Толкования на Евангелие от Иоанна Ориген замечает, что первые пять он составил, еще будучи в Александрии; от всей работы его над этим Евангелием до нас дошло только 22 тома. В 9-й книге Толкований на Бытие (их всего 12) он вспоминает, что в Александрии были им написаны не только первые 8 на эту книгу, но и Толкования на первые 25 псалмов и на Плач Иеремии. И книгу «О началах» он написал до своего переселения из Александрии» (Евсевий. Церковная история. 6,24). Из этого свидетельства оригенова ученика, жившего в начале IV в. следует, что Беесды на Евангелие от Иоанна написаны были раньше, чем «О началах» – ибо вынужденный переезд Оригена из Александрии в 231 г. не прервал его работу над «О началах», но прервал работу над упомянутой книгой. Это важно отметить потому, что наиболее яркое отрицание Оригеном веры в реинкарнацию содержится именно в шестой книге его Бесед на Евангелие от Иоанна, которая совершено ясно была написана после презда из Александрии, а, значит и после написания «О началах». Значит, именно здесь мы видим более поздние и зрелые взгляды Оригена. И они как раз совершенно не-кармические.

134. Рамачарака (в миру – Дж.Аткинсон) отличается тем, что никогда не указывает источников своих цитат. Вообще это весьма характерно для оккультистов: они столь беззастенчиво обращаются с источниками, столь верят в убедительность своего пафоса, что практически никогда не дают точных и проверяемых ссылок на насилуемую ими христианскую литературу. Вот и Рамачарака, мимоходом бросив, что раннехристианских авторов он цитирует «по книге Анны Безант» (даже здесь не указал – какую именно книгу теософки он цитирует), Оригена предпочитает цитировать по безымянному трактату уже некоего оккультиста Колли: «Ориген, один из самых образованных отцов первоначальной церкви II столетия, говорит, что это доказывает предсуществование Иоанна Крестителя в образе Илии до его последующего воплощения как Предтечи Христа… Затем Ориген доказывает свою веру в перерождение, объясняя, что Иоанн заслужил Божескую милость своей праведной жизнью в прежнем воплощении» (с. 111 и 116). Интересно отметить, сколь настойчиво стремление оккультистов переместить Оригена из III-го века во II-й. Блаватская позволяет себе фразы типа «Ориген, живший во втором веке христианской Эры» (Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 672.). Ориген родился в 185 г. Скончался в 253 (или 254) году. Так что это все-таки писатель третьего века. Хотя у Блаватской, конечно, могут быть «эзотерические» сведения о том, что Ориген написал свои книги до пятнадцатилетнего возраста… Подтасовки же дат нужны для того, чтобы, как это делает Д. Шаров в оккультном трактате, выданном за научную работу, представить Оригена как писателя, «ближайшего по времени к апостолам» (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рерихов. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 1994, с. 82).

135. архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 21. У преп. Иоанна Лествичника – «познание Бога – совершенное совершенных несовершаемое совершенство» (Лествица, 29,4-5).

136. Чтобы настойчивость Августина была понятна, надо обратить внимание на то, что латинский перевод апостольского текста гласит: caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Рossidere – это владеть, захватывать.

137. Эти мысли св. Григория заставляют, с одной стороны, вспомнить Бхагавадгиту, которая впервые уподобила смену душою тел перемене одежды; во вторых – буддистские джатаки о Будде, согласно которым Гаутама в прежних жизнях 83 раза был аскетом, 53 раза царем, 24 раза брамином, 43 – богов деревьев, 5 раз рабом, 1 раз плясуном, 2 раза лягушкой и 2 раза свиньей.

138. Слова св. Василия содержат аллюзию на известные строки пифагорова ученика Эмпедокла: «Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной» (Диоген Лаэртский. О жизни философов. 8, 77). Среди современных текстов можно вспомнить признания Е. Рерих: «Урусвати, – говорит дух Елене Рерих, пожелавшей порассуждать о своих прежних реинкарнациях, – имя твое давнее и начало духа твоего шло дважды через цветы. Воплощение цветами не часто. Иные стремятся к более громоздким формам деревьев, но прелесть цветов не всегда доступна, чтобы дважды обратиться к ним. Не скажу, чтобы сознание многих насекомых превосходило бы сознание прекрасных цветов. Мудро переждать некоторые воплощения посредством цветов. (Какими цветами была я?) – Лилией и розой» (Рерих Е. И. Огненный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. – М., 1993, с. 63).

139. Это диалог св. Григория с его сестрой св. Макриной. Далее следует переход от критики языческих мифов к критике учения Оригена (периода его книиг «О началах») – без упоминания самого имени Оригена.

140. Этот аргумент в середине VI столетия будет развит Иоанном Филопоном в книге «О творении мира» (7,2). Если действительно жизнь в теле есть наказание, то зачем же Бог дает заповедь «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю!»? Не справедливее ли было сказать душам: «Умаляйтесь, уменьшайтесь, опустошайте землю и воды; отделяйтесь от зла, то есть от телесного существования, и пременяйтесь, стремясь достичь незапятнанной жизни, пока не разрушите телесную природу и пока первоначальное благо не будет возвращено бестелесным субстанциям». Если принять гипотезу о возникновении нашего мира в результате падения ангелов, то как понять, что патриархам, которые были приятны Богу своей верой и жизнью, Бог обещал умножить их потомство подобно звездам небесным и песку морскому – ведь это означало обещание огорчить еще многие сонмы душ низвержением их на землю?! Итак, предположение о падении душ абсурдно, а значит ложно и учение, согласно которому души облачаются в худшие или лучшие тела соответственно глубине своего падения (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 501).

141. В романе Г. Честертона «Шар и крест» предполагается, что на земле остались лишь два искренних человека на земле: афонский православный монах о.Михаил и искренний атеист (оба они преследуются антихристом, не терпящим убежденности). Православный перснаж Честертоном рекомендуется так: до начала последних событий о.Михаил жил, «не зная печали в своей окруженной горами хижине, обличая ереси, чьи последние приверженцы переказнили друг друга 1119 лет тому назад» (Честертон Г. К. Шар и крест. // Приключения»90. М., 1990. с. 284).

143. «Родом он был египтянин» (св. Епифаний Кипрский. Панарий. 64,1). Имя Оригена несет на себе отпечаток эллинистической эпохи, оно составлено из египетского и греческого слова и означает «Рожденный Гором».

144. «Если оглашенны будет схвачен за имя Господне и он будет замучен, когда его грехи еще не были отпущены, то он будет оправдан. Ибо он принял крещение кровью» – св.Ипполит Римский. Апостольское предание, 19 // Богословские труды № 5. М.,1970, с. 288.

145. Император Филипп «был убит осенью 249 г. с сражении с Декием, которого провозгласили императором иллирийские легионы. Преследовать христиан вовсе не входило в намерение Декия: эдикт, изданный им в самом начале 250 г., предписывал всем подданным Римской империи совершить молебствие о здравии и благоденствии императора и его дома, то есть принести жертву Капитолийской Триаде. Цель молебствия была скорее политическая, чем религиозная: проверка отношения к новому императору, забрызганному кровью Филиппа, которого любили» (Богословские труды. № 25. М., 1984, с. 55).

146. Специально о юности Оригена см. в исследовании: Cadiou R. La jeunesse d’Origene. Paris, 1926.

147. «Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, называемую «Учение Петра», где Спаситель, кажется, говорит ученикам: «Я – не демон бестелесный», то, во-первых, мы должны ответить ему, что эта книга не принадлежит к числу церковных книг, и потом показать, что это писание не принадлежит ни Петру, ни какому-нибудь другому боговдохновенному писателю» (О началах. Введение к I книге, 8).

148. Ориген, путая Адера с Иеровоамом, приписывает ему идолопоклонство. См. 3Цар. 11,14 и 12, 28.

149. Как применять на практике это разрешение жить по лжи, Елена Рерих показывает на таком примере: Диспут, имевший место в одном из теософских кружков в Америке, обсуждает следующую ситуацию. «Один фабрикант и большой благотворитель шел по дороге. Впереди него, заплетаясь ногами, передвигался пьяный нищий, из-за поворота неожиданно вывернулся автомобиль и смял пьяницу. Вопрос – должен ли был фабрикант броситься спасать нищего и рисковать при этом жизнью или же он был прав, воздержавшись от возможности самоубийства. Учитель-американец утверждал, что фабрикант, несший на себе ответственность за существование множества рабочих, поступил правильно, сохранив свою жизнь. Но в обществе поднялась буря негодования и утверждалось, что человек не должен рассуждать, но обязан жертвовать собою ради ближнего. Но, конечно, подобные сознания еще не вышли из приготовительного класса и не могут понять, что каждая жертва должна быть осмысленна. Потому скажем, что человек должен везде, где может, помогать своему ближнему, но рисковать своею жизнью он может лишь в том случае, если он не несет большой ответственности. Было бы тяжкою утратою для всего человечества, если бы люди, несущие благо всему человечеству, безрассудно рисковали своею жизнью. Но если мы будем говорить массам, то мы должны сказать, что человек всегда и во всем должен спешить на помощь своему ближнему» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, сс. 362-363).

150. Вообще в христианской литературе слово «тайный» имеет значения не столько «спрятанного», сколько «таинственного». Вот характерное высказывание Лактанция – «Как сообщают тайные священные писания, Бог совершил удивительное творение земли и природы в течение шести дней, в седьмой же день, когда отдыхал Он от трудов Своих, освятил сотворенное» (Божественные установления 7, 14 // Тюленев В. М. Лактанций: христианский историк на перекрестке эпох. Спб., 2000, с. 313). Нет никакого секрета в том, что Библия утверждает шестидневное творение мира. Но сам акт подобного творения оказывается «тайной», непроницаемой для человеческого рассудка.

151. Например, расхожее мнение полагает, будто грех Адама и Евы был в том, что они вступили в половые отношения, якобы для них запрещенные. Даже от церковных людей приходится порой слышать такое толкование зачала библейской истории. Но это отнюдь не православная точка зрения. Она была присуща ереси энкратитов, которую еще в III веке обличал Климент Александрийский (Строматы 3,12,13) и ереси же манихеев, с которой спустя два столетия полемизировал блаж. Августин (см. митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. т. 1, Спб., 1868, с. 482).

152. Сегодня тоже уже заметны подобные странствия. Если в годы советской истории можно было встретить молодых людей, которые по окончании университета отлагались от мира светской учености ради того, чтобы учиться в семинарии и служить в Церкви, то сегодня уже появились юноши, которые после семинарии поступают учиться в светский университет именно ради того, чтобы потом быть более понятными в своей миссионерской деятельности.

153. «Софист Аполлофан порицает меня и называет отцеубийцей за то, что я нечестиво пользуюсь против эллинов тем, что принадлежит эллинам» (Дионисий Ареопагит. Послание Поликарпу (PG 3,1077). Цит. по: Дионисий Александрийский. Фрагменты из послания Сиксту, папе Римскому, начинающегося словами «я получил послание ваше» (spuria) // Творения св. Дионисия Великого, епископа александрийского. Казань, 1900, с. 180).

154. «В Александрии потерялась всякая способность строгого различения, и вместо нее стала входить в силу привычка находить одну и ту же истину во всех учениях» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с.111). «Что такое нынешнее повальное стремление к духовной экзотике, массовая жажда духовных пряностей и возбуждающих средств, от дзена до НЛО, ненасытимая всеядность и легковерие, – как не самое характернейшее «александрийство»?» (Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, С. 6).

155. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, с. 351. Досада Блаватской вызвана тем, что Климент до обращения в христианство прошел через языческие посвящения (церковный историк Евсевий (Евангельское приуготовление 2,3) говорит, что «достоудивительный Климент, знакомый с языческими мистериями опытно, разоблачил и раскрыл их отвратительность»).

156. Что не означает, что она с Оригеном соглашалась. Просто она не скрывала от своих чад осуждения Оригена материнской по отношению к Русской Византийской Церковью. Так, в «Кормчей» при изложении истории церковных соборов говорится, что Пятый Собор «отверже первообразно Оригена злоумнаго и вся нечестивая его писания, Евагрия и Дидима, древле бывшая и изложенные от нею главы, рекше списания, яко ученика оригенова и единомысляща, и с еллинскими смешена повелении: ибо сим телесем, ими же ныне обложени есмы, безумне рекоша невоскреснути. И еще же к сему блядяху глаголюще, яко души первейши суть телес, и прежде телес родишася. От еллинских начинающе повелений, прехождение душам от тела в тело учаху…» – Кормчая. гл. 16 (Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха Иосифа. Спб., 1997, с. 480-481).

157. «Доктрина о перевоплощении была отменена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Константинопольском Соборе. Таким образом, доктрина о предсуществовании души и ее последовательных возвращениях на Землю, стала «ересью» среди официального христианства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого времени она была терпима и принята теми церковниками, которые были особенно близки к гностикам» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 31).

158. Ориген пробует возразить Цельсу, встав на позиции реинкарнационной философии. Величие Христа для Оригена несомненно, и потому, услышав от Цельса повторение иудейского мифа о рождении Иисуса в результате прелюбодеяния Марии с римским солдатом Пантерой, он пишет: «Да неужели вероятно, чтобы Тот, который совершил так много на пользу рода человеческого, чтобы этот получил жизнь самым нечестным и позорным образом? Я обращусь к грекам и особенно к Цельсу – который мыслит или нет по-платоновски (я не знаю), но все же приводит платоновские изречения – я задам ему вопрос: да неужели Тот, Кто ниспосылает души в тела людей, стал бы подвергать самому позорному рождению Того, Кто столь многих людей отвратил от потока пороков? Да не вероятнее ли всего, что всякая душа, назначенная для тела, назначена по заслугам, согласно предшествовавшему нравственному состоянию, по некоторым таинственным причинам – и это я говорю в данном случае следуя Пифагору, Платону и Эмпедоклу, которых так часто называет по имени Цельс. Если же это так, то тогда прямое требование справедливости, чтобы и эта душа (Иисуса), пришедшая в мир и более полезная для жизни людской, чем души большинства людей, – я не хочу сказать «всех», дабы не показаться предубежденным, – чтобы эта душа соединилась с телом, которое было лучше всех тел».

159. Не забудем, что Ориген тесно общался с иудеями, хотя и не знал еврейский язык.

160. Только в одной работе Оригена – «Против Цельса» содержится более 500 ссылок на Платона (см. примечание на стр. 225 у румынскому изданию «Церковной истории» Евсевия: Eusebiu de Cezarea. Scrieri. part.1. Istoria bisericeasca. Martirii din Palestina. Bucuresti. 1987).

161. У Порфирия есть еще несколько упоминаний об Оригене в «Жизни Плотина» (например, повествуется о посещении Оригеном лекции Плотина. Когда Ориген вошел, Плотин «весь покраснел и хотел тотчас же встать с места; Ориген просил его продолжать, но он ответил, что когда говоришь перед тем, кто заранее знает, что ты скажешь, то надо скорее кончать; и, сказав еще несколько слов, закончил занятие « – Порфирий. Жизнь Плотина, 14. // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М., 1979, с. 468). Об этом Оригене мнения ученых расходятся: специалисты по неоплатонизму обычно считают, что это некий Ориген-язычник (о котором более ничего неизвестно). Так, современный исследователь неоплатонизма Пьер Адо, полагает, что «соучениками Плотина у Аммония являются Герентий и Ориген. Следует различать этого Оригена-язычника, о котором Порфирий несколько раз говорит в своей «Жизни Плотина», и Оригена-христианина, Отца Церкви, который был лет на двадцать старше Плотина» (Адо П. Плотин, или простота взгляда. – М., 1991, с. 131). Специалисты же по христианской письменности – за исключением Даниелу (Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 89-90) – склонны считать, что это упоминание относится к общеизвестному Оригену. Ибо было бы странным, если бы Порфирий, который писал о нашем Оригене в своей книге «Против христиан», тут завел бы разговор о другом Оригене,не предупредив читателя о том, что это разные люди (Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 54).

162. Войно-Ясенецкий В. Ф. Очерки гнойной хирургии. М., 2000, с. 425.

163. Ср. Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, сс.121 и 124 и Против Цельса V,49.

164. Единственное исключение – возмущение, возникшее в Александрии под влиянием известия о том, что Ориген учит о возможном спасении диавола. Получив обвиняющее письмо от Димитряи, палестинский епископ Александр, только что посвятивший Оригена во священника, направил в Афины, где в то время находился Ориген, специального посланника – чтобы узнать, верно ли это обвинение. Ориген в ответ заявил, что не учил ничему подобному, но что этот тезис был вставлен в протоколы его диспута оппонентами («Письмо друзьям в Александрию»). Александр был удовлетворен ответом Оригена.

165. Ориген говорит, что этому пониманию Писания его научил некий иудей, обратившийся в христианство и рассказавший о принципах обращения с Писанием у раввинов – см. Беседы на Иеремию 19,2.

166. «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё, и мы Им. Но не у всех такое знание…» – 1Кор. 8,5-6.

167. Совершенное незнакомство М. Туровского с материалом видно и из того, что, по его утверждению, «уже в IV веке Никейский (325 г.) и Константинопольский соборы объявили оригеновское учение еретическим» (Туровский М. Б. Средневековая философия // Философские науки № 3-4, 1997, с. 158). На самом деле и величайшим защитником решений Никейского Собора – св. Афанасием Великим, и «авторами» Константинопольского Собора – св. Василием Великим и св. Григорием Богословом – Ориген рассматривался как авторитетнейший церковный учитель и как очень важный союзник в борьбе с теми ересями, с которыми боролась в ту эпоху православная Церковь. Так что лучше бы Марк Борисович продолжал писать исследования на тему «Место индивида в марксовой исторической концепции» и не дерзал писать «в помощь преподавателю» на темы, мало ему известные…

168. Здесь Ориген следует Клименту Александрийскому, который также из тезиса о свободе воли, неотъемлимо присущей каждому разумному созданию, делал вывод, что и диавол не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому может вернуться в благое состояние (Строматы. 1,17,83).

169. Впрочем, тут надо осторожнее говорить о «системе» Оригена. Дело в том, что сам Ориген ясно различает главное и второстепенное, служебное в своих построениях. Главый его тезис – Бог не есть виновник зла и страданий; каждый человек сам ответственен за свой выбор. Это – «кредо» Оригена. Все остальное – не более чем гипотезы. И потому Ориген то предлагает разнообразие жизненных путей объяснять с помощью «предсуществования душ» и их прошлых грехов, то говорит о Божественном «предзнании» (Бог, зная будущие грехи и подвиги каждого, дает им соответствующие условия жизни, и тогда можно говрить лишь о предсуществовании в Божественном предвидении), то просто говорит, что каждый человек сам выбирает свою дорогу… Первая из этих гипотез была, пожалуй, любимым рабочим инструментом Оригена. Но он и сам понимал, что это не более чем его гипотеза. Но когда главный тезис Оригена о благости Бога-Творца стал общепризнанным – тогда стало более бросаться в глаза своеобразие тех путей, которыми Ориген обосновывал этот ставший очевидным тезис церковной веры… Именно потому, что любимая идея Оригена о Боге как справедливом Владыке и Творце восторжествовала и стала бесспорной — усилия Оригена по ее защите перестали ценить.

170. В данном случае Ориген подчеркивает, что говорит тайну, сокрытую от непосвященных. Она состоит в том, что некоторые духи входят в земные тела не по грехам, и потому не по закону реинкарнации, а по особому Промыслу Божию, чтобы вести человечество ко спасению. Так, воплотившимися ангелами для Оригена являются Иоанн Креститель, Моисей и пророки Ветхого Завета. Иероним возражает: «Мы преобразовываемся в ангелов, а не ангелы в нас, как бредят некоторые, погруженные в весьма тяжкий сон» (блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174).

171. «Его гипотеза предполагает только одно воплощение души в каждом мире: нет метемпсихоза, но простое воплощение» (Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, p. 126).

172. Сам Иероним с толкованием Оригена не согласен и дает более церковное толкование апостольской мысли: «избрание мы выводили не из прежнего существования душ, а из предвидения Божия. Что апостол свидетельствует, что мы избраны прежде создания мира, то это относится к предведению Божию, для Которого все будущее есть уже совершившееся и известно прежде осуществления. Так и сам Павел предназначается во чреве матери своей, и Иеремия освящается, избирается и укрепляется в утробе матерней и во образ Христа посылается пророком для язычников… Апостол не сказал «избрал нас прежде сложения мира, когда мы были святы и непорочны», а сказал «избрал нас, чтобы мы были святы и непорочны», то есть: чтобы мы, не бывшие святыми и непорочными прежде, стали таковыми после» (Иероним. Апология против Руфина. 1,22).

173. «Потому что иное значит плоть, и иное – тело. Плоть собственно та, которая обтянута жилами, костями, нервами. Телом хотя и называется плоть, но иногда обозначается эфирное или воздушное тело» (блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, с. 342).

174. Именно так идея кармы формулируется у современника Оригена – языческого философа Плотина (см. Эннеады. III,II. О Провидении, 13).

175. Иероним огрубляет систему Оригена, когда, перечисляя оригеновы ереси, пишет: «бесчисленные миры следуют один за другим в бесконечные века… И когда все достигнут формы и меры равенства и новое воинство возвратившегося из ссылки народа явит в себе разумные твари, сложившие все остатки тел, тогда снова из иного начала возникнет иной мир иные тела, коими облекутся души, ниспавшие с неба – так что мы должны опасаться, как бы мы, ныне мужчины, не рождались впоследствии женщинами и что ныне девственница не стала непотребною женщиной. Вот что я признаю в книгах Оригена еретическим, а ты укажи, в каком его сочинении ты читал противоположное этому» (Иероним. Апология против Руфина. 2,13). Во-первых, были книги, в которых Ориген писал противоположное изложенному. Во-вторых, Иеронимово опасение того, будто согласно с воззрением Оригена девственница станет блудницей, само порождено полемическим преувеличением.

176. Ориген замечает, что в евангельской притче о богаче и Лазаре богач, уже помещенный во ад, в конце концов проявляет доброе чувство и сострадает своим братьям, заботится о них. Значит, по выводу Оригена, в аду все же бывают добрые мысли, а потому можно питать надежду на освобождение добра от зла, на то, что это семя добра не погибнет окончательно. см. митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с.185.

177. Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. «Оккультизм и Йога». Летопись сотрудничества. ТТ. 1-2. М., 1996, т. 2, с. 261. Понятно отсюда, что показное почитание рериховцами преп. Сергия оказывается на деле культом Кришны; имя преп. Сергия ведет их не к Евангелию, а к Бхагавадгите.

178. В русском переводе избрано самое слабое значение глагола – «не получить успеха». Более же частое значение этого глагола – «глубоко ошибаться», «жестоко обмануться», «просчитаться».

179. Подложными, то есть не принадлежащими перу св. Дионисия, считал книги, известные под этим именем уже св. Филарет Московский. См.: Филарет, митрополит Московский и Коломенский. Начертание церковно-библейской истории. М., 1886, с. 432.

180. Даже демоны-космократоры могут по покаянии пополнить собою человечество: «Человеческий род может восполниться из космократоров» (О началах 1,6,3).

181. Души людей могут быть «по усовершенствовании» «восприняты в ангельский чин» (О началах 2,8,4).

182. Руфинов перевод О началах 1,6,2 искажает мысль Оригена, говоря, что есть «существа, кои остались в начале», то есть не пали. Греческий текст, приводимый Юстианином ничего похожего не говорит. См. также. – Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 384.

183. О. Григорий Малеванский напоминает, однако, что система Оригена с ее всеобщим «апокатастасисом» действительно предполагала спасение даже диавола. В письме же «Ориген хотел сказать только то, что безумно превращение философского предположения или желания в несомненный догмат» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 563)

184. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения. ч. 2. Киев, 1894, с. 372. Это сетование Оригена на своего друга и покровителя Амвросия косвенным образом подтверждается свидетельством Иеронима о том, что «Амвросий скончался прежде смерти Оригена и очень многими обвиняется в том, что будучи человеком богатым, он, умирая, не вспомнил о своем престарелом и бедном друге» (Иероним. О знаменитых мужах, 56). Этот аргумент стал традиционным в последующих самоапологиях богословов, обвиняемых в еретичности. Например, Евстратий, митрополит Никейский, в 1117 году на соборе, созванном против него, утверждал, что его противники стащили у него черновики и использовали незавершенные формулировки (см. Каждан А. П. Никита Хониат и его время. Спб., 2005, с. 196).

185. Здесь имеются в виду следующие места Писания: Левит 20,16; Исход 21,29; Числа 22,28; 2Петр. 2,16.

186. В середине III века Тертуллиану не были знакомы гностики, учившие о переселении души в тела животных. Он прямо пишет, что «никакая ересь» не дошла еще до проповеди столь странных идей (О душе. 34,1).

187. В 553 году одновременно были осуждены Церковью и несторианская христология так называемых «трех глав», разделявшая человека и Бога даже во Христе, и оригенистские взгляды, которые оказались ей близки. См. Meyendorff J. Unite de l’Empire et divisions des Chretiens. Paris, 1993, pp. 252-254.

188. Чтобы не быть недостаточно доказательным, приведу еще одну выписку – на этот раз из Елены Рерих: «Стоит вспомнить времена инквизиции, Варфоломеевскую ночь и всю историю папства и церковных соборов, где почтенные духовные отцы изрядно заушали и таскали друг друга за бороды и волосья, чтобы всякое уважение к такой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось навсегда, оставив лишь возмущение и ужас перед непревзойденными преступлениями чудовищного своекорыстия, властолюбия, алчности и невежества!» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277). Насколько исторически и духовно корректна эта карикатура – разбирать сейчас не будем. Но одну деталь стоит высветить особо – эффект, на который эта живопись рассчитана: «чтобы всякое уважение к такой церкви и догмам, ею утвержденным, испарилось навсегда». Итак, в глазах Елены Рерих православие и католичество не имеют права рассчитывать не то что на согласие или понимание – даже просто на уважение.

189. За исключением одной придуманной (а потому и без всякого указания на источник) на стр. 162.

190. Надеюсь, я исполнил пожелание рериховцев, дав «рекламу» опусу главного редактора рериховской газеты «Знамя мира»: «Действительно, в декабре минувшего года господин Кураев зашел в помещение редакции газеты «Знамя мира». В книжном магазине редакции он приобрел книгу Г. Горчакова «Великий Учитель», видимо для изливания очередной порции лжи, а значит и рекламирования этого издания» (От редакции. Как дьякон Кураев в «Знамя Мира» ходил // Знамя Мира. № 2 (60) 1998). В этой же статье есть такие суждения, которые вновь заставляют усомниться в том, способны ли рериховцы к спокойному диалогу и действительно ли им чужд дух агрессии. О моей книге «Сатанизм для интеллигенции» редакция говорит, что «книгу эту мы с чувством большого омерзения к автору в свое время читали». «Честно сказать, хорошего пинка за свои гнусные инсинуации он заслужил и в следующий раз обязательно получит». «И леший бы с ним, с этим Кураевым, но нас в редакции удивило, что на встречах с ним присутствовали нередко и так называемые «рериховцы». Но ни в Томске, ни в других местах что-то никто не попытался уличить этого служителя сатаны во лжи». Выходит, «пинок» и «омерзение» – это единственный способ контакта с несогласными, который признают рериховцы. Любая попытка трезвого диалога ими осуждается.

191. «Московский комсомолец» и меня, 37-летнего, упорно именует «юный диакон» (Бычков С. Сергей Бычков. Полный плюрализм // МК. 28 декабря 1999; Он же. Голубой канал для митрополита // МК. 28 марта 2000).

192. Впрочем, чем менее они осторожны и образованны, тем смешнее их тексты, а потому и приятнее для чтения. Вот очередной перл: «Все Христосы и Будды…» (Дмитриева Л. «Тайная Доктрина» Елены Блаватской в некоторых понятиях и символах. ч. 3. Великие облики Учителей и понятие об Агни-Йоге. Магнитогорск, 1994, т. 3. с. 554). Бедная теософка даже не догадывается, что «ос» в слове «Христос» – это окончание. И, как и свойственно окончаниям, оно меняется при склонении: Crist-oj Crist-ou Crist-on. Церковно-славянский, а затем и русский языки взяли греческий корень, но вполне законно начали склонять это слово соответственно своим собственным граммтическим правилам. Почему мы и говорим «Христа ради», а не «Христоса ради». Да и Дмитриева, наверно, вполне по русски склоняет санскритское слово «Будда»: «Будде», Буддой», «Будды».

193. Совершеннолетним считался 12-летний возраст. Поэтому в Евангелии мы видим 12-летнего Иисуса, проповедующего в синагоге. Это не столько чудо, сколько именно норма закона.

194. Решением Поместного Собора Русской Православной Церкви 1917-1918 годов богословски подготовленным мирянам также разрешено проповедовать в храмах (по благословению епископа и настоятеля).

195. Сам Ориген впоследствии признал свой поступок делом ошибочной юношеской ревности (Толкования на Евангелия от Матфея 15,3; PG XIII, 1257; ср. Против Цельса VII,48).

196. Игнорирование палестинскими епископами решения александрийского собора объясняется действительной запутанностью казуса со священством Оригена. С одной стороны, будучи служителем Церкви в одной епархии, он не мог принимать священнический сан в другом месте. Но, с другой стороны, раз уж Ориген принял священство в Палестине, это означало его автоматическое поступление в клир местной епархии и, соответственно, выводило его из-под канонической юрисдикции египетского епископа. Поэтому с точки зрения палестинцев, Димитрий совершил суд над священником чужой епархии и тем превысил свои полномочия. Позднее эту точку зрения, возможно, разделял патриарх Фотий, судя по акценту его сообщения о том, что «Димитрий лишил Оригена даже священства».

197. С сожалением должен заметить двойную исследовательскую неточность в высказывании В. В. Бычкова об Оригене: «Ориген уважал платонизм и на его основе смело строил систему христианской философии и догматики, что и привело его к конфликту с александрийской церковью, от которой он был отлучен уже в 230-231 гг.» (Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981, с. 46). Во-первых, совсем не мировоззрение Оригена привело его к конфликту с иерархией; во-вторых, этот конфликт совсем не кончился отлучением от церкви.

198. Что Ориген считал себя священником, видно из таких, например, его слов: «С меня требуется ответственности более, чем с диакона, с диакона более, чем с мирянина. Что же потребуется от того, который выше всех нас, кто занимает высшую власть церковную?» (Ориген. 11 Беседа на книгу пророка Иеремии. Цит. по: Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 347).

199. Вообще, по верному резюме Болотова, со страниц книги Сократа все нападавшие на Оригена предстают «пигмеями в умственном отношении и геростратами в нравственном» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 163).

200. Об этом споре в египетских монастырях см.: прот. Георгий Флоровский. Антропоморфиты египетской пустыни // Догмат и история. М., 1998.

201. Феофилов антиоригеновский собор, например, утверждал, что именно Иракл изгнал Оригена из Египта и что именно после этого, уже в изгнании Ориген начал писать свои книги – «изрыгая темный и черный яд» (Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526. Впрочем, еще раньше св. Петр Александрийский бросает странную фразу – «А что скажу о блаженных епископах Ираклие и Димитрие? Какие испытания вытерпели они от безумного Оригена, посеявшего в Церкви свои расколы, доныне возбуждающие в ней возмущения» (Там же. С. 522). Ни о каких оригенистских расколах при жизни Оригена более никому ничего не известно…

202. Евсевий знает о Мефодии и знает о его позиции относительно Оригена. Так, в шестой книге «Апологии Оригена» Евсевий возмущается тем, что Мефодий дерзнул выступить с критикой Оригена (см.Иероним. Апология против Руфина. 1,11).

203. Об этом письме Оригена см.: Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, p. 411.

204. «Папа Анастасий в своем послании к еп. Медиоланскому Симплициану извещает об осуждении Оригена и его сочинений только от своего лица, не упоминая вовсе ни о соборе против Оригена, ни о соборном каком-либо определении» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 44)

205. Саму правомерность церковных отлучений Ориген признает: «если прощение, даруемое одному, обратит ко злу общество, ясно, что надо исключить одного, чтобы спасти всех» (Беседы на Иеремию. 12,4).

206. Написание книги «Против Цельса» датируется приблизительно 248 годом; конфликт в Александрии – 231-м.

207. Очень удачной представляется та характеристику Оригена-проповедника, которую дал ему митр. Антоний: «Заключим обзор бесед Оригена замечанием об их тоне, смиренном и благочестивом. Ориген, столь смелый в своих философских сочинениях, удивительно скромен и даже робок пред тайнами Священного Писания» (Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 350).

208. «Апология» имеет надписание: «Исповедникам, заключенным в рудниках Палестины».

209. Апокатастасис — «восстановление». Первоначально в греческом языке слово apokatastasij имело астрономический смысл: возвращение планет в свой изначальный порядок при начале «великого космического года». Отсюда философское значение этого слова: возвращение мировой эры. У стоиков это возвращение начального круга планет для возобновления нового мирового цикла – повторяющего все прежние события. При этом происходит возгарание мира, которое, согласно Ямвлиху, не составляет ни малейшего зла, но все исполняется мудростью и разумом. В Библии единственный раз упоминается в Деян. 3:21: «да придут времена отрады от лица Господа и да пошлет Он вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времени совершения всего (apokatastasewj pantwn), что говорил Бог устами всех святых Своих пророков». Это можно перевести и так (в смысле «придут времена, когда все предсказанное сбудется»), и как «время восстановления всего, как Богом и было сказано» (см. H. U. von Balthasar. L’enfer. Une question. Paris, 1988, p. 69). В богословии Оригена апокатастасис означает возвращение всего творения к Богу, предполагающее спасение всех душ – независимо от степени их греховности. Хотя эта идея и встречается у некоторых позднейших Отцов Церкви (примеры см.: митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, сс. 572-575), она не проповедуется Церковью. По точному выражению О. Клемана: «Церковь осудила Оригена за мысли о всеобщем спасении, которое понималось им слишком категорично, схематично и принудительно. Но Церковь сохранила надежду на спасение всех, и в более высокой духовной сфере она преобразовала ее в сострадание ко всякой твари и в молитву о том, чтобы все спаслись» (Клеман О. Вопрос о человеке // Беседа. №2, Л-д – Париж, 1984, с. 20).

210. Например, утверждая «невидимость» Лиц Троицы друг для друга, Ориген говорил о телесном зрении, а не о духовном постижении. Очевидно, что и тонкое построение Оригена относительно воскресения преображенной плоти спустя столетие было вульгаризировано его простодушными учениками (см. главу «Оригенистические споры в конце IV и в начале V века» у Болотова (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. – М., 1994. Т. 4).

211. Напомню лишь, что аллегорическое прочтение книги Бытия, очень близкое к оригеновскому, есть, например, у св. Филарета Московского (митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. ч.1. М., 1867, сс. 30-31).

212. Именно в том месте книги «О началах», где Иероним читал приверженность Оригена идее душепереселения, Руфин переводит: «Мы же эти мнения, противные нашей вере, отвергаем и отметаем» (О началах. I,8,4).

213. Не случайно Ориген в своей поздней книге «Толкований на Евангелие от Матфея» совмещает критику идеи перевоплощения душ с принятием идеи предсуществования душ. Так, толкуя евангельскую притчу о работниках одиннадцатого часа (Мф. 20), Ориген в тех рабочих, которые не были призваны к труду, видит души, которые ждали своего воплощения, пребывая «вне тела», «прежде тела» ( (Толкование на Матфея. 15,34).

214. Еще пример иеронимова списка вин Оригена, в котором нет обвинения в реинкарнации: «Ориген – еретик… Он впал в заблуждение в учении о воскресении тел, о состоянии душ, о покаянии диавола, и что еще важнее — доказывал, что Сын Божий и Дух Св. суть серафимы» (блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163).

215. «Собственно говоря, никто не оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно: как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в нем очень много привлекательного, истинного» (Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 85).

216. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 863. После этого соборного определения сам Иоанн Итал, кстати, отказался от идеи переселения душ (см. статью о нем в Энциклопедическом словаре «Христианство», т. 1. – М., 1993, с. 627). Акты Константинопольского собора 1076 г. звучат так: 1. Так или иначе предпринимающим прибавлять или разыскивать какое-нибудь новое изыскание и учение о неизреченном, воплощенном домостроительстве Спасителя нашего и Бога, каким образом сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и по какому основанию обожил приятую плоть, и пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств Бога и человека — анафема. 2. Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях — анафема. 3. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь – анафема. 4. Учащим о безначальной материи и идеях или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны и безначальны и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: «Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут», т. е. без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы,- анафема. 5. Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей в православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] – и здесь и на будущем суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению,- анафема. 6. Не принимающим чистою верою и простым вседушевным сердцем предивные чудеса Спасителя нашего и Бога и пречисто родившей Его Владычицы нашей и Богородицы и прочих святых и пытающимся при помощи доказательств и софистических словес оклеветать их как невозможные или перетолковать по своему мнению и представить по собственному разуму – анафема. 7. Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения,- анафема. 8. При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность, и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя оформляется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от несущего к бытию и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и конец,- анафема. 9. Говорящим, что в конечном и общем воскресении человеки воскреснут и будут судимы с другими телами, а не с теми, с которыми прожили в настоящей жизни (потому что они истлевают и погибают), и болтающим пустое и суетное, в то время как сам Христос и Бог наш и Его ученики (а наши учители) так научили, что человеки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также великий апостол Павел подробно преподал истину в слове о воскресении при помощи пространных образов и обличил инако мудрствующих как безумных законо-положников – против таковых догматов и учений – анафема. 10. Принимающим и передающим суетные эллинские глаголы, что существует предбытие душ, и что все произошло и привелось не из не-сущего, и что существует конец мучений, или новое восстановление твари и дел человеческих, и вводящим таковыми словесами царство небесное как всецело разрушаемое и преходящее, о каковом сам Христос и Бог наш научил и передал, что оно вечно и неразрушимо, и мы получили через все ветхое и новое Писание, что мучение бесконечно и царство вечно,- таковыми словесами себя самих погубляющим и становящимся виновниками вечного осуждения для других – анафема. 11. Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных – анафема. (http://www.ccel.org/contrib/ru/Other/Losev/PLATO_IV.HTM#B13)

217. Гонения на языческих философов в Византии – результат кризиса самой греческой философии, которая со времен Ямвлиха стремится стать магической теургией. Репутация магов поддерживалась самими философами, и естественно навлекала подозрения христиан. «Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV- первая половина VII века. – М., 1984, с. 59).

218. «Неопаганизм Плифона, предусматривавший упразднение христианского вероучения, создание нового религиозного культа и преобразование всей жизни общества на платоновской основе, стал программой деятельности его тайного общества… Елисей (так звали учителя Плифона) был евреем и мог посвятить Плифона в учение, исповедовавшееся его единоверцами, в частности, в каббалу… Явственно проступает у Плифона интерес к оккультным наукам… Вершиной философской мысли Плифона был фундаментальный антихристианский трактат «Законы»,.. эзотерическое произведение, предназначенное для членов тайного общества платоников-политеистов» (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков.- Лд., 1976, сс. 33, 40-41 и 34). Как видим, Плифон черпал свои неоязыческие интуиции из того же источника, что и Е. Блаватская – из каббалистики.

219. Именно такого рода осторожность Соборов позволяет ученым патрологам свободно разбираться в вопросе «Ориген и доктрина реинкарнации» и приходить к выводам, неожиданным для теософов: «В своих творениях Ориген решительно заявляет, что учение о переселении душ не является предметом веры христиан» (митрополит Макарий (Оксиюк) Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 124).

220. «Нам ничего нельзя вводить по нашему изволению, ни избрать того, что некто ввел по своему произволу. Наши наставники – апостолы Господни; сами они не избрали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но, напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам» (Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994, с. 108).

221. см. главу «Что означает отлучение от Церкви» в моей книге «Сатанизм для интеллигенции»

222. Что же касается иных сторон творчества Оригена – то даже после V Собора, на протяжении VII-XVII веков можно насчитать не менее 25 выдающихся богословов, дающих благоприятные отзывы о сочинениях Оригена (см. Болотов В. В. Учение Оригена о святой Троице. М., 1999, с. 412).

223. «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Порфирий, Жизнь Плотина, I).

224. В этом представлении, оспариваемом египетским мыслителем, возможно, сказалось не только иудейское влияние, но и собственно египетское. Погребальная практика Египта знала такой феномен, как ушебти: деревянные фигурки рабов, которые клались в могилу вельможи для того, чтобы на блаженных полях Иалу выращивать хлеб для своего господина, избавляя его от труда.

225. Этот способ изложения христианской пасхальной веры в полемике с крайностями пройдет сквозь века. Так, бл. Августин начинает свои беседы о воскресении с утверждения о том, что «Кто говорит, что мертвые не воскреснут, тот не христианин. Те же, которые думают, что мертвые, когда воскреснут, будут проводить плотскую жизнь, являются грубыми плотскими христианами» (Беседа 361. О воскресении мертвых 1,3). «Если станешь спрашивать, какова будет жизнь та, то кто из людей в состоянии объяснить это? Будет то жизнь ангельская. Кто в востоянии изобразить себе жизнь ангелов, изобразит жизнь воскресших праведников. Если же жизнь ангелов сокровенна, никто пусть не ищет большего, чтобы, заблуждаясь, придти не к тому, чего ищет, а к тому, что сам вообразит себе» (Беседа 362. О воскресении мертвых 2, 6). Напомним, кстати, что по церковному учению «Жизнь же вечная состоит в созерцании Бога не карающего, но дарующего радость вечную» (Августин. О Троице. 1,31). Праведники «наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» (св. Григорий Богослов. Слово 15. // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1994, т.1, с. 237).

226. В отличие от Блаватской, которая, избегая строгого научного или философского мышления, стремится оперировать легковесными ассоциациями: «Аналогия есть руководящий закон в Природе, единственная истинная нить Ариадны» (Блаватская Е. П. Тайная доктрина. т. 2. с. 194).

227. Для св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста слово Божие, повелевшее земле в третий день творения произвести жизнь, не отзвучало однажды, но само как бы всеялось в тварь и осталось в ней, побуждая природу вновь и вновь производить жизнь («Изречение «раститеся и наполните землю» хотя произнесено однажды, но в действительности во все время дает нашей природе силу к деторождению» – св. Иоанн Златоуст. О предательстве Иуды, 1. // Творения. т. 2, кн. 1. с. 417).

228. Вообще здесь важная грань между протестантизмом и православием: протестантское богословие делает акцент на том, что Христос пролил кровь «за нас». Православная традиция полагает, что кровь Христа не просто упала на землю, отогнала диавола или умилостивила Бога Отца; кровь Христа течет именно внутри нас, она таинственно (в смысле – мистериально) омывает сердца людей. В сочинении, приписываемом христианскому писателю III века св. Дионисию Великому, говорится, что «Христос излил в нас нетленную, живую и животворящую кровь Свою» (св. Дионисий Александрийский. Послание Павлу Самосатскому, 7. // св. Дионисий Александрийский. Творения. – Казань, 1900, с. 152.)

229. Этим явственно отличается позиция древнего и святого ученика Оригена от нынешнего оригениста Виктора Аксючица, воглавляющего Российское христианско-демократическое движение. Если по убеждению св. Григория Нисского каждая частица, побывывшая в теле человека, несет в себе некий оттиск своего пребывания в нас, и по этому оттиску может быть в Воскресение опознана и возвращена в органическое единство с воскресающим телом, то по суждению В. Аксючица, «материя «протекает» через человеческое тело, не вбирая никаких персонифицирующих свойств. При смерти энтелехия покидает тело, которое подлежит полному тлению. Эта бескачественная материальность перестанет быть» (Аксючиц В. Под сенью креста. М,, 1997,с. 506). Кстати, теософы смогут в лидере «христианских демократов» найти своего полного союзника – ибо он также учит перевоплощениям: «в инобытии человеческие души переживают различные состояния, включая и перевоплощение» (с. 501). В. Аксючиц, кажется, так и не понял, где кончается демократия, а где начинается христианство. Демократ имеет право быть помощником Б. Немцова. Но христианин не имеет права на то, чтобы быть единомышленником теософов.

230. С православным взглядом на проблемы, поставленные психоанализом, можно познакомиться по книге Б.П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса» (М., 1995), а также по многочисленным работам по психологии о. Василия Зеньковского.

231. По св. Григорию Нисскому, душа сама составит себе тело по сохраняющемуся при ней eidos» у (идее, образу), а не просто найдет тело как готовую одежду (см. Епифанович С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». // Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. – М., 1996, с 193). «Он признавал тожество материальных элементов именно того тела, которое было похоронено, но не всех, а в таком объеме и в такой комбинации, которой требует eidos, отвергая, таким образом, тожество для случайных признаков, каковы — увечья, болезни, различие возраста, пола и проч.» (Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 449).

232. Этой картиной пугают теософы: «При общем воскресении, о чем учит наша христианская церковь, никто не сможет разобраться, какая частица энергии и материи принадлежит тому, либо другому телу» (Зильберсдорф Е. А. В поисках правды. – Рига, 1939, с. 337).

233. Языческие гонители порой уничтожали тела казненных христиан – исходя из убеждения, что тела, лишенные целостности и погребения (то есть разорванные зверями, сожженные или потопленные) никак не смогут воскреснуть. Если же христиане очевидно – в ходе подобных действий – лишаются надежды на будущую жизнь, то они, по логике гонителей, должны будут стать поуступчивее в этой жизни. Предположение о неразрывной связи погребального ритуала с посмертной судьбой умершего глубоко укоренено в язычестве. Нет нужды напоминать египетские представления на эту тему. Аналогчиные же греко-римские верованяи можно проиллюстрировать строкой Вергилия: «Эти, что жалкой толпой здесь стоят, – землей не покрыты. Лодочник этот -Харон; перевозит он лишь погребенных. На берег мрачный нельзя переплыть через шумные волны прежде тенями, чем покой обретут в могиле останки. Здесь блуждают они и сто лет над берегом реют, – только потом к желанной реке их вновь допускают» (Энеида. 6,325-329).

234. Фотий не обвиняет Оригена в проповеди реинкарнации, он видит у Оригена и его учеников лишь «абсурдную идею предсуществования душ» (Библиотека, 119. PG 10, 244 AB- 245 A).

235. К привиденным уже выше именам и еткстам добавлю два -всыших имени цековного богословия. Преп. Максим Исповедник (+ 662): «Некоторые утверждают, что Христос был еще до сотворения мира предуведан теми, которым Он явился позднее в конце времен, предполагая, что они существовали еще до сотворения мира вместе с предуведанным ими Христом. Мы же отвергаем это учение как чуждое Истины, ибо оно представляет сущность разумных тварей совечной Богу» (преп. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX // Альфа и омега. № 23. М., 2000, сс. 49-50). И св. Григорий Палама (+ 1360): «…Обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнаёт же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через «Знай самого себя», неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: «Эти люди – рабы Бога Всевышнего», хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали «того, кто принимает вид ангела света» и служителей его, прикидывающихся «служителями правды» (2Кор. 11:14-15), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах» (св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. 1,1,10).

236. Зная неумение теософов слушать, что им говорят, вынужден предупредить их от совершения одной, очевидно нелепой ошибки. Не сомневаюсь,что из всего того, о чем шла речь в этой книге, они выхватят только одну идею: вот, мол, оказывается, наше учение о переселении душ даже и не осуждалось церковным собором. А потому с тем большей легкостью мы, считая себя христианами, будем его исповедовать и дальше. Однако то, что V собор не отвергал идеи реинкарнации, никак не значит, что она вообще никогда не осуждалась Церковью официально, соборно и гласно. Помимо Собора 1082 г. ясное отвержение идеи реинкарнации звучит в Чине Торжества Православия. В этом торжественном провозглашении норм Православия, которое до революции ежегодно совершалось в первое воскресенье Великого Поста, анафема возглашается тем, которые «исповедуя православие, дерзко или скорее нечестиво вводят в православную и кафолическую церковь безбожные догматы язычников о человеческих душах, небе, земле и прочих творениях,.. допускают метемпсихоз человеческих душ, их гибель и возвращение в ничто, отрицая тем самым воскрешение, суд и конечное воздаяние,.. учат вечности материи и идей или же совечности их Богу, творцу вселенной,.. допускают платоновские идеи как истинные, утверждая, что материя существует сама по себе и облекается в формы согласно идеям, отрицая тем самым свободу воли Творца,.. говорят, что люди воскреснут с другими телами, нежели те, которые они имеют здесь, в этой жизни» (цит. по: Медведев И. П. Византийский гуманизм. Лд., 1976. с. 55).

237. Как уверяет теософ, VI Вселенский Собор отверг идею переселения душ из чисто эзотерических соображений – «осуждению подвергалась не самая сущность вопроса, а лишь было установлено, что несвоевременно (было тогда) разглашать столь эзотерическое учение: несвоевременно (было тогда) облекать его в форму иную, чем притчи и символы» – Батюшков П. Перевоплощение. // Вестник теософии. 1913. №11, с. 39.

238. Хотя и весьма ограниченное: ибо человек, нерешительный в следовании добру, услышав о множественности жизней, решит отложить нравственную перемену в своей жизни «до следующего раза». Человек же, начавший путь борьбы, «При мысли, что его нравственная судьба постоянно будет колебаться, что ему предстоит бесконечный путь попеременного падения и восстания, его нравственные силы опустились бы как руки того пловца, который бы верно знал, что ему суждено целый век то нырять то выныривать с челноком своим в безбрежном безграничном море» (свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 550).

239. см. комедии Лукиана «Александр или Лжепророк» и «О смерти Перегрина» (Лукиан. Избранное. Проза. Поэзия. М., 1996).

240. Как просвещенно отвечает Е. И. Рерих на вопрос о том, почему церковники отрицают закон кармы: «ответ один! всюду и везде действует одно корыстолюбивое побуждение, дабы не утерять свою власть и приумножить свое благополучие» (Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 281).

241. Естественно, что сегодняшнее постхристианское общество вновь вернулось к чисто языческому пониманию религиозности. Религия сведена к культу, и внешний культ считается ее определяющим признаком. Как пишет один из идеологов современного рериховского движения С. Ключников: «я всегда считал, что основным признаком, отличающим религию от нерелигии, является хорошо разработанный культ и вера в Высшее начало» (Ключников С. Ю. По следам одной переписки. // Дельфис. Независимый рериховский журнал. N. 1(6) 1996. с. 97). Формула Ключникова предполагает, что религия имеется только в случае храмовой коленопреклоненной молитвы перед иконой; а если исихаст совершает сердечную и неслышную молитву у себя в келье похоже, что занимается он чисто светской деятельностью. И это – не что иное как оскорбление религии, унижение ее через редуцирование религии к внешнему обряду. Не надо редуцировать религиозную деятельность к обрядовости. Обряд – это порог религии, но не ее сердце. Понятие религиозной деятельности шире понятия обрядовой деятельности. Практика молитвенного труда богаче практики внешнего обряда. Да и культ совсем не обязательно должен быть «хорошо разработанным». У протестантов явно нет столь разработанного культа, как у православных или у католиков, но это никак не значит, что пятидесятничество или баптизм – не религия. Апостолы Христа не составляли подробных инструкций о совершении богослужения – но это не значит, что их деятельность не была религиозной. Православные монахи-пустынники молились в чрезвычайно простой обстановке и по принципу «келья устава не знает». Означает ли это, что жизнь пустынников была исключительно культурно-философской, а религиозная жизнь Византии ограничивалась только пышными столичными соборами? Христос говорит, что при молитве можно запереться в своей комнате и там сердечно молиться Отцу «в духе и истине». Станет ли С. Ключников утверждать, что человек, молящийся по этому совету Христа, перестает быть религиозным? С. Ключников любит сближать йогу и исихазм. Содержательно это сближение искусственно. Но с точки зрения формальной: если С. Ключников согласится считать священнобезмолвие св. Григория Паламы религиозным деланием, то почему бы ему не счесть религиозной практику йогической медитации, по его мнению столь близкую «умной молитве» христиан? Редукция христианства к обряду очень важна и нужна для неоязычников: тем самым они дают столь необходимое для неофитов нравственное разрешение на совмещение православия и паганизма. «Раз ты заходишь в православный храм и ставишь свечку – значит, ты православный, и Церковь не может ожидать от тебя чего-то большего. Сам же по себе ты следуй возвещаемым нами принципам каббалы и практикуй йогу, конечно, числясь при этом христианином». Однако в христианстве есть религиозная мысль, есть философия. И тот, кто не разделяет именно ее – не является христианином.

242. См., к примеру, многочисленные работы Дж. Хика, теоретика концепции так называемого радикального религиозного плюрализма: Hick J. God and the Universe of Faiths. L., 1973; Hick J. God Has Many Names. Philadelphia, 1982; Hick J. Problems of Religios Pluralism. L., 1985; ср. Smith W.C. Towards a World Theology. L., 1981; Coward H. Pluralism: Challenge to World Religions. NY, 1985; Knitter P. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. NY, 1985.

243. Hegel G. W. F. Phaenomenologie des Geistes. Hamburg, 1952, S. 18.

244. В авторитетнейшем индуистском тексте «Манава-дхармашастра» («Законы Ману») четко указано, что за похищение драгоценных камней предстоит возрождение среди золотых дел мастеров, но за хищение зерна уже положено возродиться крысой, за латунь – лебедем, за воду – водяной птицей, за мед – комаром, за молоко – вороной, за сок – собакой, за коровье масло – мангустой и т.д., тогда как женщинам за те же проступки предстоит стать женами названных живых существ (ХII. 61-69).

245. «Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя (видами) порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка» (1107а7). Цит. по: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М., 1984, с. 87.

246. Согласно учению о «схождениях» (аватары) Вишну он принимал более тридцати воплощений (фактически они бесчисленны, так как он вынужден воплощаться в течение каждого мирового периода, которые безначальны), из коих основными считаются десять: в виде рыбы, черепахи, вепря, человеко-льва, карлика, брахмана Парашурамы, эпических героев Рамы и Кришны, Будды и Калкина – будущее воплощение. В палийских «Джатаках» содержатся рассказы о 550 предшествовавших существованиях Будды в образе людей, духов и животных. Очевидно, что такое «избыточное боговоплощение» является логическим продолжением доктрины реинкарнации. 247. Закон космической справедливости. // Клюква. 1995. №7.

248. Письма Елены Рерих 1929-1938. – Минск, 1992, т. 2. с. 31; т. 1, с. 276.

249. Письма с гор. Переписка Елены и Николая Рерих с Рихардом Рудзитисом. Т.2. (1938-1940). Минск, 2000, С. 251.

250. Царева Г. Учение метемпсихоза // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 10.

251. Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 238.

252. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 191.

253. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 236.

254. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 220.

255. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 453.

256. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1. М., 1993, с. 681

257. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. т. 1 М., 1993, с. 94

258. Шабуров Н. В. Откровение Гермеса Трисмегиста // Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М., 1996, с. 27.

259. Зелинский Ф. Ф. Соперники христианства. Спб., 1995, с.125.

260. См. Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 11.

261. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000, С. 10.

262. Лосев А. Ф История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1. М., 1992, с. 225.

263. Соловьев В. С. Гермес Трисмегист // Энциклопедический словарь. т. XIII. Издание Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. СПб., б.г., стб 293-296.

264. Семушкин А. В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991, сс. 95 и 103-104.

265. См. Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Сс. 22-23.

266. см. Зубов А. Б. Воскресение или развоплощение? // Континент. № 74; а также приложение «О перевоплощении» в книге о. Александра Меня «У врат молчания».

267. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. // Переселение душ. Сборник. – М., 1994. с.101.

268. Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 233.

269. Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996. С. 25.

270. Павлова О. О смерти и посмертии в Древнем Египте // Religio. Восстановленная связь. Журнал о религии. М., 2000, № 1, с. 22.

271. Бадж У. Путешествие души в царстве мертвых. Египетская Книга Мертвых. М., 1995, с. 415.

272. см. Eliade M. Histoire des croyances et des idees religieuses. v.1. De l’age de la pierre aux mysteres d’Eleusis. – Paris,1976, p.107.

273. Рерих Е. И. Огненный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. – М., 1993, с. 107.

274. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 259.

275. Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, с. 188.

276. Архим Хрисанф (Ретивцев). Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т.2. Спб., 1875, с. 146.

277. См. Рак И. В. Египетская мифология. Спб., 2000, с. 320 и Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. М., 1976, сс.234-235.

278. Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999, С. 127.

279. см. Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт, Дж. Уилсон, Т. Якобсен. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. – М., 1984, с. 96-97.

280. Похвала смерти. // Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973, с. 102.

281. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. – М.,1983, с. 136-137.

282. Эпос о Гильгамеше. – М., 1961, с. 51.

283. Эпос о Гильгамеше. с. 22.

284. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. – М.,1995, с. 84

285. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 85.

286. Крамер С. История начинается в Шумере. – М., 1991, с. 159.

287. Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 239.

288. цит. по: Якобсен Т. Сокровища тьмы. с. 84

289. С Великих Небес к Великим недрам. // Поэзия и проза Древнего Востока. – М., 1973, с. 151.

290. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – СПб., 1994, с. 23-24.

291. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. – СПб., 1994, с.39.

292. см. Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). Спб.,-М., 1998, сс. 296-301 и 357-367.

293. см. Франк С. Л. Учение о переселении душ. // Христианство и индуизм. – М., 1992, с. 10; а также Зубов А. Б. Победа над «последним врагом» // Богословский вестник. №1, 1993.

294. Блаватская Е. Перевоплощение // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 407.

295. Сыркин А. Я. Ранние Упанишады и Брихадараньяка // Брихадараньяка Упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1992, С. 17.

296. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

297. Льюис Дж. Р. Энциклопедия представлений о жизни после смерти. Ростов-на-Дону, 1996, с.210.

298. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с.71.

299. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

300. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 250.

301. Шохин В. К. Из истории русского индологического религиоведения второй половины XIX века // Религии мира. Ежегодник-1985. М., 1986, сс. 231 и 233.

302. Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981, с. 95.

303. Там же, с. 90.

304. Там же, с. 101.

305. Там же, с. 103.

306. Eliade M. Histoire des croyance et des idees religieuses. Vol.1. Paris,1976, pp. 252-253.

307. см. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. – Пг., 1916, т. 1. сс. 190-191.

308. Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994, с. 66.

309. Франк С. Л. Учение о переселении. // Христианство и индуизм. – М., 1992, с. 19.

310. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1. с. 190.

311. Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 70.

312. См. Молоствова Е.В. Иеговисты. Жизнь и учение кап. Н.С. Ильина. Возникновение секты и ее развитие. Спб., 1914, с. 20-28.

313. Открытие семи тайн из последней битвы Еговы с сатаною. Рукопись. Цит. по: иером. Антоний Вакарик. Секта иеговистов. (История и вероучение секты). Троице-Сергиева Лавра, 1964, c. 27. (машинопись).

314. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 50 и 54.

315. Там же.с. 51.

316. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 372.

317. Нильссон М. Греческая народная религия. Спб., 1998, С. 82

318. свящ. Георгий Чистяков. Размышления с Евангелием в руках. М., 1997, с. 52-55.

319. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, с. 225.

320. Цит. по: Тахо-Годи А. А. Комментарий к «Горгию» // Платон. Сочиения. Т.1. М., 1968, сс. 573-576.

321. Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993, с. 83.

322. Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. Спб., 2000, сс. 208, 237,244.

323. Элиаде М. Шаманизм. Киев, 1998, с. 289.

324. Зубов А. Б. История религий. Кн.1. Доисторические и внеисторические религии. М.. 1997, С. 186.

325. Подробнее см.: Хисматулин А. А. Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. Спб., 1997.

326. Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с. 114.

327. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, Рига, 1937, с. 583.

328. Гордон Й. Райский сад. М.,1996, сс. 26-27.

329. Олесницкий. Из талмудической мифологии // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 419.

330. Иосиф Флавий. Против Апиона. // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. – М., 1994, с. 180.

331. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1 М., 1994, с. 452.

332. Гиббон Э. Закат и падение Римской империи. Т. 2. М., 1997, С. 33.

333. Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 15. М., Терра, 1991, стб. 307-309. См. также: Тексты Кумрана. Вып. 1. Перевод, введение и комментарий И. Д. Амусина. М., 1971, С. 368.

334. см. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. сс. 189-190.

335. Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иудаизм и христианство. Словарь. М., 1995, с. 63.

336. см. Вудуорт К. Отрицание ада // Америка. № 404. Вашингтон, 1990, с. 13.

337. Еврейская Энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. т. 12. М., Терра, 1991, стб. 389-392.

338. Broyote I. Transmigration // Jewish Encyclopedia. – New-York – Londres, 1905.

339. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 166-167.

340. Публикация перевода: Крамер С. История начинается в Шумере. М., 1991,сс. 124-125

341. Публикация перевода: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, сс. 197-199.

342. Публикация перевода: Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 217-220.

343. Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, с. 74.

344. Мудрый муж, я хочу сказать тебе» // Я открою тебе сокровенное слово. Литература Вавилонии и Ассирии. М., 1981, сс. 235-241. И: Клочков И. С. Духовная культура Вавилонии: человек, судьба, время. М.,1983, сс.79-87.

345. Честертон Г. К. Книга Иова. // Мир Библии. №1. М., 1993, с. 35.

346. де Сент-Экзюпери А. Цитадель. // Согласие. 1993, №2, с.132.

347. Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 240.

348. Честертон Г. К. Книга Иова. с.33-35.

349. Книга Иова // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973, с. 591.

350. свящ. А. Петровский. Комментарий // Толковая Библия. Издание преемников А. П. Лопухина. Т.4. Спб., 1907, С. 63.

351. Рижский М. И. Книга Иова. Из истории библейского текста. Новосибирск, 1991, с. 53.

352. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М.,-Иерусалим, 2000, С. 264.

353. Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. М., 2000, с. 119.

354. Кетувим. Иерусалим. 1978, С. 144.

355. Biblia sau Sfinta Scriptura. Bucuresti, 1982.

356. Traduction оecumenique de la Bible. – Paris, Cerf, 1988.

357. Holy Bible. New International Version. 1978.

358. Рижский М. И. Книга Иова. С. 110.

359. Блаватская Е. П. Перевоплощение. // Переселение душ. Сборник. – М., 1994, с. 408.

360. Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. М., 1990, с. 240.

361. св. Феофан Затворник. Что такое духовная жизнь и как на нее настроиться. – М., 1914, с. 82.

362. Блаватская Е. П. Перевоплощение. с. 409.

363. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 233.

364. Благодарственные гимны 6,34 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 203.

365. Благодарственные гимны 11,11-14 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 212.

366. Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983, с. 161.

367. Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. Спб., 1994, с. 235.

368. Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, с. 17.

369. Перевод книги Еноха: Смирнов А. В. Историко-критическое исследование, русский перевод и объяснение апокрифической книги Еноха. Казань, 1888.

370. Еврейская Книга Еноха, 44 // Тантлевский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иерусалим, 2000, сс. 228-229.

371. Заветы Двенадцати Патриархов, сыновей Иакова // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 238.

372. Там же, с. 279.

373. Там же, с. 247.

374. Там же, с. 217.

375. Книга Юбилеев // Книга Еноха. Апокрифы. Спб., 2000, с. 181

376. Там же, с. 153.

377. см. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. – Paris, Albin-Michel, 1978, р. 101-102.

378. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения, внимательность, транс, мудрость. – М., 1993, с. 13.

379. Конзе Э. Буддийская медитация: благочестивые упражнения. с. 116.

380. Льюис К. С Пока мы лиц не обрели // Сочинения, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 219.

381. см.: Матье М. Э. Древнеегипетский обряд отверзения уст и очей. // Матье М. Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. М., 1996.

382. См. де Андия И. Воскресение плоти согласно валентинианам и Иринею Лионскому // Символ. Париж, 1998, № 39.

383. Перро Ш. Павел и воскресение Иисуса // Символ. Париж, 1998, № 39, с. 37.

384. преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. – М., 1990. с. 110.

385. Цветаева М. Неизданные письма. – Париж, 1972, С. 415.

386. Преп. Феодор Студит. // Добротолюбие. – Jordanville, 1965, т. 4. с. 64.

387. Цит. по: Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. – Брюссель, 1980, с. 88.

388. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 131.

389. Письма Елены Рерих 1929-1938. т. 1, с. 363.

390. См. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 123.

391. Баркли У. Толкование на Евангелие от Иоанна. т.2. Scottdate, USA, 1985, с. 42.

392. Genesis Rabbah 63,6,3. // Neusner J. Genesis Rabbah». The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta, 1985. Vol.2.p.353 (Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, С. 193).

393. Фрилинг Р. Христианство и перевоплощение – М., 1997, с. 84.

394. Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины» Е. П. Блаватской и Агни Йоги Рерихов. Спецкурс лекций по Основам Эзотерической Философии, прочитанный в Государственном Университете Молдовы и Международном Независимом Университете в 1993-95 гг. Тематическое приложение к газете Агни Священный. Кишинев, 1996, Беседа 22. с.289.

395. Письма Елены Рерих. 1932-1955. – Новосибирск, 1992, с. 42.

396. Там же.

397. Асауляк О. Книга огней. Крылья. М., 1998, см. с. 94.

398. архим. Иоанн (Шаховской). О перевоплощении. Париж. б. г. с. 25.

399. Зильберсдорф Е. А. В поисках правды. – Рига, 1939, с. 151.

400. Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины»… Беседа 22. с. 288.

401. Йог Рамачарака. Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. с. 115. 402. Плотин. Эннеады. (II). Киев, 1996, С. 46

403. Плотин. Против гностиков. Пер. Л. Ю. Лукомского. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып, 1. Спб., 1997, с. 233.

404. Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, сс. 143-144.

405. Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2, с. 187.

406. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, сс. 89-90.

407. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 89.

408. Доброхотов А.Л. Мифологические и литературные мотивы гностицизма в свете спекулятивного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, с. 143.

409. Об этом см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. кн. 1 и 2. М., 1992; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917; Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979; Йонас Г. Гностицизм. Спб., 1998. Из моих текстов проблеме гностицизма были посвящены стр. 243-273 в моей книге «Кто послал Блаватскую?» (М., 2000).

410. Г. Киппенберг. Цит. по: А. И. Сидоров А.И. Современная зарубежная литература по гностицизму. Критико-аналитический обзор // Современные зарубежные исследования по античной философии. М., 1977. С. 169.

411. Публикация: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 195-196

412. Публикация: Там же, с. 185.

413. Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. // Вопросы философии. М., 1994, № 7-8. с. 206.

414. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, сс. 99 и 108.

415. Перевод: Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2.

416. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 71.

417. Царева Г. Учение метемпсихоза // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 15.

418. Фотий. Мириобиблион // Памятники византийский литературы IX-XIV веков. М., 1969, с. 42.

419. Цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.1. М., 1992, с. 22.

420. Там же.

421. Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994, сс. 80-81.

422. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Рига, 1937, Т. 2, с. 488.

423. Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 142.

424. Nautin P. Les fragment de Basilide sur la souffrance et leur interpretation par Clement d’Alexandrie et Origene // Melanges d’Histoire des Religions offerts a H. C. Puech 1974, p. 401. См. также – Сидоров А.И. Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1982. М., 1982, с.180.

425. Человек и общество в античном мире. М., 1998, сс. 518 и 521.

426. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Рига, 1937, т.2. с. 711.

427. Трофимова М. К. Из Лондонского кодекса. «Пистис Софиа» 42-62 // Aequinox. Сборник памяти о. Алексанра Меня. М., 1991, с. 77. Со ссылкой на: Tardieu M., Dubois J.D. Introduction a la litterature gnostique. Paris, 1986.

428. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Рига, 1937, т.2. с. 711

429. Трофимова М. К. «Милость и истина встретили друг друга…» (гностическая экзегеза 84 псалма) // Вестник древней истории. 1995 №2, с.191.

430. Николаев Ю. В поисках Божества. Очерки из истории гностицизма. София, 1995, с. 347.

431. Трофимова М. К. К вопросу о гностической тайне // Религии мира 1989-1900. М., 1993, с. 170.

432. Апокрифы древних христиан.. М., 1989, с. 214.

433. Tardieu М. Ecrits gnostiques. Codex de Berlin. Paris, 1984, p. 333.

434. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 124.

435. Перевод: Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

436. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 164.

437. Перевод: Тураев Б. А. Евангелие детства Христова в эфиопской письменности // Христианский Восток. Т.1. (7). Спб.,-М., 1999, с. 442.

438. Там же, сс. 444-445

439. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 110.

440. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 90.

142. Впрочем, нужно заметить, что эту особенность церковного мышления совсем не нужно приписывать какой-то исключительной злопамятности православных. Среди людей, которые упоминались в этой главе, было немало таких, чьи учения не полностью принимаются Церковью. Но это не помешало ни сохранению их текстов с этими учениями, ни сохранению в целом благодарной памяти о них и об их трудах. Чтобы быть конкретным: не приняты православной Церковью хилиазм св. Иустина Философа и св. Иринея Лионского; пестрота «ковров» Климента Александрийского («строматы» означает «ковры»); эсхатология св. Григория Нисского; триадология св. Дионисия Александрийского; иконоборчество св. Епифания Кипрского; несторианская интонация ранних книг блаж. Феодорита Киррского; учение о предопределении блаж. Августина; аскетический экстремизм Татиана и Тертуллиана; триадологические построения Арнобия и Иоанна Филопона. Вообще первое тысячелетие оказалось менее склонно к цензуре, чем ХХ век. И поэтому видеть в составителях средневековых церковных библиотек сотрудников оруэлловского «министерства правды» все-таки неисторично. Напомню лишь, что если бы не средневековые монахи, переписывавшие рукописи для своих библиотек, ни одно произведение античного языческого автора не дошло бы до нас.

441. Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе и Мученике и его Апологиях. // Сочинения св. Иустина Философа и Мученика. – М., 1892, с. 17.

442. Свящ. П. Преображенский. О святом Иустине Философе… с. 15.

443. Скабалланович М. О символическом богословии. // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, т. 3. с. 542.

444. Ермий. Осмеяние языческих философов. // Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. – М., 1895. с. 197.

445. см. Ровнер А. Христианство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М..1996, с. 14; Bodogae T. Studiu introductiv // Origen. Scrieri alese. vol. 4. Contra lui Celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6-8.

446. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 350.

447. Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реинкарнация. Утерянное звено в христианстве. М., 1999, с. 166.

448. Борхес Х. Л. Коллекция: Рассказы, эссе, стихотворения. – СПб., 1992, с. 522.

449. Not necessarily the New-Age: Critical Essays. – N-Y., 1988, p. 348.

450. Наваждение: Мировая проблема. – М., 1993, с. 69.

451. Письма Елены Рерих 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 213.

452. архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. с. 99.

453. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

454. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. – СПб., 1877, сс. 208 и 241.

455. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 181-183.

456. Иером. Серафим (Роуз). Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви // Приношение православного американца. Сборник трудов отца Серафима Платинского. М., 1998, С. 138.

457. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Т.3. Новосибирск, 1993, с. 220.

458. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., 1994, с. 176.

459. архим. Иоанн (Шаховской), О перевоплощении. Париж. б. г. с. 20.

460. преп. Симеон Новый Богослов. Цит. по: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 242.

461. Шохин В. К. Гностицизм, гносис, теософия: проблемы религоведческой компаративистики. // Альфа и омега культуры. М., 1988, с. 46.

462. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 183.

463. см. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 227.

464. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 232-233.

465. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 334.

466. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 344.

467. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103.

468. См. Смагина Е. Б. Манихейство // Религии Древнего Востока. М., 1995, а также: Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998.

469. Смагина Е. Б. Глоссарий // Кефалайя («Главы»). Коптский манихейский трактат. М., 1998, с. 438.

470. св. Григорий Нисский. О жизни Моисея. // Творения. Т. 1. – М., 1861, сс. 270-271.

471. св. Григорий Нисский. О душе и воскресении // Творения. Т. 4. – М., 1863, сс. 282-287, 297, 298.

472. преп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. // Творения. Ч. 8. – Троице-Сергиева Лавра, 1914, с. 52.

473. Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский. // Богословские труды. М., 1971, № 7, С. 117.

474. Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С. 129.

475. Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, Сс. 147-148.

476. Filastre de Brescia. Livres de heresis. // Corpus Christianorum, IX, ed. F. Heylen, pр. 255-256.

477. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. – Bari, 1980, p. 26.

478. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова // Творения. Т. 8., кн. 1. – СПб., 1902, сc. 13-16.

479. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские. // Творения. Т. 9., кн. 1. – СПб., 1903, сc. 48-49.

480. св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам // Творения. Т. 11. Кн. 1. – СПб., 1905, с. 111.

481. Немезий, епископ Емесский. О природе человека. – Почаев, 1904, с. 62.

482. Немезий. О природе человека. с. 65.

483. Немезий. О природе человека. с. 63.

484. Немезий. О природе человека. с.77.

485. Немезий. О природе человека. с.172.

486. блаж. Иероним Стридонский. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

487. блаж. Иероним. Письмо 96. К Гебидие // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 156.

488. блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию // Творения. ч. 4. – Киев, 1880, с. 331.

489. блаж. Иероним. Книга против Иоанна Иерусалимского. сс. 331-332 и 336.

490. блаж. Иероним. Письмо 97. К Алгазии // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174.

491. Блаж. Иероним. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., 1998, С. 90.

492. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 291.

493. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 300.

494. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 6, 1// Творения. Кн. 3. М., 2002, С. 299.

495. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна 1,9 // Творения. Кн. 2. М., 2002, Сс. 516-523.

496. блаж. Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9. (Антиеретикон 1,9) // Творения. ч.6. М., 1859, сс. 36-37.

497. блаж Феодорит Кирский. Сокращенное изложение Божественных догматов. 20. (Антиеретикон 1,20) // Творения. ч.6. М., 1859, с. 73.

498. Блаж. Феодорит Кирский. Десять слов о Промысле. – М.,1996, с.160.

499. см. Введенский Д. Эней Газский и его сочинение «Феофраст или о бессмертии души и воскресении» (Православный собеседник. 1902, апрель) и Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 643-645.

500. Лосский Н. О. Учение о перевоплощении. Интуитивизм. – М., 1992.

501. Безант А. Противоречит ли теософия христианству? // Безант А. Христос: теософия и христианство. Минск, 1995, с.18

502. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 269.

503. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

504. см. Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Спб., 1904, сс. 226-233

505. см. Письма Елены Рерих 1932-1955. с. 257.

506. Ориген. Письмо Григорию Чудотворцу // Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, сс. 53-55.

507. Благодарственная речь Оригену // Творения св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пг., 1916, с. 46.

508. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 396.

509. Соловьев В. С. Ориген. // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. – М., 1995, с. 252.

510. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 87 и 121.

511. Свящ. Н. Петров. Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк // Ориген. О началах. Рига, 1936, С. 10.

512. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с.123.

513. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 29.

514. Ломанов А. Раннехристианская проповедь в Китае // Китайский благовестник. Журнал Православной Церкви в Китае. М., 1999, № 1. Сс. 33-34.

515. Там же, с. 32.

516. Там же, с. 36.

517. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 85.

518. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

519. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, pp. 11-32. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 351.

520. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 97.

521. Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т.6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 363.

522. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 86.

523. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 277.

524. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 279.

525. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 280.

526. Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины»… Беседа 9. с. 119.

527. Блаватская Е. П. Ключ к теософии. М., 1996, с. 386.

528. цит. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. – Paris, Albin-Michel, 1978, р. 24.

529. Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика. М., 1996, с. 273.

530. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 257.

531. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. См. также: Ориген. О началах. – Рига, 1936, с. 103.

532. Там же, сс. 258-259

533. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 496.

534. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 107.

535. св. Лука. Слово в Неделю Торжества Православия. О ересях. // протод. Василий Марущак. Святитель-хирург. Житие архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого). М., 1997, с. 125.

536. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, февраль, с. 331.

537. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 245.

538. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, сс. 564-565.

539. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 103.

540. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 567.

541. G. Florovsky. L’idee de creation chez saint Athanase. // La lumiere du Thabor. Revue international de theologie orthodoxe. № 26. p.58.

542. Туровский М. Б. Средневековая философия // Философские науки № 3-4, 1997, с. 158.

543. Милославский П. Исследования о странствиях и переселениях душ. с. 220

544. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 267-268.

545. Мелиоранский Б. М. Из лекций по истории и вероучению Древней христианской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 136.

546. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. сс. 255-256. См. также: Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 110.

547. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 264. См. также: Ориген. О началах. Рига, 1936, сс. 259-260.

548. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 259

549. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 329-331.

550. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту. с. 265.

551. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, с. 382.

552. Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 142.

553. Рерих Е. И. Письма 1929-1938. Т. 1, Минск, 1992, c. 184.

554. Рерих Е. И. Письма 1932-1955. Новосибирск, 1993, с. 276 и 102.

555. см. Шапошникова Л. В. Неугасимый свет тернового венца // Рерих Н. К. Душа народов. М., 1995.

556. Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

557. Свт. Григорий Богослово. Слово 27. О богословии первое // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1992, т.1. С. 391.

558. Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т.6. Раннее христианство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 292.

559. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, с. 109.

560. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998, с. 174.

561. преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1908, с. 48.

562. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского, к Паммахию. // Творения. ч. 4. – Киев, 1880, с. 348.

563. преп.Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия. // Творения. ТСЛ, 1901. ч.6.с.234.

564. свят. Иоанн Златоуст. Восемь слов на кн. Бытия. Слово второе. Творения. т.4. с.15.

565. преп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры. Спб., 1894, с. 49.

566. Публ. в: Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти, и бессмертии. М.1991. вып.1. с.153-154.

567. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Спб., 1894. с.46.

568. цит. по: Вышеславцев Б. П. Вечное в русской философии. Нью-Йорк. 1955. c.233.

569. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991. с.52.

570. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с.551

571. блаж. Иероним. Письмо 57. К Вигилянцию // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163.

572. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 252.

573. Цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, сс. 184.

574. Цит. по: Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 131.

575. Цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 205.

576. цит. по: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.2, М., 1996, сс. 186.

577. блаж. Иероним. Письмо 81. К Паммахию и Маркелле. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 381.

578. блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

579. см. Ориген. О началах. Рига, 1936, с. 102.

580. Denis M. J. De la philosophie d’Origene. Рaris, 1884, p.191.

581. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, р. 23.

582. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, p. 32.

583. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, p. 32.

584. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 41.

585. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, p. 31.

586. Dorival G. Origene a-t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20-23.09.1977. — Bari, 1980, p. 17.

587. Рерих Н. К. Адамант. К Ассоциации Оригена при Обществе имени Рериха. // Рерих Н. К. Душа народов. – М., 1995, сс. 88-89.

588. Жития Святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. кн. 9. М., 1908, с. 425.

589. Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида. Т. 2, сс. 151-152.

590. Тертуллиан. Послание к Скапуле, африканскому проконсулу // Творения. ч.1. Спб., 1849, с. 107.

591. Там же, с. 363.

592. Горчаков Г. С. Великий Учитель. Земные жизни Наивысшего. Томск, 1997, с. 167.

593. Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991, с.139.

594. Горчаков Г. С. Великий Учитель. с. 167.

595. Там же, с. 157.

596. Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины»… Беседа 25. с. 326.

597. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 7.

598. Немезий, епископ Емесский. О природе человека. – Почаев, 1904, с. 148.

599. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 528.

600. св.Ипполит Римский. Апостольское предание // Богословские труды № 5. М.,1970, с. 288.

601. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 6.

602. цит. по: Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. с. 297.

603. блаж. Иероним. Письмо 65. К великому оратору города Рима. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 251.

604. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 370.

605. Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьевский). Александрия и Египет. // Богословские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200.

606. Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьевский). Александрия и Египет. // Богословские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200.

607. св. Василий Великий. Письма. // Творения. Ч. 6. – Сергиев Посад, 1892, с. 238.

608. см: Nautin P. Origene. р. 430.

609. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 184.

610. Публикация: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur. Leipzig, 1893, s. 332. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 380.

611. см. Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 305.

612. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 204.

613. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 26.

614. Coman I. G. Patrologie. vol. 3. Bucuresti, 1988, p. 255.

615. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 401.

616. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 5 // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М.,1998, с. 265.

617. Диалог Палладия, епископа Еленопольского, с Феодором, римским диаконом, повествующий о житии блаженного Иоанна, епископа Константинопольского, Златоуста, 6 // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М.,1998, с. 266-268.

618. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с.14.

619. блаж. Иероним. Изложение хроники Евсевия Памфила. // Творения. ч. 5. Киев, 1910, с. 351.

620. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 13.

621. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с.8.

622. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 10.

623. еп. Атанасиjе (Jeвтич). Ориген и грчка философиjа // еп. Атанасиjе (Jeвтич). На путевима отаца. кн.2. Београд, 1991, с. 98.

624. Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. с. 307.

625. см. о нем: архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. т. 2, М., 1996, сс. 252-254.

626. блаж. Иероним. Письмо 77. К Паммахию и Океану. // Творения блаж. Иеронима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364.

627. блаж Иероним. Письмо 32. К Павле. // Творения блаж. Иеронима. ч. 1. Киев, 1893, с. 175.

628. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 11.

629. Послание Анастасия I, епископа города Рима к Иоанну, епископу Иерусалимскому, о деле Руфина. // Задворный В. История римских пап. Т. 1. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995, с. 197.

630. см. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1954). – Брюссель, 1964, с. 189.

631. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 62.

632. Антоний (Вадковский), митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Святоотеческие творения как пособие проповедникам. История проповедничества // Богословские труды. Сборник, посвященный 175-летию Ленинградской Духовной Академии. М., 1986, с. 346.

633. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 41.

634.  Цит. по: Nautin P. Origene. р. 440.

635. Цит. по: Nautin P. Origene. р. 143.

636. Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 521-522.

637. см. Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, р. 137.

638. Цит. по: Nautin P. Origene. р. 142.

639. Nautin P. Origene. р. 105.

640. Покровский А. И. Соборы Древней Церкви эпохи первых трех веков. Сергиев Посад, 1914, с. 289.

641. Nautin P. Origene. р. 108.

642. блаж. Иероним Стридонский. Книга против Иоанна Иерусалимского // Творения. ч. 4. Киев, 1880, сс. 317-318

643. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. – М., 1994, с. 36.

644. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. – М., 1994, с. 39.

645. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 402.

646. св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе. Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 525.

647. См. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. М., 1999, с. 407; Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь, с. 519; июль, сс. 19-20.

648. См. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 21.

649. Nautin P. Origene. p. 112.

650. Цит. по: Дюкофф П. Космическая молитва по Оригену. СПб., 1994, с. 165.

651. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, январь, с. 84.

652. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515 и 528.

653. Свящ. Г. Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 47.

654. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 41.

655. Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 42.

656. H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. – Paris, 1950, p. 39.

657. Цит. по: Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 43.

658. Дмитриева Л. Карма в свете «Тайной Доктрины»… Беседа 25. с.327.

659. Собрание пятое. Речь Феодора Кесарийского, Иоанна Нисского, Василия Юстинианопольского // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 379.

660. Собрание восьмое. Анафематизм 11-й. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, с. 472.

661. см., например, Послание папы Вигилия об утверждении V Вселенского Собора. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 486-489.

662. Послание папы Пелагия II к Илие аквилейскому и другим отщепенцам, епископам Истрии, которые не счоглашаись с осуждением трех глав // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3, сс. 510.

663. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 515.

664. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, сс. 532-537.

665. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, Сс. 536-537.

666. Грамата императора Юстиниана к святому собору об Оригене и его единомышленниках. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 538.

667. Там же.

668. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, сс. 60-63.

669. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 51.

670. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 282.

671. Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054). Брюссель, 1964, с. 443.

672. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 16.

673. митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. М., 1999, с. 649.

674. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 407.

675. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице – М., 1999, с. 411.

676. Diekamp F. Die origenistishen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil. Munster, 1899, pp. 90-97

677. Crouzel H. Origen. Sibiu 1999.

678. Drewery B. The Condemnation of Origen: Should it be Reversed? // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies. University of Manchester. September 7-11, 1981. Pp. 271-277.

679. Послание бл. Григория к Иоанну, епископу константинопольскому о пятом соборе // Деяния Вселенских соборов. т.3. Спб., 1996, с. 512.

680. Исповедание веры императора Юстиниана против трех глав // Деяния Вселенских соборов. т.3. Спб., 1996, с. 550.

681. Свящ. Григорий Малеванский. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июль, с. 75.

682. H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. – Paris, 1950, p.39.

683. Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому собору // Деяния Вселенских соборов. т.4. Спб., 1996, сс. 157.

684. Карташев А. В. Вселенские соборы. – М., 1994, с. 356.

685. Карташев А. В. Вселенские соборы. с. 355.

686. Послание свт. Софрония, Патриарха Иерусалимского Шестому Вселенскому собору // Деяния Вселенских соборов. т. 4. Спб., 1996, сс. 155-156.

687. Деяния Вселенских Соборов. Т.6. Казань, 1908, с. 273.

688. Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 590.

689. архиеп. Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока. т. 3. Святой Восток. М., 1997, с. 530.

690. Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 501.

691. Бердяев Н. А. Кошмар злого добра. // Путь, №4, Париж, 1926, с. 81.

692. Курдюмов М. Подвиг св. Сергия Радонежского и дело митрополита Сергия // Путь. №11, 1928, июнь. с. 108.

693. Св. Феофан Затворник. О православии с предостережениями от погрешений против него. – М., 1991, с. 29.

694. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 168.

695. см. Nautin P. Origene. p. 122.

696. архим. Паркев Мартиросян. Богопознание в христианской традиции и во внехристианской мистике – йоге, теософии и антропософии. Диссертация на соискание степени кандидата богословия. – Лд., 1987, с. 3.

697. Лосский В. Н. Александрия // Богословские труды. №24. М., 1983, с. 227.

698. цит. по: Рубцов М. Василий Васильевич Болотов // Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. т. 2, М., 1994, с. III.

699. цит. — Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. – СПб., 1877. с. 169.

700. Ерохина Е. Для чего мы живем. Размышления о смысле жизни // Знамя мира. №6 (31), 1995.

701. Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С. 146.

702. св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна // Богословский вестник. 1911, т. 1, январь, с. 275.

703. Цит. по: Василиадис Н. Таинство смерти. Троице-Сергиева Лавра, 1998, с. 477.

704. Там же, с. 479.

705. прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых // Переселение душ. Сборник. М., 1994, с. 304.

706. Св. Амвросий Медиоланский. О надежде воскресения // Две книги о покаянии. М., 1997, С.144.

707. Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 336.

708. C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 633.

709. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 169, 170, 172.

710. см. Nautin P. Origene. p. 128.

711. Kelly J. Inintiation a la doctrine des Peres de l’Eglise. – Paris, 1968, p.479.

712. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с170.

713. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с228-229.

714. блаж. Иероним. Письмо 88. К Евстохии. // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с. 51.

715. Сидоров А. И. Комментарии. // Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. – М., 1994, с.325.

716. Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 386.

717. Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 219.

718. Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p.389.

719. См. G. Florovsky. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. // Coll. works. vol. 4. Aspects of Church history. – Bellemonde, Mass. 1975.

720. Цит. по: блаж. Иероним. Письмо 100. К Авиту // Творения блаж. Иеронима. ч. 3. Киев, 1904, с.256.

721. Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 343.

722. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 190 и 212.

723. см. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. с. 178-179.

724. Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. сс. 179-180.

725. св. Кирилл Александрийский. Послание к монахам в Фуе . Цит. по: Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 526.

726. Слово императора Юстиниана, посланное к патриарху Мине против нечестивого Оригена и непотребных его мнений. // Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. Спб. 1996, с. 516.

727. Clement O. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1959, p. 215.

728. Йог Рамачарака (Аткинсон). Жизнь Иисуса Христа в Оккультном освящении. – М., 1993, с.117.

729. Закон космической справедливости. // Клюква. 1995. №7.

730. Буассье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV веке. // Собрание сочинений. Т.5. Спб., 1998, сс. 263-264.

731. Лосев А.Ф. Эллинско-римская эстетика III веков. – М., 1979. с. 35-37.

732. см. Fedou M. Christianisme et religions paiennes dans le «Contre Celse» d’Origene. – Paris, 1988, p.33-34.

733. Носовский Г. В. Фоменко А. Т. Русь-Орда на страницах библейских книг. М., 1998, С. 252.

Страницы: 1 2 3
Print Friendly, PDF & Email