Раннее христианство и переселение душ

При­ме­ча­ния:

001 Гедо­низм – миро­воз­зре­ние, пола­га­ю­щее в насла­жде­нии цель и основ­ной мотив чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти.

002 Так фор­му­ли­рует свой метод оккульт­ная док­трина под назва­нием «валео­ло­гия», в обя­за­тель­ном порядке пре­по­да­ю­ща­яся сего­дня во многих рос­сий­ских педа­го­ги­че­ских ВУЗах и школах (Татар­ни­кова Л. Г. Педа­го­ги­че­ская валео­ло­гия. Гене­зис. Тен­ден­ции раз­ви­тия. Спб., 1997, с. 15).

003 С одним исклю­че­нием, понят­ным из случая с аввой Ага­фо­ном: Желая испы­тать сми­ре­ния старца, к нему пришли монахи и обви­нили в тяжких грехах. Пока о нем гово­рили как о блуд­нике или ленивце, старец согла­шался и лишь просил помо­литься о нем, греш­ном. Но вот один из испы­ту­ю­щих доба­вил «А еще гово­рят, что ты – еретик». «Ну, нет – только не еретик» – вдруг слышит он в ответ резкое воз­ра­же­ние. Братия, пояс­нив старцу истин­ную цель своего при­хода, спро­сила старца – почему он многие грехи за собою при­знал, а обви­не­ние в ереси сразу отверг. Старец же отве­тил, что все грехи чело­ве­че­ские – от сла­бо­сти, и нет чело­века, кото­рый хоть в какой-то мере не под­да­вался им. «Ересь же не от сла­бо­сти, а от упор­ства воли» (Св. Игна­тий Брян­ча­ни­нов. Отеч­ник. – Брюс­сель, 1963. С. 754–755).

004 Поста­нов­ле­нием Госу­дар­ствен­ной Думы 11 мая 1995 г. «рос­сий­ским наци­о­наль­ным досто­я­нием» объ­яв­лена фило­со­фия Рери­хов (не просто кар­тины, но и фило­со­фия!). В России нет ника­ких госу­дар­ствен­ных актов, объ­яв­ля­ю­щих пра­во­сла­вие «рос­сий­ским наци­о­наль­ным досто­я­нием». Среди мно­же­ства фило­соф­ских и рели­ги­оз­ных систем только учение Рери­хов удо­сто­и­лось такой чести. По мнению пред­се­да­теля Гос­думы Г. Селез­нева, «Именно в насле­дии семьи Рери­хов мы нахо­дим то кон­крет­ное знание, кото­рое может помочь нам выйти, прежде всего, из духов­ного тупика, а как след­ствие – из эко­но­ми­че­ского. В послед­ние годы Рери­хов­ское дви­же­ние, и, в част­но­сти, Меж­ду­на­род­ный Центр Рери­хов играют все более актив­ную роль в обще­ствен­ной жизни России, при­внося в нее эво­лю­ци­он­ные идеи, пока­зы­вая нрав­ствен­ные ори­ен­тиры, откры­вая духов­ные идеалы» (Обра­ще­ние Г. П. Селез­нева к участ­ни­кам Меж­ду­на­род­ной обще­ственно-науч­ной кон­фе­рен­ции «Духов­ный образ России в фило­соф­ско-худо­же­ствен­ном насле­дии Н. К. Рериха и Е. И. Рерих (8.10.1996, № 1.1–01312) // Мир огнен­ный. 1996, №3 (11), с. 8).

005 К сожа­ле­нию, не поняв мисте­ри­аль­ного харак­тера этих глав, доре­во­лю­ци­он­ный иссле­до­ва­тель П. Мило­слав­ский вслед за Герод­о­том и тео­со­фами вос­при­нял их (а скорее всего – просто их назва­ния) слиш­ком бук­вально: «Книга мерт­вых состоит из двух частей, из кото­рых первая и самая крат­кая носит, по убеж­де­нию егип­то­ло­гов, несо­мнен­ные следы глу­бо­кой древ­но­сти; а вторая, довольно длин­ная, выдает свое позд­ней­шее про­ис­хож­де­ние. Первая вовсе не содер­жит идеи душе­пе­ре­се­ле­ния, а только обык­но­вен­ное и про­стое пред­став­ле­ние о стран­ство­ва­ниях души в цар­стве теней; напро­тив, в основе второй лежит учение о душе­пе­ре­се­ле­нии как очи­сти­тель­ном про­цессе. С другой сто­роны, позд­нее про­ис­хож­де­ние и раз­ви­тие этого учения у егип­тян нахо­дит свое силь­ное под­твер­жде­ние в одном исто­ри­че­ском факте. Именно, фини­кий­ское рели­ги­оз­ное миро­со­зер­ца­ние пред­став­ляет почти полное срод­ство и сход­ство с еги­пет­ским, потому что фини­кийцы долгое время жили в нижнем Египте, но в нем не открыто ни малей­ших при­зна­ков идеи о душе­пе­ре­се­ле­нии. Это отсут­ствие у фини­кий­цев учения о душе­пе­ре­се­ле­нии дает воз­мож­ность при­бли­зи­тельно опре­де­лить время его раз­ви­тия у егип­тян. Веро­ятно, оно воз­никло уже после того, как было уни­что­жено гос­под­ство фини­кий­цев в нижнем Египте, и они были оттуда изгнаны, сле­до­ва­тельно, между 18 и 19 дина­стией – при­бли­зи­тельно с XVII века до Р.Х.» (Мило­слав­ский П. Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ. // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994. с.103–104). Можно заме­тить также, что иудеи, ушед­шие из Египта не ранее XII века, также не унесли с собою идеи пере­се­ле­ния душ.

006 И в Текстах Пира­мид, и в Текстах Сар­ко­фа­гов, как и в позд­ней­шей «Книге мерт­вых» «загроб­ный стран­ник неод­но­кратно отож­деств­ляет себя с богами и свои члены – с их чле­нами, но это дел­вется глав­ным обра­зом для устра­ше­ния загроб­ных врагов. Теперь (речь идет о «Книге о двух путях» пери­ода Древ­него Цар­ства – А. К.) появ­ля­ются «главы”-формулы, дающие воз­мож­ность пре­вра­щаться не только в «Ра-Атума, в Вели­кого Гора, в Собка, Исиду, в бога Зерна, в око Гора, в писца Атума», но и в сокола, в ласточку, в пламя, в цветок, в Нил, в воздух и т.п… Это пред­став­ле­ние оши­бочно понято гре­ками как учение о пере­се­ле­нии душ» (Тураев Б. А. Еги­пет­ская лите­ра­тура. М., 1920. Т.1. Исто­ри­че­ский очерк древ­не­еги­пет­ской лите­ра­туры. С. 61–62; см. также: Тураев Б. А. Исто­рия Древ­него Востока. Т.1. Лд., 1935, с. 229).

007 «Веро­ва­ния древ­них егип­тян в пере­во­пло­ще­ние нахо­дятся в их «Книге мерт­вых”» (Бла­ват­ская Е. Пере­во­пло­ще­ние // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994, с. 409). Как именно Бла­ват­ская при­ду­мы­вает нужные ей места в древ­них текстах, видно из ее пере­сказа 148 главы «Книги Мерт­вых». Жела­ю­щие могут срав­нить пере­сказ Бла­ват­ской (Тайная Док­трина т.1. Рига, 1937, с. 287) с пуб­ли­ка­цией «Книги мерт­вых» Баджем.

008 «Он увидел и души, пред­на­зна­чен­ные ко вто­рому рож­де­нию – их вми­нали и вла­мы­вали в зве­ри­ные тела и при­став­лен­ные к этому демоны моло­тами и крю­чьями выде­лы­вали им новые члены, поправ­ляли другие, отги­бали третьи, обте­сы­вали и вовсе уда­ляли иные, с тем, чтобы при­ла­дить их к новому образу жизни».

009 «Глава о пере­во­пло­ще­нии в золо­того сокола. Я вос­крес, я вос­крес, подобно могу­ще­ствен­ному соколу, кото­рый появ­ля­ется из своего яйца; я взле­таю и опус­ка­юсь, словно сокол, чья спина дости­гает четы­рех локтей в ширину и чьи крылья подобны южному изу­мруду. Я спу­стился в ладью Атет, и те, кто обитал в сове­тах своих, были при­ве­дены ко мне, они низко скло­ни­лись предо мной и при­вет­ство­вали меня радост­ными воз­гла­сами. Я вос­крес, и я собрал себя, как пре­крас­ный золо­той сокол с голо­вой птицы Бенну, а Ра пере­хо­дит изо дня в день и вни­мает словам моим; я занял свое место среди пер­во­род­ных богов Нут. Моя власть утвер­ждена, я отве­дал здесь пищу и я стал здесь духом, и у меня всего в изоби­лии – столько, скольк я поже­лаю. Бог Непра дал мне горло свое и я обрел власть над тем, что охра­няет моя голова» (Книга мерт­вых, гл. 77 // Бадж У. Путе­ше­ствие души в цар­стве мерт­вых. Еги­пет­ская Книга Мерт­вых. М., 1995, с. 227).

010 Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. т. 1. Рига, 1937, с. 353. Есте­ственно, что позд­ней­шие оккуль­ти­сты с не мень­шим вос­тор­гом погру­жают гер­ме­тизм в глубь веков: «В основу педа­го­ги­че­ской валео­ло­гии нами поло­жен идеи кон­цеп­ции еди­ного зако­но­мер­ного миро­вого про­цесса, так как они наи­бо­лее адек­ватны совре­мен­ной антро­по­кос­ми­че­ской кар­тине мира, гер­ме­ти­че­ской фило­со­фии (уни­вер­саль­ная система знаний, фило­со­фия пости­же­ния чело­ве­ком глу­бин­ной фило­со­фии самого себя и Все­лен­ной, фун­да­мен­том кото­рой явля­ются семь гер­ме­ти­че­ских прин­ци­пов «Изу­мруд­ной скри­жали» Гер­меса (около 2 000 лет до Р. Х.)» (Татар­ни­кова Л. Г. Педа­го­ги­че­ская валео­ло­гия. Гене­зис. Тен­ден­ции раз­ви­тия. Спб., 1997, с. 84).

011 «Индий­ский исто­рик Р. Тхапар, сум­ми­руя общие тен­ден­ции в иссле­до­ва­ниях инду­изма, выде­ляет три четко раз­ли­чи­мые системы веро­ва­ний и прак­тик, изна­чально фор­ми­ро­вав­ших инду­изм: 1) брах­ма­низм (позд­ний этап ведий­ской рели­гии), шра­ма­низм (ереси, воз­ни­кав­шие за пре­де­лами вли­я­ния брах­ма­низма) и шак­тизм (культ жен­ского начала). Пол­но­цен­ный инду­изм – в клас­си­че­ском виде – зафик­си­ро­ван в древ­них эпи­че­ских поэмах «Махаб­ха­рата» (сере­дина I тыся­че­ле­тия до н.э. – начало н.э.) и «Рама­яна» (рубеж двух эр) и укре­пился в ста­тусе госу­дар­ствен­ной рели­гии во время прав­ле­ния дина­стии Гуптов (III-IV вв.), а затем пышно рас­цвел в лите­ра­туре пуран (вторая поло­вина I тыс.)» (Глуш­кова И. П. Вве­де­ние // Древо инду­изма. М., 1999, с. 10). У Бла­ват­ской и Рери­хов, впро­чем, вообще пора­зи­тельно мало инте­реса и знания реаль­ного мно­го­об­ра­зия индий­ской рели­ги­оз­ной мысли. Напри­мер, они пред­по­чи­тают гово­рить просто о «буд­дизме», не раз­ли­чая в нем ника­ких школ. Да и раз­ли­чия между буд­диз­мом и инду­из­мом, как пра­вило, игно­ри­ру­ются ими… Пока­за­тельно также, что брах­ма­ни­стов, о кото­рых можно гово­рить лишь в связи с «Упа­ни­ша­дами», Бла­ват­ская выдает за твор­цов гораздо более древ­них «Вед»: «… уче­ни­ями ранних брах­ма­ни­стов, ныне зафик­си­ро­ван­ных в древ­них Ведах» (Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 559).

012 Между прочим, сами творцы гер­ме­ти­че­ских трак­та­тов не видели в инду­сах своих еди­но­мыш­лен­ни­ков, но име­но­вали их «вар­ва­рами» и в апо­ка­лип­ти­че­ских тонах рисо­вали ужас­ную кар­тину, при кото­рой нака­нуне гибели мира «И насе­лит Египет скифы, индиец или кто-либо еще из сосед­них вар­ва­ров… И тогда Египет, лишен­ный богов и людей, опу­стеет» (Аскле­пий, 24 // Знание за пре­де­лами науки. Мисти­цизм, гер­ме­тизм, аст­ро­ло­гия, алхи­мия, магия в интел­лек­ту­аль­ных тра­ди­циях I-XIV веков. М., 1996, с. 25).

013 Этот труд Каз­о­бон пред­при­нял по просьбе про­те­стант­ского короля Англии Иакова I как кри­тику като­ли­че­ской версии цер­ков­ной исто­рии («Церкв­ные Анналы» кар­ди­нала Баро­ния). Баро­ний с энту­зи­аз­мом, заме­ня­ю­щим всякую кри­тику, дове­рял «язы­че­ским про­ро­че­ствам о при­ше­ствии Христа», среди кото­рых он числил и книги Гер­меса Три­с­ме­ги­ста. Каз­о­бон пока­зал, что под­линно древ­ние язы­че­ские авторы ничего не знают о гер­ме­ти­че­ском кор­пусе, зато, напро­тив, книги, под­пи­сан­ные именем древ­него Гер­меса, содер­жат упо­ми­на­ния о Фидии и о Пифий­ских играх, а также цитаты из многих позд­не­гре­че­ских авто­ров.

014 «Да и вообще муд­рость еги­пет­ская отли­ча­лась ори­ги­наль­но­стью чисто наци­о­наль­ной. В под­твер­жде­ние сего доста­точно сослаться на их свя­щен­ные цере­мо­нии. Откры­вал у них свя­щен­ное шествие обык­но­венно певец, имея в руках какой-либо из музы­каль­ных сим­во­лов. Он слыл зна­то­ком двух книг Гер­меса, первая из кото­рых содер­жала в себе гимны в честь богов; вторая же – пра­вила пове­де­ния царей. За певцом сим шел наблю­да­тель времен года и часов дня (аст­ро­лог, оро­скоп), держа в руках клеп­сидру и паль­мо­вую ветвь, сим­волы аст­ро­ло­гии. Он наизусть знал и всегда имел на устах четыре книги Гер­меса об аст­ро­ло­гии. В первой трак­то­ва­лось о звез­дах непо­движ­ных и види­мых: во второй о звез­дах и о свете сол­неч­ном и лунном; в двух осталь­ных гово­ри­лось о вос­хож­де­нии светил. В тре­тьем ряду шел свя­щен­ный писец. Голова его была укра­шена кры­льями, в руках была книга и линейка, в кото­рой были заклю­чены чер­нила и тро­сточка, упо­треб­ля­е­мые для письма. Он знал всю систему иеро­гли­фов, кос­мо­гра­фию, гео­гра­фию, путь солнца, луны и пяти планет; кроме того – хоро­гра­фию Египта, тече­ние реки Нила, храмов с их утва­рью и других свя­щен­ных мест и их при­над­леж­но­стей; а нако­нец он был зна­то­ком меры и вообще всего, что необ­хо­димо было при бого­слу­же­нии и рели­ги­оз­ных цере­мо­ниях. Вслед за назван­ными жре­цами шел сто­лист, т. е. заве­ды­вав­ший куль­то­вой утва­рью. Он нес науголь­ник спра­вед­ли­во­сти и чашу воз­ли­я­ний. Это знаток был всего отно­ся­ще­гося до учения о жерт­вах и обря­дов, при сем наблю­да­е­мых. Книг, тол­ко­вав­ших о чество­ва­нии, какое должно быть воз­да­ва­емо тому и дру­гому из богов и о тайнах еги­пет­ской религи, было всего десять, и раз­де­ля­лись они так: о жерт­вах, о начат­ках и пер­вен­цах, гимны, молитвы, цере­мо­нии, празд­ники и другое тому подоб­ное. Закан­чи­вал свя­щен­ное шествие про­ри­ца­тель, несший на груди свя­щен­ную амфору, еще издали усмат­ри­вав­шу­юся всеми при­сут­ству­ю­щими. За ним сле­до­вали хле­бо­носцы с хле­бами, назна­чен­ными для жерт­во­при­но­ше­ния. Про­ри­ца­тель, так как он был рас­по­ря­ди­те­лем при жерт­во­при­но­ше­нии, в совер­шен­стве знал все содер­жа­ние бого­слу­жеб­ных книг: а гово­ри­лось в них о богах и изла­га­лись все вообще бого­слу­жеб­ные обряды. На сем же про­ри­ца­теле лежал вер­хов­ный надзор за рас­пре­де­ле­нием пода­тей между Егип­тя­нами. Число книг Гер­меса, кото­рым всем при­да­ва­лась важ­ность пер­во­сте­пен­ная, дохо­дило до сорока двух. Из них, в трид­цати шести содер­жа­лась еги­пет­ская муд­рость, кото­рую выше­упо­мя­ну­тые жрецы обя­заны были знать во всех подроб­но­стях. Содер­жа­ние шести других книг отно­си­лось к обла­сти пас­то­фор (ноше­ния свя­щен­ных изоб­ра­же­ний в празд­ники). В них изла­га­лись меди­цин­ские све­де­ния под такими под­раз­де­ле­ни­ями: орга­ни­за­ция чело­века, болезни, органы, лекар­ства, глаз­ные болезни, жен­ские болезни. Таково было в общем содер­жа­ние еги­пет­ской муд­ро­сти; в част­но­сти же не входим». Кстати, обра­тим вни­ма­ние на то удив­ле­ние, с кото­рым Кли­мент упо­ми­нает о жреце, пони­мав­шем язык иеро­гли­фов.

015 «Пред­став­ле­ния об участи покой­ни­ков и вообще о цар­стве мерт­вых были, впрочем,у егип­тян спу­таны и про­ти­во­ре­чивы. При­чина этому – раз­ви­тие и насло­е­ние, не вытес­нив­шее старых взгля­дов. Егип­тяне вообще были наро­дом кон­сер­ва­тив­ным и мало логич­ным: то, что они полу­чали вновь путем куль­тур­ного раз­ви­тия, не застав­ляло их отбра­сы­вать ста­рого, более при­ми­тив­ного досто­я­ния; равным обра­зом, объ­еди­няя раз­лич­ные мест­ные пред­став­ле­ния, они не согла­со­вы­вали их, а остав­ляли суще­ство­вать рядом, как бы про­ти­во­ре­чивы они ни были» (Тураев Б. А. Исто­рия Древ­него Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

016 Кстати, именнно поэтому был маги­че­ски моти­ви­ро­ван­ный запрет про­из­но­сить вслух имя фара­ра­она. Вместо него гово­рили: «вели­кий дом» (дворец), по-еги­пет­ски – пер‑о, откуда и про­изо­шло гре­че­ское име­но­ва­ние владык Египта – «фараон».

017 Бадж У. Путе­ше­ствие души в цар­стве мерт­вых. Еги­пет­ская Книга Мерт­вых. М., 1995, с. 111. Ср.: «Основ­ной целью еги­пет­ского заупо­кой­ного риту­ала было маги­че­ское вос­кре­ше­ние умер­шего, а целью всего заупо­кой­ного культа — сохра­не­ние его в этом вос­кре­шен­ном состо­я­нии. ‑Для этого надо было: а) сохра­нить тело в таком состо­я­нии, чтобы и ба и ка могли с ним соеди­ниться; 2) обес­пе­чить суще­ство­ва­ние ка в гроб­нице; 3) найти душу ба, вер­нуть ее в тело и ожи­вить послед­нее. Выпол­не­ние пер­вого усло­вия обес­пе­чи­ва­лось муми­фи­ци­ро­ва­нием трупа и проч­но­стью гроб­ницы; вто­рого — поме­ще­ние жертв и статуи умер­шего в гроб­ницу и пери­о­ди­че­ским жерт­во­при­но­ше­неим со сто­роны родных; послед­нее же тре­бо­ва­ние маги­че­ски осу­ществ­ля­лось риту­а­лом» (Матье М. Э. Избран­ные труды по мифо­ло­гии и идео­ло­гии древ­него Египта. М., 1996. С. 47).

018 Един­ствен­ная рус­ско­языч­ная пуб­ли­ка­ция «Тек­стов пира­мид» – Коцей­ов­ский А. Л. Тексты пира­мид. Т.1. Одесса. 1918 (Записки ново­рос­сий­ского уни­вер­си­тета; исто­рико-фило­ло­ги­че­ский факуль­тет. Т.14).

019 Коро­стов­цев М. А. Рели­гия Древ­него Египта. М., 1976, с. 186. Даже довольно позд­няя, элли­ни­сти­че­ская «Книга о про­хож­де­нии Веч­но­сти» «имеет своим назна­че­нием маги­че­ски сооб­щить бес­смер­тие. Она воз­вра­щает умер­шему поль­зо­ва­ние телес­ными чле­нами» (Тураев Б. А. Еги­пет­ская лите­ра­тура. М., 1920. Т.1. Исто­ри­че­ский очерк древ­не­еги­пет­ской лите­ра­туры. С. 248). Ана­ло­гич­ная «Книга Дыха­ния» пре­тен­дует на то, что ее текст пере­дан «Исидой для брата своего Оси­риса, чтобы дать жить душе его, чтобы ожи­вить тело его, чтобы дать членам его всем новую юность, чтобы сияла душа его на небе, как лунный диск, и бли­стало тело его, как Орион на лоне Нут» (см. Там же, сс. 247–248).

020 «Нахо­дят изредка мумии исто­ри­че­ского вре­мени, где отруб­лен­ная голова потом при­шита» (Тураев Б. А. Исто­рия Древ­него Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 184).

021 Тана­то­ло­гия (от греч. – смерть) – учение о смерти.

022 Каковы бы ни были раз­ли­чия между рели­ги­ями Шумера и Вави­лона, их тана­то­ло­ги­че­ские пред­став­ле­ния оста­лись неиз­мен­ными. Шумер­ские тексты III тыся­че­ле­тия до Р.Х., пре­тер­пев незна­чи­тель­ную редак­цию (в основ­ном свя­зан­ную с пере­ме­ной имен богов), вошли в вави­лон­скую лите­ра­туру.

023 В Чхандо­гья-Упа­ни­шаде, впро­чем, пред­по­ла­га­ется, что это знание, неиз­вест­ное духо­вен­ству (брах­ма­нам), было известно воинам (кшат­риям): «До тебя это знание нико­гда не пере­хо­дило к брах­ма­нам. Поэтому во всех мирах это учение при­над­ле­жит лишь кшатре» (Чхандо­гья Упа­ни­шада. V,3,7). Стоит, однако, учесть, что «Чхандо­гья упа­ни­шада усту­пает в стар­шин­стве Бри­ха­да­ра­ньяка упа­ни­шаде» (Сыркин А. Я. О неко­то­рых чертах Чхандо­гья Упа­ни­шада // Чхандо­гья Упа­ни­шада. Пере­вод, пре­ди­сло­вие и ком­мен­та­рии А. Я. Сыр­кина. М., 1992, с. 13).

024 В. Семен­цов также не исклю­чает вли­я­ния шама­низма на индий­скую рели­ги­оз­ную эво­лю­цию: «Бли­зость учения «о двух путях» идео­ло­гиям шаман­ского типа бро­са­ется в глаза» (Семен­цов В. С. Про­блемы интер­пре­та­ции брах­ма­ни­че­ской прозы. Риту­аль­ный сим­во­лизм. М., 1981, с. 153).

025 «Созда­тели плохой кармы, испы­тав муче­ния ада, рож­да­ются с остат­ками своих грехов в этих уста­нов­лен­ных формах. Затем, полу­чая в тече­ние тысяч рож­де­ний тела живот­ных, они стра­дают от раз­лич­ных несча­стий… Кто сво­рует книгу — рож­да­ется слепым. Кто пнет корову или ударит ногой брах­мана – рож­да­ется хромым и увеч­ным; кто лжет – рож­да­ется заикой… Кто ворует пищу ‑станет крысой; кто ворует зерно – саран­чой. Кто ворует овощи – станет пав­ли­ном, мед – слеп­нем, соль – мура­вьем, фрукты – лесной обе­зья­ной. Кто живет наси­лием, грабит на доро­гах любит охо­титься – несо­мненно станет козлом в доме мяс­ника. У кого необуз­дан­ный харак­тер, тот рож­да­ется слоном. Брах­ман, кото­рый совер­шает бого­слу­же­ние за чело­века, недо­стой­ного жерт­во­при­но­ше­ния – ста­но­вится дере­вен­ским боро­вом, а если совер­шает много таких жерт­во­при­но­ше­ний – ста­но­вится ослом; если он не про­из­но­сит мантры перед тра­пе­зой – ста­но­вится воро­ной…» (Веди­че­ская книга смерти (Гаруда-Пурана Сарод­хара). Спб., 1999, сс. 48 и 44–45). Ну как тут не вспом­нить повест­во­ва­ние Юрия Нику­лина – «Вдова при­хо­дит к гадалке и просит вызвать дух своего мужа. Нако­нец раз­да­ется голос: «Да, это я, дух, явился». – «Джек, это ты?» – «Я». – «Ну как там тебе?» — «Как? Да хорошо, в общем». – «Как у тебя про­хо­дит день?» – «Утром кормят. Потом сразу поло­вые сно­ше­ния. Через пол­часа опять кормят, хорошо кормят, и опять сно­ше­ния. И так каждый день. Только ночью спим». — «Это что, такой поря­док в раю?» – «В каком раю? Я – кролик на ферме в Кен­тукки!» (А. Тере­хов. Люби­мый балбес России. Интер­вью с Юрием Нику­ли­ным. // Совер­шенно сек­ретно. 1997, №1. с. 12).

026 При­ме­ча­тельно, что даже у Пла­тона, при­вер­женца идеи душе­пе­ре­се­ле­ния, нет убеж­де­ния в четкой «кар­ми­че­ской» вза­и­мо­связи пере­во­пло­ще­ний: «Из-за слу­чай­но­стей жере­бьевки для боль­шин­ства душ наблю­да­ется смена пло­хого и хоро­шего» (Госу­дар­ство 619е). «Слу­чайно самой послед­ней из всех выпал жребий выби­рать душе Одис­сея. Она пом­нила преж­ние тяготы и, отбро­сив всякое често­лю­бие, долго бро­дила, разыс­ки­вая жизнь обык­но­вен­ного чело­века, дале­кого от дел; нако­нец она насилу нашла ее, где-то валяв­шу­юся» (620с).

027 Хотя и есть отго­ло­сок когда-то быто­вав­ших более опти­ми­сти­че­ских пред­став­ле­ний и посмер­тии чело­века: «Упо­ми­на­ние в связи с посмерт­ной судь­бой Мене­лая Ели­сей­ских полей, «где про­те­кают светло-бес­пе­чаль­ные дни чело­века» (Одис­сея, IV,561) сви­де­тель­ствует о когда-то быто­вав­ших иных воз­зре­ниях на посмерт­ное суще­ство­ва­ние» (Зубов А.Б. Победа над «послед­ним врагом». // Бого­слов­ский вест­ник. №1. Вып.2. – Сер­гиев Посад, 1993, с. 43).

028 Этот крик Иппо­лита тем более значим, что по ходу тра­ге­дии есть намек на то, что Иппо­лит не прочь был поба­ло­ваться пифа­го­рей­ством. Тесей выго­ва­ри­вает своему сыну: «Когда б твоим рас­ска­зам шар­ла­тан­ским пове­рил я – не богов бы чтил, а лишь невежд в боже­ствен­ных одеж­дах. Ты чва­нишься, что в пищу не идет тебе ничто дышав­шее, и плутни Орфе­е­вым снаб­дил ты ярлы­ком» (Иппо­лит. 950–952). Но в минуту насто­я­щей скорби Иппо­лит и не вспо­ми­нает о тех моде­лях объ­яс­не­ния стра­да­ний, кото­рые могли обсуж­дать в модном пифа­го­рей­ском кружке, а отдает свою душу во власть более древ­ней и при­выч­ной тра­ди­ции.

029 Первые орфи­че­ские поэты – совре­мен­ники Пифа­гора (конец VI в.) и, как и он, свя­заны с Южной Ита­лией. При этом, впро­чем, «что каса­ется самой зна­ме­ни­той док­трины «орфи­ков» – пере­во­пло­ще­ния души – то она, как ни странно, нигде открыто не засви­де­тель­ство­вана в клас­си­че­скую эпоху» (Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 220).

030 «Гово­рят, он (Пифа­гор) первым заявил, что душа совер­шает круг неиз­беж­но­сти, чредою обле­ка­ясь то в одну, то в другую жизнь» (Диоген Лаэрт. 8,1,14)

031 «В учении Н. Ф. Федо­рова запад­ная мысль (а отнюдь не рус­ская) впер­вые заго­во­рила на языке пра­во­сла­вия, оста­ва­ясь все еще верной своим изна­чаль­ным миро­воз­зрен­че­ским пози­циям» – напи­сал о нем Н. К. Гаврю­шин (А. М. Вос­кре­ше­ние чаемое или вос­хи­ща­е­мое? // Бого­слов­ские труды. №24. — М., 1983, с. 257). Сопо­став­ле­ние федо­ров­ской утопии и пра­во­сла­вия см. в статье свящ. Геор­гия Фло­ров­ского «Проект мни­мого дела» («Совре­мен­ные записки», 1935. – Париж, №59; репуб­ли­ка­ция: «Куль­тура и сво­бода», 1993. №1–2).

032 «Душа быв­шего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за нена­ви­сти к жен­скому полу, так как от них он пре­тер­пел смерть, его душа не поже­лала родиться от жен­щины» (X, 620а),

033 Ф. Зелин­ский назвал пифа­го­рей­ский орден «насто­я­щей масо­нией» (Зелин­ский Ф. Ф. Древ­не­гре­че­ская рели­гия. Киев, 1993, с. 88). Масон­ский диплом Бла­ват­ской опуб­ли­ко­ван в изда­нии ее писем (Бла­ват­ская Е. П. Письма. М., 1995, с. 45–46).

034 Согласно орфи­че­ским пре­да­ниям Орфей был сыном Апол­лона, мужем Еври­дики, кот­ро­рую он искал даже в Аиде. Окон­ча­тельно поте­ряв Еври­дику, Орфей стал чуж­даться женщин и пере­нес свою любовь на юношей, «стал виной, что за ним и народы фра­кий­ские тоже, пере­неся на юнцов недо­зре­лых любов­ное чув­ство, пер­вины цветов обры­вают» (Овидий. Мета­мор­фозы 10,83–84). В конце концов он был убит Зевсом за раз­гла­ше­ние людям боже­ствен­ных тайн…

035 «Рас­ска­зы­вают, что он (Фере­кид) был учи­те­лем Пифа­гора, а у самого настав­ника не было: он сам себя выучил, при­об­ретя тайные книги фини­кий­цев… Он первым ввел учение о метем­пси­хозе», – гово­рит Визан­тий­ская энцик­ло­пе­дия Суды, состав­лен­ная около 1000 года н.э. (Фраг­менты ранних гре­че­ских фило­со­фов. М., 1989, с. 85). «Заим­ство­вав у фини­кий­цев исход­ный мате­риал» – пере­дает слова Филона Библ­ского Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (Стро­маты 8,5 и 6,6–7). «Он (Пифа­гор) появился в Египте, выучил еги­пет­ский язык, явился и к хал­деям и к магам» (Диоген Лаэрт. 8,1,3). «В Сидоне он (Пифа­гор) сошелся с фини­кий­скими вер­хов­ными жре­цами… Два­дцать два года он провел в Египте, зани­ма­ясь наблю­де­нием звезд­ного неба, гемет­рией и пости­гая все тайны богов, пока не был уведен в Вави­лон» (Ямвлих. Жизнь Пифа­гора, 3,13 и 4,19). «Пифа­гор прибыв в Египет и сде­лав­шись уче­ни­ком тех, первый при­неся к элли­нам и прочую фило­со­фию…» (Исо­крат // [Мако­вель­ский А]. Досо­кра­тики. Минск, 1999, с. 154). «Платон, Пифа­гор при­ез­жали в Египет и обща­лись с жре­цами» (Плу­тарх. Об Исиде и Оси­рисе, 10). «Рас­ска­зы­вают, что когда Камбиз заво­е­вал Еипет, то зани­мав­шийся там у жрецов Пифа­гор был взят вместе с ними в плен и, очу­тив­шись в Вави­лоне, был посвя­щен в рели­ги­оз­ные таин­ства вар­ва­ров» (Пор­фи­рий // Там же, с. 158). «Диодор же Эритрей­ский и знаток музыки Ари­сток­сен гово­рят, что Пифа­гор прибыл к Зарате Хал­дей­скому (Зоро­астру)» (Иппо­лит. Опро­вер­же­ние всех ересей, 1,2,12).

036 У Эмпе­докла мотив нака­за­ния сов­ме­ща­ется с моти­вом реин­кар­на­ций только когда речь идет о судьбе демо­нов – «если какой-нибудь демон осквер­нит свои члены кровью и, следуя Нена­ви­сти, покля­нется пре­ступ­ной клят­вой, трид­цать тысяч лет ски­таться ему вдали от бла­жен­ных, рож­да­ясь с тече­нием вре­мени во все­воз­мож­ных обли­чиях смерт­ных» (Фр.115. Плотин. Эннеды. 4,8,1). Для людей же грех, кото­рый, воз­можно (из текста это не сле­дует) кара­ется в пере­во­пло­ще­ниях – нару­ше­ние веге­та­ри­ан­ства («Пифа­гор и Эмпе­докл про­воз­гла­шают равен­ство в правах всех живых существ и заяв­ляют, что тем, кто совер­шил наси­лие над живот­ным, угро­жают неумо­ли­мые кары» (Фр. 135. Цице­рон. О госу­дар­стве 3,11,19)

037 «Эмпе­докл гово­рит, что наи­луч­шее пере­се­ле­ние для души чело­века, если жребий при­ве­дет его в живот­ное – стать львом, а если в рас­те­ние – лавром» (Фр. 126. Элиан. О при­роде живот­ных. 12.7). Может, оттого Эмпе­докл пред­пи­сы­вал «от листьев лавра – совер­шенно воз­дер­жи­ваться!» (Фр. 140. Плу­тарх. Застоль­ные вопросы 3,1,2).

038 «Собра­лись здесь души, кото­рым вновь суж­дено все­литься в тела… Даже тогда, когда жизнь их в послед­ний час поки­дает, им не дано до конца от зла,от скверны телес­ной, осво­бо­диться. Кару нести потому и должны они все — чтобы мукой про­шлое зло иску­пить. Одни, ове­ва­емы ветром, будут висеть в пустоте, у других пятно пре­ступ­ле­нья выжжено будет огнем… Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки – вновь обре­тет чистоту, от земной избав­лен­ный порчи, душ изна­чаль­ный огонь. Вре­мени бег кру­го­вой отме­рит десять сто­ле­тий – души тогда к Летей­ским волнам боже­ство при­зы­вает, чтобы, забыв обо всем, они вер­ну­лись под своды свет­лого неба и вновь захо­тели в тело вер­нуться» (Вер­ги­лий. Энеида. 6,713–751).

039 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 62. «У жрецов под рукой куча книг Орфея, и по этим книгам они совер­шают обряды, уверяя даже целые народы, будто и для живых и для тех, кто уже скон­чался, есть избав­ле­ние и очи­ще­ние от зла: оно состоит в жерт­во­при­но­ше­ниях и дет­ских заба­вах, кото­рые они назы­вают посвя­ще­нием в таин­ства» (Платон. Госу­дар­ство. 364е).

040 «Один эле­мент, похоже, ука­зы­вает на суще­ство­ва­ние гре­че­ского шама­низма: это инфор­ма­ция Стра­бона (7,3,3) о мизий­ских кап­но­ба­тай, что сле­до­вало пере­ве­сти как «те, кто ходит в дыму». Веро­ятно, речь идет о дыме от конопли, глав­ном сред­стве экс­таза, извест­ном как фра­кий­цам, так и скифам. Кап­но­ба­тай были, должно быть, гет­скими тан­цо­рами и кол­ду­нами, исполь­зо­вав­шими дым конопли для вхож­де­ния в мисти­че­ский транс» (Элиаде М. Шама­низм. Киев, 1998, с. 289).

041 «Обра­тим вни­ма­ние на то, что цели­тели или экс­та­тики, кото­рых можно было бы срав­нить с шама­нами, не свя­заны с Дио­ни­сом. Наобо­рот, те несколько леген­дар­ных гре­че­ских пер­со­на­жей, кото­рые выдер­жи­вают срав­не­ние с шама­нами, отно­сятся к Апол­лону. Счи­та­ется, что именно с Севера, из станны Гипер­бо­реев, родины Апол­лона, они при­были в Грецию… Ари­стей из Про­кон­неза также связан с Апо­ло­ном: он входит в экстаз, а бог «завла­де­вает» его душой. Он может появ­ляться одно­вре­менно в уда­лен­ных друг от друга местах; сопро­вож­дает Апол­лона в образе ворона, что наво­дит нас на мысль о шаман­ских транс­фор­ма­циях. Гер­мо­тим из Кла­зо­мена умел поки­дать свое тело «на много лет»; во время этого дол­гого экс­таза он путе­ше­ство­вал далеко и «при­но­сил про­ро­че­ское знание буду­щего. В конце концов враги сожгли его тело, лежав­шее без дви­же­ния, и его душа нико­гда больше не вер­ну­лась». Этот экстаз обна­ру­жи­вает все при­знаки шаман­ского транса» (Элиаде М. Шама­низм. Киев, 1998, с. 288).

042 Заяв­ле­ние Пор­фи­рия и Ямвлиха о том, что Пифа­гор был посвя­щен во все таин­ства, во-первых, отно­сятся к очень позд­ней эпохе, почти на тыся­че­ле­тие отсто­я­щей от вре­мени жизни Пифа­гора; во-вторых, подоб­ные заяв­ле­ния мы сего­дня еже­дневно слышим от раз­лич­ных «цели­те­лей», кото­рые зама­ни­вают к себе кли­ен­тов, заве­ряя их, что они прошли самые-самые тайные «посвя­ще­ния» в ныне модных «эзо­те­ри­че­ских» цен­трах (в Шам­бале там, или в мона­стыре Шао­линь).

043 Зубов А. Б. Исто­рия рели­гий. Кн.1. Дои­сто­ри­че­ские и вне­исто­ри­че­ские рели­гии. М.. 1997, С. 184. Первая из при­ве­ден­ных цитат – из книги клас­сика совет­ского ате­и­сти­че­ского рели­гио­ве­де­ния: Тока­рев С. А. Рели­гия в исто­рии наро­дов мира. М., 1976, сс. 98–101. Вторая – из книги: Фольц В. Римба. М.,-Л., 1929, с. 98–102. Третья ссылка – на иссле­до­ва­ние Hagen B. Die Orang-Kubu auf Sumatra. Fr/a/M., 1908, s.147–148. Вообще жажда совет­ских ате­и­стов найти какое-нибудь без­ре­ли­ги­оз­ное пер­во­быт­ное племя пора­жает: ведь если бы такое племя дей­стви­тельно нашлось, это стало бы страш­ным ударом по самой идее ате­изма: ибо вышло бы, что именно ате­и­сти­че­ское обще­ство ока­за­лось закон­сер­ви­ро­ван­ным на самой при­ми­тив­ной стадии раз­ви­тия…

044 «Вы, эллины, вечно оста­е­тесь детьми, и нет среди элли­нов старца!», – гово­рит еги­пет­ский жрец у Пла­тона (Тимей. 22b)

045 Вари­ант пере­вода выра­же­ния ва аста­бра­кин – хва­ста­ясь.

046 По удо­сто­ве­ре­нию Бла­ват­ской, «все сред­не­ве­ко­вые каб­ба­ли­сты были тео­со­фами» (Бла­ват­ская Е. П. Письма. – М., 1995, с. 223). «Мы хотим делать срав­ни­тель­ные опыты между спи­ри­ту­а­лиз­мом и магией древ­них бук­вально по инструк­циям старых каббал – и жидов­ских, и еги­пет­ских» (Письмо Е. Бла­ват­ской цит. по: Соло­вьев Вс. С. Совре­мен­ная жрица Изиды. М., 1994, с. 290). «Я посвя­тила всю жизнь мою изу­че­нию древ­ней каб­балы и оккуль­тизма» (там же, с. 298). Рери­хов­ское учение также про­воз­гла­шает «сли­я­ние Вед с Каб­ба­лою» (Агни Йога. 92).

047 «В целом ряде пуб­ли­ка­ций 1980‑х годов Г. Бехер­том и рядом других индо­ло­гов «демон­ти­ро­вана» тра­ди­ци­он­ная дати­ровка (560–480‑е гг. до н.э.) и обос­но­вана новая дати­ровка нир­ваны Будды – за 130–80 лет до коро­на­ции Ашоки и неза­долго до индий­ского похода Алек­сандра Маке­дон­ского (327–325 гг. до н.э.), что дает уже 400–350 года до н.э. для нир­ваны и сосо­т­вест­венно (при допу­ще­нии тра­ди­ци­онно при­ня­того воз­раста Будды) время его жизни от 480–400 до 430–350 гг. до н.э.» (Шохин В. К. Санк­хья-йога и тра­ди­ция гно­сти­цизма // Вопросы фило­со­фии. 1994, n. 7–8. с. 205).

048 «Будда против редук­ции пси­хи­че­ских явле­ний, с одной сто­роны, к неп­си­хи­че­ской, т. е. физио­ло­ги­че­ской основе,- вза­и­мо­дей­ствию четы­рех пер­во­эле­мен­тов (земли, воды, огня, воз­духа) в духе бху­та­чин­ти­ков, с другой к сверх­пси­хи­че­ской основе – атману в духе учения упа­ни­шад… По срав­не­нию с брах­ма­низ­мом буд­дизм ради­кально изме­нил неко­то­рые суще­ствен­ные акценты в индий­ской соте­рио­ло­гии. Вместо уда­ре­ния на нере­аль­но­сти объ­екта он ставит уда­ре­ние на нере­аль­но­сти самого субъ­екта… Если в теории буд­дизм отри­цает единое, суб­стан­ци­аль­ное начало, кото­рое явля­ется аген­том чело­ве­че­ских дей­ствий, то на прак­тике все про­ис­хо­дит так, будто такой агент суще­ствует» (Лысенко В. Г. Будда как лич­ность или лич­ность в буд­дизме // Бог-чело­век-обще­ство в тра­ди­ци­он­ных куль­ту­рах Востока. М., 1993, С. 130–131). «Так, о Суб­хути, Бодхи-саттва, вели­кое суще­ство, ведет неиз­ме­ри­мые и неис­чис­ли­мые суще­ства к осво­бож­де­нию. И все же нет никого, кто осво­бож­да­ется, и того, через кого он ведется к осво­бож­де­нию» (Ашта­са­ха­срика-пра­дж­ня­па­ра­мита, I).

049 «Рамбан (р. Моше бен Нахман, Май­мо­нид, 1194–1270) гово­рит в ком­мен­та­риях к книге Ийов, что гигуль неша­мот (пере­се­ле­ние душ) явля­ется отве­том на вопрос, почему в этом мире слу­ча­ется, что греш­ник раду­ется, а пра­вед­ник стра­дает» (Гордон Й. Рай­ский сад. М.,1996, сс. 26–27).

050 Риж­ский М. И. Книга Иова.с. 27. Вуль­гата: «scio enim quod redemptor meus vivat et in novissimo de terra surrecturus sim et rursum circumdabor pelle mea et in carne mea videbo Deum quem visurus sum ego ipse et oculi mei conspecturi sunt et non alius reposita est haec spes mea in sinu meo» – «Но я знаю, что Иску­пи­тель мой жив и в послед­ний день я вос­стану из земли, и вновь обле­кусь кожей моей, и в плоти моей увижу Бога моего. Я сам увижу его, мои глаза узрят, не дру­гого, поко­ится эта надежда в груди моей» (Риж­ский, с. 109)

051 В этой связи я должен изви­ниться за свой в данном случае необос­но­ван­ный выпад против Е. П. Бла­ват­ской. В «Сата­низме для интел­ли­ген­ции» (М., 1997, т.1. с. 86) я оспо­рил пред­ла­га­е­мый ею пере­вод этого места: «Я знаю, что мой Заступ­ник жив, и что он вста­нет на мою защиту позд­нее на земле; и хотя после кожи и само мое тело рас­сып­лется в прах, все же даже тогда без плоти я увижу Бога» (Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 2. М., 1994, с. 576). Все же такой пере­вод имеет право на суще­ство­ва­ние – в отли­чие от тех оккультно-пан­те­и­сти­че­ских выво­дов, кото­рые Бла­ват­ская из него делает: мол, отнюдь не к Богу взы­вает Иов, а к себе самому – «Иов обра­ща­ется к своему соб­ствен­ному бес­смерт­ному духу, кото­рый вечен и кото­рый, когда придет смерть, осво­бо­дит его от гни­лого зем­ного тела и обле­чет в новую духов­ную обо­лочку» (Там же, с. 587).

052 Точно так же Бла­ват­ская (Бла­ват­ская Е. П. Пере­во­пло­ще­ние. // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994, с. 409) пре­вра­щает тео­ло­гию (то есть утвер­жде­ние о могу­ще­стве Бога) в антро­по­ло­гию (то есть в суж­де­ние о чело­веке), пыта­ясь обна­ру­жить намек на пере­во­пло­ще­ния в слове Божием, обра­щен­ном к про­року Иере­мии: «Прежде, нежели Я обра­зо­вал тебя во чреве, Я познал тебя и прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освя­тил тебя» (Иере­мия 1,5). Речь тут не о том, что Иере­мия суще­ство­вал в мире прежде своего зача­тия, а о том, что прежде своего рож­де­ния он (как и все мы, и как все пылинки миро­зда­ния) суще­ство­вал еще до сотво­ре­ния мира в уме Боже­ства, в Его замысле («Не сокрыты были от Тебя кости мои, когда я сози­даем был в тайне, обра­зуем был во глу­бине утробы. Заро­дыш мой видели очи Твои; в Твоей книге запи­саны все дни, для меня назна­чен­ные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138:15-16). И в потоке времен он был сотво­рен Богом с тем, чтобы испол­нить то слу­же­ние, к кото­рому пред­опре­де­лил его Про­мысл, для кото­рого нет раз­ли­чия между про­шлым, насто­я­щим и буду­щим. Ведь Бог есть Веч­ность, а для Веч­но­сти нет вре­мен­ных пре­град. По точ­ному слову Н. О. Лос­ского, «Бог вез­де­сущ в про­стран­стве и во вре­мени» (Лос­ский Н. О. Сво­бода воли // Избран­ное. М., 1991, с. 574). Или, по слову прот. Сергия Бул­га­кова, «Его Веч­ность совер­шенно опро­зрач­ни­вает время» ( прот. Сергий Бул­га­ков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 155). Нельзя ска­зать, что Бог пред-видит наши буду­щие судьбы. Он их просто видит. Именно все­ве­де­ние Божие, Его спо­соб­ность дей­ство­вать по замыслу утвер­ждает при­ве­ден­ный стих из про­рока Иере­мии, а не заслуги Иере­мии в «про­шлых жизнях». Это стих не о про­шлом, а о буду­щем. И о Веч­но­сти.

053 Ана­ло­гич­ный ход мысли знаком и Сократу: «Сколько есть надежд, что смерть – это благо! Смерть – это одно из двух: либо уме­реть значит стать ничем, так что умер­ший ничего уже не чув­ствует; либо же, если верить пре­да­ниям, это какая-то пере­мена для души, пере­се­ле­ние из здеш­них мест в другое место. Если ничего не чув­ство­вать, то это все равно что сон, когда спишь так, что даже ничего не видишь во сне; тогда смерть – уди­ви­тель­ное при­об­ре­те­ние. По-моему, если бы кому-нибудь пред­сто­яло выбрать ту ночь, в кото­рую он спал так крепко, что даже не видел снов, и срав­нить эту ночь с осталь­ными ночами и днями своей жизни, и, поду­мавши, ска­зать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и при­ят­нее, чем ту ночь, – то, я думаю, не только самый про­стой чело­век, но и вели­кий царь нашел бы, что таких ночей было у него напе­ре­чет с дру­гими днями и ночами. Сле­до­ва­тельно, если смерть такова, я, что каса­ется меня, нахожу ее при­об­ре­те­нием» (Платон. Критон 40de). Эти слова – «для меня смерть при­об­ре­те­ние» – цити­рует и апо­стол Павел (Филип. 1:21), убеж­ден­ный, однако, что и смерть не сомжет раз­лу­чить его со Хри­стом.

054 См. также другие тексты Вет­хого Завета, гово­ря­щие о шеоле и посмер­тии: Иов. 17:13-16; 21,21; 38,17; Пс. 6,6; 29,10; 38,14; 48,20; 93,17; 113,25; 142,3; Ис. 24,22; 26,19; 38,18; 63,16; Дан. 12,2; Сир.14,12-17; 17,24-29. Кроме того «Пяти­кни­жие, Иосия и книги Царств не знают ника­кого раз­ли­чия между людьми в том, что каса­ется их уча­стия в запре­дель­ном» (U. von Balthasar. Paques. Le mystere. – Paris, 1981, p. 153–154).

055 О соше­ствии Христа во ад и о спа­се­нии им прежде умер­ших людей (души кото­рых, как ока­за­лось, все-таки не уни­что­жа­лись со смер­тью тела!) см. 1Петр. 3,19; 4.16; Еф. 4,9; Рим. 10,7; Мф. 12,40; Деян. 2,27-31.

056 «До Христа Авраам в аду; после Христа раз­бой­ник в раю» (блаж. Иеро­ним. Письмо 56. К Или­о­дору. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 144).

057 Осто­рож­ность здесь необ­хо­дима потому, что по своему бли­жай­шему смыслу это про­ро­че­ство о соби­ра­нии Изра­иля из рас­се­я­ния, и лишь затем про­ро­че­ство о вос­кре­се­нии тел. Именно поэтому этот образ, кото­рый в доно­во­за­вет­ный период был обра­зом соби­ра­ния изра­иль­ской диас­поры, с наступ­ле­нием еван­гель­ских времен стал сим­во­лом соби­ра­ния Церкви, причем сим­во­лом именно евха­ри­сти­че­ского соби­ра­ния. «Учение две­на­дцати Апо­сто­лов» (текст II века) сви­де­тель­ствует, что евха­ри­сти­че­ская молитва содер­жала ту же мысль, что и виде­ние Иезе­ки­иля: «Как этот пре­лом­ля­е­мый хлеб, быв рас­сеян по холмам и будучи собран, сде­лался единым, так да собе­рется Цер­ковь твоя от концов земли в Цар­ствие Твое» (Дидахе // Ранние отцы Церкви. – Брюс­сель, 1988, с. 21). В литур­гии Сара­пи­она Тму­ит­ского (сер. IV века) встре­ча­ется тот же образ соби­ра­ния: «как хлеб этот был рас­сеян по горам и соста­вил единое целое, так и Цер­ковь Свою собери из вся­кого народа и сделай ее единой, живой, кафо­ли­че­ской Цер­ко­вью… Соде­лай нас живыми людьми, даруй нам Духа Свя­того» (цит. по: Н. Успен­ский. Ана­фора. // Бого­слов­ские труды. N. 13. – М., 1975, с. с. 57. и 75). При этом Н. Успен­ский ука­зы­вает на прямой парал­ле­лизм этих литур­ги­че­ских молитв иудей­скому молит­во­сло­вию утрен­него кид­душа, про­ся­щего «Собери нас бла­го­по­лучно с четы­рех концов земли и поведи нас бод­рыми в землю нашу» (с. 57). Несложно заме­тить, что если иудей­ские молитвы просят о воз­вра­ще­нии в Оте­че­ство, под кото­рым под­ра­зу­ме­ва­ется Пале­стина, то хри­сти­ан­ские молитвы лишены огра­ни­ченно-наци­о­наль­ного при­вкуса и Оте­че­ством хри­стиан пола­гают «Твое Цар­ство», то есть Цар­ствие Божие.

058 «Еврей­ская Энцик­ло­пе­дия» пола­гает, что она напи­сана в I веке до Р. Хр. в Алек­сан­дрии (Еврей­ская Энцик­ло­пе­дия. Свод знаний о еврей­стве и его куль­туре в про­шлом и насто­я­щем. т. 4. М., Терра, 1991, стб. 33). Авторы пра­во­слав­ной «Тол­ко­вой Библии» отно­сят ее созда­ние к 221–217 г. до Р. Хр. (Тол­ко­вая Библия, или ком­мен­та­рий на все книги Св. Писа­ния. Изда­ние пре­ем­ни­ков А. П. Лопу­хина. т. 5. Пб., 1908, с. 78).

059 Хотя в Еван­ге­лии сад­ду­кеи сомне­ва­ются только в вос­кре­се­нии, но по другим сви­де­тель­ствам, они не верили вообще в загроб­ную жизнь (см. Иосиф Флавий. Иудей­ская война 2,8,14. Иудей­ские древ­но­сти 13,5,9 и 18,1,3).

060 Обос­но­ва­ние досто­вер­но­сти этого сви­де­тель­ства Иппо­лита см.: Амусин И. Д. «Учи­тель пра­вед­но­сти» кумран­ской общины // Еже­год­ник Музея исто­рии рели­гии и ате­изма. М.-Л., 1964. Вып. 7. Сс.271–272.

061 Речь идет о мисти­че­ских каб­ба­ли­сти­че­ских текстах, содер­жа­щих упо­ми­на­ния о Енохе. Эти тексты дати­ру­ются III-VII вв. н.э. (см. Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, с. 165–168).

062 «Он погиб­нет и под­па­дет веч­ному осуж­де­нию, чтобы их нака­за­ние бес­пре­рывно воз­об­нов­ля­лось чрез муки и болезнь вовек» (Книга Юби­леев // Книга Еноха. Апо­крифы. Спб., 2000, с. 182).

063 Данный список пред­ло­жен в: Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, с. 235. Стоит, однако, иметь в виду, что Тант­лев­ский скло­нен тексты, гово­ря­щие о спа­се­нии души, пони­мать как про­по­ведь о вос­кре­се­нии плоти. Во всяком случае из ука­зан­ных им мест «Псал­мов Соло­мона» (пере­вод: Смир­нов А. Псалмы Соло­мона. Казань, 1896) трудно сде­лать вывод о том, что эсха­то­ло­ги­че­ские награды и нака­за­ния кос­нутся не только душ, но и тел.

064 Впро­чем, Цельс уве­ряет, что «и у вас, и у хри­стиан есть люди, учения этого не раз­де­ля­ю­щие». Речь, скорее всего идет о сад­ду­кеях, вообще отри­цав­ших вос­кре­се­ние мерт­вых. Если бы Цельсу были известны иудеи или хри­сти­ане, при­дер­жи­вав­ши­еся пла­то­нов­ского мифа – он не пре­ми­нул бы это с удо­вле­тво­ре­нием отме­тить.

065 По слову блаж. Фео­до­рита Кир­ского надежда хри­стиан вклю­чает в себя «упо­ва­ние на бес­смер­тие тела» ( блаж. Фео­до­рит Кир­ский. Исто­рия бого­люб­цев. – Спб., 1853, с. 46).

066 При­ме­ча­те­лен ответ на этот вопрос: «Ядж­ня­вал­кья отве­тил: «Поис­тине, огонь – смерть, и он, став пищей для воды, отво­дит от того, кто знает это, вто­рич­ную смерть». Перед нами текст, кото­рый хри­сти­ан­ский мис­си­о­нер в Индии мог бы исполь­зо­вать для пояс­не­ния хри­сти­ан­ского таин­ства кре­ще­ния «водою и огнем».

067 «Скан­дха – группа того или иного вида дхарма-частиц потока созна­ния особи. Буд­ди­сты насчи­ты­вают пять групп, кото­рые суть пять видов «при­ли­па­ния» созна­ния к объ­ек­там сан­сары. Счи­та­ется, что эти группы обу­слов­ли­вают суще­ство­ва­ние Я особи, пре­пят­ству­ю­щее позна­нию под­лин­ной бес­са­мост­но­сти (анат­ман)» (Анд­ро­сов В. П. Сло­варь индо-тибет­ского и рос­сий­ского буд­дизма // Он же. Буд­дизм Нагар­джуны. М., 2000, с. 750).

068 Sapir Edward. Culture, Language and Personality. – Berkeley, 1960, p. 122. В каче­стве при­мера можно при­ве­сти месо­по­там­ское закли­на­ние, с помо­щью кото­рого чело­век стре­мился слиться в одно целое с Землей и Небом: «Я – Небеса, не кос­нешься меня! Я – Земля, не окол­ду­ешь меня!». Чело­век пыта­ется отве­сти чары от своего тела; вни­ма­ние его сосре­до­то­чено на един­ствен­ном каче­стве Земли и Неба – их свя­щен­ной неуяз­ви­мо­сти. Когда он станет с ними одно, это свой­ство перей­дет к нему и сольется с его суще­ством, а тем самым он будет защи­щен от злых чар. В другом, очень похо­жем закли­на­нии, чело­век стре­мился про­пи­тать каждую часть своего тела неуяз­ви­мо­стью при помощи отож­деств­ле­ния себя с богами и свя­щен­ными сим­во­лами. «Энлиль моя голова, лик мой – пол­день! Шея моя – оже­ре­лье богини Нин­лиль! Две руки мои – месяца запад­ный серп! Пальцы мои – тама­риск, кости небес­ных богов! Не допу­стят они кол­дов­ства в мое тело! Боги Лугаль­эд­дина и Лата­рак – мои грудь и колени Мухра – мои неустанно бегу­щие ноги» ( Г. Франк­форт, Г. А. Франк­форт, Дж. Уилсон, Т. Якоб­сен. В пред­две­рии фило­со­фии. Духов­ные иска­ния древ­него чело­века. – М., 1984, с. 128). Такие же дотош­ные ана­то­мико-маги­че­ские пере­чис­ле­ния харак­терны для еги­пет­ской лите­ра­туры. В гно­сти­че­ской тра­ди­ции та же цель дости­га­ется про­ти­во­по­лож­ным путем – через рас­тож­деств­ле­ние себя с тем, что под­вер­жено смерти: пере­чис­ля­ются органы смерт­ного тела и ука­зы­ва­ется связь каж­дого из них с без­об­раз­ным демо­ном. В итоге чело­век воз­му­щенно утвер­ждает свое не-тож­де­ство с этим смерт­ным телом: то, что уми­рает – это не я!

069 При­ведя эти слова, преп. Мака­рий пишет: «Вот истин­ное хри­сти­ан­ство и воис­тину точное апо­столь­ское пре­да­ние всего Свя­щен­ного Писа­ния» (преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. – М., 1990, с. 145).

070 Выра­же­ние М. Мамар­да­швили, кстати и еще ска­зав­шего о духов­ной тра­ди­ции: «То, что было фило­соф­ским дви­га­те­лем моей юности, можно свести к такой идее: Иисус Хри­стос мог родиться сколь угодно много раз, но если в один пре­крас­ный день Он не родится в тебе, ты погиб. Вот образ тра­ди­ции» – М. Мамар­да­швили. Мысль под запре­том. // Вопросы фило­со­фии. 1992, № 4. С. 73.

071 «Бог все­ля­ется в чело­ве­че­ское тело» (Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. 49,4).

072 «Путь Божий есть еже­днев­ный крест. Никто не всхо­дил на небо, живя про­хладно. О пути же про­хлад­ном знаем, где он окан­чи­ва­ется» (преп. Исаак Сирин. Слово 35).

073 Чтобы пре­ду­пре­дить тео­со­фов от бес­плод­ных поис­ков идеи реин­кар­на­ции в текстах ап. Павла, стоит напом­нить (помимо обще­из­вест­ных его пас­халь­ных испо­ве­да­ний) два обсто­я­тель­ства. Первое: ап. Павел – ученик Гама­ли­ила (Деян. 22:3). А Гама­лиил даже по иудей­ским источ­ни­кам был сто­рон­ни­ком веры в телес­ное вос­кре­ше­ние. Ему уда­лось дока­зать сад­ду­кеям телес­ное вос­кре­се­ние с помо­щью дока­за­тель­ство, кото­рое опи­ра­лось на Втор. 1,8: «кото­рую Гос­подь обещал дать отцам вашим». Не ска­зано «вам», но «отцам», что под­ра­зу­ме­вает вос­кре­ше­ние мерт­вых (Эдер­шейм А. Жизнь и время Иисуса Мессии. Т. 1. – М., 1900, с. 399). Про­чте­ние Гама­ли­и­лом этого текста мне не кажется убе­ди­тель­ным. Но важно отме­тить, что его мысль рабо­тала именно в этом направ­ле­нии.

074 Вари­ант – воды реки Амелет, смы­ва­ю­щие вос­по­ми­на­ния о про­шлой жизни (Госу­дар­ство 621а)

075 На то, что это место из Писа­ния несов­ме­стимо с идеей пере­се­ле­ния душ, обра­тил вни­ма­ние еще св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский (начало V века), что явля­ется нелиш­ним сви­де­тель­ством о том, что идея пере­се­ле­ния душ отвер­га­лась хри­сти­ан­ством еще задолго до Пятого Собора (553 г.) (Цит: Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 5. – Казань, 1889, с. 244).

076 По мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была это заме­тить при раз­го­воре со змием: «Срав­ним тебя (змия) с Адамом. Если ты ста­нешь уве­рять, что ты старше Адама, то самое имя твое обли­чит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предо­став­лено наречь имена живот­ным, чтобы пока­зать вели­кое стар­шин­ство его над ними. Не дети дают имена роди­те­лям, но от ста­рей­ших пере­хо­дят имена к юней­шим» (преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева. // Тво­ре­ния. Ч. 5. – Сер­гиев Посад. 1912, с. 197).

077 «В Адаме, учит каб­бала, нахо­ди­лись 600 000 еврей­ских душ, кото­рые вместе с ним согре­шили» (Мило­слав­ский П. Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ. // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994, с.190).

078 Позд­ней­ший иуда­изм отвер­гает кон­цеп­цию «пер­во­род­ного греха». Но о том, что в иуда­изме кануна Нового Завета была вера в «пер­во­род­ный грех», сви­де­тель­ствуют кумран­ские тексты (см. Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, с. 57).

079 У Кли­мента Алек­сан­дрий­ского есть такое объ­яс­не­ние избра­ния Хри­стом апо­сто­лов («Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»): «Апо­столы заслу­жили апо­столь­ство в очах Того, кто зара­нее знает конец всех вещей» (Стро­маты VI,13). Конец – teloj, цель, смысл. У людей, зна­ко­мых с Ари­сто­те­лем (како­вым, несо­мненно, были и Кли­мент, и его чита­тели) речь о «телосе» вызы­вала вос­по­ми­на­ния об «эн-теле­хии». Итак, по тол­ко­ва­нию Кли­мента, предъ­из­бра­ние апо­сто­лов Богом зави­сит от гря­ду­щего их назна­че­ния, а отнюдь не от про­шлой кармы.

080 По слову одного араб­ского мистика, назы­вать Бога «спра­вед­ли­вым» – такая же антро­по­мор­фи­че­ская глу­пость, как и ска­зать, что он носит бороду (Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 285).

081 В самом деле облик Христа ока­зался весьма непо­хож на то пред­став­ле­ние о Мессии, кото­рое сло­жи­лось в Изра­иле. В сред­не­ве­ко­вом «Дис­путе Нахма­нида» (1263 г.) раввин так будет объ­яс­нять, почему невоз­можно при­знать Мессию в Наза­рет­ском плот­нике: «Невоз­можно пове­рить в его мес­си­ан­ство, потому что пророк гово­рит о мессии, что «он будет вла­деть от моря до моря и от реки до концов земли» (Пс. 71:8). У Ешу же не было вообще ника­кой власти, ибо при жизни он сам был гоним вра­гами и скры­вался от них… А в агаде гово­рится: «Скажут мессии-вла­сти­телю: «Такое-то госу­дар­ство взбун­то­ва­лось против тебя», а он скажет: «да погу­бит его наше­ствие саранчи». Скажут ему: «Такая-то область не под­чи­ня­ется тебе». А он скажет: «Наше­ствие диких зверей истре­бит ее» ( Диспут Нахма­нида. – Иеру­са­лим-Москва, 1992, с. 32–33). В тал­му­ди­че­ском трак­тате Бера­хот (34b) при­во­дятся слова рабби Шему­эля: «нет ника­кого раз­ли­чия между насто­я­щим вре­ме­нем и мес­си­ан­ским, кроме пора­бо­ще­ния наро­дов» (цит. по: J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. vol. 2. Et Dieu crea Eve – Pаris, 1979, p. 25). Иоанн Кре­сти­тель, похоже, не хотел быть вест­ни­ком такого вре­мени и такого цар­ства…

082 «В этом месте Хри­стос откры­вает тайну Илии-Иоанна» (Фри­линг Р. Хри­сти­ан­ство и пере­во­пло­ще­ние. М., 1997, с. 83).

083 «Итак, среди иудеев была молва о при­ше­ствии Христа и Илии, но они непра­вильно тол­ко­вали ее. Писа­ние гово­рит о двух при­ше­ствиях Христа, о бывшем и буду­щем. Пред­те­чею одного из них, именно вто­рого, будет Илия, а пер­вого был Иоанн, кото­рого Хри­стос назы­вает Илиею – не потому, что он был Илия, но потому, что он совер­шил слу­же­ние его… Какой же ответ дал Хри­стос? Илия точно придет тогда, пред Моим вторым при­ше­ствием; но и ныне пришел Илия, – назы­вая этим именем Иоанна… Когда Иоанна назвал Илиею Хри­стос, то назвал по при­чине сход­ства слу­же­ния» (св. Иоанн Зла­то­уст. 17 Беседа на Еванг. от Матф., 557–560). «И Илия тогда придет, чтобы под­дер­жать веру­ю­щих. Потому об Иоанне ска­зано, что он предъ­и­дет пред Гос­по­дом в духе и силе Илии, так как он не творил ни зна­ме­ний, как Илия, ни чудес. Что же значат слова «в духе и силе Илии»? То, что Иоанн будет про­хо­дить то же самое слу­же­ние. Как Иоанн был пред­те­чею пер­вого при­ше­ствия, так Илия будет пред­те­чею вто­рого» (он же, 4 Беседа на 2 Посл. Фесс., 2, 487–488).

084 Ориген, впро­чем, при­дает «таин­ству Иоанна» и то тол­ко­ва­ние, кото­рое воз­можно только в его системе: Иоанн – это ангел, кото­рый вопло­тился для про­по­веди. Вообще во взгля­дах Ори­гена «гра­ница между миром людей и миром анге­лов была весьма неопре­де­лённа» (Danielou J. Origene. – Paris, 1948, p. 244).

085 Этот аргу­мент при­во­дил Ориген в своих Бесе­дах на Еван­ге­лие от Луки (фраг­мент 17): невоз­можно для души Илии оду­шев­лять одно­вре­менно и тело Иоанна, и свое соб­ствен­ное.

086 «Хри­стос не был тем, обе­щан­ным Писа­нием, Мес­сией» (Письма Елены Рерих. 1932–1955. с. 42).

087 Вообще пора­зи­тельно стрем­ле­ние тео­со­фов выда­вать себя за хри­стиан – отри­цая при этом важ­ней­шие поло­же­ния хри­сти­ан­ства и по сути про­по­ве­дуся каб­ба­ли­стику. Е. П. Бла­ват­ская, при случае упо­треб­ля­ю­щая выра­же­ния типа «наша Рус­ская Цер­ковь», самым верным источ­ни­ком све­де­ний о Христе счи­тает именно Талмуд: «Наши Учи­теля, вот кто под­твер­ждает это. Если исто­рия об Иешуа или Иисусе бен Пан­дире ложна, тогда ложен весь Талмуд, весь еврей­ский канон» (Lotus. 1887 декабрь. Цит. по: Про­ко­фьев С. О. Восток в свете Запада. ч.1. Учение Агни Йоги в свете хри­сти­ан­ского эзо­те­ризма. – Спб., 1995, с. 28).

088 Напри­мер, пред­став­ле­ние о том, что Хри­стос мог быть связан с Иере­мией, могло родиться из обе­ща­ния, кото­рое было дано Богом Иере­мии: «Смотри, Я поста­вил тебя в сей день над наро­дами и цар­ствами, чтобы иско­ре­нять и разо­рять, губить и раз­ру­шать, сози­дать и насаж­дать» (Иер. 1:10). Это обе­ща­ние не испол­ни­лось (по край­ней мере зримым обра­зом) в жизни Иере­мии; в чело­ве­че­ской исто­рии не раз­ра­зи­лось види­мое мес­си­ан­ское цар­ство. Поэтому иудеи могли ожи­дать нака­нуне воца­ре­ния Мессии нового при­хода (вос­кре­се­ния) Иере­мии (этой темы каса­ется Ориген в Тол­ко­ва­ниях на Еван­ге­лие от Матфея. XII, 9). Между прочим, в нека­но­ни­че­ской еврей­ской лите­ра­туре опи­сы­ва­лись посмерт­ные явле­ния Иере­мии: «Тогда Иере­мия дал Иуде золо­той меч и сказал: возьми этот святой меч, дар от Бога, кото­рым ты сокру­шишь врагов» (2 Макк. 15,13–16). Так что Иере­мию во Христе могли «при­знать» зилоты – рев­ни­тели, жаж­дав­шие под­нять воору­жен­ное вос­ста­ние против римлян.

089 «Терpи­то­рию импepии в рели­ги­оз­ном отно­ше­нии можно срав­нить с обшир­ным пустым сосу­дом, в кото­ром в одном углу (восточ­ном) стояли рядом кри­сталлы раз­лич­ных трудно-рас­тво­ри­мых веществ. Если сосуд этот налить водой и оста­вить его в покое, то кри­сталлы по немногу рас­тво­рятся и сна­ружи может казаться, что в немъ одно­род­ной рас­твор; но если мы возь­мем пробы из разных частей сосуда, то найдем, что рас­творы раз­лич­ных кри­стал­лов усто­я­лись на местах, где стояли кри­сталлы, и сохра­ни­лись там более или менее чистыми. Про­из­ведя поверх­ност­ное вол­не­ние в сосуде, мы лишь отча­сти сме­ши­ваем рас­творы, но все-таки пробы будут давать явствен­ное пре­об­ла­да­ние отдель­ных веществ в разных частях сосуда; чтобы они дей­стви­тельно сме­ша­лись, нужно, чтобы под­ня­лось силь­ное дви­же­ние воды с самаго дна. Рас­тво­ря­ю­щим нача­лом яви­лась эллин­ская куль­тура, (и потому oбщиe при­знаки ее везде заметны, но почти нигде не харак­терны). Поверх­ност­ный обмен про­из­вела рим­ская власть. Насто­я­щая же работа вза­и­мо­дей­ствия рели­ги­оз­ных стиxий нача­лась тогда, когда с дна сосуда, в Пале­стине, забил первый могу­чий ключ живой воды и под­няв­шись взо­рвал поверх­ность, пере­ме­ши­вая рас­творы и сам под­ме­ши­ва­ясь в них» (Мели­о­ран­ский Б. М. Из лекций по исто­рии и веро­уче­нию Древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 97).

090 Или: «Сущ­ность гно­сти­цизма К. Трёгер видит в сле­ду­ю­щем: 1) родина для гно­стика не есть этот мир, кото­рый он рас­смат­ри­вает как нечто чуждое; 2) по про­ис­хож­де­нию и при­роде своей гно­стик – боже­стве­нен; 3) вос­при­ни­мая мир как чуждое и свое тело как тем­ницу, он может обре­сти спа­се­ние от мира; 4) позна­ние себя соот­но­сится с позна­нием мира, под­лин­ное Я гно­стика иден­тично по своей суб­стан­ции богу; 5) через это знание откры­ва­ется путь к тому, чтобы вновь стать богом; 6) обре­те­ние этого пути осу­ществ­ля­ется не посред­ством напря­жен­ном работы мысли, а через призыв извне («про­буж­де­ние») посред­ством «дару­ю­щего откро­ве­ние Спа­си­теля». (Сидо­ров А.И. Совре­мен­ная зару­беж­ная лите­ра­тура по гно­сти­цизму. Кри­тико-ана­ли­ти­че­ский обзор // Совре­мен­ные зару­беж­ные иссле­до­ва­ния по антич­ной фило­со­фии. М., 1977, сс. 173–174).

091 Для антич­но­сти космос – это сино­ним порядка, обжи­то­сти, кра­соты. Гно­стики при­знают кос­мич­ность (упо­ря­до­чен­ность) миро­зда­ния: да, в нем есть законы, есть поря­док, есть некая единая цель. Но цели чело­века и цели кос­моса и его пра­ви­те­лей в пони­ма­нии гно­сти­ков реши­тельно разо­шлись. Поря­док кос­моса – это поря­док тюрьмы. Космос пре­тен­дует на полную власть над чело­ве­ком; чело­век же обна­ру­жил в себе нечто, выры­ва­ю­ще­еся за пре­делы кос­моса, не при­над­ле­жа­щее этому миру, чужое для него. Пре­тен­зии же кос­моса на тоталь­ную власть над чело­ве­ком грозят уни­что­же­нием чело­веку. Душа рвется за пре­делы кос­моса, осо­зна­ва­е­мого как тем­ница, то есть за пре­делы власти кос­ми­че­ских созда­те­лей и над­зи­ра­те­лей (архон­тов). Кос­ми­че­ский поря­док «из аттри­бута вос­хва­ле­ния» Кос­моса стал «аттри­бу­том его посрам­ле­ния» (Йонас Г. Гно­сти­цизм. Спб., 1998, с. 247).

092 Ана­ло­гично изла­гают ересь Кар­по­крата Тер­тул­лиан (О душе, 23–25), св. Епи­фа­ний Кипр­ский (Пана­рион, 27), Авгу­стин (О ересях, 8).

093 «Вопрос об иден­ти­фи­ка­ции гим­но­со­фи­стов, с кото­рыми встре­ти­лись Алек­сандр и участ­ники его похода, давно уже дис­ку­ти­ру­ется и в индо­ло­гии, и в анти­ко­ве­де­нии… Боль­шин­ство опи­са­ний несрав­ненно лучше соот­вет­ствует тому, что мы знаем о «дис­си­ден­тах», чем о брах­ма­ни­стах» (Шохин В. К. Брах­ма­нист­ская фило­со­фия. Началь­ный и ран­не­клас­си­че­ский пери­оды. М., 1994, с. 127). Подроб­нее: Шохин В. К. Древ­няя Индия в куль­туре Руси (XI- сере­дина XV в.). М., 1988, сс. 241–250.

094 Глав­ное рас­хож­де­ние тео­со­фии и гно­сти­цизма в том, что система гно­сти­цизма ради­кально дуа­ли­стична, в ней пола­га­ется изна­чаль­ная и неис­ко­ре­ни­мая враж­деб­ность Духа и кос­ми­че­ской мате­рии; в то время как в мони­сти­че­ской тео­со­фии мате­рия есть всего лишь аспект духов­ного, боже­ствен­ного бытия.

095 Ириней сооб­щает, что по учению пер­вое­ре­тика Симона Волхва его спут­ница Елена «как бы из сосуда в сосуд пере­хо­дит из одного жен­ского тела в другое. Она была в той Елене, из-за кото­рой про­изо­шла Тро­ян­ская война» (Против ересей. 1,32,2). Однако, было бы некор­ректно выве­сти из этого, будто Симон учил пере­се­ле­нию душ (Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Т.3. Ново­си­бирск, 1993, с. 111). Здесь нужно пом­нить, что Елена в пони­ма­нии Симона – не чело­век, но «первая Мысль, мать всех вещей, чрез кото­рую он (Симон) в начале замыс­лил создать анге­лов и архан­ге­лов» (там же). Веро­ва­ние, согласно кото­рому некое боже­ство может менять телес­ные образы в мире людей, отнюдь не тож­де­ственно убеж­де­нию в том, что сами люди спо­собны к пере­во­пло­ще­нию.

096 «Я Гос­подь, Бог твой, Бог рев­ни­тель, нака­зы­ва­ю­щий детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода, нена­ви­дя­щих Меня» (Исх. 20:5).

097 Здесь Павел гово­рит просто о своем дет­стве – о вре­мени, когда ребе­нок не знает закона и потому непод­су­ден ему.

098 Ну чем не дей­ствие «закона кармы»: Ориген упро­стил систему Васи­лида, поле­ми­че­ски упро­щенно обви­нив его в вере в пере­во­пло­ще­ния душ, а затем и сам под­вергся такому же при­ми­ти­ви­зи­ру­ю­щему обви­не­нию!

099 «Ман­де­изм – гно­сти­че­ская секта, воз­ник­шая при­мерно в III в. н.э. един­ствен­ная из всех, сумев­шая выжить и сохра­ниться до наших дней, пред­став­ляет собой синтез гно­сти­че­ской тео­ло­гии (кос­мо­го­нии) и негно­сти­че­ской этики, осу­ще­ствив­шейся в резуль­тате пере­ме­ще­ния гно­сти­че­ских групп в Месо­по­та­мию» (Сидо­ров А.И. Совре­мен­ная зару­беж­ная лите­ра­тура по гно­сти­цизму. Кри­тико-ана­ли­ти­че­ский обзор // Совре­мен­ные зару­беж­ные иссле­до­ва­ния по антич­ной фило­со­фии. М., 1977. С. 184).

100 Оттого, кстати, душа в гно­сти­цизме ценится меньше, чем в антич­но­сти: душа несет отпе­ча­ток кос­моса; акос­ми­чен теперь – дух (см.Сидоров А.И. Гно­сти­цизм и фило­со­фия (учение Васи­лида по Иппо­литу) // Рели­гии мира. Исто­рия и совре­мен­ность. Еже­год­ник 1982. М., 1982, с.174). Ср. также: «Когда враг Света устроил его, было устро­ено по подо­бию чело­века. Голова мира – начало Оде­я­ний, его шея – плечи Оде­я­ний, желу­док – пять покро­вов, его пуп – Сфера звезд и знаков зоди­ака; а части, идущие от его пупа, от его лона к бедрам – то, что идет от сферы к углам четы­рех миров; его лядвеи – три земли нижних, сто­я­щие на голове Омо­фора; его голени и ноги – это пре­ис­под­няя, лежа­щая под Омо­фо­ром. То же внутри: его сердце ‑это люди; его печень – звери чет­ве­ро­но­гие, его легкие – род птиц, его селе­зенка – род рыб, его почки – мир гадов… Вот как устроен каждый из миров, и в каждом насаж­дены пять богов» (Кефа­лайя 90,15–91,15 // Кефа­лайя («Главы»). Копт­ский мани­хей­ский трак­тат. М., 1998, сс. 127–128). Похоже в гер­ме­ти­че­ской тра­ди­ции: Сервий утвер­ждал, что душа чело­века, про­ходя через пла­нет­ные сферы, зара­жа­ется от мед­лен­ного Сатурна вяло­стью, от вла­сто­лю­би­вого Юпи­тера спесью, от воин­ствен­ного Марса вспыль­чи­во­стью, от пре­лест­ницы Венеры сла­до­стра­стием, от коры­сто­лю­би­вого Мер­ку­рия жад­но­стью (см. Зелин­ский Ф. Ф. Сопер­ники хри­сти­ан­ства. Статьи по исто­рии антич­ных рели­гий. Спб., 1995, с. 129).

101 «Послу­шайте о том, еще более ужас­ном, что осме­ли­ва­ются они делать, если один из них про­ник­нет нежданно исте­че­нием семени во вход вла­га­лища и жен­щина станет бере­мен­ной. Извлекши заро­дыш, чуть только могут ухва­тить его паль­цами, они берут этого выки­ну­того ново­рож­ден­ного и заме­ши­вают его в ступе с помо­щью песта. Они вме­ши­вают внутрь мед, перец, неко­то­рые другие при­правы, так же как и паху­чие масла, чтобы не было рвоты. При­сту­пая тогда к своему риту­аль­ному сбо­рищу, все эти после­до­ва­тели культа, создан­ного для свиней и собак, зачер­пы­вают каждый паль­цем частицу мла­денца, рас­тер­того в кашицу. Разом завер­шив это людо­ед­ское обжи­ра­ние, они обра­щают к Богу тогда такую молитву: «Мы не были обма­нуты вла­ды­кой похоти, но собрали плод пре­ступ­ле­ния брата». Они верят, что это «пасха совер­шен­ная» (Епи­фа­ний. Пана­рион. 26,5,4–6). Надо заме­тить, что дошед­шие до нас гно­сти­че­ские тексты резко пори­цают подоб­ного рода магию. Но из самого этого пори­ца­ния сле­дует, что в неко­то­рых сектах она все же суще­ство­вала. «Фома сказал: Мы слы­шали, что есть на земле такие, кото­рые берут муж­ское семя и жен­скую кровь месяч­ных, кладут это в чече­вицу и едят, при­гво­ари­вая «Мы верим в Исава и Иакова». Под­бает ли это или нет? Иисус же раз­гне­вался на мир в тот час и сказал Фоме: сей грех пре­выше всех грехов и без­за­ко­ний» (Пистис София, 397; цит. по: Тро­фи­мова М. К. К вопросу о гно­сти­че­ской тайне // Рели­гии мира 1989–1900. М., 1993, с. 178).

102 Среди средств, исполь­зо­вав­шихся в поле­мике, была даже сатира: «Если где-нибудь дойдет дело до смеха, то самому пред­мету будет воз­дано долж­ное. Многое достойно такого осуж­де­ния и не заслу­жи­вает серьез­ной кри­тики. Смех соб­ственно идет глу­по­сти; но и истине при­лично посме­яться, потому что она радостна» (Тер­тул­лиан. Против вален­ти­ниан, 6)

103 Вообще в гно­сти­цизме «Каждый ангел или демон имеет свое имя, и самое солнце имеет тайные имена. Знание этих имен служит закли­на­ниям и магии, а в этом и состоит пер­во­на­чаль­наль­ная суть гно­зиса: гно­стик есть «ведун» пове­ли­тель миром духов и зна­ю­щий таин­ствен­ные фор­мулы или закля­тия, кото­рые при­во­дят в трепет не только демо­нов, но и силы небес­ные и началь­ству­ю­щих духов (архон­тов), как в этом, так и в загроб­ном мире» (Тру­бец­кой С. Н. Сочи­не­ния. М., 1994, с. 331).

104 Напри­мер, в апо­кри­фи­че­ском Апо­ка­лип­сисе Петра дается архи­по­дроб­ное опи­са­ние адских мук: «И увидел я другое место, сто­яв­шее над тем, очень гряз­ное; это было место нака­за­ний. И те, кого нака­зы­вали, и нака­зу­ю­щие ангелы носили темное оде­я­ние, в соот­вет­ствии с духом того места. Неко­то­рые, вешали за язык; это были те, кто кощун­ство­вал о пути пра­вед­но­сти. Под ними был раз­ло­жен костер, ярко вспы­хи­вав­ший и мучив­ший их. И были там другие, жен­щины, пове­шен­ные за волосы над заки­пав­шей болот­ной жижей. – это те, кто запят­нал себя пре­лю­бо­де­я­нием. А муж­чины, соучаст­во­вав­шие с ними в пре­лю­бо­де­я­нии, были под­ве­шены за ноги, голо­вами в эту жижу. Они вопили: «Мы не думали, что попа­дем сюда”» (Апок. Петра 6–12 // Апо­кри­фи­че­ские Апо­ка­лип­сисы. Спб., 2000, сс. 191–196). Б. Мецгер заме­чает по этому поводу: «Неиз­вест­ный автор, кото­рый ответ­ствен за то, что первым внед­рил язы­че­ские идеи об аде и рае в хри­сти­ан­скую лите­ра­туру, про­из­вел свою кон­цеп­цию буду­щей жизни от раз­лич­ных дохри­сти­ан­ских тра­ди­ций. Это и кар­тина, вклю­чен­ная в один­на­дца­тую книгу Одис­сеи, и эсха­то­ло­ги­че­ские мифы Пла­тона, и шестая книга Энеиды, и орфи­че­ские и пифа­го­рей­ские пре­да­ния» (Мецгер Б. Канон Нового Завета. М., 1998, с.184).

105 «И были корин­фяне в скорби о Павле, коему пред­сто­яло поки­нуть сей мир без­вре­менно. Ибо объ­яви­лись в Коринфе люди, Симон и Кле­обий, гово­рив­шие, будто нет вос­кре­ше­ния плоти, он только духа…И в глу­бо­кой печали так писал Павел: «Пере­да­вал же я изна­чально вам [что Гос­подь пришел в мир] дабы всякую плоть иску­пить плотью Своей и во плоти нас из мерт­вых под­нять, и явил Он Собою пример в том, и потому Своим соб­ствен­ным телом спас Иисус Хри­стос всякую плоть… А что до тех, кото­рые гово­рят вам, будто нет вос­кре­ше­ния во плоти, то для них-то и нет вос­кре­ше­нья, ибо в Того не верят, кто вос­крес уже» (Деяния апо­стола Павла // Ско­го­рев А. П. Апо­кри­фи­че­ские деяния апо­сто­лов. Араб­ское Еван­ге­лие дет­ства Спа­си­теля. Иссле­до­ва­ния. Пере­воды. Ком­мен­та­рии. Спб., 2000, сс. 191–195).

106 Греш­ник в аду «Не может найти дороги на восток, дабы напра­виться ему туда и спа­стись. Ибо не нашел ее в день, когда был в теле»; «и будут они среди могил вечно в нака­за­ние».

107 Вообще уди­ви­тельно стрем­ле­ние оккуль­ти­стов к про­фан­ному про­чте­нию тек­стов. Напри­мер, Апо­криф Иоанна гово­рит о том, что Дух дал первым людям (Сифу и его духов­ному двой­нику), при­шед­шим в мир плоти из иных изме­ре­ний «испить воду забве­ния», чтобы от забыл все небес­ное – а Профэт умал­чи­вает об кон­тек­сте мифа и просто пишет «Вот как выгля­дит реин­кар­на­ция по «Тайной книге Иоанна». Все люди испили воды забве­ния и пре­бы­вают в неве­же­стве» (Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 164). Да не со «всемт людьми» это было, а только с пер­выми. И не о том забыл Сиф, кто был его женой в про­шлой жизни! А о том высшем свете, кото­рый прежде, вне всяких вопло­ще­ний, видела его душа…

108 Это не озна­чает, что сказки и фольк­лор не могут нести в себе память о неко­гда более слож­ных рели­ги­оз­ных пред­став­ле­ниях. Напри­мер, в другой рус­ской сказке о молодце, кото­рый, уда­ря­ясь о землю, пре­вра­ща­ется в сокола, может быть отго­ло­сок веро­ва­ний в стран­ствия души: момент пре­вра­ще­ние – это момент сопри­кос­но­ве­ния с землей. Земля же – это и мир смерти (могила) и мир жизни (мать-земля, могила – мате­рин­ская утроба). Вне сюжета соб­ственно сказки этот образ может вос­хо­дить к пред­став­ле­ниям, что именно через смерть про­хо­дит изме­не­ние облика… О том, как сказка может хра­нить древ­ние рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния, сви­де­тель­ствует исто­рия образа Бабы Яги. В эпоху мега­лита у входа в усы­паль­ницы часто встре­ча­ется изоб­ра­же­ние т.н. «сови­но­гла­зой» богини: это два круг­лых глаза, схо­дя­шие брови и клюв хищной птицы; ниже изоб­ра­жа­ются груди, и еще ниже – закру­чен­ной спи­ра­лью – лоно богини, при­ни­ма­ю­щее мерт­вых и рож­да­ю­щее их к новой жизни. Изоб­ра­же­ния эти известны с V тыся­че­ле­тия до Р. Хр. в Запад­ной Европе; в сере­дине IV тыс. они обна­ру­жи­ва­ются на Ближ­нем Востоке. Обра­зом хищной птицы богиня смерти наде­лена из-за обычая выстав­лять тела умер­ших на скле­вы­ва­ние птицам вплоть до очи­ще­ния ске­лета от мягких тканей: такого рода сар­ко­фа­гия (поеда­ние плоти) – своего рода способ пере­не­се­ния умер­шего в небес­ные оби­тели. «Кельты до сих пор име­нуют это суще­ство Старой Хег (Old Hag) от древ­не­кельт­ского енгу, созвуч­ного с само­ед­ским Нга. Так поныне назы­вают богиню заураль­ские угры. От этого же корня про­ис­хо­дит и наша Баба-Яга. Ее обя­за­тельно длин­ный отвис­ший нос – не что иное как вос­по­ми­на­ние о клюве хищной птицы; ее склон­ность поедать «добрых молод­цев» – это сар­ко­фа­гия Матери-Земли, при­ни­ма­ю­щей в себя умер­ших. Сова или филин сидя­щий на плече – это свя­щен­ная птица сови­но­гла­зой меги­ли­ти­че­ской богини. Сова видит во тьме – богиня явля­ется про­вод­ни­ком души во мгле смерт­ной. Избушка-дом-домо­вина-могила. То, что избушка стоит на курьих ножках – пояс­ня­ется откры­тием в мега­ли­ти­че­ских гроб­ни­цах Орк­ней­ских ост­ро­вов мно­го­чис­лен­ных остан­ков птиц, при­не­сен­ных в жертву «сови­но­гла­зой богине», вопло­ще­ни­ями кото­рой они счи­та­лись (см. Зубов А.Б. Исто­рия рели­гий. Кн.1. Дои­сто­ри­че­ские и вне­исто­ри­че­ские рели­гии. М., 1997, сс. 163–165). Кстати, изу­ми­тель­ную рери­хи­ан­скую интер­пре­та­цию этого ска­зоч­ного образа, в кото­рой «избушка на курьих ножках» свя­зы­ва­ется с бит­вами при Курук­шетре, на Кули­ко­вом поле, на Кур­ской дуге и с нынеш­ним про­ти­во­сто­я­нием рери­хов­цев Кура­еву см. – Вла­ди­ми­ров А. В поис­ках пра­во­сла­вия. Совре­мен­ники М., 2000, сс. 33–38.

109 «Если в Ветхом Завете, в чистом сиянии Ягве образы анге­лов мерк­нут, как звезды при свете солнца, то в апо­ка­лип­ти­че­ской лите­ра­туре, где рели­ги­оз­ное созна­ние затем­ня­ется, мы наблю­даем как бы ночное небо народ­ного миро­со­зер­ца­ния» (Тру­бец­кой С. Н. Сочи­не­ния. М., 1994, с. 356). Эти слова можно отне­сти к позд­ней­шим апо­кри­фам. «В церкви – между цер­ков­ными хри­сти­а­нами всех стран и наро­дов – всегда было рас­про­стра­нено немало таких идей, пре­да­ний, пове­рий и обы­чаев, кото­рые не согла­су­ются со стро­гими воз­зре­ни­ями самой церкви и иногда пред­став­ляют суще­ствен­ное про­ти­во­ре­чие основ­ным нача­лам хри­сти­ан­ства… Прямой созна­тель­ной склон­но­сти к сек­тант­ству здесь нет. Народ, сохра­няя в среде своей мно­же­ство воз­зре­ний и пове­рий сек­тант­ского харак­тера, искренне счи­тает себя цер­ков­ным пра­во­слав­ным наро­дом, и самые эти сек­тант­ские пове­рья и ска­за­ния обык­но­венно отно­сит к какому-нибудь свято-чти­мому цер­ков­ному источ­нику. Тем не менее эти пове­рья и ска­за­ния не пере­стают поэтому быть несо­глас­ными со строго-цер­ков­ным веро­ва­нием и не теряют своего в суще­стве дела сек­тант­ского харак­тера» (Иван­цов-Пла­то­нов А. М. Ереси и рас­колы первых трех веков хри­сти­ан­ства. М.,1877, сс. 6–7.

110 «Книга Фомы» «при­об­ре­тает ясные черты эго­тизма. Она не при­дает зна­че­ния отно­ше­ниям между людьми». В кано­ни­че­ских Еван­ге­лиях апо­столы просят Христа нака­зать людей, но Хри­стос отве­чает отка­зом. «В апо­крифе пред­став­лена прямо про­ти­во­по­лож­ная точка зрения. Фома нари­со­ван как защит­ник людей, это он обра­ща­ется дважды к Спа­си­телю с прось­бой изло­жить Его учение, чтобы пере­дать его людям. Спа­си­тель же отвер­гает подоб­ное заступ­ни­че­ство: «Поис­тине не при­зна­вай сих за людей, но считай их ско­тами»… Мис­си­о­нер­ство, про­по­вед­ни­че­ство чуждо по самой сути своей «Книге Фомы». У чело­века нет обя­за­тельств перед дру­гими людьми. Какие связи, кроме пере­дачи друг другу «знаний», могут быть между людьми? Все позна­ва­тель­ные, эмо­ци­о­наль­ные, жиз­нен­ные силы их направ­лены не на подоб­ных себе, не вовне, а внутрь себя. Во всем про­из­ве­де­нии нет ни слова об отно­ше­нии чело­века к людям» (Тро­фи­мова М. К. Исто­рико-фило­соф­ские вопросы гно­сти­цизма. М., 1979, сс. 128–130).

111 «Вот выска­зы­ва­ния Вели­чай­шего Цели­теля всех наро­дов и времен Иисуса Христа, запи­сан­ные его уче­ни­ком Иоан­ном в ману­скрипте «Еван­ге­лие мира Иисуса Христа», отно­ся­щемся к 1 веку нашей эры. Иисус Хри­стос дает про­стое сред­ство для очи­ще­ния тол­стого кишеч­ника – клизму: «Возь­мите боль­шую тыкву, снаб­жен­ную спус­ка­ю­щимся вниз стеб­лем, длиной в чело­ве­че­ский рост; очи­стите тыкву от ее внут­рен­но­стей и напол­ните речной водой, подо­гре­той Солн­цем. Повесьте тыкву на ветку дерева, пре­кло­ните колени перед Анге­лом Воды и потер­пите… чтобы вода про­никла по всем вашим кишкам… Про­сите Ангела Вод осво­бо­дить тело ваше от всех нечи­стот и болез­ней, напол­ня­ю­щих его. Потом пустите воду из тела своего, чтобы с нею устре­ми­лось из тела все… нечи­стое и зло­вон­ное. И уви­дите соб­ствен­ными гла­зами и почув­ству­ете носом своим все мер­зо­сти и нечи­стоты, кото­рые осквер­няют Храм тела вашего. И пой­мете вы также, сколько грехов оби­тало в вас и тер­зало вас бес­чис­лен­ными болез­нями»… В чет­вер­том, мало­до­ступ­ном Еван­ге­лии от Иоанна гово­рит нам Иисус Хри­стос, – надо жить по Зако­нам Матери Земли и тогда вы воз­ро­дите себя заново САМИ» (Мала­хов Г. П. Цели­тель­ные силы. Т. 1. Очи­ще­ние орга­низма. СПб., 1994, сс. 6–7). Есте­ственно, что ника­ких изда­тель­ских ссылок на это «Еван­ге­лие» Мала­хов не дает, и где он его про­чи­тал, – неиз­вестно. 112 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 162. Абзац, из кото­рого взята сен­тен­ция о «само­оду­ре­нии», начи­на­ется так: «Нас застав­ляют при­ни­мать как Откро­ве­ние и догму реше­ния отцов церкви, серьезно обсуж­дав­ших вопрос – сколько духов могут уме­ститься на конце иглы, или другой такой же перл – име­ется ли душа у жен­щины? Причем эти почтен­ные отцы, вос­пи­та­тели нашего созна­ния, не стес­ня­лись заушать и тас­кать друг друга за бороды и воло­сья! Ведь и сейчас еще име­ются люди… «. Во-первых, стоит заме­тить, что ни один, ни другой из высме­и­ва­е­мых Е. Рерих вопро­сов, не обсуж­дался ни на одном из Собо­ров Восточ­ной Пра­во­слав­ной Церкви и ни на одном из Все­лен­ских Собо­ров (то есть тех, коим и при­над­ле­жит право уста­нав­ли­вать догмы веро­уче­ния). Во-вторых, вопрос об анге­лах на кон­чике иглы не так смешон, как кажется анти­цер­ков­ным юмо­ри­стам. Кончик иглы – это мини­мум про­стран­ства; в пре­деле это мате­ма­ти­че­ская точка. Ангел, согласно сред­не­ве­ко­вому бого­сло­вию, – суще­ство бес­те­лес­ное. То есть в про­стран­ствен­ном кон­ти­ну­уме его при­сут­ствие можно рас­смат­ри­вать как абсо­лют­ный ноль. Сле­до­ва­тельно, вопрос о том, сколько анге­лов уме­ща­ется на кон­чике иглы, в мате­ма­ти­че­ской точке, есть вопрос о соот­но­ше­нии мак­си­мально малой, но все же реаль­ной вели­чины, и нуля. Это начало диф­фе­рен­ци­аль­ного исчис­ле­ния: может ли вели­чина, бес­ко­нечно стре­мя­ща­яся к нулю, достиг­нуть своей цели, и в чем раз­ли­чие между нуле­вым зна­че­нием и функ­цией, стре­мя­щейся к нулю. Весьма многие науч­ные про­блемы, прежде чем они были сфор­му­ли­ро­ваны и решены на соб­ственно науч­ном (прежде всего мате­ма­ти­че­ском) языке, пер­во­на­чально фор­му­ли­ро­ва­лись в лоне фило­со­фии. Вопрос об анге­лах и игле – один из таких вопро­сов. Изде­ваться над ним – все равно что изде­ваться над ато­миз­мом Демо­крита. Миф же о соборе, обсуж­дав­шем жен­скую душу, кочует из одной анти­хри­сти­ан­ской книги в другую, но пока ни в одном из источ­ни­ков по исто­рии Пра­во­слав­ной Церкви мне не уда­лось найти ника­ких следов подоб­ного собора. Да и не может быть такого собора в церкви, кото­рая земную жен­щину Марию назы­вает «чест­ней­шей херу­ви­мов и без вся­кого срав­не­ния слав­ней­шей, чем сера­фимы». Свя­то­оте­че­ские тексты, утвер­жда­ю­щие равное досто­ин­ство муж­чины и жен­щины при­ве­дены в книге фран­цуз­ского пра­во­слав­ного бого­слова О. Кле­мана «Истоки. Бого­сло­вие Отцов Древ­ней Церкви. Тексты и ком­мен­та­рии» (М., 1994, сс. 287–288).

113 Эта же фор­му­ли­ровка встре­ча­ется у млад­шего совре­мен­ника Афи­на­гора, Иосифа Хри­сти­а­нина, автора трак­тата, о кото­ром упо­ми­нает Иоанн Дамас­кин в Sacra Parallela – «Иосифа отры­вок из трак­тата без назва­ния против Пла­тона о при­чине всего и против Греков»: «Так каж­дому телу будет воз­вра­щена его соб­ствен­ная душа» (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 630). Кроме того, в сере­дине вто­рого же века еще один хри­сти­ан­ский автор с поле­ми­че­ским нажи­мом наста­и­вает на вос­кре­се­нии плоти: «Никто из вас не должен гово­рить, что эта плоть не будет судима и не вос­крес­нет. Знайте: в чем вы спа­сены, в чем вы про­зрели, если не во плоти? Поэтому нам должно хра­нить плоть, как храм Божий. Ибо как при­званы во плоти, так и на суд при­дете во плоти же. Итак, будем любить друг друга, чтобы всем войти в Цар­ство Божие» (св. Кли­мент Рим­ский. 2 Посла­ние корин­фя­нам, 9; автор­ство Кли­мента недо­сто­верно). Если тело не поме­шало нам здесь, на земле рас­слы­шать Небес­ную весть Еван­ге­лия – то неужели оно будет мешать в цар­стве Божием? Поэтому отбросьте гно­сти­че­ское деле­ние людей на расы (гно­стики делили чело­ве­че­ство на «духов­ных»: «душев­ных» и «плот­ских») и полю­бим друг друга такими, каковы мы есть, то есть обле­чен­ными плотью, не гну­ша­ясь ни соб­ствен­ной плотью, ни телес­но­стью наших ближ­них, и тогда войдем в Цар­ство Божие – такова логика этого рас­суж­де­ния. Более подробно связь пас­халь­ной надежды на вос­кре­се­ние плоти и запо­веди любви к ближ­нему будет рас­крыта позже в слове св. Гри­го­рия Бого­слова «О любви к бедным».

114 «Я сам, когда еще услаж­дался уче­нием Пла­тона» (II Апо­ло­гия. 12)

115 Ср. утвер­жде­ние оккуль­ти­ста: «Юстин Мартир (име­ется в виду Иустин Муче­ник, но пере­вод­чики оккульт­ной лите­ра­туры обычно фан­та­сти­че­ски негра­мотны и самым стран­ным обра­зом пере­во­дят имена и тер­мины, исполь­зу­е­мые в ино­языч­ных текстах – А.К.) тоже гово­рит о повтор­ном пере­ходе нашей души в земное тело, но счи­тает (при­водя в пример Иоанна Кре­сти­теля, забыв­шего, что он был Илией), что нам не дано пом­нить о наших преж­них пере­жи­ва­ниях на земле при вто­рич­ном пре­бы­ва­нии на земле» (Йог Рама­ча­рака (Аткин­сон). Жизнь Иисуса Христа в Оккульт­ном освя­ще­нии. – М., 1993, с. 111–112). Как обычно, оккуль­тист не ука­зы­вает источ­ник своей цитаты. Иустин же дей­стви­тельно упо­ми­нает о том, что души забы­вают свою про­шлую жизнь при новом вопло­ще­нии – но гово­рит-то он это при пере­сказе своих преж­них, пла­то­ни­че­ских, дохри­сти­ан­ских взгля­дов. И ника­кого упо­ми­на­ния Иоанна Кре­сти­теля в том пас­саже Иустина просто нет.

116 Веро­ятно, Иустин был под впе­чат­ле­нием того тол­ко­ва­ния этого биб­лей­ского места, кото­рое еще прежде дал Филон Алек­сан­дрий­ский: «Без сомне­ния, если бы это инди­ви­ду­аль­ный дух самого Моисея или какого-нибудь дру­гого рож­ден­ного должен был бы быть рас­про­стра­нен­ным среди столь боль­шого числа уче­ни­ков, он умень­шил бы свою силу, будучи столь раз­ме­нен­ным. Но в дей­стви­тель­но­сти дух, кото­рый вдох­нов­лял его – это дух боже­ствен­ный, нераз­де­ли­мый» (О Гигантах,24–27)

117 «Истреб­ляйте памят­ники нече­стия. Зачем я буду ради Перикле­мена рас­смат­ри­вать и ценить как что-нибудь уди­ви­тель­ное изоб­ра­же­ние жен­щины, родив­шей трид­цать чело­век детей? Сле­до­вало бы питать отвра­ще­ние к той, кото­рая при­несла так много плодов невоз­дер­жа­ния, и подо­бие кото­рой у римлян пред­став­лено в свинье, удо­сто­ен­ной за такое дело свя­щен­ного слу­же­ния» (Татиан. Уве­ща­ние к элли­нам, 34).

118 Энкра­титы, сохра­няя хри­сти­ан­ское учение о Боге и о Христе (Иппо­лит. Опро­вер­же­ние всех ересей. 8,13,1), прак­ти­ко­вали край­ний аске­тизм, воз­дер­жа­ние от мяса и брака. Инте­ресно, что по мнению Иппо­лита, эти особые воз­зре­ния энкра­ти­тов обра­зо­ва­лись не под вли­я­нием Свя­щен­ного Писа­ния хри­стиан, а под вли­я­нием индий­ских «гим­но­со­фи­стов» (8, Вве­де­ние).

119 Учи­ты­вая нападки на св. Иринея, кото­рыми напол­нена «Раз­об­ла­чен­ная Изида» Бла­ват­ской, стоит при­ве­сти вывод, сде­лан­ный совре­мен­ным иссле­до­ва­те­лем ново­най­ден­ных гно­сти­че­ских руко­пи­сей: «Под­твер­ди­лась хоро­шая осве­дом­лен­ность Иринея отно­си­тельно кри­ти­ку­е­мых им учений» (Тро­фи­мова М. К. Гно­сти­че­ские апо­крифы из Наг-Хам­мади. // Апо­крифы древ­них хри­стиан. – М., 1989, сс. 166–167).

120 Буас­сье даже пола­гает, что в основу речи языч­ника Мину­ций Феликс поло­жил идеи Цице­рона ( См. Буас­сье Г. Паде­ние язы­че­ства. Иссле­до­ва­ние послед­ней рели­ги­оз­ной борьбы на Западе в IV веке. // Собра­ние сочи­не­ний. Т.5. Спб., 1998, с. 254).

121 Цер­ков­ный исто­рик Евсе­вий гово­рит, что «досто­уди­ви­тель­ный Кли­мент, зна­ко­мый с язы­че­скими мисте­ри­ями опытно, раз­об­ла­чил и рас­крыл их отвра­ти­тель­ность» (Еван­гель­ское при­уго­тов­ле­ние 2,3).

122 От еще одной книги Кли­мента – «Очерки» – сохра­ни­лись лишь отрывки. Пере­ска­зы­вая в IХ веке один из них, патр. Фотий выска­зы­вает сомне­ние в том, что это писал именно Кли­мент. Одним из осно­ва­ний для этого сомне­ния служит поло­жи­тель­ное упо­ми­на­ние о метем­пси­хозе: «Он рас­ска­зы­вает чудеса о пере­во­пло­ще­нии и многих мирах, бывших до Адама… нече­стиво гово­рит или он сам, или кто-то другой, неза­конно при­крыв­шись его лицом» (PG CIII, 384). В упо­ми­на­ниях «Очер­ков» более ран­ними авто­рами ничего подоб­ного не обна­ру­жи­ва­ется. Наобо­рот, для Евсе­вия «Очерки» есть норма пра­во­сла­вия (прежде всего потому, что содер­жит весьма точный список кано­ни­че­ских книг Нового Завета – Церк. исто­рия 6,14). Воз­можно, что Фотий не уловил гра­ницу, где Кли­мент от изло­же­ния взгля­дов ере­ти­ков пере­хо­дит к пояс­не­нию хри­сти­ан­ских и соб­ствен­ных воз­зре­ний. Это тем более веро­ятно, что свою «Биб­лио­теку» Фотий писал в зна­чи­тель­ной сте­пени по памяти – на досуге во время своей дипло­ма­ти­че­ской миссии в Багдад (Гиббон Э. Закат и паде­ние Рим­ской Импе­рии. М.,1997, т.6. с. 229). Сам Фотий во вступ­ле­нии к этому своему труду писал так: «Если же тебе пока­жется, что неко­то­рые рас­сказы вос­про­из­ве­дены по памяти недо­ста­точно точно, не удлив­ляйся. Ведь для чита­ю­щего каждую книгу в отдель­но­сти охва­тить памя­тью содер­жа­ние и обра­тить его в пись­мена – дело, если хотите, почет­ное; однако, не думаю, чтобы было делом легким охва­тить памя­тью многое, – и притом когда прошло много вре­мени, – да еще соблю­сти точ­ность» (Фотий. Мири­о­биб­лион // Памят­ники визан­тий­ский лите­ра­туры IX-XIV веков. М., 1969, с. 42).

123 К этой теме Кли­мент обра­ща­ется и в «Педа­гоге»: «Лучше не есть мяса, не пить вина (Рим. 14:21), таков совет апо­стола и пифа­го­реян… Есть нечто живот­ное в том; тяже­лые и нечи­стые пары, под­ни­ма­ю­щи­еся от мясных куша­ний, омра­чают душу. Впро­чем, если кто и пита­ется ими, не погре­шает. Только пусть про­ис­хо­дит это в меру; пусть тот не ставит себя в зави­си­мость от таких куша­ний, пусть не набра­сы­ва­ется на них с жад­но­стью… Если нужно, то вклю­чать можно в свой рацион и мясо в жаре­ном виде или же в варе­ном» (Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. – М., 1996, сс.121 и 124). Та же самая мысль о раз­нице моти­вов, по кото­рым воз­дер­жи­ва­ются от мяса пифа­го­рейцы («они воз­дер­жи­ва­ются по при­чине мифа о пере­во­пло­ще­нии душ») и хри­сти­ане, про­во­дится у Ори­гена (Против Цельса V,49).

124 Скорее всего – чисто книж­ный настав­ник, а не личный и не класс­ный. Ориген вряд ли успел поучиться у Кли­мента, кото­рый всего три года был руко­во­ди­те­лем алек­сан­дрий­ской школы после Пан­тена (200–203). В 203 г. в связи с уси­лив­ши­мися при Сеп­ти­мии Севере гоне­ни­ями Кли­мент вынуж­ден был поки­нуть Алек­сан­дрию и пере­браться в Малую Азию, где он и скон­чался около 215 г. (см. Сто­ля­ров В. В. Пат­ри­стика // Исто­рия фило­со­фии. Запад-Россия-Восток. кн.1. – М., 1995, с. 258). Ориген нико­гда не упо­ми­нает имени Кли­мента в своих трудах. Правда, иногда у Ори­гена встре­ча­ются аллю­зии на книги Кли­мента, пред­ва­ря­е­мые фор­му­лами типа «как сказал один из наших пред­ше­ствен­ни­ков» (Беседы на Матфея 14,2 – воз­мож­ная парал­лель с Стро­маты 3,10,68); «Как нам пере­дали неко­то­рые» (Беседы на Римл. 1,1 – воз­мож­ная парал­лель с Стро­маты 3,6,53). Парал­лели можно уста­но­вить между Против Цельса 7,34 – и Стро­маты 6,14; Против Цельса 2,66 – и Стро­маты 5,10,66 и Педа­гог 1,6,35,36. При этом тер­ми­но­ло­гия Ори­гена несет в себе отте­нок поле­мич­но­сти с Кли­мен­том: слово гно­стик, одно­значно поло­жи­тель­ное у Кли­мента, нико­гда не упо­треб­ля­ется Ори­ге­ном пози­тивно. Поэтому есть неко­то­рая доля поэ­ти­за­ции в сооб­ще­нии прот. Алек­сандра Меня о том, что «вдруг в его жизни про­ис­хо­дит пере­мена: Кли­мент Алек­сан­дрий­ский при­гла­шает его, моло­дого чело­века, юношу, стать его помощ­ни­ком, а потом и пре­ем­ни­ком в кате­хи­зи­че­ской школе» (Мень А. Раннее хри­сти­ан­ство // Hristianos № 2. Рига, 1993, с.161).

125 Эта пере­мена отно­ше­ния к телу (от «тем­ницы» к «храму») не оста­лась неза­ме­чен­ной языч­ни­ками, кото­рые дали хри­сти­а­нам пре­зри­тель­ную кличку «филос­арки» – «люби­тели плоти». И в самом деле, разве можно с пози­ций пла­то­ни­че­ского спи­ри­ту­а­лизма иначе оце­нить такие, напри­мер, слова св. Гри­го­рия Нис­ского: «душа рас­по­ло­жена к сооби­та­ю­щему ей телу при­род­ной связью и неж­но­стью» (Об устро­е­нии чело­века, 27).

126 Этот «чудо­вищ­ный вымы­сел» сего­дня рас­про­стра­ня­ется в док­трине Бла­ват­ской-Рерих: «живот­ные, вклю­чая мле­ко­пи­та­ю­щих, все эво­лю­ци­о­ни­ро­вали позд­нее и частично из отбро­сов чело­ве­че­ских обо­ло­чек» (Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 929.) Е.Рерих уточ­няет: «согласно всем древним эзо­те­ри­че­ским уче­ниям, чело­ве­ко­об­раз­ный вид обе­зьян про­изо­шел от сово­куп­ле­ния чело­века с сам­ками живот­ных» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, – Минск, 1992, с. 301).

127 «Эти фило­софы ста­ра­ются только ука­зать, какова душа, о теле же, кото­рое должно ее при­нять, они больше не дают ника­ких объ­яс­не­ний, словно любая душа может про­ни­кать в любое тело, как гово­рится с пифа­го­рей­ских мифах. Между тем, по-види­мому, каждое тело имеет при­су­щую лишь ему форму, или образ. Эти же фило­софы гово­рят так, как если бы кто утвер­ждал, что стро­и­тель­ное искус­ство может про­ник­нуть в флейту; на самом же деле необ­хо­димо, чтобы каждое искус­ство поль­зо­ва­лось своими ору­ди­ями, а душа – своим телом» (Ари­сто­тель. О душе I, 3, 20–26.)

128 Это пони­ма­ние адских мук при­нято пра­во­слав­ным бого­сло­вием: «Бог огра­ни­чил время дятель­ной жизни здеш­ним пре­бы­ва­нием, а тамош­ней жизни предо­ста­вил иссле­до­ва­ние сде­лан­ного… Пра­вед­ники насле­дуют созер­ца­ние Троицы, кото­рая все­цело соеди­нится со все­це­лым умом (в чем едином и постав­ляю цар­ствие небес­ное) а уделом вторых будет муче­ние или вернее ска­зать, отвер­же­ние от Бога и стыд в сове­сти, кото­рому не будет конца» (св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Троице-Сер­гива Лавра,1992, т.1. с.236–237). «Говорю же, что мучи­мые в геенне пора­жа­ются бичом любви. И как горько и жестоко это муче­ние любви! Ибо ощу­тив­шие, что погре­шили они против любви, терпят муче­ние вящще вся­кого при­во­дя­щего в страх муче­ния; печаль, пора­жа­ю­щая сердце за грех против любви, язви­тель­нее вся­кого воз­мож­ного нака­за­ния. Неуместна чело­веку такая мысль, что греш­ники в геенне лиша­ются любви Божией. Любовь есть порож­де­ние веде­ния истины, кото­рое дается всем вообще. Но любовь силою своею дей­ствует двояко: она мучит греш­ни­ков, как и здесь слу­ча­ется другу тер­петь от друга, и весе­лит собою соблюд­ших долг свой. И вот, по моему рас­суж­де­нию, таково геен­ское муче­ние – оно есть рас­ка­я­ние» (преп. Исаак Сирин. Слово 84. // Слова подвиж­ни­че­ские. Сер­гиев Посад, 1911, с. 112). «Ад – горечь разо­ча­ро­ва­ния, осо­знан­ная субъ­ек­тив­ность того, что пола­га­лось за объ­ек­тив­ное» (Бул­га­ков С. Н. Свет Невечр­ний. Пг., 1917, с. 411). «Един­ствен­ная из слез, кото­рые я непра­ведно заста­вил про­лить, станет моим адом, когда я поис­тине пойму соде­ян­ное мной» (Clement O. Corps de morts et de gloire. Petite introduction a une theopoetique du corps. – Paris, 1995. p. 124).

129 Ср.: «Не под­ле­жит сомне­нию, что при конце этого мира будет вели­кое раз­но­об­ра­зие и раз­ли­чие, и это раз­но­об­ра­зие, пола­га­е­мое нами в конце этого мира, послу­жит при­чи­ной и пово­дом новых раз­ли­чий в другом мире, име­ю­щем быть после этого мира» (О нача­лах. II,1,3). Соб­ственно, для любого хри­сти­а­нина это не под­ле­жит сомне­нию. Но в системе Ори­гена этот тезис все же обре­тает свое­об­раз­ный отте­нок.

130 Эмпе­докл, фр. В 137.

131 Отста­и­вая воз­мож­ность для Бога вопло­титься в чело­ве­че­ское тело, Ориген пишет: «Если бы Цельс ура­зу­мел только, что будет с душой в вечной жизни, то он не нашел бы ничего смеш­ного и в том, что Бес­смерт­ный вошел в смерт­ное тело и уж во всяком случае не посред­ством того пере­се­ле­ния из одного тела в другое, о каком гово­рит Платон, а неко­то­рым другим, более воз­вы­шен­ным обра­зом».

132 Йог Рама­ча­рака. Жизнь Иисуса Христа в Оккульт­ном освя­ще­нии. – М., 1993, с. 114. Инте­ресно, что сам Иоанн «не помнит» своего про­шлого, а вот Рама­ча­рака спустя два тыся­че­ле­тия – «вспом­нил».

133 Обра­тим вни­ма­ние на хро­но­ло­гию напи­са­ния книг Ори­гена: «В 6 книге Тол­ко­ва­ния на Еван­ге­лие от Иоанна Ориген заме­чает, что первые пять он соста­вил, еще будучи в Алек­сан­дрии; от всей работы его над этим Еван­ге­лием до нас дошло только 22 тома. В 9‑й книге Тол­ко­ва­ний на Бытие (их всего 12) он вспо­ми­нает, что в Алек­сан­дрии были им напи­саны не только первые 8 на эту книгу, но и Тол­ко­ва­ния на первые 25 псал­мов и на Плач Иере­мии. И книгу «О нача­лах» он напи­сал до своего пере­се­ле­ния из Алек­сан­дрии» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. 6,24). Из этого сви­де­тель­ства ори­ге­нова уче­ника, жив­шего в начале IV в. сле­дует, что Беесды на Еван­ге­лие от Иоанна напи­саны были раньше, чем «О нача­лах» – ибо вынуж­ден­ный пере­езд Ори­гена из Алек­сан­дрии в 231 г. не пре­рвал его работу над «О нача­лах», но пре­рвал работу над упо­мя­ну­той книгой. Это важно отме­тить потому, что наи­бо­лее яркое отри­ца­ние Ори­ге­ном веры в реин­кар­на­цию содер­жится именно в шестой книге его Бесед на Еван­ге­лие от Иоанна, кото­рая совер­шено ясно была напи­сана после презда из Алек­сан­дрии, а, значит и после напи­са­ния «О нача­лах». Значит, именно здесь мы видим более позд­ние и зрелые взгляды Ори­гена. И они как раз совер­шенно не-кар­ми­че­ские.

134 Рама­ча­рака (в миру – Дж.Аткинсон) отли­ча­ется тем, что нико­гда не ука­зы­вает источ­ни­ков своих цитат. Вообще это весьма харак­терно для оккуль­ти­стов: они столь без­за­стен­чиво обра­ща­ются с источ­ни­ками, столь верят в убе­ди­тель­ность своего пафоса, что прак­ти­че­ски нико­гда не дают точных и про­ве­ря­е­мых ссылок на наси­лу­е­мую ими хри­сти­ан­скую лите­ра­туру. Вот и Рама­ча­рака, мимо­хо­дом бросив, что ран­не­хри­сти­ан­ских авто­ров он цити­рует «по книге Анны Безант» (даже здесь не указал – какую именно книгу тео­софки он цити­рует), Ори­гена пред­по­чи­тает цити­ро­вать по безы­мян­ному трак­тату уже неко­его оккуль­ти­ста Колли: «Ориген, один из самых обра­зо­ван­ных отцов пер­во­на­чаль­ной церкви II сто­ле­тия, гово­рит, что это дока­зы­вает пред­су­ще­ство­ва­ние Иоанна Кре­сти­теля в образе Илии до его после­ду­ю­щего вопло­ще­ния как Пред­течи Христа… Затем Ориген дока­зы­вает свою веру в пере­рож­де­ние, объ­яс­няя, что Иоанн заслу­жил Боже­скую милость своей пра­вед­ной жизнью в преж­нем вопло­ще­нии» (с. 111 и 116). Инте­ресно отме­тить, сколь настой­чиво стрем­ле­ние оккуль­ти­стов пере­ме­стить Ори­гена из III-го века во II-й. Бла­ват­ская поз­во­ляет себе фразы типа «Ориген, живший во втором веке хри­сти­ан­ской Эры» (Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Т. 2, с. 672.). Ориген родился в 185 г. Скон­чался в 253 (или 254) году. Так что это все-таки писа­тель тре­тьего века. Хотя у Бла­ват­ской, конечно, могут быть «эзо­те­ри­че­ские» све­де­ния о том, что Ориген напи­сал свои книги до пят­на­дца­ти­лет­него воз­раста… Под­та­совки же дат нужны для того, чтобы, как это делает Д. Шаров в оккульт­ном трак­тате, выдан­ном за науч­ную работу, пред­ста­вить Ори­гена как писа­теля, «бли­жай­шего по вре­мени к апо­сто­лам» (Шаров Д. А. Живая этика Н. К. и Е. И. Рери­хов. Дис­сер­та­ция на соис­ка­ние ученой сте­пени кан­ди­дата фило­соф­ских наук. – М., 1994, с. 82).

135 архим. Иоанн (Шахов­ской), О пере­во­пло­ще­нии. Париж. б. г. с. 21. У преп. Иоанна Лествич­ника – «позна­ние Бога – совер­шен­ное совер­шен­ных несо­вер­ша­е­мое совер­шен­ство» (Лествица, 29,4–5).

136 Чтобы настой­чи­вость Авгу­стина была понятна, надо обра­тить вни­ма­ние на то, что латин­ский пере­вод апо­столь­ского текста гласит: caro et sanguis regnum Dei possidere non possunt. Рossidere – это вла­деть, захва­ты­вать.

137 Эти мысли св. Гри­го­рия застав­ляют, с одной сто­роны, вспом­нить Бха­га­вад­гиту, кото­рая впер­вые упо­до­била смену душою тел пере­мене одежды; во вторых – буд­дист­ские джа­таки о Будде, согласно кото­рым Гау­тама в преж­них жизнях 83 раза был аске­том, 53 раза царем, 24 раза бра­ми­ном, 43 – богов дере­вьев, 5 раз рабом, 1 раз пля­су­ном, 2 раза лягуш­кой и 2 раза сви­ньей.

138 Слова св. Васи­лия содер­жат аллю­зию на извест­ные строки пифа­го­рова уче­ника Эмпе­докла: «Был уже неко­гда отро­ком я, был и девой когда-то, был и кустом, был и птицей, и рыбой мор­ской бес­сло­вес­ной» (Диоген Лаэрт­ский. О жизни фило­со­фов. 8, 77). Среди совре­мен­ных тек­стов можно вспом­нить при­зна­ния Е. Рерих: «Уру­свати, – гово­рит дух Елене Рерих, поже­лав­шей порас­суж­дать о своих преж­них реин­кар­на­циях, – имя твое давнее и начало духа твоего шло дважды через цветы. Вопло­ще­ние цве­тами не часто. Иные стре­мятся к более гро­мозд­ким формам дере­вьев, но пре­лесть цветов не всегда доступна, чтобы дважды обра­титься к ним. Не скажу, чтобы созна­ние многих насе­ко­мых пре­вос­хо­дило бы созна­ние пре­крас­ных цветов. Мудро пере­ждать неко­то­рые вопло­ще­ния посред­ством цветов. (Какими цве­тами была я?) – Лилией и розой» (Рерих Е. И. Огнен­ный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. – М., 1993, с. 63).

139 Это диалог св. Гри­го­рия с его сест­рой св. Мак­ри­ной. Далее сле­дует пере­ход от кри­тики язы­че­ских мифов к кри­тике учения Ори­гена (пери­ода его книиг «О нача­лах») – без упо­ми­на­ния самого имени Ори­гена.

140 Этот аргу­мент в сере­дине VI сто­ле­тия будет развит Иоан­ном Фило­по­ном в книге «О тво­ре­нии мира» (7,2). Если дей­стви­тельно жизнь в теле есть нака­за­ние, то зачем же Бог дает запо­ведь «пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь и напол­няйте землю!»? Не спра­вед­ли­вее ли было ска­зать душам: «Ума­ляй­тесь, умень­шай­тесь, опу­сто­шайте землю и воды; отде­ляй­тесь от зла, то есть от телес­ного суще­ство­ва­ния, и пре­ме­няй­тесь, стре­мясь достичь неза­пят­нан­ной жизни, пока не раз­ру­шите телес­ную при­роду и пока пер­во­на­чаль­ное благо не будет воз­вра­щено бес­те­лес­ным суб­стан­циям». Если при­нять гипо­тезу о воз­ник­но­ве­нии нашего мира в резуль­тате паде­ния анге­лов, то как понять, что пат­ри­ар­хам, кото­рые были при­ятны Богу своей верой и жизнью, Бог обещал умно­жить их потом­ство подобно звез­дам небес­ным и песку мор­скому – ведь это озна­чало обе­ща­ние огор­чить еще многие сонмы душ низ­вер­же­нием их на землю?! Итак, пред­по­ло­же­ние о паде­нии душ абсурдно, а значит ложно и учение, согласно кото­рому души обла­ча­ются в худшие или лучшие тела соот­вет­ственно глу­бине своего паде­ния (цит. по: C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 501).

141 В романе Г. Честер­тона «Шар и крест» пред­по­ла­га­ется, что на земле оста­лись лишь два искрен­них чело­века на земле: афон­ский пра­во­слав­ный монах о.Михаил и искрен­ний атеист (оба они пре­сле­ду­ются анти­хри­стом, не тер­пя­щим убеж­ден­но­сти). Пра­во­слав­ный перс­наж Честер­то­ном реко­мен­ду­ется так: до начала послед­них собы­тий о.Михаил жил, «не зная печали в своей окру­жен­ной горами хижине, обли­чая ереси, чьи послед­ние при­вер­женцы пере­каз­нили друг друга 1119 лет тому назад» (Честер­тон Г. К. Шар и крест. // Приключения“90. М., 1990. с. 284).

143 «Родом он был егип­тя­нин» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,1). Имя Ори­гена несет на себе отпе­ча­ток элли­ни­сти­че­ской эпохи, оно состав­лено из еги­пет­ского и гре­че­ского слова и озна­чает «Рож­ден­ный Гором».

144 «Если огла­шенны будет схва­чен за имя Гос­подне и он будет заму­чен, когда его грехи еще не были отпу­щены, то он будет оправ­дан. Ибо он принял кре­ще­ние кровью» – св.Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние, 19 // Бого­слов­ские труды № 5. М.,1970, с. 288.

145 Импе­ра­тор Филипп «был убит осенью 249 г. с сра­же­нии с Декием, кото­рого про­воз­гла­сили импе­ра­то­ром илли­рий­ские леги­оны. Пре­сле­до­вать хри­стиан вовсе не вхо­дило в наме­ре­ние Декия: эдикт, издан­ный им в самом начале 250 г., пред­пи­сы­вал всем под­дан­ным Рим­ской импе­рии совер­шить молеб­ствие о здра­вии и бла­го­ден­ствии импе­ра­тора и его дома, то есть при­не­сти жертву Капи­то­лий­ской Триаде. Цель молеб­ствия была скорее поли­ти­че­ская, чем рели­ги­оз­ная: про­верка отно­ше­ния к новому импе­ра­тору, забрыз­ган­ному кровью Филиппа, кото­рого любили» (Бого­слов­ские труды. № 25. М., 1984, с. 55).

146 Спе­ци­ально о юности Ори­гена см. в иссле­до­ва­нии: Cadiou R. La jeunesse d’Origene. Paris, 1926.

147 «Если же кто укажет нам в данном случае на книжку, назы­ва­е­мую «Учение Петра», где Спа­си­тель, кажется, гово­рит уче­ни­кам: «Я – не демон бес­те­лес­ный», то, во-первых, мы должны отве­тить ему, что эта книга не при­над­ле­жит к числу цер­ков­ных книг, и потом пока­зать, что это писа­ние не при­над­ле­жит ни Петру, ни какому-нибудь дру­гому бого­вдох­но­вен­ному писа­телю» (О нача­лах. Вве­де­ние к I книге, 8).

148 Ориген, путая Адера с Иеро­воамом, при­пи­сы­вает ему идо­ло­по­клон­ство. См. 3Цар. 11,14 и 12, 28.

149 Как при­ме­нять на прак­тике это раз­ре­ше­ние жить по лжи, Елена Рерих пока­зы­вает на таком при­мере: Диспут, имев­ший место в одном из тео­соф­ских круж­ков в Аме­рике, обсуж­дает сле­ду­ю­щую ситу­а­цию. «Один фаб­ри­кант и боль­шой бла­го­тво­ри­тель шел по дороге. Впе­реди него, запле­та­ясь ногами, пере­дви­гался пьяный нищий, из-за пово­рота неожи­данно вывер­нулся авто­мо­биль и смял пья­ницу. Вопрос – должен ли был фаб­ри­кант бро­ситься спа­сать нищего и рис­ко­вать при этом жизнью или же он был прав, воз­дер­жав­шись от воз­мож­но­сти само­убий­ства. Учи­тель-аме­ри­ка­нец утвер­ждал, что фаб­ри­кант, несший на себе ответ­ствен­ность за суще­ство­ва­ние мно­же­ства рабо­чих, посту­пил пра­вильно, сохра­нив свою жизнь. Но в обще­стве под­ня­лась буря него­до­ва­ния и утвер­жда­лось, что чело­век не должен рас­суж­дать, но обязан жерт­во­вать собою ради ближ­него. Но, конечно, подоб­ные созна­ния еще не вышли из при­го­то­ви­тель­ного класса и не могут понять, что каждая жертва должна быть осмыс­ленна. Потому скажем, что чело­век должен везде, где может, помо­гать своему ближ­нему, но рис­ко­вать своею жизнью он может лишь в том случае, если он не несет боль­шой ответ­ствен­но­сти. Было бы тяжкою утра­тою для всего чело­ве­че­ства, если бы люди, несу­щие благо всему чело­ве­че­ству, без­рас­судно рис­ко­вали своею жизнью. Но если мы будем гово­рить массам, то мы должны ска­зать, что чело­век всегда и во всем должен спе­шить на помощь своему ближ­нему» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, сс. 362–363).

150 Вообще в хри­сти­ан­ской лите­ра­туре слово «тайный» имеет зна­че­ния не столько «спря­тан­ного», сколько «таин­ствен­ного». Вот харак­тер­ное выска­зы­ва­ние Лак­тан­ция – «Как сооб­щают тайные свя­щен­ные писа­ния, Бог совер­шил уди­ви­тель­ное тво­ре­ние земли и при­роды в тече­ние шести дней, в седь­мой же день, когда отды­хал Он от трудов Своих, освя­тил сотво­рен­ное» (Боже­ствен­ные уста­нов­ле­ния 7, 14 // Тюле­нев В. М. Лак­тан­ций: хри­сти­ан­ский исто­рик на пере­крестке эпох. Спб., 2000, с. 313). Нет ника­кого сек­рета в том, что Библия утвер­ждает шести­днев­ное тво­ре­ние мира. Но сам акт подоб­ного тво­ре­ния ока­зы­ва­ется «тайной», непро­ни­ца­е­мой для чело­ве­че­ского рас­судка.

151 Напри­мер, рас­хо­жее мнение пола­гает, будто грех Адама и Евы был в том, что они всту­пили в поло­вые отно­ше­ния, якобы для них запре­щен­ные. Даже от цер­ков­ных людей при­хо­дится порой слы­шать такое тол­ко­ва­ние зачала биб­лей­ской исто­рии. Но это отнюдь не пра­во­слав­ная точка зрения. Она была при­суща ереси энкра­ти­тов, кото­рую еще в III веке обли­чал Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (Стро­маты 3,12,13) и ереси же мани­хеев, с кото­рой спустя два сто­ле­тия поле­ми­зи­ро­вал блаж. Авгу­стин (см. митр. Мака­рий. Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. т. 1, Спб., 1868, с. 482).

152 Сего­дня тоже уже заметны подоб­ные стран­ствия. Если в годы совет­ской исто­рии можно было встре­тить моло­дых людей, кото­рые по окон­ча­нии уни­вер­си­тета отла­га­лись от мира свет­ской уче­но­сти ради того, чтобы учиться в семи­на­рии и слу­жить в Церкви, то сего­дня уже появи­лись юноши, кото­рые после семи­на­рии посту­пают учиться в свет­ский уни­вер­си­тет именно ради того, чтобы потом быть более понят­ными в своей мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти.

153 «Софист Апол­ло­фан пори­цает меня и назы­вает отце­убий­цей за то, что я нече­стиво поль­зу­юсь против элли­нов тем, что при­над­ле­жит элли­нам» (Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Посла­ние Поли­карпу (PG 3,1077). Цит. по: Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский. Фраг­менты из посла­ния Сиксту, папе Рим­скому, начи­на­ю­ще­гося сло­вами «я полу­чил посла­ние ваше» (spuria) // Тво­ре­ния св. Дио­ни­сия Вели­кого, епи­скопа алек­сан­дрий­ского. Казань, 1900, с. 180).

154 «В Алек­сан­дрии поте­ря­лась всякая спо­соб­ность стро­гого раз­ли­че­ния, и вместо нее стала вхо­дить в силу при­вычка нахо­дить одну и ту же истину во всех уче­ниях» (Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с.111). «Что такое нынеш­нее поваль­ное стрем­ле­ние к духов­ной экзо­тике, мас­со­вая жажда духов­ных пря­но­стей и воз­буж­да­ю­щих средств, от дзена до НЛО, нена­сы­ти­мая все­яд­ность и лег­ко­ве­рие, – как не самое харак­тер­ней­шее «алек­сан­дрий­ство»?» (Хору­жий С. С. Диптих без­мол­вия. М., 1991, С. 6).

155 Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Т. 2, с. 351. Досада Бла­ват­ской вызвана тем, что Кли­мент до обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство прошел через язы­че­ские посвя­ще­ния (цер­ков­ный исто­рик Евсе­вий (Еван­гель­ское при­уго­тов­ле­ние 2,3) гово­рит, что «досто­уди­ви­тель­ный Кли­мент, зна­ко­мый с язы­че­скими мисте­ри­ями опытно, раз­об­ла­чил и рас­крыл их отвра­ти­тель­ность»).

156 Что не озна­чает, что она с Ори­ге­ном согла­ша­лась. Просто она не скры­вала от своих чад осуж­де­ния Ори­гена мате­рин­ской по отно­ше­нию к Рус­ской Визан­тий­ской Цер­ко­вью. Так, в «Корм­чей» при изло­же­нии исто­рии цер­ков­ных собо­ров гово­рится, что Пятый Собор «отверже пер­во­об­разно Ори­гена зло­ум­наго и вся нече­сти­вая его писа­ния, Ева­грия и Дидима, древле бывшая и изло­жен­ные от нею главы, рекше спи­са­ния, яко уче­ника ори­ге­нова и еди­но­мыс­ляща, и с еллин­скими сме­шена пове­ле­нии: ибо сим теле­сем, ими же ныне обло­жени есмы, безумне рекоша невос­крес­нути. И еще же к сему бля­дяху гла­го­люще, яко души пер­вейши суть телес, и прежде телес роди­шася. От еллин­ских начи­на­юще пове­ле­ний, пре­хож­де­ние душам от тела в тело учаху…» – Корм­чая. гл. 16 (Корм­чая (Номо­ка­нон). Отпе­ча­тана с под­лин­ника Пат­ри­арха Иосифа. Спб., 1997, с. 480–481).

157 «Док­трина о пере­во­пло­ще­нии была отме­нена лишь в 553 году по Р. Хр. на Втором Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе. Таким обра­зом, док­трина о пред­су­ще­ство­ва­нии души и ее после­до­ва­тель­ных воз­вра­ще­ниях на Землю, стала «ересью» среди офи­ци­аль­ного хри­сти­ан­ства лишь в шестом веке по Р. Хр.; до этого вре­мени она была тер­пима и при­нята теми цер­ков­ни­ками, кото­рые были осо­бенно близки к гно­сти­кам» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 31).

158 Ориген про­бует воз­ра­зить Цельсу, встав на пози­ции реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фии. Вели­чие Христа для Ори­гена несо­мненно, и потому, услы­шав от Цельса повто­ре­ние иудей­ского мифа о рож­де­нии Иисуса в резуль­тате пре­лю­бо­де­я­ния Марии с рим­ским сол­да­том Пан­те­рой, он пишет: «Да неужели веро­ятно, чтобы Тот, кото­рый совер­шил так много на пользу рода чело­ве­че­ского, чтобы этот полу­чил жизнь самым нечест­ным и позор­ным обра­зом? Я обра­щусь к грекам и осо­бенно к Цельсу – кото­рый мыслит или нет по-пла­то­нов­ски (я не знаю), но все же при­во­дит пла­то­нов­ские изре­че­ния – я задам ему вопрос: да неужели Тот, Кто нис­по­сы­лает души в тела людей, стал бы под­вер­гать самому позор­ному рож­де­нию Того, Кто столь многих людей отвра­тил от потока поро­ков? Да не веро­ят­нее ли всего, что всякая душа, назна­чен­ная для тела, назна­чена по заслу­гам, согласно пред­ше­ство­вав­шему нрав­ствен­ному состо­я­нию, по неко­то­рым таин­ствен­ным при­чи­нам – и это я говорю в данном случае следуя Пифа­гору, Пла­тону и Эмпе­до­клу, кото­рых так часто назы­вает по имени Цельс. Если же это так, то тогда прямое тре­бо­ва­ние спра­вед­ли­во­сти, чтобы и эта душа (Иисуса), при­шед­шая в мир и более полез­ная для жизни люд­ской, чем души боль­шин­ства людей, – я не хочу ска­зать «всех», дабы не пока­заться предубеж­ден­ным, – чтобы эта душа соеди­ни­лась с телом, кото­рое было лучше всех тел».

159 Не забу­дем, что Ориген тесно общался с иуде­ями, хотя и не знал еврей­ский язык.

160 Только в одной работе Ори­гена – «Против Цельса» содер­жится более 500 ссылок на Пла­тона (см. при­ме­ча­ние на стр. 225 у румын­скому изда­нию «Цер­ков­ной исто­рии» Евсе­вия: Eusebiu de Cezarea. Scrieri. part.1. Istoria bisericeasca. Martirii din Palestina. Bucuresti. 1987).

161 У Пор­фи­рия есть еще несколько упо­ми­на­ний об Ори­гене в «Жизни Пло­тина» (напри­мер, повест­ву­ется о посе­ще­нии Ори­ге­ном лекции Пло­тина. Когда Ориген вошел, Плотин «весь покрас­нел и хотел тотчас же встать с места; Ориген просил его про­дол­жать, но он отве­тил, что когда гово­ришь перед тем, кто зара­нее знает, что ты ска­жешь, то надо скорее кон­чать; и, сказав еще несколько слов, закон­чил заня­тие « – Пор­фи­рий. Жизнь Пло­тина, 14. // Диоген Лаэрт­ский. О жизни, уче­ниях и изре­че­ниях зна­ме­ни­тых фило­со­фов. – М., 1979, с. 468). Об этом Ори­гене мнения ученых рас­хо­дятся: спе­ци­а­ли­сты по нео­пла­то­низму обычно счи­тают, что это некий Ориген-языч­ник (о кото­ром более ничего неиз­вестно). Так, совре­мен­ный иссле­до­ва­тель нео­пла­то­низма Пьер Адо, пола­гает, что «соуче­ни­ками Пло­тина у Аммо­ния явля­ются Герен­тий и Ориген. Сле­дует раз­ли­чать этого Ори­гена-языч­ника, о кото­ром Пор­фи­рий несколько раз гово­рит в своей «Жизни Пло­тина», и Ори­гена-хри­сти­а­нина, Отца Церкви, кото­рый был лет на два­дцать старше Пло­тина» (Адо П. Плотин, или про­стота взгляда. – М., 1991, с. 131). Спе­ци­а­ли­сты же по хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти – за исклю­че­нием Дани­елу (Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 89–90) – склонны счи­тать, что это упо­ми­на­ние отно­сится к обще­из­вест­ному Ори­гену. Ибо было бы стран­ным, если бы Пор­фи­рий, кото­рый писал о нашем Ори­гене в своей книге «Против хри­стиан», тут завел бы раз­го­вор о другом Оригене,не пре­ду­пре­див чита­теля о том, что это разные люди (Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 54).

162 Войно-Ясе­нец­кий В. Ф. Очерки гной­ной хирур­гии. М., 2000, с. 425.

163 Ср. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. М., 1996, сс.121 и 124 и Против Цельса V,49.

164 Един­ствен­ное исклю­че­ние – воз­му­ще­ние, воз­ник­шее в Алек­сан­дрии под вли­я­нием изве­стия о том, что Ориген учит о воз­мож­ном спа­се­нии диа­вола. Полу­чив обви­ня­ю­щее письмо от Димит­ряи, пале­стин­ский епи­скоп Алек­сандр, только что посвя­тив­ший Ори­гена во свя­щен­ника, напра­вил в Афины, где в то время нахо­дился Ориген, спе­ци­аль­ного послан­ника – чтобы узнать, верно ли это обви­не­ние. Ориген в ответ заявил, что не учил ничему подоб­ному, но что этот тезис был встав­лен в про­то­колы его дис­пута оппо­нен­тами («Письмо дру­зьям в Алек­сан­дрию»). Алек­сандр был удо­вле­тво­рен отве­том Ори­гена.

165 Ориген гово­рит, что этому пони­ма­нию Писа­ния его научил некий иудей, обра­тив­шийся в хри­сти­ан­ство и рас­ска­зав­ший о прин­ци­пах обра­ще­ния с Писа­нием у рав­ви­нов – см. Беседы на Иере­мию 19,2.

166 «Ибо хотя и есть так назы­ва­е­мые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Кото­рого всё, и мы для Него, и один Гос­подь Иисус Хри­стос, Кото­рым всё, и мы Им. Но не у всех такое знание…» – 1Кор. 8,5-6.

167 Совер­шен­ное незна­ком­ство М. Туров­ского с мате­ри­а­лом видно и из того, что, по его утвер­жде­нию, «уже в IV веке Никей­ский (325 г.) и Кон­стан­ти­но­поль­ский соборы объ­явили ори­ге­нов­ское учение ере­ти­че­ским» (Туров­ский М. Б. Сред­не­ве­ко­вая фило­со­фия // Фило­соф­ские науки № 3–4, 1997, с. 158). На самом деле и вели­чай­шим защит­ни­ком реше­ний Никей­ского Собора – св. Афа­на­сием Вели­ким, и «авто­рами» Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора – св. Васи­лием Вели­ким и св. Гри­го­рием Бого­сло­вом – Ориген рас­смат­ри­вался как авто­ри­тет­ней­ший цер­ков­ный учи­тель и как очень важный союз­ник в борьбе с теми ере­сями, с кото­рыми боро­лась в ту эпоху пра­во­слав­ная Цер­ковь. Так что лучше бы Марк Бори­со­вич про­дол­жал писать иссле­до­ва­ния на тему «Место инди­вида в марк­со­вой исто­ри­че­ской кон­цеп­ции» и не дерзал писать «в помощь пре­по­да­ва­телю» на темы, мало ему извест­ные…

168 Здесь Ориген сле­дует Кли­менту Алек­сан­дрий­скому, кото­рый также из тезиса о сво­боде воли, неотъ­ем­лимо при­су­щей каж­дому разум­ному созда­нию, делал вывод, что и диавол не утра­тил спо­соб­но­сти к пока­я­нию и исправ­ле­нию, а потому может вер­нуться в благое состо­я­ние (Стро­маты. 1,17,83).

169 Впро­чем, тут надо осто­рож­нее гово­рить о «системе» Ори­гена. Дело в том, что сам Ориген ясно раз­ли­чает глав­ное и вто­ро­сте­пен­ное, слу­жеб­ное в своих постро­е­ниях. Главый его тезис – Бог не есть винов­ник зла и стра­да­ний; каждый чело­век сам ответ­стве­нен за свой выбор. Это – «кредо» Ори­гена. Все осталь­ное – не более чем гипо­тезы. И потому Ориген то пред­ла­гает раз­но­об­ра­зие жиз­нен­ных путей объ­яс­нять с помо­щью «пред­су­ще­ство­ва­ния душ» и их про­шлых грехов, то гово­рит о Боже­ствен­ном «пред­зна­нии» (Бог, зная буду­щие грехи и подвиги каж­дого, дает им соот­вет­ству­ю­щие усло­вия жизни, и тогда можно гов­рить лишь о пред­су­ще­ство­ва­нии в Боже­ствен­ном пред­ви­де­нии), то просто гово­рит, что каждый чело­век сам выби­рает свою дорогу… Первая из этих гипо­тез была, пожа­луй, люби­мым рабо­чим инстру­мен­том Ори­гена. Но он и сам пони­мал, что это не более чем его гипо­теза. Но когда глав­ный тезис Ори­гена о бла­го­сти Бога-Творца стал обще­при­знан­ным – тогда стало более бро­саться в глаза свое­об­ра­зие тех путей, кото­рыми Ориген обос­но­вы­вал этот став­ший оче­вид­ным тезис цер­ков­ной веры… Именно потому, что люби­мая идея Ори­гена о Боге как спра­вед­ли­вом Вла­дыке и Творце вос­тор­же­ство­вала и стала бес­спор­ной — усилия Ори­гена по ее защите пере­стали ценить.

170 В данном случае Ориген под­чер­ки­вает, что гово­рит тайну, сокры­тую от непо­свя­щен­ных. Она состоит в том, что неко­то­рые духи входят в земные тела не по грехам, и потому не по закону реин­кар­на­ции, а по осо­бому Про­мыслу Божию, чтобы вести чело­ве­че­ство ко спа­се­нию. Так, вопло­тив­ши­мися анге­лами для Ори­гена явля­ются Иоанн Кре­сти­тель, Моисей и про­роки Вет­хого Завета. Иеро­ним воз­ра­жает: «Мы пре­об­ра­зо­вы­ва­емся в анге­лов, а не ангелы в нас, как бредят неко­то­рые, погру­жен­ные в весьма тяжкий сон» (блаж. Иеро­ним. Письмо 97. К Алга­зии // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174).

171 «Его гипо­теза пред­по­ла­гает только одно вопло­ще­ние души в каждом мире: нет метем­пси­хоза, но про­стое вопло­ще­ние» (Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, p. 126).

172 Сам Иеро­ним с тол­ко­ва­нием Ори­гена не согла­сен и дает более цер­ков­ное тол­ко­ва­ние апо­столь­ской мысли: «избра­ние мы выво­дили не из преж­него суще­ство­ва­ния душ, а из пред­ви­де­ния Божия. Что апо­стол сви­де­тель­ствует, что мы избраны прежде созда­ния мира, то это отно­сится к пред­ве­де­нию Божию, для Кото­рого все буду­щее есть уже совер­шив­ше­еся и известно прежде осу­ществ­ле­ния. Так и сам Павел пред­на­зна­ча­ется во чреве матери своей, и Иере­мия освя­ща­ется, изби­ра­ется и укреп­ля­ется в утробе матер­ней и во образ Христа посы­ла­ется про­ро­ком для языч­ни­ков… Апо­стол не сказал «избрал нас прежде сло­же­ния мира, когда мы были святы и непо­рочны», а сказал «избрал нас, чтобы мы были святы и непо­рочны», то есть: чтобы мы, не бывшие свя­тыми и непо­роч­ными прежде, стали тако­выми после» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,22).

173 «Потому что иное значит плоть, и иное – тело. Плоть соб­ственно та, кото­рая обтя­нута жилами, костями, нер­вами. Телом хотя и назы­ва­ется плоть, но иногда обо­зна­ча­ется эфир­ное или воз­душ­ное тело» (блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского // Тво­ре­ния. ч. 4. Киев, 1880, с. 342).

174 Именно так идея кармы фор­му­ли­ру­ется у совре­мен­ника Ори­гена – язы­че­ского фило­софа Пло­тина (см. Энне­ады. III,II. О Про­ви­де­нии, 13).

175 Иеро­ним огруб­ляет систему Ори­гена, когда, пере­чис­ляя ори­ге­новы ереси, пишет: «бес­чис­лен­ные миры сле­дуют один за другим в бес­ко­неч­ные века… И когда все достиг­нут формы и меры равен­ства и новое воин­ство воз­вра­тив­ше­гося из ссылки народа явит в себе разум­ные твари, сло­жив­шие все остатки тел, тогда снова из иного начала воз­ник­нет иной мир иные тела, коими обле­кутся души, нис­пав­шие с неба – так что мы должны опа­саться, как бы мы, ныне муж­чины, не рож­да­лись впо­след­ствии жен­щи­нами и что ныне дев­ствен­ница не стала непо­треб­ною жен­щи­ной. Вот что я при­знаю в книгах Ори­гена ере­ти­че­ским, а ты укажи, в каком его сочи­не­нии ты читал про­ти­во­по­лож­ное этому» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 2,13). Во-первых, были книги, в кото­рых Ориген писал про­ти­во­по­лож­ное изло­жен­ному. Во-вторых, Иеро­ни­мово опа­се­ние того, будто согласно с воз­зре­нием Ори­гена дев­ствен­ница станет блуд­ни­цей, само порож­дено поле­ми­че­ским пре­уве­ли­че­нием.

176 Ориген заме­чает, что в еван­гель­ской притче о богаче и Лазаре богач, уже поме­щен­ный во ад, в конце концов про­яв­ляет доброе чув­ство и состра­дает своим бра­тьям, забо­тится о них. Значит, по выводу Ори­гена, в аду все же бывают добрые мысли, а потому можно питать надежду на осво­бож­де­ние добра от зла, на то, что это семя добра не погиб­нет окон­ча­тельно. см. мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, с.185.

177 Рерих Е. И., Рерих Н. К., Асеев А. М. «Оккуль­тизм и Йога». Лето­пись сотруд­ни­че­ства. ТТ. 1–2. М., 1996, т. 2, с. 261. Понятно отсюда, что показ­ное почи­та­ние рери­хов­цами преп. Сергия ока­зы­ва­ется на деле куль­том Кришны; имя преп. Сергия ведет их не к Еван­ге­лию, а к Бха­га­вад­гите.

178 В рус­ском пере­воде избрано самое слабое зна­че­ние гла­гола – «не полу­чить успеха». Более же частое зна­че­ние этого гла­гола – «глу­боко оши­баться», «жестоко обма­нуться», «про­счи­таться».

179 Под­лож­ными, то есть не при­над­ле­жа­щими перу св. Дио­ни­сия, считал книги, извест­ные под этим именем уже св. Фила­рет Мос­ков­ский. См.: Фила­рет, мит­ро­по­лит Мос­ков­ский и Коло­мен­ский. Начер­та­ние цер­ковно-биб­лей­ской исто­рии. М., 1886, с. 432.

180 Даже демоны-кос­мо­кра­торы могут по пока­я­нии попол­нить собою чело­ве­че­ство: «Чело­ве­че­ский род может вос­пол­ниться из кос­мо­кра­то­ров» (О нача­лах 1,6,3).

181 Души людей могут быть «по усо­вер­шен­ство­ва­нии» «вос­при­няты в ангель­ский чин» (О нача­лах 2,8,4).

182 Руфи­нов пере­вод О нача­лах 1,6,2 иска­жает мысль Ори­гена, говоря, что есть «суще­ства, кои оста­лись в начале», то есть не пали. Гре­че­ский текст, при­во­ди­мый Юсти­а­ни­ном ничего похо­жего не гово­рит. См. также. – Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 384.

183 О. Гри­го­рий Мале­ван­ский напо­ми­нает, однако, что система Ори­гена с ее все­об­щим «апо­ка­та­с­та­си­сом» дей­стви­тельно пред­по­ла­гала спа­се­ние даже диа­вола. В письме же «Ориген хотел ска­зать только то, что безумно пре­вра­ще­ние фило­соф­ского пред­по­ло­же­ния или жела­ния в несо­мнен­ный догмат» (Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с. 563)

184 блаж. Иеро­ним. Письмо 77. К Пам­ма­хию и Океану. // Тво­ре­ния. ч. 2. Киев, 1894, с. 372. Это сето­ва­ние Ори­гена на своего друга и покро­ви­теля Амвро­сия кос­вен­ным обра­зом под­твер­жда­ется сви­де­тель­ством Иеро­нима о том, что «Амвро­сий скон­чался прежде смерти Ори­гена и очень мно­гими обви­ня­ется в том, что будучи чело­ве­ком бога­тым, он, умирая, не вспом­нил о своем пре­ста­ре­лом и бедном друге» (Иеро­ним. О зна­ме­ни­тых мужах, 56). Этот аргу­мент стал тра­ди­ци­он­ным в после­ду­ю­щих самоап­о­ло­гиях бого­сло­вов, обви­ня­е­мых в ере­тич­но­сти. Напри­мер, Евстра­тий, мит­ро­по­лит Никей­ский, в 1117 году на соборе, созван­ном против него, утвер­ждал, что его про­тив­ники ста­щили у него чер­но­вики и исполь­зо­вали неза­вер­шен­ные фор­му­ли­ровки (см. Каждан А. П. Никита Хониат и его время. Спб., 2005, с. 196).

185 Здесь име­ются в виду сле­ду­ю­щие места Писа­ния: Левит 20,16; Исход 21,29; Числа 22,28; 2Петр. 2,16.

186 В сере­дине III века Тер­тул­ли­ану не были зна­комы гно­стики, учив­шие о пере­се­ле­нии души в тела живот­ных. Он прямо пишет, что «ника­кая ересь» не дошла еще до про­по­веди столь стран­ных идей (О душе. 34,1).

187 В 553 году одно­вре­менно были осуж­дены Цер­ко­вью и несто­ри­ан­ская хри­сто­ло­гия так назы­ва­е­мых «трех глав», раз­де­ляв­шая чело­века и Бога даже во Христе, и ори­ге­нист­ские взгляды, кото­рые ока­за­лись ей близки. См. Meyendorff J. Unite de l’Empire et divisions des Chretiens. Paris, 1993, pp. 252–254.

188 Чтобы не быть недо­ста­точно дока­за­тель­ным, при­веду еще одну выписку – на этот раз из Елены Рерих: «Стоит вспом­нить вре­мена инкви­зи­ции, Вар­фо­ло­ме­ев­скую ночь и всю исто­рию пап­ства и цер­ков­ных собо­ров, где почтен­ные духов­ные отцы изрядно заушали и тас­кали друг друга за бороды и воло­сья, чтобы всякое ува­же­ние к такой церкви и догмам, ею утвер­жден­ным, испа­ри­лось навсе­гда, оста­вив лишь воз­му­ще­ние и ужас перед непре­взой­ден­ными пре­ступ­ле­ни­ями чудо­вищ­ного свое­ко­ры­стия, вла­сто­лю­бия, алч­но­сти и неве­же­ства!» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 277). Насколько исто­ри­че­ски и духовно кор­ректна эта кари­ка­тура – раз­би­рать сейчас не будем. Но одну деталь стоит высве­тить особо – эффект, на кото­рый эта живо­пись рас­счи­тана: «чтобы всякое ува­же­ние к такой церкви и догмам, ею утвер­жден­ным, испа­ри­лось навсе­гда». Итак, в глазах Елены Рерих пра­во­сла­вие и като­ли­че­ство не имеют права рас­счи­ты­вать не то что на согла­сие или пони­ма­ние – даже просто на ува­же­ние.

189 За исклю­че­нием одной при­ду­ман­ной (а потому и без вся­кого ука­за­ния на источ­ник) на стр. 162.

190 Наде­юсь, я испол­нил поже­ла­ние рери­хов­цев, дав «рекламу» опусу глав­ного редак­тора рери­хов­ской газеты «Знамя мира»: «Дей­стви­тельно, в декабре минув­шего года гос­по­дин Кураев зашел в поме­ще­ние редак­ции газеты «Знамя мира». В книж­ном мага­зине редак­ции он при­об­рел книгу Г. Гор­ча­кова «Вели­кий Учи­тель», видимо для изли­ва­ния оче­ред­ной порции лжи, а значит и рекла­ми­ро­ва­ния этого изда­ния» (От редак­ции. Как дьякон Кураев в «Знамя Мира» ходил // Знамя Мира. № 2 (60) 1998). В этой же статье есть такие суж­де­ния, кото­рые вновь застав­ляют усо­мниться в том, спо­собны ли рери­ховцы к спо­кой­ному диа­логу и дей­стви­тельно ли им чужд дух агрес­сии. О моей книге «Сата­низм для интел­ли­ген­ции» редак­ция гово­рит, что «книгу эту мы с чув­ством боль­шого омер­зе­ния к автору в свое время читали». «Честно ска­зать, хоро­шего пинка за свои гнус­ные инси­ну­а­ции он заслу­жил и в сле­ду­ю­щий раз обя­за­тельно полу­чит». «И леший бы с ним, с этим Кура­е­вым, но нас в редак­ции уди­вило, что на встре­чах с ним при­сут­ство­вали нередко и так назы­ва­е­мые «рери­ховцы». Но ни в Томске, ни в других местах что-то никто не попы­тался ули­чить этого слу­жи­теля сатаны во лжи». Выхо­дит, «пинок» и «омер­зе­ние» – это един­ствен­ный способ кон­такта с несо­глас­ными, кото­рый при­знают рери­ховцы. Любая попытка трез­вого диа­лога ими осуж­да­ется.

191 «Мос­ков­ский ком­со­мо­лец» и меня, 37-лет­него, упорно име­нует «юный диакон» (Бычков С. Сергей Бычков. Полный плю­ра­лизм // МК. 28 декабря 1999; Он же. Голу­бой канал для мит­ро­по­лита // МК. 28 марта 2000).

192 Впро­чем, чем менее они осто­рожны и обра­зо­ванны, тем смеш­нее их тексты, а потому и при­ят­нее для чтения. Вот оче­ред­ной перл: «Все Хри­стосы и Будды…» (Дмит­ри­ева Л. «Тайная Док­трина» Елены Бла­ват­ской в неко­то­рых поня­тиях и сим­во­лах. ч. 3. Вели­кие облики Учи­те­лей и поня­тие об Агни-Йоге. Маг­ни­то­горск, 1994, т. 3. с. 554). Бедная тео­софка даже не дога­ды­ва­ется, что «ос» в слове «Хри­стос» – это окон­ча­ние. И, как и свой­ственно окон­ча­ниям, оно меня­ется при скло­не­нии: Crist-oj Crist-ou Crist-on. Цер­ковно-сла­вян­ский, а затем и рус­ский языки взяли гре­че­ский корень, но вполне законно начали скло­нять это слово соот­вет­ственно своим соб­ствен­ным грамм­ти­че­ским пра­ви­лам. Почему мы и гово­рим «Христа ради», а не «Хри­стоса ради». Да и Дмит­ри­ева, наверно, вполне по русски скло­няет сан­скрит­ское слово «Будда»: «Будде», Буддой», «Будды».

193 Совер­шен­но­лет­ним счи­тался 12-летний воз­раст. Поэтому в Еван­ге­лии мы видим 12-лет­него Иисуса, про­по­ве­ду­ю­щего в сина­гоге. Это не столько чудо, сколько именно норма закона.

194 Реше­нием Помест­ного Собора Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви 1917–1918 годов бого­слов­ски под­го­тов­лен­ным миря­нам также раз­ре­шено про­по­ве­до­вать в храмах (по бла­го­сло­ве­нию епи­скопа и насто­я­теля).

195 Сам Ориген впо­след­ствии при­знал свой посту­пок делом оши­боч­ной юно­ше­ской рев­но­сти (Тол­ко­ва­ния на Еван­ге­лия от Матфея 15,3; PG XIII, 1257; ср. Против Цельса VII,48).

196 Игно­ри­ро­ва­ние пале­стин­скими епи­ско­пами реше­ния алек­сан­дрий­ского собора объ­яс­ня­ется дей­стви­тель­ной запу­тан­но­стью казуса со свя­щен­ством Ори­гена. С одной сто­роны, будучи слу­жи­те­лем Церкви в одной епар­хии, он не мог при­ни­мать свя­щен­ни­че­ский сан в другом месте. Но, с другой сто­роны, раз уж Ориген принял свя­щен­ство в Пале­стине, это озна­чало его авто­ма­ти­че­ское поступ­ле­ние в клир мест­ной епар­хии и, соот­вет­ственно, выво­дило его из-под кано­ни­че­ской юрис­дик­ции еги­пет­ского епи­скопа. Поэтому с точки зрения пале­стин­цев, Димит­рий совер­шил суд над свя­щен­ни­ком чужой епар­хии и тем пре­вы­сил свои пол­но­мо­чия. Позд­нее эту точку зрения, воз­можно, раз­де­лял пат­ри­арх Фотий, судя по акценту его сооб­ще­ния о том, что «Димит­рий лишил Ори­гена даже свя­щен­ства».

197 С сожа­ле­нием должен заме­тить двой­ную иссле­до­ва­тель­скую неточ­ность в выска­зы­ва­нии В. В. Быч­кова об Ори­гене: «Ориген уважал пла­то­низм и на его основе смело строил систему хри­сти­ан­ской фило­со­фии и дог­ма­тики, что и при­вело его к кон­фликту с алек­сан­дрий­ской цер­ко­вью, от кото­рой он был отлу­чен уже в 230–231 гг.» (Бычков В. В. Эсте­тика позд­ней антич­но­сти. М., 1981, с. 46). Во-первых, совсем не миро­воз­зре­ние Ори­гена при­вело его к кон­фликту с иерар­хией; во-вторых, этот кон­фликт совсем не кон­чился отлу­че­нием от церкви.

198 Что Ориген считал себя свя­щен­ни­ком, видно из таких, напри­мер, его слов: «С меня тре­бу­ется ответ­ствен­но­сти более, чем с диа­кона, с диа­кона более, чем с миря­нина. Что же потре­бу­ется от того, кото­рый выше всех нас, кто зани­мает высшую власть цер­ков­ную?» (Ориген. 11 Беседа на книгу про­рока Иере­мии. Цит. по: Анто­ний (Вад­ков­ский), мит­ро­по­лит Санкт-Петер­бург­ский и Ладож­ский. Свя­то­оте­че­ские тво­ре­ния как посо­бие про­по­вед­ни­кам. Исто­рия про­по­вед­ни­че­ства // Бого­слов­ские труды. Сбор­ник, посвя­щен­ный 175-летию Ленин­град­ской Духов­ной Ака­де­мии. М., 1986, с. 347).

199 Вообще, по вер­ному резюме Боло­това, со стра­ниц книги Сократа все напа­дав­шие на Ори­гена пред­стают «пиг­ме­ями в умствен­ном отно­ше­нии и геро­стра­тами в нрав­ствен­ном» (Боло­тов В. В. Лекции по исто­рии древ­ней Церкви. Т. 1. М., 1994, с. 163).

200 Об этом споре в еги­пет­ских мона­сты­рях см.: прот. Геор­гий Фло­ров­ский. Антро­по­мор­фиты еги­пет­ской пустыни // Догмат и исто­рия. М., 1998.

201 Фео­фи­лов анти­о­ри­ге­нов­ский собор, напри­мер, утвер­ждал, что именно Иракл изгнал Ори­гена из Египта и что именно после этого, уже в изгна­нии Ориген начал писать свои книги – «изры­гая темный и черный яд» (Цит. по: Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 526. Впро­чем, еще раньше св. Петр Алек­сан­дрий­ский бро­сает стран­ную фразу – «А что скажу о бла­жен­ных епи­ско­пах Ирак­лие и Димит­рие? Какие испы­та­ния вытер­пели они от безум­ного Ори­гена, посе­яв­шего в Церкви свои рас­колы, доныне воз­буж­да­ю­щие в ней воз­му­ще­ния» (Там же. С. 522). Ни о каких ори­ге­нист­ских рас­ко­лах при жизни Ори­гена более никому ничего не известно…

202 Евсе­вий знает о Мефо­дии и знает о его пози­ции отно­си­тельно Ори­гена. Так, в шестой книге «Апо­ло­гии Ори­гена» Евсе­вий воз­му­ща­ется тем, что Мефо­дий дерз­нул высту­пить с кри­ти­кой Ори­гена (см.Иероним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,11).

203 Об этом письме Ори­гена см.: Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, p. 411.

204 «Папа Ана­ста­сий в своем посла­нии к еп. Медио­лан­скому Сим­пли­ци­ану изве­щает об осуж­де­нии Ори­гена и его сочи­не­ний только от своего лица, не упо­ми­ная вовсе ни о соборе против Ори­гена, ни о собор­ном каком-либо опре­де­ле­нии» (Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 44)

205 Саму пра­во­мер­ность цер­ков­ных отлу­че­ний Ориген при­знает: «если про­ще­ние, дару­е­мое одному, обра­тит ко злу обще­ство, ясно, что надо исклю­чить одного, чтобы спасти всех» (Беседы на Иере­мию. 12,4).

206 Напи­са­ние книги «Против Цельса» дати­ру­ется при­бли­зи­тельно 248 годом; кон­фликт в Алек­сан­дрии – 231‑м.

207 Очень удач­ной пред­став­ля­ется та харак­те­ри­стику Ори­гена-про­по­вед­ника, кото­рую дал ему митр. Анто­ний: «Заклю­чим обзор бесед Ори­гена заме­ча­нием об их тоне, сми­рен­ном и бла­го­че­сти­вом. Ориген, столь смелый в своих фило­соф­ских сочи­не­ниях, уди­ви­тельно скро­мен и даже робок пред тай­нами Свя­щен­ного Писа­ния» (Анто­ний (Вад­ков­ский), мит­ро­по­лит Санкт-Петер­бург­ский и Ладож­ский. Свя­то­оте­че­ские тво­ре­ния как посо­бие про­по­вед­ни­кам. Исто­рия про­по­вед­ни­че­ства // Бого­слов­ские труды. Сбор­ник, посвя­щен­ный 175-летию Ленин­град­ской Духов­ной Ака­де­мии. М., 1986, с. 350).

208 «Апо­ло­гия» имеет над­пи­са­ние: «Испо­вед­ни­кам, заклю­чен­ным в руд­ни­ках Пале­стины».

209 Апо­ка­та­с­та­сис — «вос­ста­нов­ле­ние». Пер­во­на­чально в гре­че­ском языке слово apokatastasij имело аст­ро­но­ми­че­ский смысл: воз­вра­ще­ние планет в свой изна­чаль­ный поря­док при начале «вели­кого кос­ми­че­ского года». Отсюда фило­соф­ское зна­че­ние этого слова: воз­вра­ще­ние миро­вой эры. У сто­и­ков это воз­вра­ще­ние началь­ного круга планет для воз­об­нов­ле­ния нового миро­вого цикла – повто­ря­ю­щего все преж­ние собы­тия. При этом про­ис­хо­дит воз­га­ра­ние мира, кото­рое, согласно Ямвлиху, не состав­ляет ни малей­шего зла, но все испол­ня­ется муд­ро­стью и разу­мом. В Библии един­ствен­ный раз упо­ми­на­ется в Деян. 3:21: «да придут вре­мена отрады от лица Гос­пода и да пошлет Он вам Иисуса Христа, Кото­рого небо должно было при­нять до вре­мени совер­ше­ния всего (apokatastasewj pantwn), что гово­рил Бог устами всех святых Своих про­ро­ков». Это можно пере­ве­сти и так (в смысле «придут вре­мена, когда все пред­ска­зан­ное сбу­дется»), и как «время вос­ста­нов­ле­ния всего, как Богом и было ска­зано» (см. H. U. von Balthasar. L’enfer. Une question. Paris, 1988, p. 69). В бого­сло­вии Ори­гена апо­ка­та­с­та­сис озна­чает воз­вра­ще­ние всего тво­ре­ния к Богу, пред­по­ла­га­ю­щее спа­се­ние всех душ – неза­ви­симо от сте­пени их гре­хов­но­сти. Хотя эта идея и встре­ча­ется у неко­то­рых позд­ней­ших Отцов Церкви (при­меры см.: мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, сс. 572–575), она не про­по­ве­ду­ется Цер­ко­вью. По точ­ному выра­же­нию О. Кле­мана: «Цер­ковь осу­дила Ори­гена за мысли о все­об­щем спа­се­нии, кото­рое пони­ма­лось им слиш­ком кате­го­рично, схе­ма­тично и при­ну­ди­тельно. Но Цер­ковь сохра­нила надежду на спа­се­ние всех, и в более высо­кой духов­ной сфере она пре­об­ра­зо­вала ее в состра­да­ние ко всякой твари и в молитву о том, чтобы все спас­лись» (Клеман О. Вопрос о чело­веке // Беседа. №2, Л‑д – Париж, 1984, с. 20).

210 Напри­мер, утвер­ждая «неви­ди­мость» Лиц Троицы друг для друга, Ориген гово­рил о телес­ном зрении, а не о духов­ном пости­же­нии. Оче­видно, что и тонкое постро­е­ние Ори­гена отно­си­тельно вос­кре­се­ния пре­об­ра­жен­ной плоти спустя сто­ле­тие было вуль­га­ри­зи­ро­вано его про­сто­душ­ными уче­ни­ками (см. главу «Ори­ге­ни­сти­че­ские споры в конце IV и в начале V века» у Боло­това (Боло­тов В. В. Лекции по исто­рии древ­ней Церкви. – М., 1994. Т. 4).

211 Напомню лишь, что алле­го­ри­че­ское про­чте­ние книги Бытия, очень близ­кое к ори­ге­нов­скому, есть, напри­мер, у св. Фила­рета Мос­ков­ского (митр. Фила­рет (Дроз­дов). Записки, руко­вод­ству­ю­щие к осно­ва­тель­ному разу­ме­нию книги Бытия, заклю­ча­ю­щие в себе и пере­вод сей книги на рус­ское наре­чие. ч.1. М., 1867, сс. 30–31).

212 Именно в том месте книги «О нача­лах», где Иеро­ним читал при­вер­жен­ность Ори­гена идее душе­пе­ре­се­ле­ния, Руфин пере­во­дит: «Мы же эти мнения, про­тив­ные нашей вере, отвер­гаем и отме­таем» (О нача­лах. I,8,4).

213 Не слу­чайно Ориген в своей позд­ней книге «Тол­ко­ва­ний на Еван­ге­лие от Матфея» сов­ме­щает кри­тику идеи пере­во­пло­ще­ния душ с при­ня­тием идеи пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Так, толкуя еван­гель­скую притчу о работ­ни­ках один­на­дца­того часа (Мф. 20), Ориген в тех рабо­чих, кото­рые не были при­званы к труду, видит души, кото­рые ждали своего вопло­ще­ния, пре­бы­вая «вне тела», «прежде тела» ( (Тол­ко­ва­ние на Матфея. 15,34).

214 Еще пример иеро­ни­мова списка вин Ори­гена, в кото­ром нет обви­не­ния в реин­кар­на­ции: «Ориген – еретик… Он впал в заблуж­де­ние в учении о вос­кре­се­нии тел, о состо­я­нии душ, о пока­я­нии диа­вола, и что еще важнее — дока­зы­вал, что Сын Божий и Дух Св. суть сера­фимы» (блаж. Иеро­ним. Письмо 57. К Виги­лян­цию. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163).

215 «Соб­ственно говоря, никто не оправ­ды­вал Ори­гена без­условно, ни осуж­дал без­условно: как самые вер­ней­шие друзья и почи­та­тели Ори­гена (Памфил и Руфин) не бра­лись в неко­то­рых пунк­тах защи­щать пра­во­сла­вие его системы, так и самые злей­шие его враги (Феофил) и не в меру стро­гие кри­тики (как Иеро­ним и Епи­фа­ний) нахо­дили в нем очень много при­вле­ка­тель­ного, истин­ного» (Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 85).

216 Лосев А. Ф. Очерки антич­ного сим­во­лизма и мифо­ло­гии. – М., 1993, с. 863. После этого собор­ного опре­де­ле­ния сам Иоанн Итал, кстати, отка­зался от идеи пере­се­ле­ния душ (см. статью о нем в Энцик­ло­пе­ди­че­ском сло­варе «Хри­сти­ан­ство», т. 1. – М., 1993, с. 627). Акты Кон­стан­ти­но­поль­ского собора 1076 г. звучат так: 1. Так или иначе пред­при­ни­ма­ю­щим при­бав­лять или разыс­ки­вать какое-нибудь новое изыс­ка­ние и учение о неиз­ре­чен­ном, вопло­щен­ном домо­стро­и­тель­стве Спа­си­теля нашего и Бога, каким обра­зом сам Бог-Слово соеди­нился чело­ве­че­скому сме­ше­нию и по какому осно­ва­нию обожил при­я­тую плоть, и пыта­ю­щимся диа­лек­ти­че­скими сло­ве­сами оспа­ри­вать есте­ство и поло­же­ние о пре­есте­ствен­ном новом деле­нии двух естеств Бога и чело­века — ана­фема. 2. Обе­щав­шимся быть бла­го­че­сти­выми и вво­дя­щим бес­стыдно (или, скорее, нече­стиво) зло­че­сти­вые эллин­ские учения в пра­во­слав­ную и собор­ную Цер­ковь о чело­ве­че­ских душах, о небе, земле и других тво­ре­ниях — ана­фема. 3. Пред­по­чи­та­ю­щим глупую внеш­них фило­со­фов так назы­ва­е­мую муд­рость, и сле­ду­ю­щим за их настав­ни­ками, и при­ни­ма­ю­щим пере­во­пло­ще­ние чело­ве­че­ских душ или что они, подобно бес­сло­вес­ным живот­ным, поги­бают и пере­хо­дят в ничто и вслед­ствие этого отри­ца­ю­щим вос­кре­се­ние, суд и конеч­ное воз­да­я­ние за жизнь – ана­фема. 4. Учащим о без­на­чаль­ной мате­рии и идеях или о [бытии,] собез­на­чаль­ном Соде­телю всех и Богу, и что небо, земля и прочие тво­ре­ния – прис­но­сущны и без­на­чальны и пре­бы­вают неиз­мен­ными, и зако­но­по­ла­га­ю­щим против ска­зав­шего: «Небо и земля мимо­идут, сло­веса же Моя не мимо­идут», т. е. без труда пусто­сло­вя­щим и при­во­дя­щим боже­ствен­ную клятву на свои головы,- ана­фема. 5. Гово­ря­щим, что эллин­ские муд­рецы и первые из ере­се­на­чаль­ни­ков, под­вер­жен­ные ана­феме от семи святых и кафо­ли­че­ских Собо­ров и от всех мужей в пра­во­сла­вии про­си­яв­ших (как чуждые кафо­ли­че­ской Церкви ради их под­дель­ного и нечи­стого в сло­ве­сах пре­умно­же­ния), [что они] – и здесь и на буду­щем суде лучшие во многом, чем мужи бла­го­че­сти­вые и пра­во­слав­ные, в осо­бен­но­сти же, чем пре­гре­шив­шие по чело­ве­че­ской стра­сти или нера­зу­ме­нию,- ана­фема. 6. Не при­ни­ма­ю­щим чистою верою и про­стым все­ду­шев­ным серд­цем пре­див­ные чудеса Спа­си­теля нашего и Бога и пре­чи­сто родив­шей Его Вла­ды­чицы нашей и Бого­ро­дицы и прочих святых и пыта­ю­щимся при помощи дока­за­тельств и софи­сти­че­ских словес окле­ве­тать их как невоз­мож­ные или пере­тол­ко­вать по своему мнению и пред­ста­вить по соб­ствен­ному разуму – ана­фема. 7. Про­хо­дя­щим эллин­ские учения и обу­ча­ю­щимся им не ради только обу­че­ния, но и сле­ду­ю­щим их сует­ным мне­ниям и веру­ю­щим в них как в истин­ные и таким обра­зом наста­и­ва­ю­щим на них как на име­ю­щих кре­пость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним при­во­дить и учить без сомне­ния,- ана­фема. 8. При помощи иных мифи­че­ских обра­зов пере­де­лы­ва­ю­щим от себя самих нашу образ­ность, и при­ни­ма­ю­щим пла­то­ни­че­ски идеи как истин­ные, и гово­ря­щим, что само­сущ­ная мате­рия оформ­ля­ется от идей, и открыто отме­та­ю­щим само­вла­стие Соде­теля, при­вед­шего все от несу­щего к бытию и как Творца, гос­под­ственно и вла­ды­че­ски поло­жив­шего всему начало и конец,- ана­фема. 9. Гово­ря­щим, что в конеч­ном и общем вос­кре­се­нии чело­веки вос­крес­нут и будут судимы с дру­гими телами, а не с теми, с кото­рыми про­жили в насто­я­щей жизни (потому что они истле­вают и поги­бают), и бол­та­ю­щим пустое и сует­ное, в то время как сам Хри­стос и Бог наш и Его уче­ники (а наши учи­тели) так научили, что чело­веки с какими телами пожили, с такими и будут судимы, и, кроме того, также вели­кий апо­стол Павел подробно пре­по­дал истину в слове о вос­кре­се­нии при помощи про­стран­ных обра­зов и обли­чил инако мудр­ству­ю­щих как безум­ных законо-полож­ни­ков – против тако­вых дог­ма­тов и учений – ана­фема. 10. При­ни­ма­ю­щим и пере­да­ю­щим сует­ные эллин­ские гла­голы, что суще­ствует пред­бы­тие душ, и что все про­изо­шло и при­ве­лось не из не-сущего, и что суще­ствует конец муче­ний, или новое вос­ста­нов­ле­ние твари и дел чело­ве­че­ских, и вво­дя­щим тако­выми сло­ве­сами цар­ство небес­ное как все­цело раз­ру­ша­е­мое и пре­хо­дя­щее, о како­вом сам Хри­стос и Бог наш научил и пере­дал, что оно вечно и нераз­ру­шимо, и мы полу­чили через все ветхое и новое Писа­ние, что муче­ние бес­ко­нечно и цар­ство вечно,- тако­выми сло­ве­сами себя самих погуб­ля­ю­щим и ста­но­вя­щимся винов­ни­ками веч­ного осуж­де­ния для других – ана­фема. 11. Эллин­ским и ино­слав­ным дог­ма­там и уче­ниям, вве­ден­ным вопреки хри­сти­ан­ской и пра­во­слав­ной вере Иоан­ном Италом и его уче­ни­ками, участ­ни­ками его скверны, или про­тив­ным кафо­ли­че­ской и непо­роч­ной вере пра­во­слав­ных – ана­фема. (http://www.ccel.org/contrib/ru/Other/Losev/PLATO_IV.HTM#B13)

217 Гоне­ния на язы­че­ских фило­со­фов в Визан­тии – резуль­тат кри­зиса самой гре­че­ской фило­со­фии, кото­рая со времен Ямвлиха стре­мится стать маги­че­ской теур­гией. Репу­та­ция магов под­дер­жи­ва­лась самими фило­со­фами, и есте­ственно навле­кала подо­зре­ния хри­стиан. «Одного нельзя ска­зать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Мак­сима, ни даже о много более тра­ги­че­ской и неспра­вед­ли­вой смерти Ипатии: нельзя ска­зать, что суе­вер­ные совре­мен­ники по неве­же­ству при­няли ученых за магов. Ученые сами выда­вали себя за магов, и притом с глу­бо­ким внут­рен­ним убеж­де­нием. Конечно, они были жерт­вами суе­ве­рия, однако того суе­ве­рия, кото­рое сами обос­но­вы­вали и рас­про­стра­няли. Чем они не были, так это муче­ни­ками науки. В лучшем случае они были муче­ни­ками язы­че­ской рели­гии. Им, духов­ным детям Ямвлиха, при­шлось рас­пла­чи­ваться за оккуль­тист­ские увле­че­ния своего учи­теля» (Аве­рин­цев С. С. Эво­лю­ция фило­соф­ской мысли // Куль­тура Визан­тии. IV- первая поло­вина VII века. – М., 1984, с. 59).

218 «Неопа­га­низм Пли­фона, преду­смат­ри­вав­ший упразд­не­ние хри­сти­ан­ского веро­уче­ния, созда­ние нового рели­ги­оз­ного культа и пре­об­ра­зо­ва­ние всей жизни обще­ства на пла­то­нов­ской основе, стал про­грам­мой дея­тель­но­сти его тай­ного обще­ства… Елисей (так звали учи­теля Пли­фона) был евреем и мог посвя­тить Пли­фона в учение, испо­ве­до­вав­ше­еся его еди­но­вер­цами, в част­но­сти, в каб­балу… Явственно про­сту­пает у Пли­фона инте­рес к оккульт­ным наукам… Вер­ши­ной фило­соф­ской мысли Пли­фона был фун­да­мен­таль­ный анти­хри­сти­ан­ский трак­тат «Законы»,.. эзо­те­ри­че­ское про­из­ве­де­ние, пред­на­зна­чен­ное для членов тай­ного обще­ства пла­то­ни­ков-поли­те­и­стов» (Мед­ве­дев И. П. Визан­тий­ский гума­низм XIV-XV веков.- Лд., 1976, сс. 33, 40–41 и 34). Как видим, Плифон черпал свои неоязы­че­ские инту­и­ции из того же источ­ника, что и Е. Бла­ват­ская – из каб­ба­ли­стики.

219 Именно такого рода осто­рож­ность Собо­ров поз­во­ляет ученым патро­ло­гам сво­бодно раз­би­раться в вопросе «Ориген и док­трина реин­кар­на­ции» и при­хо­дить к выво­дам, неожи­дан­ным для тео­со­фов: «В своих тво­ре­ниях Ориген реши­тельно заяв­ляет, что учение о пере­се­ле­нии душ не явля­ется пред­ме­том веры хри­стиан» (мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк) Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, с. 124).

220 «Нам ничего нельзя вво­дить по нашему изво­ле­нию, ни избрать того, что некто ввел по своему про­из­волу. Наши настав­ники – апо­столы Гос­подни; сами они не избрали по своему изво­ле­нию ничего, что хотели бы ввести, но, напро­тив, при­ня­тое от Христа учение верно пере­да­вали наро­дам» (Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. – М., 1994, с. 108).

221 см. главу «Что озна­чает отлу­че­ние от Церкви» в моей книге «Сата­низм для интел­ли­ген­ции»

222 Что же каса­ется иных сторон твор­че­ства Ори­гена – то даже после V Собора, на про­тя­же­нии VII-XVII веков можно насчи­тать не менее 25 выда­ю­щихся бого­сло­вов, дающих бла­го­при­ят­ные отзывы о сочи­не­ниях Ори­гена (см. Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о святой Троице. М., 1999, с. 412).

223 «Плотин, фило­соф нашего вре­мени, каза­лось, всегда испы­ты­вал стыд от того, что жил в телес­ном облике» (Пор­фи­рий, Жизнь Пло­тина, I).

224 В этом пред­став­ле­нии, оспа­ри­ва­е­мом еги­пет­ским мыс­ли­те­лем, воз­можно, ска­за­лось не только иудей­ское вли­я­ние, но и соб­ственно еги­пет­ское. Погре­баль­ная прак­тика Египта знала такой фено­мен, как ушебти: дере­вян­ные фигурки рабов, кото­рые кла­лись в могилу вель­можи для того, чтобы на бла­жен­ных полях Иалу выра­щи­вать хлеб для своего гос­по­дина, избав­ляя его от труда.

225 Этот способ изло­же­ния хри­сти­ан­ской пас­халь­ной веры в поле­мике с край­но­стями прой­дет сквозь века. Так, бл. Авгу­стин начи­нает свои беседы о вос­кре­се­нии с утвер­жде­ния о том, что «Кто гово­рит, что мерт­вые не вос­крес­нут, тот не хри­сти­а­нин. Те же, кото­рые думают, что мерт­вые, когда вос­крес­нут, будут про­во­дить плот­скую жизнь, явля­ются гру­быми плот­скими хри­сти­а­нами» (Беседа 361. О вос­кре­се­нии мерт­вых 1,3). «Если ста­нешь спра­ши­вать, какова будет жизнь та, то кто из людей в состо­я­нии объ­яс­нить это? Будет то жизнь ангель­ская. Кто в восто­я­нии изоб­ра­зить себе жизнь анге­лов, изоб­ра­зит жизнь вос­крес­ших пра­вед­ни­ков. Если же жизнь анге­лов сокро­венна, никто пусть не ищет боль­шего, чтобы, заблуж­да­ясь, придти не к тому, чего ищет, а к тому, что сам вооб­ра­зит себе» (Беседа 362. О вос­кре­се­нии мерт­вых 2, 6). Напом­ним, кстати, что по цер­ков­ному учению «Жизнь же вечная состоит в созер­ца­нии Бога не кара­ю­щего, но дару­ю­щего радость вечную» (Авгу­стин. О Троице. 1,31). Пра­вед­ники «насле­дуют созер­ца­ние Троицы, кото­рая все­цело соеди­нится со все­це­лым умом (в чем едином и постав­ляю цар­ствие небес­ное) а уделом вторых будет муче­ние или вернее ска­зать, отвер­же­ние от Бога и стыд в сове­сти, кото­рому не будет конца» (св. Гри­го­рий Бого­слов. Слово 15. // Тво­ре­ния. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1994, т.1, с. 237).

226 В отли­чие от Бла­ват­ской, кото­рая, избе­гая стро­гого науч­ного или фило­соф­ского мыш­ле­ния, стре­мится опе­ри­ро­вать лег­ко­вес­ными ассо­ци­а­ци­ями: «Ана­ло­гия есть руко­во­дя­щий закон в При­роде, един­ствен­ная истин­ная нить Ари­адны» (Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. т. 2. с. 194).

227 Для св. Васи­лия Вели­кого и св. Иоанна Зла­то­уста слово Божие, пове­лев­шее земле в третий день тво­ре­ния про­из­ве­сти жизнь, не отзву­чало одна­жды, но само как бы все­я­лось в тварь и оста­лось в ней, побуж­дая при­роду вновь и вновь про­из­во­дить жизнь («Изре­че­ние «рас­ти­теся и напол­ните землю» хотя про­из­не­сено одна­жды, но в дей­стви­тель­но­сти во все время дает нашей при­роде силу к дето­рож­де­нию» – св. Иоанн Зла­то­уст. О пре­да­тель­стве Иуды, 1. // Тво­ре­ния. т. 2, кн. 1. с. 417).

228 Вообще здесь важная грань между про­те­стан­тиз­мом и пра­во­сла­вием: про­те­стант­ское бого­сло­вие делает акцент на том, что Хри­стос пролил кровь «за нас». Пра­во­слав­ная тра­ди­ция пола­гает, что кровь Христа не просто упала на землю, ото­гнала диа­вола или уми­ло­сти­вила Бога Отца; кровь Христа течет именно внутри нас, она таин­ственно (в смысле – мисте­ри­ально) омы­вает сердца людей. В сочи­не­нии, при­пи­сы­ва­е­мом хри­сти­ан­скому писа­телю III века св. Дио­ни­сию Вели­кому, гово­рится, что «Хри­стос излил в нас нетлен­ную, живую и живо­тво­ря­щую кровь Свою» (св. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский. Посла­ние Павлу Само­сат­скому, 7. // св. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский. Тво­ре­ния. – Казань, 1900, с. 152.)

229 Этим явственно отли­ча­ется пози­ция древ­него и свя­того уче­ника Ори­гена от нынеш­него ори­ге­ни­ста Вик­тора Аксю­чица, воглав­ля­ю­щего Рос­сий­ское хри­сти­ан­ско-демо­кра­ти­че­ское дви­же­ние. Если по убеж­де­нию св. Гри­го­рия Нис­ского каждая частица, побы­выв­шая в теле чело­века, несет в себе некий оттиск своего пре­бы­ва­ния в нас, и по этому оттиску может быть в Вос­кре­се­ние опо­знана и воз­вра­щена в орга­ни­че­ское един­ство с вос­кре­са­ю­щим телом, то по суж­де­нию В. Аксю­чица, «мате­рия «про­те­кает» через чело­ве­че­ское тело, не вбирая ника­ких пер­со­ни­фи­ци­ру­ю­щих свойств. При смерти энте­ле­хия поки­дает тело, кото­рое под­ле­жит пол­ному тлению. Эта бес­ка­че­ствен­ная мате­ри­аль­ность пере­ста­нет быть» (Аксю­чиц В. Под сенью креста. М„ 1997,с. 506). Кстати, тео­софы смогут в лидере «хри­сти­ан­ских демо­кра­тов» найти своего пол­ного союз­ника – ибо он также учит пере­во­пло­ще­ниям: «в ино­бы­тии чело­ве­че­ские души пере­жи­вают раз­лич­ные состо­я­ния, вклю­чая и пере­во­пло­ще­ние» (с. 501). В. Аксю­чиц, кажется, так и не понял, где кон­ча­ется демо­кра­тия, а где начи­на­ется хри­сти­ан­ство. Демо­крат имеет право быть помощ­ни­ком Б. Нем­цова. Но хри­сти­а­нин не имеет права на то, чтобы быть еди­но­мыш­лен­ни­ком тео­со­фов.

230 С пра­во­слав­ным взгля­дом на про­блемы, постав­лен­ные пси­хо­ана­ли­зом, можно позна­ко­миться по книге Б.П. Выше­слав­цева «Этика пре­об­ра­жен­ного эроса» (М., 1995), а также по мно­го­чис­лен­ным рабо­там по пси­хо­ло­гии о. Васи­лия Зень­ков­ского.

231 По св. Гри­го­рию Нис­скому, душа сама соста­вит себе тело по сохра­ня­ю­ще­муся при ней eidos» у (идее, образу), а не просто найдет тело как гото­вую одежду (см. Епи­фа­но­вич С. Л. По поводу книги М. Ф. Окси­юка «Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского». // Епи­фа­но­вич С.Л. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник и визан­тий­ское бого­сло­вие. – М., 1996, с 193). «Он при­зна­вал тоже­ство мате­ри­аль­ных эле­мен­тов именно того тела, кото­рое было похо­ро­нено, но не всех, а в таком объеме и в такой ком­би­на­ции, кото­рой тре­бует eidos, отвер­гая, таким обра­зом, тоже­ство для слу­чай­ных при­зна­ков, каковы — увечья, болезни, раз­ли­чие воз­раста, пола и проч.» (Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, с. 449).

232 Этой кар­ти­ной пугают тео­софы: «При общем вос­кре­се­нии, о чем учит наша хри­сти­ан­ская цер­ковь, никто не сможет разо­браться, какая частица энер­гии и мате­рии при­над­ле­жит тому, либо дру­гому телу» (Зиль­бер­сдорф Е. А. В поис­ках правды. – Рига, 1939, с. 337).

233 Язы­че­ские гони­тели порой уни­что­жали тела каз­нен­ных хри­стиан – исходя из убеж­де­ния, что тела, лишен­ные целост­но­сти и погре­бе­ния (то есть разо­рван­ные зве­рями, сожжен­ные или потоп­лен­ные) никак не смогут вос­крес­нуть. Если же хри­сти­ане оче­видно – в ходе подоб­ных дей­ствий – лиша­ются надежды на буду­щую жизнь, то они, по логике гони­те­лей, должны будут стать поуступ­чи­вее в этой жизни. Пред­по­ло­же­ние о нераз­рыв­ной связи погре­баль­ного риту­ала с посмерт­ной судь­бой умер­шего глу­боко уко­ре­нено в язы­че­стве. Нет нужды напо­ми­нать еги­пет­ские пред­став­ле­ния на эту тему. Ана­логчи­ные же греко-рим­ские веро­ва­няи можно про­ил­лю­стри­ро­вать стро­кой Вер­ги­лия: «Эти, что жалкой толпой здесь стоят, – землей не покрыты. Лодоч­ник этот ‑Харон; пере­во­зит он лишь погре­бен­ных. На берег мрач­ный нельзя пере­плыть через шумные волны прежде тенями, чем покой обре­тут в могиле останки. Здесь блуж­дают они и сто лет над бере­гом реют, – только потом к желан­ной реке их вновь допус­кают» (Энеида. 6,325–329).

234 Фотий не обви­няет Ори­гена в про­по­веди реин­кар­на­ции, он видит у Ори­гена и его уче­ни­ков лишь «абсурд­ную идею пред­су­ще­ство­ва­ния душ» (Биб­лио­тека, 119. PG 10, 244 AB- 245 A).

235 К при­ви­ден­ным уже выше именам и еткстам добавлю два ‑всыших имени цеков­ного бого­сло­вия. Преп. Максим Испо­вед­ник (+ 662): «Неко­то­рые утвер­ждают, что Хри­стос был еще до сотво­ре­ния мира предуве­дан теми, кото­рым Он явился позд­нее в конце времен, пред­по­ла­гая, что они суще­ство­вали еще до сотво­ре­ния мира вместе с предуве­дан­ным ими Хри­стом. Мы же отвер­гаем это учение как чуждое Истины, ибо оно пред­став­ляет сущ­ность разум­ных тварей совеч­ной Богу» (преп. Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Вопрос LX // Альфа и омега. № 23. М., 2000, сс. 49–50). И св. Гри­го­рий Палама (+ 1360): «…Обна­ру­жишь пучину зло­уче­ния: испо­ве­дуя пере­се­ле­ние душ, они счи­тают, что чело­век достиг­нет само­по­зна­ния и испол­нит эту запо­ведь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; раз­уз­наёт же он это, покорно отдав­шись ковар­ным нашеп­ты­ва­ниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через «Знай самого себя», неспо­соб­ные заме­тить обман люди думают, будто здесь гово­рится что-то соглас­ное с нашими отцами! Не зря Павел и Вар­нава, кото­рым были небезыз­вестны помыслы лука­вого и его таин­ни­ков, отнюдь не при­няли жен­щину, гово­рив­шую о них: «Эти люди – рабы Бога Все­выш­него», хотя, каза­лось бы, что могло быть бла­го­че­сти­вее этих слов? Но апо­столы рас­по­знали «того, кто при­ни­мает вид ангела света» и слу­жи­те­лей его, при­ки­ды­ва­ю­щихся «слу­жи­те­лями правды» (2Кор. 11:14-15), и отвергли истин­ное слово как неумест­ное на лживых устах» (св. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щен­но­без­молв­ству­ю­щих. 1,1,10).

236 Зная неуме­ние тео­со­фов слу­шать, что им гово­рят, вынуж­ден пре­ду­пре­дить их от совер­ше­ния одной, оче­видно неле­пой ошибки. Не сомневаюсь,что из всего того, о чем шла речь в этой книге, они выхва­тят только одну идею: вот, мол, ока­зы­ва­ется, наше учение о пере­се­ле­нии душ даже и не осуж­да­лось цер­ков­ным собо­ром. А потому с тем боль­шей лег­ко­стью мы, считая себя хри­сти­а­нами, будем его испо­ве­до­вать и дальше. Однако то, что V собор не отвер­гал идеи реин­кар­на­ции, никак не значит, что она вообще нико­гда не осуж­да­лась Цер­ко­вью офи­ци­ально, соборно и гласно. Помимо Собора 1082 г. ясное отвер­же­ние идеи реин­кар­на­ции звучит в Чине Тор­же­ства Пра­во­сла­вия. В этом тор­же­ствен­ном про­воз­гла­ше­нии норм Пра­во­сла­вия, кото­рое до рево­лю­ции еже­годно совер­ша­лось в первое вос­кре­се­нье Вели­кого Поста, ана­фема воз­гла­ша­ется тем, кото­рые «испо­ве­дуя пра­во­сла­вие, дерзко или скорее нече­стиво вводят в пра­во­слав­ную и кафо­ли­че­скую цер­ковь без­бож­ные дог­маты языч­ни­ков о чело­ве­че­ских душах, небе, земле и прочих тво­ре­ниях,.. допус­кают метем­пси­хоз чело­ве­че­ских душ, их гибель и воз­вра­ще­ние в ничто, отри­цая тем самым вос­кре­ше­ние, суд и конеч­ное воз­да­я­ние,.. учат веч­но­сти мате­рии и идей или же совеч­но­сти их Богу, творцу все­лен­ной,.. допус­кают пла­то­нов­ские идеи как истин­ные, утвер­ждая, что мате­рия суще­ствует сама по себе и обле­ка­ется в формы согласно идеям, отри­цая тем самым сво­боду воли Творца,.. гово­рят, что люди вос­крес­нут с дру­гими телами, нежели те, кото­рые они имеют здесь, в этой жизни» (цит. по: Мед­ве­дев И. П. Визан­тий­ский гума­низм. Лд., 1976. с. 55).

237 Как уве­ряет теософ, VI Все­лен­ский Собор отверг идею пере­се­ле­ния душ из чисто эзо­те­ри­че­ских сооб­ра­же­ний – «осуж­де­нию под­вер­га­лась не самая сущ­ность вопроса, а лишь было уста­нов­лено, что несвое­вре­менно (было тогда) раз­гла­шать столь эзо­те­ри­че­ское учение: несвое­вре­менно (было тогда) обле­кать его в форму иную, чем притчи и сим­волы» – Батюш­ков П. Пере­во­пло­ще­ние. // Вест­ник тео­со­фии. 1913. №11, с. 39.

238 Хотя и весьма огра­ни­чен­ное: ибо чело­век, нере­ши­тель­ный в сле­до­ва­нии добру, услы­шав о мно­же­ствен­но­сти жизней, решит отло­жить нрав­ствен­ную пере­мену в своей жизни «до сле­ду­ю­щего раза». Чело­век же, начав­ший путь борьбы, «При мысли, что его нрав­ствен­ная судьба посто­янно будет коле­баться, что ему пред­стоит бес­ко­неч­ный путь попе­ре­мен­ного паде­ния и вос­ста­ния, его нрав­ствен­ные силы опу­сти­лись бы как руки того пловца, кото­рый бы верно знал, что ему суж­дено целый век то нырять то выны­ри­вать с чел­но­ком своим в без­бреж­ном без­гра­нич­ном море» (свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с. 550).

239 см. коме­дии Луки­ана «Алек­сандр или Лже­про­рок» и «О смерти Пере­грина» (Лукиан. Избран­ное. Проза. Поэзия. М., 1996).

240 Как про­све­щенно отве­чает Е. И. Рерих на вопрос о том, почему цер­ков­ники отри­цают закон кармы: «ответ один! всюду и везде дей­ствует одно коры­сто­лю­би­вое побуж­де­ние, дабы не уте­рять свою власть и при­умно­жить свое бла­го­по­лу­чие» (Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 281).

241 Есте­ственно, что сего­дняш­нее пост­хри­сти­ан­ское обще­ство вновь вер­ну­лось к чисто язы­че­скому пони­ма­нию рели­ги­оз­но­сти. Рели­гия све­дена к культу, и внеш­ний культ счи­та­ется ее опре­де­ля­ю­щим при­зна­ком. Как пишет один из идео­ло­гов совре­мен­ного рери­хов­ского дви­же­ния С. Ключ­ни­ков: «я всегда считал, что основ­ным при­зна­ком, отли­ча­ю­щим рели­гию от нере­ли­гии, явля­ется хорошо раз­ра­бо­тан­ный культ и вера в Высшее начало» (Ключ­ни­ков С. Ю. По следам одной пере­писки. // Дель­фис. Неза­ви­си­мый рери­хов­ский журнал. N. 1(6) 1996. с. 97). Фор­мула Ключ­ни­кова пред­по­ла­гает, что рели­гия име­ется только в случае хра­мо­вой коле­но­пре­кло­нен­ной молитвы перед иконой; а если исих­аст совер­шает сер­деч­ную и неслыш­ную молитву у себя в келье похоже, что зани­ма­ется он чисто свет­ской дея­тель­но­стью. И это – не что иное как оскорб­ле­ние рели­гии, уни­же­ние ее через реду­ци­ро­ва­ние рели­гии к внеш­нему обряду. Не надо реду­ци­ро­вать рели­ги­оз­ную дея­тель­ность к обря­до­во­сти. Обряд – это порог рели­гии, но не ее сердце. Поня­тие рели­ги­оз­ной дея­тель­но­сти шире поня­тия обря­до­вой дея­тель­но­сти. Прак­тика молит­вен­ного труда богаче прак­тики внеш­него обряда. Да и культ совсем не обя­за­тельно должен быть «хорошо раз­ра­бо­тан­ным». У про­те­стан­тов явно нет столь раз­ра­бо­тан­ного культа, как у пра­во­слав­ных или у като­ли­ков, но это никак не значит, что пяти­де­сят­ни­че­ство или бап­тизм – не рели­гия. Апо­столы Христа не состав­ляли подроб­ных инструк­ций о совер­ше­нии бого­слу­же­ния – но это не значит, что их дея­тель­ность не была рели­ги­оз­ной. Пра­во­слав­ные монахи-пустын­ники моли­лись в чрез­вы­чайно про­стой обста­новке и по прин­ципу «келья устава не знает». Озна­чает ли это, что жизнь пустын­ни­ков была исклю­чи­тельно куль­турно-фило­соф­ской, а рели­ги­оз­ная жизнь Визан­тии огра­ни­чи­ва­лась только пыш­ными сто­лич­ными собо­рами? Хри­стос гово­рит, что при молитве можно запе­реться в своей ком­нате и там сер­дечно молиться Отцу «в духе и истине». Станет ли С. Ключ­ни­ков утвер­ждать, что чело­век, моля­щийся по этому совету Христа, пере­стает быть рели­ги­оз­ным? С. Ключ­ни­ков любит сбли­жать йогу и иси­хазм. Содер­жа­тельно это сбли­же­ние искус­ственно. Но с точки зрения фор­маль­ной: если С. Ключ­ни­ков согла­сится счи­тать свя­щен­но­без­мол­вие св. Гри­го­рия Паламы рели­ги­оз­ным дела­нием, то почему бы ему не счесть рели­ги­оз­ной прак­тику йоги­че­ской меди­та­ции, по его мнению столь близ­кую «умной молитве» хри­стиан? Редук­ция хри­сти­ан­ства к обряду очень важна и нужна для неоязыч­ни­ков: тем самым они дают столь необ­хо­ди­мое для нео­фи­тов нрав­ствен­ное раз­ре­ше­ние на сов­ме­ще­ние пра­во­сла­вия и пага­низма. «Раз ты захо­дишь в пра­во­слав­ный храм и ста­вишь свечку – значит, ты пра­во­слав­ный, и Цер­ковь не может ожи­дать от тебя чего-то боль­шего. Сам же по себе ты следуй воз­ве­ща­е­мым нами прин­ци­пам каб­балы и прак­ти­куй йогу, конечно, чис­лясь при этом хри­сти­а­ни­ном». Однако в хри­сти­ан­стве есть рели­ги­оз­ная мысль, есть фило­со­фия. И тот, кто не раз­де­ляет именно ее – не явля­ется хри­сти­а­ни­ном.

242 См., к при­меру, мно­го­чис­лен­ные работы Дж. Хика, тео­ре­тика кон­цеп­ции так назы­ва­е­мого ради­каль­ного рели­ги­оз­ного плю­ра­лизма: Hick J. God and the Universe of Faiths. L., 1973; Hick J. God Has Many Names. Philadelphia, 1982; Hick J. Problems of Religios Pluralism. L., 1985; ср. Smith W.C. Towards a World Theology. L., 1981; Coward H. Pluralism: Challenge to World Religions. NY, 1985; Knitter P. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions. NY, 1985.

243 Hegel G. W. F. Phaenomenologie des Geistes. Hamburg, 1952, S. 18.

244 В авто­ри­тет­ней­шем инду­ист­ском тексте «Манава-дхар­ма­ша­стра» («Законы Ману») четко ука­зано, что за похи­ще­ние дра­го­цен­ных камней пред­стоит воз­рож­де­ние среди золо­тых дел масте­ров, но за хище­ние зерна уже поло­жено воз­ро­диться крысой, за латунь – лебе­дем, за воду – водя­ной птицей, за мед – кома­ром, за молоко – воро­ной, за сок – соба­кой, за коро­вье масло – ман­гу­стой и т.д., тогда как жен­щи­нам за те же про­ступки пред­стоит стать женами назван­ных живых существ (ХII. 61–69).

245 «Итак, доб­ро­де­тель есть созна­тельно изби­ра­е­мый склад (души), состо­я­щий в обла­да­нии сере­ди­ной по отно­ше­нию к нам, причем опре­де­лен­ной таким суж­де­нием, каким опре­де­лит ее рас­су­ди­тель­ный чело­век. Сере­ди­ной обла­дают между двумя (видами) пороч­но­сти, один из кото­рых – от избытка, другой – от недо­статка» (1107а7). Цит. по: Ари­сто­тель. Сочи­не­ния в четы­рех томах. Т. 4. М., 1984, с. 87.

246 Согласно учению о «схож­де­ниях» (ава­тары) Вишну он при­ни­мал более трид­цати вопло­ще­ний (фак­ти­че­ски они бес­чис­ленны, так как он вынуж­ден вопло­щаться в тече­ние каж­дого миро­вого пери­ода, кото­рые без­на­чальны), из коих основ­ными счи­та­ются десять: в виде рыбы, чере­пахи, вепря, чело­веко-льва, кар­лика, брах­мана Пара­шу­рамы, эпи­че­ских героев Рамы и Кришны, Будды и Кал­кина – буду­щее вопло­ще­ние. В палий­ских «Джа­та­ках» содер­жатся рас­сказы о 550 пред­ше­ство­вав­ших суще­ство­ва­ниях Будды в образе людей, духов и живот­ных. Оче­видно, что такое «избы­точ­ное бого­во­пло­ще­ние» явля­ется логи­че­ским про­дол­же­нием док­трины реин­кар­на­ции. 247 Закон кос­ми­че­ской спра­вед­ли­во­сти. // Клюква. 1995. №7.

248 Письма Елены Рерих 1929–1938. – Минск, 1992, т. 2. с. 31; т. 1, с. 276.

249 Письма с гор. Пере­писка Елены и Нико­лая Рерих с Рихар­дом Руд­зи­ти­сом. Т.2. (1938–1940). Минск, 2000, С. 251.

250 Царева Г. Учение метем­пси­хоза // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994, с. 10.

251 Бадж У. Путе­ше­ствие души в цар­стве мерт­вых. Еги­пет­ская Книга Мерт­вых. М., 1995, с. 238.

252 Коро­стов­цев М. А. Рели­гия Древ­него Египта. М., 1976, с. 191.

253 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 236.

254 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Т.3. Ново­си­бирск, 1993, с. 220.

255 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Т.3. Ново­си­бирск, 1993, с. 453.

256 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. т. 1. М., 1993, с. 681

257 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. т. 1 М., 1993, с. 94

258 Шабу­ров Н. В. Откро­ве­ние Гер­меса Три­с­ме­ги­ста // Знание за пре­де­лами науки. Мисти­цизм, гер­ме­тизм, аст­ро­ло­гия, алхи­мия, магия в интел­лек­ту­аль­ных тра­ди­циях I-XIV веков. М., 1996, с. 27.

259 Зелин­ский Ф. Ф. Сопер­ники хри­сти­ан­ства. Спб., 1995, с.125.

260 См. Тураев Б. А. Еги­пет­ская лите­ра­тура. М., 1920. Т.1. Исто­ри­че­ский очерк древ­не­еги­пет­ской лите­ра­туры. С. 11.

261 Йейтс Ф. Джор­дано Бруно и гер­ме­ти­че­ская тра­ди­ция. М., 2000, С. 10.

262 Лосев А. Ф Исто­рия антич­ной эсте­тики. Итоги тыся­че­лет­него раз­ви­тия. кн. 1. М., 1992, с. 225.

263 Соло­вьев В. С. Гермес Три­с­ме­гист // Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. т. XIII. Изда­ние Ф. А. Брок­гауза и И. А. Ефрона. СПб., б.г., стб 293–296.

264 Семуш­кин А. В. Лите­ра­тур­ный корпус греко-еги­пет­ского фило­соф­ского син­кре­тизма // Чело­век как фило­соф­ская про­блема: Восток-Запад. М., 1991, сс. 95 и 103–104.

265 См. Тураев Б. А. Еги­пет­ская лите­ра­тура. М., 1920. Т.1. Сс. 22–23.

266 см. Зубов А. Б. Вос­кре­се­ние или раз­во­пло­ще­ние? // Кон­ти­нент. № 74; а также при­ло­же­ние «О пере­во­пло­ще­нии» в книге о. Алек­сандра Меня «У врат мол­ча­ния».

267 Мило­слав­ский П. Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ. // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994. с.101.

268 Тураев Б. А. Исто­рия Древ­него Востока. Т.1. Лд., 1935, С. 233.

269 Матье М. Э. Избран­ные труды по мифо­ло­гии и идео­ло­гии древ­него Египта. М., 1996. С. 25.

270 Пав­лова О. О смерти и посмер­тии в Древ­нем Египте // Religio. Вос­ста­нов­лен­ная связь. Журнал о рели­гии. М., 2000, № 1, с. 22.

271 Бадж У. Путе­ше­ствие души в цар­стве мерт­вых. Еги­пет­ская Книга Мерт­вых. М., 1995, с. 415.

272 см. Eliade M. Histoire des croyances et des idees religieuses. v.1. De l’age de la pierre aux mysteres d’Eleusis. – Paris,1976, p.107.

273 Рерих Е. И. Огнен­ный опыт. // Рерих Е. И. У порога нового мира. – М., 1993, с. 107.

274 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 259.

275 Коро­стов­цев М. А. Рели­гия Древ­него Египта. М., 1976, с. 188.

276 Архим Хри­санф (Ретив­цев). Рели­гии древ­него мира в их отно­ше­нии к хри­сти­ан­ству. Исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние. Т.2. Спб., 1875, с. 146.

277 См. Рак И. В. Еги­пет­ская мифо­ло­гия. Спб., 2000, с. 320 и Коро­стов­цев М. А. Рели­гия Древ­него Египта. М., 1976, сс.234–235.

278 Ассман Я. Египет. Тео­ло­гия и бла­го­че­стие ранней циви­ли­за­ции. М., 1999, С. 127.

279 см. Г. Франк­форт, Г. А. Франк­форт, Дж. Уилсон, Т. Якоб­сен. В пред­две­рии фило­со­фии. Духов­ные иска­ния древ­него чело­века. – М., 1984, с. 96–97.

280 Похвала смерти. // Поэзия и проза Древ­него Востока. – М., 1973, с. 102.

281 Клоч­ков И. С. Духов­ная куль­тура Вави­ло­нии: чело­век, судьба, время. – М.,1983, с. 136–137.

282 Эпос о Гиль­га­меше. – М., 1961, с. 51.

283 Эпос о Гиль­га­меше. с. 22.

284 цит. по: Якоб­сен Т. Сокро­вища тьмы. Исто­рия месо­по­там­ской рели­гии. – М.,1995, с. 84

285 цит. по: Якоб­сен Т. Сокро­вища тьмы. с. 85.

286 Крамер С. Исто­рия начи­на­ется в Шумере. – М., 1991, с. 159.

287 Якоб­сен Т. Сокро­вища тьмы. с. 239.

288 цит. по: Якоб­сен Т. Сокро­вища тьмы. с. 84

289 С Вели­ких Небес к Вели­ким недрам. // Поэзия и проза Древ­него Востока. – М., 1973, с. 151.

290 Бойс М. Зоро­астрийцы. Веро­ва­ния и обычаи. – СПб., 1994, с. 23–24.

291 Бойс М. Зоро­астрийцы. Веро­ва­ния и обычаи. – СПб., 1994, с.39.

292 см. Рак И.В. Мифы Древ­него и ран­не­сред­не­ве­ко­вого Ирана (зоро­аст­ризм). Спб.,-М., 1998, сс. 296–301 и 357–367.

293 см. Франк С. Л. Учение о пере­се­ле­нии душ. // Хри­сти­ан­ство и инду­изм. – М., 1992, с. 10; а также Зубов А. Б. Победа над «послед­ним врагом» // Бого­слов­ский вест­ник. №1, 1993.

294 Бла­ват­ская Е. Пере­во­пло­ще­ние // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994, с. 407.

295 Сыркин А. Я. Ранние Упа­ни­шады и Бри­ха­да­ра­ньяка // Бри­ха­да­ра­ньяка Упа­ни­шада. Пере­вод, пре­ди­сло­вие и ком­мен­та­рии А. Я. Сыр­кина. М., 1992, С. 17.

296 Оль­ден­берг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

297 Льюис Дж. Р. Энцик­ло­пе­дия пред­став­ле­ний о жизни после смерти. Ростов-на-Дону, 1996, с.210.

298 Семен­цов В. С. Про­блемы интер­пре­та­ции брах­ма­ни­че­ской прозы. Риту­аль­ный сим­во­лизм. М., 1981, с.71.

299 Оль­ден­берг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905, с. 60.

300 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 250.

301 Шохин В. К. Из исто­рии рус­ского индо­ло­ги­че­ского рели­гио­ве­де­ния второй поло­вины XIX века // Рели­гии мира. Еже­год­ник-1985. М., 1986, сс. 231 и 233.

302 Семен­цов В. С. Про­блемы интер­пре­та­ции брах­ма­ни­че­ской прозы. Риту­аль­ный сим­во­лизм. М., 1981, с. 95.

303 Там же, с. 90.

304 Там же, с. 101.

305 Там же, с. 103.

306 Eliade M. Histoire des croyance et des idees religieuses. Vol.1. Paris,1976, pp. 252–253.

307 см. Кожев­ни­ков В. А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. – Пг., 1916, т. 1. сс. 190–191.

308 Фали­ков Б. З. Нео­ин­ду­изм и запад­ная куль­тура. М., 1994, с. 66.

309 Франк С. Л. Учение о пере­се­ле­нии. // Хри­сти­ан­ство и инду­изм. – М., 1992, с. 19.

310 Кожев­ни­ков В. А. Буд­дизм в срав­не­нии с хри­сти­ан­ством. Т. 1. с. 190.

311 Кефа­лайя («Главы»). Копт­ский мани­хей­ский трак­тат. М., 1998, с. 70.

312 См. Моло­ствова Е.В. Иего­ви­сты. Жизнь и учение кап. Н.С. Ильина. Воз­ник­но­ве­ние секты и ее раз­ви­тие. Спб., 1914, с. 20–28.

313 Откры­тие семи тайн из послед­ней битвы Еговы с сата­ною. Руко­пись. Цит. по: иером. Анто­ний Вака­рик. Секта иего­ви­стов. (Исто­рия и веро­уче­ние секты). Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1964, c. 27. (маши­но­пись).

314 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, сс. 50 и 54.

315 Там же.с. 51.

316 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 372.

317 Нильс­сон М. Гре­че­ская народ­ная рели­гия. Спб., 1998, С. 82

318 свящ. Геор­гий Чистя­ков. Раз­мыш­ле­ния с Еван­ге­лием в руках. М., 1997, с. 52–55.

319 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, с. 225.

320 Цит. по: Тахо-Годи А. А. Ком­мен­та­рий к «Горгию» // Платон. Сочи­е­ния. Т.1. М., 1968, сс. 573–576.

321 Зелин­ский Ф. Ф. Древ­не­гре­че­ская рели­гия. Киев, 1993, с. 83.

322 Доддс Э. Р. Греки и ирра­ци­о­наль­ное. Спб., 2000, сс. 208, 237,244.

323 Элиаде М. Шама­низм. Киев, 1998, с. 289.

324 Зубов А. Б. Исто­рия рели­гий. Кн.1. Дои­сто­ри­че­ские и вне­исто­ри­че­ские рели­гии. М.. 1997, С. 186.

325 Подроб­нее см.: Хисма­ту­лин А. А. Крю­кова В.Ю. Смерть и похо­рон­ный обряд в исламе и зоро­аст­ризме. Спб., 1997.

326 Йог Рама­ча­рака (Аткин­сон). Жизнь Иисуса Христа в Оккульт­ном освя­ще­нии. – М., 1993, с. 114.

327 Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Т. 2, Рига, 1937, с. 583.

328 Гордон Й. Рай­ский сад. М.,1996, сс. 26–27.

329 Олес­ниц­кий. Из тал­му­ди­че­ской мифо­ло­гии // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, фев­раль, с. 419.

330 Иосиф Флавий. Против Апиона. // Филон Алек­сан­дрий­ский. Против Флакка. О посоль­стве к Гаю. Иосиф Флавий. О древ­но­сти иудей­ского народа. Против Апиона. – М., 1994, с. 180.

331 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 1 М., 1994, с. 452.

332 Гиббон Э. Закат и паде­ние Рим­ской импе­рии. Т. 2. М., 1997, С. 33.

333 Еврей­ская Энцик­ло­пе­дия. Свод знаний о еврей­стве и его куль­туре в про­шлом и насто­я­щем. т. 15. М., Терра, 1991, стб. 307–309. См. также: Тексты Кумрана. Вып. 1. Пере­вод, вве­де­ние и ком­мен­та­рий И. Д. Аму­сина. М., 1971, С. 368.

334 см. Мило­слав­ский П. Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ. сс. 189–190.

335 Кон-Шербок Д., Кон-Шербок Л. Иуда­изм и хри­сти­ан­ство. Сло­варь. М., 1995, с. 63.

336 см. Вудуорт К. Отри­ца­ние ада // Аме­рика. № 404. Вашинг­тон, 1990, с. 13.

337 Еврей­ская Энцик­ло­пе­дия. Свод знаний о еврей­стве и его куль­туре в про­шлом и насто­я­щем. т. 12. М., Терра, 1991, стб. 389–392.

338 Broyote I. Transmigration // Jewish Encyclopedia. – New-York – Londres, 1905.

339 Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, сс. 166–167.

340 Пуб­ли­ка­ция пере­вода: Крамер С. Исто­рия начи­на­ется в Шумере. М., 1991,сс. 124–125

341 Пуб­ли­ка­ция пере­вода: Клоч­ков И. С. Духов­ная куль­тура Вави­ло­нии: чело­век, судьба, время. М.,1983, сс. 197–199.

342 Пуб­ли­ка­ция пере­вода: Я открою тебе сокро­вен­ное слово. Лите­ра­тура Вави­ло­нии и Асси­рии. М., 1981, сс. 217–220.

343 Клоч­ков И. С. Духов­ная куль­тура Вави­ло­нии: чело­век, судьба, время. М.,1983, с. 74.

344 Мудрый муж, я хочу ска­зать тебе» // Я открою тебе сокро­вен­ное слово. Лите­ра­тура Вави­ло­нии и Асси­рии. М., 1981, сс. 235–241. И: Клоч­ков И. С. Духов­ная куль­тура Вави­ло­нии: чело­век, судьба, время. М.,1983, сс.79–87.

345 Честер­тон Г. К. Книга Иова. // Мир Библии. №1. М., 1993, с. 35.

346 де Сент-Экзю­пери А. Цита­дель. // Согла­сие. 1993, №2, с.132.

347 Льюис К. С. Пока мы лиц не обрели // Сочи­не­ния, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 240.

348 Честер­тон Г. К. Книга Иова. с.33–35.

349 Книга Иова // Поэзия и проза Древ­него Востока. М., 1973, с. 591.

350 свящ. А. Пет­ров­ский. Ком­мен­та­рий // Тол­ко­вая Библия. Изда­ние пре­ем­ни­ков А. П. Лопу­хина. Т.4. Спб., 1907, С. 63.

351 Риж­ский М. И. Книга Иова. Из исто­рии биб­лей­ского текста. Ново­си­бирск, 1991, с. 53.

352 Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. М.,-Иерусалим, 2000, С. 264.

353 Ветхий Завет. Пере­вод с древ­не­ев­рей­ского. Притчи. Книга Эккле­зи­а­ста. Книга Иова. М., 2000, с. 119.

354 Кету­вим. Иеру­са­лим. 1978, С. 144.

355 Biblia sau Sfinta Scriptura. Bucuresti, 1982.

356 Traduction оecumenique de la Bible. – Paris, Cerf, 1988.

357 Holy Bible. New International Version. 1978.

358 Риж­ский М. И. Книга Иова. С. 110.

359 Бла­ват­ская Е. П. Пере­во­пло­ще­ние. // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. – М., 1994, с. 408.

360 Оппе­н­хейм А. Древ­няя Месо­по­та­мия. М., 1990, с. 240.

361 св. Феофан Затвор­ник. Что такое духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. – М., 1914, с. 82.

362 Бла­ват­ская Е. П. Пере­во­пло­ще­ние. с. 409.

363 Тант­лев­ский И. Р. Исто­рия и идео­ло­гия Кумран­ской общины. Спб., 1994, с. 233.

364 Бла­го­дар­ствен­ные гимны 6,34 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 203.

365 Бла­го­дар­ствен­ные гимны 11,11–14 // Тексты Кумрана. Спб., 1996, с. 212.

366 Амусин И. Д. Кумран­ская община. М., 1983, с. 161.

367 Тант­лев­ский И. Р. Исто­рия и идео­ло­гия Кумран­ской общины. Спб., 1994, с. 235.

368 Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, с. 17.

369 Пере­вод книги Еноха: Смир­нов А. В. Исто­рико-кри­ти­че­ское иссле­до­ва­ние, рус­ский пере­вод и объ­яс­не­ние апо­кри­фи­че­ской книги Еноха. Казань, 1888.

370 Еврей­ская Книга Еноха, 44 // Тант­лев­ский И. Р. Книги Еноха. Москва-Иеру­са­лим, 2000, сс. 228–229.

371 Заветы Две­на­дцати Пат­ри­ар­хов, сыно­вей Иакова // Книга Еноха. Апо­крифы. Спб., 2000, с. 238.

372 Там же, с. 279.

373 Там же, с. 247.

374 Там же, с. 217.

375 Книга Юби­леев // Книга Еноха. Апо­крифы. Спб., 2000, с. 181

376 Там же, с. 153.

377 см. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. – Paris, Albin-Michel, 1978, р. 101–102.

378 Конзе Э. Буд­дий­ская меди­та­ция: бла­го­че­сти­вые упраж­не­ния, вни­ма­тель­ность, транс, муд­рость. – М., 1993, с. 13.

379 Конзе Э. Буд­дий­ская меди­та­ция: бла­го­че­сти­вые упраж­не­ния. с. 116.

380 Льюис К. С Пока мы лиц не обрели // Сочи­не­ния, т.2. Минск-Москва, 1998, с. 219.

381 см.: Матье М. Э. Древ­не­еги­пет­ский обряд отвер­зе­ния уст и очей. // Матье М. Э. Избран­ные труды по мифо­ло­гии и идео­ло­гии древ­него Египта. М., 1996.

382 См. де Андия И. Вос­кре­се­ние плоти согласно вален­ти­ни­а­нам и Иринею Лион­скому // Символ. Париж, 1998, № 39.

383 Перро Ш. Павел и вос­кре­се­ние Иисуса // Символ. Париж, 1998, № 39, с. 37.

384 преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. – М., 1990. с. 110.

385 Цве­та­ева М. Неиз­дан­ные письма. – Париж, 1972, С. 415.

386 Преп. Феодор Студит. // Доб­ро­то­лю­бие. – Jordanville, 1965, т. 4. с. 64.

387 Цит. по: Васи­лий (Кри­во­шеин), архиеп. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. – Брюс­сель, 1980, с. 88.

388 Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 131.

389 Письма Елены Рерих 1929–1938. т. 1, с. 363.

390 См. Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 123.

391 Баркли У. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна. т.2. Scottdate, USA, 1985, с. 42.

392 Genesis Rabbah 63,6,3. // Neusner J. Genesis Rabbah». The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta, 1985. Vol.2.p.353 (Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, С. 193).

393 Фри­линг Р. Хри­сти­ан­ство и пере­во­пло­ще­ние – М., 1997, с. 84.

394 Дмит­ри­ева Л. Карма в свете «Тайной Док­трины» Е. П. Бла­ват­ской и Агни Йоги Рери­хов. Спец­курс лекций по Осно­вам Эзо­те­ри­че­ской Фило­со­фии, про­чи­тан­ный в Госу­дар­ствен­ном Уни­вер­си­тете Мол­довы и Меж­ду­на­род­ном Неза­ви­си­мом Уни­вер­си­тете в 1993–95 гг. Тема­ти­че­ское при­ло­же­ние к газете Агни Свя­щен­ный. Киши­нев, 1996, Беседа 22. с.289.

395 Письма Елены Рерих. 1932–1955. – Ново­си­бирск, 1992, с. 42.

396 Там же.

397 Аса­у­ляк О. Книга огней. Крылья. М., 1998, см. с. 94.

398 архим. Иоанн (Шахов­ской). О пере­во­пло­ще­нии. Париж. б. г. с. 25.

399 Зиль­бер­сдорф Е. А. В поис­ках правды. – Рига, 1939, с. 151.

400 Дмит­ри­ева Л. Карма в свете «Тайной Док­трины»… Беседа 22. с. 288.

401 Йог Рама­ча­рака. Жизнь Иисуса Христа в Оккульт­ном освя­ще­нии. с. 115. 402 Плотин. Энне­ады. (II). Киев, 1996, С. 46

403 Плотин. Против гно­сти­ков. Пер. Л. Ю. Луком­ского. Мате­ри­алы и иссле­до­ва­ния по исто­рии пла­то­низма. Вып, 1. Спб., 1997, с. 233.

404 Доб­ро­хо­тов А.Л. Мифо­ло­ги­че­ские и лите­ра­тур­ные мотивы гно­сти­цизма в свете спе­ку­ля­тив­ного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, сс. 143–144.

405 Тро­фи­мова М. К. «Милость и истина встре­тили друг друга…» (гно­сти­че­ская экзе­геза 84 псалма) // Вест­ник древ­ней исто­рии. 1995 №2, с. 187.

406 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, сс. 89–90.

407 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 89.

408 Доб­ро­хо­тов А.Л. Мифо­ло­ги­че­ские и лите­ра­тур­ные мотивы гно­сти­цизма в свете спе­ку­ля­тив­ного метода Гегеля // Arbor mundi. № 6 М., 1998, с. 143.

409 Об этом см.: Лосев А. Ф. Исто­рия антич­ной эсте­тики. Итоги тыся­че­лет­него раз­ви­тия. кн. 1 и 2. М., 1992; Поснов М. Э. Гно­сти­цизм II века и победа хри­сти­ан­ской церкви над ним. Киев, 1917; Тро­фи­мова М. К. Исто­рико-фило­соф­ские вопросы гно­сти­цизма. М., 1979; Йонас Г. Гно­сти­цизм. Спб., 1998. Из моих тек­стов про­блеме гно­сти­цизма были посвя­щены стр. 243–273 в моей книге «Кто послал Бла­ват­скую?» (М., 2000).

410 Г. Кип­пен­берг. Цит. по: А. И. Сидо­ров А.И. Совре­мен­ная зару­беж­ная лите­ра­тура по гно­сти­цизму. Кри­тико-ана­ли­ти­че­ский обзор // Совре­мен­ные зару­беж­ные иссле­до­ва­ния по антич­ной фило­со­фии. М., 1977. С. 169.

411 Пуб­ли­ка­ция: Тро­фи­мова М. К. Исто­рико-фило­соф­ские вопросы гно­сти­цизма. М., 1979, с. 195–196

412 Пуб­ли­ка­ция: Там же, с. 185.

413 Шохин В. К. Санк­хья-йога и тра­ди­ция гно­сти­цизма. // Вопросы фило­со­фии. М., 1994, № 7–8. с. 206.

414 Мели­о­ран­ский Б. М. Из лекций по исто­рии и веро­уче­нию Древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, сс. 99 и 108.

415 Пере­вод: Тро­фи­мова М. К. «Милость и истина встре­тили друг друга…» (гно­сти­че­ская экзе­геза 84 псалма) // Вест­ник древ­ней исто­рии. 1995 №2.

416 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 71.

417 Царева Г. Учение метем­пси­хоза // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994, с. 15.

418 Фотий. Мири­о­биб­лион // Памят­ники визан­тий­ский лите­ра­туры IX-XIV веков. М., 1969, с. 42.

419 Цит. по: Лосев А. Ф. Исто­рия антич­ной эсте­тики. Итоги тыся­че­лет­него раз­ви­тия. Кн.1. М., 1992, с. 22.

420 Там же.

421 Шохин В. К. Брах­ма­нист­ская фило­со­фия. Началь­ный и ран­не­клас­си­че­ский пери­оды. М., 1994, сс. 80–81.

422 Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Рига, 1937, Т. 2, с. 488.

423 Кефа­лайя («Главы»). Копт­ский мани­хей­ский трак­тат. М., 1998, с. 142.

424 Nautin P. Les fragment de Basilide sur la souffrance et leur interpretation par Clement d’Alexandrie et Origene // Melanges d’Histoire des Religions offerts a H. C. Puech 1974, p. 401. См. также – Сидо­ров А.И. Гно­сти­цизм и фило­со­фия (учение Васи­лида по Иппо­литу) // Рели­гии мира. Исто­рия и совре­мен­ность. Еже­год­ник 1982. М., 1982, с.180.

425 Чело­век и обще­ство в антич­ном мире. М., 1998, сс. 518 и 521.

426 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Рига, 1937, т.2. с. 711.

427 Тро­фи­мова М. К. Из Лон­дон­ского кодекса. «Пистис Софиа» 42–62 // Aequinox. Сбор­ник памяти о. Алек­санра Меня. М., 1991, с. 77. Со ссыл­кой на: Tardieu M., Dubois J.D. Introduction a la litterature gnostique. Paris, 1986.

428 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Рига, 1937, т.2. с. 711

429 Тро­фи­мова М. К. «Милость и истина встре­тили друг друга…» (гно­сти­че­ская экзе­геза 84 псалма) // Вест­ник древ­ней исто­рии. 1995 №2, с.191.

430 Нико­лаев Ю. В поис­ках Боже­ства. Очерки из исто­рии гно­сти­цизма. София, 1995, с. 347.

431 Тро­фи­мова М. К. К вопросу о гно­сти­че­ской тайне // Рели­гии мира 1989–1900. М., 1993, с. 170.

432 Апо­крифы древ­них хри­стиан.. М., 1989, с. 214.

433 Tardieu М. Ecrits gnostiques. Codex de Berlin. Paris, 1984, p. 333.

434 Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 124.

435 Пере­вод: Тро­фи­мова М. К. Исто­рико-фило­соф­ские вопросы гно­сти­цизма. М., 1979.

436 Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 164.

437 Пере­вод: Тураев Б. А. Еван­ге­лие дет­ства Хри­стова в эфи­оп­ской пись­мен­но­сти // Хри­сти­ан­ский Восток. Т.1. (7). Спб.,-М., 1999, с. 442.

438 Там же, сс. 444–445

439 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Т.3. Ново­си­бирск, 1993, с. 110.

440 Мели­о­ран­ский Б. М. Из лекций по исто­рии и веро­уче­нию Древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 90.

142 Впро­чем, нужно заме­тить, что эту осо­бен­ность цер­ков­ного мыш­ле­ния совсем не нужно при­пи­сы­вать какой-то исклю­чи­тель­ной зло­па­мят­но­сти пра­во­слав­ных. Среди людей, кото­рые упо­ми­на­лись в этой главе, было немало таких, чьи учения не пол­но­стью при­ни­ма­ются Цер­ко­вью. Но это не поме­шало ни сохра­не­нию их тек­стов с этими уче­ни­ями, ни сохра­не­нию в целом бла­го­дар­ной памяти о них и об их трудах. Чтобы быть кон­крет­ным: не при­няты пра­во­слав­ной Цер­ко­вью хили­азм св. Иустина Фило­софа и св. Иринея Лион­ского; пест­рота «ковров» Кли­мента Алек­сан­дрий­ского («стро­маты» озна­чает «ковры»); эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского; три­а­до­ло­гия св. Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского; ико­но­бор­че­ство св. Епи­фа­ния Кипр­ского; несто­ри­ан­ская инто­на­ция ранних книг блаж. Фео­до­рита Кирр­ского; учение о пред­опре­де­ле­нии блаж. Авгу­стина; аске­ти­че­ский экс­тре­мизм Тати­ана и Тер­тул­ли­ана; три­а­до­ло­ги­че­ские постро­е­ния Арно­бия и Иоанна Фило­пона. Вообще первое тыся­че­ле­тие ока­за­лось менее склонно к цен­зуре, чем ХХ век. И поэтому видеть в соста­ви­те­лях сред­не­ве­ко­вых цер­ков­ных биб­лио­тек сотруд­ни­ков ору­эл­лов­ского «мини­стер­ства правды» все-таки неисто­рично. Напомню лишь, что если бы не сред­не­ве­ко­вые монахи, пере­пи­сы­вав­шие руко­писи для своих биб­лио­тек, ни одно про­из­ве­де­ние антич­ного язы­че­ского автора не дошло бы до нас.

441 Свящ. П. Пре­об­ра­жен­ский. О святом Иустине Фило­софе и Муче­нике и его Апо­ло­гиях. // Сочи­не­ния св. Иустина Фило­софа и Муче­ника. – М., 1892, с. 17.

442 Свящ. П. Пре­об­ра­жен­ский. О святом Иустине Фило­софе… с. 15.

443 Ска­бал­ла­но­вич М. О сим­во­ли­че­ском бого­сло­вии. // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1911, т. 3. с. 542.

444 Ермий. Осме­я­ние язы­че­ских фило­со­фов. // Пре­об­ра­жен­ский П. Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. – М., 1895. с. 197.

445 см. Ровнер А. Хри­сти­ан­ство на рубеже веков: Ориген против Цельса // Ориген. Против Цельса. М..1996, с. 14; Bodogae T. Studiu introductiv // Origen. Scrieri alese. vol. 4. Contra lui Celsus. Bucuresti, 1984, pp. 6–8.

446 Бла­ват­ская Е. П. Тайная Док­трина. Т. 2, – Рига, 1937, с. 350.

447 Цит. по: Профет Э. К. и Профет Э.Л. Реин­кар­на­ция. Уте­рян­ное звено в хри­сти­ан­стве. М., 1999, с. 166.

448 Борхес Х. Л. Кол­лек­ция: Рас­сказы, эссе, сти­хо­тво­ре­ния. – СПб., 1992, с. 522.

449 Not necessarily the New-Age: Critical Essays. – N‑Y., 1988, p. 348.

450 Нава­жде­ние: Миро­вая про­блема. – М., 1993, с. 69.

451 Письма Елены Рерих 1932–1955. Ново­си­бирск, 1993, с. 213.

452 архим. Киприан (Керн). Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – М., 1996. с. 99.

453 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

454 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена // Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви III-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. – СПб., 1877, сс. 208 и 241.

455 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с. 181–183.

456 Иером. Сера­фим (Роуз). Душа после смерти. Совре­мен­ные «посмерт­ные» опыты в свете учения Пра­во­слав­ной Церкви // При­но­ше­ние пра­во­слав­ного аме­ри­канца. Сбор­ник трудов отца Сера­фима Пла­тин­ского. М., 1998, С. 138.

457 Бла­ват­ская Е. П. Тайная док­трина. Т.3. Ново­си­бирск, 1993, с. 220.

458 Бер­дяев Н. А. Фило­со­фия сво­бод­ного духа. – М., 1994, с. 176.

459 архим. Иоанн (Шахов­ской), О пере­во­пло­ще­нии. Париж. б. г. с. 20.

460 преп. Симеон Новый Бого­слов. Цит. по: архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980, с. 242.

461 Шохин В. К. Гно­сти­цизм, гносис, тео­со­фия: про­блемы рели­го­вед­че­ской ком­па­ра­ти­ви­стики. // Альфа и омега куль­туры. М., 1988, с. 46.

462 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с. 183.

463 см. Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с. 227.

464 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с. 232–233.

465 Рерих Е. И. Письма 1929–1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 334.

466 Рерих Е. И. Письма 1929–1938. Т. 2, Минск, 1992, c. 344.

467 см. Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, с. 103.

468 См. Сма­гина Е. Б. Мани­хей­ство // Рели­гии Древ­него Востока. М., 1995, а также: Кефа­лайя («Главы»). Копт­ский мани­хей­ский трак­тат. М., 1998.

469 Сма­гина Е. Б. Глос­са­рий // Кефа­лайя («Главы»). Копт­ский мани­хей­ский трак­тат. М., 1998, с. 438.

470 св. Гри­го­рий Нис­ский. О жизни Моисея. // Тво­ре­ния. Т. 1. – М., 1861, сс. 270–271.

471 св. Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии // Тво­ре­ния. Т. 4. – М., 1863, сс. 282–287, 297, 298.

472 преп. Ефрем Сирин. Тол­ко­ва­ние на Чет­ве­ро­е­ван­ге­лие. // Тво­ре­ния. Ч. 8. – Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1914, с. 52.

473 Попов И. В. Св. Иларий, епи­скоп Пик­та­вий­ский. // Бого­слов­ские труды. М., 1971, № 7, С. 117.

474 Св. Амвро­сий Медио­лан­ский. О надежде вос­кре­се­ния // Две книги о пока­я­нии. М., 1997, С. 129.

475 Св. Амвро­сий Медио­лан­ский. О надежде вос­кре­се­ния // Две книги о пока­я­нии. М., 1997, Сс. 147–148.

476 Filastre de Brescia. Livres de heresis. // Corpus Christianorum, IX, ed. F. Heylen, pр. 255–256.

477 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. – Bari, 1980, p. 26.

478 св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Еван­ге­лие от Иоанна Бого­слова // Тво­ре­ния. Т. 8., кн. 1. – СПб., 1902, сc. 13–16.

479 св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Деяния апо­столь­ские. // Тво­ре­ния. Т. 9., кн. 1. – СПб., 1903, сc. 48–49.

480 св. Иоанн Зла­то­уст. Беседы на Посла­ние к Ефе­ся­нам // Тво­ре­ния. Т. 11. Кн. 1. – СПб., 1905, с. 111.

481 Неме­зий, епи­скоп Емес­ский. О при­роде чело­века. – Почаев, 1904, с. 62.

482 Неме­зий. О при­роде чело­века. с. 65.

483 Неме­зий. О при­роде чело­века. с. 63.

484 Неме­зий. О при­роде чело­века. с.77.

485 Неме­зий. О при­роде чело­века. с.172.

486 блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

487 блаж. Иеро­ним. Письмо 96. К Геби­дие // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 156.

488 блаж. Иеро­ним. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского, к Пам­ма­хию // Тво­ре­ния. ч. 4. – Киев, 1880, с. 331.

489 блаж. Иеро­ним. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского. сс. 331–332 и 336.

490 блаж. Иеро­ним. Письмо 97. К Алга­зии // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 174.

491 Блаж. Иеро­ним. Четыре книги тол­ко­ва­ний на Еван­ге­лие от Матфея. М., 1998, С. 90.

492 Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна 6, 1// Тво­ре­ния. Кн. 3. М., 2002, С. 291.

493 Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна 6, 1// Тво­ре­ния. Кн. 3. М., 2002, С. 300.

494 Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна 6, 1// Тво­ре­ния. Кн. 3. М., 2002, С. 299.

495 Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна 1,9 // Тво­ре­ния. Кн. 2. М., 2002, Сс. 516–523.

496 блаж. Фео­до­рит Кир­ский. Сокра­щен­ное изло­же­ние Боже­ствен­ных дог­ма­тов. 9. (Анти­ере­ти­кон 1,9) // Тво­ре­ния. ч.6. М., 1859, сс. 36–37.

497 блаж Фео­до­рит Кир­ский. Сокра­щен­ное изло­же­ние Боже­ствен­ных дог­ма­тов. 20. (Анти­ере­ти­кон 1,20) // Тво­ре­ния. ч.6. М., 1859, с. 73.

498 Блаж. Фео­до­рит Кир­ский. Десять слов о Про­мысле. – М.,1996, с.160.

499 см. Вве­ден­ский Д. Эней Газ­ский и его сочи­не­ние «Фео­фраст или о бес­смер­тии души и вос­кре­се­нии» (Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. 1902, апрель) и Мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, с. 643–645.

500 Лос­ский Н. О. Учение о пере­во­пло­ще­нии. Инту­и­ти­визм. – М., 1992.

501 Безант А. Про­ти­во­ре­чит ли тео­со­фия хри­сти­ан­ству? // Безант А. Хри­стос: тео­со­фия и хри­сти­ан­ство. Минск, 1995, с.18

502 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 2, с. 269.

503 архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

504 см. Лебе­дев А. П. Эпоха гоне­ний на хри­стиан и утвер­жде­ние хри­сти­ан­ства в греко-рим­ском мире при Кон­стан­тине Вели­ком. Спб., 1904, сс. 226–233

505 см. Письма Елены Рерих 1932–1955. с. 257.

506 Ориген. Письмо Гри­го­рию Чудо­творцу // Тво­ре­ния св. Гри­го­рия Чудо­творца, епи­скопа Неоке­са­рий­ского. Пг., 1916, сс. 53–55.

507 Бла­го­дар­ствен­ная речь Ори­гену // Тво­ре­ния св. Гри­го­рия Чудо­творца, епи­скопа Неоке­са­рий­ского. Пг., 1916, с. 46.

508 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 396.

509 Соло­вьев В. С. Ориген. // Хри­сти­ан­ство. Энцик­ло­пе­ди­че­ский сло­варь. Т. 2. – М., 1995, с. 252.

510 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 87 и 121.

511 Свящ. Н. Петров. Сочи­не­ние Ори­гена «О нача­лах». Исто­рико-кри­ти­че­ский очерк // Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, С. 10.

512 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с.123.

513 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 29.

514 Лома­нов А. Ран­не­хри­сти­ан­ская про­по­ведь в Китае // Китай­ский бла­го­вест­ник. Журнал Пра­во­слав­ной Церкви в Китае. М., 1999, № 1. Сс. 33–34.

515 Там же, с. 32.

516 Там же, с. 36.

517 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 85.

518 архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 201.

519 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, pp. 11–32. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 351.

520 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 97.

521 Гарнак А. Исто­рия дог­ма­тов // Общая исто­рия евро­пей­ской куль­туры. Т.6. Раннее хри­сти­ан­ство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 363.

522 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 1. М., 1993, с. 86.

523 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 277.

524 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 279.

525 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, с. 280.

526 Дмит­ри­ева Л. Карма в свете «Тайной Док­трины»… Беседа 9. с. 119.

527 Бла­ват­ская Е. П. Ключ к тео­со­фии. М., 1996, с. 386.

528 цит. J. Eisenberg, A. Abecassis. A Bible ouverte. – Paris, Albin-Michel, 1978, р. 24.

529 Тво­ре­ния св. Гри­го­рия Чудо­творца и св. Мефо­дия, епи­скопа и муче­ника. М., 1996, с. 273.

530 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 257.

531 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255. См. также: Ориген. О нача­лах. – Рига, 1936, с. 103.

532 Там же, сс. 258–259

533 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с. 496.

534 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 107.

535 св. Лука. Слово в Неделю Тор­же­ства Пра­во­сла­вия. О ересях. // протод. Васи­лий Мару­щак. Свя­ти­тель-хирург. Житие архи­епи­скопа Луки (Войно-Ясе­нец­кого). М., 1997, с. 125.

536 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, фев­раль, с. 331.

537 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 245.

538 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, сс. 564–565.

539 см. Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, с. 103.

540 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с. 567.

541 G. Florovsky. L’idee de creation chez saint Athanase. // La lumiere du Thabor. Revue international de theologie orthodoxe. № 26. p.58.

542 Туров­ский М. Б. Сред­не­ве­ко­вая фило­со­фия // Фило­соф­ские науки № 3–4, 1997, с. 158.

543 Мило­слав­ский П. Иссле­до­ва­ния о стран­ствиях и пере­се­ле­ниях душ. с. 220

544 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 267–268.

545 Мели­о­ран­ский Б. М. Из лекций по исто­рии и веро­уче­нию Древ­ней хри­сти­ан­ской Церкви (I-VIII в.). Спб., 1910, с. 136.

546 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту. сс. 255–256. См. также: Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, с. 110.

547 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту. с. 264. См. также: Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, сс. 259–260.

548 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту. с. 259

549 блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского // Тво­ре­ния. ч. 4. Киев, 1880, сс. 329–331.

550 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту. с. 265.

551 Рерих Е. И. Письма 1929–1938. Т. 1, Минск, 1992, с. 382.

552 Рерих Е. И. Письма 1932–1955. Ново­си­бирск, 1993, с. 142.

553 Рерих Е. И. Письма 1929–1938. Т. 1, Минск, 1992, c. 184.

554 Рерих Е. И. Письма 1932–1955. Ново­си­бирск, 1993, с. 276 и 102.

555 см. Шапош­ни­кова Л. В. Неуга­си­мый свет тер­но­вого венца // Рерих Н. К. Душа наро­дов. М., 1995.

556 Письма Елены Рерих 1929–1938. Т. 1, сс. 275, 276, 337.

557 Свт. Гри­го­рий Бого­слово. Слово 27. О бого­сло­вии первое // Тво­ре­ния. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1992, т.1. С. 391.

558 Гарнак А. Исто­рия дог­ма­тов // Общая исто­рия евро­пей­ской куль­туры. Т.6. Раннее хри­сти­ан­ство. Отдел 2. Спб., б.г. с. 292.

559 Буас­сье Г. Паде­ние язы­че­ства. Иссле­до­ва­ние послед­ней рели­ги­оз­ной борьбы на Западе в IV веке. // Собра­ние сочи­не­ний. Т.5. Спб., 1998, с. 109.

560 Брил­ли­ан­тов А. И. Вли­я­ние восточ­ного бого­сло­вия на запад­ное в про­из­ве­де­ниях Иоанна Скота Эри­гены. М., 1998, с. 174.

561 преп. Иоанн Лествич­ник. Лествица. Сер­гиев Посад. 1908, с. 48.

562 блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского, к Пам­ма­хию. // Тво­ре­ния. ч. 4. – Киев, 1880, с. 348.

563 преп.Ефрем Сирин. Тол­ко­ва­ние на книгу Бытия. // Тво­ре­ния. ТСЛ, 1901. ч.6.с.234.

564 свят. Иоанн Зла­то­уст. Восемь слов на кн. Бытия. Слово второе. Тво­ре­ния. т.4. с.15.

565 преп. Иоанн Дамас­кин . Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Спб., 1894, с. 49.

566 Публ. в: Чело­век. Мыс­ли­тели про­шлого и насто­я­щего о его жизни, смерти, и бес­смер­тии. М.1991. вып.1. с.153–154.

567 преп. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Спб., 1894. с.46.

568 цит. по: Выше­слав­цев Б. П. Вечное в рус­ской фило­со­фии. Нью-Йорк. 1955. c.233.

569 Хору­жий С. С. Диптих без­мол­вия. М., 1991. с.52.

570 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с.551

571 блаж. Иеро­ним. Письмо 57. К Виги­лян­цию // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 163.

572 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 252.

573 Цит. по: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, сс. 184.

574 Цит. по: Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 131.

575 Цит. по: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 205.

576 цит. по: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.2, М., 1996, сс. 186.

577 блаж. Иеро­ним. Письмо 81. К Пам­ма­хию и Мар­келле. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 381.

578 блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 255.

579 см. Ориген. О нача­лах. Рига, 1936, с. 102.

580 Denis M. J. De la philosophie d’Origene. Рaris, 1884, p.191.

581 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, р. 23.

582 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, p. 32.

583 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, p. 32.

584 Свящ. Г. Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 41.

585 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). // Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, p. 31.

586 Dorival G. Origene a‑t-il enseigne la transmigration des ames dans les corps d’animaux? (A propos de De Princ. 1,8,4). Origeniana Secunda. 2 Colloque international des etudes originiennes. Bari, 20–23.09.1977. — Bari, 1980, p. 17.

587 Рерих Н. К. Ада­мант. К Ассо­ци­а­ции Ори­гена при Обще­стве имени Рериха. // Рерих Н. К. Душа наро­дов. – М., 1995, сс. 88–89.

588 Жития Святых на рус­ском языке, изло­жен­ные по руко­вод­ству Четьих-Миней св. Димит­рия Ростов­ского. кн. 9. М., 1908, с. 425.

589 Бла­ват­ская Е. П. Раз­об­ла­чен­ная Изида. Т. 2, сс. 151–152.

590 Тер­тул­лиан. Посла­ние к Ска­пуле, афри­кан­скому про­кон­сулу // Тво­ре­ния. ч.1. Спб., 1849, с. 107.

591 Там же, с. 363.

592 Гор­ча­ков Г. С. Вели­кий Учи­тель. Земные жизни Наи­выс­шего. Томск, 1997, с. 167.

593 Честер­тон Г. К. Вечный чело­век. М., 1991, с.139.

594 Гор­ча­ков Г. С. Вели­кий Учи­тель. с. 167.

595 Там же, с. 157.

596 Дмит­ри­ева Л. Карма в свете «Тайной Док­трины»… Беседа 25. с. 326.

597 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 7.

598 Неме­зий, епи­скоп Емес­ский. О при­роде чело­века. – Почаев, 1904, с. 148.

599 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 528.

600 св.Иппо­лит Рим­ский. Апо­столь­ское пре­да­ние // Бого­слов­ские труды № 5. М.,1970, с. 288.

601 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 6.

602 цит. по: Покров­ский А. И. Соборы Древ­ней Церкви эпохи первых трех веков. с. 297.

603 блаж. Иеро­ним. Письмо 65. К вели­кому ора­тору города Рима. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 251.

604 блаж. Иеро­ним. Письмо 77. К Пам­ма­хию и Океану. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 370.

605 Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьев­ский). Алек­сан­дрия и Египет. // Бого­слов­ские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200.

606 Цит. Архиеп. Лоллий (Юрьев­ский). Алек­сан­дрия и Египет. // Бого­слов­ские труды. Сб. 21. – М., 1980, с. 200.

607 св. Васи­лий Вели­кий. Письма. // Тво­ре­ния. Ч. 6. – Сер­гиев Посад, 1892, с. 238.

608 см: Nautin P. Origene. р. 430.

609 архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 184.

610 Пуб­ли­ка­ция: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur. Leipzig, 1893, s. 332. Цит. по: Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 380.

611 см. Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 305.

612 архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т.1, М., 1996, с. 204.

613 Свящ. Г. Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 26.

614 Coman I. G. Patrologie. vol. 3. Bucuresti, 1988, p. 255.

615 Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о Святой Троице – М., 1999, с. 401.

616 Диалог Пал­ла­дия, епи­скопа Еле­но­поль­ского, с Фео­до­ром, рим­ским диа­ко­ном, повест­ву­ю­щий о житии бла­жен­ного Иоанна, епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского, Зла­то­уста, 5 // Ученые записки Рос­сий­ского Пра­во­слав­ного Уни­вер­си­тета ап. Иоанна Бого­слова. Вып. 3. М.,1998, с. 265.

617 Диалог Пал­ла­дия, епи­скопа Еле­но­поль­ского, с Фео­до­ром, рим­ским диа­ко­ном, повест­ву­ю­щий о житии бла­жен­ного Иоанна, епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского, Зла­то­уста, 6 // Ученые записки Рос­сий­ского Пра­во­слав­ного Уни­вер­си­тета ап. Иоанна Бого­слова. Вып. 3. М.,1998, с. 266–268.

618 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с.14.

619 блаж. Иеро­ним. Изло­же­ние хро­ники Евсе­вия Пам­фила. // Тво­ре­ния. ч. 5. Киев, 1910, с. 351.

620 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 13.

621 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с.8.

622 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 10.

623 еп. Ата­на­сиjе (Jeвтич). Ориген и грчка фило­со­фиjа // еп. Ата­на­сиjе (Jeвтич). На путе­вима отаца. кн.2. Бео­град, 1991, с. 98.

624 Покров­ский А. И. Соборы Древ­ней Церкви эпохи первых трех веков. с. 307.

625 см. о нем: архиеп. Фила­рет (Гуми­лев­ский). Исто­ри­че­ское учение об Отцах Церкви. т. 2, М., 1996, сс. 252–254.

626 блаж. Иеро­ним. Письмо 77. К Пам­ма­хию и Океану. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 2. Киев, 1894, с. 364.

627 блаж Иеро­ним. Письмо 32. К Павле. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 1. Киев, 1893, с. 175.

628 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 11.

629 Посла­ние Ана­ста­сия I, епи­скопа города Рима к Иоанну, епи­скопу Иеру­са­лим­скому, о деле Руфина. // Задвор­ный В. Исто­рия рим­ских пап. Т. 1. От св. Петра до св. Сим­пли­ция. М., 1995, с. 197.

630 см. Поснов М. Э. Исто­рия хри­сти­ан­ской Церкви (до раз­де­ле­ния Церк­вей – 1954). – Брюс­сель, 1964, с. 189.

631 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 62.

632 Анто­ний (Вад­ков­ский), мит­ро­по­лит Санкт-Петер­бург­ский и Ладож­ский. Свя­то­оте­че­ские тво­ре­ния как посо­бие про­по­вед­ни­кам. Исто­рия про­по­вед­ни­че­ства // Бого­слов­ские труды. Сбор­ник, посвя­щен­ный 175-летию Ленин­град­ской Духов­ной Ака­де­мии. М., 1986, с. 346.

633 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 41.

634 Цит. по: Nautin P. Origene. р. 440.

635 Цит. по: Nautin P. Origene. р. 143.

636 Цит. по: Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, сс. 521–522.

637 см. Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. – Paris, 1977, р. 137.

638 Цит. по: Nautin P. Origene. р. 142.

639 Nautin P. Origene. р. 105.

640 Покров­ский А. И. Соборы Древ­ней Церкви эпохи первых трех веков. Сер­гиев Посад, 1914, с. 289.

641 Nautin P. Origene. р. 108.

642 блаж. Иеро­ним Стри­дон­ский. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского // Тво­ре­ния. ч. 4. Киев, 1880, сс. 317–318

643 Сидо­ров А. И. Ева­грий Пон­тий­ский: жизнь, лите­ра­тур­ная дея­тель­ность и место в исто­рии хри­сти­ан­ского бого­сло­вия // Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пере­вод, всту­пи­тель­ная статья и ком­мен­та­рии А. И. Сидо­рова. – М., 1994, с. 36.

644 Сидо­ров А. И. Ева­грий Пон­тий­ский: жизнь, лите­ра­тур­ная дея­тель­ность и место в исто­рии хри­сти­ан­ского бого­сло­вия // Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пере­вод, всту­пи­тель­ная статья и ком­мен­та­рии А. И. Сидо­рова. – М., 1994, с. 39.

645 Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о Святой Троице – М., 1999, с. 402.

646 св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Посла­ние к мона­хам в Фуе. Цит. по: Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 525.

647 См. Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о Святой Троице. М., 1999, с. 407; Свящ. Г. Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июнь, с. 519; июль, сс. 19–20.

648 См. Свящ. Г. Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 21.

649 Nautin P. Origene. p. 112.

650 Цит. по: Дюкофф П. Кос­ми­че­ская молитва по Ори­гену. СПб., 1994, с. 165.

651 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, январь, с. 84.

652 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 515 и 528.

653 Свящ. Г. Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 47.

654 Сидо­ров А. И. Ева­грий Пон­тий­ский… с. 41.

655 Сидо­ров А. И. Ева­грий Пон­тий­ский… с. 42.

656 H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. – Paris, 1950, p. 39.

657 Цит. по: Сидо­ров А. И. Ева­грий Пон­тий­ский… с. 43.

658 Дмит­ри­ева Л. Карма в свете «Тайной Док­трины»… Беседа 25. с.327.

659 Собра­ние пятое. Речь Фео­дора Кеса­рий­ского, Иоанна Нис­ского, Васи­лия Юсти­ни­а­но­поль­ского // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3, с. 379.

660 Собра­ние вось­мое. Ана­фе­ма­тизм 11‑й. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3, с. 472.

661 см., напри­мер, Посла­ние папы Виги­лия об утвер­жде­нии V Все­лен­ского Собора. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3, сс. 486–489.

662 Посла­ние папы Пела­гия II к Илие акви­лей­скому и другим отще­пен­цам, епи­ско­пам Истрии, кото­рые не счо­гла­ша­ись с осуж­де­нием трех глав // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3, сс. 510.

663 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 515.

664 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, сс. 532–537.

665 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, Сс. 536–537.

666 Гра­мата импе­ра­тора Юсти­ни­ана к свя­тому собору об Ори­гене и его еди­но­мыш­лен­ни­ках. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 538.

667 Там же.

668 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, сс. 60–63.

669 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 51.

670 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 282.

671 Поснов М. Э. Исто­рия хри­сти­ан­ской Церкви (до раз­де­ле­ния Церк­вей – 1054). Брюс­сель, 1964, с. 443.

672 Епи­фа­но­вич С. Л. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник и визан­тий­ское бого­сло­вие. М., 1996, с. 16.

673 мит­ро­по­лит Мака­рий (Оксиюк). Эсха­то­ло­гия св. Гри­го­рия Нис­ского. Исто­рико-дог­ма­ти­че­ское иссле­до­ва­ние. М., 1999, с. 649.

674 Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о Святой Троице – М., 1999, с. 407.

675 Боло­тов В. В. Учение Ори­гена о Святой Троице – М., 1999, с. 411.

676 Diekamp F. Die origenistishen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil. Munster, 1899, pp. 90–97

677 Crouzel H. Origen. Sibiu 1999.

678 Drewery B. The Condemnation of Origen: Should it be Reversed? // Origeniana Tertia. The Third International Colloquium for Origen Studies. University of Manchester. September 7–11, 1981. Pp. 271–277.

679 Посла­ние бл. Гри­го­рия к Иоанну, епи­скопу кон­стан­ти­но­поль­скому о пятом соборе // Деяния Все­лен­ских собо­ров. т.3. Спб., 1996, с. 512.

680 Испо­ве­да­ние веры импе­ра­тора Юсти­ни­ана против трех глав // Деяния Все­лен­ских собо­ров. т.3. Спб., 1996, с. 550.

681 Свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский. Дог­ма­ти­че­ская система Ори­гена // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1870, июль, с. 75.

682 H. de Lubac. Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origene. – Paris, 1950, p.39.

683 Посла­ние свт. Софро­ния, Пат­ри­арха Иеру­са­лим­ского Шестому Все­лен­скому собору // Деяния Все­лен­ских собо­ров. т.4. Спб., 1996, сс. 157.

684 Кар­та­шев А. В. Все­лен­ские соборы. – М., 1994, с. 356.

685 Кар­та­шев А. В. Все­лен­ские соборы. с. 355.

686 Посла­ние свт. Софро­ния, Пат­ри­арха Иеру­са­лим­ского Шестому Все­лен­скому собору // Деяния Все­лен­ских собо­ров. т. 4. Спб., 1996, сс. 155–156.

687 Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т.6. Казань, 1908, с. 273.

688 Деяния Все­лен­ских Собо­ров. т. 4, Спб., 1996, с. 590.

689 архиеп. Сергий (Спас­ский). Полный Меся­це­слов Востока. т. 3. Святой Восток. М., 1997, с. 530.

690 Деяния Все­лен­ских Собо­ров. т. 4, Спб., 1996, с. 501.

691 Бер­дяев Н. А. Кошмар злого добра. // Путь, №4, Париж, 1926, с. 81.

692 Кур­дю­мов М. Подвиг св. Сергия Радо­неж­ского и дело мит­ро­по­лита Сергия // Путь. №11, 1928, июнь. с. 108.

693 Св. Феофан Затвор­ник. О пра­во­сла­вии с предо­сте­ре­же­ни­ями от погре­ше­ний против него. – М., 1991, с. 29.

694 Боло­тов В. В. Лекции по исто­рии древ­ней Церкви. Т. 4. М., 1994, с. 168.

695 см. Nautin P. Origene. p. 122.

696 архим. Паркев Мар­ти­ро­сян. Бого­по­зна­ние в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции и во вне­хри­сти­ан­ской мистике – йоге, тео­со­фии и антро­по­со­фии. Дис­сер­та­ция на соис­ка­ние сте­пени кан­ди­дата бого­сло­вия. – Лд., 1987, с. 3.

697 Лос­ский В. Н. Алек­сан­дрия // Бого­слов­ские труды. №24. М., 1983, с. 227.

698 цит. по: Рубцов М. Васи­лий Васи­лье­вич Боло­тов // Боло­тов В. В. Лекции по исто­рии древ­ней Церкви. т. 2, М., 1994, с. III.

699 цит. — Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. // Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви III-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. – СПб., 1877. с. 169.

700 Еро­хина Е. Для чего мы живем. Раз­мыш­ле­ния о смысле жизни // Знамя мира. №6 (31), 1995.

701 Св. Амвро­сий Медио­лан­ский. О надежде вос­кре­се­ния // Две книги о пока­я­нии. М., 1997, С. 146.

702 св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна // Бого­слов­ский вест­ник. 1911, т. 1, январь, с. 275.

703 Цит. по: Васи­лиа­дис Н. Таин­ство смерти. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1998, с. 477.

704 Там же, с. 479.

705 прот. Геор­гий Фло­ров­ский. О вос­кре­се­нии мерт­вых // Пере­се­ле­ние душ. Сбор­ник. М., 1994, с. 304.

706 Св. Амвро­сий Медио­лан­ский. О надежде вос­кре­се­ния // Две книги о пока­я­нии. М., 1997, С.144.

707 Coman I. G. Patrologie. vol. 2. Bucuresti, 1985, p. 336.

708 C. Tresmontant. La methaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Problemes de la creation et de l’anthropologie des origines a saint Augustin. – Paris, 1961, p. 633.

709 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. сс. 169, 170, 172.

710 см. Nautin P. Origene. p. 128.

711 Kelly J. Inintiation a la doctrine des Peres de l’Eglise. – Paris, 1968, p.479.

712 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с170.

713 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с228–229.

714 блаж. Иеро­ним. Письмо 88. К Евсто­хии. // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с. 51.

715 Сидо­ров А. И. Ком­мен­та­рии. // Тво­ре­ния аввы Ева­грия. Аске­ти­че­ские и бого­слов­ские трак­таты. Пере­вод, всту­пи­тель­ная статья и ком­мен­та­рии А. И. Сидо­рова. – М., 1994, с.325.

716 Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p. 386.

717 Danielou J. Origene. Paris, 1948, p. 219.

718 Danielou J. Message evangelique et culture hellenistique aux II et III siecles. Paris, 1961, p.389.

719 См. G. Florovsky. The Anthropomorphites in the Egyptian Desert. // Coll. works. vol. 4. Aspects of Church history. – Bellemonde, Mass. 1975.

720 Цит. по: блаж. Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту // Тво­ре­ния блаж. Иеро­нима. ч. 3. Киев, 1904, с.256.

721 Crouzel H. Origen. Sibiu 1999, p. 343.

722 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. сс. 190 и 212.

723 см. Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. с. 178–179.

724 Св. Мефо­дий Олим­пий­ский. О вос­кре­се­нии, против Ори­гена. сс. 179–180.

725 св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Посла­ние к мона­хам в Фуе . Цит. по: Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 526.

726 Слово импе­ра­тора Юсти­ни­ана, послан­ное к пат­ри­арху Мине против нече­сти­вого Ори­гена и непо­треб­ных его мнений. // Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 3. Спб. 1996, с. 516.

727 Clement O. Transfigurer le temps. Notes sur le temps a la lumiere de la tradition orthodoxe. Paris, 1959, p. 215.

728 Йог Рама­ча­рака (Аткин­сон). Жизнь Иисуса Христа в Оккульт­ном освя­ще­нии. – М., 1993, с.117.

729 Закон кос­ми­че­ской спра­вед­ли­во­сти. // Клюква. 1995. №7.

730 Буас­сье Г. Паде­ние язы­че­ства. Иссле­до­ва­ние послед­ней рели­ги­оз­ной борьбы на Западе в IV веке. // Собра­ние сочи­не­ний. Т.5. Спб., 1998, сс. 263–264.

731 Лосев А.Ф. Эллин­ско-рим­ская эсте­тика III веков. – М., 1979. с. 35–37.

732 см. Fedou M. Christianisme et religions paiennes dans le «Contre Celse» d’Origene. – Paris, 1988, p.33–34.

733 Носов­ский Г. В. Фоменко А. Т. Русь-Орда на стра­ни­цах биб­лей­ских книг. М., 1998, С. 252.

Страницы: 1 2 3
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки