Раннее христианство и переселение душ

Глава 6. В чем Ориген разо­шелся с Цер­ко­вью?

Все пред­ше­ству­ю­щие мои доводы тео­софы наде­ются опро­верг­нуть с помо­щью одного аргу­мента: ведь у вели­кого Ори­гена, вели­чай­шего цер­ков­ного писа­теля древ­но­сти была идея пере­се­ле­ния душ! А, значит, эта вера все же была при­суща древ­нему хри­сти­ан­ству. Тем не менее, я не смогу при­нять этот аргу­мент.

Во-первых, как мы увидим чуть позже, у Ори­гена отсут­ствует то пред­став­ле­ние, кото­рое тео­софы обо­зна­чают словом «пере­се­ле­ние душ». Если его гипо­тезу, изло­жен­ную в книге «О нача­лах» можно рас­смат­ри­вать как один из вари­ан­тов реин­кар­на­ци­он­ной фило­со­фии, то во всяком случае это не тот вари­ант метем­пси­хоза, что про­по­ве­дуют тео­софы.

Во-вторых, даже если ори­ге­нов­скую фило­со­фию оце­нить как реин­кар­на­ци­он­ную, из этой оценки никак не вос­по­сле­дует тот вывод, что нужен тео­со­фам. Послед­нее, впро­чем, оче­видно даже самим тео­со­фам. Ведь тео­соф­ские про­по­вед­ники любят под­чер­ки­вать, что Ориген был гоним своими “неве­же­ствен­ными кол­ле­гами”502. Странно, что тео­софы не заме­чают, что этот тезис рабо­тает против них самих. Ведь если духо­вен­ство III века пре­сле­до­вало про­по­вед­ника реин­кар­на­ции — значит, задолго до Пятого Собора идея пере­се­ле­ния душ отвер­га­лась хри­сти­а­нами. Так что умо­за­клю­чать от при­вер­жен­но­сти Ори­гена идее метем­пси­хоза к утвер­жде­нию о том, что именно эта идея и состав­ляла суть древ­не­хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния, весьма нело­гично.

Далее – если и в самом деле у Ори­гена была идея реин­кар­на­ции, то надо бы поин­те­ре­со­ваться, откуда он ее взял и зачем? Можно ли счи­тать, что именно апо­столь­ское пре­да­ние, несу­щее через века учение Христа, ска­за­лось в этой гипо­тезе Ори­гена?

Тео­софы пола­гают, что дело обстоит именно так. Однако, эта пози­ция тео­со­фов лишь в одном случае была бы хоть сколь-нибудь силь­ной: если бы они, исходя из тек­стов Ори­гена, могли бы пока­зать, что а) у Ори­гена была идея метем­пси­хоза; б) сам Ориген в этой гипо­тезе нико­гда не сомне­вался; в) он ее выска­зы­вал как искон­ное цер­ковно-хри­сти­ан­ское убеж­де­ние; г) хри­сти­ан­ские источ­ники до-ори­ге­нова вре­мени (то есть II века) содер­жат идею метем­пси­хоза.

В таком случае можно было бы ска­зать, что Ориген к тре­тьему веку ока­зался един­ствен­ным носи­те­лем той древ­не­хри­сти­ан­ской тра­ди­ции, кото­рая была харак­терна для Церкви I-II веков, но к III веку стала уже непо­нятна для тех хри­стиан, кото­рые были менее духовны и обра­зо­ванны, чем Ориген и его цер­ков­ные учи­теля.

Пункт б) уже не под­ле­жит защите. Если в книге «О нача­лах» еще можно вычи­тать реин­кар­на­ци­он­ные фраг­менты, то в после­ду­ю­щих своих про­из­ве­де­ниях Ориген резко высту­пает против допу­ще­ния реин­кар­на­ции. Напомню, что «О нача­лах» дати­ру­ется 230 годом. Тол­ко­ва­ние на Посла­ние к Рим­ля­нам пишется около 243 года. Тол­ко­ва­ния на Еван­ге­лие от Матфея – в 249 г. Книга «Против Цельса» — также в 249 г. В этих, более позд­них книгах, идея реин­кар­на­ции резко оспа­ри­ва­ется.

По пункту г) также тео­со­фам не удастся найти ника­кой под­держки своим постро­е­ниям в реаль­ной исто­рии. В преды­ду­щей главе мы видели отри­ца­тель­ные суж­де­ния о реин­кар­на­ции у хри­сти­ан­ских писа­те­лей II века: Иустина Фило­софа, Тати­ана, Иринея Лион­ского, Кли­мента Алек­сан­дрий­ского.

Пункт в) тео­со­фам также ни в малей­шей сте­пени защи­тить не удастся – ибо для этого при­дется всту­пить в поле­мику с самим Ори­ге­ном и со всеми сви­де­тель­ствами о нем, что дошли до нас из III века. Но прежде, чем при­сту­пить к обсуж­де­нию этого вопроса, надо осо­знать – о ком же мы ведем речь. По вер­ному суж­де­нию извест­ней­шего патро­лога архиеп. Фила­рета (Гуми­лев­ского), «чтобы судить об Ори­гене, надобно видеть и рас­смот­реть самого Ори­гена»503.

а) Мис­си­о­нер­ская эзо­те­рика Ори­гена

На долю Ори­гена выпало одно из самых страш­ных душев­ных стра­да­ний, кото­рые может пере­жить чело­век. Он был вынуж­ден учить людей тому, что, как он знал, сам он не сможет испол­нить. Он звал людей к той труд­ней­шей вер­шине, на кото­рую ему самому нико­гда не суж­дено было взо­браться. Про­по­вед­ника, чья жизнь рас­хо­дится с его при­зы­вами, обычно обви­няют в лице­ме­рии и фари­сей­стве. Это обычно: чело­век часто учит тому, чего сам не испол­няет. Это настолько обычно, что уже в Еван­ге­лии есть совет о том, как отно­ситься к таким пас­ты­рям: «все, что они велят вам соблю­дать, соблю­дайте и делайте; по делам же их не посту­пайте, ибо они гово­рят и не делают» (Мф.23:3). И для такого учи­теля это совсем не больно. Но Ориген – не фари­сей и не лице­мер. Он дей­стви­тельно всеми силами своей души хотел бы при­нять на себя высший подвиг, доступ­ный для хри­сти­а­нина его вре­мени – но не мог. Он звал к этому подвигу других. Видел, как его уче­ники про­хо­дили этим, горним путем. А сам оста­вался рядом, в сто­роне.

Мы гово­рим о пути муче­ни­че­ства. То самый рим­ский импе­ра­тор Сеп­ти­мий Север, кото­рому в 198 году Тер­тул­лиан адре­со­вал свою «Апо­ло­гию», в 202 году издает закон, кото­рым хри­сти­ан­ство объ­яв­ля­ется по сути раз­ре­шен­ной рели­гией – но лишь для тех, кто родился в хри­сти­ан­ских семьях. Пере­ход же из более тра­ди­ци­он­ных рели­гий в хри­сти­ан­ство кара­ется смер­тью504. Смысл закона в том, что в каче­стве тра­ди­ции (пусть малень­кой, локаль­ной, чисто семей­ной тра­ди­ции) хри­сти­ан­ство тер­пимо. В каче­стве новизны – нет. Это голос «послед­него визан­тийца» Кон­стан­тина Леон­тьева, про­зву­чав­ший еще до наступ­ле­ния визан­тий­ской эпохи: то что есть, пусть и будет, пусть сохра­нится, но не надо ничего нового…

Ориген же родился в еги­пет­ской семье143, уже при­няв­шей хри­сти­ан­ство. Его отец – Леонид – принял муче­ни­че­скую смерть. 16-летний Ориген хотел бежать к месту казни отца, чтобы уме­реть вместе с ним, но мать спря­тала всю одежду, кото­рая была в доме, стыд­ли­вость взяла верх, и Ориген остался жив (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,2,5). Несмотря на то, что весьма скоро всему городу стало известно, что Ориген – хри­сти­а­нин, причем хри­сти­а­нин рев­ност­ный и про­по­ве­ду­ю­щий свою веру, он остался жив. Рож­ден­ный в семье хри­сти­а­нина (вдо­ба­вок в семье рим­ского граж­да­нина: то, что Леонид был казнен мечом, озна­чает, что он имел рим­ское граж­дан­ство) не под­ле­жал казни…

Но Ориген про­по­ве­дует свою веру людям из язы­че­ских семей. И для них согла­сие с Еван­ге­лием, кото­рое им воз­ве­стил Ориген, озна­чает смерть. Про­по­ве­ду­щий Еван­ге­лие рас­сы­лает при­гла­ше­ния на казнь. Это время, когда более всего муче­ни­ков было не среди духо­вен­ства и опыт­ных хри­стиан, а среди ново­кре­ще­ных или огла­ша­е­мых. В Кар­фа­гене в это же время постра­дали муче­ницы Пер­пе­туя и Фели­ци­тата, при­няв­шие кре­ще­ние всего за несколько дней до ареста. В Алек­сан­дрии же не менее семи уче­ни­ков Ори­гена при­няли казнь за испо­ве­да­ние Еван­ге­лия (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,5,1), двое из кото­рых были сожжены заживо, причем Ираида даже не успела кре­ститься…144 Ориген знает, что грозит его слу­ша­те­лям. И знает, что сам он нахо­дится в без­опас­но­сти. Как, не будучи под­ле­цом, выне­сти такую муку?

Ориген убеж­ден, что нельзя кла­няться идолам. Он убеж­ден, что обилие имен божеств в язы­че­ских куль­тах – это отнюдь не «маски боже­ства». “Мно­го­имян­ность” Бога им не при­ем­лется: “Многие дер­жатся еще того мнения, что имена пред­ме­там усво­ены про­из­вольно и не имеют с суще­ством их внут­рен­ней связи. Оттого многие пола­гают, что без­раз­лично так ли гово­рить: “Я почи­таю выс­шего Бога” или же “Юпи­тера” или “Зевса”, или же так: “Почи­таю и про­слав­ляю солнце или Апол­лона, луну или Арте­миду, жиз­нен­ную силу земли или Деметру, или другое что-либо, о чем гово­рят гре­че­ские муд­рецы”. Против таких воз­ра­жаем… Нечего тому удив­ляться, что демоны свои имена пере­но­сят на выс­шего Бога; это они делают для того, чтобы воз­да­вали им почи­та­ние как бы выс­шему Богу. Такое упо­треб­ле­ние имен язы­че­ских идолов для поиме­но­ва­ния истин­ного Бога у нашего “слу­жи­теля” (Моисея), и у про­ро­ков, и у Христа и у апо­сто­лов не обычно” (Уве­ща­ние к муче­ни­че­ству, 46). “Лучше муки пре­тер­петь и уме­реть, чем доз­во­лить себе это” (Против Цельса, IV,48; I,25).

Это тео­со­фам все равно — впа­дать в экстаз перед изоб­ра­же­нием Будды или Христа, в созер­ца­нии демо­ни­че­ской Богини Кали или тео­соф­ской Матери Мира505. Но хри­сти­а­нин пред­по­чтет муче­ни­че­ство такой “широте”. Ориген объ­яс­нял необ­хо­ди­мость муче­ни­че­ства, сам готов был его при­нять, но он был лишен воз­мож­но­сти пойти этим путем из-за закона Сеп­ти­мия Севера.

Лишь в конце жизни он был аре­сто­ван. Это была уже иная эпоха. Нача­лись тоталь­ные гоне­ния на Цер­ковь импе­ра­тора Декия145. И в 250 г. на долю Ори­гена при­шлись «оковы, телес­ные муки, истя­за­ния желе­зом, тюрем­ное под­зе­ме­лье, мно­го­днев­ное сиде­ние с рас­тя­ну­тыми до чет­вер­той дыры ногами, угроза сожже­ния» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,39,5). Но муче­ни­че­ский путь Ори­гену все же не при­шлось пройти до конца: «Судья всей своей вла­стью вос­про­ти­вился его казни» (там же). Со смер­тью Декия летом 251 г., Ориген был выпу­щен на сво­боду и скон­чался вне тюрьмы.

Итак, для Ори­гена тема про­ти­во­сто­я­ния хри­сти­ан­ства и язы­че­ства – не просто тема для фило­соф­ских раз­мыш­ле­ний. Это тема его жизни и смерти. Это внут­рен­ний крест, про­не­сен­ный им через всю жизнь.

Кроме того, не только обыч­ное язы­че­ство вызы­вало оттор­же­ние у Ори­гена, но и то язы­че­ство, что при­тво­ря­лось хри­сти­ан­ством. Ориген с дет­ства гну­шался гно­сти­че­ским оккуль­ти­стом. После гибели отца «он нашел приют у очень бога­той жен­щины, опе­кав­шей одного про­слав­лен­ного ере­тика. Она при­няла его к себе как при­ем­ного сына и вся­че­ски его опе­кала. Ори­гену поне­воле при­шлось жить вместе, и тут впер­вые со всей ясно­стью обна­ру­жи­лось его пра­во­ве­рие; хотя Павел (так звался этот чело­век) соби­рал вокруг себя многое мно­же­ство людей, не только ере­ти­ков, но и наших, однако Ори­гена нельзя было уго­во­рить стать вместе на молитву; с дет­ства хранил он цер­ков­ное пра­вило, и по его соб­ствен­ным словам, его тош­нило от ере­ти­че­ских учений» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,2)146.

И в зрелом воз­расте Ориген сто­ро­нится гно­сти­ков и их лите­ра­тур­ной про­дук­ции. Да, Ориген исполь­зует те апо­крифы, кото­рые весьма близки к цер­ков­ной тра­ди­ции (напри­мер, “Деяния Павла” — см. Тол­ко­ва­ние на Иоанн. 20,12 и О нача­лах. I,2,3). Но у Ори­гена нет цитат из апо­кри­фов гно­сти­че­ского про­из­вод­ства. Спе­ци­фи­че­ски гно­сти­че­ские апо­крифы, то есть тот круг тек­стов, кото­рый милее всего сердцу совре­мен­ных оккуль­ти­стов, он ясно отвер­гает. О так назы­ва­е­мом “Еван­ге­лии Петра”, состав­лен­ном гно­сти­ками-мар­ки­о­ни­тами, он, напри­мер, писал: “Мы, братья, при­ни­маем Петра и других апо­сто­лов, как Христа, но, люди опыт­ные, мы отвер­гаем книги, кото­рые ходят под их именем, зная, что учили нас всех не так” (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,12). По его убеж­де­нию, те книги, кото­рые Цер­ковь вклю­чила в свой круг чтения, не стоит “допол­нять” под­дел­ками147. И именно при обсуж­де­нии вопроса о том, каким сви­де­тель­ствам надо дове­рять, а каким “еван­ге­лиям” верить не стоит, Ориген вспо­ми­нает биб­лей­ское изре­че­ние: “Не пере­дви­гай межи давней, кото­рую про­вели отцы твои” (Притч.22,28; у Ори­гена — Посла­ние Афри­кану, 4).

Итак, Ориген – не тот чело­век, кото­рый согла­сится пред людьми при­тво­ряться хри­сти­а­ни­ном, а втайне испо­ве­до­вать язы­че­ские дог­маты.

И все же он, неко­гда повер­нув­шись к язы­че­ству спиной и убежав от него (как мы помним, он готов был бежать даже на плаху – лишь бы подальше от язы­че­ских идолов), затем пово­ра­чи­ва­ется к нему лицом. Точнее – он повер­нулся спиной к язы­че­ским веро­ва­ниям, но лицом – к языч­ни­кам-людям. Именно людям он хотел рас­ска­зать о Еван­ге­лии. Как мис­си­о­нер Ориген воз­вра­ща­ется в мир язы­че­ской куль­туры. И, чтобы его про­по­ведь была доход­чи­вее, он садится за изу­че­ние эллин­ских книг. Не по соб­ствен­ному вле­че­нию Ориген занялся изу­че­нием гре­че­ской фило­со­фии, а для того, чтобы найти общий язык со своими обра­зо­ван­ными слу­ша­те­лями. «Под пред­ло­гом пре­по­да­ва­ния свет­ской лите­ра­туры настав­лял их в вере Хри­сто­вой» (Иеро­ним. О зна­ме­ни­тых мужах, 54). Сам Ориген так гово­рил о своем поступке: «Когда я стал при­лежно изу­чать Слово и пошла молва о моих заня­тиях, тогда ко мне стали при­хо­дить то ере­тики, то эллин­ские уечные, пре­иму­ще­ственно фило­софы, и я решил тогда осно­ва­тельно рас­смот­реть учения об истине и ере­ти­че­ские, и фило­соф­ские. Это я и сделал, под­ра­жая Пан­тену, чьи уроки еще до меня многим при­несли пользу, так как он был очень осве­дом­лен в этих вопро­сах, как и Иракл, кото­рый ныне пред­се­да­тель­ствует в Алек­сан­дрии в совете свя­щен­ни­ков и кото­рого я нашел у учи­теля фило­соф­ских дис­ци­плин» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,19,12–13).

Защи­щая хри­сти­ан­ство, Ориген ищет общее между биб­лей­ской муд­ро­стью и обще­при­знан­ной эллин­ской фило­со­фией. Он желает изло­жить хри­сти­ан­ство так, чтобы оно было легче усво­я­емо умом, вос­пи­тан­ным в тра­ди­циях гре­че­ской куль­туры. Как мог, он отце­жи­вает в ней то, что согласно с Еван­ге­лием, от того, что ему про­ти­во­ре­чит, а также и от того, что просто гово­рит о другом и потому для хри­сти­а­нина в неко­то­рой сте­пени без­раз­лично.

И здесь важно поста­вить вопрос: что именно Ориген исполь­зует в каче­стве кри­те­рия при сопря­же­нии эллин­ской муд­ро­сти и Еван­ге­лия. Он судит Еван­ге­лие по меркам язы­че­ской фило­со­фии, или фило­со­фию он оце­ни­вает по мере ее схо­же­сти с Еван­ге­лием? Или, скажем иначе: Ориген в хри­сти­ан­стве ищет несколько ори­ги­наль­ных тези­сов, кото­рые он желал бы при­ба­вить к тра­ди­ци­онно-гре­че­ской фило­со­фии, или же он ощу­щает себя согля­да­таем, кото­рый из цер­ков­ного стана заслан в мир язы­че­ской муд­ро­сти, чтобы оттуда при­не­сти в Цер­ковь нечто, сов­ме­сти­мое с цер­ков­ной тра­ди­цией и спо­соб­ное при­дать ей сугу­бую понят­ность. Желает ли Ориген недавно появив­шийся хри­сти­ан­ский дичок при­вить к мощ­ному древу язы­че­ской фило­соф­ско-мисте­ри­аль­ной тра­ди­ции, или он желает несколь­кими язы­че­скими игруш­ками укра­сить хри­сти­ан­ское Древо Жизни?

Если бы Ориген был язы­че­ским «посвя­щен­ным», то мы должны были бы избрать первый вари­ант. Но сам Ориген пред­ла­гает второй: «твое даро­ва­ние может сде­лать тебя совер­шен­ным рим­ским юри­стом и эллин­ским фило­со­фом тех школ, кото­рые счи­та­ются зна­ме­ни­тыми. Но я желал бы, чтобы ты вос­поль­зо­вался всею силою своего при­рож­ден­ного даро­ва­ния в послед­ней цели для хри­сти­ан­ства; ради этого я хотел бы, чтобы ты по воз­мож­но­сти взял и из фило­со­фии элли­нов то, что может слу­жить для хри­сти­ан­ства как бы обще­об­ра­зо­ва­тель­ными нау­ками или про­пе­дев­ти­кой… Может быть, на нечто в таком роде наме­кает напи­сан­ное в книге Исход от лица Божия, что пове­лено было сынам Изра­и­ле­вым про­сить у сосе­дей и у живу­щих с ними сосуды сереб­ря­ные и золо­тые и одежды, чтобы, обо­бравши егип­тян, они полу­чили мате­риал для изго­тов­ле­ния взя­того на слу­же­ние Богу… Однако, Писа­ние знает, что для неко­то­рых служит во зло про­жи­ва­ние с егип­тя­нами, то есть с нау­ками мира сего… Я же, научен­ный опытом, мог бы ска­зать тебе, что мало таких, кото­рые взяли из Египта полез­ное; напро­тив, много бра­тьев иду­мя­нина Адера148. Это те, кото­рые, вслед­ствие извест­ной эллин­ской изоб­ре­та­тель­но­сти, вызвали к жизни ере­ти­че­ские мысли и, так ска­зать, соору­дили золо­тых телиц в Вефиле»506. Итак, Ориген служит Церкви. А изу­че­ние язы­че­ства есть для него лишь форма цер­ков­ного слу­же­ния.

Ориген созна­тельно встал между Цер­ко­вью и миром, чтобы послу­жить мост­ком из мира в Цер­ковь – «Он соби­рал все, что у каж­дого фило­софа было полез­ного и истин­ного, и пред­ла­гал мне, а что было ложно, выде­лял как другое», осо­бенно отде­ляя то, что было про­тивно хри­сти­ан­скому бла­го­че­стию, — гово­рит о своих уроках у Ори­гена св. Гри­го­рий Чудо­тво­рец (Бла­го­дар­ствен­ная речь Ори­гену, 14)507.

И все же, идя навстречу миру, Ориген слиш­ком далеко отошел от Церкви. Ориген мас­ки­ро­вался под языч­ника – и, пожа­луй, слиш­ком удачно это делал.

Слово «мас­ки­ро­вался», только что упо­треб­лен­ное, тре­бует пояс­не­ний. Ведь мас­ки­ровка пред­по­ла­гает лукав­ство. Это заве­до­мое пред­став­ле­ние своей пози­ции в непод­лин­ном виде. Можем ли мы допу­стить созна­тель­ное лукав­ство в про­по­веди Ори­гена? К сожа­ле­нию, да.

В шестой книге «Стро­мат» Ориген цити­рует Пла­тона: «Если мы пра­вильно недавно ска­зали, что богам ложь по суще­ству бес­по­лезна, людям же она полезна в виде лечеб­ного сред­ства, ясно, что такое сред­ство надо пред­ста­вить врачам, а несве­ду­щие люди не должны к нему при­ка­саться. Пра­ви­те­лям госу­дар­ства над­ле­жит при­ме­нять ложь как против непри­я­теля, так и ради своих граж­дан – для пользы своего госу­дар­ства» (Госу­дар­ство 3, 389bc). Ориген ком­мен­ти­рует: «Чело­век, кото­рому настоит необ­хо­ди­мость при­бе­гать ко лжи, должен тща­тельно наблю­дать, чтобы поль­зо­ваться ложью как при­пра­вой или лекар­ством, чтобы соблю­дать меру, не пре­сту­пать пре­де­лов, в каких вос­поль­зо­ва­лись ложью Иудифь против Оло­ферна, побе­див­шая его бла­го­ра­зум­ным обма­ном на словах… Если мы будем лгать не с целью достиг­нуть какого-либо вели­кого блага, то должны под­ле­жать суду Того, Кото­рый гово­рит «Я есмь Истина» (Ин.14)» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,18). Итак «Ориген учит, что учи­те­лям лгать можно, а уче­ники не должны лгать».

Тео­со­фов не слиш­ком должна удив­лять такая пози­ция. Согласно Агни Йоге, “самая боль­шая ошибка может быть оправ­дана, если источ­ник ее чист. Но изме­рить эту чистоту можно лишь про­све­щен­ным созна­нием” (Община, 79). Такое при­кры­тие назы­ва­ется “внеш­ними щитами”508 или “гри­ми­ров­кой” (Община, 204)149.

Но вот вопрос: с кем лука­вит Ориген? Со своими или с языч­ни­ками? С каз­ни­мыми своими уче­ни­кам или с их пала­чам?

То, что тео­со­фам кажется “эзо­те­рич­ным” в бесе­дах Ори­гена, логич­нее было бы рас­це­нить как нечто пре­дельно “экзо­те­рич­ное”. Про­по­вед­ник зача­стую даже против своей воли под­ла­жи­ва­ется под настро­е­ние и вкусы своей ауди­то­рии. Сего­дня, напри­мер, модна идея сво­боды и прав чело­века — и потому нередко цер­ков­ные кате­хи­за­торы (если они обра­ща­ются к интел­ли­ген­ции) вся­че­ски под­чер­ки­вают, что идея сво­боды уко­ре­нена в Еван­ге­лии. Но во вре­мена, когда люди искали не внеш­ней “неза­ви­си­мо­сти”, а истины, когда обще­ство при­слу­ши­ва­лось к мона­хам, цер­ков­ная лите­ра­тура, напро­тив, под­чер­ки­вала идею послу­ша­ния — и нахо­дила ее в том же Еван­ге­лии.

Так и Ориген (под­ра­жая своему гипо­те­ти­че­скому учи­телю Кли­менту), живя в эпоху, кото­рая любила тайны и мисте­рии, решил ска­зать, что и у хри­стиан можно научиться «тайным зна­ниям». Хотите “тайн”? Эллины ищут муд­ро­сти и сек­ре­тов? Что ж, эллины как дети. А с детьми надо гово­рить по-детски. Захо­дите, у нас есть немножко отбор­ного гно­зиса лично для Вас и Вашей супруги. Слу­шайте: Давным-давно “Петр, Иаков и Иоанн, хотя и были особо Спа­си­те­лем почтены, однако после Воз­не­се­ния Спа­си­теля не оспа­ри­вали друг у друга эту честь, но избрали епи­ско­пом Иеру­са­лима Иакова Пра­вед­ного… Иакову Пра­вед­ному, Иоанну и Петру Гос­подь после Вос­кре­се­ния пере­дал знание, они же пере­дали его осталь­ным апо­сто­лам, осталь­ные же апо­столы семи­де­сяти, одним из кото­рых был Вар­нава” (Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Очерки. 6,7; Цит. по: Евсе­вий Цер­ков­ная исто­рия. II,1,3–4). А когда заин­три­го­ван­ные слу­ша­тели возь­мут в руки Посла­ние этого самого Вар­навы — они увидят там про­по­ведь Христа Рас­пя­того. Но не найдут там на грамма “гер­ме­тизма”…150

Ориген, как и Кли­мент, просто не отка­зы­ва­ется порас­суж­дать со своими вполне еще язы­че­скими слу­ша­те­лями на темы, кото­рые для них при­вычно-инте­ресны, и на жар­гоне, им зна­ко­мом. Ему кажется, что про­блемы кос­мо­ло­гии, почти не затро­ну­тые Биб­лией, можно решать вполне сво­бодно. Если же вос­пи­тан­ные на антич­ной лите­ра­туре слу­ша­тели при­выкли к неко­то­рой кос­мо­ло­гии, кото­рая прямо не отвер­га­ется в Писа­нии — зачем же ста­вить между Хри­стом и людьми еще один барьер? Не лучше ли уве­рить их, что о мире Писа­ние и эллин­ская фило­со­фия мыслят вполне сходно?

Да, Ориген любит уку­таться в туман таин­ствен­но­сти (это модная одежда в фило­соф­ских кругах III сто­ле­тия). Но иногда уда­ется загля­нуть под его “эзо­те­ри­че­ский” покров и рас­смот­реть, что же именно он считал глу­би­нами хри­сти­ан­ства, не всегда доступ­ными “толпе”. И тогда обна­ру­жи­ва­ется, что под глу­би­нами знания Ориген под­ра­зу­ме­вает ника­кой не оккуль­тизм, а вполне нор­маль­ное отре­флек­ти­ро­ван­ное пра­во­слав­ное бого­сло­вие. Вот пример про­ти­во­по­став­ле­ния про­сто­на­род­ной веры и хри­сти­ан­ского знания у Ори­гена:

Про­сто­лю­дины, — заме­чает он, — иногда дей­стви­тельно думают, что Бог слышит тех, кото­рые громче всего просят о помощи. Будучи не в состо­я­нии усто­ять перед их воп­лями, Бог посы­лает им свою бла­го­дать. “Напро­тив, по нашему учению, люди, кото­рые сурово осуж­дают себя за свои грехи, счи­тают себя как бы поте­рян­ными из-за грехов, а потому плачут и стонут и пред­став­ляют доста­точ­ные дока­за­тель­ства дей­стви­тель­ного и насто­я­щего обра­ще­ния — таких людей Бог при­ни­мает ввиду их пока­ян­ного сокру­ше­ния о том, что они до своего обра­ще­ния про­во­дили пороч­ную жизнь” (Против Цельса. III,71). Итак, не внеш­няя молитва, не настой­чи­вость сло­вес­ных просьб вра­чуют чело­ве­че­скую душу, а пока­ян­ное изме­не­ние глу­бины своего сердца. Так ведь цер­ков­ные пре­да­ния из века в век рас­про­стра­няют сви­де­тель­ства о том, чем кон­ча­ется неис­крен­няя испо­ведь. Когда свя­щен­ник гово­рит “прощаю и раз­ре­шаю”, откры­ва­ется при­сут­ствие Христа, изре­ка­ю­щего: “А Я не раз­ре­шаю”…

А если бы Ориген был оккуль­ти­стом, он не замед­лил бы в этом случае повто­рить какую-нибудь анти­хри­сти­ан­скую пош­лость вроде заве­ре­ний Кли­зов­ского в том, что Закон Кармы нельзя умо­лить…

По правде ска­зать, и я порой исполь­зую такой способ про­по­веди: пра­во­сла­вие иногда я изла­гаю в поле­мике с пра­во­сла­вием же. Рас­хо­жие пред­став­ле­ния, кото­рые люди, не име­ю­щие бого­слов­ского обра­зо­ва­ния, счи­тают неотъ­ем­ле­мой частью пра­во­слав­ного пре­да­ния, иногда при­хо­дится оспа­ри­вать – в тех слу­чаях, когда и людьми нецер­ков­ными они начи­нают вос­при­ни­маться как нечто, при­су­щее пра­во­сла­вию, но для них непри­ем­ле­мое. И тогда при­хо­дится гово­рить: «Вы дума­ете, что пра­во­сла­вие на этот вопрос смот­рит вот так? И именно это мешает Вам соеди­ниться с Цер­ко­вью? Так знайте, что в цер­ков­ной пре­да­нии есть совер­шенно иные под­ходы к нему. Смот­рите, вот здесь Писа­ние гово­рит вот так, а вот совсем уж неожи­дан­ное суж­де­ние такого-то свя­того Отца… Как видите, пра­во­сла­вие глубже, чем Вам каза­лось. Вы поспе­шили отож­де­ствить мнение вашей соседки с уче­нием Церкви»151. Так что, если про­по­вед­ник гово­рит о том, что есть более глу­бо­кое тол­ко­ва­ние духов­ных истин, нежели то, что дово­дится слы­шать от при­хо­жан, то не стоит пред­по­ла­гать, будто вслед за этим после­дует посвя­ще­ние слу­ша­те­лей в «тайную док­трину» каб­ба­ли­стики и язы­че­ства.

И потому то несо­мнен­ное обсто­я­тель­ство, что Ориген порой про­во­дит раз­ли­чие между своей пози­цией и тем, во что веруют люди, склон­ные к бук­валь­ному про­чте­нию Писа­ния, еще не может слу­жить осно­ва­нием для при­чис­ле­ния его к кружку гно­сти­ков и оккуль­ти­стов. Пла­то­низм Ори­гена — это не более чем фило­соф­ский “обряд”: он об-ряжает хри­сти­ан­ство в при­выч­ные свет­ско-фило­соф­ские одежды, чтобы легче было пройти в Ака­де­мию к языч­ни­кам, гордым своей уче­но­стью. “Эзо­те­рика” тео­со­фов под покро­вом хри­сти­ан­ских слов и сим­во­лов скры­вает язы­че­ство. “Эзо­те­рика” Ори­гена ровно про­ти­во­по­лож­ная — под флером язы­че­ских штам­пов он гово­рит о Еван­ге­лии.

Да, Ори­гену не уда­лось про­ве­сти без­упреч­ное раз­де­ле­ние в мно­го­об­ра­зии эллин­ских фило­соф­ских идей. Неко­то­рые из тех мыслей, что каза­лись ему непро­ти­во­ре­ча­щими хри­сти­ан­ству, при бли­жай­шем рас­смот­ре­нии ока­за­лись все-таки чужими. По выводу Вла­ди­мира Соло­вьева, для Ори­гена харак­терно соче­та­ние самого реши­тель­ного жела­ния при­нять новое хри­сти­ан­ское откро­ве­ние с внут­рен­ней неспо­соб­но­стью понять его особую, спе­ци­фи­че­скую сущ­ность509. Впро­чем, каждый чело­век опыт своего вос­пи­та­ния, жизни в миру, обра­зо­ва­ния про­но­сит с собою в Цер­ковь и в бого­сло­вие. Необыч­ность пути Ори­гена в том, что он как бы вышел из Церкви (не мисти­че­ски, а, скажем так, из мира цер­ков­ных книг и пре­да­ний), вышел в мир язы­че­ской куль­туры, уже будучи хри­сти­а­ни­ном152. Но в мир гре­че­ской фило­со­фии Ориген вошел, чтобы ее пре­об­ра­зить в орудие для про­по­веди Еван­ге­лия.

В поле­мике с “внеш­ней фило­со­фией” исполь­зует налич­ный интел­лек­ту­аль­ный мате­риал, обра­щая против язы­че­ской фило­со­фии язы­че­ские же аргу­менты: “Мы одал­жи­ваем иногда выра­же­ния у языч­ни­ков, чтобы при­ве­сти их к вере” (Беседы на про­рока Иере­мию, 19,5; см. также Там же 4,1–4 и Толк. на Мф. 17,31). За подоб­ного рода стиль веде­ния дис­кус­сии один языч­ник назвал Дио­ни­сия Аре­о­па­гита “отце­убий­цей”…153

И свои гипо­те­ти­че­ские кон­струк­ции Ориген строил ради того, чтобы люди, вос­пи­тан­ные в язы­че­ской куль­туре, могли узнать нечто похо­жее на уже зна­ко­мые им фило­соф­ские гипо­тезы. По замыслу Ори­гена они сна­чала уви­дели бы в хри­сти­ан­ской про­по­веди нечто им уже зна­ко­мое и потому для них при­ем­ле­мое, а затем посте­пенно обвык­лись бы в мире Библии и посте­пенно вошли бы в мир Церкви. Для начала им надо было понять, что хри­сти­ан­ство не так страшно и неве­же­ственно, как им каза­лось. Потом они обна­ру­жили бы, что на самом деле страшно оста­ваться вне Еван­ге­лия, оста­ваться в мире язы­че­ства. Именно там настолько страшно – что лучше уме­реть, но не воз­вра­щаться в мир своей язы­че­ской юности.

Нет спору: в той системе, кото­рую Ориген строит в книге «О нача­лах», много почерп­нуто из гре­че­ской фило­со­фии, много род­ня­щего ее с язы­че­ством. Спор с тео­со­фами у нас о другом: Пони­мал ли Ориген сам дву­при­род­ность этой своей системы? И если пони­мал, то чем сам Ориген доро­жил в этом сплаве больше: язы­че­скими моти­вами или хри­сти­ан­скими? Прятал ли Ориген язы­че­ство под флером хри­сти­ан­ских цитат, или он ута­и­вал хри­сти­ан­ство под покро­вом при­выч­ных фило­соф­ских допу­ще­ний? То, что было ска­зано выше о лич­но­сти Ори­гена, застав­ляет ска­зать, что тео­соф­ское пред­по­ло­же­ние о нем оскорб­ляет его память. Тео­соф­ское виде­ние Ори­гена пре­вра­щает его в холод­ного лице­мера, кото­рый посы­лает своих уче­ни­ков на смерть, будучи в душе соглас­ным с теми языч­ни­ками, что уби­вали его духов­ных детей.

Хри­сти­ан­ское виде­ние Ори­гена другое: Ориген – мис­си­о­нер, кото­рый изло­же­ние цер­ков­ного бого­сло­вия пред­ва­рял сво­бод­ным фило­соф­ским умо­зре­нием ради того, чтобы сна­чала пока­зать языч­ни­кам, что Библия не про­ти­во­ре­чит их уму, а затем при­учить их ум не про­ти­во­ре­чить Библии.

Пусть чита­тель сам выбе­рет, кто же на деле хулит память Ори­гена.

Но у тео­со­фов может быть силь­ный аргу­мент: Апо­ло­гет Ори­гена Памфил спустя пол­века после кон­чины Ори­гена сказал, что тот напи­сал книгу «О нача­лах», то есть ту самую книгу, в кото­рой и встре­ча­ется допу­ще­ние реин­кар­на­ции, – per spatium et quietem in secreto (Апо­ло­гия Ори­гена. Вве­де­ние // PG 21, 548). Что озна­чает сек­рет­ность этой книги? Что Ориген в ней что-то прячет от Церкви?

Эта книга зани­мает совер­шенно исклю­чи­тель­ное место в насле­дии Ори­гена. «Сами обли­чи­тели Ори­гена созна­ются, что не будь «О нача­лах», непра­во­мыс­лие Ори­гена очень трудно было бы дока­зать по другим его сочи­не­ниям… Если бы не имели «О нача­лах», кто знает, в таком ли самом виде пред­ста­ви­лось бы нам миро­воз­зре­ние Ори­гена, в каком оно пред­став­ля­ется нам в этом сочи­не­нии. По край­ней мере то факт исто­ри­че­ский, что даже такие люди, как Иеро­ним и Авгу­стин, про­чи­тавши и пере­ведши многие ком­мен­та­рии Ори­гена, пре­воз­но­сили похва­лами зна­ме­ни­того тол­ков­ника как одного из пер­вей­ших учи­те­лей церкви, вовсе и не подо­зре­вая тех стран­ных мнений, кото­рые они потом с ужасом встре­тили в «О нача­лах»»510. И в самом деле – о раз­ли­чии теорий, книг Ори­гена есть очень инте­рес­ное сви­де­тель­ство Иеро­нима: «Я пере­вел на латин­ский семь­де­сят книг его, и из-за труда моего нико­гда не было спора, нико­гда не вол­но­вался Рим» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,8). Итак, пока Иеро­ним пере­во­дил другие, более позд­ние книги Ори­гена, Рим не вол­но­вался, и пра­во­сла­вие Ори­гена было вне подо­зре­ний. Споры воз­никли только после пере­вода «О нача­лах». Значит, между «О нача­лах» и дру­гими кни­гами Ори­гена была ощу­ти­мая раз­ница. И, значит, нельзя об Ори­гене судить только на осно­ва­нии книги «О нача­лах».

А ведь именно в этой книге выра­жены все те суж­де­ния, кото­рые сде­лали имя Ори­гена пре­ре­ка­е­мым в Церкви и пре­воз­но­си­мом у совре­мен­ных оккуль­ти­стов.

Эта книга дей­стви­тельно резко отли­ча­ется от всех осталь­ных его трудов. Озна­чает ли это, что именно в ней Ориген изло­жил свое соб­ствен­ное учение, в то время как в осталь­ных от пытался при­спо­со­биться к веро­ва­ниям своих цер­ков­ных слу­ша­те­лей? Именно так пони­мают Ори­гена свящ. Нико­лай Петров511 и свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский: Ориген прячет свой образ мысли от цер­ков­ного народа, при­от­кры­вая себя лишь в эзо­те­ри­че­ской книге «О нача­лах»: ибо, если фило­со­фия мыслит иначе, чем народ – как в таком случае гово­рить? «Ответ сле­дует сам собою. Новое воз­зре­ние есть плод, добы­тый логи­кой фило­софа, и как тако­вой, как его личный домы­сел под­ле­жит кри­тике, могу­щей его при­нять или отверг­нуть. Значит, и откры­тие этого воз­зре­ния имеет место только там, где может быть к нему чисто раци­о­наль­ное, кри­ти­че­ское сво­бод­ное отно­ше­ние, но там, где все при­ни­ма­ется на веру, фило­софу, чтобы не оскор­бить общего рели­ги­оз­ного чув­ства, или, что еще хуже, чтобы не внести раз­лада в область рели­ги­оз­ных поня­тий, необ­хо­димо при­хо­дится гово­рить языком тех же поня­тий, и если и выска­зы­вать свои воз­зре­ния, то только со сторон, сов­па­да­ю­щих с общими веро­ва­ни­ями и притом слегка и при­кро­венно»512.

Точно так же пони­мают Ори­гена и тео­софы.

Мне же кажется, что все было наобо­рот.

Чтобы понять «О нача­лах», стоит обра­тить вни­ма­ние на место и время напи­са­ния этой книги. Место – Алек­сан­дрия. Время – когда Ориген еще не был свя­щен­ни­ком. Это озна­чает, что место Ори­гена в алек­сан­дрий­ской Церкви во время состав­ле­ния «О нача­лах» было весьма свое­об­раз­ным. Свое­об­ра­зие состо­яло том, что Ориген был лишен воз­мож­но­сти про­по­ве­до­вать среди… хри­стиан. Алек­сан­дрий­ская цер­ков­ная тра­ди­ция запре­щала миря­нам про­по­ве­до­вать в церкви. Отсюда – ради­каль­ная пере­мена в жизни Ори­гена: до своего изгна­ния из Алек­сан­дрии он мог обра­щаться только к языч­ни­кам и полухри­сти­а­нам («огла­ша­е­мым»). После же кон­фликта с Алек­сан­дрий­ской цер­ко­вью у него появи­лась воз­мож­ность обра­щаться именно к церкви и в церкви. И с этого момента из его книг и бесед исче­зают те фило­соф­ские гипо­тезы, кото­рые столь свой­ственны алек­сан­дрий­ской книге «О нача­лах». Слу­чайно ли такое сов­па­де­ние?

Со сменой ауди­то­рии реши­тельно меня­ется стиль про­по­веди Ори­гена, образ его мысли. А если такие пере­мены есть, то есте­ственно поста­вить вопрос – где “мимик­рия” Ори­гена под ауди­то­рию, а где сердце самого Ори­гена.

Да, “О нача­лах” напи­сано для узкого круга друзей. Но кто были друзья Ори­гена в алек­сан­дрий­ский период его жизни, кто были его собе­сед­нии, чита­тели, оппо­ненты и уче­ники? Для целост­ной натуры Ори­гена, все­цело отда­ю­щейся своему слу­же­нию, нет осно­ва­ний пред­по­ла­гать, что круг его личных сим­па­тий был ради­кально отли­чен от круга тех лиц, с кото­рыми он должен был общаться в силу своего мис­си­о­нер­ски-цер­ков­ного послу­ша­ния. Те, кому он пытался доне­сти Еван­ге­лие, и были его дру­зьями. Те, кого он обра­щал из язы­че­ства или гно­сти­цизма к Церкви, и были его “искрен­ними”. Именно о своих слу­ша­те­лях, уче­ни­ках он мог ска­зать – “Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос!» (Гал. 4:19).

Как мис­си­о­нер, вдо­ба­вок, обра­ща­ю­щийся к очень узкой и спе­ци­фи­че­ской группе – к алек­сан­дрий­ской фило­соф­ству­ю­щей интел­ли­ген­ции – Ориген ока­зался в очень необыч­ной ситу­а­ции. Те, о ком у него болело сердце, те, кого он считал своими, кому он считал себя нрав­ственно обя­зан­ным, были … языч­ники и полу­языч­ники. Те, кто были “внеш­ними” для Церкви, состав­ляли бли­жай­ший, посто­ян­ный, внут­рен­ний кружок поле­ми­че­ского обще­ния Ори­гена.

Если смот­реть на Ори­гена как на фило­софа, то, конечно, при­дется ска­зать, что в фило­соф­ском труде “О нача­лах” есть под­лин­ный Ориген, а все, что про­ти­во­ре­чит “О нача­лам” в других книгах Ори­гена, есть просто попытка при­крыть свои взгляды цер­ков­ными дог­ма­тами… Но фило­соф ли Ориген? Фило­со­фия ли важнее всего для Ори­гена? Все, что мы знаем об Ори­гене, понуж­дает ска­зать, что важнее всего для Ори­гена – Хри­стос, верой в Кото­рого и пони­ма­нием Еван­ге­лия Кото­рого он жаждал поде­литься со всеми. Фило­со­фию Ориген начал изу­чать ради мис­си­о­нер­ского слу­же­ния, и потому фило­со­фия для него всегда – слу­жанка мис­си­о­нер­ства.

Поэтому, чтобы понять Ори­гена, надо посмот­реть на него гла­зами мис­си­о­нера и как на мис­си­о­нера.

Мис­си­о­нер от имени Церкви про­по­ве­дует вне храма, вне соб­ственно цер­ков­ных собра­ний. Он не свя­щен­ник, но у него своя паства (“с иного двора”). Он не окорм­ляет уже уве­ро­вав­ших воцер­ко­в­лен­ных людей, не участ­вует в реше­нии внут­ри­цер­ков­ных про­блем. Мис­си­о­нер бывает удален от еже­днев­ного, посто­ян­ного обще­ния с цер­ков­ными людьми и при этом глу­боко погру­жен в обще­ние с теми, кто далек от Церкви.

Поэтому в случае с Ори­ге­ном теряют свое обыч­ное зна­че­ние слова “эзо­те­ри­че­ский” и “экзо­те­ри­че­ский”. Кто, с точки зрения Ори­гена был “посвя­щен­ным” – чело­век, участ­ву­ю­щий в цер­ков­ных таин­ствах, или же язы­че­ский фило­соф? Несо­мненно, “посвя­щен­ным” был хри­сти­а­нин. Значит, именно собра­ния хри­стиан были “эзо­те­ри­че­скими” круж­ками, а беседы Ори­гена, про­из­не­сен­ные в храмах в послеа­лек­сан­дрий­ский период его жизни – это и есть “эзо­те­рика”, это и есть речи, обра­щен­ные к “своим”, к “посвя­щен­ным” в общую веру. Вообще по смыслу самого слова “посвя­щен­ных” должно быть меньше, чем “непо­свя­щен­ных”. Так оно и было с точки зрения мак­ро­со­цио­ло­гии. Во вре­мена Ори­гена языч­ни­ков в Рим­ской импе­рии в Алек­сан­дрии было много больше, чем хри­стиан.

Но среди тех людей, с кото­рыми общался и тем более дружил Ориген в Алек­сан­дрии, все было наобо­рот. В мире обще­ния Ори­гена хри­стиан было больше, чем языч­ни­ков, “посвя­щен­ных” было больше, чем “про­фа­нов”. И наи­бо­лее близ­кое обще­ние у Ори­гена уста­но­ви­лось с теми, кто был в пути от язы­че­ства к Церкви. Этот кружок языч­ни­ков, с кото­рыми Ориген общался тесно и посто­янно, был неве­лик – это был круг алек­сан­дрий­ских фило­со­фов, кото­рых он посте­пенно при­учал к цер­ков­ному миро­по­ни­ма­нию (одного из тех, про­де­лал путь от язы­че­ского фило­соф­ского кружка к хри­сти­ан­скому фило­соф­скому кружку Ори­гена и через него к Церкви мы знаем по имени – это был Иракл). Но именно ради этого неболь­шого круга людей и жил Ориген. Ориген не зани­мался обу­че­нием всех огла­шен­ных, то есть ищущих цер­ков­ного кре­ще­ния. «Речь вовсе не идет о кате­хи­за­ции, цер­ков­ном уста­нов­ле­нии, но о част­ной школе, подоб­ной той, кото­рая была у Иустина в Риме»513. Этот кружок не был тайным, не был замкну­тым. Но просто в нем оста­ва­лись только те, кому был инте­ре­сен такой круг тем и уро­вень раз­го­вора… И люди не поки­дали его после кре­ще­ния – в отли­чие от обыч­ных курсов кате­хезы. Это был весьма огра­ни­чен­ный проект по своим мас­шта­бам, но очень зна­чи­мый по своим послед­ствиям.

Ориген как мис­си­о­нер, а не просто как фило­соф, должен был искать пути к умам своей малой, спе­ци­фи­че­ской ауди­то­рии. В Алек­сан­дрии он не про­по­ве­до­вал пуб­лично, в храме, не окорм­лял соб­ственно цер­ков­ный люд. С эти и свя­зана свое­об­раз­ная “эзо­те­рич­ность” алек­сан­дрий­ской книги “О нача­лах”. Это книга, пред­на­зна­чен­ная для тех, кто еще не в Церкви.

Это люди обра­зо­ван­ные, не лишен­ные духов­ных инте­ре­сов. Они уже что-то знают о хри­сти­ан­стве. Судя по тому, что это знание не при­вело из в Цер­ковь, то, что они слы­шали о хри­сти­ан­стве и от от самих хри­стиан, пока­за­лось им мало­убе­ди­тель­ным и непри­вле­ка­тель­ным… Это уже не языч­ники вто­рого сто­ле­тия, кото­рые о хри­сти­а­нах слы­шали какие-то смут­ные слухи, но с ними самими не встре­ча­лись. Хри­сти­ан­ство доста­точно известно – но не в фило­соф­ском своем содер­жа­нии. Известно даже то, что хри­сти­ане несо­гласны между собой, что у них есть свои секты… Ситу­а­ция, похо­жая на начало 90‑х годов ХХ века. Умный внучок, окон­чив­ший уни­вер­си­тет в совет­ские годы, вдруг заме­чает, что теперь о хри­сти­ан­стве начали гово­рить как о чем-то серьез­ном, и решает про­ве­сти “поле­вое социо­ло­ги­че­ское иссле­до­ва­ние”, узнать о пра­во­сла­вии из пер­во­ис­точ­ни­ков. Посему он едет к своей веру­ю­щей бабушке. Та ему рас­ска­зы­вает, как она пони­мает пра­во­сла­вие… После чего внук окон­ча­тельно решает уж если чем рели­ги­оз­ным и инте­ре­со­ваться – так только буд­диз­мом…

Что в этом случае делать Ори­гену, кото­рый с болью видит, что боль­шин­ство его еди­но­вер­цев не могут сви­де­тель­ство­вать о Христе, и своими сло­вами чаще оттал­ки­вают людей, чем при­во­дят к цер­ков­ному порогу? – Честно при­знать, что в хри­сти­ан­ской среде есть свои споры. Что не все то, что гово­рят о своей вере слу­чайно встре­чен­ные хри­сти­ане, есть на самом деле норма хри­сти­ан­ской веры. Что пра­во­сла­вие глубже, чем пока­за­лось фило­со­фам при первом зна­ком­стве… Да, и еще – а вы уве­рены, что встре­чен­ный Вами и в самом деле был хри­сти­а­ни­ном? Просто имейте ввиду, что есть те, кто назы­вают себя хри­сти­а­нами, отнюдь не будучи тако­выми Что есть псевдо­хри­сти­ане, кото­рые свои личные гно­сти­че­ские измыш­ле­ния выдают за хри­сти­ан­скую веру… И вот “О нача­лах” начи­на­ется так: “Так как многие их тех, кото­рые при­знают себя веру­ю­щими во Христа, раз­но­гла­сят не только в малом и самом незна­чи­тель­ном, но и в вели­ком и в вели­чай­шем, т.е. вопро­сах о Боге, или о Гос­поде Иисусе Христе, или о Св. Духе, и не только об этих суще­ствах, но и о тварях, то по этой при­чине, кажется, необ­хо­димо сна­чала уста­но­вить точную гра­ницу и опре­де­лен­ное пра­вило о каждом из этих пред­ме­тов, а потом уже спра­ши­вать и о прочем” (О нача­лах. 1 Введение,2).

Ориген — стран­ный чело­век, кото­рый «эзо­те­ри­че­скую систему» строит на самой гра­нице. На гра­нице с теми, с кем он сам реши­тельно не согла­сен и кто заве­домо не согла­сен с ним. Не цер­ков­ных людей он научает своей «эзо­те­рике», а языч­ни­ков ею завле­кает в Цер­ковь: «Давайте пого­во­рим, давайте пред­по­ло­жим, давайте допу­стим, обсу­дим… Но давайте эти дис­кус­сии вести при цер­ков­ном, а не ином пороге». Именно поэтому Ориген против рас­про­стра­не­ния своей книги в соб­ственно цер­ков­ной среде и воз­му­ща­ется, что его друг Амвро­сий (тоже из полу­языч­ни­ков-гно­сти­ков при­ве­ден­ный им в Цер­ковь) в порыве бла­го­дар­но­сти начал рас­про­стра­нять «О нача­лах» вне узкого фило­соф­ского кружка нео­фи­тов и огла­ша­е­мых (см. Иеро­ним. Письмо 77. К Пам­ма­хию и Океану).

Ориген пони­мал, что «О нача­лах» – книга для очень кон­крет­ного чита­теля, лекар­ство, полез­ное для людей, боль­ных именно алек­сан­дрий­ской фило­соф­ской болез­нью (ее симп­томы: а) син­кре­тизм и все­яд­ность154 ; б) жела­ние систе­ма­тич­но­сти и в) при этом глу­бо­чай­шее недо­ве­рие соб­ственно разуму и диа­лек­тике и жела­ние опе­реть систему на рели­ги­оз­ный источ­ник, откро­ве­ние). И зачем же этим лекар­ство лечить всех других, кото­рые именно этой болезни не под­вер­жены?

Не для особо здо­ро­вых назна­ча­лась эта книга, а для особо боль­ных. Так бывает у мис­си­о­не­ров. Напри­мер, для Церкви нет про­блемы в том, чтобы при­нять Мои­сеев рас­сказ о тво­ре­нии мира в шесть дней бук­вально. Но если людей науки это сму­щает, мис­си­о­нер готов ска­зать: “Подо­ждите, не будем об этом спо­рить. Обще­цер­ков­ного дог­мата о том, чтобы пони­мать эти дни бук­вально как сутки у нас нет. Давайте просто скажем, что мера изме­ре­ния вре­мени в Шестод­неве для нас – тайна, что это могут быть целые эпохи, что “дни веч­но­сти кто изме­рит”. Вот как у вас, физи­ков, счи­та­ется, что законы, кон­станты и свой­ства мате­рии в первые мгно­ве­ния после “Боль­шого взрыва” могли быть совсем иными, чем те, что зна­комы нам, вот также и мы можем пред­по­ло­жить, что дни кос­мо­ге­неза совсем не обя­заны быть иден­тич­ными с днями наших кален­да­рей… А теперь я вам о Христе рас­скажу…”. Но в хра­мо­вой про­по­веди так гово­рить было бы неуместно. А про­воз­гла­шать в каче­стве обще­цер­ков­ного дог­мата, что мол, читая в первой главе книги Бытия слово “день” – пони­май “эпоха”, – было бы вовсе неумно.

Тех­но­ло­гию работы мис­си­о­нера на гра­ни­цах Церкви иногда и в самом деле лучше не демон­стри­ро­вать широко. Уже у “апо­стола языков” были недо­ра­зу­ме­ния с иеру­са­лим­ской апо­столь­ской общи­ной. А хри­сти­ан­ский мис­си­о­нер в Китае неиз­бежно будет упо­треб­лять даос­ские, кон­фу­ци­ан­ские и буд­дист­ские тер­мины и сим­волы в своей про­по­веди – “В начале было Дао. Им были созданы десять тысяч вещей, и в нем была жизнь”514. Уже на первых этапах, в “Каноне о дости­же­нии основ изна­чаль­ного” (717 г.) Бог-Отец назван “Импе­ра­то­ром Пустоты”, а про­по­ведь боже­ствен­ной истины сво­дится к “дости­же­нию отсут­ствия”, “пути отсут­ствия и “отсут­ствию связи”515. Весть о том, что «достигло до вас цар­ство Небес­ное» пере­во­дится как «Подобно тому как горы не ищут зверей и птиц, кото­рые сами там соби­ра­ются, а океан не ищет рыб, кото­рые сами там и живут, покой и радость тоже при­хо­дят сами»516. Может, иначе и нельзя было хоть что-то доне­сти до китай­ских собе­сед­ни­ков. Но станем ли мы утвер­ждать, что вот именно это и есть изна­чаль­ное учение Христа, это и есть его изна­чаль­ные слова и притчи, иска­жен­ные неве­же­ствен­ными хри­сти­а­нами? И уж понятно, что мис­си­о­нер, вер­нув­шийся домой, не будет таким языком раз­го­ва­ри­вать и там, да, пожа­луй, еще и воз­дер­жится от того, чтобы слиш­ком широко демон­стри­ро­вать арсе­нал своих мис­си­о­нер­ских мето­дик… Вот и Ориген нашел своих “китай­цев”…

Итак, в “О нача­лах” Ориген подыг­ры­вает фило­соф­ской, язы­че­ской ауди­то­рии. Но этого опре­де­ле­ния мало. Ведь Ориген напи­сал две книги, име­ю­щие в виду обра­зо­ван­ных языч­ни­ков – “О нача­лах” и “Против Цельса”. Но между их сти­лями огром­ная раз­ница: в “Против Цельса” Ориген уже не поз­во­ляет ника­ких ком­про­мис­сов, но жестко громит язы­че­ство, отва­жив­ше­еся на кри­тику хри­сти­ан­ства. Ориген готов стро­ить мосты с теми, кто неа­грес­си­вен по отно­ше­нию к хри­сти­ан­ству. Но тот, кто поднял руку на его свя­тыню, полу­чает жест­кий отпор. Значит, “О нача­лах” рас­счи­тана на чита­теля, хоть и язы­че­ски обра­зо­ван­ного, но все же гото­вого серьезно отне­стись к хри­сти­ан­ству и гото­вого слу­шать хри­сти­ан­скую про­по­ведь.

Когда же Ориген порвал связи с этими алек­сан­дрий­скими фило­соф­скими кру­гами и когда он полу­чил воз­мож­ность про­по­ве­до­вать среди самих хри­стиан – нужда в этих заиг­ры­ва­ниях у него отпала, а та гран­ди­оз­ная модель, кото­рую он построил в “О нача­лах”, была просто постав­лена на полку. Не берусь утвер­ждать, что он от нее отрекся (от него, соб­ственно, никто этого не тре­бо­вал, и из цер­ков­ных людей по этим вопро­сам, как кажется, никто с ним в дис­кус­сии по этим вопро­сам не всту­пал). Но созда­ется ощу­ще­ние, что, порой (носталь­ги­че­ски) вспо­ми­ная о ней в своих цер­ков­ных бесе­дах, он ее все же не про­по­ве­дует. Ибо Ориген всегда отда­вал себе отчет в том, что свет­ская куль­тура нужна не для позна­ния Боже­ствен­ных вещей и смысла Писа­ния, а для про­по­веди Еван­ге­лия свет­ским же людям (Беседы на Левит. 5,8).

Книга Ори­гена «О нача­лах» адре­со­вана именно свет­ским интел­лек­ту­а­лам, в кругах кото­рых идея душе­пе­ре­се­ле­ния хорошо известна, освя­щена авто­ри­те­том ува­жа­е­мых имен и пред­став­ляет хорошо зна­ко­мый пред­мет для интел­лек­ту­аль­ных игр. Зато идею вос­кре­се­ния во плоти люди, вос­пи­тан­ные в тра­ди­циях гре­че­ской фило­со­фии, слу­шать не хотели. Уже ап. Павлу при­шлось столк­нуться с этой реак­цией в афин­ском аре­о­паге (Деян. 17:32). Мы видим, что Ориген заиг­ры­вает с идеей метем­пси­хоза в книге «О нача­лах», адре­со­ван­ной свет­ским людям, и яростно опро­вер­гает ее, когда пишет для хри­стиан (тол­ко­ва­ния на Писа­ние) и когда речь дохо­дит до прямой и откры­той кон­фрон­та­ции с язы­че­ством («Против Цельса»). И Евсе­вий, и Иеро­ним гово­рят, что Ориген затра­ги­вает тему реин­кар­на­ции в мис­си­о­нер­ских целях: чтобы языч­ни­кам не пока­за­лось, что хри­сти­ане не спо­собны к рас­смот­ре­нию тех вопро­сов, что более всего вол­но­вали интел­лек­ту­аль­ные круги тогдаш­ней Алек­сан­дрии.

Во многих местах его более позд­них книг видно, что он не при­дер­жи­ва­ется тех тези­сов, кото­рые прежде изло­жил в «О нача­лах». Напри­мер, в Тол­ко­ва­ниях на Посла­ние к Рим­ля­нам (5,9) Ориген гово­рит. что в кре­ще­нии дару­ется про­ще­ние пер­во­род­ного греха. Но он не гово­рит, что в кре­ще­нии остав­ля­ются грехи «преж­них жизней». В этой же книге (9,41; PG XIV, 1244 cd) Ориген утвер­ждает, что тот, «кто достиг рая, тот не может быть низ­верг­ну­тым в геенну». И это уже прямое отри­ца­ние того места «О нача­лах» (II,1,3), где утвер­жда­лось, будто дегра­да­ция будет и в гря­ду­щем мире. Помимо тех ясных отвер­же­ний идеи реин­кар­на­ции, кото­рые были уже ранее при­ве­дены из книги «Против Цельса», в ней есть еще одно место, пока­зы­ва­ю­щее, насколько глу­бо­кий пере­смотр про­из­вел Ориген своим ранним взгля­дам: “Что же каса­ется нас, то мы знаем, что все разум­ные души единой при­роды, и мы учим, что ни одна из них не была злой, когда она вышла из рук Творца всех вещей, но что многие души через вос­пи­та­ние, через при­меры, через дурные речи сде­ла­лись дур­ными” (Против Цельса. III,69). Как видим, кос­мо­го­ни­че­ское объ­яс­не­ние раз­ницы между людьми здесь сме­ня­ется вполне земным, соци­аль­ным.

Сме­ни­лась ауди­то­рия про­по­ве­дей Ори­гена – сме­нился и его инстру­мен­та­рий. Ока­зав­шись среди еди­но­вер­ных ему цер­ков­ных людей, Ориген, нако­нец, смог выра­зить свое истин­ное отно­ше­ние к язы­че­ской фило­со­фии: ««Идти по следам стад» – озна­чает после­до­вать учению тех, кто сам остался греш­ни­ком и не смог найти сна­до­бья для изле­че­ния греш­ни­ков. Кто пойдет за этими «коз­ли­щами», озна­ча­ю­щими греш­ни­ков, тот будет бро­дить «у кущей пас­тыр­ских», т.е. будет стре­миться ко все новым фило­соф­ским школам. Вду­майся поглубже, сколь ужасно то, что скры­ва­ется за этим обра­зом» (Тол­ко­ва­ние на Песнь песней, 2). «Не при­ка­сайся к обман­чи­вым яствам фило­со­фов, кото­рые отвра­тят тебя от истины» (Беседы на Левит. 10,2).

И в этом смысле – «Ориген далек от того, чтобы раз­де­лять опти­мизм Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, кото­рый упо­доб­лял фило­со­фов про­ро­кам и при­зна­вал в них вдох­но­ве­ние Слова»517.

Обра­тим вни­ма­ние на еще одно пора­зи­тель­ное раз­ли­чие между двумя апо­ло­ги­ями, напи­сан­ными Ори­ге­ном. «Против Цельса» пест­рит цита­тами из язы­че­ских авто­ров (причем цити­ро­ва­ние бывает не только кри­ти­че­ское, но и соглас­ное). Но в «О нача­лах» нет ни одной ссылки на язы­че­ского фило­софа. Все цитаты берутся Ори­ге­ном только из Писа­ния.

Что это? Знак того, что «О нача­лах» рас­счи­тано на людей, кото­рые уже пере­бо­лели увле­че­нием свет­ской фило­со­фией и воцер­ко­ви­лись? В таком случае “О нача­лах” есть книга для цер­ков­ных чита­те­лей, книга, напи­сан­ная Ори­ге­ном для уже кре­ще­ной части его соб­ствен­ной “школы” и ни для кого более. Тогда это книга не мис­си­о­нер­ская.

Но может быть и иная моти­ва­ция ори­ге­нова воз­дер­жа­ния от упо­ми­на­ния язы­че­ских авто­ри­те­тов. Мис­си­о­нер должен нащу­пать грань между бли­зо­стью и кон­фликт­но­стью. Если хри­сти­ан­ство пред­став­лять как веру, ничего общего не име­ю­щую с той куль­ту­рой, в кото­рой рабо­тает мис­си­о­нер – то оно и будет отторг­нуто как нечто совер­шенно чуждое. Но если хри­сти­ан­ство изло­жить как набор суж­де­ний, вполне сов­ме­сти­мых с основ­ными при­выч­ками этой куль­туры – то хри­сти­ан­ство рис­кует пока­заться просто излиш­ним дуб­ли­ка­том. Апо­ло­геты II века сде­лали акцент на поиске нито­чек, род­ня­щих хри­сти­ан­ство с гре­че­скими фило­со­фами. Таков был метод Иустина Фило­софа и Кли­мента Алек­сан­дрий­ского. Но Ориген-то живет уже в тре­тьем веке – веке Тер­тул­ли­ана («Что Афины – Иеру­са­лиму? Что Ака­де­мия — Церкви?” (Тер­тул­лиан. О пре­скрип­ции против ере­ти­ков, 7). Цер­ков­ные писа­тели этого сто­ле­тия, похоже, заме­тили некий дис­со­нанс в трудах преж­них ее апо­ло­ге­тов: если хри­сти­ан­ство столь близко к Пла­тону – то зачем же за него уми­рать?!

Так что отсут­ствие ссылок на гре­че­ских фило­со­фов в «О нача­лах» может быть объ­яс­нимо именно мис­си­о­нер­ской предо­сто­рож­но­стью: в тексте, кото­рый при­зван пока­зать фило­со­фам нали­чие в хри­сти­ан­стве соб­ствен­ной внут­рен­ней логики и фило­соф­ской глу­бины, надо дать понять, что эта глу­бина свой­ственна хри­сти­ан­ству как тако­вому, что она не явля­ется заим­ство­ва­нием из внеш­них источ­ни­ков. И потому фило­соф­ские гипо­тезы «О нача­лах» обос­но­вы­ва­ются только биб­лей­скими цита­тами, без импорт­ных под­соб­ных мате­ри­а­лов. Если учесть, что в содер­жа­тель­ном отно­ше­нии неко­то­рые гипо­тезы Ори­гена ока­зы­ва­ются весьма схо­жими с тра­ди­ци­он­ными фило­соф­скими моде­лями – то такая мера предо­сто­рож­но­сти пред­став­ля­ется совсем не лишней: смот­рите, даже то, что у нас есть общего, заим­ство­вано нами не от вас, а почерп­нуто из нашего Писа­ния.

Так что вновь напомню суж­де­ние об Ори­гене архиеп. Фила­рета: «чтобы судить об Ори­гене, надобно видеть и рас­смот­реть самого Ори­гена, то есть не только изло­жить его мнения, но и пони­мать, в каком виде он пред­ла­гал их»518

Итак, «О нача­лах» – книга мис­си­о­нер­ская. Это попытка «по-хоро­шему» пого­во­рить с языч­ни­ками. Оттого в ней так раз­мыта грань пла­то­низма и хри­сти­ан­ства. Позд­ней­шая книга «Против Цельса» будет уже чисто поле­ми­че­ской, кон­фликт­ной. Здесь языч­ни­кам не усту­па­ется уже ни пяди. Ориген умел быть разным. Поэтому при зна­ком­стве с Ори­ге­ном лучше избе­жать той ошибки, на кото­рую указал Г. Дори­валь: «вина Ори­гена лишь в том, что он слиш­ком кра­сиво пред­ста­вил тезис душе­пе­ре­се­ле­ния, кото­рую его про­тив­ники пото­ро­пи­лись запом­нить, не заме­тив осуж­де­ние этой док­трины нашим авто­ром»519.

б) «Ориген-кен­тавр»

Пока Ориген жил в Алек­сан­дрии – он рабо­тал по-алек­сан­дрий­ски. В Алек­сан­дрии были модны все­о­хват­ные системы, своего рода фило­соф­ские супер­мар­кеты, в кото­рых можно найти ответ на любой вопрос. Раз фило­софы желают мыс­лить «гло­бально» – и Ори­гену при­хо­дится заняться систе­мо­стро­и­тель­ством. Но, по спра­вед­ли­вому заме­ча­нию свящ. Гри­го­рия Мале­ван­ского, «Писа­ние не есть логи­че­ски раз­ви­тая система фило­соф­ского миро­со­зер­ца­ния, и кто хочет во что бы то ни стало найти в нем такое миро­со­зер­ца­ние, тот под­вер­гает себя неми­ну­е­мой опас­но­сти навя­зать ему смысл и идеи совер­шенно чуждые ему и сде­лать его игра­ли­щем личных взгля­дов»520. Писа­ние не энцик­ло­пе­дия. Она отве­чает на свои вопросы, а не на все. И поэтому тот, кто хочет постро­ить все­о­хват­ную систему, поне­воле вынуж­ден вос­пол­нять данные Писа­ния све­де­ни­ями и мне­ни­ями, почерп­ну­тыми из иных источ­ни­ков и тем самым состав­лять пест­рую моза­ику. Система Ори­гена «как наука о вере по необ­хо­ди­мо­сти захо­дила дальше, чем сама вера»521. Систе­мо­стро­и­тель, увле­чен­ный общим замыс­лом, может не заме­тить, что между отдель­ными частями его моза­ики воз­ни­кали отно­ше­ния несов­ме­сти­мо­сти и про­ти­во­ре­чия: ему кажется, что общий контур выхо­дит очень даже при­лично…

Это и про­изо­шло с Ори­ге­ном. Точнее – почти про­изо­шло. Почти – потому что у него хва­тило трез­во­сти не зама­зы­вать гра­ницы между теми фраг­мен­тами моза­ики, кото­рые он взял в Церкви, и теми, кото­рые он создал сам. Он не скры­вает, где норма цер­ков­ной веры, а где – его личные пред­по­ло­же­ния.

Но именно этой раз­ницы, настой­чиво под­чер­ки­ва­е­мой самим Ори­ге­ном, упорно не желают заме­чать тео­софы. И понятно, почему не желают.

Вопрос тут довольно прост: система, пред­ло­жен­ная Ори­ге­ном в книге «О нача­лах», может быть либо новой, само­сто­я­тель­ной, либо тра­ди­ци­он­ной, раз­ви­ва­ю­щей инту­и­ции, при­су­щие неко­то­рой школе мысли. Если система Ори­гена явля­ется новой и само­сто­я­тель­ной, то именно в этом случае для тео­со­фов она не будет пред­став­лять инте­реса. Им ведь важен не сам Ориген (тем более, что его система все равно отли­ча­ется от их соб­ствен­ной). Ориген важен для них как сви­де­тель того, что та тра­ди­ция, к кото­рой он при­над­ле­жал — тра­ди­ция хри­сти­ан­ская – при­зна­вала мно­же­ствен­ные реин­кар­на­ции.

Странно, что тео­софы сами не пони­мают – чего же именно они хотят от Ори­гена. Желают ли они, чтобы Ориген был истин­ным голо­сом древ­не­цер­ков­ного пре­да­ния, или они желают видеть в нем голос пифа­го­рей­ской «масо­нии»?

Бла­ват­ская хоть была чест­нее – об Ори­гене она вспо­ми­нает только как о пла­то­нике («Ориген, кото­рый при­над­ле­жал к алек­сан­дрий­ской школе после­до­ва­те­лей Пла­тона»522. Бла­ват­ская даже одна­жды при­знает, что в цер­ков­ном учении тре­тьего века не было ника­ких кар­ми­че­ских идей. Она пишет, что Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (пред­ше­ствен­ник Ори­гена в алек­сан­дрий­ской бого­слов­ской школе) обра­тился в хри­сти­ан­ство, “зная, что догма его новой рели­гии” потре­бует от него “отступ­ни­че­ства от нео-пла­то­ни­ков”155).

Но для Рери­хов Ориген важен как хри­сти­а­нин и как голос именно хри­сти­ан­ской тра­ди­ции – «Ориген, зная заветы Иисуса, болел, видя непо­ни­ма­ние толпы» (Оза­ре­ние 1,10,7). «Ориген, этот столп истин­ный хри­сти­ан­ства и муче­ник неве­же­ства своих совре­мен­ни­ков. Да, боль­шой грех лежит на Церкви за дер­жа­ние мыш­ле­ния дове­рен­ных ей масс в неве­же­стве и тьме сред­не­ве­ко­вья»523. Кстати – а “в чем заклю­ча­ется самый тяжкий грех церкви? Именно в том, что цер­ковь, на про­тя­же­нии веков, внед­ряла в созна­ние своей паствы чув­ство без­от­вет­ствен­но­сти”524. “Да, именно в этом внед­ре­нии в созна­ние с дет­ских лет, что у чело­века есть мощная заступ­ница-цер­ковь, кото­рая за про­ли­тую слезу и неко­то­рую мзду про­ве­дет его к вратам рая, и заклю­ча­ется тяжкое пре­ступ­ле­ние церкви. Цер­ковь дис­кре­ди­ти­ро­вала вели­кое поня­тие Боже­ствен­ной Спра­вед­ли­во­сти”525. И вот именно «После уче­ни­ков Ори­гена начала ложная вера духо­вен­ства расти» (Зов. 29 мая 1922).

Но сде­лаем то, чего не делают тео­софы – рас­кроем книги Ори­гена. И про­чи­таем: «Миря­нин не может отпу­стить себе свой грех; для этого ему нужен свя­щен­ник или даже некто более высо­кий: он имеет нужду в епи­скопе чтобы полу­чит отпу­ще­ние грехов» (Бесды на Числа. 10.1),

Но все же, не зная ни хри­сти­ан­ства, ни Ори­гена, рери­ховка Л. Дмит­ри­ева заве­ряет, что «Ориген был посвя­щен в Сокро­вен­ную Науку Шам­балы и писал в своем выступ­ле­нии “Ориген против Цель­сия”: “в том, что при­ни­мает внеш­ний вид исто­рии и содер­жит в себе нечто бук­вально верное, содер­жится против того и более глу­бо­кое зна­че­ние” Ориген учил зако­нам Кармы и Пере­во­пло­ще­ния. За что и запре­щен Рус­ской Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью, обра­зо­ван­ной спустя целых 600 лет (!!!) после смерти Ори­гена»526.

При­ди­раться к мело­чам этого див­ного заяв­ле­ния неин­те­ресно: низкий уро­вень эру­ди­ции тео­со­фов и пора­зи­тельно воль­ный способ их обра­ще­ния с фак­тами уже обще­из­вестны (на всякий случай лишь напомню: Рус­ская Пра­во­слав­ная Цер­ковь нико­гда соборно и офи­ци­ально обсуж­де­нием и осуж­де­нием Ори­гена не зани­ма­лась156 ; его книги ее Ака­де­мии пере­во­дили и изда­вали; Рус­ская Цер­ковь воз­никла не 600, а 730 лет спустя после кон­чины Ори­гена; ника­кого выступ­ле­ния «Ориген против Цель­сия» исто­рии не известно, а есть книга Ори­гена «Против Цельса»; впро­чем, у Бла­ват­ской фигу­ри­рует еще более стран­ная книга Ори­гена – «Из всех его трудов для Тео­со­фов наи­бо­лее инте­ресна «Док­трина о пред­су­ще­ство­ва­нии Душ””527 ).

Но надо обла­дать изряд­ным отсут­ствием логики, чтобы не заме­тить: если и в самом деле «Ориген был посвя­щен в Сокро­вен­ную Науку Шам­балы», то при чем же здесь тогда хри­сти­ан­ство?! В этом случае по книге Ори­гена можно судить о «науке Шам­балы», но не о веро­ва­ниях хри­стиан. Нужный ей резуль­тат из этого своего фан­та­сти­че­ского заяв­ле­ния Л. Дмит­ри­ева сможет полу­чить лишь в том случае, если она сможет дока­за­тельно отож­де­ствить «науку Шам­балы» с «офи­ци­аль­ным хри­сти­ан­ством». Ведь, по уве­ре­нию ее настав­ницы Е. Рерих, именно «офи­ци­аль­ное хри­сти­ан­ство» вместе с Ори­ге­ном при­зна­вало пере­во­пло­ще­ния душ157.

Кроме того, ника­ких «посвя­ще­ний» не тре­бо­ва­лось для того, чтобы напи­сать те тезисы, что так сим­па­тичны тео­со­фам в книге Ори­гена. Любой обра­зо­ван­ный чело­век эпохи позд­ней антич­но­сти знал пифа­го­рей­ские и пла­то­ни­че­ские кос­мо­го­ни­че­ские пред­став­ле­ния; о пере­се­ле­нии душ писали стихи и рас­ска­зы­вали анек­доты. Не нужно было встре­чаться ни с какими тай­ными послан­цами Шам­балы; доста­точно было лишь в самой обыч­ной школе почи­тать Вер­ги­лия или похо­дить на обще­до­ступ­ные фило­соф­ские семи­нары. Что Ориген, как известно, и делал. И чего нико­гда сам ни от кого не скры­вал.

Итак – вопрос об Ори­гене в кон­тек­сте инте­ре­су­ю­щей нас темы есть прежде вопрос о том, чьим голо­сом был Ориген. Что ска­за­лось через его стра­ницы?

Тео­со­фам жела­тельно, чтобы Ориген во всем был не более чем рупо­ром внут­рен­ней (“эзо­те­ри­че­ской”) хри­сти­ан­ской тра­ди­ции.

Да, Ориген – хри­сти­а­нин, прежде всего хри­сти­а­нин. Но – не только. Когда выше я гово­рил, что Ориген прежде всего мис­си­о­нер, а не фило­соф, из этого тезиса никак не сле­дует, что Ориген вообще не фило­соф. Он и фило­соф тоже. Фило­соф по мис­си­о­нер­ским моти­вам. А, значит, чело­век, кото­рый не просто сви­де­тель­ствует о чьей-то вере, а еще и само­сто­яльно мыслит. Вот то право, в кото­ром тео­софы отка­зы­вают Ори­гену – право быть авто­ром своих суж­де­ний, а не просто копи­и­стом.

Чело­век может просто думать, а не «сви­де­тель­ство­вать» о мне­ниях тра­ди­ции. Чело­век может сам искать, пред­по­ла­гать, аргу­мен­ти­ро­вать. Можно ли Бер­дя­ева назвать сви­де­те­лем пра­во­слав­ной тра­ди­ции? Да, многие его тезисы цер­ковны. Но «многие» не значит «все». Так и Ориген – это Бер­дяев III века. Как и Бер­дяев, Ориген – почти муче­ник. Как и Бер­дяев, Ориген на дух не пере­но­сит ника­кие цер­ков­ные рас­колы и всю жизнь хранит вер­ность Церкви. Как и Бер­дяев, Ориген тер­петь не может гно­сти­ков и тео­со­фов. Как и Бер­дяев, Ориген строит свои гипо­тезы рядом с цер­ков­ными дог­ма­тами. Как и Бер­дяев, Ориген не очень доро­жит этими своими «мне­ни­ями».

Итак, во-первых, у Ориген есть право на личное твор­че­ство. Он и сам посто­янно гово­рит, что именно сам пред­по­ла­гает те или иные тезисы. Но нико­гда он не гово­рит, что некое «тайное учение апо­сто­лов» гласит о том, что душа может вхо­дить во многие тела…

Во-вторых, конечно, у Ори­гена нахо­дит свое отра­же­ние и цер­ков­ная тра­ди­ция.

Но: исчер­пы­ва­ется ли круг вли­я­ния на Ори­гена только миром цер­ков­ной тра­ди­ции? Можем ли мы, кроме лич­ного твор­че­ства и кроме цер­ков­ной тра­ди­ции ука­зать на другие источ­ники ори­ге­но­вых мнений?

И как рас­пре­де­лить между эти тремя источ­ни­ками (Ориген, Цер­ковь, иное) именно те мнения Ори­гена, кото­рые более всего сим­па­тичны тео­со­фам? Сам ли Ориген при­ду­мал идею мно­же­ствен­но­сти миров и рож­де­ний, или был научен ей? Если научен, то где – в Церкви или в свет­ских фило­соф­ских школах?

Сам Ориген среди источ­ни­ков, из кото­рых про­ис­хо­дит теория метем­пси­хоза, пере­чис­ляет: Пла­тона (Против Цельса I,13; IV,17; VII,32), Пифа­гора (Против Цельса V,49; VIII,30) и гно­стика Васи­лида (Тол­ко­ва­ния на Посла­ние к Рим­ля­нам, 5,1; PG XIV 1015а). Так, упо­ми­ная учение о пере­се­ле­ниях душ, Ориген прямо ука­зы­вает источ­ник этого пред­по­ло­же­ния: “в этом случае я говорю, следуя Пифа­гору, Пла­тону и Эмпе­до­клу” (Против Цельса. I,32)158. Пси­хо­го­ния (учение о про­ис­хож­де­нии душ в резуль­тате паде­ния) заим­ство­вана Ори­ге­ном у Пла­тона (ср. Федр. 246а: космос вра­ща­ется вокруг себя и по его пери­фе­рии сле­дуют бла­жен­ные огнен­ные суще­ства, боги и герои, пита­ю­щи­еся цен­траль­ным светом. Однако они не выдер­жи­вают этого шествия и падают вниз). Цити­рует Ориген и иудея Филона (Против Цельса 4,51; 6,21; На Мф.15:2; 17:18; На Исход 13:3). А об идее вопло­ще­ния анге­лов в людей прямо гово­рит, что нашел ее в иудей­ской апо­ка­лип­тике (Тол­ко­ва­ние на Иоанна. 2,31).

Другой источ­ник, также назван­ный Ори­ге­ном, из кото­рого им взята идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ, равно как и идея мно­же­ствен­но­сти миров – это иудей­ская апо­ка­лип­тика (Тол­ко­ва­ние на Ин. 2,31)159, правда Ориген при­зна­ется – «я не знаю, почему у евреев есть эта тра­ди­ция» (Тол­ко­ва­ние на Ин. 6,83). В самом деле, лите­ра­тура Мид­ра­шей прямо гласит: «прежде чем создать наш мир, Бог созда­вал другие миры и их раз­ру­шал»528.

Но нико­гда Ориген не гово­рит, что идея мно­же­ствен­но­сти рож­де­ния души в разных телах пре­по­да­ется в Церкви и цер­ков­ными людьми.

Пре­дельно ясно о системе Ори­гена сказал св. Мефо­дий Олим­пий­ский: Ориген — «кен­тавр» (Фотий. Биб­лио­тека, 118 и св. Мефо­дий Патар­ский. О сотво­рен­ном, 2)529. В его системе сопря­га­ются как веро­ва­ния, при­су­щие биб­лей­ской тра­ди­ции, так и учения, тра­ди­ци­он­ные для гре­че­ской фило­со­фии160. И поэтому не все то, что встре­ча­ется на ори­ге­но­вых стра­ни­цах, сле­дует вос­при­ни­мать как пере­шед­шее на них из мира апо­столь­ских пре­да­ний. Впро­чем, св. Мефо­дий, хоть и был уче­ни­ком Ори­ге­но­вой школы, но кри­ти­че­ски отно­сился к неко­то­рым сто­ро­нам насле­дия Ори­гена.

Но вот голос уже не «цер­ков­ника», а языч­ника. Нео­пла­то­ник Пор­фи­рий так пишет об Ори­гене: «Ориген был уче­ни­ком Аммо­ния; Аммо­ний ввел его в науку и многое ему дал, но в выборе жиз­нен­ного пути Ориген свер­нул на дорогу, про­ти­во­по­лож­ную дороге учи­теля, прошел совсем по иному пути. Аммо­ний был хри­сти­а­ни­ном и вос­пи­тан был роди­те­лями хри­сти­а­нами, но, войдя разум и позна­ко­мив­шись с фило­со­фией, он пере­шел к образу жизни, соглас­ному с зако­нами. Ориген – эллин, вос­пи­тан­ный на эллин­ской науке, спо­ткнулся об это вар­вар­ское без­рас­суд­ство, раз­ме­нял на мелочи и себя и свои спо­соб­но­сти к науке. Жил он по хри­сти­ан­ски, нару­шая законы. О мире мате­ри­аль­ном и о Боге думал как эллин, но эллин­скую фило­со­фию внес в басни, ей чуждые. Он жил с Пла­то­ном, читал писа­те­лей, извест­ных в пифа­го­рей­ских кругах» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия VI,19)161.

Еще один оппо­нент Ори­гена – на этот раз не из мира цер­ков­ного и не из мира язы­че­ского, но из круга ересей – монар­хи­а­нин Маркел Анкир­ский пишет об Ори­гене то же самое: «Если нужно ска­зать истину об Ори­гене, тогда необ­хо­димо ска­зать сле­ду­ю­щее: он решил при­сту­пить к Божиим Сло­ве­сам, прежде чем он точно ура­зу­мел Писа­ние, но только завер­шив фило­соф­ское обу­че­ние, и из-за обшир­ного и рев­ност­ного внеш­него обра­зо­ва­ния начал писать хуже, чем это было нужно, пошел вслед за фило­соф­скими уче­ни­ями и из-за этого нечто напи­сал не хорошо. Это видно из того, что памя­туя еще о Пла­то­но­вых уче­ниях и его пони­ма­нии раз­ли­чия между нача­лами, он напи­сал книгу «О нача­лах». И это наи­луч­шее дока­за­тель­ство ‚что не из какого дру­гого места он взял начала своих учений и назва­ние своей книги, но из пла­то­нова учения, из «Горгия”» (Евсе­вий. Против Мар­кела, 1,4).

Не видит хри­сти­ан­ских исто­ков в оспа­ри­ва­е­мой док­трине Ори­гена и св. Епи­фа­ний Кипр­ский: «Эти в тебе семена пер­во­на­чально бро­шены бас­но­слов­ным язы­че­ским уче­нием элли­нов, и после раз­рос­лись в тебе помыс­лом неве­рия в вос­кре­се­ние, когда эллины при­вели тебя к этому и научили» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,65).

Бла­жен­ный Иеро­ним менял свое отно­ше­ние к Ори­гену от вос­торга до пол­ного оттор­же­ния. Но во все пери­оды своей жизни он отда­вал себе отчет в том, что в ори­ге­но­вой системе многое заим­ство­вано из нецер­ков­ной тра­ди­ции: «Пифа­гор у греков открыл первый, что «души бес­смертны и из одних тел пере­хо­дят в другие». Он гово­рил, что был Эвфор­бом, Кал­ли­дом, Гер­мо­ти­мом, Пирром, нако­нец, Пифа­го­ром… В пере­не­се­нии всего этого под изме­нен­ным назва­нием в свои книги «О нача­лах» и обви­няют Ори­гена» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 3,39–40). «Говоря это, не сле­дует ли он оче­вид­ней­шим обра­зом заблуж­де­ниям языч­ни­ков, и не вносит ли в хри­сти­ан­скую про­стоту бредни фило­со­фов?» (Письмо 100. К Авиту)530. Пере­ска­зы­вая ори­ге­нову книгу «О нача­лах», Иеро­ним пишет: “чтобы не быть обви­нен­ным в учении Пифа­гора, кото­рый дока­зы­вает μετεψυχωσιν, — после столь гнус­ного учения, кото­рым ранил душу чита­теля, он гово­рит: это, по нашему мнению, не дог­маты, а только изыс­ка­ния и догадки, и изыс­кано нами с тою целью, чтобы кому-нибудь не пока­за­лось, что все это совер­шенно не затро­нуто нами” (там же)531. Странно, впро­чем, что в поле­ми­че­ском пылу Иеро­ним тут же и при­пи­сы­вает самому Ори­гену защиту того самого мнения, от кото­рого по его же соб­ствен­ной цита­ции Ориген на самом деле дистан­ци­и­ро­вался: «Говоря это, он оче­видно защи­щает пере­се­ле­ние душ (μετεψυχωσιν) Пифа­гора и Пла­тона» (там же)532. Но для нас важно, что и друзья, и оппо­ненты Ори­гена (как цер­ков­ные, так и нецер­ков­ные) видели в его реин­кар­на­ци­он­ных гипо­те­зах вли­я­ние гре­че­ской фило­со­фии, а не обна­ру­же­ние апо­столь­ского пре­да­ния.

В общем – «Ориген воз­ло­жил на себя нелег­кое бремя слу­же­ния двум, не всегда и не везде соглас­ным между собой гос­по­дам»533. Более же всего его пред­став­ле­ния о судьбе душ сходны с веро­ва­ни­ями Мак­сима Тир­ского534.

Ориген пыта­ется Пла­тона сов­ме­стить с хри­сти­ан­ством, но разве это довод в пользу того, что в самом доори­ге­нов­ском хри­сти­ан­стве были идеи метем­пси­хоза? И если оче­видно, что система Ори­гена скла­ды­ва­ется из двух источ­ни­ков — хри­сти­ан­ского и язы­че­ско-фило­соф­ского, — на каком же осно­ва­нии надо утвер­ждать, что именно язы­че­скую идею пере­се­ле­ния душ Ориген заим­ство­вал из хри­сти­ан­ства? И если сам Ориген гово­рит о том, что док­трина реин­кар­на­ции заим­ство­вана из язы­че­ского источ­ника — на каком же осно­ва­нии можно утвер­ждать, что Ориген заим­ство­вал ее из хри­сти­ан­ского пре­да­ния?

Чтобы понять Ори­гена, срав­ним его со свя­ти­те­лем Лукой, архи­епи­ско­пом Крым­ским. Св. Лука не просто епи­скоп; еще он – лау­реат Ста­лин­ской премии, хирург, один из созда­тель гной­ной хирур­гии в СССР. Это чело­век, живший одно­вре­менно в двух мирах: в цер­ков­ном и науч­ном. Теперь пред­ста­вим, что мы берем его книгу «Позд­ние резек­ции инфи­ци­ро­ван­ных огне­стрель­ных ране­ний суста­вов». Кор­ректно ли будет ска­зать, что раз автор это книги – святой архи­хи­епи­скоп, то поэтому все, что в ней ска­зано, есть учение Пра­во­слав­ной Церкви и все, что в ней напи­сано, почерп­нуто из сокро­вищ­ница цер­ков­ных пре­да­ний? Можно ли при­во­дить любые выписки из этой книги, пред­ва­ряя их ввод­ной фразой: Пра­во­слав­ная цер­ковь учит, что “Если есть затек в скар­пов­ский тре­уголь­ник, то его надо вскрыть отдель­ным раз­ре­зом по меди­аль­ному краю m. sartorii»162.? А можно ли совер­шить обрат­ный ход – и любую фразу из цер­ков­ных про­по­ве­дей лау­ре­ата Ста­лин­ской премии пред­ла­гать в каче­стве науч­ного тезиса: Мол, наука учит, что “сатана, враг рода чело­ве­че­ского, при­ло­жил все усилия к тому, чтобы раз­ру­шить в людях веру в Гос­пода Иисуса как Бого­че­ло­века”535 ?

Вот таким же чело­ве­ком был и Ориген. Он жил в двух мирах: цер­ков­ном и свет­ски-фило­соф­ском. Тру­дился и для одного и для дру­гого, и черпал и из одного, и из дру­гого. И как нельзя раз­мыш­ле­ния вл. Луки о гной­ной хирур­гии счи­тать частью цер­ков­ного пре­да­ния, так нельзя и кос­мо­го­ни­ческе гипо­тезы Ори­гена счи­тать выра­же­нием цер­ков­ной веры.

Не из цер­ков­ного пре­да­ния, но из язы­че­ской фило­со­фии Ориген неосто­рожно пронес в свою апо­ло­гию хри­сти­ан­ства нехри­сти­ан­скую идею реин­кар­на­ции. Выска­зы­вая ее, он не выдал “эзо­те­ри­че­скую тайну” хри­сти­ан­ства. Напро­тив, пуб­лично, экзо­те­ри­че­ски выве­сив ее на вратах цер­ков­ной школы, он хотел при­влечь языч­ни­ков зна­ко­мой им фило­соф­ской идеей. Вина Ори­гена лишь в том, что он слиш­ком поспешно пере­одел в хри­сти­ан­ские одежды при­выч­ные для его слу­ша­те­лей сюжеты пла­то­ни­че­ской мысли, как раз не выра­зив тем самым цер­ков­ного Пре­да­ния, а иска­зив его.

в) Ориген и цер­ков­ное Пре­да­ние

Каза­лось бы странно, что Ориген заим­ствует из язы­че­ских источ­ни­ков мнения, оче­видно несов­ме­сти­мые с цер­ков­ным пре­да­нием. Если бы он был дис­си­ден­том, про­те­стан­том – то это было бы понятно. Но Ориген совер­шенно созна­тель­ный цер­ков­ный тра­ди­ци­о­на­лист: “Мы должны хра­нить цер­ков­ное учение, пре­дан­ное от апо­сто­лов чрез поря­док пре­ем­ства. Только той истине должно веро­вать, кото­рая ни в чем не отсту­пает от цер­ков­ного и апо­столь­ского пре­да­ния» (О нача­лах. 1, Вве­де­ние, 2).

Слова Ори­гена о “порядке апо­столь­ского пре­ем­ства” — не просто повто­ре­ние общего места цер­ков­ного бого­сло­вия. Линия пре­ем­ства дей­стви­тельно весьма четко про­сле­жи­ва­ется от апо­сто­лов до Ори­гена. Как известно, Ориген был пре­ем­ни­ком Кли­мента Алек­сан­дрий­ского по цер­ков­ной школе. О послед­нем же св. пат­ри­арх Фотий, один из обра­зо­ван­ней­ших визан­тий­цев, сооб­щает, будто “гово­рят, что Кли­мент был уче­ни­ком Пан­тена и что Пантен был уче­ни­ком тех, кто видел апо­сто­лов и даже, что он сам видел неко­то­рых апо­сто­лов лично” (Фотий. Биб­лио­тека, 118). Сам Кли­мент среди настав­ни­ков Пан­тена назы­вает Петра, Иакова, Иоанна и Павла (Стро­маты. I,11,3). Кли­мент был про­тив­ни­ком идеи реин­кар­на­ции. Один из его тек­стов, про­ти­во­по­став­ля­ю­щих хри­сти­ан­ство пифа­го­рей­ству, Ориген вос­про­из­во­дит в своих трудах163.

Кроме того, в 212 г., во время своего пре­бы­ва­ния в Риме Ориген слушал про­по­ведь св. Иппо­лита Рим­ского (Иеро­ним. О зна­ме­ни­тых мужах, 61; Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия VI,14,10–11) Пат­ри­арх Фотий (Биб­лио­тека, 121) даже гово­рит, что Ориген в одном своем письме име­нует Иппо­лита своим воз­бу­ди­те­лем на труд, кото­рый предо­став­лил Ори­гену пере­пис­чи­ков… Иппо­лит же, как мы помним, был явным про­тив­ни­ком идей метемпсихоза.Ориген точно знает, что цер­ков­ное пре­да­ние отвер­гает идею душе­пе­ре­се­ле­ния: «Цельс, нередко обна­ру­жи­ва­ю­щий склон­ность мыс­лить по-пла­то­нов­ски, ста­ра­ется пока­зать, что все души оди­на­ковы, и что, сле­до­ва­тельно, души людей ничем не отли­ча­ются от душ мура­вьев и пчел; он в данном случае гово­рит как чело­век, по мнению кото­рого душа из небес­ной тверди спус­ка­ется не в одно чело­ве­че­ское тело, но и во все прочие тела. Такому взгляду хри­сти­ане не при­дают ника­кого веро­я­тия; ведь они знают, что душа чело­ве­че­ская создана по образу Божию, а потому пони­мают, что суще­ство, создан­ное по образу Божию, не в состо­я­нии утра­тить свои харак­тер­ные свой­ства и при­нять другие, при­су­щие нера­зум­ным живот­ным» (Против Цельса IV,83). О том, что вера в пере­се­ле­ние душ про­ти­во­ре­чит цер­ков­ному пре­да­нию, Ориген гово­рит и в Тол­ко­ва­ниях на Еван­ге­лие от Матфея (PG XIII, 469; 1088 и XVII, 612).

В тексте «Против Цельса» (1,16) есть упо­ми­на­ние о труде Тати­ана «Уве­ща­ние к элли­нам», в кото­ром Татиан довольно ехидно отзы­ва­ется о вере в пере­се­ле­ние душ («смеюсь над бабьими сказ­ками Фере­кида, Пифа­гора, при­няв­шего его мнение, и Пла­тона, кото­рый был в этом его под­ра­жа­те­лем” ).

Итак, по тем вопро­сам хри­сти­ан­ского пони­ма­ния мира, Бога и чело­века, кото­рые были ясно про­по­ве­даны апо­сто­лами, у Ори­гена была воз­мож­ность учиться у прямых наслед­ни­ков апо­сто­лов, кото­рые, по слову Кли­мента, “хра­нили святое учение, в точ­но­сти пере­дан­ное им”. У Ори­гена просто не было необ­хо­ди­мо­сти обра­щаться к ново­яв­лен­ным гно­сти­че­ским лиде­рам для уяс­не­ния Еван­ге­лия.

При этом Ориген весьма резко отли­чал хри­сти­ан­ское учение от оккульт­ных откро­ве­ний. Пояс­няя слова апо­стола о том, что хри­сти­а­нам открыта “пре­муд­рость не князей века сего, кото­рую никто из князей века сего не ура­зу­мел” (1Кор.2:6-8), Ориген гово­рит: “Я считаю необ­хо­ди­мым ска­зать, что такое муд­рость мира сего и что такое пре­муд­рость князей мира сего”. К пер­вому отно­сятся рито­рика, грам­ма­тика, гео­мет­рия, музыка, меди­цина. “Под пре­муд­ро­стию же князей мира сего мы разу­меем, напри­мер, еги­пет­скую так назы­ва­е­мую тайную и сокро­вен­ную фило­со­фию, аст­ро­ло­гию хал­деев и индий­цев, обе­ща­ю­щих высшее знание, а также мно­го­раз­лич­ные и раз­но­об­раз­ные мнения греков о Боже­стве. Когда эти духов­ные силы уви­дели Гос­пода и Спа­си­теля, обе­ща­ю­щего и про­по­ве­ду­ю­щего, что Он пришел в этот мир раз­ру­шить все дог­маты, ложно носив­шие имя знания (“гно­зиса” — А.К.), то, не зная, кто скры­вался в Нем, они тотчас начали стро­ить ему козни: “пред­сташа царие земстии и князи собра­шася вкупе на Гос­пода и на Христа Его” (Пс.2:2). Пони­мая эти замыслы их против Сына Божия, апо­стол гово­рит: пре­муд­рость гла­го­лем не князей века сего” (О нача­лах. III,3,1–2). При­ме­ча­тельно, что Ориген весьма далек от еги­пет­ского пат­ри­о­тизма. Он счи­тает, что у каж­дого народа есть свои добрые и злые ангелы, и вот – «Ангел управ­ляв­ший Егип­том, извлек огром­ную пользу из соше­ствия Христа с небес – чтобы обра­тить егип­тян к хри­сти­ан­ству. Ибо до при­ше­ствия Христа благие ангелы мало что могли сде­лать для блага тех, кто им был вверен. Когда егип­тя­нам помо­гали только ангелы егип­тян, то с трудом хоть один про­зе­лит уве­ро­вал в Бога» (Беседы на Еван­ге­лие от Луки,13; см. также Тол­ко­ва­ние на Иоанна 12,50). Как видим, дохри­сти­ан­ский Египет пред­ставлется Ори­гену довольно мрач­ным местом, в кото­ром не было истин­ного знания о Боге…

Ориген знает цер­ков­ное пре­да­ние, неод­но­кратно при­во­дит цер­ков­ный символ веры. И наста­и­вает на том, что его необ­хо­димо при­зна­вать. Во всех тех вопро­сах, кото­рые к его вре­мени были уже ясно опре­де­лены в цер­ков­ном веро­уче­нии, он при­ни­мает веру Церкви. По друж­ному выводу иссле­до­ва­те­лей – «Ориген нико­гда ни в один момент жизни своей не выска­зы­вал жела­ния явно про­ти­во­ре­чить цер­ков­ному учению»536 ; «В обла­сти, в кото­рой пре­да­ние Церкви было уже опре­де­лено, Ориген был его про­стым эхо»537.

Лишь в “архео­ло­гии” и в “эсха­то­ло­гии”, в пред­став­ле­нии о начале и конце мира он выска­зы­вает соб­ствен­ные мнения, оправ­ды­вая свое дерз­но­ве­ние тем, что «цер­ков­ное пре­да­ние учит, что душа по выходе из этого мира полу­чит воз­да­я­ние по заслу­гам…, но в цер­ков­ном пре­да­нии не ука­зано ясно отно­си­тельно души, про­ис­хо­дит ли она из семени, или же она имеет другое начало, или, может быть, душа все­ля­ется в тело извне… В цер­ков­ном пре­да­нии содер­жится еще то, что этот мир сотво­рен. Но что было прежде этого мира или что будет после него, это для многих оста­ется неиз­вест­ным, потому что в цер­ков­ном учении не гово­рится об этом ясно… В цер­ков­ном учении содер­жится то, что суще­ствуют ангелы Божии; но когда они сотво­рены – это не обо­зна­ча­ется с доста­точ­ной ясно­стью» (О нача­лах. 1. Вве­де­ние, 5–6 и 10).

Надо сказать,что и поныне эти темы отно­сятся к числу наи­ме­нее раз­ра­бо­тан­ных в цер­ков­ной мысли. При тво­ре­нии мира нас не было. А то, что будет — “не видел того глаз, не слы­шало ухо, и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим Его” (1Кор. 2:9). Цер­ков­ный разум не дог­ма­ти­зи­рует подроб­но­сти кос­мо­го­нии или архео­ло­гии, но он может отстра­нить от себя те пред­став­ле­ния о судь­бах мира, кото­рые не созвучны Еван­ге­лию. Мы можем не знать карты оке­а­ни­че­ских тече­ний, но при этом сможем отли­чить прес­ную воду от мор­ской. Так и пра­во­слав­ная Цер­ковь: не рас­ши­ряя круг пози­тив­ных дог­ма­тов о начале и конце миро­зда­ния, она не при­няла дога­док Ори­гена. Судьба Ори­гена, наверно, и не могла быть другой. Он – первый, кто пыта­ется создать систему хри­сти­ан­ского мыш­ле­ния, защи­щая и объ­яс­няя каждый шаг своей постройки. Слиш­ком мало он имел пред­ше­ствен­ни­ков, кото­рые про­бо­вали бы ста­вить такие же вопросы, а тем более – отве­чать на них с той мерой тре­бо­ва­тель­но­сти, обос­но­ван­но­сти, убе­ди­тель­но­сти даже для «внеш­них», кото­рую опре­де­лил для себя сам Ориген. Да, Цер­ковь верует в вос­кре­се­ние тел. Это Ориген знал и при­зна­вал. Но какие подроб­но­сти этого учения могла пред­ло­жить ему пред­ше­ство­вав­шая бого­слов­ская тра­ди­ция? У Ори­гена были осно­ва­ния счи­тать, что именно по этому вопросу апо­столь­ской обще­обя­за­тель­ной тра­ди­ции нет – ибо среди его пред­ше­ствен­ни­ков встре­ча­лись мнения и разные и оши­боч­ные: “Афи­на­гор дока­зы­вал воз­мож­ность вос­кре­се­ния тем, что частицы тела не могут быть асси­ми­ли­ру­емы дру­гими телами, а Ориген бук­вально тем самым дока­зы­вал невоз­мож­ность вос­кре­се­ния… Кроме того, Афи­на­гор, как известно, утвер­ждал, что без тела и душа немыс­лима; между тем как, по смыслу системы Ори­гена, ничего нельзя и ска­зать нера­зум­нее этого. Еще меньше мог быть авто­ри­те­тен для Ори­гена Татиан, кото­рый учил, что душа уми­рает так же как и тело, вместе с кото­рым и вос­кре­шена будет, потому что ничто более не про­тивно основ­ным поня­тиям системы Ори­гена, как это учение. Тер­тул­лиан также не мог быть авто­ри­те­том как по при­чине своего общего поло­жи­тельно нату­ра­ли­сти­че­ского миро­воз­зре­ния, прямо почти про­ти­во­по­лож­ного иде­а­лизму и спи­ри­ту­а­лизму Ори­гена, так и потому, что он даже не остался верен ни своему миро­воз­зре­нию, ни церкви, пере­шедши в мон­та­низм. Нако­нец в вопросе о вос­кре­сени не могли быть для Ори­гена авто­ри­те­том ни св. Иустин, ни Ириней, так как тот и другой дер­жа­лись хили­азма, кото­рый также нелегко при­ми­рить с хри­сти­ан­ским уче­нием о вос­кре­се­нии. Вот почему Ориген в числе дог­ма­тов точно опре­де­лен­ных цер­ко­вью и не поста­вил, вопро­сов, каса­ю­щихся послед­ней судьбы мира (см. О нача­лах 1 Вве­де­ние 6)»538.

Итак, говоря об отно­ше­ниях между Ори­ге­ном и цер­ков­ным пре­да­нием, надо пом­нить, что само цер­ков­ное пре­да­ние раз­ви­ва­ется: то, что не было ясно выра­жено, осо­знано и засви­де­тель­ство­вано в более ранние вре­мена, со вре­ме­нем попа­дает в фокус цер­ков­ного вни­ма­ния, поле­мики, осмыс­ле­ния. Поэтому мнения, кото­рые в сего­дняш­них цер­ков­ных школах были бы одно­значно и осно­ва­тельно оце­нены как про­ти­во­ре­ча­щие цер­ков­ному учению, в более ранние вре­мена далеко не сразу могли бы быть рас­це­нены таким же обра­зом и с такою же быст­ро­той и реши­тель­но­стью.

Можно ли из ска­зан­ного сде­лать вывод, что раз Ориген был во всем согла­сен с тем, что усто­я­лось в цер­ков­ном пре­да­нии, и тем не менее допус­кает реин­кар­на­цию, то из этого сле­дует, что именно отно­ше­ние к реин­кар­на­ции еще не усто­я­лось в Церкви III сто­ле­тия? Если это так, то в таком случае затруд­ни­тельно гово­рить о хри­сти­ан­ском отно­ше­нии к идее пере­се­ле­ния душ, а можно гово­рить лишь об отно­ше­нии тех или иных хри­сти­ан­ских писа­те­лей. Ведь если ока­жется, что в тече­ние первых двух веков цер­ков­ной исто­рии отно­ше­ние к душе­пе­ре­се­ле­нию было разным, то полу­чится, что от Христа и апо­сто­лов ника­кого опре­де­лен­ного учения по этому вопросу Церкви заве­щано не было, и, значит, после­ду­ю­щие цер­ков­ные писа­тели просто по своему вкусу выстра­и­вали нега­тив­ное отно­ше­ние к вере в пере­се­ле­ние душ.

На это воз­ра­же­ние нельзя отве­тить, не озна­ко­мив­шись с систе­мой Ори­гена. Поэтому к нему мы вер­немся в сле­ду­ю­щей главке.

Пока же у нас речь о самом Ори­гене. Так вот – как бы ни была богата биб­лио­тека Ори­гена, но на многие вопросы в ней еще просто не содер­жа­лось цер­ков­ных отве­тов. Зная это, Ориген с осто­рож­но­стью выхо­дит в те про­стран­ства, на кото­рых еще не стоит ясных цер­ков­ных знаков. Отправ­ля­ясь туда на раз­ведку, Ориген посто­янно пре­ду­пре­ждает: это мой опыт, это мой личный шаг, это мой взгляд….

О своих постро­е­ниях он неиз­менно гово­рит как о догад­ках, кото­рые при­ем­лемы лишь в той мере, в какой они помо­гают при­ня­тию и рас­кры­тию апо­столь­ской и цер­ков­ной веры. Ориген начи­нает книгу «О нача­лах» с изло­же­ния этой веры (I, Вве­де­ние, 2–10). И кон­чает тем, что адре­сует чита­теля к ней: «о том же, что мы ска­зали, или о прочем, что из того сле­дует, должно мыс­лить согласно с тем образ­цом, какой мы изло­жили выше» (О нача­лах IV,37).

Оче­видно, что сам Ориген отли­чал апо­столь­ское Пре­да­ние от своих довольно про­из­воль­ных тол­ко­ва­ний его и не выда­вал свои догадки за обще­цер­ков­ное убеж­де­ние: «впро­чем, сам чита­тель пусть тща­тельно обсу­дит и иссле­дует то, что ска­зали мы отно­си­тельно обра­ще­ния ума в душу и прочее, что, по-види­мому, отно­сится к этому вопросу; а мы, со своей сто­роны, выска­зали это не в каче­стве дог­ма­тов, но в виде рас­суж­де­ния и изыс­ка­ний» (О нача­лах II,8,4). «Мы скорее пред­ло­жили чита­телю мысли для обсуж­де­ния, нежели дали поло­жи­тель­ное и опре­де­лен­ное учение» (О нача­лах II,8,5). «Мы гово­рим об этих пред­ме­тах с боль­шим стра­хом и осто­рож­но­стью, и более иссле­дуем и рас­суж­даем, чем утвер­ждаем что-нибудь навер­ное и опре­де­ленно. Выше мы ука­зали уже, о чем нужно давать ясные опре­де­ле­ния (dogmate manifesto), это, думаю, мы и выпол­нили, говоря о Троице. Теперь же, по мере воз­мож­но­сти, мы будем упраж­няться скорее в рас­суж­де­нии, чем в опре­де­ле­нии» (О нача­лах I,6,1). Памфил в 9 книге “Апо­ло­гии Ори­гена” так пере­дает мысль Ори­гена о реин­кар­на­ции: “что каса­ется нас, то это — не дог­маты; ска­зано же ради рас­суж­де­ния, и нами отвер­га­ется: ска­зано это только затем, чтобы кому-нибудь не пока­за­лось, что воз­буж­ден­ный вопрос не под­верг­нут обсуж­де­нию”539.

Мы видели также, что и Руфин, и Евсе­вий, и Иеро­ним, по раз­ному оце­ни­вая Ори­гена, согласны в том, что Ориген нико­гда не наста­и­вал на идее метем­пси­хоза.

Соб­ственно, такое постро­е­ние текста было вполне в тра­ди­циях как антич­ных, так и сред­не­ве­ко­вых фило­соф­ских дис­пу­тов: даже в Сред­ние Века раз­ре­ша­лось аргу­мен­ти­ро­ванно защи­щать любую, даже анти­цер­ков­ную пози­цию –если это дела­лось в порядке обсуж­де­ния и «вир­ту­аль­ность» это пози­ции была ого­во­рена. На это есте­ствен­ное право каж­дого фило­софа – право обсуж­де­ния гипо­тез – ука­зы­вал Памфил в «Апо­ло­гии Ори­гена»…

И в этой под­черк­ну­той нере­ши­тель­но­сти самого Ори­гена и была при­чина, отчего так долго – три сто­ле­тия – коле­ба­лась Цер­ковь в опре­де­ле­нии своего отно­ше­ния к Ори­гену. Ибо – «Раз­гра­ни­чивши те истины, кото­рые точно опре­де­лены в цер­ков­ном учении от тех, кото­рые не полу­чили ясного и пол­ного опре­де­ле­ния, первые из них он утвер­ждает со всей силой на сви­де­тель­ствах Писа­ния, о послед­них же трак­тует более испы­ты­вая и доис­ки­ва­ясь, чем утвер­ждая, хотя впро­чем везде им руко­во­дит та основ­ная мысль, что ничто не должно быть при­ни­ма­емо за истину, если прямо про­ти­во­ре­чит апо­столь­скому и цер­ков­ному учению. Часто вы видите, как он изла­гает свое мнение со стра­хом пред Богом и сми­ре­нием пред людьми до того, что просит изви­не­ния, если кому пока­жется что стран­ным в его суж­де­ниях. Изло­живши какое-либо мнение, он часто имеет обык­но­ве­ние при­бав­лять, что вовсе не выдает его за реши­тель­ное и несо­мнен­ное, что он в этом случае по мере сил своих только доис­ки­ва­ется истины, но не осме­ли­ва­ется утвер­ждать, что дей­стви­тельно нашел ее вполне, и затем выда­вать достиг­ну­тое реше­ние вопроса за догмат, что он ста­ра­ется про­ник­нуть в смысл св. Писа­ния, но не осме­ли­ва­ется уве­рять других, что он дей­стви­тельно овла­дел им. Часто он колеб­лется и запи­на­ется, под­ни­мая раз­лич­ные вопросы, реше­ние кото­рых предо­став­ляя другим, сам не сты­дится искренно сознаться, что у него нет на них ясного и твер­дого ответа, или же, если и решает их, то право авто­ри­тета предо­став­ляет тому, кто рас­су­дит и скажет об этом лучше. Иногда же он сразу пред­ла­гает несколько реше­ний одного и того же вопроса и предо­став­ляет избрать, кому какое пред­ста­вится разум­нее и осно­ва­тель­нее, и это осо­бенно в вопро­сах, не полу­чив­ших в церкви ясного и все­сто­рон­него реше­ния» (Евсе­вий Памфил. Апо­ло­гия Ори­гена. Вве­де­ние). «Таким обра­зом, как везде, так и осо­бенно в эсха­то­ло­гии заблуж­де­ния Ори­гена совер­шенно не то, что заблуж­де­ния ере­ти­че­ские, кото­рые обык­но­венно выда­ются и упорно отста­и­ва­ются ере­ти­ками как несо­мнен­ные дог­маты, равные дог­ма­там утвер­жден­ным авто­ри­те­том церкви; это опять не более чем про­стые пред­по­ло­же­ния, гада­ния, помыслы, лету­чие думы фило­софа, от кото­рых он готов даже отка­заться всякий раз, когда бы дока­зано было ему, что эти думы про­тивны смыслу цер­ков­ного учения, и вместо их ука­заны были точно опре­де­лен­ные дог­маты церкви»540.

Итак, мы видели, что Ори­гену было известно, что цер­ков­ная тра­ди­ция не при­знает идеи реин­кар­на­ции.

Мы видели, что Ориген настолько боялся допу­стить сме­ше­ние хри­сти­ан­ства с язы­че­ством, что при­зы­вал людей к муче­ни­че­ской смерти, и сам готов был ее при­нять. Мы видели, что Ориген пред­ла­гал свои мис­си­о­нер­ские постро­е­ния в каче­стве част­ных гипо­тез. Мы видели, что Ориген ясно ука­зы­вал, что мате­риал для этих гипо­тез он чер­пает во вне­хри­сти­ан­ской среде.

Поскольку же и Платон и Мид­раши, откуда Ориген взял свои основ­ные кос­мо­го­ни­че­ские и пси­хо­го­ни­че­ские пред­став­ле­ния, явля­ются источ­ни­ками отнюдь не хри­сти­ан­скими, постольку есте­ственно, что, сверяя учение Ори­гена о пред­су­ще­ство­ва­нии душ и о мно­же­ствен­но­сти миров с апо­столь­ским пре­да­нием, цер­ков­ные бого­словы век за веком всту­пали в поле­мику с Ори­ге­ном.

Но именно потому, что Ориген резко про­ти­во­стоял оккуль­ти­стам и гно­сти­кам, а свои идеи, ста­вя­щие его самого на гра­ницу “лже­имен­ного гно­зиса”, выска­зы­вал как свои част­ные пред­по­ло­же­ния, но не как веру апо­сто­лов и всей Церкви, при жизни Ориген нико­гда офи­ци­ально не обви­нялся в ереси164.

Тайна же у Ори­гена есть только одна. Есть один тезис, кото­рый, как пола­гает Ориген, не стоит сооб­щать про­стым веру­ю­щим: эта тайна о том, что Бог есть любовь… О том, что Бог всех желает спасти, не стоит гово­рить слиш­ком рано и слиш­ком громко. Что все разум­ные суще­ства очи­стятся и одна­жды спа­сутся – это эзо­те­ри­че­ское учение; про­стому же чело­веку доста­точно знать, что греш­ник кара­ется… Как мы по насто­я­щему не гне­ва­емся на двух­лет­них детей, хотя и гово­рим с ними строго, так, по мнению Ори­гена, и биб­лей­ские угрозы веч­ными муками, не стоит пони­мать слиш­ком бук­вально (см. Беседы на Иере­мию 18,6). «Мы являем детям гроз­ные гри­масы не потому, что мы дей­стви­тельно испы­ты­ваем такие чув­ства к ним, но потому, что пони­маем разум­ность такого пове­де­ния. Так и Бог гово­рит, что Он гне­ва­ется, чтобы обра­тить тебя, но на самом деле Он не в гневе» (Там же). «Мы обма­ны­ваем детей, пугая их, чтобы они стали послуш­ными. Мы пугаем их обман­ными сло­вами, при­спо­соб­лен­ными к дет­скому воз­расту… Мы все дети для Бога, нам потребно дет­ское вос­пи­та­ние. Вот почему Бог из жало­сти к нам обма­ны­вает нас» (Там же, 18,15)165.

Это тайное учение Ори­гена можно не при­ни­мать. Но, как ока­за­лось, то, что Ориген прятал от своих при­хо­жан, совсем не «оккультно». Он прятал не свою тайную пле­нен­ность буд­диз­мом или гер­ме­тиз­мом, а то, что еван­гель­ское воз­ве­ще­ние о том, что Бог есть любовь, для Ори­гена озна­чало, что Бог естьтолько любовь (см. Беседы на Иезе­ки­иля 1,2; Беседы на Числа 16,3). У тео­со­фов же обрат­ная тайна: их боже­ство никого в сути своей не любит, ибо явля­ется всего лишь неумо­лимо-авто­ма­ти­че­ским зако­ном кармы…

Книга «О Нача­лах»

Ориген — писа­тель, ста­ра­ю­щийся стро­ить систему. Каждый свой шаг он про­счи­ты­вает намного вперед. Его глав­ная цель ясна: защи­тить Цер­ковь и ее Библию. Но свои обо­ро­ни­тель­ные рубежи он пред­по­чи­тает стро­ить еще на даль­них под­сту­пах к своей свя­тыне, то есть – на тер­ри­то­рии про­тив­ника, на тер­ри­то­рии язы­че­ства. Он скло­нен брать неко­то­рые суж­де­ния язы­че­ской фило­со­фии и раз­во­ра­чи­вать их так, чтобы они стали его пере­до­выми обо­ро­ни­тель­ными рубе­жами. Борется же таким путем Ориген прежде всего с тем оппо­нен­том, кото­рый при­сталь­нее всего при­гля­ды­вался к Церкви, актив­нее всего ей про­ти­во­дей­ство­вал. Имя этому пере­до­вому отряду язы­че­ства в его про­ти­во­сто­я­нии хри­сти­ан­ству – гно­сти­цизм. И мы помним, что Ориген от юности своея отно­сился к гно­сти­цизму без малей­шей при­язни.

Фун­да­мен­таль­ное убеж­де­ние гно­сти­ков состо­яло в том, что Бог, открыв­шийся в Ветхом Завете, Бог-Творец, есть Бог зла, неве­же­ства и неспра­вед­ли­во­сти. Перед хри­сти­а­ни­ном Ори­ге­ном, соот­вет­ственно, стояла задача тео­ди­цеи. Надо было оправ­дать в глазах оккуль­ти­ру­ю­щих интел­ли­ген­тов бла­гость Творца и тем самым отсто­ять духов­ный авто­ри­тет всей Библии.

Гно­сти­кам каза­лось, что быть Твор­цом такого мира, как наш, постыдно. Поэтому они попро­бо­вали создать модель такого Боже­ства, кото­рое не было бы при­частно вообще к нашему миру. Бог-творец, открыв­шийся в Библии, есть низшее боже­ство, но над ним воз­вы­ша­ется мно­го­сту­пен­ча­тая иерар­хия более высо­ких духов, от имени одного из кото­рых и пришел Хри­стос. Биб­лей­ское бого­сло­вие здесь ста­ра­тельно и после­до­ва­тельно пере­вер­нуто. Если для про­ро­ков и апо­сто­лов при­зна­ком ложных богов явля­ется именно то, что не они создали мир чело­века166, то для гно­сти­ков именно эта визит­ная кар­точка Ягве и служит дурной реко­мен­да­цией: истин­ный Бог не унизил бы себя созда­нием мате­ри­аль­ной все­лен­ной… Для Ори­гена это — кощун­ство: “Можно ли раз­мыш­лять о Боге, не помыш­ляя о Нем как о Творце? Бла­го­че­стие, в глазах Ори­гена, поз­во­ляет дать только отри­ца­тель­ный ответ”541. Если думать о Боге не как о Творце — то слиш­ком легко уйти в гно­сти­че­ский миф о Боге-нетворце, о Боге, кото­рый не имеет ника­кого отно­ше­ния к нашему миру.

Ориген встает на защиту апо­столь­ского бла­го­ве­стия: во Христе открылся “Тот, из Кото­рого все и к Кото­рому все”. Сын всегда с Отцом, и в общем твор­че­ском акте Они создали наш мир. Более того, твор­че­ство настолько при­суще Богу, настолько не-чуждо Ему, что, сколько бы ни было миров — все они имеют своей при­чи­ной биб­лей­ского Отца и еван­гель­ского Сына.

Еван­гель­ский тезис о Троице, “из Кото­рой все” Ориген желает защи­тить фило­соф­ски. Неко­то­рые гно­сти­че­ские школы готовы были при­знать Христа Гос­по­дом дан­ного мира. Но у иных миров — иные Вла­дыки… Мысль о том, что Абсо­лют­ный Источ­ник вся­кого бытия, Тот, из Кого нача­лось все, может придти к людям и может пожерт­во­вать Собой “нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния”, каза­лась им абсурд­ной. Ори­гену надо дока­зать, что сколько бы миров ни пред­по­ла­гала фило­соф­ская мысль, Виф­ле­ем­ская звезда ука­зала на Творца их всех.

Итак, Ориген начи­нает поле­мику с гно­сти­ками. Есте­ственно, что он поль­зу­ется тем набо­ром бого­слов­ских аргу­мен­тов, кото­рые нали­че­ство­вали в хри­сти­ан­ской мысли его эпохи. Но дело в том, что цер­ков­ная мысль времен Ори­гена еще не научи­лась ста­вить вопрос о том, каковы вечные отно­ше­ния в Троице. Еще слиш­ком велика была при­вычка видеть в Лицах Боже­ства лишь раз­лич­ные про­яв­ле­ния, функ­ции Еди­ного Бога. Поэтому Логос мыс­лился не столько как вечная Мысль и Любовь Отца, сколько как инстру­мент, с помо­щью кото­рого Отец творит мир. Хри­сти­ан­ская мысль была занята не столько уяс­не­нием тайны внут­ри­тро­ич­ных отно­ше­ний, сколько выяс­не­нием того, какое отно­ше­ние Логос имеет к небо­же­ствен­ному миру. Еще пред­сто­яло — в ходе ари­ан­ских дис­кус­сий — найти ответ на вопрос о том, в каком отно­ше­нии нахо­дится твор­че­ское воле­ние Бога к бытию самого Бога. Но уже было прочно усво­ено, что “все чрез Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть” (Ин. 1:3) — через Слово, кото­рое было в начале.

Мир не мог воз­ник­нуть без Логоса. Логос нужен для созда­ния мира. Вот два тезиса, из кото­рых исхо­дит мысль Ори­гена. И к ним поле­ми­че­ская необ­хо­ди­мость добав­ляет третий: Сын есть вечный, без­на­чаль­ный Бог. Но как можно дока­зать совеч­ность Логоса веч­ному Боже­ству, если Логос — лишь инстру­мент для созда­ния нашего мира? Бог вечен, но вечен ли мир? — О мире Ориген отве­чает пра­во­славно: наш мир неве­чен, он возник в исто­рии. Но если неве­чен мир, то невечна и При­чина его бытия, то есть неве­чен ока­зы­ва­ется Логос? Ведь если мир неве­чен, то не всегда Сын был Лого­сом мира. А, значит, без мира бытие Сына не имеет объ­яс­не­ния и оправ­да­ния. Бог не совер­шает ненуж­ных дей­ствий. Если мира не было и Сын есть усло­вие бытия мира, значит, логично заклю­чит, что и Сын не явля­ется Вечным. В таком слуаче между Богом Отцом и Сыном кла­дется непро­хо­ди­мая про­пасть: Сын воз­ни­кает во вре­мени и под­вла­стен вре­мени, Сын всего лишь тварь, но не Бог. Тогда правы гно­стики: не Бог пришел к людям, а некий кос­ми­че­ский дух… Этот вывод Ори­гена не устра­и­вает. Но как объ­яс­нить обрат­ное? Если Бог не совер­шает ненуж­ных дей­ствий и если Логос нужен лишь для тво­ре­ния мира, но при этом Логос все же сове­чен Отцу — значит, у Отца всегда была необ­хо­ди­мость в миро­тво­ре­нии. Если Логос был всегда — значит, Бог всегда был Твор­цом.

Итак, Ори­гену невоз­можно пред­ста­вить Бога вне тво­ре­ния – ибо “Бог должен был оста­ваться тогда празд­ным” (О нача­лах. II,1,4). Но если Бог по сути Своей есть Творец, то Он не может быть без мира. Не потому, что Он и мир – одно, а потому, что сущ­ност­ным свой­ством Бога явля­ется быть Твор­цом и Все­дер­жи­те­лем. Но чтобы быть Твор­цом и Все­дер­жи­те­лем – перед лицом Бога всегда должно быть то про­стран­ство, к кото­рому могла бы быть направ­лена Его твор­че­ская и пра­вя­щая мощь. А если Бог всегда был Твор­цом, а наш мир был не всегда — значит, прежде созда­ния нашего мира тот же Логос созда­вал иные миры, а после конца нашей все­лен­ной Он должен будет вновь и вновь тво­рить новые миро­зда­ния. «Обык­но­венно нам воз­ра­жают и гово­рят: если мир начал суще­ство­вать с извест­ного вре­мени, то что делал Бог до начала мира? Ведь нече­стиво и вместе с тем нелепо назы­вать при­роду Божию празд­ной или непо­движ­ной… Мы же скажем, что Бог впер­вые начал дей­ство­вать не тогда, когда сотво­рил этот мир, но мы верим, что как после раз­ру­ше­ния этого мира будет иной мир, так и прежде суще­ство­ва­ния этого мира были иные миры» (О нача­лах. III,5,3).

Именно из идеи Бога как Творца Ориген заклю­чает к бес­ко­неч­ной после­до­ва­тель­но­сти миров. Ориген живо ощу­щает Бога как Творца и Про­мыс­ли­теля, Боже­ствен­ная любовь откры­ва­ется ему как любовь к миру – и он пола­гает, что этой твор­че­ской мощи и любви нельзя ста­вить пре­де­лов.

Ответ Ори­гена явно поспе­шен: из вер­ного тезиса о том, что Логос необ­хо­дим для тво­ре­ния мира, он заклю­чает, что только для этого Он и необ­хо­дим Отцу. Ошибка Ори­гена в том, что его суж­де­ние про­ти­во­ре­чит еван­гель­скому воз­ве­ще­нию о том, что Бог есть Любовь. Любовь же не может видеть в том, кого любит, лишь инстру­мент. Роди­тели не рож­дают детей лишь как сред­ство для полу­че­ния посо­бия или в каче­стве сред­ства для обес­пе­че­ния спо­кой­ной ста­ро­сти. Мы не знаем тайны Божией Любви. Но пола­гать, будто лич­ност­ное Бытие Отца дало Свою боже­ствен­ную при­роду еще двум Лич­но­стям — Сыну и Духу — лишь из чисто инже­нер­ных сооб­ра­же­ний (чтобы было, на ком стро­ить мир) — значит недо­стойно думать о Боге и о любви. Более апо­фа­ти­че­ское бого­сло­вие при­хо­дит к мысли, что Бог не суще­ствен­ным обра­зом есть Творец, что Он есть любовь в самой Тро­ич­но­сти. Ему есть, Кого любить вне вре­мени и вне тво­ре­ния. Любовь Отца, Сына и Духа само­до­ста­точна. И потому нет осно­ва­ний счи­тать, будто именно потреб­ность в любви подвигла Бога создать мир. Равно как и нет осно­ва­ний счи­тать, что еди­нич­ность нашего мира огра­ни­чи­вает Любовь Бога.

Для более после­до­ва­тель­ного фило­соф­ского мыш­ле­ния откры­ва­ется, что у Бога все же нет и не может быть необ­хо­ди­мой связи с миром. Бог не обязан тво­рить отно­си­тель­ный мир. Он ничем не понуж­да­ется к акту твор­че­ства. Нет такой необ­хо­ди­мо­сти, кото­рая тяго­тела бы над Абсо­лю­том и дик­то­вала бы ему те или иные дей­ствия. Поэтому для cв. Васи­лия один из смыс­лов биб­лей­ского повест­во­ва­ния о том, что небо и землю Бог сотво­рил “в начале”, состоит в ука­за­нии на то, что лишь в незна­чи­тель­ной сте­пени Бог есть Творец, лишь не-суще­ствен­ным (для Него) обра­зом: “в пока­за­ние, что сотво­рен­ное есть самая малая часть Зижди­те­лева могу­ще­ства” (Беседы на Шестод­нев, 1). Бог остался бы Богом, если бы не стал Твор­цом. Пред­по­ло­же­ние Ори­гена о том, что Богу для того, чтобы быть Богом, то есть Вла­ды­кой и Твор­цом, надо всегда иметь тварь под Своей тво­ря­щей и пра­вя­щей дес­ни­цей, ока­зы­ва­ется нару­ше­нием основ мистико-апо­фа­ти­че­ского бого­сло­вия, поскольку оно явля­ется попыт­кой кон­кретно-поло­жи­тель­ного опре­де­ле­ния Боже­ства.

Так что я никак не могу понять, в чем видит глу­бо­кую логич­ность ори­ге­нов­ской системы извест­ный совет­ский фило­соф М. Б. Туров­ский, кото­рый зачем-то начал писать о пат­ри­стике. По его мнению, «Ориген-диа­лек­тик мыслил после­до­ва­тельно. Он не оста­но­вился перед при­зна­нием того, что если Бог создает миры из ничего, такое тво­ре­ние есть непре­рыв­ность. Дру­гими сло­вами, тво­ре­ние Богом мира извечно, а миров бес­ко­неч­ное мно­же­ство. Цер­ковь затем отвергла этот логич­ный тезис Ори­гена»542. Ни малей­шей логики здесь как раз нет. Если тво­ре­ние мира Богом из ничего есть чудо, есть акт чистей­шего волюн­та­ризма, есть ничем не обу­слов­лен­ное дей­ствие воли, то из этого сле­дует, что эта воля совсем не обя­зана про­яв­лять себя в созда­нии бес­ко­неч­ной вере­ницы миров. У Бога и мира нет ника­ких необ­хо­димы-обя­за­тель­ных отно­ше­ний. Мир дер­жится в бытии чудом Боже­ствен­ного реше­ния. И это реше­ние совсем не необ­хо­димо выте­кает из при­роды Боже­ства. То, что мир создан из ничто, озна­чает и то, что он создан не из нужды Бога в нем. Может быть, Марку Бори­со­вичу кажется, что учение Ори­гена «логично» потому, что док­трина о непре­рыв­ном тво­ре­нии вере­ницы миров есть в сред­не­ве­ко­вой иудей­ской тра­ди­ции. Но логика хри­сти­ан­ской мысли никак не тре­бует того, чтобы чудо миро­тво­ре­ния было тира­жи­ру­е­мым167.

Впро­чем, из ложной посылки Ориген при­хо­дит к вер­ному выводу: Сын сове­чен с Отцом. Так под­твер­жда­ется логи­че­ский закон, гла­ся­щий, что “из лжи сле­дует все что угодно” (то есть из ложных посы­лок может быть полу­чен не только ложный, но и верный резуль­тат). Но кроме истин­ного бого­слов­ского вывода Ориген из своих посы­лок полу­чает попутно еще и ряд вполне недоб­ро­ка­че­ствен­ных заклю­че­ний.

Из его пред­по­ло­же­ния о том, что Бог обязан тво­рить всегда, про­росли все те особые мнения Ори­гена, кото­рые и опо­ро­чили его имя в цер­ков­ной памяти. У хри­сти­ан­ского мыс­ли­теля появ­ля­ются «эпи­ку­ровы чере­ду­ю­щи­еся миры» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,6).

Далее на этот тезис Ори­гена нала­га­ется один пред­рас­су­док, уна­сле­до­ван­ный им от антич­ной фило­соф­ской тра­ди­ции. Антич­ному мыш­ле­нию глу­боко чужда идея без­гра­нич­ного мира. Космос тем и хорош, что он огра­ни­чен. Ведь космос упо­ря­до­чен, оформ­лен. А наве­сти сколь-нибудь снос­ный поря­док можно только в неболь­шом полисе. Значит, чтобы быть управ­ля­е­мым, пред­ска­зу­е­мым, гар­мо­нич­ным, мир должен быть огра­ни­чен. Ориген насле­дует тра­ди­ци­он­ное убеж­де­ние антич­ной фило­со­фии в непо­сти­жи­мо­сти бес­ко­неч­ного бытия. Но огра­ни­чен­ность кос­моса для него ока­зы­ва­ется знаком огра­ни­чен­но­сти тех разум­ных начал, кото­рые им управ­ляют и защи­щают его от Хаоса. Ника­кое созна­ние не может охва­тить бес­ко­неч­ность — поэтому, если мы хотим жить в мире, кото­рый послу­шен воле богов, мы должны при­знать конеч­ными и боже­ствен­ный разум, и мир, кото­рый им управ­ля­ется.

Должны пройти еще несколько поко­ле­ний, прежде чем хри­сти­ан­ство, мощно под­дер­жав­шее про­явив­ше­еся уже в пла­то­низме стрем­ле­ние видеть в Боже­стве Без­гра­нич­ное, пере­учит школь­ную сре­ди­зем­но­мор­скую мысль и научит людей вос­хи­щаться Бес­ко­неч­но­стью и без боязни вве­рять себя Бес­пре­дель­ному и Непо­зна­ва­е­мому Богу. Ориген же исхо­дит из антич­ной пред­по­сылки: Если мир бес­ко­не­чен, значит, Бог не может знать мира: Бог не может руко­во­дить судь­бами мира, ухо­дя­щими в бес­ко­неч­ные дали времен: «Где нет конца, там нет и ника­кого позна­ния… Бог не мог бы содер­жать сотво­рен­ное или управ­лять им, потому что бес­ко­неч­ное по при­роде – непо­зна­ва­емо» (О нача­лах. 2,10,1).

Ориген, всегда боров­шийся с антро­по­мор­физ­мом, здесь сам в него и впал. Ибо за этим его аргу­мен­том стоит обыч­ный антро­по­мор­физм: мыш­ле­ние Бога упо­доб­ля­ется мыш­ле­нию чело­ве­че­скому. И, соот­вет­ственно, вопреки пре­ду­пре­жде­нию Писа­ния – «Мои Мысли – не ваши мысли, ни ваши пути — Пути Мои, гово­рит Гос­подь, о как Небо – выше Земли, так Пути Мои – выше путей ваших, и Мысли Мои – выше мыслей ваших» (Ис. 55:8-9) – недо­статки нашего мыш­ле­ния Ориген пере­нес на Абсо­лют­ный разум…

Далее Ориген логи­чен: Бог не может не знать тот мир, кото­рый Он Сам создал и кото­рым Он управ­ляет. Значит, Бог знает весь мир, и сле­до­ва­тельно, мир коне­чен (см. О нача­лах. 5,3,2).

Итак, каждый мир огра­ни­чен. И, соот­вет­ственно число существ, живу­щих в этом мире, тоже конечно. Но если есть много сле­ду­ю­щих друг за другом миров — логично пред­по­ло­жить, что в исто­рию каж­дого из них Бог все­ляет одних и тех же пер­со­на­жей. Зачем созда­вать новые души, если преж­ние еще не вполне испол­нили свой долг?

Здесь дей­стви­тельно появ­ля­ются пред­по­сылки для теории реин­кар­на­ций (хотя, как мы помним, в более позд­них своих Тол­ко­ва­ниях на Еван­ге­лие от Матфея, Ориген именно, оттал­ки­ва­ясь от тезиса о конеч­но­сти мира, будет стро­ить свое уже отри­ца­ние пере­во­пло­ще­ний души: если мир коне­чен, значит не может быть бес­ко­неч­ного стран­ствия душ (Тол­ко­ва­ние на Матфея. 13,1)).

И все же запом­ним, что на этот путь Ориген всту­пает не под вли­я­нием гно­сти­ков, но в поле­мике с ними. Как ост­ро­умно под­ме­тил П. Мило­слав­ский, «мысль о душе­пе­ре­се­ле­нии у Ори­гена явля­ется в его рас­суж­де­нии таким резуль­та­том, кото­рого он, по-види­мому, не ожидал и сам, а был при­нуж­ден допус­кать его только по тре­бо­ва­нию логи­че­ской после­до­ва­тель­но­сти своей системы»543.

Сле­ду­ю­щее гно­сти­че­ское убеж­де­ние, оспа­ри­ва­е­мое Ори­ге­ном – это пред­став­ле­ние о том, что Бог-Деми­ург (неве­же­ствен­ный бог-неудач­ник) созда­вал неко­то­рые суще­ства изна­чально злыми. Между людьми потому и про­хо­дит расо­вая гра­ница: есть люди чисто плот­ские, есть душев­ные, а есть духов­ные (они же есть под­лин­ные гно­стики). Не чело­век сам выби­рает свое буду­щее. Каким он создан – таким и будет.

Но Ориген убеж­ден в ради­каль­ной сво­боде чело­века. Более того, он отста­и­вает и тра­ди­ци­онно цер­ков­ное убеж­де­ние в том, что сво­бода при­суща не только чело­веку, но и анге­лам – в том числе сатане. Не своей при­ро­дой чело­век увле­ка­ется ко злу. Не своей при­ро­дой сатана скло­нился к бого­бор­че­ству. И там, и там был акт сво­боды, акт наси­лия над благой при­ро­дой. В гно­сти­че­ской системе Вален­тина диавол счи­тался носи­те­лем изна­чально злой при­роды. Он не сво­бодно скло­нился ко злу, и потому не имеет сво­боды отка­заться от зла. Ориген же наста­и­вает, что при­рода диа­вола благая, а паде­ние его свя­зано со сво­бод­ной волей. Но, поле­ми­че­ски увле­ка­ясь, он при­хо­дит к выводу, что сво­бода пад­шего ангела столь велика и столь неума­лена даже его паде­нием, что сатана сможет неко­гда пока­яться и спа­стись (см. Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 2,19)168. Слова ап. Павла о том, что неко­гда «послед­ний же враг истре­бится — смерть» (1Кор. 15:26) Ориген пони­мает так, что речь идет об истреб­ле­нии диа­вола. При этом, по его мысли, «истреб­ле­ние послед­него врага, конечно, нужно пони­мать не в том смысле, что погиб­нет его суб­стан­ция, создан­ная Богом, но в том, что погиб­нет рас­по­ло­же­ние и враж­деб­ная воля, про­ис­шед­шая не от Бога, но от него самого. Значит, он будет истреб­лен не в том смысле, что уже пере­ста­нет суще­ство­вать, а в том, что не будет врагом и смер­тью, потому что нет ничего неис­це­ли­мого для Творца» (О нача­лах III,6,5).

Этот вывод Ори­гена также потом вызо­вет наре­ка­ния в адрес Ори­гена со сто­роны Церкви… Но сделан-то он был в жела­нии как раз защи­щать цер­ков­ное пре­да­ние от ереси.

Оспа­ри­вая гно­сти­че­ское (вален­ти­ни­ан­ское) учение, о Боге, опре­де­ля­ю­щем земные судьбы, как о злоб­ном и неспра­вед­ли­вом духе, Ориген наста­и­вает: не Бог вино­ват в чело­ве­че­ских неуда­чах. Люди сами выбрали свои пути. Бог создал все души сво­бод­ными (О нача­лах II,3,5). Бог создал все духи рав­ными (О нача­лах II,9,6), а затем от их выбора зави­села раз­ница их путей (О нача­лах IV). То, что пути людей раз­ли­ча­ются с самого начала, объ­яс­ня­ется не неспра­вед­ли­во­стью Бога и не несо­вер­шен­ством миро­зда­ния. Просто души по раз­ному вос­поль­зо­ва­лись своей сво­бо­дой еще в ту пору, когда они жили в мире духов­ном, в мире, дале­ком от наших земных сфер. Ори­гену кажется, что сам гре­че­ский язык стоит на сто­роне его гипо­тезы: душа по гре­че­ски – yuch, а yucoj озна­чает холод. Бес­те­лес­ные духи, сна­чала пла­ме­нев­шие любо­вью ко Творцу, затем пре­сы­ти­лись созер­ца­нием Боже­ства, и, отвер­нув­шись от Бога к холоду небы­тия, по мере насы­ще­ния им, сами холо­дели, теряли духов­ность, при­об­ре­тали пло­тя­ность, и вместо духов стали всего лишь душами — нача­лами, живо­тво­ря­щими мерт­вен­ную и мерт­вя­щую мате­рию…

Здесь опять оче­видно несо­гла­сие Ори­гена с гно­сти­ками. Согласно Вален­тину, кос­мо­го­ния нача­лась с того, что между Само­от­цом и осталь­ными его изли­я­ни­ями была постав­лена гра­ница — Горос (т. е. Предел) или Крест, кото­рая ограж­дала пли­рому от кеномы – бездну бытия от бездны пустоты. Эта гра­ница предо­хра­няла «эоны» от гибель­ной попытки загля­нуть в бездну бытия Пра­отца. Но вот «София» (т.е. Муд­рость), низший дух, жен­ский эон послед­ней пары две­на­дца­те­рицы эонов, мучи­мый стра­стью познать и обнять Отца, разо­рвала союз с своим супру­гом (Фели­тос Вожде­лен­ный) и бро­си­лась к Пра­отцу. «Предел» встал ей попе­рек дороги и отбро­сил ее назад, но дело было сде­лано: мучи­мая своим страст­ным стрем­ле­нием София не могла ни вер­нуться к супругу, ни осво­бо­диться от своей стра­сти, кото­рая про­дол­жала расти в ней, как живое, но урод­ли­вое суще­ство, ненор­мально зача­тое ею одной без супруга. Рав­но­ве­сие в пли­роме было нару­шено, всем эонам гро­зило сомне­ние, тре­вога, жела­ние невоз­мож­ного. В духов­ном мире все реально, мысли и чув­ства духов­ного суще­ства сами суть суб­стан­ции; поэтому и аффекты Софии суть суб­стан­ции, и будучи объ­ек­ти­ро­ваны, ста­но­вятся мате­ри­а­лом тво­ре­ния види­мой нами все­лен­ной, обра­зуют „без­об­раз­ную мате­рию» или хаос…

Итак, у гно­сти­ков горяч­ность Софии поро­дила космос. Ориген же гово­рит, что не любовь, а как раз охла­жде­ние в любви стало первым грехом…

Духи, падая и пре­вра­ща­ясь в души, сами созда­вали себе свои тела в зави­си­мо­сти от меры соб­ствен­ной пле­нен­но­сти небы­тием и отпа­де­ния от Творца.

“Скажем кое-что и о тех, кото­рые утвер­ждают, что духов­ные суще­ства раз­личны по при­роде — дабы и нам не впасть в неле­пые и нече­сти­вые басни этих людей, выду­мы­ва­ю­щих, как между небес­ными суще­ствами, так и между чело­ве­че­скими душами раз­лич­ные духов­ные при­роды, создан­ные будто бы раз­ными твор­цами… При­чина раз­ли­чия и раз­но­об­ра­зия во всех тварях заклю­ча­ется не в неспра­вед­ли­во­сти Рас­по­ря­ди­теля, но в более или менее рев­ност­ных или лени­вых дви­же­ниях самих тварей” (О нача­лах. I,8,2). «Тела не от начала суще­ствуют, а воз­ни­кают впо­след­ствии вре­мени и по при­чине раз­лич­ных пере­во­ро­тов в разум­ных тварях, так что обле­ка­ются телами те, кото­рые должны облечься ими, и снова когда от уни­же­ния и паде­ний они испра­вятся к луч­шему, то тела пре­вра­ща­ются в ничто и таким обра­зом изме­ня­ются в посто­ян­ном пре­вра­ще­нии», – изла­гает мысль Ори­гена блаж Иеро­ним (Письмо 100. К Авиту)544. «Души всегда обла­дают сво­бод­ным про­из­во­ле­нием, – все равно, нахо­дится ли она в теле или вне тела, – и сво­бода про­из­во­ле­ния всегда направ­ля­ется к добру или ко злу. Эти-то дви­же­ния, веро­ятно, и служат при­чи­нами заслуг даже прежде, чем души сде­лали что-нибудь в этом мире, и сооб­разно с этими-то заслу­гами или про­вин­но­стями боже­ствен­ный про­мысл опре­де­ляет души, от самого рож­де­ния, или лучше ска­зать, прежде рож­де­ния к пере­не­се­нию или добра или зла» (Ориген. О нача­лах II,3,5).

Как видим, по мысли Ори­гена все души созданы во-первых, рав­ными, во-вторых, бес­те­лес­ными. Но не все они оди­на­ково усто­яли в правде Божией, и потому по мере своего отпа­де­ния от Бога они обле­кали себя в те или иные тела и жиз­нен­ные обсто­я­тель­ства. Это вполне зна­ко­мая мысль для язы­че­ской фило­со­фии. Ориген отстра­няет обви­не­ние биб­лей­ского Бога в неспра­вед­ли­во­сти тем, что пред­ла­гает своим язы­че­ским чита­те­лям уже зна­ко­мый им вари­ант тео­ди­цеи. И именно потому, что это был ход мысли, довольно обыч­ный для язы­че­ской фило­со­фии, нет осно­ва­ний пола­гать, будто Ориген здесь выдал некое тайное пре­да­ние хри­сти­ан­ских апо­сто­лов. Нет ника­ких осно­ва­ний пола­гать, что в этом рас­суж­де­нии Ори­гена ска­за­лась соб­ственно хри­сти­ан­ская тра­ди­ция. Хри­сти­ан­ский пред­ше­ствен­ник Ори­гена Кли­мент Алек­сан­дрий­ский утвер­ждал изна­чаль­ное нера­вен­ство, исход­ную непо­хо­жесть Божиих тво­ре­ний: “Про­ис­текши все из одной и той же мысли, суще­ства сотво­рен­ные однако же были неоди­на­ковы по почет­но­сти, а именно ранее про­ис­шед­шие были ниже позд­ней­ших” (Стро­маты VI,16). Сле­до­ва­тельно, Ориген гово­рил не от лица тра­ди­ции даже своей школы.

Далее, нельзя не заме­тить, что этим рас­суж­де­нием Ориген не хри­стиан скло­няет к гно­сти­цизму, но про­бует защи­тить хри­сти­ан­ство от гно­сти­цизма.

Нетрудно также заме­тить, что по срав­не­нию с вален­ти­нов­ской буйно-фан­та­сти­че­ской мифо­ло­гией, Ориген чрез­вы­чайно сдер­жан. «От насто­я­щих гно­сти­ков его отде­ляет полное отсут­ствие фан­та­зии и стра­сти к мифо­ло­ги­за­тор­ству и стро­гое огра­ни­че­ние откро­ве­ния пре­де­лами, ука­зан­ными цер­ко­вью. Ориген и себя не счи­тает ору­дием откро­ве­ния, и ника­ких тайных пре­да­ний не при­знает. Но наука, к кото­рой он при­вер­жен, для него такой же авто­ри­тет, как и Писа­ние. Он не допус­кает мысли, что одну при­дется под­чи­нить дру­гому — а потому наука играет у него ту же роль, что у гно­сти­ков восточ­ные рели­гии. Система его ока­за­лась в той же мере элли­ни­за­цией хри­сти­ан­ства, или точнее пла­то­ни­за­цией его, в какой гно­сти­цизм был его ори­ен­та­ли­зией. А так как харак­тер­ный для гно­сти­ков дуа­лизм заме­тен и у Пла­тона и еще более у ново­пла­то­ни­ков, и еги­пет­ский гносис стро­ился в зна­чи­тель­ной мере на том же Пла­тоне, то в несколь­ких важных пунк­тах Ориген разо­шелся с цер­ко­вью и воз­об­но­вил внутри нее гно­сти­цизм, хотя в очень ослаб­лен­ном виде. Так мате­ри­аль­ный мир у Ори­гена, хотя и не зло, но и не само­цель­ное, пре­крас­ное и пред­на­зна­чен­ное к еще более пре­крас­ной веч­но­сти, Божие тво­ре­ние; он создан Богом вслед­ствие паде­ния духов и пред­став­ляет собою — тюрьму не тюрьму, а так ска­зать бла­го­устро­ен­ное испра­ви­тель­ное заве­де­ние. Веч­ность види­мого мира, веч­ность и вос­кре­се­нье тел поэтому для Ори­гена трудно при­ем­лемы; он не то, что совсем отри­цает эти дог­маты, но видимо они ему неудобны, он стре­мится их алле­го­ри­зи­ро­вать или обойти. Учение о зле как о недо­статке или небы­тии, при­вело его к учению о том, что все духи должны пока­яться и спа­стись рано или поздно (так как погиб­нуть, исчез­нуть они по суще­ству своему не могут) — что рав­но­сильно гно­сти­че­скому «кажу­ще­муся» спа­се­нию, при кото­ром ничто не исце­ля­ется от внут­рен­ней порчи, ничто не воз­во­дится на высшую сту­пень бытия, а только дух избав­ля­ется от внеш­них уз овла­дев­шей им мате­рии и воз­вра­ща­ется в мир, к кото­рому вечно при­над­ле­жал»545.

В числе отли­чий Ори­гена от гно­сти­ков стоит также заме­тить изме­не­ние ста­туса анге­лов: у гно­сти­ков ангелы явля­ются твор­цами мате­ри­аль­ного мира; у Ори­гена Бог сам создает мате­рию и тела, в кото­рые обле­кает и самих анге­лов; анге­лам же доста­ется только непо­сред­ствен­ное управ­ле­ние теми частями мира, кото­рые вве­рены их управ­ле­нию. Причем судьба анге­лов в сле­ду­ю­щем мире будет зави­сеть от того, насколько хорошо они спра­ви­лись со своей зада­чей в этой все­лен­ной: «Каждый ангел будет судим в конце веков соот­вест­венно тому, как он помо­гал и как он учил тех, кото­рые были ему дове­рены» (Беседы на книгу Чисел 11,4)… Здесь опять же Ориген делает шаг от гно­сти­цизма в направ­ле­нии к хри­сти­ан­ству с его иден­тич­но­стью Бога, Творца, Судии и Про­мыс­ли­теля.

Если знать систему Ори­гена169, то станет понятно, почему в ней отсут­ствует пред­став­ле­ние о «мно­же­ствен­но­сти рож­де­ний» в земном мире, хотя вполне явно пред­по­ла­га­ется, что у души еще до ее вопло­ще­ния в нашем мире было какое-то суще­ство­ва­ние и даже, пожа­луй, пре­ди­сто­рия. Они стали раз­ными еще в преж­нем мире, и потому в наш мир души при­хо­дят также раз­лич­ными.

Нако­нец, именно потому, что Ориген допус­кает мно­же­ство сме­ня­ю­щих друг друга миров и именно потому, что он пола­гает души стран­ству­ю­щими через них, его пред­став­ле­ния о путях души резко отли­ча­ются от тео­соф­ских.

Дело в том, что ори­ге­новы миры суще­ствуют не парал­лельно, не одно­вре­менно друг с другом. “Ориген утвер­ждает, — пишет Иеро­ним, — что эти весьма многие миры, вопреки Эпи­куру, не суще­ствуют одно­вре­менно и не сходны между собою, но по окон­ча­нии одного мира полу­чает начало другой”546. «Нет сомне­ния, что через неко­то­рые про­ме­жутки вре­мени мате­рия вновь полу­чает бытие, обра­зу­ются тела, и устро­я­ется раз­но­об­ра­зие мира по при­чине раз­лич­ных рас­по­ло­же­ний воли разум­ных тварей, кото­рые после пер­во­на­чаль­ного совер­шен­ного бла­жен­ства, до наступ­ле­ния конца всех вещей, мало-помалу нис­пали на низшие сту­пени… Вла­дыка же всего, Бог, в созда­нии миров с каждым суще­ством умеет посту­пать по досто­ин­ству… Таким обра­зом, кто всех пре­взо­шел нече­стием и совсем срав­нялся с землею, тот в другом мире, кото­рый будет устроен впо­след­ствии, будет дья­во­лом, нача­лом про­тив­ле­ния Гос­поду»547.

Как видим, гипо­теза Ори­гена не похожа на учение тео­со­фов. Роднит ее с ними лишь то, что и для Ори­гена «если одни души бывают в честь, другие не в честь, то это след­ствие пред­ше­ству­ю­щих заслуг или пре­ступ­ле­ний их» (Иеро­ним. Письмо 100. К Авиту)548. Но все же Ориген раз­ли­чает пере­се­ле­ние души и вопло­ще­ние: «учение о вхож­де­нии душ в тело не обя­зано пере­во­пло­ще­нию» (Против Цельса V,29170 ; см. также Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна VI,14). Душа не стран­ствует от одного чело­ве­че­ского тела к дру­гому, от Илии к Иоанну. Создан­ная одна­жды, она затем еди­но­жды вопло­ща­ется в каждом из эонов: один раз в каждом из после­ду­ю­щих миров, вновь и вновь созда­ва­е­мых Лого­сом (у рери­хов­цев новое вопло­ще­ние может сле­до­вать немед­ленно за смер­тью преды­ду­щего тела). Ориген не про­по­ве­дует воз­мож­ность воз­вра­ще­ния на землю в новом теле. Да, каждая душа вопло­ща­ется неод­но­кратно — но в разных мирах171. В каждом мире каждая душа может вопло­титься лишь одна­жды. «Кто здесь, по при­чи­нам, пред­ше­ству­ю­щим этой жизни, сде­лался сосу­дом низким, тот, испра­вив­шись, в новом тво­ре­нии может быть сосу­дом почет­ным, освя­щен­ным и бла­го­по­треб­ным Вла­дыке, гото­вым на всякое доброе дело» (О нача­лах 3,1,21). «В новом тво­ре­нии» – гово­рит руфи­нов пере­вод; иеро­ни­мов под­твер­ждает: «сосуд, кото­рый в этом мире был назна­чен для почет­ного упо­треб­ле­ния – в другом веке…».

Иеро­ним пишет, что при тол­ко­ва­нии Еф.1,4 («Он избрал нас прежде созда­ния мира, чтобы мы были святы») Ориген пред­по­ла­гает, что это предъ­из­бра­ние Бог сделал по резуль­та­там пред­ше­ству­ю­щей жизни души (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,22). Однако, обра­тим вни­ма­ние на то, как звучит тот апо­столь­ский стих, по поводу кото­рого Ориген выска­зы­вает мысль о преды­ду­щих жизнях: «прежде созда­ния мира». Это значит, что с точки зрения Ори­гена заслуги, за кото­рые ныне чело­век полу­чает награду, уго­то­ван­ную ему еще прежде созда­ния мира, также пред­ше­ство­вали созда­нию мира. Значит, полу­ча­ю­щие эту награду души воз­на­граж­да­ются не за то, что они пере­жили в рамках нынеш­него кос­ми­че­ского цикла, не за преды­ду­щие вопло­ще­ния в нашем мире, но полу­чают то, что заслу­жили в преж­ней все­лен­ной. Мы вновь видим, что в системе Ори­гена душа может лишь одна­жды придти в мир – в каждый из миров, но не может пред­при­нять по несколько попы­ток в каждой из чере­ду­ю­щихся Все­лен­ных172.

Более того, из тек­стов Ори­гена не видно, что душа может дважды побы­вать чело­ве­ком, даже пройдя всю цепь миров. «Ориген нико­гда не гово­рил, что души дела­ются из анге­лов, – пишет Иеро­ним. – Через многие пери­оды души дела­ются не из анге­лов, а из тех назва­ний, в какие пре­вра­ти­лись бывшие прежде ангелы. Пред­ставь, что кто-нибудь, лишен­ный за свой про­сту­пок три­бун­ского досто­ин­ства, чрез все долж­но­сти при­двор­ной воен­ной службы низ­ве­ден до звания рядо­вого – неужели из три­буна он прямо дела­ется рядо­вым? Нет, но сна­чала при­ми­це­рием, потом сена­то­ром, дву­сот­ни­ком, сот­ни­ком, биар­хом, цир­ци­то­ром, всад­ни­ком, нако­нец, рядо­вым, и хотя бывший неко­гда три­бу­ном ока­зы­ва­ется рядо­вым, однако из три­буна он сде­лался не рядо­вым, а при­ми­це­рием. Ориген учит, что разум­ные твари по лест­нице Иакова нис­хо­дят мало по малу до низшей сту­пени, то есть до плоти и крови, и что не может быть, чтобы кто-нибудь от ста вдруг ниспал к еди­нице, как только чрез все числа, как чрез сту­пени лест­ницы, он прой­дет до послед­него, и столько пере­ме­нит тел, сколько пере­ме­нит жилищ от неба до земли»549.

Упо­ми­на­ние о «пере­мене тел» не надо торо­питься про­чи­ты­вать на языке совре­мен­ного вуль­гар­ного оккуль­тизма. Для Иеро­нима и для Ори­гена поня­тие «тела» уяс­ня­ется через его отли­че­ние от слова «плоть»173. Тела (пусть тонкие, огнен­ные, воз­душ­ные) есть и у анге­лов («Только при­роде Бога, то есть Отца и Сына и Свя­того Духа свой­ственно суще­ство­вать без мате­ри­аль­ной суб­стан­ции и без всякой при­меси телес­но­сти» – О нача­лах I,6,4). Тело есть там, где есть про­тя­жен­ность, слож­ность и дели­мость. Но только у чело­века есть плоть. Так что мно­же­ство тел, сме­ня­е­мых душой на пути ее нис­па­де­ния или вос­хож­де­ния — это не мно­же­ство чело­ве­че­ских тел, сме­нен­ных ею на земле. Это при­клю­че­ния, пере­жи­тые душой до ее вопло­ще­ния в чело­ве­че­ском теле, то есть в период ее «пред­су­ще­ство­ва­ния». С точки зрения Ори­гена все мы, жители земли, нахо­димся в неко­то­ром «каран­тине». Преж­ние грехи, совер­шен­ные вне плоти, до нашего рож­де­ния на земле: «Созда­тель опре­де­ляет каж­дому суще­ству раз­лич­ную долж­ность слу­же­ния на осно­ва­нии того, что каждый ум или разум­ный дух, сооб­разно с дви­же­ни­ями ума и душев­ными чув­ствами, при­об­рел себе боль­шую или мень­шую заслугу» (О нача­лах. 2,9,7). Заметьте свое­об­ра­зие выра­же­ний: вместо того, чтобы ска­зать «по грехам в своих преж­них вопло­ще­ниях», Ориген просто гово­рит «ум» и «дух». В его кон­цеп­ции умы могут гре­шить вне плоти и до плоти, то есть не будучи инкар­ни­ро­ван­ными (вопло­щен­ными) в чело­ве­че­ские тела.

Значит, если Ориген пишет, что душа полу­чает тело по своим преж­ним грехам – это нельзя пони­мать так, что некая жен­щина была изна­си­ло­вана, потому что ее душа раньше была в теле того, кто изна­си­ло­вал другую жен­щину174. Его теория желает объ­яс­нить лишь то, почему мы попали в эту юдоль печали. Они пояс­няет, откуда у наших душ взя­лось мате­ри­аль­ное тело. Но именно потому, что сама эта теория рож­да­ется в попытке обос­но­вать сво­боду выбора чело­века и непред­опре­де­лен­ность его судьбы, она не соби­ра­ется вхо­дить в дета­ли­за­цию и объ­яс­нять, почему одни люди в этой жизни живут удач­ли­вее других. От «диа­гно­стики кармы» Ориген очень далек175 : «я разу­мею только общий смысл, ибо искать част­ный смысл отдель­ных вещей свой­ственно неопыт­ному, а ука­зы­вать его свой­ственно безум­ному» (О нача­лах. 2,9,4).

Иеро­ним так резю­ми­рует эту кон­цеп­цию Ори­гена: «небо по срав­не­нию с нынеш­ним небом есть ад, и эта земля, на кото­рой мы живем, по срав­не­нию с небом может быть названа адом, и по срав­не­нию с адом, кото­рый под нами, места, зани­ма­е­мые нами, могут быть названы небом, так что то, что для одних ад, для других небо» (Письмо 100. К Авиту)550. Так что люди нака­зу­ются дурным вопло­ще­нием не за пре­гре­ше­ния в нашем мире, но в преж­нем теле; души при­хо­дят в наш мир или потому, что жили доб­ро­де­тельно в аду преж­него кос­моса176, или потому, что в преж­нем кос­мосе жили дурно на небе­сах.

Вспом­ним, что с точки зрения тео­со­фов пере­во­пло­ще­ния сле­дуют одно за другим и именно в рамках земной исто­рии. Е. Рерих уве­ряет, что Е. Бла­ват­ская уже в 90‑х годах XIX века вопло­ти­лась в маль­чика венгра551. Н. К. Рерих вопло­щался как Лео­нардо да Винчи552. Ориген был Аппо­ло­нием Тиа­н­ским553. Перикл — Пифа­го­ром554, преп. Сергий Радо­неж­ский — Криш­ной177. Со вре­ме­нем тео­софы прямо откроют тайну, на кото­рую пока лишь наме­кают: Елена Ива­новна была Жанной д’Арк555. Эти воз­зре­ния рери­хов­цев никак не дают им осно­ва­ния утвер­ждать, будто их учение есть учение вели­кого Ори­гена556.

Но Ориген прямо про­ти­во­ре­чит тео­соф­ским воз­зре­ниям, когда пишет, что “И в самом деле Илия, кото­рый был воз­не­сен на небо, не вер­нулся под именем Иоанна после смены тела” (Толк. на Ин. VI, 11, 71 См. также Толк. на Иоанна, VI, 10, 64–66 и Толк. на Мф. XIII, 1). Это не насиль­ствен­ная правка, якобы встав­лен­ная хри­сти­ан­скими редак­то­рами в тео­соф­скую систему Ори­гена. Просто тео­ло­гия Ори­гена не есть тео­со­фия Бла­ват­ской. И в ней дей­стви­тельно вполне логично пред­по­ло­же­ние, что чело­ве­че­ская душа не должна дважды быть «рядо­вым».

Ориген не пыта­ется втис­нуть в мир Библии оче­видно ей чуждую и ненуж­ную идею стран­ствий чело­ве­че­ской души через мно­же­ство чело­ве­че­ских тел. Но он счи­тает для себя доз­во­ли­тель­ным выдви­гать свои гипо­тезы о том, что могло быть до того момента, когда нача­лась земная исто­рия чело­века, опи­сы­ва­е­мая Биб­лией.

Вот теперь мы можем дать ответ на то воз­ра­же­ние, кото­рое сфор­му­ли­ро­вали в преды­ду­щей главе: как сов­ме­стить наш тезис о том, что цер­ков­ная тра­ди­ция всегда отри­цала реин­кар­на­цию, с тем, что Ориген, допус­ка­ю­щий реин­кар­на­цию, под­черк­нуто верен цер­ков­ной тра­ди­ции.

Да, Ориген пол­но­стью при­ни­мает цер­ков­ное учение о судьбе чело­века в мире: что душа создана Богом, что она не есть Бог по своей сущ­но­сти; что она вопло­ща­ется лишь один раз, что тело вос­крес­нет и вос­со­еди­нится с душой в конце мира. Здесь как раз все в цер­ков­ном пре­да­нии было ясно. Но Ориген вдруг выхо­дит за пре­делы того, о чем вообще когда бы то ни было гово­рит Библия и цер­ков­ное пре­да­ние: он начи­нает гово­рить о «других мирах». Вот об этом дей­стви­тельно в пре­да­нии нет ни слова – ибо эта гипо­теза была совер­шенно несо­звучна хри­сти­ан­ству, а потому даже не обсуж­да­лась до Ори­гена. Ход мысли Ори­гена сродни уто­пизму. Мыс­ли­тель-уто­пист как бы гово­рит: да, я живу в своей стране, я при­ни­маю все ее законы и тра­ди­ции. Но вот если пред­по­ло­жить, что где-то очень далеко была бы совсем другая страна, в ней законы могли бы быть такие… Такого рода меч­та­тель не ста­но­вится дис­си­ден­том, не выска­зы­вает несо­гла­сие с теку­щей поли­ти­кой вла­стей. Он просто уходит в другой мир, пере­во­дит раз­го­вор в другую плос­кость. Вот и Ориген согла­ша­ется со всем тем, что Цер­ковь гово­рит о судьбе души в этом мире, но пред­по­ла­гает, что в иных мирах у тех же душ есть другие пути и души могут пере­хо­дить из мира в мир…

Таким обра­зом, Ориген и сам мог искренне не заме­чать какого бы то ни было кон­фликта между своей тео­рией и цер­ков­ным пре­да­нием. В конце концов и сто­ле­тие спустя после Ори­гена св. Гри­го­рий Бого­слов раз­ли­чал вопросы веро­уче­ния и фило­соф­ского поиска и пола­гал, что пофи­ло­соф­ство­вать на темы кос­мо­ло­гии неопасно: «Фило­соф­ствуй о мире или о мирах, о веще­стве, о душе, о разум­ных добрых и злых при­ро­дах, о вос­кре­се­нии, суде, мздо­воз­да­я­нии, Хри­сто­вых стра­да­ниях. Каса­тельно этого и успеть в своих иссле­до­ва­ниях не бес­по­лезно, и оши­биться178 не опасно»557. Вот и Ориген решил пофи­ло­соф­ство­вать «о мирах»…

А с точки зрения мис­си­о­нер­ской это могло даже казаться заме­ча­тель­ной наход­кой: если раз­мы­ше­ния о дале­ких мирах помо­гают при­ве­сти чело­века в реаль­ную земную Цер­ковь и пону­дить его согла­ситься с ее уче­нием о том, как надо жить в этом мире по запо­ве­дям Христа – то почему бы и не запла­тить такую цену? Так воз­ни­кает система Ори­гена, уни­каль­ность кото­рой в том, что в ней “свя­заны самый осто­рож­ный биб­ле­изм и тща­тель­ное сохра­не­ние сим­вола веры с самой смелой рели­ги­оз­ной фило­со­фией”558.

Соб­ственно, даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ной мысли про­дол­жило путь самого Ори­гена. Как Ориген от фан­та­и­сти­че­ски-мифо­ло­ги­че­ского языка гно­сти­ков пере­шел к более стро­гому языку фило­со­фии, так и Цер­ковь от фило­со­фи­зи­ру­ю­щих алле­го­рий Ори­гена пере­шла к более трез­вому, выве­рен­ному, про­за­и­че­скому языку дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Хри­сти­ан­ство настолько долго было для евро­пей­цев един­ствен­ной зна­ко­мой им формой рели­гии, что они стали счи­тать, будто хри­сти­ан­ская дог­ма­тика есть буй­ство фан­та­зии, миф, ничего общего не име­ю­щий с логи­че­ской и стро­гой мыслью… Но в первые века хри­сти­ан­ства именно Цер­ковь была мас­ки­мально трезва. Те рели­гии, с кото­рыми хри­сти­ан­ство боро­лось, и кото­рые отвер­гало, пред­ла­гали такие мифы и суе­ве­рия, на фоне кото­рых цер­ков­ная орто­док­сия пред­став­ля­лась просто-таки пози­ти­виз­мом. Ведь хри­сти­ан­ство не гово­рило о при­клю­че­ниях звезд или интри­гах олим­пий­ских богов. Оно гово­рило об исто­рии одного сре­ди­зем­но­мор­ского народа и о жизни одного Чело­века…

О том, что и это тоже не нра­ви­лось языч­ни­кам в хри­сти­ан­стве, гово­рит исто­рия воз­врата Юлиана Отступ­ника к язы­че­ству: его фило­соф­ское обу­че­ние у языч­ни­ков “состо­яло не из одной только мета­фи­зики; они имели при­тя­за­ние дать сред­ство обще­ния с боже­ством, при­бли­зиться к небу или при­влечь его к себе, услы­хать его голос во сне или в ора­куле и узнать от него самого его при­роду и наме­ре­ния. Вот чего не нахо­дил Юлиан в той же мере в рели­гии хри­стиан. Ее дог­ма­тизм казался холод­ным людям, кото­рые не могли обой­тись без чар и откро­ве­ний и экс­таза. Часто оши­ба­ются отно­си­тельно при­чины его обра­ще­ния: на нее смот­рят как на воз­му­ще­ние здра­вого смысла против чрез­мер­ного суе­ве­рия; это глу­бо­кое заблуж­де­ние; несо­мненно, что в учении, кото­рому он после­до­вал, было более суе­ве­рий и суе­вер­ных обря­дов, чем в том, кото­рое он оста­вил, и если он пере­ме­нил веру, то не из нена­ви­сти к свер­хе­сте­ствен­ному, а, напро­тив, потому, что не нахо­дил доста­точно свер­хе­сте­ствен­ного в хри­сти­ан­стве”559.

Как ни странно – в системе Ори­гена слиш­ком много суе­ве­рий, кото­рые Цер­ковь отторгла (и веро­ва­ние в реаль­ность магии, и веро­ва­ние в оду­шев­лен­ность планет и звезд). И, глав­ное – попытка при­со­еди­нить к Биб­лей­ской исто­рии то, о чем та совер­шенно созна­тельно молчит: доче­ло­ве­че­скую исто­рию. Ориген неверно посчи­тал, что мол­ча­ние – знак согла­сия. Мол­ча­ние Библии о пре-кос­ми­че­ской исто­рии есть не недо­мыс­лие, не огра­ни­чен­ность кру­го­зора, а созна­тель­ный выбор. Ориген же посчи­тал, что эту лакуну он вправе запол­нить по своему вкусу: мол, раз Цер­ковь об этом молчит, то ей все равно, что тут пред­по­ло­жить. И ошибся: мол­ча­ние было не формой рав­но­ду­шия, а формой выра­же­ния ради­каль­ного непри­я­тия – на уровне отказа даже спо­рить… Так что не фило­со­фию, а именно мифо­ло­гию Цер­ковь в конце концов и не при­няла в насле­дии Ори­гена.

Но пона­чалу дей­стви­тельно было трудно заме­тить рас­хож­де­ние между тем, о чем Ориген гово­рил, а Цер­ковь – мол­чала.

Кроме того, рас­хож­де­ние между Ори­ге­ном и Цер­ко­вью не могло быть заме­чен­ным и потому, что про­из­рас­тает оно из раз­ли­чия в реше­нии одной очень как будто бы част­ной про­блемы. Соб­ственно, вся система Ори­гена стро­ится вокруг одного вопроса – анге­ло­ло­гии. И даже более того: он обсуж­дает вопрос о том, какова мера сво­боды анге­лов. Цер­ков­ное пре­да­ние и Библия, во-первых, об анге­лах гово­рят мало: Бог и чело­век для них гораздо важнее. Во-вторых, в цер­ков­ном пре­да­нии ясно сви­де­тель­ству­ется сво­бода анге­лов. Цер­ковь же разо­шлась с Ори­ге­ном по вопросу о том, какова мера сво­боды анге­лов: сво­бода всегда при­суща их дей­ствиям, или же «еди­но­кратно». Могут ли ангелы, подобно чело­веку, посто­янно менять свою нрав­ствен­ную ори­ен­та­цию, обра­ща­ясь то к добру, то ко злу? Тут дей­стви­тельно – Цер­ковь разо­шлась с Ори­ге­ном, а не Ориген с Цер­ко­вью. Ко вре­мени Ори­гена этот вопрос просто еще не ста­вился и не решался в цер­ков­ной пись­мен­но­сти. Ори­гена поэтому ничто не обя­зы­вало в этом вопросе быть верным сфор­му­ли­ро­ван­ному цер­ков­ному пре­да­нию – ибо тако­вого просто еще не было. Но Ориген своей гипо­те­зой заста­вил Цер­ковь про­ду­мать этот вопрос – и Цер­ковь в итоге отошла от ори­ге­но­вой гипо­тезы…

Для Ори­гена сво­бода пока­я­ния сохра­ня­ется и у демона в его в падшем состо­я­нии, равно как и сво­бода согре­шить сохра­ня­ется у тех анге­лов, что усто­яли в добре при паде­нии Люци­фера… Отсюда – дина­мизм ори­ге­но­вой все­лен­ной: духи пере­хо­дят из мира в мир, иногда ста­но­вясь и душами людей. Поскольку же у Ори­гена нет гра­ницы между анге­ло­ло­гией и антро­по­ло­гией (точнее, антро­по­ло­гия у него есть часть анге­ло­ло­гии), то понятно, что бес­ко­неч­ные аван­тюры анге­лов вби­рают в себя и чело­ве­че­ские души.

Гра­ница между миром духов и душ ока­за­лась про­зрачна: по край­ней мере дважды она пере­се­ка­ется лич­ными духами – когда в своем отпа­де­нии от Бога они охла­де­вают и создают себе тела, и, когда, будучи ото­греты Любо­вью Хри­сто­вой, они спа­са­ются и — после вос­кре­се­ния, после суда – сла­гают с себя уже всякую телес­ность, вновь ста­но­вясь просто духами…

В про­ти­во­по­лож­ность этой теку­чей пнев­ма­то­ло­гии Ори­гена автор тек­стов, свя­зы­ва­е­мых с именем Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, «пре­ду­пре­ждает воз­мож­ность фан­та­сти­че­ских постро­е­ний» и дает учение о Небес­ной Иерар­хии, каждая сту­пень кото­рой необ­хо­дима, ясна, оправ­данна, и ста­бильна. Тем самым он «дает как бы замену и вместе опро­вер­же­ние нецер­ков­ного гно­зиса Ори­гена с его идеей транс­фор­ма­ции духов­ных существ»560. Кстати, сопо­став­ле­ние Аре­о­паги­тик с систе­мой Ори­гена может быть исполь­зо­вано как один из дово­дов при дати­ровке аре­о­паги­ти­че­ского кор­пуса. Ведь если бы его авто­ром и в самом деле был св. Дио­ни­сий, муче­ник I века, то Ориген вошел бы в вопи­ю­щее и созна­тель­ное про­ти­во­ре­чие с апо­столь­ским, цер­ков­ным пре­да­нием. А с харак­те­ром Ори­гена это все же не вяжется. Значит, Ори­гену эти тексты не были известны, а, значит логич­нее пред­по­ло­жить их появ­ле­ние в пятом веке, а не в первом…179

Во всяком случае послеори­ге­нов­ская тра­ди­ция уже уяс­нила: «Бесам свой­ственно, падши, нико­гда не вос­ста­вать»561. Были про­ве­дена и ясная грань между миром анге­лов и миром людей: «Упо­доб­ле­ние анге­лам не есть пре­вра­ще­ние людей в анге­лов, а есть совер­шен­ство бес­смер­тия и славы»562.

Причем гра­ница эта про­ве­дена именно по вопросу о сво­боде и твор­че­стве: «Бог соде­лал чело­века участ­ни­ком в твор­че­стве»563 – но «не ангель­ское дело тво­рить»564 ; «Будучи тво­ре­ни­ями, ангелы не суть творцы»565.

Лишь чело­век несет в себе образ Творца твор­цов. Спо­соб­ность же тво­рить, менять мир и вла­ды­че­ство­вать над ним вме­нена чело­веку вместе с телес­но­стью: при­рода анге­лов проста и им нечем «руко­во­дить», но чело­век дву­со­ста­вен, и душа должна вла­деть телом, а для этого как мини­мум она должна обла­дать спо­соб­но­стью к власт­во­ва­нию. «Конечно, – пояс­няет св. Гри­го­рий Палама, – мыс­ли­тель­ная и разум­ная при­рода анге­лов также обла­дает умом, и она могла бы быть названа духом. Однако этот дух не явля­ется притом живо­твор­ным, ибо он не полу­чил от Бога создан­ное из земли тело, с кото­рым он соеди­нился бы так, чтобы обре­сти по отно­ше­нию к нему и живо­твор­ную и хра­ня­щую силу… Мыс­ли­тель­ная и разум­ная при­рода души одна лишь и создана Богом в боль­шей сте­пени по образу Божию, чем бес­те­лес­ные ангелы; и это оста­ва­лось бы неиз­мен­ным…»566.

Итак, «Ангел неспо­со­бен к рас­ка­я­нию, потому что бес­те­ле­сен»567. Поскольку спо­соб­ность к твор­че­ству свя­зана с телес­но­стью, а рас­ка­я­ние есть вели­чай­шее твор­че­ство – то вне тела рас­ка­я­ние невоз­можно. Именно поэтому падший ангел не может пока­яться. Именно поэтому его отпа­де­ние невоз­вра­тимо и вечно. Именно поэтому и для чело­века нет пока­я­ния после выхода души из тела. Именно поэтому Хри­стос гово­рит: «В чем застану – в том и сужу».

В резуль­тате ока­за­лось, что именно телес­ность – при­чина того, что чело­век постав­лен выше анге­лов. «Мы одни из всех тварей, кроме умной и логи­че­ской сущ­но­сти, имеем еще и чув­ствен­ное. Чув­ствен­ное же, соеди­нен­ное с лого­сом, создает мно­го­об­ра­зие наук и искусств и пости­же­ний, создает умение воз­де­лы­вать (куль­ти­ви­ро­вать) поля, стро­ить дома и вообще создавть из несу­ще­ству­ю­щего (хотя и не из пол­ного ничего – ибо это может лишь Бог). И это все дано людям. Ничего подоб­ного нико­гда не бывает у анге­лов» — наста­и­вает св. Гри­го­рий Палама568. И в самом деле «ангел» – это ведь вест­ник. От поч­та­льона не ждут, чтобы он твор­че­ски пере­ина­чи­вал пору­чен­ную ему теле­грамму.

С. С. Хору­жий заме­чает в этой связи: «чело­век, по учению Паламы, не столько «выше» или «ниже» анге­лов, сколько «суще­ствен­ней» их: ему, а не им при­над­ле­жит актив­ная, клю­че­вая роль в испол­не­нии всею тварью своего духов­ного назна­че­ния. Ибо не чело­век обо­жа­ется через анге­лов, но вся тварь обо­жа­ется через чело­века569.

Но пока это еще не было уяс­нено цер­ков­ной тра­ди­цией – Ориген считал себя вправе пола­гать, что люди – это падшие ангелы180, а добрые ангелы ‑это бывшие хоро­шие люди181.

Кстати ска­зать, и еще одна стран­ность есть в Ори­ге­но­вой анге­ло­ло­гии. Уди­ви­тельно, что у Ори­гена паде­ние все­об­щее: никто из духов не устоял, кроме одной души Христа182. Ориген тем самым посту­ли­рует какую-то стран­ную при­вле­ка­тель­ную неот­ра­зи­мость греха: даже из анге­лов никто не может ему про­ти­во­стать… С другой сто­роны, непо­нятна в системе Ори­гена сама идея того, что пре­бы­ва­ние в Боге и добре может наску­чить: “Непроч­ность зла понятна. Но почему же должно непре­менно быть также непроч­ным и добру и бла­жен­ству?”570. По Ори­гену полу­ча­ется, что добро слиш­ком хрупко и неустой­чиво, зато магнит зла непре­одо­лим..

Но все же не будем забы­вать, что этот миф Ориген создал не для того, чтобы про­ти­во­по­ста­вить его «скуч­ному» цер­ков­ному кате­хи­зису, а для того, чтобы про­ти­во­по­ста­вить его еще более пышной мифо­ло­гии – гно­сти­че­ской.

г) Исто­рия ори­ге­но­вых книг

Ориген исполь­зо­вал авто­ри­тет­ные имена и авто­ри­тет­ные идеи для того, чтобы сде­лать хри­сти­ан­ство более при­ем­ле­мым для языч­ни­ков. Но посте­пенно сам Ориген стал слиш­ком замет­ной и авто­ри­тет­ной фигу­рой. И его авто­ри­те­том начали под­дер­жи­вать свои умо­зре­ния разные тече­ния рели­ги­оз­ной мысли. Поскольку же «кен­тавр» по имени Ориген дей­стви­тельно выхо­дил в меж­ду­по­лье, в про­стран­ство между хри­сти­ан­ством и язы­че­ством, то свой инте­рес в его книгах искали и те, и другие. Поскольку же в те вре­мена лите­ра­торы еще не знали поня­тия «автор­ские права», то каждая из партий счи­тала себя вправе редак­ти­ро­вать книги авто­ри­тет­ного автора в свою пользу.

То, что цер­ков­ные пере­вод­чики книг Ори­гена (с гре­че­ского на латынь) меняли тексты Ори­гена, обще­из­вестно (и не скры­ва­лось самими пере­вод­чи­ками). Руфин, ученик Ори­гена и пере­вод­чик его трудов на латынь, совер­шав­ший свой труд в разгар споров об ори­ге­но­вом насле­дии в начале V сто­ле­тия, так писал о своих пере­вод­че­ских прин­ци­пах: «считаю необ­хо­ди­мым пре­ду­пре­дить, что как мы сде­лали в преды­ду­щих книгах, так наблю­дали в этих, не пере­во­дить того, что ока­зы­ва­лось про­ти­во­ре­ча­щим другим его мне­ниям и нашей вере, такие места, как встав­лен­ные дру­гими испор­чен­ные, я про­пус­кал» (Пре­ди­сло­вие Руфина к Тре­тьей книге «О нача­лах»). То же гово­рил о своих пере­во­дах Иеро­ним: «я пере­вел его хоро­шее, а дурное или обре­зал, или испра­вил, или опу­стил… лати­няне, бла­го­даря мне, имеют его доброе и не знают дур­ного» (Письмо 57. К Виги­лян­цию)571.

Однако, неав­тор­ская правка книг Ори­гена нача­лась еще при его жизни. С одной сто­роны, как верно позд­нее заме­тит Иеро­ним, «так как боль­шие книги, трак­ту­ю­щие о пред­ме­тах таин­ствен­ных, с трудом могут выдер­жать сокра­ще­ния зна­ками, осо­бенно когда такие книги дик­ту­ются урыв­ками и поспешно, то и в этих книгах все пере­ме­шано, так что во многих нет ни порядка, ни смысла» (Письмо 100. К Авиту)572. Ориген дей­стви­тельно не писал, а дик­то­вал свои книги. Нельзя забы­вать, что то, что мы назы­ваем кни­гами Ори­гена – это всего лишь кон­спекты его лекций. Однако, помимо непред­на­ме­рен­ной, была и идео­ло­ги­че­ская правка его книг. Все люди, имев­шие отно­ше­ние к этим тек­стам, сви­де­тель­ствуют, что они полны иска­же­ний и вста­вок. О них гово­рит и сам Ориген.

Так, в Письме к алек­сан­дрий­ским дру­зьям Ориген писал: «Если кто верит мне, кото­рый гово­рит пред лицом Самого Бога, тот пусть верит и в том, что говорю я о вымыс­лах и встав­ках, вне­сен­ных в письмо мое; а кто не верит, но хочет гово­рить о мне худо, тот будет лже­сви­де­те­лем пред Богом»573. Руфин под­твер­ждает нали­чие этого письма: «Что сам он, еще живя во плоти, потер­пел как от порчи своих книг и бесед, так и от под­лога изда­ний, это ясно видно из его соб­ствен­ного письма, кото­рое он пишет к неко­то­рым из своих друзей в Алек­сан­дрию» (цит: Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 2,19). Текст письма, пере­да­ва­е­мый Руфи­ном, гласит: «Когда в Азии покон­чен был бла­го­успешно длин­ный спор с ере­ти­ками, кото­рый велся пуб­лично и был запи­сы­ваем пис­цами, один еретик, овла­е­веши одним из экзем­пля­ров этой записи, внес в него, что хотел, выбро­сил из него, что знал, и изме­нил, что каза­лось ему нужным, а затем, носясь с ним везде, пока­зы­вал его всем и выда­вал все напи­сан­ное в нем за мои под­лин­ные слова. Когда уве­до­мили меня об этом мои пале­стин­ские друзья, я послал им под­лин­ный экзем­пляр прения, кото­рый лежал у меня с самого дня спора, забы­тый, не пере­чи­тан­ный и нигде неис­прав­лен­ный, кото­рый и убедил всех в чистоте моего учения. Когда я спро­сил того ере­тика, зачем он посту­пил так, он отве­чал: для того, чтобы в одних местах укра­сить, а в других очи­стить речь твою; дей­стви­тельно хоро­шее очи­ще­ние, ничуть по край­ней мере не лучше того, каким Мар­кион и Апел­лес очи­щали Еван­ге­лия!»574.

В том вари­анте, в кото­ром это письмо зна­комо Иеро­ниму, есть выска­зы­ва­ние Ори­гена о его кри­ти­ках: «они гово­рят, что отец злобы и поги­бели тех, кото­рые будут изверг­нуты из цар­ства Божия, может спа­стись, чего даже ума­ли­шен­ный не может ска­зать» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 2,19). Ориген же пояс­няет, что он лишь хотел ска­зать, что при­рода диа­вола блага и потому он пал не по при­нуж­де­нию своей при­роды, но по соб­ствен­ной сво­бод­ной воле, а значит, если бы диавол пока­ялся – и он мог бы быть спасен. Ориген защи­щает вполне пра­во­слав­ную пози­цию – про­ти­во­по­став­ляя ее гно­сти­че­ской вере в пред­опре­де­ле­ние (эта вера была при­суща вален­ти­ни­а­нам) и в непре­одо­ли­мость границ, кото­рые нала­гает раз­ница природ на каждое разум­ное суще­ство (с точки зрения гно­сти­ков «духов­ные» («пнев­ма­тики») будут спа­сены неза­ви­симо от своих дел, равно как «пло­тя­ные» («илики») погиб­нут также неза­ви­симо от своих заслуг). Ориген же, апо­ло­гет сво­боды воли, пояс­няет, что не при­рода пред­опре­де­ляет исход, а выбор183. Впро­чем, нажим, кото­рый Ориген делает на этом пред­по­ло­же­нии, все же слиш­ком силен. Так, толкуя Ин. 4,46, в «царе­дворце», про­ся­щем Христа об исце­ле­нии своего сына, Ориген готов пред­по­ло­жить… «князя мира сего». «Надо рас­смот­реть, не явля­ется ли царе­дво­рец обра­зом сил, пра­вя­щих веком сим, а сын его не есть ли образ тех, кто поко­рен этим силам… Если люди могут пока­яться и перейти от неве­рия к вере, отва­жимся ли мы ска­зать то же самое о силах?» (Тол­ко­ва­ние на Иоанна 13,59)…

Иеро­ним во время своего пре­бы­ва­ния в Кеса­рии зна­ко­мился с биб­лио­те­кой и архи­вом Ори­гена и лично видел под­борку ори­ге­но­вых писем – а потому мог убе­диться в под­логе.

Об иска­же­ниях своих про­по­ве­дей Ориген писал около 241 г. в письме рим­скому папе Фаби­ану. Нали­чие в его книгах суж­де­ний, с кото­рыми сам Ориген не согла­сен, здесь он объ­яс­няет тем, что его меце­нат Амвро­сий обна­ро­до­вал часть его чер­но­ви­ков, кото­рые сам Ориген еще не дора­бо­тал и не пред­на­зна­чал для опуб­ли­ко­ва­ния184. Об этом письме Ори­гена Фаби­ану упо­ми­нает и Евсе­вий («Писал Ориген письма и Фаби­ану, епи­скопу рим­скому и многим другим епи­ско­пам о своей пра­во­слав­но­сти» – Цер­ков­ная исто­рия VI,36,4).

Про­блема иска­же­ния ори­ге­но­вой про­по­веди была настолько серьезна, что не только в част­ных пись­мах, но и в пуб­лич­ных про­по­ве­дях Ори­гену при­шлось пре­ду­пре­ждать о ней: «И любовь опасна, если пре­сту­пает предел. Тот, кто любит, должен рас­смат­ри­вать при­род­ные рас­по­ло­же­ния люби­мого. Если пре­сту­пит он меру любви, и люби­мый, и любя­щий будут в грехе… Это и мне дове­лось испы­тать в церкви. Многие, потому что любят меня более, чем заслу­жи­ваю, и на словах, и на деле пре­воз­но­сят слова и учение мое, чего, однако, не одоб­ряет моя совесть. А другие поно­сят мои трак­таты и обви­няют меня в таких мыслях, о кото­рых и не знаю. Но и те, кото­рые слиш­ком любят, и те, кото­рые нена­ви­дят, не на пути правды; одни оши­ба­ются по любви, другие – по нена­ви­сти» (Беседа 25 на Еван­ге­лие от Луки)575.

При рас­смот­ре­нии тек­стов Ори­гена все же нельзя не при­да­вать зна­че­ния тому, что мнение о порче его книг ере­ти­ками встре­ча­ется во многих источ­ни­ках. Еги­пет­ские монахи-ори­ге­ни­сты гово­рили своему гони­телю еп. Фео­филу: «Не при­ни­мая на себя лож­ного в книгах Ори­гена, гово­рили, что это вне­сено ере­ти­ками и потому за то, что по спра­вед­ли­во­сти достойно наре­ка­ния, не сле­дует осуж­дать про­чего; вера чита­ю­щего легко раз­ли­чит то и другое» (Суль­пи­ций Север. Диалог, 1,1)576. «Вот папа Феофил обли­чает Ори­гена в ереси; они и не защи­щают обли­ча­е­мого места, но выду­мы­вают, будто оно изме­нено ере­ти­ками и гово­рят, что подоб­ным обра­зом иска­жены книги многих» (Иеро­ним. Письмо 81. К Пам­ма­хию и Мар­келле)577.

Еще одно обсто­я­тель­ство, кото­рое затруд­няет чтение и пони­ма­ние тек­стов Ори­гена. Еще Памфил обра­щал вни­ма­ние на диа­ло­гич­ность книг Ори­гена: в них чере­ду­ется изло­же­ние мнений цер­ков­ных и язы­че­ских (или ере­ти­че­ских); про­тив­ники же Ори­гена, не поняв, где он изла­гает соб­ствен­ную мысль, а где пере­ска­зы­вает чужую, при­пи­сы­вали Ори­гену мнения, кото­рых он не раз­де­лял: «Обви­ни­тели Ори­гена не поняли, ни того, как он трак­то­вал этот вопрос (о пере­се­ле­нии душ), ни того, что его метод рас­суж­де­ния по сути своей таков, что не всегда речь идет от одного и того же лица, но что время от вре­мени обсуж­да­ется то, что может быть ска­зано про­ти­во­по­лож­ным спо­со­бом, и не заме­чая, что в этом и состоит искус­ство дис­кус­сии, они обви­няют его в этом учении, уверяя, что он сказал от себя самого то, что он изла­гал от имени своего про­тив­ника» (Апо­ло­гия Ори­гена // PG XVII, 607c-608d).

Заме­тим, что если совре­мен­ные оккуль­ти­сты пола­гают, что хри­сти­ане испор­тили тексты Ори­гена, убрав оттуда реин­кар­на­ци­он­ные рас­суж­де­ния, то по мнению древ­них защит­ни­ков Ори­гена, отго­лоски язы­че­ства вне­сены в тексты Ори­гена позд­ней­шими ере­ти­ками.

Нако­нец, мысли и тексты Ори­гена иска­жа­лись и его недру­гами из числа пра­во­слав­ных поле­ми­стов. Как пример подоб­ного иска­же­ния мысли Ори­гена возь­мем вопрос о том, учил ли Ориген пере­се­ле­нию чело­ве­че­ских душ в живот­ных. В дошед­шем до нас руфи­нов­ском тексте “О нача­лах” этой идеи, при­су­щей клас­си­че­скому пифа­го­рей­ско-пла­то­нов­скому мифу, нет. Однако, блаж. Иеро­ним — хри­сти­ан­ский автор V сто­ле­тия, про­шед­ший путь от все­це­лого вос­хи­ще­ния Ори­ге­ном до рез­кого дистан­ци­ро­ва­ния от него — именно ее обна­ру­жи­вает у Ори­гена и так пере­ска­зы­вает пред­по­ло­же­ния послед­него: “В конце первой книги он очень про­странно рас­суж­дает о том, что ангел или душа или демон, — кото­рые, по его мнению, имеют одну при­роду, но раз­лич­ную волю, — за вели­кое нера­де­ние и нера­зу­мие, могут сде­латься ско­тами и вместо пере­не­се­ния мук пла­мени огнен­ного, могут скорее поже­лать сде­латься нера­зум­ными живот­ными, жить в водах и морях и при­нять тело того или дру­гого скота, сле­до­ва­тельно, мы должны опа­саться тел не только чет­ве­ро­но­гих, но и рыб” (Письмо 100. К Авиту)578. Импе­ра­тор Юсти­ниан в Посла­нии к пат­ри­арху Мине при­во­дит такой текст Ори­гена: “Вслед­ствие своего нера­зу­мия душа изби­рает даже, так ска­зать, водя­ную жизнь, и может быть, за слиш­ком боль­шое нис­па­де­ние во зло обле­ка­ется в водя­ное тело какого-нибудь нера­зум­ного живот­ного”579.

Во-первых, стоит отме­тить, что это — пере­сказы ори­ге­нова учения, а не его соб­ствен­ные тексты. Текст «О нача­лах», пере­ве­ден­ный на латынь уче­ни­ком Ори­гена Руфи­ном, содер­жит прямое отри­ца­ние именно этих док­трин: “Думаем, ни в коем случае нельзя при­нять того, что утвер­ждают неко­то­рые в своей излиш­ней пыт­ли­во­сти, будто души дохо­дят до такого упадка, что, забывши о своей разум­ной при­роде и досто­ин­стве, низ­вер­га­ются даже в состо­я­ние нера­зум­ных живот­ных или зверей, или скотов… Мы же эти мнения, про­тив­ные нашей вере, отвер­гаем и отме­таем” (О нача­лах. I,8,4). «Мы ни в коем случае не допус­каем идею метем­пси­хозы, ни паде­ния чело­века чрез пре­хож­де­ние в тело неко­его бес­сло­вес­ного живот­ного, и если иногда мы осте­ре­га­емся вку­шать мясо, конечно мы это делаем не по тому мотиву, по кото­рому это делал Пифа­гор» (Против Цельса VIII,30).

Во-вторых, сама логика ори­ге­но­вой системы не допус­кает пере­во­пло­ще­ния чело­ве­че­ской души в тела живот­ных. Душа не может войти в живот­ного потому, что у них нет разума и сво­боды, а оттого они исклю­чены из сферы нрав­ствен­ного мира. Войдя в живот­ное, душа лиша­лась бы всякой надежды. А это не вяжется с общим опти­ми­сти­че­ским настроем ори­ге­но­вой системы.

Спор­ный фраг­мент трак­тата «О нача­лах» напи­сан не с целью рас­ска­зать о судь­бах чело­ве­че­ских душ, Ориген обсуж­дает совсем иной вопрос: можно ли выве­сти суще­ство­ва­ние живот­ных из того, что души людей и анге­лов грешат? Можно ли счи­тать, что суще­ства, обла­да­ю­щие разу­мом, могут пре­вра­титься в несмыс­лен­ных живот­ных?

Ориген всту­пает в спор с «неко­то­рыми», – теми, кто, осно­вы­ва­ясь на Писа­нии, урав­ни­вает души чело­века и живот­ных. «Так, ука­зы­вают на то, что скот, с кото­рым против при­роды палась жен­щина, при­зна­ется пре­ступ­ным оди­на­ково с жен­щи­ной; что бод­ли­вый бык по закону тоже должен быть побит кам­нями; что вала­а­мова ослица заго­во­рила, когда Бог открыл ей уста. Мы же не только не при­ни­маем всех этих дока­за­тельств, но и самые эти мнения, про­тив­ные нашей вере, отвер­гаем и отме­таем» (О нача­лах 1,8,4)185.

Почему Ориген не при­ни­мает этих апел­ля­ций к Писа­нию? Дело в том, что сам Ориген четко про­во­дит раз­ли­чие между миром духов и людей, с одной сто­роны, и миром живот­ных – с другой: живот­ные «вто­ричны», они не при­над­ле­жат к числу пер­вич­ных Божиих созда­ний (О нача­лах 2,9,3). Живот­ные созданы Богом уже после паде­ния душ – ради того, чтобы помочь падшим выжить в усло­виях появив­шейся пло­тя­но­сти. А потому между умными духами и живот­ными – онто­ло­ги­че­ская про­пасть, кото­рая не может быть пере­сту­па­ема. Да, сто­рон­ники реин­кар­на­ции души чело­века в тела живот­ных исхо­дят из иден­тич­но­сти душ живот­ных и чело­ве­че­ских (таковы «неко­то­рые» из О нача­лах 1,8,4; поэтому они и цити­руют те места Писа­ния, где как будто про­во­дится это урав­не­ние). Мысль же Ори­гена более тонка. У Ори­гена раз­ница между душой живот­ных и душой чело­века – не по сте­пени, а именно по сути, по при­роде.

Нигде не видно, чтобы Ориген писал, будто душа чело­века может перейти в живот­ное тело. Един­ствен­ный воз­мож­ный кон­такт мира духов и живот­ных по Ори­гену – это пред­по­ла­га­е­мое «при­се­ле­ние» духа к живот­ному – став по своим грехам демо­ном, такая падшая демо­ни­че­ская душа через живот­ных может вре­дить чело­веку, но не вопло­ща­ясь в тела живот­ных, а лишь поль­зу­ясь ими (как диавол поль­зо­вался змием в Эдеме или как Бог – осли­цей для вра­зум­ле­ния Вала­ама)580.

Пред­по­ло­же­нию, будто Ориген допус­кал пере­се­ле­ние душ в живот­ных могло послу­жить бук­ва­лист­ское про­чте­ние тех биб­лей­ских алле­го­рий, кото­рые охотно вспо­ми­нает Ориген. Поскольку диавол име­ну­ется и дра­ко­ном (Откр. 12:3) и Леви­а­фа­ном (Иов. 3:8) и отож­деств­ля­ется с водным хаосом, Ориген пред­по­ла­гал, что падший дух и в самом деле может при­нять облик чудо­вищ бездны. Но из этого совсем не сле­дует, что обыч­ные живот­ные, встре­ча­ю­щи­еся в лесах, полях, морях и реках, суть тоже вме­сти­лища падших душ. Ориген просто не может до конца решить: биб­лей­ские тексты, гово­ря­щие о змее, дра­коне, беге­моте как о вопло­ще­нии диа­вола – это всего лишь алле­го­рии или их можно понять бук­вально… Зато оппо­ненты Ори­гена его пози­цию поняли вполне бук­вально. И в итоге воз­никла пара­док­саль­ная ситу­а­ция: про­ти­ви­ники Ори­гена воз­му­ща­ются его алле­го­ри­че­ским истол­ко­ва­нием Писа­ния, даже запре­щают при­бе­гать к алле­го­рии при истол­ко­ва­нии книги Бытия; но именно Ори­ге­нова попытка мак­си­мально бук­вально понять одну из биб­лей­ских алле­го­рий – наде­ля­ю­щую сатану живот­ными ликами – вызвала их наи­боль­шее воз­му­ще­ние.

Так что совер­шенно спра­вед­лив окон­ча­тель­ный вывод Дори­валя: «Итак, при­хо­дится при­знать, что Руфин в целом верен мысли Ори­гена, несмотря на то, что он упро­щает и моди­фи­ци­рует его доводы»581.

В‑третьих, пере­сказы “О нача­лах”, сти­ли­зу­ю­щие Ори­гена под пифа­го­рейца, отстоят первый на два сто­ле­тия, а второй — на три от вре­мени Ори­гена.

В‑четвертых, Юсти­ниан дает оши­боч­ное ука­за­ние: обви­не­ние в душе­пе­ре­се­ле­нии в живот­ных он цити­рует как выписку из второй книги (logoj) ори­ге­нова сочи­не­ния «О нача­лах», в то время как все осталь­ные отно­сят это место к концу первой книги. Неточ­ность, сама по себе, может, и незна­чи­тель­ная, но все же застав­ля­ю­щая заду­маться над тем – насколько вни­ма­тельно Юсти­ниан (или его рефе­ренты) читал книгу Ори­гена и о том, насколько адек­ватна была та руко­пис­ная копия ори­ге­нов­ской книги, с кото­рой он рабо­тал.

В‑пятых, совер­шенно непо­нятно, зачем Ори­гену тре­бо­ва­лось бы утвер­ждать, будто чело­ве­че­ская душа может пере­се­литься в скота. Даже гно­стики в боль­шин­стве своем гну­ша­лись этой идеей186. Более того – во вре­мена Ори­гена учение о пере­се­ле­нии душ в тела живот­ных не поль­зо­ва­лось бла­го­склон­но­стью и в фило­соф­ских кругах: «идея пере­хода душ в тела живот­ных уже не была ценима в эпоху Ори­гена»582. Пор­фи­рий, Прокл, Ямвлих резко кри­ти­ко­вали этот миф. Пла­то­ники во вре­мена Ори­гена четко раз­ли­чали душу челе­ве­че­скую – «душу разум­ную» от «души нера­зум­ной», живот­ной, и не допус­кали пере­се­ле­ния души чело­века в живот­ных. Можно ска­зать, что Ориген раз­де­лял то нега­тив­ное отно­ше­ние к этой идее, кото­рое было харак­терно для совре­мен­ной ему инт­те­лек­ту­аль­ной среды. «Странно не то, что Ориген отвер­гал ту идею, кото­рая не была авто­ри­тетна даже для свет­ских фило­со­фов его вре­мени. Странно, что через 50 лет после смерти Ори­гена ему вме­нили про­по­ведь отвер­га­е­мой им док­трины»583. Что ж, таков жанр антич­ной поле­мики с неиз­беж­ными при­ми­ти­ви­за­ци­ями пози­ции оппо­нента и под­ме­нами. Полу­чи­лось же, что «Иеро­ним при­пи­сы­вает Ори­гену и заблуж­де­ния, вовсе ему не при­над­ле­жа­щие. Так он при­пи­сы­вает ему учение о метем­пси­хозе в ее без­условно виде, т. е. в смысле пифа­го­рей­ского пере­се­ле­ния душ во всякие тела, не исклю­чая и живот­ных»584.

Нико­гда Ориген не соли­да­ри­зи­ро­вался с идеей пере­се­ле­ния душ людей в тела живот­ных . Эво­лю­цию в отно­ше­нии Ори­гена к этой идее Ж. Дори­валь отме­чает только в одном: в книге «О нача­лах» Ориген отвер­гает эту идею, находя ее при­су­щей все же неко­то­рым ере­ти­че­ству­ю­щим хри­сти­а­нам (те «неко­то­рые», что ссы­ла­ются на биб­лей­ские книги). В более позд­них книгах он прямо пишет о том, что эта идея язы­че­ская и нецер­ков­ная. «Но в том, что каса­ется транс­ми­гра­ции, не было ника­кой эво­лю­ции во взгля­дах, ни даже изме­не­ния в глу­бин­ных моти­вах, по кото­рым транс­ми­гра­ция была им отвер­га­ема; един­ствен­ное замет­ное изме­не­ние – это изме­не­ние кон­крет­ной ситу­а­ции Ори­гена: в Алек­сан­дрии учение о транс­ми­гра­ции в тела живот­ных про­никло в неко­то­рые хри­сти­ан­ские круги; в Кеса­рии пале­стин­ской она была док­три­ной фило­соф­ской или ере­ти­че­ской – не имея ника­ких отно­ше­ний с хри­сти­а­нами»585.

И, значит, Иеро­ним и Юсти­ниан не только цити­руют Ори­гена, но и сами правят его тексты.

Сле­до­ва­тельно, тексты Ори­гена про­хо­дили трой­ную правку: со сто­роны тех пра­во­слав­ных, кото­рые любили его и хотели защи­тить от кри­тики; со сто­роны ере­ти­ков, кото­рые или хотели сде­лать Ори­гена своим еди­но­мыш­лен­ни­ком или хотели ока­ри­ка­ту­рить его пози­цию, и со сто­роны откро­вен­ных недру­гов Ори­гена, кото­рые акцен­ти­ро­вали в его текстах суж­де­ния, про­ти­во­по­став­ляв­шие его Церкви. Друзья Ори­гена утвер­ждали, что в про­по­веди Ори­гена не было нецер­ков­ных идей, его враги утвер­дали, что были. Так, Иеро­ним в пору своей ссоры с Руфи­ном и озлоб­ле­ния на Ори­гена, пишет: «Ты испра­вил то, что, как думал ты, при­вне­сено ере­ти­ками. Я изло­жил то, что, как гласит вся Греция, напи­сал он сам» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,11).

Вопрос к тео­со­фам: кому они склонны больше верить? Тому, что гово­рили об Ори­гене его друзья и уче­ники, или же тому, что о нем и его книгах гово­рили его недруги? Не сомне­ва­юсь, что тео­софы скажут, что верить надо именно дру­зьям Ори­гена. И тут же обна­ру­жится, что на самом-то деле они сами верят именно недру­гам.

По спра­вед­ли­вому, хотя и несколько огор­чи­тель­ному выводу фило­лога Дори­валя, «вос­ста­но­вить гре­че­ский ори­ги­наль­ный текст О нача­лах 1,8,4 не пред­став­ля­ется воз­мож­ным ни бук­вально, ни даже в его общем тече­нии. В самом деле, сов­ме­стить фраг­мент Иеро­нима, кото­рый явля­ется резюме, с фраг­мен­том Юсти­ни­ана, кото­рый пред­став­ляет из себя крат­кую цитату, ото­рван­ную от кон­тек­ста, в единый текст – значит вос­па­рить туда, где заклю­ча­ются «пари”»586.

Но, поскольку тексты Ори­гена дей­стви­тельно дошли до нас в весьма несо­вер­шен­ной сохран­но­сти, то стоит при­слу­шаться к исто­рии их пони­ма­ния. Когда ори­ге­новы книги еще были в гораздо боль­шем коли­че­стве, чем сейчас – часто ли ли их чита­тели нахо­дили в них про­по­ведь пере­се­ле­ния душ?

Иссле­до­ва­ние этого вопроса тре­бует обра­титься к источ­нику, кото­рый не назо­вешь вполне бес­при­страст­ным, но именно его при­страст­ность нам и важна. Это — сви­де­тель­ства об Ори­гене тех, кто его судил, кто не прощал, кто каждое лыко ставил в строку обви­не­ния. При­смот­римся к пяти­ве­ко­вому про­цессу под назва­нием «Цер­ковь против Ори­гена», и посмот­рим, в чем же именно его обви­няли. И сколь мно­го­чис­ленны были те кри­тики Ори­гена, что вычи­ты­вали у него про­по­ведь пере­се­ле­ния душ?

д) Кто и за что пре­сле­до­вал Ори­гена?

Ориген – дей­стви­тельно муче­ник. И у Ори­гена дей­стви­тельно был кон­фликт с цер­ков­ной иерар­хией. И его взгляды дей­стви­тельно отли­ча­лись от веро­ва­ний Церкви. Из этих трех обще­из­вест­ных тези­сов очень легко сде­лать вывод, что, мол цер­ков­ные орто­доксы и заму­чили фило­софа.

Это ско­ро­па­ли­тель­ный вывод и пред­ла­гает своим довер­чи­вым чита­те­лям Нико­лай Рерих: “Вместо того, чтобы стать Архи­епи­ско­пом, Ориген ока­зался узни­ком. Может быть, в одной тем­нице с пре­ступ­ни­ками. Собор вме­няет ему сле­ду­ю­щее: “Ориген, чудо своего века, по необы­чай­но­сти своего ума и глу­бине своего обра­зо­ва­ния был обви­нен на двух Алек­сан­дрий­ских Собо­рах при жизни и после смерти — на Кон­стан­ти­но­поль­ском Соборе. Ориген непра­вильно мыслил о многих Исти­нах Хри­сти­ан­ской Церкви, рас­про­стра­няя язы­че­ские учения о пред­су­ще­ство­ва­нии души; он непра­вильно отра­жал Учение Христа, пола­гая, что опре­де­лен­ное число духов­ных существ, рав­но­до­стой­ных, были созданы, из кото­рых одно устре­ми­лось с такой пыла­ю­щей любо­вью, что объ­еди­ни­лось с Высшим Словом и стало носи­те­лем Его на Земле. При­дер­жи­ва­ясь веро­ва­ния в вопло­ще­ние Бога Слова и в тво­ре­ние Мира, Ориген непра­вильно пони­мал крест­ную смерть Христа. Пред­став­ляя ее как име­ю­щую духов­ное соот­вет­ствие в духов­ном мире, он слиш­ком много уделял воз­дей­ствиям Сил При­роды, кото­рыми ода­рено наше есте­ство…”. С точки зрения совре­мен­но­сти невоз­можно понять, как могли эти обви­не­ния дове­сти до тем­ницы! Но враги Ори­гена при­бегли к обыч­ному своему сред­ству — пре­сле­до­ва­нию. Поза­быв еще недав­нюю Гол­гофу, они решили, именно во имя вели­кого Муче­ника Гол­гофы сде­лать муче­ника и из Ори­гена”587.

Нико­лай Кон­стан­ти­но­вич гово­рит неправду. Ни один Собор не гово­рил таких слов об Ори­гене. На самом деле это сокра­щен­ное пере­ло­же­ние изда­тель­ского ком­мен­та­рия к Житию св. Епи­фа­ния Кипр­ского588. При этом Н. Рерих выпу­стил из цитаты то место, в кото­ром фор­му­ли­ро­ва­лась глав­ная ошибка Ори­гена: соеди­не­ние одной из сотво­рен­ных душ с Боже­ствен­ным Словом в системе Ори­гена обос­но­вы­ва­ется тем, что «непо­сред­ствен­ное вопло­ще­ние Боже­ства по его оши­боч­ному мнению немыс­лимо». Как видим, речь идет о самой сути хри­сти­ан­ства: воз­можно или нет прямое обще­ние с Наи­выс­шим. Обре­чены ли мы на то, чтобы по-армей­ски пода­вать наши рапорты строго «по команде», или же все­лен­ная наш Отчий дом, в кото­ром и самый млад­ший из сыно­вей имеет право прямо подойти к Домо­хо­зя­ину и ска­зать ему: «Отче!»? Если Хри­стос не есть вопло­ще­ние Наи­выс­шего, Боже­ствен­ного начала на земле – то в таком случае Он стал не таким Посред­ни­ком, кото­рый соеди­няет чело­века с Богом (1Тим. 2:5), но таким, кото­рый засло­няет собою Бога от людей. И тогда Хри­стос ока­зы­ва­ется посред­ни­ком не в смысле соеди­ни­теля, а в смысле — раз­де­ли­теля, изо­ля­тора.

Ориген еще не пред­став­лял себе послед­ствия такого рода раз­ви­тия его тезиса. Сле­ду­ю­щие из него логи­че­ские выводы он сам не принял бы. Да эти послед­ствия в его эпоху были еще не оче­видны. Опас­ность такого рода «иерар­хизма» была вполне осо­знана цер­ков­ным разу­мом уже после кон­чины Ори­гена, в VI веке187. Однако, эти дис­кус­сии никак не могли дове­сти Ори­гена до тем­ницы, ибо велись они сто­ле­тия спустя после кон­чины Ори­гена.

Но глав­ная ложь не в этом. Глав­ное, что арест Ори­гена языч­ни­ками (во время гоне­ния на хри­стиан при импе­ра­торе Декии) пре­под­но­сится как репрес­сия Ори­гена хри­сти­а­нами. Есть одно оче­вид­ное обсто­я­тель­ство, кото­рого не мог не знать Нико­лай Рерих: в тре­тьем веке хри­сти­ан­ская Цер­ковь сама гонима. У нее нет ни малей­ших воз­мож­но­стей для физи­че­ского пре­сле­до­ва­ния своих оппо­нен­тов.

Но Рерих, похоже, был слиш­ком пленен мифом Бла­ват­ской. Для послед­ней вся исто­рия хри­сти­ан­ства сво­дится к исто­рии инкви­зи­ции. По ее про­све­щен­ному мнению, напри­мер, пра­во­сла­вие было “насильно вве­дено Ири­неем, Тер­тул­ли­а­ном и дру­гими”589.

Св. Ириней Лион­ский был казнен в 202 г. Насильно навя­зать свою веру другим он даже если бы и хотел — не мог. Перед Бла­ват­ской же он про­ви­нился тем, что активно высту­пал в защиту апо­столь­ского хри­сти­ан­ства против гно­сти­ков.

Делать же рели­ги­оз­ного насиль­ника из Тер­тул­ли­ана, чья «Апо­ло­гия» – гимн сво­боде сове­сти, значит просто изде­ваться и над ним, и над здра­вым смыс­лом. При­веду лишь две цитаты из этого хри­сти­ан­ского писа­теля III века: «Посмот­рите, не виновны ли в без­бо­жии те, кто отни­мает сво­боду веры и запре­щает сво­бод­ный ее выбор?» (Апо­ло­гия, 24,6). «Отно­си­тельно других существ, кото­рых вы име­ну­ете богами, мы знаем, что они не что иное, как демоны. Однако ж право есте­ствен­ное и обще­ствен­ное тре­бует, чтобы каждый покла­нялся тому, кому хочет. Рели­гия одного чело­века ни вредна, ни полезна для дру­гого. Но не свой­ственно одной рели­гии делать наси­лие другой»590.

Еще более пора­зи­тельно заяв­ле­ние Бла­ват­ской о том, что “Афа­на­сий — убийца Ария”591. Еретик Арий скон­чался в Кон­стан­ти­но­поле в 336 г. В это время св. Афа­на­сий (кото­рый дей­стви­тельно был его глав­ным оппо­нен­том) был в оче­ред­ной ссылке (в Трире, Галлия с 335 по 337 г.). При импе­ра­тор­ском дворе в это время сильно было вли­я­ние сто­рон­ни­ков Ария (почему Афа­на­сий и был сослан). Более того, смерть Ария при­хо­дится на день его тор­же­ства. Арию уда­лось добиться бла­го­склон­но­сти импе­ра­тора Кон­стан­тина, и он уже шел в цер­ковь на службу — однако по дороге в храм у него начи­на­ются боли в животе, он уда­ля­ется в обще­ствен­ный туалет и там уми­рает (см. Св. Афа­на­сий Вели­кий. Посла­ние к Сера­пи­ону. 4; Фео­до­рит Кир­ский. Цер­ков­ная исто­рия. 1, 14).

На эти созна­тельно кле­вет­ни­че­ские утвер­жде­ния Е. Бла­ват­ской и Н. Рериха стоит обра­тить особое вни­ма­ние: ведь о себе они декла­ра­тивно заяв­ляли как о хри­сти­а­нах, причем верных пра­во­сла­вию. Но разве будет хри­сти­а­нин так лгать на исто­рию своей Церкви, на ее святых и защит­ни­ков? Очень важно понять, что я поле­ми­зи­рую не с хри­сти­а­нами, кото­рые по неко­то­рым вопро­сам мыслят чуть-чуть иначе, чем орто­док­саль­ная Цер­ковь, а с людьми, кото­рые устой­чиво, но чаще всего втайне нена­ви­дят Цер­ковь188.

Не любо­вью же к ней и не тер­пимо-объ­ек­тив­ным иссле­до­ва­нием исто­ри­че­ского мате­ри­ала порож­дено такое, напри­мер, выска­зы­ва­ние совре­мен­ного рери­ховца: «В годы жизни Ори­гена самое мра­ко­бес­ное миро­воз­зре­ние утвер­жда­лось на Земле, агрес­сив­ное, неве­же­ствен­ное, вовле­кая чело­ве­че­ство в неис­чис­ли­мые стра­да­ния»592. На такие выпады меня давно научил реа­ги­ро­вать Честер­тон: «Когда хри­сти­ан­ство при­рав­ни­вают к самым диким мифам, я не смеюсь, и не руга­юсь, и не выхожу из себя, я веж­ливо заме­чаю, что тож­де­ство нельзя счи­тать полным»593. Что каса­ется агрес­сив­но­сти – то именно г‑н Гор­ча­ков бук­вально набро­сился на меня с кула­ками при нашей личной встрече. А на чьей сто­роне неве­же­ство — доста­точно сви­де­тель­ствует тот факт, что ни одной цитаты из Ори­гена в пользу учения о реин­кар­на­ции г‑н Гор­ча­ков в главе об Ори­гене не при­во­дит189. Более того, он пута­ется даже в назва­ниях книг Ори­гена, объ­еди­няя два его труда в один: «О молитве или Уве­ща­ние к муче­ни­че­ству»594. Совсем, нако­нец, изу­ми­тельно звучит при­пи­сы­ва­е­мое Гор­ча­ко­вым Н. К. Рериху уве­ре­ние в том, будто Ориген был пере­во­пло­ще­нием Христа595. И это – вопреки ради­каль­ному отме­же­ва­нию самого Ори­гена от любого пан­те­изма и чело­ве­ко­бо­жия: «Каж­дому чело­веку без­опас­нее всего на осно­ва­нии своего соб­ствен­ного разу­ме­ния никого не счи­тать богом, кроме одного только Иисуса Христа” (Против Цельса. III,37). По убеж­де­нию Ори­гена именно языч­ники, “пре­зи­рают истину и про­ти­во­бор­ствуют ей, вообще впа­дают в заблуж­де­ние и так далеко захо­дят в нем, что желают самих себя счи­тать богами, анге­лами Божи­ими, демо­нами доб­рыми или геро­ями, како­выми они, будто бы, дела­ются через пре­вра­ще­ние их чело­ве­че­ской души, пре­ис­пол­нен­ной доб­ро­де­тель­ной жизни” (Против Цельса. III,37). О рери­хов­ской системе Ориген сказал бы, что ее сто­рон­ники “при­зрач­ными дово­дами вле­кутся к само­обо­го­тво­ре­нию” (Против Цельса. III,37)190.

Не мень­шая неве­же­ствен­ность (если не пред­по­ло­жить здесь прямой и созна­тель­ной лжи) стоит и за сло­вами совре­мен­ной рери­ховки Л. Дмит­ри­е­вой. По ее версии, «ни учение о Карме, ни учение о пере­во­пло­ще­нии не устра­и­вали цер­ков­ную элиту уже во вре­мена Ори­гена. В 203 г. Ориген с одоб­ре­ния епи­скопа Алек­сан­дрий­ского Демет­ри­уса стал главой хри­сти­ан­ской школы и учил Нача­лам, то есть при­чинно-след­ствен­ной связи (карме) и пред­су­ще­ство­ва­нию души (пере­во­пло­ще­нию) во многих церк­вах Малой Азии. Моло­дой, обра­зо­ван­ный свя­щен­ник заво­е­вал искрен­нее ува­же­ние людей и такую извест­ность, что епи­скопы обла­стей на Соборе при­сво­или начи­на­ю­щему про­по­вед­нику высо­кий титул “пре­с­би­тер”, то есть учи­тель, высту­па­ю­щий в церкви… Прошло несколько лет и другие епи­скопы созвали новый Собор и ото­брали у Ори­гена данное ему звание пре­сви­тера. Тогда 45-летний Ориген пере­ехал в Пале­стину – колы­бель хри­сти­ан­ства»596.

Именно тот самый Димит­рий, кото­рый поста­вил Ори­гена во главе школы, созвал Собор, лишив­ший Ори­гена свя­щен­ни­че­ского сана. Можно ли назвать 45-лет­него чело­века «моло­дым свя­щен­ни­ком» – это, конечно, вопрос, допус­ка­ю­щий разные трак­товки191. «Пре­сви­тер» (presbuteroj) по гре­че­ски озна­чает просто «старец», «ста­рей­шина», а в цер­ков­ной тра­ди­ции – свя­щен­ник. Между посвя­ще­нием Ори­гена в пре­сви­тер­ский сан в Пас­л­тине и лише­нием его в Египте не прошло ника­ких «несколь­ких лет», но всего лишь несколько недель. Нако­нец, если учить при­чинно-след­ствен­ным связям значит «учить карме», то выйдет, что именно этим зани­ма­ется вообще любой ученый – и атеист, и хри­сти­а­нин. А поскольку нали­чия при­чин­но­сти в мире не отри­цаю и я, то, выхо­дит, что и я про­по­ве­дую «карму»… Так что тео­со­фам в оче­ред­ной раз при­хо­дится сове­то­вать быть поос­мот­ри­тель­ней в своих заяв­ле­ниях192.

Так что же на самом деле про­изо­шло между Ори­ге­ном и его епи­ско­пом? Обще­из­вестно, что Ориген был вынуж­ден не по своей воле оста­вить пре­по­да­ва­ние в алек­сан­дрий­ском хри­сти­ан­ском учи­лище и уехать из род­ного города. Но – почему?

Есть три версии кон­фликта. В версии, изла­га­е­мой оппо­нен­тами Ори­гена, к уходу из род­ного города Ориген понуж­да­ется не собо­ром епи­ско­пов, но собо­ром муче­ни­ков (цер­ков­ное право II-III веков предо­став­ляло выжив­шим муче­ни­кам решать, можно ли вер­нуть в цер­ков­ное обще­ние чело­века, недо­стойно повед­шего себя во время испы­та­ний). У Епи­фа­ния Кипр­ского эта исто­рия выгля­дит так: “Гово­рят, он много постра­дал за святое учение веры и за имя Хри­стово; в городе много раз его оскорб­ляли, поно­сили и под­вер­гали жесто­ким истя­за­ниям. Одна­жды, как гово­рят, эллины обстригли его, поса­дили при входе в так назы­ва­е­мый Сера­пиум, т.е. в капище их идола и велели ему раз­да­вать паль­мо­вые ветви при­хо­див­шим для нече­сти­вого слу­же­ния и покло­не­ния идолу. Взяв ветви, Ориген, без всякой робо­сти и коле­ба­ния, вос­клик­нул гром­ким голо­сом и дерз­но­венно: “Идите, при­и­мите не идоль­скую ветвь, а ветвь Хри­стову”… Но награда за подвиг не оста­лась с ним до конца; то, что он пре­вос­хо­дил других своей обра­зо­ван­но­стью и уче­но­стью, осо­бенно раз­дра­жало в то время пра­ви­тель­ствен­ную власть… Дела­тели зла при­ду­мали нане­сти срам сему мужу и опре­де­лили ему такое нака­за­ние — отдали его эфиопу на осквер­не­ние его тела. Не в силах будучи стер­петь такого измыш­лен­ного диа­во­лом дей­ствия, Ориген закри­чал, что из двух пред­ло­жен­ных ему дел он скорее готов при­не­сти жертву. Хотя он и недоб­ро­вольно совер­шил это, но так как сам он вполне при­знался, что это сделал, именно что языч­ники, поло­жив ему на руку ладан, сбро­сили его с руки на очаг жерт­вен­ника, то, по суду испо­вед­ни­ков и муче­ни­ков, он лишен был тогда славы муче­ни­че­ства и извер­жен из Церкви. Под­верг­шись сему в Алек­сан­дрии и не имея сил выно­сить насмешки руга­те­лей, он уда­лился отсюда и избрал своим место­пре­бы­ва­нием Пале­стину. Когда он прибыл в Иеру­са­лим, свя­щен­но­на­чаль­ству­ю­щие убеж­дали его, как извест­ного и уче­ного тол­ко­ва­теля, про­по­ве­до­вать в Церкви, ибо гово­рят, что прежде при­не­се­ния жертвы он удо­стоен был и пре­сви­тер­ства. Он встал и про­из­нес только одно изре­че­ние псалма сорок девя­того: “греш­нику же гово­рит Бог: что ты про­по­ве­ду­ешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои”, затем, согнув книгу, отдал ее и сел с плачем и сле­зами; вместе с ним пла­кали и все” (Пана­рий. 64,1–2).

Здесь мно­го­зна­чи­тельно первое слово этого сооб­ще­ния Епи­фа­ния – «гово­рят»… «Епи­фа­ний рас­ска­зы­вает об эфиопе просто на осно­ва­нии одной народ­ной молвы, как он и сам выра­жа­ется – ut vulgo dicitor”597.

У Неме­зия также есть упо­ми­на­ние об этом эпи­зоде: “Так, Ориген, при­нес­ший жертву богам для того, чтобы не под­верг­нуться позору со сто­роны эфи­о­пов, отпал от самого глав­ного”598. Ту же сплетню повто­ряет и импе­ра­тор Юсти­ниан: «Ориген отрекся от Христа во время муче­ни­че­ства и воздал покло­не­ние вво­ди­мому им еллин­скому мно­го­бо­жию»599.

Вторая версия кон­фликта, осно­ван­ная на более древ­них источ­ни­ках, явля­ется при­ня­той в цер­ковно-исто­ри­че­ской науке.

Трения между Ори­ге­ном и его епи­ско­пом нача­лись в 215 г. и были связан с поезд­кой Ори­гена в Пале­стину. Мест­ные епи­скопы пред­ло­жили Ори­гену вести беседы не в школе, а прямо в храме. Алек­сан­дрий­ский епи­скоп Димит­рий в спе­ци­аль­ном письме, отправ­лен­ном им на Восток, назвал это пове­де­ние Ори­гена “дерз­ким” и потре­бо­вал воз­вра­ще­ния про­по­вед­ника домой. Этот инци­дент про­изо­шел из раз­ли­чия цер­ков­ных тра­ди­ций Пале­стины и Египта. В Пале­стине хри­сти­ане, оче­видно, вос­при­няли иудей­скую тра­ди­цию, согласно кото­рой любой совер­шен­но­лет­ний иудей (как член “народа свя­щен­ни­ков”) имел право про­по­ве­до­вать в сина­ноге193. Еги­пет­ская тра­ди­ция была гораздо более иерар­хична как в пору своей язы­че­ской древ­но­сти, так и в хри­сти­ан­скую эпоху (в еги­пет­ской Церкви даже другие епи­скопы не счи­та­лись рав­но­чест­ными с Алек­сан­дрий­ским папой). Пале­стин­ские епи­скопы дей­ство­вали в соот­вет­ствии со своей тра­ди­цией, алек­сан­дрий­ский — со своей. Ориген же вполне разумно (“в чужой мона­стырь со своим уста­вом не лезут”) про­явил послу­ша­ние тому епи­скопу, на тер­ри­то­рии кото­рого он нахо­дился в тот момент.

В этом инци­денте стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что раз­дра­же­ние еги­пет­ского епи­скопа вызвало не содер­жа­ние про­по­ве­дей Ори­гена, а форма (точнее — место) их про­ве­де­ния194. В соот­вет­ствии с «Апо­столь­ским пре­да­нием», учи­тель огла­ша­е­мых может быть и миря­ни­ном («клирик ли тот, кто учил, или миря­нин…» – Апо­столь­ское пре­да­ние, 19600 ). Но в храме миря­нину по еги­пет­ским пред­став­ле­ниям не раз­ре­ша­лось про­по­ве­до­вать для соб­ственно цер­ков­ного народа.

Ориген вер­нулся в Алек­сан­дрию и еще 10 лет спо­койно зани­мался пре­по­да­ва­тель­ской и бого­слов­ской рабо­той («Димит­рий отпра­вил за ним диа­ко­нов с пись­мом, торопя его вер­нуться в Алек­сан­дрию. Вер­нув­шись, Ориген занялся обыч­ной рабо­той» – Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,19,19).

Но в 230 году раз­ра­зился новый кон­фликт. И вновь — на том же месте и с уча­стием тех же самых лиц. Димит­рий дал Ори­гену некое новое пору­че­ние, с кото­рым тот должен был съез­дить в Афины (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия 6,23,4). Кстати, это озна­чает, что у Димит­рия не было пре­тен­зий ко взгля­дам Ори­гена… По дороге в Афины он вновь оста­но­вился у своих друзей — пале­стин­ских епи­ско­пов, сделав ради этого крюк в своем путе­ше­ствии. И те его руко­по­ло­жили в свя­щен­ни­че­ский сан – желая при­дать его миссии в Греции более весо­мый харак­тер, а также, веро­ятно, для того, чтобы его про­по­веди в храмах не вызы­вали более кри­тики на родине Ори­гена. «Узнав о важной цели путе­ше­ствия Ори­гена Фео­к­тист, веро­ятно, вспом­нил про­шлое дело, с кото­рым в прямом про­ти­во­ре­чии стоял насто­я­щий факт отправ­ле­ния Ори­гена – опять же про­стого миря­нина – на пуб­лич­ное цер­ков­ное дело, несрав­ненно еще более важное, чем дело про­по­ве­да­ния в при­сут­ствии епи­скопа, и решился вместе с иеру­са­лим­ским епи­ско­пом Алек­сан­дром, на осно­ва­нии фор­маль­ного доку­мента – реко­мен­да­тель­ной гра­моты самого Димит­рия – руко­по­ло­жил Ори­гена во пре­сви­тера»601.

Но услуга ока­за­лась “мед­ве­жьей”. Изба­вив Ори­гена от одного обви­не­ния, его под­ста­вили под гораздо более серьез­ное…

Когда о про­ис­шед­шем (не о содер­жа­нии про­по­ве­дей Ори­гена, а о его посвя­щен­нии в сан) стало известно в Египте, Димит­рий сразу же созвал Собор, и реше­нием Собора Ориген был лишен этого сана. Были ли дей­ствия епи­скопа Димит­рия вызваны личной непри­яз­нью к Ори­гену, зави­стью к его славе? Прежде, чем подо­зре­вать его в баналь­ной зави­сти, вспом­ним, что было ему тогда… 105 лет, а епи­ско­пом он был уже 43 года… Помимо того, что эта цифра ука­зы­вает на воз­раст, не очень склон­ный к стра­стям, она гово­рит и о том, что родился Димит­рий не позже 126 г. “Понятно, — пишет А. Гарнак, — что такой хри­сти­а­нин из столь древ­ней гене­ра­ции не легко мог пере­но­сить Ори­гена, даже если он и не был завист­лив и често­лю­бив”602. Про­стоты пер­вого хри­сти­ан­ского века, слиш­ком памят­ной Димит­рию, у Ори­гена дей­стви­тельно уже не было.

Кроме того, епи­скоп Димит­рий никак не под­хо­дит под шаблон мрач­ного и замкну­того коры­сто­любца, кото­рый забо­тится лишь о себе и тер­петь не может мис­си­о­нер­ства. Он посы­лал мис­си­о­не­ров в «пещеры и дебри Индо­стана»: «Пантен, фило­соф сто­и­че­ской школы, как сла­вив­шийся осо­бен­ной обра­зо­ван­но­стью, был послан Димит­рием, епи­ско­пом Алек­сан­дрий­ским, в Индию про­по­ве­до­вать Христа у бра­ми­нов и фило­со­фов этой страны» (Иеро­ним. Письмо 65)603. И именно при епи­скоп­стве Димит­рия про­хо­дило в Алек­сан­дрии про­по­вед­ни­че­ское слу­же­ние Кли­мента Алек­сан­дрий­ского.

Димит­рию про­ис­шед­шее с Ори­ге­ном пока­за­лось нару­ше­нием апо­столь­ских пре­да­ний. Но все же гнев епи­скопа вызвало то, что с Ори­ге­ном сде­лали другие епи­скопы, а не то, что Ориген делал сам. Не про­по­веди и книги Ори­гена стали при­чи­ной кон­фликта. Алек­сан­дрий­ским Собо­ром Ориген был нака­зан не за свою славу и не за про­по­веди, а за нека­но­ни­че­ские поступки.

Один из них состоял в том, что, будучи руко­во­ди­те­лем цер­ков­ной школы в Алек­сан­дрии, он принял свя­щен­ство в другой епар­хии (в Пале­стине) без ведома алек­сан­дрий­ского епи­скопа, что и сего­дня не допус­ка­ется цер­ков­ными пра­ви­лами и прак­ти­кой. Но это нару­ше­ние цер­ков­ных кано­нов не было бы столь реши­тельно постав­лено в вину Ори­гену, если бы ему не пред­ше­ство­вало еще одно нару­ше­ние норм цер­ков­ной жизни.

Как пишет защит­ник Ори­гена Евсе­вий, епи­скоп Димит­рий, “не зная, в чем бы его обви­нить, при­дрался к его дав­нему дет­скому про­ступку” (Цер­ков­ная исто­рия. VI,8). Прежде, чем ска­зать, в чем именно состоял этот юно­ше­ский грех Ори­гена, еще раз обра­тим вни­ма­ние на то, что из этого сви­де­тель­ства Евсе­вия сле­дует, что ника­ких веро­учи­тель­ных обви­не­ний против Ори­гена выдви­га­емо не было.

Грех же, вос­по­мя­ну­тый Ори­гену, состоял в том, что в 18 лет он сам оско­пил себя. Обычно столь склон­ный к алле­го­ри­че­скому тол­ко­ва­нию Еван­ге­лия, он слиш­ком бук­вально понял слова Христа о “скоп­цах ради Цар­ствия Божия”: «Ориген так бегал похо­тей, что по Боже­ствен­ной рев­но­сти обре­зал желез­ным ору­дием род­о­твор­ные члены»604. Цер­ков­ные хро­ники так резю­ми­руют кон­фликт Ори­гена с Димит­рием: пер­во­на­чально собор, созван­ный Димит­рием, «сделал поста­нов­ле­ние, что Ориген должен быть изгнан из Алек­сан­дрии, и ему не поз­во­ля­лось в ней про­жи­вать или учить; однако свя­щен­ного сана он отнюдь не лишался» (Фотий. Биб­лио­тека. 118)605. Это реше­ние не устро­ило алек­сан­дрий­ского епи­скопа: “Итак, Димит­рий весьма тяжко обви­нял и Ори­гена за то, что он еще в юно­ше­стве совер­шил пре­ступ­ле­ние, оско­пив себя;этим самым Димит­рий скло­нил весь собор к еди­но­душ­ному реше­нию, чтобы он осудил Ори­гена и лишил бы его свя­щен­ства, причем под этим опре­де­ле­нием под­пи­са­лись даже и те, кото­рые раньше голо­со­вали за Ори­гена”606. Оппо­нент Ори­гена Епи­фа­ний также знаком с этой вер­сией, хотя и не дове­ряет ей: «Гово­рят, что он умыс­лил нечто против своего тела. Одни гово­рят, что он оско­пил себя, чтобы не вол­но­ваться сла­до­стра­стием; иные же гово­рят не так, а что он при­ду­мал при­кла­ды­вать к извест­ным членам какое-то лекар­ство и иссу­шать их… Мы не совсем верим необык­но­вен­ным рас­ска­зам об нем, однако не опу­стили пере­дать эти рас­сказы» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,3).

В цер­ковно-исто­ри­че­ской науке при­нято все же отно­ситься к сооб­ще­нию Евсе­вия с боль­шим дове­рием, чем это сделал Епи­фа­ний. Оно поз­во­ляет понять еди­но­мыс­лие Собора. Дело в том, что Алек­сан­дрия была одним из цен­тров, где впер­вые нача­лась работа по коди­фи­ка­ции цер­ковно-кано­ни­че­ского пре­да­ния (по сооб­ще­нию Евсе­вия, актив­ное уча­стие в состав­ле­нии древ­ней­ших сбор­ни­ков кано­ни­че­ского права при­ни­мал Кли­мент Алек­сан­дрий­ский (Цер­ков­ная исто­рия VI,13)). А согласно древ­ней­шему сбор­нику кано­ни­че­ского права, т. н. “Апо­столь­ским пра­ви­лам”, — “Сам себя оско­пив­ший да не будет принят в клир. Само­убийца бо есть и враг Божия созда­ния” (Апо­столь­ские пра­вила, 22). Как позд­нее скажет св. Васи­лий Вели­кий — в скоп­че­стве нет ника­кого подвига, потому что евну­хов “цело­муд­рен­ными сде­лало железо”607. В Пале­стине, воз­можно, не знали об этом поступке Ори­гена — и потому посвя­тили его в свя­щен­ники. Но в Алек­сан­дрии сей инци­дент был слиш­ком памя­тен…

Тео­софы охотно вспо­ми­нают внеш­нюю фабулу кон­фликта Ори­гена с его епи­ско­пом. Но они совсем не охочи до вос­по­ми­на­ний о том, каковы же были мотивы для такого собор­ного реше­ния— ведь тот посту­пок, из-за кото­рого Ориген был лишен свя­щен­ни­че­ского сана, вряд ли даже тео­со­фам пока­жется заслу­жи­ва­ю­щим оправ­да­ния195.

Пале­стин­ские же епи­скопы дали Ори­гену воз­мож­ность рабо­тать у себя196.

Стоит заме­тить, что лише­ние сана не есть отлу­че­ние от Церкви197. В цер­ков­ном праве запре­щено за один про­сту­пок нака­зы­вать дважды. Лише­ние сана есть нака­за­ние уже само по себе. Ориген же в итоге пре­тер­пел два цер­ков­ных пре­ще­ния: и лише­ние сана (в 231 г.), и отлу­че­ние от Церкви (в 543 г.). Два цер­ков­ных дей­ствия, направ­лен­ных против Ори­гена, ока­за­лись воз­можны только потому, что у них была разная моти­ва­ция. Собор 231 года не ставил в вину Ори­гену его фило­соф­ские взгляды — а именно за них Ориген под­вергся посмерт­ному осуж­де­нию в шестом веке.

Ориген же после лише­ния свя­щен­ни­че­ского сана не ушел в секту, но про­дол­жал поль­зо­ваться друж­бой пале­стин­ских и мало­азий­ских епи­ско­пов, читая про­по­веди в храмах и цер­ков­ных школах. Более того, Ориген и покро­ви­тель­ству­ю­щие ему епи­скопы не при­знали пра­во­моч­ность алек­сан­дрий­ского собора, и Ориген про­дол­жал нести пре­сви­тер­ское слу­же­ние в после­со­бор­ные годы198. Св. Гри­го­рий Чудо­тво­рец стал уче­ни­ком Ори­гена уже после изгна­ния послед­него из Алек­сан­дрии (Бла­го­дар­ствен­ная речь Ори­гену, 63).

Димит­рий напра­вил воз­му­щен­ное письмо рим­скому папе Пон­ти­ану, требуя лише­ния сана не только Ори­гена, но и посвя­тив­шего его пале­стин­ских епи­ско­пов. Папа, польщен­ный тем, что алек­сан­дрий­ский епи­скоп обра­ща­ется к нему, пре­не­брег необ­хо­ди­мо­стью выслу­шать вторую сто­рону кон­фликта и сразу под­дер­жал Димит­рия – но все же огра­ни­чился лишь при­зна­нием его кано­ни­че­ской правоты и бла­го­ра­зумно умол­чал об отлу­че­нии от обще­ния с Римом пале­стин­ских обид­чи­ков Димит­рия (равно как и самого Ори­гена)608. Это озна­чает, что в кон­фликте Ори­гена и его епи­скопа папа не увидел веро­учи­тель­ного аспекта.

Димит­рий скон­чался весьма вскоре после своего выступ­ле­ния против Ори­гена. Новым епи­ско­пом Алек­сан­дрии был избран ори­ге­нов­ский ученик Иракл (231–246). Это было бы невоз­можно, если бы част­ные мнения Ори­гена рас­смат­ри­ва­лись как угроза пра­во­сла­вию и имели бы рас­про­стра­не­ние среди его уче­ни­ков.

Итак, алек­сан­дрий­ский собор 231 г., лишив­ший его сана, ни в чем не упрек­нул его веро­уче­ние. Вот изло­же­ние этих собы­тий Иеро­ни­мом: «Когда он достиг уже сред­них лет и для устрой­ства церк­вей Ахей­ских, кото­рые были угне­та­емы мно­гими ере­сями, под руча­тель­ством цер­ков­ного посла­ния, про­хо­дил в Афины чрез Пале­стину, то приняв руко­по­ло­же­ние в сан пре­сви­тера от Фео­к­ти­ста и Алек­сандра, Кеса­рий­ского и Иеру­са­лим­ского епи­ско­пов, оскор­бил Димит­рия, кото­рый рас­сви­ре­пел на него до такого безу­мия, что писал о нем по всем миру. В какой же он был славе, видно из того, что Фир­миан, епи­скоп Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской, со всеми кап­па­до­ки­я­нами при­гла­сил его к себе» (Иеро­ним. О зна­ме­ни­тых мужах, 54). Как видим, и по этому сви­де­тель­ству, гнев Димит­рия вызван не про­по­ве­дью Ори­гена. Обра­тим также вни­ма­ние на то, что Алек­сандр, еп. Кап­под­окий­ский, напи­сал письмо “против Димит­рия в защиту Ори­гена, так как он руко­по­ло­жил послед­него в сан пре­сви­тера согласно реко­мен­да­ции Димит­рия» (Иеро­ним. О зна­ме­ни­тых мужах, 67). Ска­зан­ное Алек­сан­дром озна­чает, что и после пер­вого кон­фликта в Пале­стине Ориген поль­зо­ва­лася дове­рием Димит­рия и полу­чал от него добрые реко­мен­да­ции. Другое дело, что добрый отзыв Димит­рия об Ори­гене как хри­сти­а­нине и про­по­вед­нике Алек­сандр счел осно­ва­нием для хиро­то­нии во свя­щен­ника. Для нас же здесь важно заме­тить, что во время актив­ной про­по­веди Ори­гена в Алек­сан­дрии мест­ный епи­скоп не испы­ты­вал ника­кой непри­язни к нему. И лишь когда Ориген ока­зался вда­леке – Димит­рий начал войну с ним. Если бы кон­фликт возник из-за содер­жа­ния про­по­ве­дей Ори­гена – то гео­гра­фия кон­фликта была бы иной. В этом случае Димит­рий спо­койно отно­сился бы к дея­тель­но­сти Ори­гена в даль­них от него краях, но пре­се­кал бы попытки его про­по­веди в под­ве­дом­ствен­ной ему хри­сти­ан­ской Алек­сан­дрии. Мы же видим, что все епи­скопы под­дер­жи­вают Ори­гена, когда Ориген нахо­дится на их тер­ри­то­рии.

По спра­вед­ли­вому выводу архиеп. Фила­рета, «послед­ствия собора пока­зы­вают, что на нем не рас­суж­дали об учении Ори­гена и имели в виду только посвя­ще­ние его в сан»609. Иначе как бы могло полу­читься, что многие извест­ные Церкви (Кеса­рия, Пале­стина, Фини­кия, Аравия, Ахаия – Иеро­ним. Письмо 33,5) не при­няли во вни­ма­ние осуж­де­ние Ори­гена в Алек­сан­дрии, причем Ори­гена (и при его жизни, и позд­нее) под­дер­жи­вали и те епи­скопы, чья пра­во­слав­ность нико­гда не была постав­лена под сомне­ние. Так, св. Афа­на­сий Вели­кий, ясно отвер­гав­ший учение о пере­се­ле­нии душ, не считал Ори­гена ере­ти­ком, но име­но­вал его «дивным и тру­до­лю­би­вей­шим» (Сократ. Цер­ков­ная исто­рия. 6,13). Если бы Ориген был осуж­ден как еретик, то его авто­ри­тет не был бы столь огро­мен, что даже ариане (ере­тики в созна­нии пра­во­слав­ных, сами же себя они счи­тали наслед­ни­ками и хра­ни­те­лями ста­рины) «дышали Ори­ге­ном» (Сократ. Цер­ков­ная исто­рия. 6,6).

Однако, есть и третья версия кон­фликта Ори­гена и цер­ков­ной власти. Она исхо­дит от самых ради­каль­ных его врагов и утвер­ждает, что именно за ере­ти­че­ские взгляды Ориген был осуж­ден еще при жизни.

Согласно этой версии, после кон­чины Димит­рия и избра­ния на алек­сан­дрий­скую кафедру ори­ге­нова уче­ника Иракла, Ори­гена решил вер­нуться в город. «Во дни прео­свя­щен­ного Иракла нахо­дился в Алек­сан­дрии Ориген, име­ну­е­мый Ада­ман­то­вым, кото­рый пуб­лично изъ­яс­нял свою ересь, раду­ясь и тор­же­ствуя. Св. Иракл сам изгнал его из Церкви и удалил из Алек­сан­дрии за извра­ще­ние здра­вого учения и раз­ру­ше­ние пра­во­слав­ной веры. Ориген, выслан­ный, ушел и достиг в Сирии городка име­ну­е­мого Тмуис, в кото­ром был пра­во­слав­ный епи­скоп по имени Аммо­ний, кото­рый поз­во­лил Ори­гену про­по­ве­до­вать в своей церкви. Папа Иракл услы­шав об этом, отпра­вился в Тмуис и за это низ­ло­жил Аммо­ния и поста­вил на его кафедру епи­скопа Филиппа». Так изла­гает эти собы­тия Копт­ский кален­дарь в цита­ции его Фотием (Sunagwgai kai apodeixeij, 9)610. До этого такой же ход собы­тий упо­ми­нался в конце V века про­дол­жа­те­лем труда бл. Иеро­нима Ген­на­дием Мас­си­лий­ский (О зна­ме­ни­тых мужах, 33; трак­тат утерян и изве­стен только по цита­там). Ген­на­дий в свою оче­редь ссы­лался на посла­ние Фео­фила «Против Ори­гена», в кото­ром Феофил гово­рит, что не он первый осудил Ори­гена, но его ереси были осуж­дены еще в древ­но­сти611.

Итак, источ­ни­ком инфор­ма­ции, к кото­рому вос­хо­дит эта версия, ока­зы­ва­ется прежде всего св. Феофил Алек­сан­дрий­ский.

Однако, его крайне при­страст­ное отно­ше­ние к Ори­гену застав­ляло исто­ри­ков еще с древ­но­сти отно­ситься к его анти­о­ри­ге­нист­ским выпа­дам с осто­рож­но­стью. Так, цер­ков­ный исто­рик Сократ Схо­ла­стик писал, что Феофил «про­из­нес кле­вету на книги Ори­гена» (Сократ. Цер­ков­ная исто­рия. 6,10)199. В про­шлом сто­ле­тии арх. Фила­рет (Гуми­лев­ский) заме­тил, что «если чьи напа­де­ния на Ори­гена отно­си­лись к славе Ори­гена, то это напа­де­ния Фео­фила Алек­сан­дрий­ского»612. О кри­тике Фео­фи­лом Ори­гена свящ. Гри­го­рий Мале­ван­ский заме­чает, что «хотя в посла­нии частию ука­зы­ва­ются и самые сочи­не­ния Ори­гена, в кото­рых будто бы изла­га­ются пока­зан­ные мнения, но допу­стить, что подоб­ное суж­де­ние об учении Ори­гена Феофил вынес из чтения его сочи­не­ний, можно разве в том случае, если с тем вместе допу­стить, что это чтение было самое поверх­ност­ное и бес­смыс­лен­ное»613. В нашем сто­ле­тии румын­ский патро­лог свящ. Иоанн Коман также заме­чает, что «неко­то­рые ори­ге­новы «ошибки» кри­ти­ку­ются Фео­фи­лом на осно­ва­нии цита­ции тек­стов из соот­вет­ству­ю­щих тво­ре­ний Ори­гена, однако боль­шая часть – просто клей­ме­ние без цита­ции текста и без ука­за­ния сочи­не­ния, из кото­рого взята кри­ти­ку­е­мая идея»614.

По верной оценке В. Боло­това, «Феофил был наи­ме­нее искрен­ним про­ти­во­ори­ге­ни­стом», – он был понуж­ден резко изме­нить свое отно­ше­ние к Ори­гену в связи с неко­то­рыми зиг­за­гами своей цер­ков­ной поли­тики – «но, несмотря на это или, может быть, и поэтому, осо­бенно энер­гично дей­ство­вал против сочи­не­ний Ори­гена»615.

Феофил – чело­век, крайне ради­каль­ный в выво­дах и в обви­не­ниях. Чтобы объ­яс­нить необ­хо­ди­мость сугу­бой осто­рож­но­сти при обра­ще­нии с его сви­де­тель­ствами, при­веду обсто­я­тель­ства, по ходу кото­рых св. Феофил, про­зван­ный «Флю­ге­ром» 616, из сто­рон­ника Ори­гена стал его нена­вист­ни­ком:

«Некто Петр был про­то­пре­сви­те­ром алек­сан­дрий­ской церкви. Питая к нему нена­висть, Феофил обви­нял его в том, будто он допу­стил к святым тайнам одну жен­щину мани­хе­янку прежде, нежели она отрек­лась от мани­хей­ской ереси Но когда Петр сказал, что эта жена и оста­вила свою ересь, и была при­нята не без воли Фео­фила, то Феофил воз­не­го­до­вал как бы окле­ве­тан­ный и утвер­ждал, что вовсе не знает этого дела. Однако Петр привел в сви­де­тели Иси­дора, что епи­скопу известно все, каса­ю­ще­еся упо­мя­ну­той жен­щины.. Исидор пока­зал, что упо­мя­ну­тая мани­хе­янка при­нята была дей­стви­тельно по воле епи­скопа, и что он сам же пре­по­дал ей и святые тайны. После сего Феофил запы­лал гневом» (Сократ Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. 6,9). «Исидор некий (это св. Исидор, стран­но­при­и­мец Алек­сан­дрий­ский, рас­ска­зом о кото­ром откры­ва­ется «Лав­саик» Пал­ла­дия — А. К), вось­ми­де­сяти лет от роду, пре­сви­тер, руко­по­ло­жен­ный еще бла­жен­ным Афа­на­сием Вели­ким… Итак, этому Иси­дору некая жена, знат­ная вдова, дает тысячу золо­тых монет, взяв с него клятву перед пре­сто­лом Спа­си­теля, что он, купив одежду, оденет бед­ней­ших женщин Алек­сан­дрии, не дав об этом знать Фео­филу, чтобы он, ото­брав их, не потра­тил на камни, ведь у него, напо­до­бие фара­она, было некое поме­ша­тель­ство на камнях для воз­ве­де­ния зданий, в кото­рых Цер­ковь никоим обра­зом не нуж­да­лась. Взяв монеты, Исидор тратит их на нуж­да­ю­щихся и вдов. Феофил же, узнав откуда-то, ибо от него, име­ю­щего наблю­да­те­лей за делами и сло­вами, если не ска­зать иначе, ничто не было скрыто из того, что повсюду гово­ри­лось и дела­лось, при­зы­вает Иси­дора, кротко выспра­ши­вая у него, дей­стви­тельно ли это было. Он не отри­цая, испо­ве­дал свое слу­же­ние этому делу. Тот же, услы­шав, меняет обли­чье. Ибо до реши­тель­ного момента он был при­стоен и вежлив в своем вопро­ша­нии, после же, когда после­до­вал ответ Иси­дора, весь надулся, пере­ме­нив образ. Помол­чав немно­гое время, подобно собаке, куса­ю­щей испод­тишка, через два месяца, зару­чив­шись под­держ­кой свя­щен­ства, он при­но­сит хартию, сказав в при­сут­ствии Иси­дора: «Это я принял против тебя, Исидор, еще восем­на­дцать лет назад, но поскольку был очень занят, предал это дело забве­нию. Теперь же, ища другие хартии, я обна­ру­жил эту, каса­ю­щу­юся тебя. Защи­щайся против этого». Хартия же содер­жала в себе обви­не­ние в содом­ском грехе. Защи­ща­ясь против этого обви­не­ния, Исидор гово­рит Фео­филу: «Мы согла­симся, что правда, что ты принял хартию и что она попала к тебе слу­чайно, но не попа­дался ли тебе давший гра­моту, чтобы ее потре­бо­вать во второй раз?» На это Феофил отве­чает: «Отрока здесь не было, он моряк». Исидор же: «Его не было здесь, как ты, папа, гово­ришь. Его не было после пла­ва­ния? Его не было на второй год? И на третий? Но теперь, если он здесь, при­кажи, чтобы этот чело­век сюда явился». При этом Феофил, ока­зав­шись посрам­лен­ным самой исти­ной, откла­ды­вает дело на другой день и, при­ставши к неко­ему юноше, мно­гими обе­ща­ни­ями умас­лил его к обви­не­нию против Иси­дора, дав ему, как гово­рят, пят­на­дцать золо­тых монет, а он тотчас пере­дает их матери. Она же не при­няла их, придя в смя­те­ние, с одной сто­роны, от непре­клон­ного ока Божьего, с другой — от страха перед зако­нами, поду­мав, что окле­ве­тан­ный Исидор никоим обра­зом не при­зо­вет народ­ного судью, и, придя, испо­ве­дует Иси­дору заду­ман­ное, пока­зав ему золо­тые монеты, кото­рые, как она ска­зала, полу­чены у сестры Фео­фила, «мзда на непо­вин­ных» (Пс. 14:5). (Эта жен­щина бла­го­даря мно­гому и осо­бенно этому, полу­чив достой­ное воз­на­граж­де­ние, умерла от опе­ра­ции в груди.) После этого Исидор остался дома, молясь Богу, а юноша, с одной сто­роны, боясь зако­нов, с другой — помыш­ляя о еще более ужас­ном из-за своего про­маха Фео­филе, обра­ща­ется к спа­си­тель­ной стене — церкви, при­бег­нув к жерт­вен­нику. Таким обра­зом Феофил при­го­во­ром, лишен­ным осно­ва­ния, отлу­чает Иси­дора от Церкви, воз­ведя на него ужас­ные обви­не­ния, придав бла­го­при­стой­ный вид без­за­ко­нию. После этого Исидор, опа­са­ясь, чтобы Феофил, стес­нен­ный более силь­ным гневом, не при­го­то­вил ловушку его спа­се­нию, ибо, гово­рят, он дохо­дит и до этого, быстро, уда­ля­ется на Нит­рий­скую гору к чину мона­хов… Он же, уста­вив­шись налив­ши­мися кровью гла­зами, похо­жий на дра­кона, по-бычьи смот­рел испод­ло­бья, иногда ста­но­вясь темно-синим, иногда желтым, а иногда даже, охва­чен­ный неукро­ти­мым гневом, оска­ли­вая зубы. Аммо­нию [один из четы­рех Длин­ных бра­тьев], мужа одного воз­раста с собой, он своими руками обма­ты­вает шею омо­фо­ром, нанося ему руками удары по щекам и окро­ва­вив ему нос сжа­тыми паль­цами, закри­чал гро­мо­вым голо­сом: “Еретик, ана­фе­мат­ствуй Ори­гена””617.

Итак, ана­фема Ори­гену пона­до­би­лась Фео­филу лишь для того, чтобы пред­ста­вить в невы­год­ном свете соб­ствен­ных слиш­ком чест­ных кли­ри­ков, кото­рых под­дер­жали монахи, до той поры вместе с Фео­фи­лом ссы­лав­ши­еся на Ори­гена в дис­кус­сиях с бого­слов­ски необ­ра­зо­ван­ными ино­ками, пола­гав­шими, что Бог не может быть бес­те­лес­ным…200

О кон­фликте Иракла с своим учи­те­лем, о кото­ром гово­рит версия, изло­жен­ная Фео­фи­лом201, ничего не сооб­щает древ­ней­ший цер­ков­ный исто­рик Евсе­вий. Надо учесть, что Евсе­вий – сви­де­тель небес­при­страст­ный. Поэтому на стра­ни­цах его исто­рии мы не нахо­дим имени свя­щен­но­му­че­ника Мефо­дия Олим­пий­ского — кри­тика Ори­гена202. Но он вполне бла­го­го­вейно вспо­ми­нает об Иракле, «чья жизнь – пример того, как жить в муд­ро­сти и воз­дер­жа­нии» (Цер­ков­ная исто­рия. VI,3,2; см. также VI,26). Будь Иракл гони­те­лем Ори­гена – Евсе­вий иначе ото­звался бы о нем.

Кроме того – «что каса­ется под­слу­шан­ного у кого-либо Фео­фи­лом или просто вымыш­лен­ного им осуж­де­ния Ори­гена Дио­ни­сием, то реши­тель­ным опро­вер­же­нием этой кле­веты может слу­жить то обсто­я­тель­ство, что Дио­ни­сий посвя­тил Ори­гену свое сочи­не­ние «О муче­ни­че­стве» (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. 6,46)»618.

Не упо­ми­нает об этом кон­фликте и сам Ориген. В 233 г. он пишет в Афинах авто­био­гра­фи­че­ское письмо иеру­са­лим­скому епи­скопу Алек­сан­дру, про­те­стуя против осуж­де­ния его Димит­рием. Об Иракле в нем гово­рится так: «…Иракл, кото­рый ныне пред­се­да­тель­ствует в совете свя­щен­ни­ков в Алек­сан­дрии, и кото­рого я нашел у учи­теля фило­соф­ских дис­ци­плин; он упорно тру­дился у него за пять лет до того, как я стал зани­маться у того же учи­теля. Под его вли­я­нием он (Иракл) снял с себя обыч­ную одежду, кото­рую носил раньше, и принял облик фило­софа, доныне сохра­ня­е­мый; он не пере­стает по воз­мож­но­сти зани­маться и эллин­скими нау­ками» (цит. по: Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI,19,13–14)203. Разве пишут так об уче­нике-пре­да­теле, участ­во­вав­шем в осу­ди­жде­нии и изгна­нии своего учи­теля?

Иеро­ним при изло­же­нии хро­ники тех собы­тий также не упо­ми­нает о кон­фликте Иракла и Ори­гена: «232 г… Сла­вится в Алек­сан­дрии Ориген. 233 г. Руко­по­ла­га­ется 12‑й епи­скоп алек­сан­дрий­ской Церкви Иракл, управ­ляв­ший 16 лет. 235 г. Ориген из Алек­сан­дрии пере­хо­дит в Кеса­рию Пале­стин­скую»619.

Как же могла воз­ник­нуть версия о кон­фликте Ори­гена с его уче­ни­ками-епи­ско­пами? Осно­вой ее мог быть тот факт, что Ориген не вер­нулся в Алек­сан­дрию после кон­чины Димит­рия. Но то, что он не вер­нулся, значит ли –что не пус­кали? – «В два, три, четыре, пять лет все прошло и забы­лось; но к этому вре­мени Ориген успел уже укре­питься на новом месте, при­об­ретя новые рас­по­ло­же­ния, войти в круг новых обя­зан­но­стей, с кото­рыми раз­вя­заться не легко уже было; он сам своими руками наса­дил, сам поли­вал новый юный вино­град­ник — подоб­ное алек­сан­дрий­скому учи­лищу в Кеса­рии; как было оста­вить его, не дождав­шись плодов от него? Вот что между прочим могло быть при­чи­ной, по кото­рой Ориген не воз­вра­щался в свое оте­че­ство до самого конца своей жизни; а между тем сто­устая молва, зная, что Иеракл и Дионис были неко­гда уче­ни­ками Ори­гена, факт про­дол­жав­ша­гося всю жизнь изгнан­ни­че­ства Ори­гена есте­ственно объ­яс­няла реши­тель­ной холод­но­стью уче­ни­ков к своему учи­телю как к ере­тику, како­вая молва, в тече­ние полу­тора сто­ле­тий успев­шая еще полу­чить много новых при­бав­ле­ний, и послу­жила, кажется, послед­ним и един­ствен­ным осно­ва­нием для Фео­фила утвер­ждать осуж­де­ние Ори­гена Иерак­лом и Дио­ни­сием»620.

Кроме того – бого­сло­вие Ори­гена просто не могло быть осуж­дено в Алек­сан­дрии. «Ориген не был осуж­ден собо­ром как еретик, потому что осуж­де­ние совер­ша­ется в отсут­ствие Ори­гена, чего никак не могло бы быть если бы он был обви­няем в ереси»621. Если бы пре­тен­зии были к про­по­веди Ори­гена – по пра­ви­лам цер­ков­ного судо­про­из­вод­ства нужно было бы позвать самого про­по­вед­ника и пред­ло­жить ему объ­яс­ниться. Собор же огра­ни­чился двумя обще­из­вест­ными и несо­мнен­ными фак­тами из жизни Ори­гена: юно­ше­ское само­оскоп­ле­ние и руко­по­ло­же­ние в чужой епар­хии. Для реше­ния по этим пунк­там при­сут­ствие обви­ня­е­мого было необя­за­тельно: он и не отри­цал ни того, что он скопец, ни того, что тем не менее стал пре­сви­те­ром…

И не только с кано­ни­че­ской точки зрения «Ориген при жизни своей не мог даже быть осуж­ден как еретик. Мы видели, что система Ори­гена сло­жена как бы из двух раз­но­род­ных частей, из коих в одной она уве­рена, что твердо стоит на осно­ва­ниях цер­ков­ной веры, и потому выска­зы­ва­ется твердо и реши­тельно дог­ма­ти­че­ски, а в другой ей недо­стает той уве­рен­но­сти, и оттого она выска­зы­ва­ется робко и нере­ши­тельно, выска­зы­ва­ется в виде про­стых гада­ний, фило­соф­ских дум, всякий раз как бы гото­вая отречься от них, если бы кем-либо на их место постав­лено было другое, более здра­вое и истин­ное учение; в этой-то части оно и рас­хо­дится своими мне­ни­ями с обще­цер­ков­ной верой. Если бы теперь пред­по­ло­жить, что Ориген позван был пред собор отдать отчет в этих своих мне­ниях, то несо­мненно, что и здесь он выска­зал бы их с таким же коле­ба­нием и готов­ность отречься от них, если бы только собор дока­зал ему осно­ва­тельно их неосно­ва­тель­ность»622.

Итак, логично согла­ситься с выда­ю­щимся совре­мен­ным серб­ским патро­ло­гом еп. Афа­на­сием (Евти­чем), что «веро­ят­нее всего, и в самом деле осуж­де­ние Ори­гена не имело под собой ника­кой веро­учи­тель­ной базы»623. Спе­ци­ально иссле­до­вав­ший эту про­блему рус­ский ученый А. Покров­ский, говоря об анти­о­ри­ге­нов­ском алек­сан­дрий­ском соборе, поды­то­жил: “Все попытки неко­то­рых, пре­иму­ще­ственно, като­ли­че­ских, авто­ров выста­вить моти­вами дан­ного собора неко­то­рые тео­ре­ти­че­ские заблуж­де­ния Ори­гена падают сами собой. Боль­шин­ство смелых част­ных мнений Ори­гена выра­жено в его глав­ном труде “О нача­лах”, напи­сан­ном еще в Алек­сан­дрии до раз­рыва с еп. Дио­ни­сием и при бли­жай­шем сотруд­ни­че­стве буду­щего алек­сан­дрий­ского епи­скопа Иракла. И оба эти епи­скопа ни прежде, ни после не выра­жали ника­ких сомне­ний в пра­во­сла­вии этого трак­тата”624.

Выводы совре­мен­ных исто­ри­ков под­твер­жда­ются и голо­сом древ­них. Так, свт. Феотим Скиф­ский625 в 402 г., полу­чив от св. Епи­фа­ния Кипр­ского при­гла­ше­ние про­из­не­сти сов­мест­ное осуж­де­ние Ори­гена, отве­тил: «Епи­фа­ний! Я не согла­сен оскорб­лять и древ­него мужа, если он скон­чался в бла­го­че­стии; не смею при­сту­пать к понос­ному делу и изгнать то, чего не отвер­гали наши предки, осо­бенно, когда мне известно, что в книгах Ори­гена нет ника­кого худого учения» (Сократ. Цер­ков­ная исто­рия. 6,12). Кстати ска­зать, в ту пору боль­шая часть тех епи­ско­пов, кото­рых Епи­фа­ний просил выска­зы­вать осуж­де­ние ори­ге­но­вых книг, отве­тила отка­зом (там же). Этот же аргу­мент, опи­ра­ю­щий невоз­мож­ность осуж­де­ния Ори­гена на то, что он умер в мире с Цер­ко­вью и не осуж­дался как еретик при жизни, исполь­зо­вали не только те, кто желал воз­дер­жаться от уча­стия в спорах по поводу ори­ге­нова насле­дия, но и прямые ори­ге­ни­сты. Когда от ори­ге­ни­стов тре­бо­вали отка­заться от лже­уче­ний Ори­гена, они «отка­зы­ва­ются от под­писи и ищут отго­во­рок. Один гово­рит: не могу осу­дить того, чего никто не осудил. Другой: отцами не поста­нов­лено отно­си­тельно этого. А кто-то еще упор­нее сказал: как мы осудим того, кого не кос­нулся никей­ский собор?» (блаж. Иеро­ним. Письмо 77. К Пам­ма­хию и Океану)626.

Более того, и сам Иеро­ним в пору, когда он был рас­по­ло­жен к Ори­гену (в 385 г.), утвер­ждал, что хотя Рим­ская цер­ковь и под­дер­жала осуж­де­ние Ори­гена в Алек­сан­дрии, однако рим­ское собра­ние осу­дило его «не из-за нов­ше­ства в дог­ма­тике, не из-за ереси, как кле­ве­щут теперь на него беше­ные собаки (то есть недруги Ори­гена – А.К.), но потому, что они не могли выно­сить его крас­но­ре­чия и знаний, потому что когда он гово­рил, все каза­лись немыми» (Иеро­ним. Письмо 32. К Павле )627. О. Гри­го­рий Мале­ван­ский делает из этого иеро­ни­мова сооб­ще­ния вполне логич­ный вывод: «Иеро­ним гово­рит, что Ориген и в Риме и в Алек­сан­дрии осуж­ден был не за новость дог­ма­тов, а просто безо всякой при­чины из одной зави­сти к славе его имени; но поскольку в таком виде осуж­де­ние Ори­гена в отда­лен­ном от Египта Риме совер­шенно неве­ро­ятно, а кроме Иеро­нима ни один из древ­них писа­те­лей нигде не упо­ми­нает о каком бы то ни было осуж­де­нии Ори­гена в Риме, то можно навер­ное ска­зать, что в Риме не только не осу­дили, но и не судили Ори­гена»628.

Очень пока­за­тельна также фраза рим­ского папы Ана­ста­сия. В 400 г. он провел в Риме сове­ща­ние (кото­рое Иеро­ним высо­ко­парно назы­вал «собо­ром», несмотря на то, что в нем, кроме папы участ­во­вало лишь два епи­скопа204 ), осу­див­шее учение Ори­гена. В своем посла­нии об этом собы­тии папа, между делом при­знав­шись в том, что Ориген он сам не читал, оправ­ды­вает свои дей­ствия тем, что Ориген «уже давно осуж­ден молвою» (PL 20, 70)629. Но если Ана­ста­сий ссы­ла­ется на «молву», а не на доку­менты, на раз­го­воры, а не на исто­рию – значит, об офи­ци­аль­ном осуж­де­нии Ори­гена ему ничего не было известно.

Так чьим сви­де­тель­ствам об Ори­гене верят тео­софы: его ярост­ным врагам, кото­рые не оста­нав­ли­ва­лись перед тем, чтобы тен­ден­ци­озно пере­ска­зать воз­зре­ния Ори­гена и даже «кле­ве­щут на него как беше­ные собаки», или же его уче­ни­кам? Вновь повторю: ни древ­ние источ­ники, ни их науч­ные иссле­до­ва­ния не поз­во­ляют утвер­ждать, будто Ориген при жизни осуж­дался Цер­ко­вью за свои воз­зре­ния. Так что гово­рить о миро­воз­зрен­че­ских гоне­ниях хри­стиан на Ори­гена при его жизни нет серьез­ных осно­ва­ний.

В прин­ципе, алек­сан­дрий­ские цер­ков­ные власти могли орга­ни­зо­вать даже арест Ори­гена импер­ской (язы­че­ской) поли­цией. По рим­ским зако­нам, уста­нов­лен­ным импе­ра­то­ром Адри­а­ном еще в начале II века, само­оскоп­ле­ние кара­лось смерт­ной казнью630. Однако подоб­ный способ рас­правы с неугод­ным кли­ри­ком и в голову не пришел епи­скопу Димит­рию. Ориген был аре­сто­ван языч­ни­ками лишь спустя 20 лет со дня смерти Димит­рия. В Алек­сан­дрии во главе церкви в этом время стоят уче­ники и друзья Ори­гена. Сам Ориген живет под покро­ви­тель­ством опять же дру­жа­щих с ним епи­ско­пов в Пале­стине. В Египте, может быть, у Ори­гена и могли остаться быть недоб­ро­же­ла­тели среди духо­вен­ства, но аре­сто­вы­вают его в Азии, где епи­ско­пат ценит Ори­гена и под­дер­жи­вает его.

Значит, не из Церкви исхо­дит ини­ци­а­тива ареста: «То, что он пре­вос­хо­дил других своей обра­зо­ван­но­стью и уче­но­стью, осо­бенно раз­дра­жало в то время пра­ви­тель­ствен­ную власть» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,2).

Вообще меру кон­фликта Ори­гена и цер­ков­ной иерар­хии не стоит пре­уве­ли­чи­вать. В епи­ско­пате добрая память об Ори­гене сохра­ня­лась еще долго (до той поры, пока неко­то­рые из чрез­мер­ных его почи­та­те­лей не стали чер­пать из его дей­стви­тельно довольно пест­рых книг не столько хри­сти­ан­ские, сколько язы­че­ские поло­же­ния). Место Ори­гена в Церкви нельзя рас­смат­ри­вать в отрыве от общей цер­ков­ной ситу­а­ции его сто­ле­тия. Это время, когда две цер­ков­ные инсти­ту­ции: инсти­тут цер­ков­ных про­по­вед­ни­ков и инсти­тут цер­ков­ных упра­ви­те­лей (епи­ско­пов) начи­нают сли­ваться в один. Если во втором сто­ле­тии мы чаще встре­чаем цер­ков­ных писа­те­лей, не обле­чен­ных епи­скоп­ским саном, нежели пишу­щих епи­ско­пов, то в тре­тьем веке эта ситу­а­ция резко меня­ется. А начи­ная с чет­вер­того века (и до конца XIX-го) цер­ковно-учи­тель­ная лите­ра­тура ста­но­вится по пре­иму­ще­ству епи­скоп­ской (свя­ти­тель­ской). Рядом с ней суще­ствует книж­ность мона­ше­ская, но почти исче­зает цер­ков­ная пись­мен­ность, про­из­ве­ден­ная миря­нами и белым духо­вен­ством. Соб­ственно, отно­ше­ния иерар­хии док­то­ров (дидас­ка­лов-учи­те­лей) и владык всегда были непро­стыми. Но именно в век Ори­гена «две иерар­хии при­бли­жа­ются к еди­не­нию»631. Кон­ча­ется век апо­ло­ге­тов-мирян и начи­на­ется век свя­ти­те­лей. Епи­скопы ста­но­вятся про­по­вед­ни­ками и учи­тe­лями, а это значит, что воз­рас­тает обра­зо­ва­тель­ный уро­вень цер­ков­ных владык, совер­ши­те­лей цер­ков­ных таинств. Инсти­ту­ци­о­наль­ное цер­ков­ное руко­вод­ство берет на cебя труд учи­тель­ства, и, значит, никак нельзя cка­зать, что мол, цер­ков­ная власть в эпоху Ори­гена cтала более неве­же­ственна, чем раньше, а потому, мол, и учи­нила гоне­ния на вели­кого хри­сти­ан­ского писа­теля.

Сам же Ориген не был созна­тель­ным цер­ков­ным дис­си­ден­том. Конечно, понят­ная и про­сти­тель­ная чело­ве­че­ская обида была в нем. Иеро­ним упо­ми­нает о некоем письме Ори­гена, в кото­ром тот «поно­сит Димит­рия, епи­скопа города Алек­сан­дрии, напа­дает на епи­ско­пов и кли­ри­ков по всей все­лен­ной, гово­рит, что он неспра­вед­ливо отлу­чен церк­вами и что не хочет на зло­сло­вие отве­чать тем же» (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 2,19). Пуб­лично же он лишь одна­жды наме­кает на свое горе: говоря об отлу­че­ниях от Церкви, Ориген заме­чает, что не всегда отлу­ча­ю­щие правы – «Так слу­ча­ется иногда, что те, кто изгнан, на самом деле внутри (Церкви), а те, кто внутри, на деле – сна­ружи» (Беседы на Левит. 14,3)205.

Но его книги хранят и иные отзывы о цер­ков­ной иерар­хии: “Не ищите у меня того, что нахо­дите у своего епи­скопа Алек­сандра. Я созна­юсь, что всех нас пре­вос­хо­дит он бла­го­дат­ным даром кро­то­стии своей любо­вью” (На Царств. 1,1). Хотя Ориген не скры­вает поро­ков, пора­жа­ю­щих цер­ков­ных пас­ты­рей во все вре­мена (в том числе и в его)632, но у него не чув­ству­ется ника­кого озлоб­ле­ния, идео­ло­ги­че­ской пред­взя­то­сти по отно­ше­нию к иерар­хии. Уже после изгна­ния из Алек­сан­дрии, Ориген едет убеж­дать отко­лов­ше­гося епи­скопа Берилла вер­нуться в Цер­ковь (Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI, 33).

И – опять же – уже после кон­фликта206 с алек­сан­дрий­ским епи­ско­пом, Ориген дает такой отзыв о цер­ков­ном епи­ско­пате: “Если срав­нишь пред­сто­я­те­лей церкви Божией с пред­сто­я­те­лями по каж­дому отдель­ному городу, то можешь найти среди пред­сто­я­те­лей Церкви таких, кото­рые вполне должны руко­во­дить градом Божиим, где бы такой ни ока­зался во все­лен­ной; между тем как мир­ские пра­ви­тели повсюду в своем пове­де­нии не пред­став­ляют ничего такого, что давало бы им право на пре­иму­ще­ство, кото­рым они только наружно отли­ча­ются от прочих граж­дан. Если точно также срав­нишь пред­сто­я­теля церкви в каждом городе с пра­ви­те­лем этого города, то ты най­дешь, что даже такие пред­сто­я­тели и вла­сти­тели церкви Божией, кото­рые срав­ни­тельно не отли­ча­ются совер­шен­ствами и усту­пают своим рев­ност­ным сослу­жив­цам в испол­не­нии своих обя­зан­но­стей — даже и эти по успе­хам в доб­ро­де­те­лях в общем пре­вос­хо­дят тех, кото­рые отли­ча­ются в горо­дах своими досто­ин­ствами, как пра­ви­тели и началь­ники” (Против Цельса. III,30). Тут же в каче­стве при­мера высо­кой жизни он при­во­дит Церкви Афин, Коринфа и родной Алек­сан­дрии.

Это место помо­гает понять внут­рен­ний мир Ори­гена, понять, почему Дани­елу сказал, что «Ориген есть прежде всего чело­век Церкви»633. Дело в том, что Ориген знает, сколько болез­ней в цер­ков­ной жизни. Знает – и не молчит о них. «Даже в Церкви Хри­сто­вой нахо­дятся люди, кото­рые орга­ни­зуют пиры и любят вос­се­дать на первых местах, кото­рые интри­г­руют, чтобы стать диа­ко­нами, затем домо­га­ются свя­щен­ни­че­ских кафедр. И, неудо­вле­тво­рен­ные этим, интри­гуют, чтобы народ выкрик­нул их в епи­скопы» (Тол­ко­ва­ния на Матфея, 2 // PG 13,1616b). Строку из про­рока Михея «Не верите другом, ни надей­теся на ста­рей­шины» (Мих. 7:5) Ориген пояс­няет – «не надо наде­яться на епи­ско­пов»634.

Срав­ним это с тем, что напи­сано о епи­ско­пате в «Против Цельса». Раз­ли­чие оче­видно. И оче­видна цель этого раз­ли­чия: обра­ща­ясь к «внеш­ним», Ориген не выно­сит сор из цер­ков­ной избы. Обра­ща­ясь к цер­ков­ным людям в хра­мо­вой про­по­веди, с «посвя­щен­ными» он гово­рит открыто и честно. Такого рода пове­ле­ние свой­ственно именно глу­боко цер­ков­ным людям.

Так что не надо делать из Ори­гена Яку­нина III века.

Стоит также отме­тить, что Ориген нико­гда не воз­но­сит себя над Цер­ко­вью. Ориген гово­рил о том, о чем Цер­ковь тогда мол­чала. Да, Ориген сфаль­ши­вил. Но он не про­ти­во­ре­чил ясному голосу Церкви — просто потому, что по этим вопро­сам этот голос еще не про­зву­чал207.

И о реин­кар­на­ции Ориген гово­рил в таких ощу­тимо пред­по­ло­жи­тель­ных, неутвер­жда­ю­щих инто­на­циях, что гипо­тезы, выстро­ен­ные им в книге «О нача­лах», но не полу­чив­шие раз­ви­тия и под­креп­ле­ния в его позд­ней­ших книгах, так и не вызвали во время его жизни наре­ка­ния в их адрес со сто­роны Церкви.

е) Споры об Ори­гене до V Собора

Итак, при жизни оппо­ненты Ори­гена не видели в его книгах про­по­веди реин­кар­на­ции и не кри­ти­ко­вали его за нее. Посмот­рим теперь – видели ли эту про­по­ведь в книгах Ори­гена его кри­тики после его кон­чины.

Уже с самого III сто­ле­тия слы­шатся воз­ра­же­ния против ори­ге­нова пред­по­ло­же­ния о судь­бах мира и чело­ве­че­ских душ. Сна­чала уче­ни­ком Ори­гена и его пре­ем­ни­ком по огла­си­тель­ному учи­лищу св. Дио­ни­сием Алек­сан­дрий­ским была напи­сана книга “Против Ори­гена” (не дошед­шая до нас, но упо­ми­нав­ша­яся преп. Ана­ста­сием Сина­и­том — Quest. 23).

Первым оппо­нен­том Ори­гена, от кото­рого до нас дошли поле­ми­че­ские тексты, был св. Мефо­дий Олим­пий­ский. Он начал поле­мику с Ори­ге­ном в конце III сто­ле­тия. Св. Мефо­дий после­до­ва­тельно обли­чает сла­бо­сти ори­ге­нов­ского пони­ма­ния вос­кре­се­ния (об этом ниже). Он резко отвер­гает идею душе­пе­ре­се­ле­ния (о чем см. выше). Но он не обви­няет Ори­гена в про­по­веди пере­се­ле­ния душ.

В начале IV века св. Петр, епи­скоп алек­сан­дрий­ский († 311 г.) ведет прямую поле­мику с Ори­ге­ном. О св. Петре даже автор “Апо­ло­гии Ори­гена”, отзы­ва­ется весьма высоко: “После Феоны епи­скоп­ство полу­чил Петр, в тече­ние 12 лет со славой несший это слу­же­ние; до гоне­ния он непол­ных три года руко­во­дил Цер­ко­вью, осталь­ное время жизни провел в тяже­лых подви­гах, открыто забо­тясь об общем благе Цер­ков­ном. На девя­том году гоне­ния он был обез­глав­лен и укра­сился венцом муче­ни­че­ства” (Цер­ков­ная исто­рия. VII. 32, 32). Св. Петр писал спе­ци­аль­ные посла­ния против Ори­гена (от них сохра­ни­лись лишь отрывки и сви­де­тель­ство Пам­фила о том, что эти письма впе­чат­лили “очень боль­шое число бра­тьев”635 ). Из его трак­тата “О душе” сохра­ни­лись два отрывка, один из кото­рых гово­рит, что «чело­век про­изо­шел не от соеди­не­ния как бы чего-то дру­гого пред­су­ще­ство­вав­шего и при­шед­шего из дру­гого места…. Таким обра­зом, не допус­ка­ется, что души согре­шили на небе прежде тел, так как они вовсе и не суще­ство­вали прежде тел. Это учение при­над­ле­жит эллин­ской фило­со­фии; кото­рая есть ино­странка и чужая для хотя­щих бла­го­честно жить о Христе”636. Как видим, св. Петр рас­хо­дится с Ори­ге­ном в вопросе о пред­су­ще­ство­ва­нии душ, но в про­по­веди пере­се­ле­ния душ из тела в тело он Ори­гена все же не обви­няет.

И все же именно в эти годы, в начале IV сто­ле­тия ситу­а­ция вокруг Ори­гена меня­ется. Тут впер­вые появ­ля­ется обви­не­ние Ори­гена в про­по­веди язы­че­ской идеи реин­кар­на­ции.

В начале IV в. изда­ется “Апо­ло­гия Ори­гена” Пам­фила Муче­ника († 309 г.) Из того, что Пам­филу и его соав­тору Евсе­вию (по смерти своего друга взяв­шему себе его имя) при­хо­дится писать “Апо­ло­гию Ори­гена”, сле­дует, что на рубеже тре­тьего-чет­вер­того сто­ле­тий насле­дие Ори­гена уже было оспа­ри­ва­емо весьма широко. Однако – кем? Исхо­дило ли насто­ро­жен­ное отно­ше­ние к Ори­гену от “коры­сто­лю­би­вых невежд” (так обычно Е. Рерих име­нует несо­глас­ных с оккуль­тиз­мом хри­сти­ан­ских свя­щен­ни­ков)? Для ответа на этот вопрос обра­тим вни­ма­ние на то, кому адре­со­вана эта Апо­ло­гия. Началь­ству? Инкви­зи­то­рам? Цен­зо­рам? Гони­те­лям? Нет — заклю­чен­ным. “Апо­ло­гия” адре­со­вана испо­вед­ни­кам — людям, постра­дав­шим за свою веру. Среди хри­стиан, кото­рые нахо­ди­лись в заклю­че­нии на руд­ни­ках, были те, кото­рые не согла­ша­лись с Ори­ге­ном. Авто­ри­тет испо­вед­ни­ков в докон­стан­ти­нову эпоху был весьма высок, зача­стую он был выше авто­ри­тета епи­ско­пов. И Пам­филу надо оправ­ды­ваться в их глазах за свою увле­чен­ность кни­гами Ори­гена. “Апо­ло­гия” явля­ется отве­том на письмо испо­вед­ни­ков, нахо­див­шихся в заклю­че­нии в Фаено208 – пустыне к югу от Мерт­вого моря.

Впро­чем, опас­ли­вое отно­ше­ние к книгам Ори­гена раз­де­лял и кеса­рий­ский епи­скоп (позже также при­няв­ший муче­ни­че­скую кон­чину – Евсе­вий. Пале­стин­ские муче­ники, 12). Согласно Пам­филу, он пола­гал, что чтение сочи­не­ния Ори­гена явля­ется более опас­ным заня­тием, чем чтение соб­ственно язы­че­ских авто­ров637. В резуль­тате ори­ге­ни­сту при­хо­дится уве­ще­вать своих чита­те­лей не обра­щать вни­ма­ния “ни на число, ни на авто­ри­тет кле­вет­ни­ков”638.

Судя по тому, что целая книга «Апо­ло­гии» посвя­щена дока­за­тель­ству того, что Ориген не учил реин­кар­на­ции, оче­видно, что кто-то из кри­ти­ков Ада­манта вычи­ты­вал у него это воз­зре­ние. Веро­ят­нее всего, тако­выми обви­ни­те­лями Ори­гена были те муче­ники, к кото­рым и посы­ла­ется «Апо­ло­гия». Но именно это обсто­я­тель­ство сильно сни­жает сте­пень дове­рия к тому обви­не­нию, кото­рое испо­вед­ники выдви­нули против Ори­гена. Ведь по самим усло­виям своей муче­ни­че­ской жизни – в руд­ни­ках – они не могли иметь доступ к книгам и архи­вам. Не могло у них быть с собою в заклю­че­нии тысяч ори­ге­но­вых томов. А, значит, они судили об Ори­гене по устным пере­ска­зам…

Памфил, впро­чем, и сам в это время нахо­дился под аре­стом (Фотий. Биб­лио­тека, 118). Но для пони­ма­ния зна­че­ния этого памят­ника важно отме­тить, что за ним стоят два автора: Памфил и Евсе­вий, причем Евсе­вий допол­няет «Апо­ло­гию» уже после кон­чины Пам­фила. Дело в том, что в Кеса­рии хра­нился личный архив Ори­гена. Он хра­нился в епи­ско­пии, и, поскольку у Пам­фила – сто­рон­ника Ори­гена – вряд ли были дове­ри­тель­ные отно­ше­ния с совре­мен­ным ему епи­ско­пом Кеса­рии – анти­о­ри­ге­ни­стом, то, веро­ят­нее всего, ори­ге­нов архив не был досту­пен для Пам­фила639. Но вскоре Евсе­вий сам стал епи­ско­пом Кеса­рии. И у него была исклю­чи­тель­ная воз­мож­ность озна­ко­миться с лите­ра­тур­ным насле­дием Ори­гена, “так как к нему, по пре­ем­ству, пере­шла вся обшир­ная личная биб­лио­тека Ори­гена, про­жи­вав­шего во вторую поло­вину жизни именно здесь, в Кеса­рии, у своего покро­ви­теля и друга — мест­ного епи­скопа Фео­к­ти­ста, где несколь­кими годами позже Ори­гена дей­ство­вал его горя­чий почи­та­тель и кол­лек­ци­о­нер его сочи­не­ний пре­сви­тер Памфил, глав­ный орга­ни­за­тор зна­ме­ни­той кеса­рий­ской биб­лио­теки. Да кроме того, Евсе­вий рас­по­ла­гал и чуть ли не всей обшир­ной пере­пиской Ори­гена, а также лич­ными вос­по­ми­на­ни­ями и рас­ска­зами еще оста­вав­шихся в живых к этому вре­мени непо­сред­ствен­ных алек­сан­дрй­ис­ких и кеса­рий­ских уче­ни­ков Ори­гена. Нако­нец, Евсе­вий широко поль­зо­вался также и элей­ской (Иеру­са­лим­ской; имя Элия носил Иеру­са­лим после своего раз­ру­ше­ния рим­ля­нами — А. К.) биб­лио­те­кой еп. Алек­сандра — самого глав­ного друга, това­рища и покро­ви­теля Ори­гена”640.

Именно поэтому сви­де­тель­ства Евсе­вия в защиту Ори­гена имеют особую досто­вер­ность.

Муче­ник Памфил и Евсе­вий Кеса­рий­ский сами при­дер­жи­ва­ются идеи пред­су­ще­ство­ва­ния душ и даже апо­ка­та­с­та­сиса209 и защи­щают эти веро­ва­ния641. Тем более зна­чимо их настой­чи­вое уве­ре­ние в том, что идея пере­се­ле­ния душ была чужда Ори­гену. Вся 10 книга “Апо­ло­гии” состоит из выпи­сок из Ори­гена, гово­ря­щих против пере­се­ле­ния душ (PG XVII, 608–616). Апо­ло­геты Ори­гена убеж­дены, что Ориген отвер­гал идею метем­пси­хоза (выше уже при­во­ди­лось утвер­жде­ние Пам­фила, согласно кото­рому Ориген заве­рял, что догмат реин­кар­на­ции “нами отвер­га­ется”).

Далее в тече­ние IV сто­ле­тия никто из оппо­нен­тов Ори­гена не обви­няет его в про­по­веди реин­кар­на­ции. У св. Епи­фа­ния Кипр­ского пере­чень ошибок Ори­гена выгля­дит так: «О самом Ори­гене мы ска­зали в преды­ду­щих рас­суж­де­ниях, как он хулил Сына Божия, назы­вая Его Богом создан­ным и сказав, что Он не может видеть Бога Отца, что равно и Дух Святый не может видеть Сына, и как он ложно учил, будто душа пред­су­ще­ство­вала и согре­шив на небе низ­ве­дена в тело, и что диавол будет вос­ста­нов­лен в своем началь­стве» (св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,73). В других местах Епи­фа­ний насчи­ты­вает восемь ошибок у Ори­гена (и с этим более полным переч­нем позд­нее согла­сится блаж. Иеро­ним). Эти ошибки Ори­гена в том, что он учит: 1. Хри­стос не может видеть Бога Отца; 2. Души заклю­чены в этом теле как бы в тем­нице, и прежде чем чело­век был в раю, они пре­бы­вали с разум­ными тва­рями на небе­сах. 3. Диавол и демоны неко­гда при­не­сут пока­я­ние и в послед­нее время будут цар­ство­вать со свя­тыми. 4. Чело­ве­че­ские тела – это те «кожа­ные ризы», кото­рыми Адам и Ева обле­чены по гре­хо­па­де­нии, а в раю они были без плоти, жил и костей. 5. Отри­цает вокре­се­ние плоти с поло­выми отли­чи­ями. 6. Рай­ский сад тол­кует как алле­го­рию. 7. Воды, раз­де­лен­ные, согласно книге Бытия, на верх­ние и нижние, пони­мает как раз­де­ле­ние свет­лых и темных анге­лов. 8. Образ и подо­бие Божие пол­но­стью утра­чены чело­ве­ком и после рая в чело­веке более не суще­ствуют642.

Дей­стви­тельно ли Ориген учил всему, в чем обви­няет его св. Епи­фа­ний – это отдель­ный вопрос210. В его анти­о­ри­ге­нист­ских эска­па­дах «истина сосед­ствует с мно­го­чис­лен­ными ошиб­ками»643. Дей­стви­тельно ли все то, что кажется Епи­фа­нию в Ори­гене ере­ти­че­ским, ере­тично – тоже вопрос, тре­бу­ю­щий осо­бого раз­го­вора211. Но в чем Епи­фа­ний (и – в данном случае – Иеро­ним) не обви­няет Ори­гена – так это в про­по­веди пере­се­ле­ния душ.

Нельзя также не заме­тить, что в IV сто­ле­тии и никто из ори­ге­ни­стов не про­по­ве­дует метем­пси­хоз. Мы уже видели, как отвер­га­лась идея пере­се­ле­ния души защит­ни­ком и уче­ни­ком Ори­гена – Руфи­ном212. Отсут­ствует идея пере­се­ле­ния душ и у таких хри­сти­ан­ских (нека­но­ни­зи­ро­ван­ных) авто­ров, как Ева­грий Пон­тий­ский († ок. 400) и Гай Марий Вик­то­рин (све­де­ния отсут­ствуют после 362 г.). С Ори­ге­ном и с гно­сти­ками их роднит идея пред­су­ще­ство­ва­ния душ. Но у них хва­тает духов­ного, бого­слов­ского и фило­соф­ского такта, чтобы не пере­ни­мать у Пла­тона (или у Ори­гена) идею реин­кар­на­ции. И Дидим Слепец († 395) раз­де­ляет пред­по­ло­же­ние Ори­гена о пред­су­ще­ство­ва­нии душ. Но пред­су­ще­ство­ва­ние душ не есть “пере­во­пло­ще­ние душ”213, и послед­няя идея Диди­мом отри­ца­ется: “Не сле­дует обра­щать вни­ма­ние на мифо­твор­че­ство о пере­се­ле­нии души” (Тол­ко­ва­ние на Пс. 34,17. // PG XXXIX, 1332).

По выводу А. И. Сидо­рова, “ника­кими опре­де­лен­ными сви­де­тель­ствами, поз­во­ля­ю­щими гово­рить о суще­ство­ва­нии “ере­ти­че­ского ори­ге­низма” в IV веке, мы не рас­по­ла­гаем”644.

Итак, уче­ники (к их числу доба­вим св. Гри­го­рия Чудо­творца, св. Гри­го­рия Нис­ского, св. Иоанна Зла­то­уста), многое почерп­нув из насле­дия Ори­гена, не взяли у него идею пере­се­ле­ния душ. Это озна­чает по край­ней мере, что Ориген сам весьма сдер­жанно отно­сился к этому мифу, не исполь­зуя реин­кар­на­ци­он­ную модель для раз­ре­ше­ния всех тех бого­слов­ских и экзе­ге­ти­че­ских вопро­сов, кото­рые он под­ни­мал в своих мно­го­чис­лен­ных книгах. Идея мигра­ции душ была все же столь эпи­зо­дична для его твор­че­ства, что многие поко­ле­ния орто­док­саль­ных бого­сло­вов могли спо­койно и ува­жи­тельно поль­зо­ваться его насле­дием, отнюдь не раз­де­ляя при этом гипо­тезы о транс­ми­гра­ции.

В V веке, однако, св. Феофил Алек­сан­дрий­ский в своем Пас­халь­ном посла­нии 401 года воз­об­нов­ляет обви­не­ние Ори­гена в том, что “души могут неод­но­кратно все­ляться в тела”645, что даже вос­крес­шие тела снова умрут –“Что пользы нам от Стра­стей Хри­сто­вых, если тление и смерть снова будут вла­ды­че­ство­вать над нашими телами?».

Теперь и Иеро­ним, кото­рый прежде не видел у Ори­гена этой язы­че­ской басни214, выдви­гает против своего быв­шего кумира это обви­не­ние: «Твоему Ори­гену доз­во­ли­тельно рас­суж­дать о пере­се­ле­нии душ, измыш­лять бес­чис­лен­ные миры, разум­ные созда­ния обле­кать новыми и новыми телами, гово­рить, что Хри­стос много раз стра­дал и еще больше раз будет стра­дать, а меня обви­ня­ешь в том, что я выучил еврей­ский язык (Иеро­ним. Апо­ло­гия против Руфина. 1,20); Ориген «защи­щает метем­пси­хоз Пифа­гора и Пла­тона» (Письмо 100. К Авиту, 2).

Затем св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский снова при сум­ми­ро­ва­нии заблуж­де­ний Ори­гена не упо­ми­нает про­по­ведь реин­кар­на­ции: «он гово­рит, что души суще­ство­вали прежде тел и от дел святых они увлек­лись в злые похоти и уда­ли­лись от Бога, а за это Он осудил их и оте­ле­сил, и они нахо­дятся во плоти, как в тем­нице»646.

Блаж. Авгу­стин знает Ори­ге­нову теорию, но при ее рефе­ри­ро­ва­нии не упо­ми­нает о пере­ходе душ в новые тела: “Ориген пола­гал, что даже сам диавол и его ангелы после более про­дол­жи­тель­ных и тяжких нака­за­ний сооб­разно заслу­жен­ному будут осво­бож­дены от этих мук и при­со­еди­нены к святым анге­лам. Частию за это, частию за что-то другое, в осо­бен­но­сти за мнение о бес­пре­станно чере­ду­ю­щихся бла­жен­ствах и зло­по­лу­чиях и бес­ко­нечно повто­ря­ю­щихся через опре­де­лен­ные про­ме­жутки веков пере­хо­дах и воз­вра­тах от бла­жен­ства к зло­по­лу­чиям и наобо­рот, Ориген был отверг­нут цер­ко­вью не неза­слу­женно” (О граде Божием. XXI, 17). Стоит заме­тить, что, хотя до V Собора оста­ется еще сто­ле­тие, но Авгу­стин знает, что “Ориген отверг­нут цер­ко­вью”.

Согласно сооб­ще­нию Фотия, в конце IV или в V веке появ­ля­ется еще одна (на этот раз ано­ним­ная) апо­ло­гия Ори­гена. В ней среди 15 пунк­тов обви­не­ния в адрес Ори­гена есть и обви­не­ние в про­по­веди, будто воз­можно пере­се­ле­ние душ (Фотий. Биб­лио­тека, 117). «Автор гово­рит прямо, что Ориген допус­кал пред­су­ще­ство­ва­ние душ и даже сам подъ­ис­ки­вает этому учению осно­ва­ния в Св. Писа­нии и сви­де­тель­ствах отцов, не отри­цает он также и того, что Ориген допус­кал соеди­не­ние душ с новыми телами… Кле­ве­той он назы­вает при­пи­сы­ва­ние Ори­гену мнения о том, что души разум­ных существ пере­се­ля­ются в тела живот­ных647. При этом апо­ло­гет гово­рит, что Ориген не мог быть соборне осуж­ден просто потому что не было нико­гда людей, открыто про­воз­гла­шав­ших мнения Ори­гена и упорно сто­я­щих за них, а в самих сочи­не­ниях Ори­гена эти мнения выска­заны были еще более нере­ши­тельно648. Впро­чем, совре­мен­ный фран­цуз­ский иссле­до­ва­тель Нотэн пола­гает, что Фотий неправ в своем заяв­ле­нии об ано­ним­но­сти автора этой апо­ло­гии. На самом деле эта апо­ло­гия не была ни новой (по срав­не­нию с Евсе­ви­е­вой), ни ано­ним­ной. Это и была «Апо­ло­гия Ори­гена» Евсе­вия и Пам­фила, – но Фотию каза­лось немыс­ли­мым, чтобы святой муче­ник Памфил защи­щал идею пред­су­ще­ство­ва­ния душ (то есть идею, осуж­ден­ную Пятом Собо­ром) – и оттого Фотий пред­ста­вил попав­шийся ему про-ори­ге­нов­ский текст как тво­ре­ние неиз­вест­ного и более позд­него писа­теля…649

Нельзя также не заме­тить, что блаж. Фео­до­рит Кир­ский в своем «Анти­ере­ти­коне» пере­чис­ляет все ереси и всех ере­ти­ков, начи­ная с I века и до своего вре­мени, – и в числе их, однако, не только не упо­ми­нает Ори­гена, но и гово­рит, что самые све­де­ния о многих ересях заим­ство­ваны им из Ори­гена…

Преп. Викен­тий Лирин­ский († до 450 г.) счи­тает Ориген ере­ти­ком, но вину его видит в невер­ном пони­ма­нии Писа­ния: “Таким вот обра­зом столь выда­ю­щийся Ориген, без­рас­судно зло­упо­тре­бив бла­го­да­тью Божией, чрез­мерно пона­де­яв­шись на свой талант и посчи­тав себя само­до­ста­точ­ным, пре­не­бре­гая древ­ней про­сто­той хри­сти­ан­ской рели­гии и думая, что он про­ни­ца­тель­нее всех, отверг­нув цер­ков­ную тра­ди­цию и муд­рость древ­них и объ­яс­нив по-новому неко­то­рые места из Свя­щен­ного Писа­ния,.. имел грех неза­метно и посте­пенно увести пре­дан­ную ему Цер­ковь от старой веры к новому лож­ному учению”650.

Так что перед нами «Факт неуста­но­вив­ше­гося об Ори­гене мнения, факт посто­янно воз­ни­кав­шего и доныне еще нес­гла­жен­ного про­ти­во­ре­чия как в самом пред­став­ле­нии его учения, так и в оценке его»651.

Нельзя не уди­виться тому, насколько редко в цер­ков­ной лите­ра­туре всплы­вает обви­не­ние Ори­гена в про­по­веди реин­кар­на­ции – при том, что цер­ков­ная тра­ди­ция, как мы видели, с до-ори­ге­нов­ской поры отме­тала идею метем­пси­хоза как одно­значно язы­че­скую. Два автора, свя­зан­ные друг с другом вза­им­ными ссыл­ками (Феофил и Иеро­ним) и устные ано­нимы, кото­рым отве­чает Евсе­вий – вот те, кто видят у Ори­гена про­по­ведь реин­кар­на­ции.

Книги Ори­гена разные люди читали по раз­ному. Для одних Ориген был авто­ром «О нача­лах». Другие же, оче­видно, больше обра­щали вни­ма­ние на его позд­ние книги, отри­ца­ю­щие веру в реин­кар­на­цию.

Немно­го­чис­лен­ность кружка тех, кто видел у Ори­гена про­по­ведь душе­пе­ре­се­ле­ния есть при­знак того, что сама эта про­по­ведь была у Ори­гена отнюдь не тем, что хотели бы в ней видеть нынеш­ние тео­софы. Ориген не пре­тен­до­вал на то, чтобы доне­сти до людей «тайное учение Христа» о реинкарнации.Он просто раз­мыш­лял. Вот чего, кажется, не могут понять тео­софы: чело­век имеет право просто думать, просто искать, сомне­ваться, пред­по­ла­гать – а не испол­нять пору­че­ние махатм, «белого брат­ства», ложи и т.п.

То, что за пре­де­лами фило­соф­ского эссе «О нача­лах», в соб­ственно бого­слов­ских трудах Ориген так настой­чиво отри­цает веру в пере­хож­де­ние душ, не стоит объ­яс­нять ста­ра­тель­ной рабо­той позд­ней­шей цер­ков­ной цен­зуры. Это не то шило, кото­рое можно утаить в мешке.

Дело в том, что визан­тий­ское цер­ков­ное созна­ние не умеет про­щать веро­учи­тель­ных грехов, не имеет при­вычки покры­вать мило­серд­ным умол­ча­нием ошибки в обла­сти веро­уче­ния. Визан­тий­ское мыш­ле­ние, порой даже слиш­ком тер­пи­мое, если речь захо­дила о грехах плоти или о грехах против людей, не про­щало грехи против Церкви. Здесь уж каждая обмолвка, каждая неточ­ность, каждая недо­ду­ман­ность ста­но­ви­лась тем лыком, что акку­ратно впле­та­лось в строку. Сред­не­ве­ко­вье вообще не при­знает за чело­ве­ком (тем более за бого­сло­вом) права на про­стую чело­ве­че­скую ошибку; оно во всем видит созна­тель­ную злую волю, вре­ди­тель­ский замы­сел. Это своего рода есте­ствен­ный антигно­сти­че­ский син­дром (в про­ти­во­вес гно­сти­кам, учив­шим о спа­се­нии через “знание”, хри­сти­ане гово­рили о том, что Цар­ство Божие силой, то есть уси­лием воли берется). Это искрив­ле­ние “есте­ствен­ное”, в смысле почти неиз­беж­ное. Но в жертву этой своей болезни сред­не­ве­ко­вые хри­сти­ане при­несли слиш­ком много чужой крови… И еще одну осо­бен­ность визан­тий­ского мыш­ле­ния мы уже отме­чали выше: это очень твер­дая память о ере­ти­ках. Ошибки не только тонко под­ме­ча­ются, но и недоб­рая память о них хра­нится века.

У Ори­гена же была слож­ная цер­ков­ная судьба. У него во все века хва­тало цер­ков­ных оппо­нен­тов. Бывало, что обви­не­ния против него просто выду­мы­ва­лись. Так, импе­ра­тор Юсти­ниан, по чьей ини­ци­а­тиве про­хо­дили анти­о­ри­ге­нов­ские соборы VI века, утвер­ждал, будто “бого­бо­рец Ориген” вклю­чал в свои труды пра­во­слав­ные суж­де­ния лишь для “зло­на­ме­рен­ного обмана про­ста­ков. Вос­пи­тан­ный в язы­че­ских бас­но­сло­виях и желая рас­про­стра­нить их, он при­ки­нулся, будто изъ­яс­няет боже­ствен­ное Писа­ние, чтобы таким обра­зом, зло­на­ме­ренно сме­ши­вая непо­треб­ное свое учение с памят­ни­ками боже­ствен­ного Писа­ния, вво­дить свое язы­че­ское и мани­хей­ское заблуж­де­ние и при­ма­ни­вать тех, кото­рые в точ­но­сти не выра­зу­мели боже­ствен­ное Писа­ние… Одна и един­ствен­ная забота была у нече­сти­вого Ори­гена — под­дер­жать эллин­ское заблуж­де­ние и в души слабых посе­ять пле­велы”652. Импе­ра­тор неправ. Ориген — заблуж­да­ю­щийся хри­сти­ан­ский мыс­ли­тель, а не замас­ки­ро­вав­шийся оккуль­тист.

Но из этой фразы импе­ра­тора Юсти­ни­ана видно, насколько высок был градус раз­дра­же­ния Ори­ге­ном у его оппо­нен­тов. Не только дей­стви­тель­ные его ошибки ста­ви­лись ему в вину. Порой они просто выду­мы­ва­лись (как, напри­мер, при­вер­жен­ность мани­хей­ству). В этих обсто­я­тель­ствах можно быть уве­рен­ным: ни одно рас­хож­де­ние Ори­гена с цер­ков­ной тра­ди­цией не прошло бы неза­ме­чен­ным.

Если бы недруги Ори­гена вычи­ты­вали в его книгах про­по­ведь реин­кар­на­ции – они бы исполь­зо­вали ее с своей борьбе с ним. Но в кон­фликте Церкви и ори­ге­низма тема реин­кар­на­ции под­ни­ма­лась весьма редко.

Это наблю­де­ние не доз­во­ляет тео­со­фам исполь­зо­вать аргу­мент отча­я­ния: мол, всю жизнь учил Ориген пере­се­ле­нию душ, да вот цер­ков­ные цен­зоры уни­что­жили те труды Ори­гена, где он выра­жал свои тео­соф­ские сим­па­тии, а в сохра­нен­ные ими тексты вста­вили свои дог­ма­ти­че­ские воз­зре­ния.

Итак: можем ли мы пред­по­ло­жить, что в тех, дей­стви­тельно весьма мно­го­чис­лен­ных, про­из­ве­де­ниях Ори­гена, кото­рые не дошли до нас, содер­жа­лись идеи, выда­вав­шие кар­ми­че­ски-реин­кар­на­ци­он­ные убеж­де­ния автора?

Нет. Пред­по­ло­жить мы так не можем именно потому, что Ориген был цер­ковно осуж­да­е­мым писа­те­лем. Если бы в тво­ре­ниях Ори­гена была про­по­ведь реин­кар­на­ции (не гипо­теза, пред­по­ло­жен­ная в одной ранней книге, а именно про­по­ведь), то его оппо­ненты, уни­что­жая те экзем­пляры книг Ори­гена, кото­рые ока­за­лись в их власти, ста­ра­лись бы обез­вре­дить дей­ствие недо­ступ­ной для них части тиража через рас­про­стра­не­ние своих соб­ствен­ных предо­сте­ре­же­ний: «Бере­ги­тесь! этот подлый еретик пал настолько низко, что не погну­шался при­нять даже язы­че­скую идею пере­се­ле­ния души!».

Неяс­ность цер­ков­ного отно­ше­ния к Ори­гену в тече­ние несколь­ких сто­ле­тий была свя­зана с двумя обсто­я­тель­ствами: «Что же каса­ется заблуж­де­ний Ори­гена по вто­ро­сте­пен­ным вопро­сам хри­сти­ан­ской дог­ма­тики, то до сих пор они не могли быть пора­жены все­лен­ским осуж­де­нием потому, что выска­зан­ные самим Ори­ге­ном с сомне­нием, в виде про­стых дога­док, не успели еще нигде явиться в виде дог­ма­тов, не успели то есть при­об­ре­сти себе рев­ност­ных после­до­ва­те­лей, кото­рые бы твердо стояли за них как за учение несо­мненно истин­ное, и также реши­тельно отвер­гали каса­ю­щи­еся тех же вопро­сов дог­маты обще­цер­ков­ного учения»653. Итак, Ориген пред­ла­гал гипо­тезы, и никто из его уче­ни­ков III-V веков не сделал эти гипо­те­зами прин­ци­пами. Не было школы Ори­гена, кото­рая про­ти­во­по­став­ляла бы себя Церкви и ее веро­ва­ниям – а потому не воз­ни­кало нужды для серьез­ной борьбы с ори­ге­низ­мом.

А потому “на про­тя­же­нии V века о каких-либо дис­кус­сиях, свя­зан­ных с уче­нием Ори­гена, почти не слышно. Только эпизод с неким Фео­до­ром Эгей­ским, о кото­ром повест­вует в своей “Цер­ков­ной исто­рии” Заха­рий Ритор (ок. 440 г.), и уте­рян­ное сочи­не­ние Анти­па­тра Бострий­ского “Опро­вер­же­ние Апо­ло­гии Евсе­вия Кеса­рий­ского в защиту Ори­гена”, дати­ру­е­мое при­мерно 440 г., сви­де­тель­ствуют о том, что они не закон­чи­лись, а лишь исчезли с поверх­но­сти цер­ков­ной жизни, под­спудно тлея в глу­бине ее. С новой силой эти споры вспых­нули лишь в первой поло­вине VI века”654.

К этому вре­мени Цер­ковь уже «пере­бо­лела» Ори­ге­ном. Его добрые уроки уже были усво­ены; опас­ные гипо­тезы были обсуж­дены и аргу­мен­ти­ро­ванно отстра­нены215. Импульс к новому обостре­нию дис­кус­сий о насле­дии Ори­гена пришел не из цер­ков­ной среды, а извне.

Воз­бу­ди­тель этих споров сириец Стефан бар Суда­или свои идеи полу­чил не из цер­ков­ных источ­ни­ков, а от “ере­тика псев­до­гно­сти­че­ского толка Иоанна Егип­тя­нина”655. Его док­трина рож­да­ется из обрыв­ков гно­сти­цизма и зачат­ков каб­ба­ли­стики656. Как и сле­до­вало ожи­дать, оккуль­тизм рож­да­ется от оккуль­тизма, а не от хри­сти­ан­ства. Свою книгу бар Суда­или выдает за тво­ре­ние св. Иеро­фея, уче­ника св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, то есть воз­во­дит к концу I сто­ле­тия. В этом апо­крифе («Книга свя­того Иеро­фея») неоори­ге­нист утвер­ждает, что со вре­ме­ним исчез­нут все раз­ли­чия и все тво­ре­ния рас­тво­рится в Боге – даже Хри­стос…

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка пре­ем­ства и уче­ни­че­ства от еги­пет­ских гно­сти­ков III века к Иоанну Егип­тя­нину VI сто­ле­тия — неиз­вестно. Оккуль­тизм не нуж­да­ется в зримой исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти. Духов­ные болезни могут воз­об­нов­ляться. В каком бы веке чело­век ни забо­лел гор­ды­ней — он быстро придет к мысли о своем равен­стве со Хри­стом. Ори­ге­ни­сты VI в. назы­вали себя “исо­хри­стами” — рав­ными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Ори­ге­ном, у кото­рого нет и тени такой мысли, была не необ­хо­ди­мой. Стефан бар Суда­или строит свою кон­цеп­цию на типично оккульт­ном тезисе: “всякое есте­ство сопри­родно Боже­ствен­ной сущ­но­сти”657, то есть на пан­те­изме. Но у Ори­гена неод­но­кратно выска­зы­ва­ется совер­шенно про­ти­во­по­лож­ная (и вполне хри­сти­ан­ская) мысль о том, что бла­го­дать дару­ется Богом для того, чтобы суще­ства, кото­рые по соб­ствен­ной сущ­но­сти не явля­ются свя­тыми, дела­лись свя­тыми по при­ча­стию этой бла­го­дати. Псевдо-ори­ге­ни­сты VI века пола­гали себя свя­тыми по своей соб­ствен­ной при­роде, в то время как Ориген прямо писал, что “непо­роч­ность никому не при­над­ле­жит суб­стан­ци­ально, кроме Отца, и Сына, и Свя­того Духа, и свя­тость во всякой твари есть слу­чай­ное свой­ство” (О нача­лах. I,5,5).

Итак, ори­ге­низм VI века, осуж­ден­ный Кон­стан­ти­но­поль­ским собо­ром, берет свое начало не из пред­ше­ство­вав­шей цер­ков­ной тра­ди­ции, и даже не из Ори­гена. Нецер­ков­ный по своему про­ис­хож­де­нию и настрою гно­сти­цизм сделал еще одну попытку под­чи­нить себе Цер­ковь. Та веро­учи­тель­ная система, с кото­рой боролся Ориген при жизни, после его смерти попро­бо­вала исполь­зо­вать его имя в каче­стве “внеш­него щита”. Увы, система Ори­гена до неко­то­рой сте­пени поз­во­ляла исполь­зо­вать себя для при­кры­тия собою тео­соф­ско-оккульт­ных док­трин. И потому, увы, логика борьбы потре­бо­вала от пра­во­слав­ной сто­роны раз­бить этот “щит”.

ж) Кто ана­фе­мат­ство­вал Ори­гена?

Что же про­изо­шло в VI веке, на Все­лен­ском Соборе? Мы же помним, что, с точки зрения тео­со­фов, «только в 553 году Учения о Карме и Пере­во­пло­ще­нии уда­лось отме­нить на одном из Собо­ров в Кон­стан­ти­но­поле»658. А на самом деле?

В офи­ци­аль­ных изда­ниях деяний Пятого Собора нет обсуж­де­ния фило­со­фии Ори­гена, равно как нет и анафем в адрес его учения. Сами эти ана­фемы долгие сто­ле­тия были просто неиз­вестны. Един­ствен­ная руко­пись, в кото­рой содер­жатся анти-ори­ге­нов­ские ана­фе­мат­ство­ва­ния, при­пи­сан­ные Пятому Все­лен­скому Собору, была най­дена только в конце XVII века (Пете­ром Лам­бе­ком в Вен­ской биб­лио­теке). И сразу у ученых появи­лись сомне­ния в том, дей­стви­тельно ли это опре­де­ле­ния Пятого Собора. Во всяком случае в рус­ские изда­ния деяний Все­лен­ских собо­ров этот текст не вклю­ча­ется.

Что же видно из несо­мнен­ных деяний Пятого Собора?

Во-первых, ни одно из его восьми засе­да­ний не было посвя­щено Ори­гену. Ни разу не воз­ни­кала ника­кая дис­кус­сия вокруг его имени и насле­дия.

Во-вторых, даже имя Ори­гена упо­ми­на­лось – и не более – на Соборе только дважды. На пятом засе­да­нии Собора имя Ори­гена упо­ми­на­лось в перечне пре­це­ден­тов цер­ков­ного осуж­де­ния уже умер­шего бого­слова: «Если кто обра­тится ко вре­ме­нам святой памяти Фео­фила или прежде, найдет,что Ориген ана­фе­мат­ство­ван после смерти; это же ныне над ним сде­лала и ваша свя­тость и Виги­лий, бла­го­че­сти­вей­ший папа древ­него Рима»659. Сам Собор к этому дню еще не принял ника­ких реше­ний. И тем не менее ора­торы знают, что среди участ­ни­ков собора есть те, кто уже осу­дили Ори­гена… Второй раз имя Ори­гена встре­ча­ется на вось­мом, послед­нем, засе­да­нии, где оно стоит в ряду осталь­ных древ­них ере­ти­ков: “Арий, Евно­мий, Маке­до­ний, Апол­ли­на­рий, Несто­рий, Евти­хий и Ориген”660. Ни один из тех бого­сло­вов, кото­рые помя­нуты рядом с Ори­ге­ном, не был сто­рон­ни­ком кар­ми­че­ских идей. Жившие сто­ле­тием или двумя позд­нее Ори­гена, они оши­ба­лись уже не в бого­слов­ской “ариф­ме­тике”, но в “высшей мате­ма­тике” бого­сло­вия (в учении о Троице и о Христе). При этом Собор вообще ни слова не сказал о том, в чем именно заклю­ча­ются ошибки Ори­гена и уж тем более не поста­вил в вину Ори­гену про­по­ведь “док­трины о пере­во­пло­ще­нии”.

Кроме того, кон­текст, в кото­ром упо­ми­на­ется имя Ори­гена, озна­чает, что V Собор ана­фе­мат­ствует его не от своего имени, но лишь при­со­еди­ня­ется к более ран­нему осуж­де­нию Ори­гена: “Если кто не ана­фе­мат­ствует Ария,.. и Ори­гена, с нече­сти­выми их сочи­не­ни­ями, и всех прочих ере­ти­ков, кото­рые были осуж­дены и ана­фе­мат­ство­ваны святою кафо­ли­че­скою и апо­столь­скою Цер­ко­вью и свя­тыми четырьмя помя­ну­тыми собо­рами, и тех, кото­рые мудр­ство­вали или мудр­ствуют подобно выше­ска­зан­ным ере­ти­кам, и пре­были в своем нече­стии до смерти, тот да будет ана­фема”.

В‑третьих, в после­со­бор­ных посла­ниях, кото­рыми участ­ники Собора изве­щают отсут­ство­вав­ших епи­ско­пов о про­ис­шед­шем, нет ника­ких упо­ми­на­ний об осуж­де­нии только что закон­чив­шимся Собо­ром Ори­гена, ори­ге­низма и теории пере­се­ле­ния душ661.

Посла­ние папы Пела­гия II о дея­ниях Все­лен­ского Собора гово­рит об отчуж­де­нии Ори­гена от Церкви как о давно уже извест­ном факте: “Кто хуже Ори­гена между ере­си­ар­хами?»662. Пела­гий ссы­ла­ется на цер­ков­ное отно­ше­ние к Ори­гену как на пре­це­дент, кото­рый объ­яс­няет ана­ло­гич­ное дей­ствие Пятого Собора по отно­ше­нию к новым ере­ти­кам…

Итак, V собор, кото­рый по мнению рери­хов­цев был рево­лю­ци­он­ным, на самом деле не выно­сит своего суж­де­ния об Ори­гене, но лишь под­твер­ждает осуж­де­ние Ори­гена, выска­зан­ное неким пред­ше­ству­ю­щим собо­ром. Каким же?

Собор с обсуж­де­нием ори­ге­нов­ского учения состо­ялся за 10 лет до Все­лен­ского Собора — в 543 г.

… В 531 г. 92-летний преп. Савва Освя­щен­ный прибыл к импе­ра­тору в Кон­стан­ти­но­поль, чтобы попро­сить помощи для жертв сама­ри­тян­ского вос­ста­ния, а также, чтобы попро­сить помощи против тех бес­по­ряд­ков, что в его Лавре устра­и­вали ори­ге­ни­сты. Итогом рас­сле­до­ва­ния, назна­чен­ного импе­ра­то­ром, и стал помест­ный кон­ста­ни­но­поль­ский Собор, созван­ный в 543 году. Нака­нуне Собора импе­ра­тор Юсти­ниан адре­со­вал кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху Мине посла­ние о необ­хо­ди­мо­сти осуж­де­ния Ори­гена. Хотя сам Юсти­ниан пола­гал, что в док­трине Ори­гена «разум­ные суще­ства… опять, во второй, в третий и больше раз в нака­за­ние ввер­га­ются раз­лич­ные тела»663, но среди 23 выпи­сок, сде­лан­ных Юсти­ни­а­ном из ори­ге­но­вых сочи­не­ний и оце­нен­ных как ере­ти­че­ские, не было ни одной, кото­рая гово­рила бы о пере­се­ле­нии душ664. Может быть поэтому и Собор ни словом не упо­мя­нул о подоб­ном заблуж­де­нии Ори­гена и, соот­вет­ственно, ре-инкар­на­ции не ана­фе­мат­ство­вал.

Вот полный текст анафем 543 года:

  1. Кто гово­рит или думает, что души чело­ве­че­ския пред­су­ще­ство­вали, что они были прежде умами и свя­тыми силами, насла­жда­лись пол­но­тою боже­ствен­наго созер­ца­ния, а затем обра­ти­лись к худ­шему и чрез это охла­дили в любви к Богу, отчего и назы­ва­ются душами и в нака­за­ние посланы в тела, тот да будет ана­фема.
  2. Кто гово­рит или думает, что душа Гос­пода прежде суще­ство­вала и соеди­ни­лась с Богом Словом прежде вопло­ще­ния и рож­де­ния Его от Девы,— да будет ана­фема.
  3. Кто гово­рит или думает, что сна­чала во чреве святой Девы обра­зо­ва­лось тело Гос­пода нашего Иисуса Христа и затем с ним соеди­ни­лись Бог Слово и душа суще­ство­вав­шая уже прежде, — да будет ана­фема.
  4. Кто гово­рит или думает, что Слово Божие упо­доб­ля­лось всем небес­ным чинам, было для херу­ви­мов херу­ви­мом, для сера­фи­мов сера­фи­мом, и упо­доб­ля­лось всем вообще высшим силам, — да будетъ ана­фема.
  5. Кто гово­рит или думает, что тела чело­ве­че­ские в вос­кре­се­нии вос­ста­нут шаро­об­раз­ными, а не испо­ве­дует, что мы вос­ста­нем в пра­виль­ном виде, — да будет ана­фема.
  6. Кто гово­рит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, кото­рые выше небес, суть суще­ства оду­шев­лен­ные и неко­то­рые разумно-веще­ствен­ные силы, — да будет ана­фема.
  7. Кто гово­рит или думает, что Гос­подь Хри­стос рас­пнется в буду­щем веке за демо­нов, как и за людей, — да будет ана­фема.
  8. Кто гово­рит или думает, что могу­ще­ство Бога огра­ни­чено, или что Он создал столько, сколько мог обнять, — да будет ана­фема.
  9. Кто гово­рит или думает, что нака­за­ние демо­нов и нече­сти­вых людей вре­менно и что после неко­то­рого вре­мени оно будет иметь конец, или что будет после вос­ста­нов­ле­ние демо­нов и нече­сти­вых людей, — да будет ана­фема.
  10. Ана­фема и Ори­гену, про­зван­ному ада­ман­то­вым, изло­жив­шему это, вместе с его нече­сти­вым, непо­треб­ным и пре­ступ­ным уче­нием, и вся­кому, кто дер­жится этих мыслей, или защи­щает их, или каким-нибудь обра­зом когда-либо осме­лится повто­рять их»665.

В Посла­нии импе­ра­тора Юсти­ни­ана сле­ду­ю­щему, уже Все­лен­скому Собору 553 г., тема реин­кар­на­ции воз­ни­кает снова. Но на этот раз Юсти­ниан уже не при­пи­сы­вает ее Ори­гену: “Итак, Пифа­гор, Платон, Плотин и их после­до­ва­тели, еди­но­душно при­зна­вая души бес­смерт­ными, гово­рили, что они суще­ствуют прежде тел и что есть отдель­ный мир душ, что падшие из них посы­ла­ются в тела, и при том так, что души лени­вых в ослов, души гра­би­те­лей в волков, души хит­ре­цов в лисиц, души сла­сто­люб­цев в коней. Цер­ковь же, научен­ная боже­ствен­ными Писа­ни­ями, утвер­ждает, что душа сотво­рена вместе с телом, а не так, что одно прежде, а другое после, как каза­лось сума­сброд­ству Ори­гена”666. Несложно заме­тить, что учение о пере­се­ле­нии душ здесь при­пи­сы­ва­ется язы­че­ским фило­со­фам, а не Ори­гену. На долю послед­него доста­ется лишь обви­не­ние в “пред­су­ще­ство­ва­нии душ” и учение о том, что «из ангель­ского состо­я­ния бывает пере­ход в душев­ное состо­я­ние, из душев­ного в демон­ское и чело­ве­че­ское»667. Впро­чем, если учесть, что в системе Ори­гена любое бытие, кроме Бога, телесно, то этот пере­ход душ озна­чает пере­ход в тела разной «плот­но­сти»: душа, охла­де­вая, косте­неет и, пожа­луй, не столько пере­хо­дит из тела в тело, сколько меняет каче­ства своей телес­ной обо­лочки, пре­об­ра­зуя их в соот­вет­ствии с внут­рен­ним своим гра­ду­сом; ради­каль­ный же пере­ход ее ждет именно на пороге соб­ственно чело­ве­че­ской жизни.

Собо­ром же были про­воз­гла­шены 15 ана­фе­ма­тиз­мов:

  1. Кто верит в бас­но­слов­ное пред­су­ще­ство­ва­ние душ, кото­рое влечет еще и к дру­гому урод­ли­вому и нече­сти­вому пред­став­ле­нию, что все души в конце концов, воз­вра­тятся в пер­во­быт­ное состо­я­ние – да будет ана­фема.
  2. Кто утвер­ждает, что в начале сотво­рены Богом суще­ства духовно разум­ные — нема­те­ри­аль­ные и бес­те­лес­ные — сотво­рены без вся­кого твёр­дого и посто­ян­ного образа бытия, так что все эти суще­ства, по тож­де­ству суб­стан­ции, могу­ще­ства, спо­соб­но­стей, по оди­на­ко­вому еди­не­нию с Словом и оди­на­ко­вому созна­нию в себе Бога—Слова, состав­ляли как бы единое нераз­ли­чи­мое целое, — что эти суще­ства, потом пре­сы­щен­ные боже­ствен­ным созер­ца­нием, нис­пали в низшее состо­я­ние и вос­при­няли каждое сооб­раз­ное своим наклон­но­стям, более или менее совер­шен­ные тела, одни — тела тон­чай­шие, другие — тела грубые, — кто утвер­ждает затем, что раз­ли­чие тел про­изо­шло вслед­ствие нрав­ствен­ного раз­ли­чия сил небес­ных, из кото­рых одни сде­ла­лась и названы херу­ви­мами, другие сера­фи­мами, третьи началь­ствами и вла­стями, чет­вер­тые гос­под­ствами, пре­сто­лами и анге­лами и т. д., — да будет ана­фема.
  3. Кто, думает, что солнце, луна и звезды оду­шев­лены теми самыми разум­ными суще­ствами, кото­рые вслед­ствие паде­ния своего сде­ла­лась тем, чем они теперь есть (т. е. живу­щими в пла­нет­ных телах анге­лами), — да будет ана­фема.
  4. Кто гово­рит, что одни из разум­ных существ, вслед­ствие охла­жде­ния в них любви к Богу, заклю­чены в грубые, подоб­ные нашим тела и сде­ла­лась таким обра­зом людьми, — другие же, достиг­шие послед­ней сте­пени злобы, заклю­чены в тела холод­ные и мрач­ные, и таким обра­зом соста­вили мир демо­нов или духов злобы и поги­бели, — да будет, ана­фема.
  5. Кто думает, что ангел или архан­гел может дойти до состо­я­ния живот­ного или сде­латься чело­ве­ком и злым демо­ном, и наобо­рот, что чело­век после пре­вра­ще­ния в демона, может сде­латься анге­лом и потом после­до­ва­тельно пройти через все чины небес­ные от самого низ­шего до самого выс­шего, кто вообще пола­гает, что низшие порядки существ обра­зу­ются из высших и совер­шен­ней­ших, а эти в свою оче­редь наобо­рот из низших, да будет ана­фема.
  6. Кто утвер­ждает что есть два рода злых духов, один состо­я­щий из душ чело­ве­че­ских, другой из высших падших духов, — что только один из всех духов пребыл неиз­мен­ным в любви к Богу и в созер­ца­нии Бога — и этот дух есть именно Иисус Хри­стос, кото­рый есть царь всех разум­ных тварей, между тем как вся при­рода телес­ная — небо, земля и все что нахо­дится между ними — неза­ви­сима от него, кто утвер­ждает также, что мир сей не создан могу­ще­ством еди­но­сущ­ной пре­свя­той Троицы, но, имея сам в себе и идею своего бытия и пред­ше­ству­ю­щее его дей­стви­тель­ному бытию эле­менты бытия и жизни, — сухость, влаж­ность, теп­лоту и холод, про­из­вел себя своей соб­ствен­ной твор­че­ской силой, — да будет ана­фема.
  7. Кто утвер­ждает, что этот-то, прежде веков суще­ство­вав­ший в образе Божием и в еди­не­нии с Богом-Словом, дух—Христос умалил себя до состо­я­ния чело­ве­че­ской при­роды из состра­да­ния к ней, — и что Он, с одной сто­роны, как бы под­ра­жая в раз­лич­ной сте­пени падшим духам, а с другой — чтобы всех воз­вра­тить в пер­во­быт­ное состо­я­ние являлся среди каж­дого порядка разум­ных существ в соот­вет­ствен­ном ему виде, при­ни­мал раз­лич­ные тела и раз­лич­ные имена, был анге­лом среди анге­лов, силой среди сил небес­ных, участ­во­вал также подобно нам в плоти и крови и был подоб­ным нам чело­ве­ком, — словом, кто не испо­ве­дует, что не кто иной, а Бог-Слово умалил себя и воче­ло­ве­чился, — да будет ана­фема.
  8. Кто думает, что не Бог-Слово, еди­но­сущ­ный с Отцом и Духом, один от пре­свя­тыя Троицы вопло­тился, сде­лался чело­ве­ком и есть в соб­ствен­ном смысле и дей­стви­тельно Хри­стос, но что Бог-Слово есть Хри­стос в отно­си­тель­ном, несоб­ствен­ном смысле — ибо (утвер­ждают эти ере­тики) Хри­стос умом своим, или ум—Христос соеди­нялся с Бог-Словом, и Бог—Слово по при­чине только этого соеди­не­ния с умом Христа сам может быть назван Хри­стом, — и это разу­ме­ется не в соб­ствен­ном смысле; точно также и наобо­рот — Хри­стос может быть назван Богом только по при­чине соеди­не­ния своего с Бог-Словом и тоже не в соб­ствен­ном смысле — кто утвер­ждает это, да будет ана­фема.
  9. Кто утвер­ждает, что не сам Бог-Слово вопло­тился в оду­шев­лен­ном теле, что не Он сам своей разум­ной душей нис­хо­дил во ад и воз­несся потом на небеса, но что все это было только с тем умом, кото­рый вслед­ствие еди­не­ния с Бог-Словом был дей­стви­тельно в соб­ствен­ном смысле Хри­стос, — да будет ана­фема.
  10. Кто утвер­ждает, что тело Гос­пода по вос­кре­се­нии сде­ла­лось эфир­ным, и при­няло сфе­ри­че­скую форму, како­выми телами в вос­кре­се­нии обле­кутся и все разум­ные твари, — кто утвер­ждает, что как Хри­стос совлекся своего зем­ного тела, так и все разум­ные суще­ства не будут иметь в вос­кре­се­нии подоб­ных насто­я­щим тел, — да будет ана­фема.
  11. Кто гово­рит, что послед­ний суд в конце мира будет состо­ять в совер­шен­ном уни­что­же­нии тел и всего веще­ства, что конец мира сего будет нача­лом новой неве­ще­ствен­ной при­роды и что в этом новом мире ничего не будет мате­ри­аль­ного, а будет одна только уни­вер­саль­ная душа, — да будет ана­фема.
  12. Кто утвер­ждает, что силы небес­ные и все люди, и злые духи даже соеди­нятся с тем Бог-Словом, в кото­ром нет ника­кого веще­ства, когда та душа, кото­рая (по мысли этих ере­ти­ков) суще­ство­вала сна­чала в образе Божием и потом, вопло­тив­шись, сде­ла­лась Хри­стом, сама как бы исчез­нет в духов­ной пли­роме и тем есте­ственно поло­жит конец цар­ству Хри­стову, — да будет ана­фема.
  13. Кто гово­рит, что в буду­щей жизни не будет ника­кого раз­ли­чия между Хри­стом и всеми осталь­ными разум­ными тва­рями ни по суще­ству, ни по созна­нию, ни по силе и могу­ще­ству, что все разум­ные твари будут одес­ную Бога также, как и их Хри­стос, и как это было в их домир­ном бытии, — да будет ана­фема.
  14. Кто думает, что конец мира будет совер­шен­ное уни­что­же­ние вся­кого раз­но­об­ра­зия, так что разум­ные твари не только совле­кутся своих тел и всякой веще­ствен­но­сти, но и поте­ряют каждая свою лич­ность, свое имя, свое созна­ние, и таким обра­зом соста­вят такое же нераз­ли­чи­мое един­ство, как это было и в пред­су­ще­ство­ва­нии, — да будет ана­фема.
  15. Кто утвер­ждает, что в буду­щей вечной жизни, жизнь духов будет совер­шенно такая же, какой они насла­жда­лись прежде паде­ния, и что таким обра­зом начало мира во всем сов­па­дет с концом его, и конец с нача­лом, да будет ана­фема668.

Воз­можно, что далеко не все стран­ные мнения, пора­жа­е­мые собор­ными ана­фе­мами, и в самом деле испо­ве­до­ва­лись самим Ори­ге­ном. По мнению о. Гри­го­рия Мале­ван­ского, посла­ние Мине «пред­став­ляет собой не новый опыт науч­ного иссле­до­ва­ния заблуж­де­ний Ори­гена по пер­во­на­чаль­ным источ­ни­кам – по сочи­не­ниям самого Ори­гена, а новый опыт обви­не­ния Ори­гена по слухам, или вернее из уст ори­ге­ни­стов, кото­рые многие из заблуж­де­ний дей­стви­тельно при­над­ле­жав­ших Ори­гену, зна­чи­тельно изме­нили и иска­зили и к ним при­со­еди­нили свои соб­ствен­ные заблуж­де­ния»669. Стоит также вслед за Ж. Дани­елу отме­тить, что в отли­чие от ана­фе­ма­тиз­мов 543 года, в 553 году нет осуж­де­ния веры в апо­ка­та­с­та­сис, во все­об­щее спа­се­ние670 (1 ана­фе­ма­тизм осуж­дает лишь пред­став­ле­ние о том, что мир спа­сен­ный будет во всем иден­ти­чен миру пер­во­со­тво­рен­ных; осталь­ные эсха­то­ло­ги­че­ские тезисы осуж­дают идею раз­во­пло­ще­ния спа­сен­ных душ и их рас­тво­ре­ния в Боже­стве).

И все же вчи­тай­тесь – ока­зы­ва­ется, среди 10 ана­фе­ма­тиз­мов 543 г. и 15 ана­фе­ма­тиз­мов 553 г. не было ни одного, гла­ся­щего что-то вроде “тем, кто учит, что чело­ве­че­ская душа может все­ляться в новые чело­ве­че­ские или живот­ные тела, — да будет ана­фема”. Оба этих Собора не обсуж­дали и не осуж­дали идею реин­кар­на­ции.

Реше­ния Кон­стан­ти­но­поль­ских собо­ров 543 и 553 годов осуж­дают самые пред­по­сылки, на кото­рых может стро­иться док­трина реин­кар­на­ции (ибо если нет пред­су­ще­ство­ва­ния душ, если душа тво­рится вместе с телом, то ни о каких “пред­ше­ство­вав­ших жизнях” речи уже быть не может). Однако, отстра­няя фило­соф­ские пред­по­сылки, из кото­рых могло бы раз­виться учение о пере­се­ле­нии, с фор­маль­ной точки зрения они не осу­дили само учение о пере­се­ле­нии.

Но вновь повторю – на V Все­лен­ском Соборе не было дис­кус­сий об Ори­гене, и не было ника­кого спе­ци­аль­ного осуж­де­ния Ори­ге­нова учения. Вопрос об ори­ге­ни­стах рас­смат­ри­вался вне рамок собор­ных засе­да­ний. Все­лен­ский Собор — дело довольно слож­ное по своей орга­ни­за­ции. Сотни епи­ско­пов из самых разных про­вин­ций и стран должны съе­хаться к опре­де­лен­ному сроку в сто­лицу. Путе­ше­ствие зани­мало недели и даже месяцы. Кого-то задер­жи­вали мор­ские бури, кого-то — зло­клю­че­ния на суше. В резуль­тате в ожи­да­нии “кво­рума” те епи­скопы, что уже добра­лись до Кон­стан­ти­но­поля, заня­лись обсуж­де­нием част­ных вопро­сов, для реше­ния кото­рых не тре­бо­вался авто­ри­тет Все­лен­ского Собора.

Такое част­ное пред­со­бор­ное сове­ща­ние и обсу­дило вопрос о нестро­е­ниях, появив­шихся в пале­стин­ской епар­хии — об увле­че­нии мона­хов несколь­ких мона­сты­рей идеями Ева­грия и Ори­гена. Как вопрос, каса­ю­щийся лишь одной епар­хии, он был решен до начала Все­лен­ского Собора. Именно так счи­тают совре­мен­ные учение. По выводу М. Поснова, “Соб­ственно осуж­де­ние Ори­гена состо­я­лась на одном из засе­да­ний, пред­ше­ство­вав­ших откры­тию Все­лен­ского Собора”671. Та же самая мысль (и теми же сло­вами) еще прежде была выска­зана С. Епи­фа­но­ви­чем672. Еще раньше о том же писал М. Оксиюк: «Отцы, при­быв­шие на V все­лен­ский собор, осу­дили ори­ге­низм еще до откры­тия засе­да­ния этого собора как все­лен­ского»673 и В. Боло­тов: «Осуж­де­ние ори­ге­низма при импе­ра­торе Юсти­ни­ане, как исто­ри­че­ский факт, крайне темно… При­знано лишь, что оно имело место не на все­лен­ском пятом соборе 553 г., а на мест­ном кон­стан­ти­но­поль­ском 544 г.»674.

В. Боло­тов675, Ф. Дие­камп676, А. Кру­зель677, Б. Дре­вери678 при­во­дят схожий набор аргу­мен­тов: а) в 11‑м ана­фе­ма­тизме Пятого Собора имя Ори­гена упо­ми­на­ется после всех осталь­ных ере­ти­ков. Но если все осталь­ные имена пере­чис­лены в хро­но­ло­ги­че­ском порядке (Арий-Евно­мий-Маке­до­ний-Апол­ли­на­рий-Несто­рий-Евти­хий), то имя Ори­гена, идущее после всех, явно ока­зы­ва­ется не на своем месте. б) Папа Виги­лий, при­зна­вая реше­ния Пятого Собора, не упо­ми­нает вообще имени Ори­гена. Нет упо­ми­на­ния Ори­гена и в более позд­нем посла­нии папы Гри­го­рия Вели­кого о при­ня­тии реше­ний Пятого Собора679. Посла­ния пап Пела­гия I и Пела­гия II в своих посла­ниях, при­зы­ва­ю­щих при­нять поста­нов­ле­ния V Собора, не упо­ми­нают об Ори­гене как о ере­тике, осуж­ден­ном этим собо­ром. В Испо­ве­да­нии веры импе­ра­тора Юсти­ни­ана, утвер­жда­ю­щем реше­ния Пятого Собора, в перечне ере­ти­ков (10‑й ана­фе­ма­тизм) нет упо­ми­на­ния Ори­гена680. в) На Соборе не было ника­ких дис­кус­сий об учении Ори­гена, но все обсуж­де­ния шли по поводу моно­фи­зит­ского учения Дио­скора

В итоге эти авторы при­хо­дят к выводу, что имя Ори­гена в список ана­фе­мат­ство­ван­ных ере­ти­ков было вне­сено позже, после завер­ше­ния трудов Собора, а В. Боло­тов даже скло­ня­ется к мнению, что этим именем было заме­нено имя Дио­скора. Вывод же у них единый: Пятый Собор не про­из­но­сил ана­фемы на Ори­гена и его учение (впер­вые этот вывод был сделан еще в сере­дине XVII века в труде Петра Гал­лок­сия)681.

“Список из 15 ана­фе­ма­тиз­мов был соcтав­лен Отцами Собора 553 г. вне офи­ци­аль­ных засе­да­ний”, – под­твер­ждает фран­цуз­ский патро­лог де Любак682.

Как видим, совре­мен­ная цер­ковно-исто­ри­че­ская наука не согла­ша­ется с мне­нием Ева­грия Схо­ла­стика, согласно кото­рому собы­тия раз­ви­ва­лись так: «Итак, когда возник вопрос, должно ли ана­фе­мат­ство­вать умер­ших, Евти­хий, по-види­мому, в совер­шен­стве изу­чив­ший Боже­ствен­ное Писа­ние, но при жизни Мины еще не при­над­ле­жав­ший к числу людей зна­ме­ни­тых, посмот­рев на собрав­ших­сая не только с гор­до­стью, но и с пре­зре­нием, сказал реши­тельно, что это не тре­бует и рас­суж­де­ния, потому что и в древ­но­сти царь Иосия не только заклал живых жрецов идоль­ских, но и рас­ко­пал гробы тех, кото­рые до того умерли. Заме­ча­ние Евти­хия пока­за­лось умест­ным, и Юсти­ниан, узнав об этом, возвел его после кон­чины Мины, на пре­стол цар­ству­ю­щего града (Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия 4,48). «Юсти­ниан спро­сил у отцов Собора,.. все еди­но­душно пре­дали ана­феме Фео­дора и ска­зан­ное Фео­до­ри­том против две­на­дцати глав Кирилла, равно как посла­ния Ивы… Так сперва шло дело. Потом, когда монахи подали импе­ра­тору пись­мен­ное доне­се­ние против учения Ори­гена, Юсти­а­нин спро­сил у отцов Собора и об этом. Вслед за вос­кли­ца­ни­ями в уко­ризну Ори­гена и его вымыс­лам на Соборе состав­лен был Юсти­ни­ану доклад» (Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия 4,48).

Впро­чем, Ева­грий жил и писал в Антио­хии, а не в Кон­стан­ти­но­поле, в пору Собора он был еще слиш­ком молод – ему было 20 лет – а писал он спустя сорок лет после этих собы­тий. Сооб­ще­ние Ева­грия о после­до­ва­тель­но­сти собы­тий на Соборе нахо­дится в про­ти­во­ре­чии с тем их поряд­ком, кото­рый изла­га­ется св. Софро­нием в его посла­нии Шестому Собору (681 г.): «Пятый Собор… уни­что­жает и истор­гает в поги­бель прежде всего безум­ного Ори­гена и все его напы­щен­ные бредни, а также вымыслы, полные нече­стием вся­кого рода; вместе с ним и учение Ева­грия и Дидима и все язы­че­ские и чудо­вищ­ные и совер­шенно бас­но­слов­ные пусто­сло­вия. За ними истор­гает Фео­дора моп­су­э­с­тий­ского, вымыслы Фео­до­рита, истор­гает и так назы­ва­е­мое посла­ние Ивы»683. Вся же сово­куп­ность сви­де­тельств о цер­ков­ных собы­тиях 553 г. застав­ляет исто­ри­ков счи­тать, что «все-таки строго фор­мально осуж­ден был Ориген не все­лен­ским собо­ром”684. Поэтому, кстати, в рус­ском изда­нии Деяний Собора опре­де­ле­ния 553 года, каса­ю­щи­еся Ори­гена, опу­щены.

Все­лен­ский же Собор был опо­ве­щен о слу­чив­шемся и под­твер­дил отлу­че­ние ори­ге­ни­стов от Церкви. Отсут­ствие дис­кус­сии об Ори­гене на Все­лен­ском Соборе озна­чает, что в это время ересь ори­ге­ни­стов не каза­лась опас­ной — и потому не выно­си­лась на суд Все­лен­ского Собора. Вопрос был слиш­ком част­ным и слиш­ком реги­о­наль­ным. Более того, сами пале­стин­ские ори­ге­ни­сты при­влекли вни­ма­ние пред­со­бор­ного сове­ща­ния лишь потому, что ори­ге­ни­сты только что наси­лием про­дви­нули своего кан­ди­дата в иеру­са­лим­ские пат­ри­архи и тем самым вызвали смуту в Церкви685. Ересь, зрев­шая в отда­ле­нии мона­ше­ских келий, вышла наружу. Но она была част­ной, была оче­видно нетра­ди­ци­он­ной – и потому Собору не было нужды вхо­дить в дис­кус­сию по поводу ори­ге­низма.

з) После­ду­ю­щие осуж­де­ния ори­ге­низма

Спустя сто­ле­тие в цер­ков­ных актах вновь появ­ля­ется имя Ори­гена.

В 649 г. Первый Лате­ран­ский Собор повто­ряет ана­фему в адрес Ори­гена.

В 681 г. в посла­нии быв­шего Иеру­са­лим­ского пат­ри­арха св. Софро­ния Шестому Все­лен­скому Собору при изло­же­нии веры автора гово­рится: «Мы не будем пред­по­ла­гать, что души суще­ство­вали прежде тел, и не будем думать, будто они до появ­ле­ния и до осно­ва­ния этого види­мого мира жили какой-то вечной жизнью, не будем гово­рить, что они обла­дали жизнью небес­ной, живя жизнью бес­те­лес­ной и бес­плот­ной и вечной на небе, неко­гда не суще­ство­вав­шем, как желал этого заблуж­дав­шийся Ориген и сообщ­ники и еди­но­мыш­лен­ники его Дидим и Ева­грий и осталь­ное пол­чище их, выду­мы­ва­ю­щее басни. Они не только это про­по­ве­дуют оши­бочно, увле­ка­ясь язы­че­скими уче­ни­ями и осквер­няя высо­кое про­ис­хож­де­ние хри­сти­ан­ское, но даже безумно отвер­гают вос­кре­се­ние этих тел, кото­рыми мы ныне обле­чены. В укор им доста­точно ска­зать то, что ска­зано Павлом к корин­фя­нам: «если нет Вос­кре­се­ния мерт­вых, то и Хри­стос не вос­крес» (1Кор. 15:13). Не только в этом они обма­ны­ва­ются и сби­ва­ются с пря­мого пути, но и многое другое гово­рят про­тивно апо­столь­скому и оте­че­скому пре­да­нию: отвер­гают насаж­де­ние рая, не хотят допу­стить, что Адам был создан во плоти, пори­цают обра­зо­ва­ние из него Евы, отри­цают голос змия, не допус­кают, чтобы таким обра­зом Богом уста­нов­лено было строй­ное рас­пре­де­ле­ние небес­ных тел, а фан­та­зи­руют, будто оно про­изо­шло вслед­ствие пер­во­на­чаль­ного осуж­де­ния и пре­вра­ще­ния. Они без­божно и вместе бас­но­словно бредят, будто бы в еди­нич­но­сти умов про­изо­шло все разум­ное, осуж­дают созда­ние пре­выше-небес­ных вод, хотят, чтобы был конец нака­за­нию, допус­кают совер­шен­ное повре­жде­ние всего чув­ствен­ного, гово­рят о вос­ста­нов­ле­нии всех разум­ных существ: анге­лов, людей, демо­нов, и опять сли­вают разные свой­ства их в мифи­че­скую еди­нич­ность. Гово­рят, что Хри­стос ничем не отли­ча­ется от нас; о Нем они учат насмеш­ливо, а не так, как мы бла­го­че­стиво про­по­ве­дуем о Нем и демон­ски рас­про­стра­ня­ются о славе, чести, цар­стве и гос­под­стве; и тысячи неле­по­стей извле­кают эти несчаст­ные из нече­сти­вого сокро­вища своего сердца»686.

Боль­шая часть обви­не­ний св. Софро­ния в адрес Ори­гена отно­сится на самом деле не к нему, а к ори­ге­ни­стам VI сто­ле­тия (именно они взяли себе имя «изо­хри­стов» – «равных Христу»). Но опять заме­тим, что ни Ориген, ни ори­ге­ни­сты не обви­ня­ются в про­по­веди пере­се­ле­ния душ. Заме­тим также, что и на этот раз Собор не вдался в дис­кус­сии вокруг ори­ге­нов­ского насле­дия.

Про­хо­дит еще 10 лет – и 1 пра­ви­лом Трулль­ского (Пято-шестого) Собора (691 г.), изла­га­ю­щим нормы пра­во­слав­ной веры, ана­фема ори­ге­ни­стам было под­твер­ждена, и причем в более раз­ви­тых выра­же­ниях по срав­не­нию с 543 годом: «Также при­знаем изре­че­ния 160-ти бого­нос­ных отцов, соби­рав­шихся в сем цар­ству­ю­щем граде при бла­го­че­сти­вой памяти Юсти­ни­нане, бывшем нашем импе­ра­торе. Кото­рый соборно ана­фе­мат­ство­вал Ори­гена, Дидима и Ева­грия, вос­про­из­во­див­ших язы­че­ские басни и снова повто­ряв­ших нам в бреду ума и в сонных виде­ниях пере­ходы и пре­вра­ще­ния (periodij kai alloioseij) неко­то­рых тел и душ»687. Это “пре­вра­ще­ние душ” можно понять в смысле метем­пси­хозы, однако самого этого тер­мина и здесь нет. Скорее всего, это выра­же­ние Собора просто отри­цает док­трину Ори­гена о воз­ник­но­ве­нии души в резуль­тате пер­вого “охла­жде­ния”, и о воз­ник­но­ве­нии тела в итоге сле­ду­ю­щего “пре­хож­де­ния и изме­не­ния” души, а не в резуль­тате пря­мого Боже­ствен­ного акта.

И опять стоит заме­тить, что выска­зы­ва­ние отри­ца­тель­ной оценки ори­ге­нист­ского учения не встре­чает ника­кой оппо­зи­ции, не вызы­вает дис­кус­сии на Соборе или около него. Да и сам этот Собор созы­вался не с целью выра­ботки новых бого­слов­ских формул, а с целью систе­ма­ти­за­ции кано­ни­че­ского права, для реше­ния дис­ци­пли­нар­ных и бого­слу­жеб­ных про­блем. Его первое пра­вило, откры­ва­ю­щее свод собор­ного зако­но­да­тель­ства, не пре­тен­дует дать более глу­бо­кое или тем более новое пони­ма­ние веро­уче­ния; оно просто под­твер­ждает тра­ди­ци­он­ность, пра­во­слав­ность Собора. Это как бы “визит­ная кар­точка” Отцов Собора: мы при­ем­лем все то, что было выра­бо­тано цер­ков­ной тра­ди­цией прежде, мы пра­во­славны – а это значит, что у нас есть право от имени Пра­во­слав­ной Церкви вно­сить необ­хо­ди­мые изме­не­ния в строй цер­ков­ной жизни. Ориген в этом 1 пра­виле опять, как и на V Соборе, упо­ми­на­ется не спе­ци­ально, но в ряду клас­си­че­ских ере­ти­ков. Их имена вновь и вновь упо­ми­на­лись на собо­рах не потому, что их ереси ока­за­лись столь живучи. Собор­ное под­твер­жде­ние древ­него осуж­де­ния было сви­де­тель­ством не о ере­тике, а о собрав­шихся. Тем самым они сви­де­тель­ство­вали о себе: мы – пре­ем­ники тех Святых Отцов, что неко­гда оспо­рили и побе­дили ту древ­нюю ересь, мы сле­дуем тем Отцам и, это знак нашей пра­во­слав­но­сти. Так Собор 691 г. под­твер­ждает осуж­де­ние Ария. Но плох был бы тот исто­рик, кото­рый на этом осно­ва­нии заклю­чил бы, что ересь Ария была еще жива в Визан­тии, и что именно поэтому даже три с поло­ви­ной сто­ле­тия спустя после кон­чины Ария визан­тий­ские бого­словы вынуж­дены поле­ми­зи­ро­вать с его после­до­ва­те­лями.

Это значит, что и упо­ми­на­ние имени Ори­гена и его учения о гене­зисе чело­века в 1 пра­виле Трулль­ского Собора носит почти риту­аль­ный харак­тер. Сам же вопрос об ори­ге­низме не вос­при­ни­мался как сто­ю­щий пас­тыр­ского вни­ма­ния или усилия бого­слов­ской поле­мики. Так что и в конце седь­мого сто­ле­тия мы не нахо­дим хри­стиан, верив­ших в пере­се­ле­ние душ, а, соот­вет­ственно, и внут­ри­цер­ков­ной поле­мики по этому поводу.

Имя Ори­гена упо­ми­на­ется и на VII Все­лен­ском Соборе – и опять лишь в общем перечне прежде бывших ере­ти­ков: «…с тем вместе ана­фе­мат­ствуем бредни Ори­гена, Ева­грия и Дидима, как сделал это пятый собор, бывший в Кон­стан­ти­но­поле»688.

Вопрос VII Собора – обос­но­ва­ние ико­но­по­чи­та­ния. Собор раз­би­рает исто­ри­че­ские сви­де­тель­ства об отно­ше­нии цер­ков­ной ста­рины к свя­щен­ным изоб­ра­же­ниям. Раз­би­ра­ются как тексты, при­ем­лю­щие изоб­ра­же­ния, так и отри­ца­ю­щие их. Среди послед­них ока­зы­ва­ются книги Евсе­вия, уче­ника и защит­ника Ори­гена. Собору важно выяс­нить, всегда ли Евсе­вий пишет согласно с обще­цер­ков­ным пре­да­нием, и выяс­няет, что нет. Как пример такой ошибки при­во­дится апо­ло­гия Евсе­вием Ори­гена. Но Собору недо­ста­точно просто от своего имени ска­зать, что, вот, мол, мы нахо­дим книгу Евсе­вия испол­нен­ной погреш­но­сти. Важно найти пре­це­дент ана­ло­гич­ного отно­ше­ния к этой книге в древ­но­сти. Как пример того, что эта апо­ло­гия уже давно была отвер­га­ема цер­ков­ным созна­нием, на Соборе зачи­ты­ва­ется выдержка из ответа на «Апо­ло­гию», напи­сан­ного свт. Анти­па­тром, епи­ско­пом Бостр­ским (ара­вий­ским подвиж­ни­ком V века)689 : «Евсе­вий был чело­век мно­го­сто­ронне обра­зо­ван­ный, но чтобы он знал дог­маты – этого допу­стить нельзя, напро­тив, мы знаем, что он был весьма далек от точ­ного пони­ма­ния их… Пока­жите мне кого-либо из зна­ме­ни­тых учи­те­лей церкви, кото­рый бы ясно и не колеб­лясь учил, что души чело­ве­че­ские суще­ствуют прежде своих тел… О, ярый защит­ник ори­ге­но­вых заблуж­де­ний! Ты до сих пор не слыхал даже, что иные увле­ка­ются одним только загла­вием «о нача­лах”»690.

Как видим, и здесь Ориген не обви­ня­ется в про­по­веди пере­се­ле­ния душ.

И лишь в 1082 г. раз­да­лось собор­ное осуж­де­ние тех, кто “пред­по­чи­тает глупую внеш­них фило­со­фов так назы­ва­е­мую муд­рость и при­ни­мает пере­во­пло­ще­ние чело­ве­че­ских душ”. Это про­изо­шло в Кон­стан­ти­но­поле на Соборе против Иоанна Итала216.

В резуль­тате воз­ни­кает два вопроса: почему до ХI века идея пере­се­ле­ния душ собо­рами не осуж­да­лась; и почему в 1082 году она все же была офи­ци­ально осуж­дена? Почему оттор­же­ние Цер­ко­вью про­по­веди Ори­гена не при­вело к ана­феме док­трины реин­кар­на­ции (ни в III веке, ни в VI), а про­по­ведь этой идеи Иоан­ном Италом вызвала немед­лен­ную и жест­кую реак­цию? Не сле­дует ли из этого еще раз, что у Ори­гена все-таки не было реин­кар­на­ци­он­ной док­трины? Пред­по­сылки для нее были, но все же даже его кри­тики заме­чали, что он не шел от этих пред­по­сы­лок к при­ня­тию самой идеи душе­пе­ре­се­ле­ния, но в тече­ние своей жизни он скорее отхо­дил от нее, при­бли­жа­ясь в этом вопросе к цер­ков­ному хри­сти­ан­ству.

Направ­ле­ния дви­же­ния Ори­гена и Иоанна Итала не сов­па­дают. Ориген шел от язы­че­ства к хри­сти­ан­ству. Иоанн Итал — от хри­сти­ан­ства к язы­че­ству217. То, что у одного было пере­жит­ком про­шлого, недо­ду­ман­ным руди­мен­том язы­че­ства, то у дру­гого стало созна­тель­ным выбо­ром и про­ти­во­по­став­ле­нием хри­сти­ан­ству. У Ори­гена даже гипо­теза реин­кар­на­ции должна была слу­жить защите Церкви (чтобы избе­жать гно­сти­че­ской кри­тики биб­лей­ского Бога как Бога неспра­вед­ли­во­сти и зла). У Иоанна Итала та же самая идея должна была послу­жить забве­нию Бога Библии, рас­тво­ре­нию его в эллин­ских “богах”. Через Ори­гена путь шел к св. Гри­го­рию Бого­слову. Через Иоанна Итала — к неоязыч­нику XV века Пли­фону218.

Сопо­ста­вив реак­цию Церкви на учение Иоанна Итала и на учение Ори­гена, можно сде­лать лишь один вывод: цер­ков­ное созна­ние, в отли­чие от тео­со­фов ХХ века, не видело в целост­ном насле­дии Ори­гена про­по­веди реин­кар­на­ции.

Еще раз собе­рем все те факты, что при­вели нас к такому выводу:

  1. Цер­ков­ное созна­ние всегда резко нега­тивно отно­си­лось к про­по­веди реин­кар­на­ции (необ­хо­ди­мые под­твер­жде­ния этого тезиса при­ве­дены в преды­ду­щей главе).
  2. Цер­ков­ное созна­ние с каждым поко­ле­нием, начи­ная с конца III века, все хуже отно­си­лось в Ори­гену и искало поводы для его кри­тики и осуж­де­ния.
  3. Цер­ков­ное созна­ние резко, одно­значно и быстро отре­а­ги­ро­вало на про­по­ведь реин­кар­на­ции Иоан­ном Италом.
  4. При этом Соборы – в отли­чие от отдель­ных цер­ков­ных поле­ми­стов – не обви­няли Ори­гена в про­по­веди реин­кар­на­ции219.

Вывод: поко­ле­ния, кото­рые могли читать книги Ори­гена в боль­шем коли­че­стве, чем мы, не видели в нем про­по­вед­ника реин­кар­на­ции. Вни­ма­тель­ные чита­тели могли раз­ли­чать учение от гипо­тез. Фило­соф­ские постро­е­ния, кото­рые Ориген созна­тельно строил за пре­де­лами тер­ри­то­рии, уяс­нен­ной совре­мен­ным ему цер­ков­ным пре­да­нием, не при­ни­ма­лись, но и не счи­та­лись серьез­ной при­чи­ной для отвер­же­ния всего насле­дия Ори­гена. И лишь когда его имя было исполь­зо­вано пря­мыми ере­ти­ками, вдо­ба­вок полу­ок­культ­ного толка, тогда про­зву­чала цер­ков­ная ана­фема. Но при этом даже в тех его книгах, что не дошли до нас, но были известны в IIIVI вв., не было попы­ток ни пред­ста­вить док­трину реин­кар­на­ции в каче­стве хри­сти­ан­ской, ни даже просто предъ­явить ее в каче­стве автор­ского убеж­де­ния (но лишь – в виде гипо­тезы, лишь в виде дога­док).

и) Была ли новизна в отвер­же­нии ори­ге­низма?

Но теперь встает такой вопрос: почему хри­сти­ан­ская мысль, ясно отвер­гая учение о реин­кар­на­ции в тече­ние всего пер­вого тыся­че­ле­тия, предо­став­ляла поле­мику с фило­со­фией метем­пси­хоза отдель­ным про­по­вед­ни­кам, но не обсуж­дала его на собо­рах? И почему эта ситу­а­ция вдруг изме­ни­лась в ХI сто­ле­тии? Что озна­чает тот факт, что Цер­ковь, при случае всту­пая в поле­мику с идеей пере­се­ле­ния душ, все же не осуж­дала ее офи­ци­ально до ХI века?

Рас­хо­жий тео­соф­ский аргу­мент, утвер­жда­ю­щий, что про­изо­шло изме­не­ние в самом цер­ков­ном учении, мы при­нять не можем. Просто потому, что тео­софы не могут при­ве­сти ни одного факта в пользу того, что Цер­ковь до VI или до XI века при­дер­жи­ва­лась идеи реин­кар­на­ции, а мы видели десятки слу­чаев, когда ран­не­хри­сти­ан­ские писа­тели высту­пали против веры в пере­се­ле­ние душ.

То, что цер­ков­ный собор так поздно высту­пает с офи­ци­аль­ным осуж­де­нием этой идеи, свя­зано совсем с другим обсто­я­тель­ством. Дело в том, что пока правда видна и не оспа­ри­ва­ема, можно не забо­титься о словах. Жен­щина может впер­вые заду­маться о том, как она любит своего ребенка — лишь если ее спро­сит теле­кор­ре­спон­дент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подо­брать над­ле­жа­щие слова…

Или, ближе к реа­лиям цер­ков­ной исто­рии: только если появится некий “педа­гог”, кото­рый скажет, что “любить ребенка — значит каждое утро его изби­вать и ни в коем случае не кор­мить его чаще одного раза в три дня”, пед­со­вет скажет: “гово­ря­щего подоб­ное да не под­пус­кают к детям!” Но не озна­чает же это, что ранее пед­со­вет при­дер­жи­вался иной точки зрения! И хотя прежде в педа­го­ги­че­ской лите­ра­туре нико­гда не выска­зы­ва­лась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памят­ный пед­со­вет своим “ана­фе­ма­тиз­мом” сказал “новое слово” в педа­го­ги­че­ской науке.

Ана­фема не воз­гла­ша­ется посто­рон­ним. Ана­фема — это отлу­че­ние от Церкви. Отлу­чить от Церкви можно только уже при­над­ле­жа­щих к ней. Пока некое учение суще­ствует вне Церкви — Цер­ковь не фор­му­ли­рует дог­ма­ти­че­ского суж­де­ния о нем, предо­став­ляя отдель­ным поле­ми­стам вести дис­кус­сию со “внеш­ней муд­ро­стью”. Но если соб­ственно цер­ков­ные люди вдруг начали при­ни­мать эту идею и даже про­по­ве­до­вать ее как соб­ственно цер­ков­ную — вот тут Цер­ковь уже должна пре­ду­пре­дить: это не мое!

Собор­ная ана­фема веро­ва­нию в реин­кар­на­цию была про­воз­гла­шена столь поздно потому, что до этого это веро­ва­ние не встре­ча­лось внутри цер­ков­ной ограды. В Церкви до сих пор нет ана­фемы марк­сизму или кон­фу­ци­ан­ству. Вот если придет в Россию уль­тра­про­те­стант­ская “тео­ло­гия смерти Бога”, и появятся хри­сти­ан­ские бого­словы, уве­ря­ю­щие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обостре­ние клас­со­вой борьбы — тогда Цер­ковь этих бого­сло­вов отде­лит от себя — их, а отнюдь не про­фес­си­о­наль­ных про­па­ган­ди­стов науч­ного ате­изма, кото­рые и не делали вида, будто они высту­пают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, най­дется новая про­ро­чица, кото­рая глу­бо­ко­мыс­ленно заме­тит: смот­рите, пра­во­слав­ные лишь в начале ХХI века ана­фе­мат­ство­вали атеизм — а, значит, до этого все хри­сти­ане были ате­и­стами!

В этой связи стоит вспом­нить поле­мику между И. Ильи­ным и Н. Бер­дя­е­вым по вопросу о воору­жен­ном сопро­тив­ле­нии боль­ше­ви­кам. Ильин эпи­гра­фом к своей книге “О сопро­тив­ле­нии злу силою” вынес еван­гель­ский рас­сказ о Христе, бичом изго­ня­ю­щем тор­гов­цев из храма. Бер­дяев в ответ небез­осно­ва­тельно заме­тил, что к боль­ше­ви­кам этот образ при­ло­жить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той про­стой при­чине, что они в нем и не нахо­дятся. Они извне раз­ру­шают Храм691. Как верно отме­тил М. Кур­дю­мов, не без­бож­ному боль­ше­визму была про­воз­гла­шена ана­фема свя­ти­теля Тихона. «К кому были обра­щены гроз­ные посла­ния Пер­во­свя­ти­теля? Не надо забы­вать, что в ту пору бес­чин­ство­вал и насиль­ни­чал сам народ в огром­ном боль­шин­стве своем. Угар рево­лю­ции вскру­жил голову даже неко­то­рым пред­ста­ви­те­лям цер­ков­ного клира. Пишу­щему эти строки при­шлось в каче­стве члена пер­вого Мос­ков­ского Епар­хи­аль­ного съезда наблю­дать таких деле­га­тов от при­хо­дов и бла­го­чи­ний, кото­рых один мос­ков­ский свя­щен­ник спра­вед­ливо назвал «социал-пса­лом­щи­ками» и «социал-дья­ко­нами». Вот ко всем этим взба­ла­му­чен­ным массам и обра­щал Пат­ри­арх свое обли­чи­тель­ное слово и им, а не гла­ва­рям боль­ше­визма, угро­жал он цер­ков­ной ана­фе­мой»692.

Итак, цер­ковь не отлу­чает от себя тех, кто не при­над­ле­жит к ней. И поэтому столь позд­няя ана­фема про­по­вед­ни­кам реин­кар­на­ции озна­чает лишь то, что сами эти про­по­вед­ники лишь очень поздно появи­лись внутри цер­ков­ной ограды.

Если бы речь шла о корен­ной пере­мене веры, этот вопрос не был решен на Соборе 553 г. столь мимо­ходно. А ведь речь шла о серд­це­вин­ном в любой рели­гии. Народ может не пони­мать слож­ных формул три­а­до­ло­ги­че­ского бого­сло­вия или хри­сто­ло­гии. Но когда речь идет о том, что про­изой­дет с душой после смерти — это важно для каж­дого. Как себе пред­став­ляют тео­софы: до Собора хри­сти­ане испо­ве­до­вали “пере­се­ле­ние”, а после епи­скопы при­е­хали по своим горо­дам и в храмах объ­явили: “с зав­траш­него дня мы верим иначе”?

Да если бы епи­скоп посмел хоть на йоту изме­нить веру, при­выч­ную для мона­ше­ства, духо­вен­ства и цер­ков­ного народа — его бы за волосы выво­локли из храма.

Собор — не авто­ри­тет: он сви­де­тель­ствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопро­сах веры и авто­ри­тета. И потому Собор не вла­стен менять веру. Он может лишь сви­де­тель­ство­вать о вере Церкви и искать более точные фор­му­ли­ровки.

Цер­ковь же про­ти­вится ереси не потому, что та была осуж­дена Собо­ром; напро­тив — Собор осуж­дает ересь, если видит в ней нечто про­тив­ное вере Церкви.

Соборы нико­гда не соби­ра­лись для того, чтобы сфор­му­ли­ро­вать “новое учение”. Да и вообще — на Все­лен­ских Собо­рах не ста­ви­лась задача раз­вер­нуть широ­кие фило­соф­ско-бого­слов­ские дис­кус­сии. Задача Собора всегда пони­ма­лась кон­крет­нее и скром­нее: епи­скоп как пред­ста­ви­тель своей епар­хии, своего цер­ков­ного народа должен был засви­де­тель­ство­вать — как его Цер­ковь мыслит тот или иной вопрос. Все­лен­ская истина уста­нав­ли­ва­лась не столько дис­кус­сией, сколько опро­сом участ­ни­ков. Св. Феофан Затвор­ник исто­ри­че­ски вполне кор­ректно рекон­стру­и­рует ход I Все­лен­ского Собора: “Истина в общ­но­сти испо­ве­да­ния: что всеми всегда всюду было испо­ве­ду­емо, то истинно. 318 святых Отцов собра­лись на собор для утвер­жде­ния глав­ного хри­сти­ан­ского дог­мата. И что же делали? Фило­соф­ство­вали? Пус­ка­лись в сооб­ра­же­ния? — Нисколько. А только рас­спра­ши­вали вза­имно, как, где содер­жится испо­ве­да­ние о Гос­поде Спа­си­теле. Когда удо­сто­ве­ри­лись, что все всюду и не слы­хи­вали дру­гого учения о Спа­си­теле, как то, что Он есть Бог, тогда еди­но­душно утвер­дили, что тот бого­бо­рец, кто учит иначе, что сия есть вера оте­че­ская”693.

В таком опросе имели право голоса не только ныне живу­щие хри­сти­ане, но и отцы Церкви преж­них времен: к их трудам также апел­ли­ро­вали участ­ники Собора. Учение, кото­рое не под­твер­жда­ется все­лен­ской пол­но­той Церкви, то есть как про­шлым Церкви, так и нынеш­ней ее верой, не имело шансов на собор­ное утвер­жде­ние. Ни один Собор — даже Все­лен­ский — не имел права ничего менять в сути апо­столь­ской про­по­веди220. Одна­жды уста­нов­лен­ное в Церкви оста­ется в ней навечно.

Если бы Собор дерз­нул отме­нить ранее суще­ство­вав­шее пра­вило веры — цер­ков­ный народ не принял бы реше­ния иерар­хов. Собор стяжал бы славу “раз­бой­ни­чьего”.

Если точка зрения иерар­хов и народа или его части рас­хо­дится — воз­ни­кает раскол. Вот уж на что визан­тийцы не были ленивы — так это на рас­колы. И, однако после Пятого Собора мы не видим воз­ник­но­ве­ния “рас­кола ори­ге­ни­стов”. Мы не видим бурных демон­стра­ций, писем про­те­ста, тре­бо­ва­ний “вер­нуть веру отцов”. Кроме того, эти опре­де­ле­ния нико­гда не были зако­ном по край­ней мере для поло­вины Церкви, так как не были утвер­ждены Рим­ским папой: Рим, в отли­чие от хри­сти­ан­ского Востока, всегда считал, что ана­фе­мат­ство­вать можно только живого чело­века, но не уже умер­шего. Впро­чем, за этим стоит просто разное пони­ма­ние смысла ана­фемы, сло­жив­ше­еся на Западе и на Востоке221.

Рецеп­ция реше­ний V Собора (или анти­о­ри­ге­нист­ского реше­ния “пред­со­бор­ного сове­ща­ния”) духов­ным созна­нием всех помест­ных церк­вей, всех хри­сти­ан­ских наро­дов озна­чает, что носи­те­лями не-апо­столь­ской, не-еван­гель­ской “новизны” были неоори­ге­ни­сты, а не пра­во­слав­ные.

Ну какая тут может быть «новизна», если еще в 400 году в Алек­сан­дрии, а затем и в Риме про­зву­чало офи­ци­аль­ное осуж­де­ние веро­ва­ний Ори­гена. А когда в 403 г. св. Епи­фа­ний на епи­скоп­ском соборе в Кон­стан­ти­но­поле потре­бо­вал осуж­де­ния Ори­гена — никто не воз­ра­зил ему на бого­слов­ской почве. Заме­тили лишь, что вряд ли стоит судить чело­века, не осуж­ден­ного при жизни694. Если бы отри­ца­ние реин­кар­на­ции было новиз­ной, идущей враз­рез с цер­ков­ным пре­да­нием, то иным было бы и пове­де­ние Руфина († 410 г.).

Этот почи­та­тель Ори­гена при защите своего учи­теля не сле­дует тра­ди­ци­он­ному пра­вилу бого­слов­ского дис­пута. Он не пыта­ется дока­зать древ­ность оспа­ри­ва­е­мого поло­же­ния. Логика бого­слов­ских дис­кус­сий пред­пи­сы­вает любой тезис обос­но­вы­вать через обна­ру­же­ние его в мыслях авто­ри­тет­ных Отцов древ­но­сти и через это пока­зы­вать, что данное суж­де­ние явля­ется соб­ственно цер­ков­ным уче­нием. Но Руфин, кос­нув­шись веры Ори­гена в пере­се­ле­ние душ, не при­во­дит сви­де­тельств цер­ков­ной тра­ди­ции в пользу ори­ге­нов­ской пози­ции. Аргу­мент Руфина, как мы помним, другой: он пишет, что кри­тики Ори­гена непра­вильно его поняли и при­пи­сали самому Ори­гену взгляды, кото­рые Ориген изла­гает от лица других. Поскольку тексты Ори­гена поле­мичны, в них есть посто­ян­ный диалог разных пози­ций (как хри­сти­ан­ских, так и вне­хри­сти­ан­ских), стал­ки­ва­е­мых друг с другом. И вот, ока­зы­ва­ется, док­трина, оспа­ри­ва­е­мая Ори­ге­ном, была при­пи­сана ему695. Как бы то ни было, способ апо­ло­гии Ори­гена, выбран­ный Руфи­ном, дает нам ясное сви­де­тель­ство: во вре­мена Руфина, то есть за пол­тора века до V Все­лен­ского Собора, в цер­ков­ной тра­ди­ции невоз­можно было обна­ру­жить сви­де­тельств в пользу реин­кар­на­ции.

Более того, даже те цер­ков­ные общины, кото­рые не при­няли реше­ний Пятого Собора (его хри­сто­ло­ги­че­ских формул), не испо­ве­дуют пере­се­ле­ния душ. Напри­мер, Армян­ская Цер­ковь отде­ли­лась от Визан­тий­ской еще после Чет­вер­того Собора (453 г.). И, однако, армяне не испо­ве­дуют ни закон кармы, ни прин­цип реин­кар­на­ции.

Един­ствен­ная извест­ная мне совре­мен­ная бого­слов­ская работа, посвя­щен­ная кри­ти­че­скому сопо­став­ле­нию тео­со­фии и хри­сти­ан­ства, при­над­ле­жит как раз свя­щен­но­слу­жи­телю Армян­ской Апо­столь­ской Церкви архи­манд­риту Пар­кеву Мар­ти­ро­сяну. Он сам в моло­до­сти прак­ти­ко­вал тео­со­фию и йогу. Обра­тив­шись же в хри­сти­ан­ство и полу­чив бого­слов­ское обра­зо­ва­ние, он пишет о рас­про­стра­не­нии тео­со­фии и антро­по­со­фии: “при иссле­до­ва­нии этих явле­ний кон­кретно и с уве­рен­но­стью можно выде­лить одну из причин. Это отсут­ствие истин­ного знания хри­сти­ан­ского веро­уче­ния или совер­шен­ное незна­ние”696.

Отсут­ствует идея пере­се­ле­ния душ и у коптов, у эфи­о­пов, у сирий­цев. Для всех них Пятый Собор — не более, чем “сбо­рище ере­ти­ков”. И все же даже копты (корен­ные егип­тяне!) отвергли идеи Ори­гена о реин­кар­на­ции.

Более того, в мире суще­ствует хри­сти­ан­ская община, кото­рая не при­няла реше­ний даже Тре­тьего Собора. Это — несто­ри­ане. И живут они в Индии. И все же и они не явля­ются ни ори­ге­ни­стами, ни тео­со­фами.

Можно ска­зать, что эти общины унесли с собою то насле­дие древ­не­хри­сти­ан­ского бого­сло­вия (поняв его слиш­ком одно­сто­ронне и нетвор­че­ски), кото­рое в основе своей явля­ется общим для всех хри­стиан. И в этом насле­дии, тем не менее, нет кон­цеп­ции реин­кар­на­ции.

Осуж­де­ние Ори­гена в VI веке прошло бес­кон­фликтно и без­рас­кольно потому, что к этому вре­мени кри­тика ори­ге­низма была уже явле­нием вполне тра­ди­ци­он­ным. И потому отно­ше­ние цер­ков­ных людей к насле­дию Ори­гена стало кри­ти­че­ским задолго до VI века и V Собора. Причем кри­тика Ори­гена изна­чально была направ­лена именно на эсха­то­ло­ги­че­ские постро­е­ния алек­сан­дрий­ского мыс­ли­теля222.

Но осуж­де­ние Ори­гена цер­ков­ной тра­ди­цией все же не есть осуж­де­ние всего того, что Ориген делал и не есть осуж­де­ние того пути, на кото­ром Ориген служил Церкви. Ориген – мис­си­о­нер. А мис­си­о­неры Церкви нужны везде (а не только в Алек­сан­дрии) и всегда (а не только в III веке). Да, Ориген не всегда заме­чал грань, за кото­рой неиз­беж­ное при­спо­соб­ле­ние мис­си­о­нера к ауди­то­рии ста­но­вится чрез­мер­ным. Мис­си­о­нер­ство в обя­за­тель­ном порядке тре­бует при­спо­соб­ле­ния к ауди­то­рии. И также почти неиз­бежно оно порож­дает одно­сто­рон­но­сти, упро­ще­ния и даже прямые сбои и ошибки. Но все равно оно необ­хо­димо. Несмотря на то, что опыт мис­си­о­нер­ства Ори­гена среди эллин­ских фило­со­фов не был лишен недо­стат­ков, и Ориген был осуж­ден, но путь, кото­рый он пред­ло­жил, путь актив­ного диа­лога со свет­ской муд­ро­стью, был Цер­ко­вью бла­го­слов­лен. Эта ситу­а­ция так опи­сы­ва­ется В. Н. Лос­ским: «Вместо того, чтобы хри­сти­а­ни­зи­ро­вать духов­ный опыт элли­нов, Кли­мент и Ориген чуть ли не «оспи­ри­ту­а­ли­зи­ро­вали» хри­сти­ан­ское учение. Но бла­го­даря им эта элли­ни­сти­че­ская «духов­ность», эта интел­лек­ту­а­ли­сти­че­ская и сверх­ин­тел­лек­ту­а­ли­сти­че­ская мистика, раз уже вве­ден­ная в круг Церкви, будет ею погло­щена, пол­но­стью пре­об­ра­зо­вана и пре­взой­дена. Пона­до­бятся целые века борьбы, сверх­че­ло­ве­че­ских усилий, чтобы, осво­бож­дая его от при­род­ных пут, от этни­че­ских и куль­тур­ных огра­ни­че­ний, элли­низм этот пре­взойти, дабы стал он в конце концов все­лен­ской формой хри­сти­ан­ской Истины, самим языком Церкви»697.

к) Споры о вос­кре­се­нии

В. Боло­тов, при­ведя в одном письме неко­то­рые основ­ные вехи исто­рии ори­ге­низма, сказал: «Из этого Вы, может быть, не узнали, кто был Ориген, но, может быть, почув­ство­вали, насколько велик он был и насколько узло­вато (если выра­зиться так) было его учение, если пред ним бла­го­го­вели и святые все­лен­ские учи­тели и про­кли­нали его соборы»698. Мы же в заклю­че­ние раз­го­вора об Ори­гене при­смот­римся к его пони­ма­нию тра­ди­ци­онно-хри­сти­ан­ской веры в вос­кре­се­ние мерт­вых. При­смот­римся и для того, чтобы лучше понять Ори­гена, судьбу его теорий, а также для того, чтобы сде­лать шаги к пони­ма­нию пози­тив­ного пра­во­слав­ного учения о посмер­тии чело­века.

Конечно, Ориген и в этом вопросе довольно само­бы­тен. Причем, если мы имеем право гово­рить о раз­ви­тии пози­ции Ори­гена в вопросе о пере­во­пло­ще­нии, его пони­ма­ние пас­халь­ного дог­мата, похоже, оста­лось неиз­мен­ным в тече­ние всей его жизни. Некий спи­ри­ту­ально-пла­то­ни­че­ский стыд223, испы­ты­ва­е­мый от соб­ствен­ной телес­но­сти, оста­ется в Ори­гене навсе­гда. Дву­сто­став­ность чело­века, окру­жен­ность его духа телес­ной обо­лоч­кой все же до конца жизни пере­жи­ва­лись Ори­ге­ном как некий онто­ло­ги­че­ский скан­дал. Обе­то­ва­ние апо­стола Павла «Бог будет все во всем» Ориген про­чи­ты­вал как надежду на конеч­ное раз­во­пло­ще­ние. Это свое убеж­де­ние в том, что телес­ность есть лишь некий пре­хо­дя­щий этап в исто­рии духа, Ориген пронес через всю жизнь – и именно оно более всего оспа­ри­ва­лось цер­ков­ными поле­ми­стами, и именно оно более всего омра­чило память об Ори­гене в цер­ков­ной тра­ди­ции.

Ориген знает цер­ков­ное учение. Хоть и не без неко­то­рых коле­ба­ний Ориген согла­ша­ется на телес­ное вос­кре­ше­ние мерт­вых в конце мира: “Цер­ков­ное пре­да­ние также учит, что насту­пит время вос­кре­се­ния мерт­вых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, вос­ста­нет в нетле­нии” (О нача­лах. Вве­де­ние к I книге, 5). Более того, даже в трак­тате “О нача­лах” (в том самом, в кото­ром обычно и видят про­по­ведь реин­кар­на­ции) Ориген выка­зы­вает отчет­ли­вое пони­ма­ние того, что гря­ду­щее в конце этого мира вос­кре­се­ние кладет конец гипо­те­ти­че­ским про­шлым пере­во­пло­ще­ниям: “Одно свя­зано с другим: если тела вос­кре­сают, то вос­кре­сают без сомне­ния для того, чтобы слу­жить нам одеж­дой; и если нам необ­хо­димо быть в телах (а это, конечно, необ­хо­димо), то мы должны нахо­диться не в иных телах, но именно в наших” (О нача­лах, II 10,1). Ориген раз­де­лял обще­цер­ков­ное убеж­де­ние в том, что в конце мира будет вос­кре­се­ние из мерт­вых и именно вос­кре­се­ние тел (Против Цельса. V,14 и VIII,49). “Всякий, любя­щий истину, должен под­ви­заться за истину вос­кре­се­ния, сохра­нить пре­да­ние древ­них”, — писал Ориген699.

Это и в самом деле «пре­да­ние древ­них». В сере­дине II века св. Иустин Фило­соф писал: «Разве душа сама по себе чело­век? Нет – она душа чело­века. А тело разве может быть названо чело­ве­ком? Нет – оно назы­ва­ется телом чело­века. Ни то ни другое в отдель­но­сти не состав­ляет чело­века, но только суще­ство, состо­я­щее из соеди­не­ния одного и дру­гого, назы­ва­ется чело­ве­ком» (Отры­вок о вос­кре­се­нии, 8). А потому – «Тех, кото­рые счи­тают, что будто тотчас после смерти души берутся на небо, вы за хри­стиан не счи­тайте» (Раз­го­вор с Три­фо­ном иудеем, 80). Чело­век явится к жизни не духов­ной поло­ви­ной самого себя, а все­це­лым, живым чело­ве­ком. Ведь и Спа­си­тель гово­рил о Своем слу­же­нии: «Я всего чело­века исце­лил» (Ин. 7:23). Мину­ций Феликс несколько позже гово­рил, что «мы ожи­даем весны и для нашего тела» (Окта­вий, 34,12).

Ученик Ори­гена мч. Пам­фила напо­ми­нает тра­ди­ци­он­ный хри­сти­ан­ский аргу­мент, свое­об­ра­зие кото­рого и цен­ность кото­рого в том, что он мог родиться только в Церкви муче­ни­ков: «Разве не неле­пость утвер­ждать, что лишено будет награды то тело, кото­рое вместе с душой терпит за Христа разные лише­ния, пре­сле­до­ва­ния, тем­нич­ные заклю­че­ния, побои, жжение на огне, рас­пя­тие на кресте и другие муче­ния? Можно ли пред­ста­вить себе, чтобы только душа полу­чила награду, когда душа несет подвиг жизни и стра­да­ний не сама, а вместе с телом? Тогда как душа всту­пит в славу, тело, с кото­рым она вместе под­ви­за­лась, почему-то должно быть отри­нуто, между тем как в борьбе души с дур­ными вле­че­ни­ями, в ее стрем­ле­нии, напри­мер, сохра­нит все­гдаш­нее дев­ство, тяжесть подвига падала на тело если не больше еще, чем на душу, то уж ни в коем случае не меньше» (Памфил Апо­ло­гия Ори­гена, 7).

Итак, Ориген также счи­тает, что миро­вой цикл закон­чится вос­кре­се­нием тел, причем каж­дому будет воз­вра­щено его соб­ствен­ное тело. Вопрос в том, каким будет это вос­ста­нов­лен­ное тело и каково будет его буду­щее. Именно по этим вопро­сам про­изо­шло раз­де­ле­ние ори­ге­ни­стов и пра­во­слав­ных.

Осмыс­ляя пас­халь­ный догмат, Ориген, с одной сто­роны, поле­ми­зи­рует с теми, “кто пони­мает Писа­ние по иудей­ски” и наде­ется на то, что буду­щая жизнь лишь умно­жит радо­сти этого мира: “Они даже думают, что для слу­же­ния их удо­воль­ствиям им будут даны ино­пле­мен­ники, кото­рые будут у них паха­рями, стро­и­те­лями стен и кото­рые вос­ста­но­вят раз­ру­шен­ный и падший их город. Они думают, что они полу­чат имения наро­дов для своего упо­треб­ле­ния и будут вла­деть богат­ствами их” (О нача­лах. II,11,2)224. С другой сто­роны, Ориген при этом спорит с гно­сти­ками, кото­рые вообще не видят ника­кого буду­щего для тела: “Неко­то­рые, пре­иму­ще­ственно ере­тики, соблаз­ня­ются цер­ков­ной верой, думая, будто мы веруем в вос­кре­се­ние глупо и совер­шенно нера­зумно” (О нача­лах. II,10,1)225.

Сна­чала отме­тим то, что объ­еди­няет Ори­гена и пра­во­слав­ных. Это убеж­де­ние в том, что вос­крес­шее тело будет пре­об­ра­жен­ным, что оно не будет нести в себе тяжесть, болез­нен­ность, тлен­ность нынеш­ней нашей телес­но­сти. Не может быть речи о вос­кре­ше­нии тела в таком же состо­я­нии, в каком оно сошло в могилу. Цер­ков­ное бого­сло­вие нико­гда не утвер­ждало, что вос­крес­шее тело будет таким же, как наше нынеш­нее, то есть той глу­по­сти, кото­рую при­пи­сы­вают нам сто­рон­ники “кар­ми­че­ской фило­со­фии”. Напрасно тео­софы пугают неучей тем, что “если в буду­щем про­изой­дет вос­кре­ше­ние в физи­че­ских телах, то кто будет уха­жи­вать за массой мла­ден­цев, боль­ных и ста­ри­ков, кото­рые вос­крес­нут такими, какими были, и куда они попа­дут? Уха­жи­вать за ними греш­ники не смогут, ибо они в аду ‘под­жа­ри­ва­ются’, а оби­та­тели рая навряд ли согла­сятся на ‘тяго­мо­тину’ уха­жи­ва­ния за боль­ными и каприз­ными людьми”700.

Уже свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция оспо­рила такого рода глу­по­сти: «При­ятно ли было бы тебе, чтобы эта жизнь была вечной? Ибо когда жизнь и сама по себе непри­ятна, то насколько больше должны желать веч­ного покоя по вос­кре­се­нии, где не будет больше цар­ство­вать грех. Кто настолько тер­пе­лив в болезни, посто­я­нен в сла­бо­сти, вели­ко­ду­шен в печали, чтобы не поже­лал уме­реть более, нежели вести жизнь, напол­нен­ную сла­бо­стями и печа­лями. Когда же мы в жизни этой сами себе не нра­вимся, хотя и знаем, что постиг­нет нас конец, насколько больше была бы скучна нам эта жизнь, когда бы мы пред­ви­дели, что телес­ные эти труды будут бес­ко­нечны? Что может быть тягост­нее бес­смер­тия, напол­нен­ного бед­ствием?”701.

Не на вос­кре­ше­ние трупов надежда хри­стиан, а на вос­ста­нов­ле­ние чело­века. Хри­сти­ан­ское учение выгля­дит абсурд­ным, только если не заме­тить важную грань, отде­ля­ю­щую хри­сти­ан­ское утвер­жде­ние от реин­кар­на­ци­он­ного: фило­со­фия метем­пси­хоза рас­смат­ри­вает “жизнь буду­щую” как новую жизнь встарых усло­виях зна­ко­мого нам кос­моса, как воз­вра­ще­ние к жизни в рамках исто­рии, то есть как обыч­ное исто­ри­че­ское собы­тие. Хри­сти­ан­ство же воз­ве­щает вос­кре­се­ние мерт­вых как мета­и­сто­ри­че­ское собы­тие, как рож­де­ние в новый мир. Если этот эсха­то­ло­ги­че­ский фон пас­халь­ного воз­ве­ще­ния оста­вить без вни­ма­ния, то тогда дей­стви­тельно хри­сти­ан­ство пока­жется чем-то близ­ким к федо­ров­скому обе­ща­нию навод­нить мир покой­ни­ками, выта­щен­ными из могил. Федо­ров в пре­одо­ле­нии смерти рас­счи­ты­вает на обыч­ную, про­фан­ную физику («метео­ре­гу­ля­ция сил при­роды»); хри­сти­ан­ство наде­ется на таин­ствен­ную мета­фи­зику чуда.

Цер­ковь не про­по­ве­дует вос­кре­ше­ния телес­ных недо­стат­ков или болез­ней; более того, само тело вос­кре­се­ния будет пре­об­ра­жен­ным, лишен­ным плот­ской тяже­сти. Тело будет другое — и все же узна­ва­е­мое. Оно будет другое — и все же мое. Чело­веку будет воз­вра­щено то же тело, но это никак не озна­чает, что оно будет такое же. “То же” и “такое же” — не сино­нимы. Если некто гово­рит, что к нему после долгих лет, про­ве­ден­ных порознь, вер­нулся тот же друг, что был с ним в юности, — это никак не озна­чает, что друг вер­нулся точно таким же.

Ориген так оспа­ри­вает анти­хри­сти­ан­ский тео­соф­ский довод: «Таким обра­зом, мы вовсе не утвер­ждаем, что истлев­шее тело вновь обре­тет свою пер­во­на­чаль­ную при­роду, равно как и то, что истлев­шее «пше­нич­ное зерно» вновь станет «пше­нич­ным зерном» (1Кор. 15:38). В самом деле, мы утвер­ждаем, что как из пше­нич­ного зерна вырас­тает (не зерно, а( колос, так и телу присущ неко­то­рый фор­ми­ру­ю­щий прин­цип ((((((), кото­рый не истле­вает, и на осно­ва­нии кото­рого тело «вос­стает в нетле­нии» (1Кор.15:42). А вот стоики согласно своему учению о неиз­ме­ня­е­мо­сти вещей в сле­ду­ю­щем (миро­вом( пери­оде счи­тают, что тело, совер­шенно истлев, вновь обре­тет свою пер­во­на­чаль­ную при­роду и опять воз­ник­нет тот самый пер­вич­ный состав, кото­рый раз­ру­шился, под­твер­ждая это, как они думают, логи­че­ски необ­хо­ди­мыми дока­за­тель­ствами» (Против Цельса 5,23). «И хотя апо­стол хотел по воз­мож­но­сти скрыть в этом месте тайный смысл, не под­хо­дя­щий для про­стых веру­ю­щих и для слуха про­стого народа, кото­рый побуж­да­ется к нрав­ствен­ному совер­шен­ству [одной лишь] верою, однако ради того, чтобы мы не поняли его слов пре­вратно, далее после слов: «Будем носить образнебес­ного», он был вынуж­ден доба­вить: «Но то скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут насле­до­вать Цар­ства Божьего, и тление не насле­дует нетле­ния» (1Кор.15:50). Далее апо­стол, зная некий неиз­ре­чен­ный и тайный (смысл) этого места, как и подо­бает автору, оста­вив­шему после себя потом­кам свои мысли, изло­жен­ные в сочи­не­ниях, добав­ляет: «Вот я говорю вам тайну» (1Кор.15:51). Это обыч­ная форма апел­ля­ции к более глу­бо­кому и таин­ствен­ному смыслу, над­ле­жа­щим обра­зом скры­тому от боль­шин­ства. Об этом напи­сано в книге Товит: «Тайну Царя при­лично хра­нить» (Тов.12:7), а о том, что похвально, при­лично и доступно боль­шин­ству в истинеДомо­стро­и­тель­ства, напи­сано: «А о делах Божиих объ­яв­лять похвально» (Товит 12.7). Таким обра­зом, наша надежда – это вовсе не надежда, достой­ная червей. И душа наша не желает тлен­ного тела, и хотя она нуж­да­ется в теле для пере­ме­ще­ний в про­стран­стве, все же она, стре­мясь к пре­муд­ро­сти, — по слову [Писа­ния]: «Уста пра­вед­ника устре­мятся к пре­муд­ро­сти» (Пс. 36:30), — пони­мает раз­ли­чие между «земным домом», в кото­ром и нахо­дится «хижина», и кото­рый должен раз­ру­шиться, и [соб­ственно] «хижи­ной», нахо­дясь в кото­рой пра­вед­ники «воз­ды­хают под бре­ме­нем», «не хотя совлечься» хижины, но «облечься» поверх хижины [в нетле­ние], чтобы в резуль­тате этого «обле­че­ния» «смерт­ное погло­щено было жизнью» (2Кор.5:1-4)» (Цельса 5,19).

И здеь Ориген вполне еди­но­ду­шен с цер­ков­ной тра­ди­цией. Вот ана­ло­гич­ное раз­мыш­ле­ние св. Кирилла Иеру­са­лим­ского: «Вос­ста­нет это тело, но не оста­нется таким же, а пре­бу­дет вечным. Не будет оно иметь нужды ни в снедях для под­дер­жа­ния жизни, ни в лест­ни­цах для вос­хож­де­ния, потому что соде­ла­ется духов­ным, чем-то чудным, таким, что и выра­зить сего, как должно, мы не в состо­я­нии… Посему мы вос­ста­нем, и тела наши будут у всех вечные, но не у всех подоб­ные… Так как тело услу­жи­вало нам во всем, то оно и в буду­щем раз­де­лит одну с нами участь. Поэтому, братья, будем беречь тело, не станем зло­упо­треб­лять им. Не будем гово­рить, подобно ере­ти­кам: «чужд для меня этот телес­ный хитон». Напро­тив того, станем беречь тело, как соб­ствен­ность, потому что должно нам дать Гос­поду отчет во всем, яже с телом соде­яна (2Кор.5:10)» (Огла­си­тель­ные беседы 18,18–20).

Подроб­нее это пояс­няет св. Иоанн Зла­то­уст при тол­ко­ва­нии апо­столь­ского стиха «Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смерт­ное погло­щено было жизнью» (2Кор.5:4): «Здесь он нано­сит смер­тель­ный удар тем, кото­рые уни­жают телес­ное есте­ство и пори­цают нашу плоть. Смысл его слов сле­ду­ю­щий: Не плоть хотим сло­жить с себя, но тление, не тело, но смерть. Иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно – но не есть тление. И тело было делом Божиим, а тление и смерть вве­дены грехом. Итак. я хочу, гово­рит, снять с себя чужое, не свое. И чуждое – не тело, но тление. Гря­ду­щая жизнь уни­что­жает и истреб­ляет не тело, но при­став­шее к нему тление и смерть» (О вос­кре­се­нии мерт­вых. PG, L, 427–228).

У св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского встре­ча­ется такое рас­суж­де­ние: «Истин­ный и здра­вый разум тре­бует, чтобы с пре­об­ра­зо­ва­нием тела в нетле­ние тело вместе с тем совле­ка­лось и тления и всех его послед­ствий. В самом деле, неужели же кто напр­мер хро­мает, оживет опять с тем же уве­чьем ноги или голени? И если кто поте­рял глаза в этой жизни, неужели он вос­крес­нет лишен­ный зрения? Каким же обра­зом, скажет кто либо, мы уже осво­бо­ди­лись от терния, если явля­ю­щи­еся вслед­ствие его недо­статки еще оста­ются и вла­деют нашими телами?.. После вре­мени Вос­кре­се­ния в нас не оста­нется ни какой недо­ста­ток вкрав­ше­гося тления, но как пре­муд­рый Павел сказал об этом теле, что посе­ян­ное “в немощи вос­стает в славе” (1Кор.15:43). Что же другое может зна­чить ожи­да­ние буду­щего вос­кре­се­ния этого тела в силе и славе, как не то, что оно, отбро­сив всякую немощь и бес­че­стие от тления и поро­ков, воз­вра­тится в изна­чаль­ное тво­ре­ние? Ведь сотво­рено оно не для смерти и тления»702.

Бла­жен­ный Авгу­стин пола­гает, что вос­крес­шим неза­ви­симо от воз­раста, в кото­ром застала их смерть, будет дано тело здра­вое и совер­шен­ное, лишен­ное недо­стат­ков воз­раста (как слиш­ком малого, так и слиш­ком ста­рого): «не будет недо­стат­ков, при­об­ре­тен­ных со вре­ме­нем; для того, чтобы при­рода не была лишена и того, что со вре­ме­нем обна­ру­жи­лось бы, как годное и целе­со­об­раз­ное, и не иска­жа­лось бы в том, что уже ока­за­лось небла­го­при­ят­ным и вред­ным, но вос­ста­нов­ля­лось бы недо­кон­чен­ное, как будет исправ­лено испор­чен­ное» (Энхи­ри­дион, 85). «Апо­стол гово­рит, что вос­ста­нет тело духов­ное потому, что будет такое согла­сие плоти и духа, что в нас не будет совсем про­ти­во­бор­ства нам самим» (Энхи­ри­дион, 91). «Ибо как дух, слу­жа­щий плоти, назы­ва­ется плот­ским, так и плоть, слу­жа­щая духу, назы­ва­ется духов­ной – не потому, что она пре­вра­ти­лась в дух, но потому, что она с вели­чай­шей лег­ко­стью отдает себя в под­чи­не­ние духу, быв осво­бож­дена от вся­кого скорб­ного чув­ства, всякой тлен­но­сти и кос­но­сти» (О Граде Божием. XIII, 20).

В пони­ма­нии преп. Иси­дора Пелу­си­ота “это тело, ныне глав­ным обра­зом при­частно земле, истон­ча­ясь, как мы пола­гаем, ста­но­вится эфир­ным (aiqerion) и духов­ным (pneumatikon). Ибо мы гово­рим, что оно вос­кре­сает не в таком же каче­стве, но будучи укра­шен­ным для луч­шего и отло­жив­шим все тление и болезни, как в пла­виль­ной печи… Ибо мы гово­рим,.. что как содер­жа­щая золото земля, при­ни­мая воду, ста­но­вится глиной, а соеди­нив­шись с огнем, золо­том, и уже не пре­тер­пе­вает то, что недавно пре­тер­пело. Так же и тело, соеди­нив­шись с бес­смер­тием и нетле­нием, будет недо­ступ­ным и непо­бе­ди­мым всеми болез­нями, для кото­рых сейчас стало легко побе­ди­мым… Ибо Сотво­рив­ший то, чего не суще­ство­вало, намного легче вос­кре­сит то, что уже полу­чило бытие” (PG LXXVIII, 485).

Согласно св. Гри­го­рию Паламе, «тогда как в нынеш­нем состо­я­нии умная душа покры­ва­ется тяже­стью плоти, то в буду­щем состо­я­нии тела святых утон­чатся и оду­хо­тво­рятся таким обра­зом, что станут почти нема­те­ри­аль­ными»703.

Преп. Нико­дим Свя­то­го­рец пишет, что тело Гос­подне по Вос­кре­се­нии «хотя сде­ла­лось бес­страст­ным и нетлен­ным, но при этом не пре­ло­жи­лось в бес­те­лес­ность и не поте­ряло своих есте­ствен­ных свойств: коли­че­ства, каче­ства, види­мо­сти, суще­ство­вало в трех изме­ре­ниях, опре­де­лен­ное и огра­ни­чен­ное в про­стран­стве»704.

Резю­ми­руя свя­то­оте­че­ские суж­де­ния о вос­кре­се­нии, прот. Геор­гий Фло­ров­ский пишет, что «о каждом отдель­ном чело­веке было бы точнее даже и не гово­рить вовсе, что «вос-ста­нав­ли­ва­ется». Скорее – впер­вые только и при­во­дится в то состо­я­ние, в каком быть ему над­ле­жит, в каком был бы, если бы не стряс­лось в мире греха и паде­ния, но в каком, однако, не бывал и не был в этой тлен­ной, пре­врат­ной и пре­хо­дя­щей жизни здесь. И все в чело­ве­че­ском сотаве, что свя­зано с этой нестой­ко­стью, с воз­рас­тами, и сменою и дрях­ле­нием, вос­ста­нов­ле­нию никак не под­ле­жит. Вос­кре­се­ние есть, таким обра­зом, не только и не столько воз-врат, сколько испол­не­ние»705. Именно потому, что вос­кре­се­ние есть вве­де­ние нас в неис­пы­тан­ное прежде нами состо­я­ние бытия – « Да не изыс­ки­ваем, каким обра­зом вос­крес­нем, но только ожи­даем резуль­та­тов вос­кре­се­ния»706.

Так что рас­суж­де­ния Ори­гена о гря­ду­щем «духов­ном» теле и об отли­чии его качеств от тела нынеш­него, равно как и поле­мика Ори­гена с теми «иудей­ству­ю­щими», что пони­мают веч­ность как бес­ко­неч­ное про­дол­же­ние нынеш­него состо­я­ния нашей жизни, не нахо­дятся в про­ти­во­ре­чии с цер­ков­ной тра­ди­цией.

В трак­тате «О вос­кре­се­нии», напи­сан­ном одно­вре­менно с книгой «О нача­лах» (до 230 г.), и, воз­можно, для при­вле­че­ния в хри­сти­ан­ство матери рим­ского импе­ра­тора Юлии Маммеи707, Ориген упо­треб­ляет став­шее уже тра­ди­ци­он­ным к его вре­мени упо­доб­ле­ние уми­ра­ю­щего и вос­кре­са­ю­щего тела зерну, бро­шен­ному в пашню и вос­хо­дя­щему в новой жизни. «Но скажет кто-нибудь: как вос­крес­нут мерт­вые? Без­рас­суд­ный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело буду­щее, а голое зерно. Но Бог дает ему тело… Сеется в тлении, вос­стает в нетле­нии, сеется в уни­чи­же­нии, вос­стает в славе, сеется в немощи, вос­стает в силе; сеется тело душев­ное, вос­стает тело духов­ное» (1Кор.15:35-44).

Наи­бо­лее кра­си­вое истол­ко­ва­ние этого сим­вола позд­нее будет дано Авгу­сти­ном: «Но разве стал бы ты опла­ки­вать семя, когда бы пахал землю? Ведь, если бы нашелся кто-нибудь столь несве­ду­щий, кото­рый бы, видя, как семя выно­сится на поле, бро­са­ется в землю и зары­ва­ется в глыбах, стал пла­кать о нем и, вспо­ми­ная о летнем зное, стал бы гово­рить сам себе: вот хлеб, с таким трудом сжатый, вымо­ло­чен­ный и очи­щен­ный, лежал в жит­нице; смот­рели мы на него и радо­ва­лись, теперь же нет его на глазах наших: вижу землю вспа­хан­ную, хлеба же ни в жит­нице, ни здесь не вижу. Если бы, гово­рим, нашелся такой чело­век, кото­рый бы так сильно гру­стил и плакал о хлебе, как умер­шем и погре­бен­ном, смотря на глыбы и на землю, и не думая о жатве, то как сме­я­лись бы над ним, хотя и неуче­ные, но све­ду­щие в том деле? И что ска­зали бы ему те, кото­рые знали бы, что скор­бит он потому, что не пони­мает? Не печалься, – ска­зали бы они ему. Того, что раз­бро­сали мы в землю, нет уже в жит­нице, нет в руках наших. Но вот потом придем мы на это поле, и отрадно будет созер­цать тебе вид жатвы там, где теперь скор­бишь ты над голой землей» (Авгу­стин. Беседа 361. О вос­кре­се­нии мерт­вых первая, 6).

Но, конечно, образ есть только образ, и ана­ло­гия не есть дока­за­тель­ство. Это вполне ясно Ори­гену226. Про­блема в том, что зерно все-таки не уми­рает. Оно не рас­па­да­ется, а про­дол­жает жить и дей­ство­вать, будучи погре­бен­ным в земле. А труп именно рас­па­да­ется, исче­зает, и сам собой вос­крес­нуть не может708. Вос­со­зда­ние будет чудес­ным, непо­сти­жи­мым дей­ствием Творца, да. Но можем мы ли сде­лать еще шаг и пред­по­ло­жить — что именно в нас оживит Чудо?

При­сту­пая к обос­но­ва­нию пас­халь­ной надежды Ориген, пошел путем раз­ли­че­ния в теле “мате­ри­аль­ного суб­страта” (to ulikon upokeimenon), то есть кон­крет­ного напол­не­ния, посто­янно нуж­да­ю­ще­гося в вос­пол­не­нии из внеш­него мира, и “формы”, некоей идеи (на сего­дняш­нем языке можно было бы ска­зать — инфор­ма­ци­онно-генной струк­туры) тела, кото­рая пере­стра­и­вает все при­хо­дя­щие из внеш­него мира раз­но­об­раз­ные веще­ства в чело­ве­че­ский орга­низм. Несмотря на раз­но­об­ра­зие внеш­ней среды и пита­ния, Павел всю жизнь оста­ется Павлом, а Петр — Петром именно бла­го­даря само­тож­де­ствен­но­сти “формы”. Вос­кре­ше­нию в пони­ма­нии Ори­гена под­ле­жит не суб­страт, но форма, каче­ствен­ность Петра или Павла, кото­рые он обо­зна­чает тер­ми­нами to carakthrizon eidoj или to swmatikon eidoj. Для Ори­гена тож­де­ствен­ность тела опре­де­ля­ется тож­де­ствен­но­стью его формы, эйдоса. “Тело не дурно названо рекою: так, при тща­тель­ном рас­смот­ре­нии, может быть, даже в про­дол­же­ние двух дней пер­во­на­чаль­ное веще­ство не оста­ется тем же в нашем теле… Не сму­щайся, если кто скажет, будто это пер­во­на­чаль­ное веще­ство тела в то время не будет таким же, так как разум пока­зы­вает спо­соб­ным разу­меть, что и теперь, даже в про­дол­же­ние двух дней, не может оста­ваться таким же преж­нее веще­ство тела… Сила семени в зерне пше­ницы, овла­дев окру­жа­ю­щим веще­ством, про­ник­нув его все­цело, вко­ре­нив­шись в самом составе его, при­дает силы, какие имеет, тому, что прежде было землей, водой, воз­ду­хом и огнем, и пре­одо­лев их каче­ства, изме­няет их в то самое, кото­рого само бывает про­из­во­ди­те­лем, и таким обра­зом напол­ня­ется колос”709.

В самом деле, самая разная пища, то есть вполне раз­лич­ная мате­рия пере­стра­и­ва­ется в один и тот же чело­ве­че­ский орга­низм, потреб­ля­ю­щий ее. Любое веще­ство, посту­па­ю­щее в чело­ве­че­ское тело извне, не встав­ля­ется меха­ни­че­ски в него. Если ребе­нок ест хлеб — это не значит, что к утру у него будут более хлеб­ные пальцы, а если он съел яич­ницу — вовсе не сле­дует ожи­дать, что какая-то часть его тела теперь состоит из кусочка гла­зу­ньи. И наобо­рот — два чело­века могут есть совер­шенно одну и ту же пищу, но они будут вполне раз­личны даже физио­ло­ги­че­ски именно потому, что орга­низм каж­дого из них не просто впи­ты­вает внеш­нюю среду, но по своему пере­стра­и­вает ее. Любое веще­ство сна­чала раз­ру­ша­ется в чело­ве­че­ском орга­низме на свои состав­ные части, а затем пере­стра­и­ва­ется в чело­ве­че­ское тело по веле­нию новой “формы”, по тем схемам, кото­рые хра­нятся в генной памяти.

Если память “семени” сохра­нится — то по ней можно будет вос­со­здать преж­нее тело из нового мате­ри­аль­ного суб­страта. “В наши тела вло­жена сила (ratio), — та сила, кото­рая содер­жит телес­ную суб­стан­цию; эта именно сила, кото­рая всегда сохра­ня­ется в телес­ной суб­стан­ции, по слову Божию227, воз­двиг­нет из земли, обно­вит и вос­ста­но­вит тела, хотя они умерли, раз­ру­ши­лись и рас­па­лись, — подобно тому, как сила, при­су­щая пше­нич­ному зерну, после раз­ло­же­ния и смерти его, обнов­ляет и вос­ста­нов­ляет зерно в теле стебля и колоса. Эта сила по пове­ле­нию Божию вос­ста­но­вит тело духов­ное, спо­соб­ное оби­тать на небе­сах” (О нача­лах. II, 10,3).

Ничего не говоря о вос­кре­се­нии “мате­рии” (в смысле того суб­страта, что напол­няет собою иде­аль­ную форму), Ориген наста­и­вает, что инди­ви­ду­аль­ная “форма” каж­дого из нас, вновь и вновь вос­со­зда­ю­щая нас самих из самого раз­но­об­раз­ного мате­ри­ала, потреб­ля­е­мого чело­ве­ком из внеш­ней среды, сохра­нится и вер­нется к дей­ствию. Так Ориген пони­мал стих ап. Павла: “Сеется тело душев­ное (греч. yucikТn, лат. animale), вос­стает тело духов­ное” (1Кор.15:44)710.

В этой кон­цеп­ции Ори­гена мне видится только два слабых места.

Первое — она дает осно­ва­ние пред­по­ла­гать, что только “форма” и примет уча­стие в вос­кре­се­нии. Воз­ни­кает ощу­ще­ние слиш­ком реши­тель­ного раз­де­ле­ния нынеш­ней мате­рии тела от той, кото­рая вос­крес­нет. “Должно пред­по­ла­гать, что вос­кре­се­ние каса­ется только одного вида чело­века”, — гово­рит Прокл — пер­со­наж одного из диа­ло­гов Мефо­дия, высту­па­ю­щий от имени Ори­гена (О вос­кре­се­нии, 6). Цер­ков­ное же пре­да­ние пред­по­ла­гает, что воз­можна и неко­то­рая мате­ри­ально-веще­ствен­ная пре­ем­ствен­ность между нынеш­ними телами и буду­щими. Так, мощи святых дороги для пра­во­слав­ных именно тем, что в них видится частица нового, буду­щего кос­моса; частица мира, побе­див­шего тление. Евха­ри­стия в вос­при­я­тии древ­них хри­сти­ан­ских авто­ров важна потому, что насы­щает наши нынеш­ние тела опять же части­цами гря­ду­щей, пре­об­ра­жен­ной плоти: “Тела наши, при­ни­мая Евха­ри­стию, не суть уже тлен­ные, имея надежду Вос­кре­се­ния” (св. Ириней Лион­ский. Против ересей. IV,18,1,5)228. Грань между нынеш­ним веком и гря­ду­щим ката­стро­фична, в том пере­ходе даже небеса как свиток свер­нутся (Откр.6:14) и “раз­го­рев­ши­еся стихии рас­тают” (2Пет.3:12). Но, хоть и не смогут галак­тики пройти сквозь “иголье ушко” врат Нового Цар­ства, частицы чело­ве­че­ских тел, сра­щен­ные с Евха­ри­стией, смогут выжить во все­лен­ском огнен­ном пре­об­ра­же­нии, и — “когда душа уже вновь повле­чет к себе срод­ное ей и соб­ствен­ное” (св. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века, 27) — они наряду с новой мате­рией смогут при­нять уча­стие в вос­со­зда­нии чело­ве­че­ских тел229. И все же вновь заме­тим, что тек­стов самого Ори­гена, в кото­рых он про­те­сто­вал бы против этой надежды хри­стиан, не суще­ствует.

Второе же слабое место — это поиск Ори­ге­ном тех частей нашего тела, кото­рым нет места в веч­но­сти. Зачем, спра­ши­вает Ориген, нам нужны будут зубы, если в духов­ном мире не будет твер­дой пиши? (св. Мефо­дий. О вос­кре­се­нии, 5). Зачем поло­вые органы, если “в Цар­стве Божием не женятся и не выхо­дят замуж”? Но бла­жен­ный Иеро­ним в поле­мике с Ори­ге­ном спра­вед­ливо ука­зы­вает на то, что даже в рамках нашей земной жизни путь аскезы не есть путь кастра­ции. И если даже здесь чело­век, решив­шийся жить в чистоте, может, обла­дая поло­выми орга­нами, кон­тро­ли­ро­вать про­яв­ле­ния поло­вой энер­гии, то тем более нет осно­ва­ний пола­гать, что в Цар­стве Божием она неиз­бежно вовле­чет нас во грех: “Где плоть и кости, и кровь, и члены, там необ­хо­димо должно быть и раз­ли­чие пола. Где раз­ли­чие пола, там Иоанн — Иоанн, Мария — Мария. Не бойся брака тех, кои и до смерти в поле своем жили без поло­вого отправ­ле­ния. Когда гово­рится: ‘в тот день ни женятся, ни замуж не выхо­дят’ (Мф.22:30), то гово­рится о тех, кото­рые могут жениться, но не женятся. Ибо никто не гово­рит об анге­лах ‘они не женятся, ни замуж не выхо­дят’. Я нико­гда не слышал, что на небе совер­ша­ются браки духов­ных сил; но где есть пол, там муж­чина и жен­щина. Упо­доб­ле­ние анге­лам не есть пре­вра­ще­ние людей в анге­лов, а есть совер­шен­ство бес­смер­тия и славы” (Против Иоанна Иеру­са­лим­ского, 26). Поэтому слова Христа “В Цар­стве Божием не женятся и не выхо­дят замуж” не стоит пони­мать как эскиз эсха­то­ло­ги­че­ской физио­ло­гии.

Зачем же тогда вос­кре­ше­ние плот­ских орга­нов тела? Это недо­уме­ние выте­кает из слиш­ком сужен­ного, слиш­ком инстру­мен­таль­ного пони­ма­ния зна­че­ния поло­вой энер­гии для жизни чело­века. Но точно ли мы пол­но­стью пред­став­ляем себе наше соб­ствен­ное тело с полной досто­вер­но­стью? Осо­знаем ли мы все тон­чай­шие вза­и­мо­связи между раз­лич­ными систе­мами нашего орга­низма? Вообще чело­ве­че­ское тело слиш­ком сложно и слиш­ком свя­зано с жизнью своей души. Совре­мен­ная пси­хо­ло­гия, мне пред­став­ля­ется, под­дер­жит скорее пра­во­слав­ную пози­цию, чем ори­ге­нист­скую. Ведь даже поло­вая энер­гия, кото­рая каза­лась Ори­гену столь ненуж­ной, с точки зрения совре­мен­ной пси­хо­ло­гии участ­вует в самых высо­ких и твор­че­ских про­яв­ле­ниях чело­ве­че­ского духа. Воз­мож­но­сти нашего мозга мы исполь­зуем лишь на 10 про­цен­тов. Не исполь­зуем ли мы и мощь наших поло­вых систем лишь отча­сти? Может, у них есть и иные функ­ции, кроме тех, кото­рые мы исполь­зуем непо­сред­ственно в поло­вом акте? Сего­дняш­няя антро­по­ло­гия и пси­хо­ло­гия уже пре­красно знает, как поло­вые токи про­ни­зы­вают всего чело­века, все его твор­че­ство, мыш­ле­ние, даже веру230. И вот в защиту этой непо­сти­жи­мой целост­но­сти чело­века высту­пили цер­ков­ные кри­тики Ори­гена.

Ребенку при сборке разо­бран­ных им часов всегда кажется, что какая-то деталька ока­за­лась лишней. Вот та же дет­ская рас­те­рян­ность скво­зит и у Ори­гена, когда он при моде­ли­ро­ва­нии гря­ду­щего вос­ста­нов­ле­ния чело­века заме­чает, что в чело­веке есть что-то лишнее, что не при­го­ди­лось бы при его «вос­ста­нов­ле­нии». Что ж, Ориген – это дет­ство хри­сти­ан­ской мысли. Более зрелая ее пора уяс­нила, что чело­век не должен гну­шаться того, что создал Творец. Впро­чем, еще совре­мен­ник Ори­гена Мину­ций Феликс столь же точно, сколь и иро­нично заме­тил: «если бы Бог хотел евну­хов, Он мог бы создать их сам» (Окта­вий. 24,12).

Хри­сти­ан­ский ответ поня­тен: наше вос­кре­се­ние про­изой­дет по образу Вос­кре­се­ния Хри­стова, а Он вышел из гол­гоф­ской гроб­ницы не без­зу­бым («О Ком ангелы бла­го­вест­во­вали женам, что Он вос­крес, как бы так сказал: при­и­дите, видите место и вра­зу­мите Ори­гена, что здесь ничего не оста­лось лежа­щим, но все вос­кресло» – св. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий. 64,67). “Вопрос: В вос­кре­се­ние все ли члены будут вос­кре­шены? Ответ: Богу все не трудно. Как Бог, взяв прах и землю, устроил как бы в иное какое-то есте­ство, непо­доб­ное земле (волосы, кожу, кости, жилы) и как игла, бро­шен­ная в огонь, пере­ме­няет цвет и пре­вра­ща­ется в огонь, между тем как есте­ство железа не уни­что­жа­ется, но оста­ется тем же: так и в вос­кре­се­нии все члены будут вос­кре­шены и, по напи­сан­ному, и волос не погиб­нет (Лк.22:18), и все соде­ла­ется све­то­вид­ным, все погру­зится и пре­ло­жится в свет и в огонь, но не раз­ре­шится и не сде­ла­ется огнем, так чтобы не стало уже преж­него есте­ства, как утвер­ждают неко­то­рые. Ибо Петр оста­ется Петром, и Павел — Павлом, и Филипп — Филип­пом; каждый, испол­нив­шись Духа, пре­бы­вает в соб­ствен­ном своем есте­стве и суще­стве” (преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Беседа 15,10).

Пред­став­ле­ние Ори­гена о гря­ду­щем вос­кре­се­нии “эйдоса”, а не мате­рии тела, было оспа­рено его позд­ней­шими кри­ти­ками — св. Мефо­дием и св. Епи­фа­нием. Если для Ори­гена “тела, с кото­рыми святые вос­крес­нут будут в точ­но­сти такими же, какими они обла­дали на земле, потому что они будут иметь ту же форму ”711, то есть тож­де­ствен­ность тела опре­де­ля­ется тож­де­ствен­но­стью формы, то для Мефо­дия и осо­бенно Епи­фа­ния именно форма тела изме­нится в вос­кре­се­нии, но оста­нется преж­ним суб­страт. У Иеро­нима эта тож­де­ствен­ность ста­но­вится тяже­ло­весно-бук­валь­ной, полной (Беседы на Посла­ние Ефе­ся­нам 5,29 и К Иови­ану 1,36), чтобы затем у Авгу­стина найти рав­но­ве­сие: он пола­гает экс­тра­ва­гант­ным и ненуж­ным пола­гать, что каждый фраг­мент телес­ной мате­рии будет вос­ста­нов­лен точно на том месте, кото­рое он зани­мал прежде. «Само тлен­ное веще­ство, по исходе души став­шее трупом, будет вос­ста­нов­лено по вос­кре­се­нии не так, что рас­пав­ше­еся и пре­вра­тив­ше­еся в те или иные виды и формы других пред­ме­тов, воз­вра­ща­ясь в тела, из кото­рых рас­па­лось, необ­хо­димо воз­вра­тится в ту самую часть тела, где оно было. В про­тив­ном случае, если воло­сам воз­вра­тится то, что уда­лено столь частой стриж­кой, если ногтям – то, что столько раз сре­зано, то для раз­мыш­ля­ю­щих и потому не веру­ю­щих в вос­кре­се­ние плоти это пред­став­ля­ется чрез­мер­ным и непри­лич­ным без­об­ра­зием. Но как статуя из какого-нибудь металла, если бы рас­пла­ви­лась огнем, и худож­ник захо­тел бы вос­ста­но­вить ее из того же коли­че­ства мате­ри­ала, ничего не поте­ряла бы в зави­си­мо­сти того, какие частицы веще­ства какому члену ее будут воз­вра­щены, так и Бог вос­ста­но­вит наше тело, и для его копии будет совер­шенно без­раз­лично, воз­вра­тятся ли волоса к воло­сам или то, что про­пало из них, пре­вра­тится в плоть и будет пере­не­сено в другие части тела… Веще­ство будет рас­пре­де­ляться так, что кому чего не будет доста­вает, вос­пол­нится Тем, Кто из ничего сумел создать то, что вос­хо­тел» (Энхи­ри­дион, 89–90). «Если бы из глины был сделан сосуд, кото­рый, будучи обра­щен в ту же самую глину, опять был бы вос­про­из­ве­ден заново, то не было бы ника­кой при этом необ­хо­ди­мо­сти, чтобы та часть глины, кото­рая прежде нахо­ди­лась в ручке или на дне, опять воз­вра­ти­лась именно в ручку или на дно, лишь бы только целое снова обра­щено было в целое… Если чело­век-худож­ник может рас­пла­вить статую, кото­рую почему-либо сделал некра­сиво, и вос­про­из­ве­сти ее в форме кра­си­вой, так чтобы из суб­стан­ции ее не про­пало ничего, а устра­нена была ее некра­си­вость, причем если в преж­ней фигуре статуи что-нибудь было дурно или не гар­мо­ни­ро­вало с целым, он этого не отни­мает и не отде­ляет из массы, кото­рая слу­жила ему мате­ри­а­лом, а раз­ме­ши­вает по всей массе, чтобы устра­нить только изъян статуи, не умаляя вели­чины ее – то что же должны мы поду­мать о все­мо­гу­щем Худож­нике!» (О граде Божием, 22,19).

Вообще в этом вопросе аргу­менты Мефо­дия и Епи­фа­ния не кажутся более убе­ди­тель­ными, чем доводы Ори­гена. Ориген под­чер­ки­вает дина­мич­ность тела, жизнь для него — это про­цесс. Для его оппо­нен­тов тело есть нечто ста­тич­ное и само­тож­де­ствен­ное, лишь частично вовле­чен­ное в ста­нов­ле­ние и посто­ян­ное обнов­ле­ние. Харак­терно, что они посто­янно исполь­зуют образ пере­плав­ля­е­мого сосуда: медный сосуд, слу­чайно повре­жден­ный, бро­са­ется в огнен­ную пере­плавку, чтобы рас­тво­риться в своей пер­вич­ной стихии и затем полу­чить новую форму при сохра­не­нии преж­ней веще­ствен­но­сти (Епи­фа­ний. Пана­рий 64,65). Но медный сосуд при своем суще­ство­ва­нии ста­ти­чен: пере­плавка — един­ствен­ная пере­мена для него. Так что не стоило бы слиш­ком настой­чиво объ­яс­нять живое суще­ство через упо­доб­ле­ние его мед­ному изде­лию. Епи­фа­нию кажется, что отме­ча­е­мое Ори­ге­ном посто­ян­ное обнов­ле­ние веществ в орга­низме есть нечто пери­фе­рий­ное (выве­де­ние нечи­стот из тела, кото­рое само по себе чисто) (там же, 67). Эти изме­не­ния состава тела он упо­доб­ляет обрыв­кам ниток на гото­вом куске полотна — их можно сре­зать, но само полотно никак не будет затро­нуто этой опе­ра­цией. Ориген здесь более глубок: поток пере­мен не обте­кает чело­ве­че­ское тело по пери­фе­рии, но затра­ги­вает его до самых его глубин и в каждой его части. “Поэтому не сму­щайся, если кто скажет, будто пер­во­на­чаль­ное веще­ство тела в то время не будет таким же, так как разум пока­зы­вает спо­соб­ным разу­меть, что и теперь, даже в про­дол­же­ние двух дней, не может оста­ваться оди­на­ко­вым преж­нее веще­ство тела”712.

Неук­лю­жим также выгля­дит воз­ра­же­ние Мефо­дия против ори­ге­нова тол­ко­ва­ния сим­вола зерна. Мефо­дий счи­тает нужным оспо­рить тезис о том, что семя впи­ты­вает окру­жа­ю­щую среду и из новой мате­рии создает преж­нюю форму: “Рас­те­ния пита­ются или воз­рас­тают не от земли. Ибо, если кто-нибудь может спро­сить, каким обра­зом земля может вхо­дить в состав дерев? Если бы нахо­дя­ща­яся под ними земля посто­янно под­ни­ма­лась посред­ством корней в целый состав дерева, тогда то место, на кото­ром выросло дерево, должно было бы опу­стеть. Сле­до­ва­тельно, неосно­ва­тельно такое рас­суж­де­ние их о пре­вра­ще­нии в телах. Как может земля, входя через корни в стволы рас­те­ний и посред­ством про­хо­дов, раз­дроб­ля­ясь по всем ветвям их, изме­няться в листы и плоды? Есть весьма высо­кие дере­вья, про­из­во­дя­щие еже­годно много листьев и плодов; оче­видно, что они ничего из нахо­дя­щейся под ними земли не втя­ги­вают в состав своего веще­ства. Ибо если бы дей­стви­тельно земля, под­ни­ма­ясь посред­ством корней, обра­ща­лась в дерево, то все место около них должно было бы опу­стеть”713.

В конце концов и Иеро­ним должен был при­знать измен­чи­вость тела чело­века в тече­ние его жизни: «Тела наши изме­ня­ются еже­дневно, и то растут, то ума­ля­ются: неужели ли же из нас будет столько людей, сколько еже­днев­ных пере­мен? Неужели я был одним, когда имел 10 лет, другим. когда 40, и иным, когда вся голова моя стала седой? Итак, сооб­разно с пре­да­нием церк­вей и апо­сто­лом Павлом, сле­дует счи­тать, что мы вос­крес­нем в мужа совер­шенна, в меру воз­раста испол­не­ния Хри­стова (Еф. 4:13)» (Письмо 88. К Евсто­хии)714.

Но нельзя не заме­тить, что, во-первых, это не един­ствен­ный аргу­мент св. Мефо­дия. Во-вторых, стоит обра­тить вни­ма­ние на то, что, поле­ми­зи­руя с Ори­ге­ном о посмерт­ных судь­бах чело­века, св. Мефо­дий опи­ра­ется на аргу­менты, пред­ло­жен­ные уже в раннем цер­ков­ном пре­да­нии — у Афи­на­гора, Иустина и Иринея. Голос цер­ков­ного пре­да­ния на сто­роне не Ори­гена, но Мефо­дия. Ори­ге­ни­стам же, если бы они захо­тели выдать свой идеал конеч­ного раз­во­пло­ще­ния чело­ве­че­ских душ за цер­ков­ное пре­да­ние, было бы просто не на кого сослаться.

Нако­нец, у оппо­нен­тов Ори­гена есть весьма осно­ва­тель­ный аргу­мент: если вос­кре­се­ние каса­ется формы тела, а формой тела, как мы помним по Ари­сто­телю, при­нято счи­тать душу — то зачем здесь слово “вос­кре­се­ние”? Вос­кре­сает то, что умерло, то что нужно вер­нуть к жизни, а душа бес­смертна… С точки зрения тра­ди­ци­он­ной пери­па­те­ти­че­ской фило­со­фии эти рас­суж­де­ния Ори­гена скорее есть отри­ца­ние Вос­кре­се­ния. И если рас­суж­де­ния Ори­гена пони­мать строго в рамках ари­сто­те­лев­ской фило­со­фии, то в них обна­ру­жится скорее вос­ста­нов­ле­ние души, нежели тела. Не исклю­чено, что позд­ней­шие обви­не­ния Ори­гена в отри­ца­нии вос­кре­се­ния вызы­ва­лись именно тем, что оппо­ни­ру­ю­щие алек­сан­дрийцу бого­словы вос­при­ни­мали тексты Ори­гена в пер­спек­тиве Ари­сто­теля. Но так ли вос­при­ни­мал это сам Ориген? Был ли Ориген сто­рон­ни­ком Ари­сто­теля? Для Ори­гена, насколько можно понять, форма тела оста­ется именно аспек­том тела и явля­ется неко­то­рой связ­кой между телом и душой как сво­бодно-разум­ным и бес­те­лес­ным нача­лом. Насколько можно судить, речь идет о некоей спе­ци­фи­че­ской струк­ту­ри­ро­ван­но­сти тела; тот “эйдос”, кото­рый под­ле­жит вос­кре­се­нию, не есть соб­ственно разум­ная душа, из своей транс­цен­дент­но­сти ожи­во­тво­ря­ю­щая тело (и в силу своей отлич­но­сти от тела не уми­ра­ю­щая и не вос­кре­са­ю­щая). Похоже, что у Ори­гена есть две “формы”: одна — та, что нала­га­ется на мате­рию, оформ­ляя и умеряя ее, а вторая — это уже соб­ственно оттиск этого пер­вого эйдоса в самой мате­рии. Этот оттиск теря­ется при рас­паде тела — но он же и должен вер­нуться к бытию, потому что сам эйдос храним Богом.

Для уточ­не­ния ори­ге­но­вой кон­цеп­ции можно было бы заме­тить, что эйдос тела можно пони­мать как аспект тела. У души два назна­че­ния, два век­тора дей­ствия: вниз — ожи­во­тво­рять тело, и вверх — стре­миться к Богу, к истине и к добру, к миру цен­но­стей. С исхо­дом из тела душа совер­шенно не может испол­нять свое первое назна­че­ние и, по пара­док­саль­ному свя­то­оте­че­скому утвер­жде­нию, до неко­то­рой сте­пени даже и второе: телес­ность столь суще­ственна для чело­ве­че­ского бытия, что преп. Ефрем Сирин гово­рит, что душа пра­вед­ника не может пере­сечь рай­скую ограду и вку­сить пол­ноту радо­сти — пока не дождется “своего воз­люб­лен­ного тела” (О Рае, 8). Но вот настает миг встречи — и душе, кото­рую Творец хранил и после ее отхода от тела, теперь чудесно дается воз­мож­ность вос­ста­но­вить, вер­нуть и оду­ше­вить преж­нюю мате­рию вместе с мате­рией нового мира и тем самым вос­ста­но­вить чело­века. Бог хранит души умер­ших и по созда­нии новой все­лен­ной даст душам воз­мож­ность из нового зем­ного праха соста­вить новые тела231. Преж­ним душам Бог даст новую мате­рию, мате­рию “новой земли и нового неба”. Первое дей­ствие гря­ду­щего вос­кре­се­ния будет состо­ять в том, что “форма тела”, кото­рая без­дей­ство­вала, не про­яв­ляла своей стро­и­тель­ной функ­ции после рас­ста­ва­ния с телом (и в этом смысле была мертва), оживет в этом своем слу­же­нии и начнет соби­рать вокруг себя ту мате­рию, кото­рую Вос­кре­си­тель при­зо­вет к ней.

Поэтому нисколько не сму­щает хри­стиан то обсто­я­тель­ство, что многие частицы нашего мира за время чело­ве­че­ской исто­рии успели и успеют побы­вать в составе многих чело­ве­че­ских тел. Те веще­ства, что неко­гда были погре­бены вместе с телом моего предка через кру­го­обо­рот веществ вошли в меня и, после меня будут вхо­дить в орга­ни­че­ский состав других людей. И эта ситу­а­ция никак не грозит жуткой ком­му­наль­ной скло­кой на Послед­нем Суде232. Не будет спора о том, какому из вла­дель­цев должна достаться частица, побы­вав­шая в составе тела каж­дого из них. Бог создаст новое небо и новую землю, и в этом новом мире будет доста­точно нового суб­страта (нового и по своему про­ис­хож­де­нию, и по своим каче­ствам), из кото­рого “душа” (испол­няя свое слу­же­ние “формы” нашего тела) сможет постро­ить свою новую хижину.

Поэтому не бес­по­коит хри­стиан и пер­спек­тива пол­ного уни­что­же­ния тела (неодоб­ре­ние Цер­ко­вью кре­ма­ции моти­ви­ро­вано не бояз­нью того, что сожже­ние повре­дит погре­ба­е­мым; оно вырас­тает из того наблю­де­ния, что для тех, кто сжи­гает своих близ­ких, это дей­ствие нена­зи­да­тельно: оно все­вает в душу скорее отча­я­ние, нежели надежду). Как еще во втором веке сказал Мину­ций Феликс — “Мы не боимся, как вы дума­ете, ника­кого ущерба при любом спо­собе погре­бе­ния, но при­дер­жи­ва­емся ста­рого и луч­шего обычая пре­да­вать тело земле” (Окта­вий. 34,10)233.

Итак, за исклю­че­нием двух ука­зан­ных выше тези­сов, ори­ге­нов­ская трак­товка вос­кре­се­ния не явля­ется анти­цер­ков­ной. По выводу совре­мен­ного цер­ков­ного исто­рика А. И. Сидо­рова: “Рас­суж­де­ния Ори­гена пока­зы­вают, что в своем учении о состо­я­нии тела после Вос­кре­се­ния он не всту­пает в про­ти­во­ре­чие с цер­ков­ным уче­нием”715.

Про­ти­во­ре­чия ори­ге­низма с пра­во­сла­вием начи­на­ются там, где Ориген про­бует рас­суж­дать о том, что сле­дует после вос­кре­се­ния. Телес­ность в системе Ори­гена – в отли­чие от гно­сти­че­ских систем – не есть злое начало. «У Ори­гена нет при­го­вора телу…. телес­ность свя­зана не со злом, а с раз­но­об­ра­зием»716. Тела появи­лись уже после паде­ния духов; они были даны им Богом для того, чтобы при­но­ро­вить падшие души к их новым усло­виям суще­ство­ва­ния. Это «вто­рич­ный поря­док, орга­ни­зо­ван­ный Богом, исходя из реаль­но­сти греха»717. Тело есть усло­вие исправ­ле­ния души…

Кри­тику этой ори­ге­но­вой гипо­тезы дает Авгу­стин: «Неко­то­рые гово­рят, что души, хотя и не пред­став­ля­ю­щие собой части Бога, и сотво­рен­ные Богом, согре­шили отступ­ле­нием от Творца, и в раз­лич­ных сте­пе­нях соот­вет­ственно раз­ли­чию грехов, в пере­ходе, от неба до земли, полу­чили в нака­за­ние раз­лич­ные тела, как бы тем­ницы; что таким-де обра­зом полу­чился мир, и при­чи­ной тво­ре­ния мира было не то, чтобы сотво­рено было благо, а то, чтобы обуз­дано было зло. За это спра­вед­ливо упре­кают Ори­гена. Это он утвер­ждал и писал в книгах «О нача­лах». При этом я не могу доста­точно нади­виться, как такой ученый и так много упраж­няв­шийся в цер­ков­ных писа­ниях чело­век не обра­тил прежде всего вни­ма­ние на то, что это про­ти­во­ре­чит пря­мому смыслу Писа­ния, кото­рое при всех делах Божиих при­бав­ляет: И видел Бог, яко добро.Оно хотело дать понять, что нет ника­кой другой при­чины сотво­ре­ния мира, кроме той, чтобы добро про­изо­шло от бла­гого Бога. Затем Ориген и другие, дер­жав­ши­еся того же образа мыслей, должен был обра­тить вни­ма­ние на то, что если бы это мнение было истинно, то мир был бы сотво­рен для того, чтобы души при­ни­мали тела, как бы Своего рода сми­ри­тель­ные дома, в кото­рые заклю­ча­лись, по мере грехов своих: высшие и лег­чай­шие те, кото­рые согре­шили менее, а низшие и более тяже­лые те, кото­рые более согре­шили; тела земные, кото­рых нет ничего ниже и тяже­лее, должны были бы скорее иметь демоны, кото­рые хуже всего, чем злые люди. А между тем, — чтобы дать нам понять, что нрав­ствен­ные каче­ства душ должны оце­ни­ваться не свой­ствами тел; — злей­ший демон полу­чил воз­душ­ное тело; чело­век же, хотя и злой в насто­я­щее время, но злость кото­рого гораздо меньше и уме­рен­нее, несо­мненно еще до греха полу­чил тело из персти. Можно ли ска­зать глу­пость боль­шую такой, напри­мер, что, сози­дая это солнце, чтобы оно было одно в одном мире, худож­ник-Бог имел в виду не кра­соту или даже бла­го­со­сто­я­ние вещей телес­ных; а что это про­изо­шло скорее от того, что одна душа согре­шила так, что заслу­жила заклю­че­ние в таком именно теле? Слу­чись, что подоб­ным обра­зом и оди­на­ково согре­шили бы не одна, а две, и даже не две, а десять или сто душ, мир этот, стало быть, имел бы сто солнц. Что этого не про­изо­шло, зави­село не от уди­ви­тель­ной преду­смот­ри­тель­но­сти Творца, направ­лен­ной к бла­го­со­сто­я­нию и кра­соте вещей телес­ных, а просто от слу­чай­но­сти, — от того, что паде­ние одной души оста­но­ви­лось на такой сте­пени, чт она одна заслу­жила подоб­ное тело» (О граде Божием 11,23).

В системе же Ори­гена логично заклю­чить, что, раз тело есть сми­ри­тель­ная рубашка, то по пере­вос­пи­та­нии буй­ного паци­ента эта рубашка будет с него снята. И потому, когда окон­ча­тельно вос­ста­но­вится изна­чаль­ный поря­док бытия – в нем не будет тел. Оттого «про­блема вос­кре­се­ния тел в соб­ствен­ном смысле слова не стоит для Ори­гена»718. Паде­ние и вос­хож­де­ние существ понуж­дает их пройти через раз­лич­ные сте­пени телес­но­сти – пройти и оста­вить их за собой…

Поэтому вос­со­еди­не­ние тел с душами по вос­кре­се­нии будет не вечным, а вре­мен­ным. «Вос­кре­се­ние наших тел будет таким обра­зом, что оно не будет иметь те же члены, потому что по пре­кра­ще­нии отправ­ле­ний членов, члены ока­жутся излиш­ними, и самые тела, тонкие и духов­ные, мало по малу исчез­нут и рас­се­ются в тонкий воздух и в ничто», – изла­гает мнение Ори­гена Иеро­ним (Апо­ло­гия против Руфина. 2,13). Система Ори­гена стро­ится на прин­ципе “что в начале — то и в конце”. Если пер­во­на­чально было только Боже­ство, то в Него все должно и раз­ре­шиться. Не только вся мате­рия (вклю­чая тело Христа), но и все души и духи должны рас­тво­риться в Едином. Вос­крес­шее тело будет отло­жено, чтобы затем, в сле­ду­ю­щем шаге вос­хож­де­ния, исчезла и душа719. Да, даже души пере­ста­нут быть душами («охла­дев­шими»), вновь пре­вра­тив­шись в умы. Не только телес­ность, но и душев­ность должны быть пре­одо­лены (см. О нача­лах I,6,4; II,3,2–3; III,6,1; IV,4,8). Все­об­щее спа­се­ние дости­га­ется весьма доро­гой ценой: ценой сти­ра­ния свое­бра­зия и раз­но­об­ра­зия духов: «Уже не будет раз­но­об­ра­зия там, где все состав­ляют одно» (О нача­лах. III,6,4). «Мы будем без тел, когда будем поко­рены Христу совер­шенно… И тогда вся при­рода телес­ных вещей раз­ре­шится в ничто»720.

Впро­чем – «за пре­де­лами трак­тата О нача­лах мы не нахо­дим в его тво­ре­ниях ни одного ясного утвер­жде­ния о пре­хо­дя­щем харак­тере тела славы, и даже в О нача­лах эта мысль нахо­дится только в интер­пре­та­ции Иеро­нима»721.

Но именно с этим тези­сом были свя­заны самые серьез­ные аспекты кри­тики ори­ге­низма св. Мефо­дием Олим­пий­ским. Его поле­мика с Ори­ге­ном тем более инте­ресна, что св. Мефо­дий сам поль­зо­вался тем же бого­слов­ским мето­дом, что и Ориген — он был алле­го­ри­стом в экзе­ге­тике и мисти­ком в бого­сло­вии («Как Мефо­дий осме­лился теперь писать против Ори­гена, он, кото­рый, так много гово­рил, вдох­нов­ля­ясь мне­ни­ями Ори­гена?» – Евсе­вий. Апо­ло­гия Ори­гена, 6. Цит.по: Иеро­ним. Против Руфина 1,11). Но попытка рас­тво­рить в алле­го­риях пас­халь­ную весть, весть о гря­ду­щем вос­кре­се­нии всего чело­века, встре­чает у св. Мефо­дия реши­тель­ный отпор: “Я не могу потер­петь неко­то­рых празд­но­сло­вя­щих и бес­стыдно наси­лу­ю­щих Писа­ние, кото­рые, чтобы про­ве­сти мнение, будто нет вос­кре­се­ния плоти, пред­по­ла­гают и кости духов­ные, и плоть духов­ную, и с ино­ска­за­ни­ями бро­са­ются и туда и сюда, и вверх и вниз… Ориген изуро­до­вал связь Писа­ния как скиф, кото­рый бес­по­щадно режет члены какого-нибудь врага для его истреб­ле­ния”722.

Жон­гли­руя несколь­кими местами из Писа­ния, Ориген утвер­ждал, что тело дается как нака­за­ние за грех. Душа обле­чена в тело вслед­ствие своего греха. На вос­кре­се­ние тела наде­яться не стоит, потому что тело вновь скло­нит душу ко греху и отда­лит от Бога. Этот тео­соф­ский миф весьма точно пора­жа­ется св. Мефо­дием: То ты гово­ришь, что душу скло­няет ко греху тело, что душа без тела не будет гре­шить, и отсюда выво­дишь, что вос­кре­се­ние тел не нужно потому, что вновь вопло­тив­ши­еся души неиз­бежно вновь согре­шат. В других же местах, при тол­ко­ва­нии собы­тий в Эдеме, ты заяв­ля­ешь, что души пер­во­на­чально согре­шили вне тела и за это облек­лись в тела, в “кожа­ные одежды”, кото­рые даны в нака­за­ние. Так грешит ли душа сама по себе или будучи понуж­да­ема к этому телом?723 Как бес­те­лес­ные души смогли пасть и облечься в тела при созда­нии мира? Значит, душа без тела все-таки спо­собна гре­шить? Но если источ­ник греха все-таки в сво­бод­ном выборе нашей души, то зачем же бояться вос­со­еди­не­ния души с телом, кото­рое отнюдь не есть при­чина греха? По мысли св. Мефо­дия, “Одежды даны людям по при­чине пре­ступ­ле­ния, а не пре­ступ­ле­ние про­изо­шло по при­чине одежд… При­чи­ной греха не тело, а душа сама по себе. Поэтому без­рас­судно гово­рить, будто тело не может вос­крес­нуть от того, чтобы не сде­латься при­чи­ной для греха”724.

Ана­ло­гичны были анти­о­ри­ге­нов­ские доводы св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского: «Если душа при­няла тело вместо нака­за­ния, то по какой при­чине закон грозил греш­ни­кам смер­тью? Ибо скорее должно было бы уми­рать пра­вед­ни­кам, чтобы осво­бо­диться им от уз нака­за­ния, а жить – пре­ступ­ни­кам, чтобы тер­петь нака­за­ние, не осво­бож­да­ясь от уз»725. Усво­ено это направ­ле­ние аргу­мен­та­ции и импе­ра­то­ром Юсти­ни­а­ном: «Если тело дано душе в нака­за­ние за грехи, то каким же обра­зом тело пособ­ляет и помо­гает ей гре­шить, чего не бывает у людей, под­вер­жен­ных нака­за­нию? Ибо оковы, тем­ницы, кан­далы и все подоб­ное удер­жи­вает под­верг­ну­тых нака­за­нию от греха. И узы нала­га­ются на согре­шив­шего не как посо­бие ко греху и не для того, чтобы он грешил еще больше, но для того, чтобы мучи­мый узами пере­стал гре­шить»726.

Итак, не тело – источ­ник греха. Ори­ге­нова боязнь того, что вос­крес­шее тело сможет вновь сбро­сить душу в мир греха, как слиш­ком бук­ва­лист­ское, слиш­ком про­фанно тол­ку­ю­щее жизнь буду­щего века, было отверг­нуто цер­ков­ным разу­мом. Против этих ори­ге­нов­ских гипо­тез и былы направ­лены ана­фемы 553 года: «Кто гово­рит, что жизнь духов ана­ло­гична жизни, суще­ство­вав­шей в начале, когда духи еще не были пад­шими и что начало и конец подобны и что конец будет истин­ной мерой начала – тому ана­фема» (Ана­фе­ма­тизм 15). «Кто гово­рит, что буду­щий суд воз­ве­щает об уни­что­же­нии тела и что концом будет нема­те­ри­аль­ная при­рода, после чего не будет больше мате­рии, а будут лишь чистые духи – тому ана­фема» (Ана­фе­ма­тизм 12).

И еще одну тему для мно­го­ве­ко­вых цер­ков­ных дис­кус­сий оста­вил нам в наслед­ство Ориген. Это вопрос о «все­об­щем спа­се­нии» (апо­ка­та­с­та­сис). Может ли Бог в конце концов спасти всех, даже самых отъ­яв­лен­ных мер­зав­цев и созна­тель­ных бого­бор­цев? Итог цер­ков­ных дис­кус­сий на эту тему лучше всего, кажется, смог под­ве­сти Оливье Клеман. В одной из книг этого совре­мен­ного фран­цуз­ского пра­во­слав­ного бого­слова глава «Об аде» начи­на­ется так: «Пра­во­слав­ная цер­ковь не ставит пре­де­лов ни сво­боде Бога, ни сво­боде чело­века. Это озна­чает, что она не ставит пре­де­лов ни мило­сер­дию Божию, ни чело­ве­че­ской воз­мож­но­сти навечно отка­заться от этого мило­сер­дия»727.

Но сама эта тема, равно как и изло­же­ние пози­тив­ного цер­ков­ного учения о том, что такое смерть, как она пре­одо­ле­ва­ется и что про­ис­хо­дит с чело­ве­ком в случае победы или пора­же­ния в войне с этим «послед­ним врагом» – все это нахо­дится уже за рам­ками нашей книги. Наде­юсь, у меня еще будет воз­мож­ность напи­сать книгу с назва­нием «Таин­ство смерти».

Итоги же этой книги таковы:

  1. Ника­кие биб­лей­ские тексты (как в книгах Вет­хого Завета, так и в книгах Завета Нового) не нуж­да­ются для своего пони­ма­ния в поме­ще­нии их в кон­текст кар­ми­че­ски-реин­кар­на­ци­он­ных воз­зре­ний.
  2. В боль­шин­стве гно­сти­че­ских и око­ло­хри­сти­ан­ских сект, а также апо­кри­фов учение о пере­се­ле­нии душ также отсут­ство­вало. В гно­сти­че­ской же школе Кар­по­крата оно слу­жило обос­но­ва­нию отнюдь не воз­вы­шен­ной, а довольно низ­мен­ной этики.
  3. В текстах цер­ков­ных писа­те­лей, начи­ная со II сто­ле­тия идея реин­кар­на­ции резко осуж­да­ется и высме­и­ва­ется.
  4. Эта поле­мика ведется не между самими хри­сти­а­нами: упо­ми­на­ния о реин­кар­на­ции встре­ча­ются в кон­тек­сте поле­мики с языч­ни­ками и гно­сти­ками — что сви­де­тель­ствует об отсут­ствии этой док­трины в соб­ственно хри­сти­ан­ской среде. Реин­кар­на­ция в глазах цер­ков­ных поле­ми­стов высту­пает как курьез­ный миф, дожи­ва­ю­щий свой век за пре­де­лами церкви, но не как бого­слов­ская школа (пусть даже и подо­зре­ва­е­мая в ереси) в рамках самой Церкви.
  5. Ни один из цер­ков­ных писа­те­лей не выска­зы­вает пози­тив­ного отно­ше­ния к этой идее.
  6. Даже Ориген в позд­них книгах резко дистан­ци­ру­ется от пред­став­ле­ния о пере­се­ле­нии душ.
  7. Кри­тики Ори­гена в III веке не обви­няют его в про­по­веди пере­се­ле­ния душ. В IV-V веках это обви­не­ние выдви­га­ется реже всех осталь­ных, и при­пи­сы­ва­ется оно Ори­гену далеко не всеми его оппо­нен­тами234.
  8. V Все­лен­ский Собор 553 г., якобы “отме­нив­ший” якобы рас­про­стра­нен­ное среди хри­стиан якобы Ори­ге­ново учение о реин­кар­на­ции, даже не счел нужным рас­смат­ри­вать вопрос об Ори­гене на своих офи­ци­аль­ных засе­да­ниях.
  9. В реше­ниях, при­пи­сы­ва­е­мых этому Собору, нет ни слова о реин­кар­на­ции (вопреки утвер­жде­нию Рама­ча­раки о том, что “Собор 553 года при­знал учение о пере­се­ле­нии за ересь и с тех пор офи­ци­аль­ное хри­сти­ан­ство коси­лось на него и изго­няло его посред­ством меча, кола и тем­ницы”728 ).
  10. Цер­ков­ное созна­ние резко, одно­значно и быстро отре­а­ги­ри­вало на про­по­ведь реин­кар­на­ции Иоан­ном Италом.
  11. Учение о пере­се­ле­нии душ во все сто­ле­тия оттор­га­лось луч­шими хри­сти­а­нами: свя­тыми уче­ными235.

И полу­ча­ется, что наста­и­вать на том, будто в хри­сти­ан­стве когда бы то ни было суще­ство­вала “эзо­те­ри­че­ская” вера в метем­пси­хоз, “отме­нен­ная” Пятым Собо­ром, можно лишь по неве­же­ству236. Неве­же­ству, про­сти­тель­ному для совре­мен­ного жителя России, но не изви­ни­тель­ному для Бла­ват­ской и Рери­хов, имев­ших доступ к любой рели­ги­оз­ной лите­ра­туре.

Увы, создан­ный тео­со­фами миф и живет по зако­нам мифа — никак не желая хоть как-то счи­таться с исто­ри­че­ской реаль­но­стью. Мы видели, что из тео­соф­ских трак­та­тов он шагнул уже в буль­вар­ную прессу (“Поня­тие реин­кар­на­ции при­зна­ва­лось хри­сти­ан­ской цер­ко­вью. Позже, в VI веке, на Иеру­са­лим­ском соборе иерархи церкви изъяли из хри­сти­ан­ских док­трин посту­лат о пере­се­ле­нии душ, кото­рый уцелел лишь в инду­изме”729 ). Газетка эта назы­ва­ется “Клюква”. Но посе­яла сию ягодку на рус­ской почве семья Рери­хов или, как их пред­став­ляет “Клюква” на своей регу­ляр­ной полосе “Карма”, “вели­кий рус­ский фило­соф Нико­лай Рерих и его дру­гиня Елена Рерих”.

И выросла кар­ми­че­ская клюква раз­ве­си­стой-раз­ве­си­стой…

Глава 7. Эзо­те­рика

Мы видели, что следы реин­кар­на­ци­он­ных пред­став­ле­ний отсут­ствуют в дохри­сти­ан­ских рели­гиях Перед­ней Азии. Мы видели, что тексты Библии (как Вет­хого, так и Нового Завета) не нуж­да­ются для своего пони­ма­ния при­ло­же­ния к ним кар­ми­че­ски-реин­кар­на­ци­он­ного про­чте­ния. Мы видели, что хри­сти­ан­ская тра­ди­ция содер­жит в себе тексты, кото­рые уже с начала II сто­ле­тия выска­зы­ва­ются против допу­ще­ния пере­се­ле­ния душ. Мы видели, что един­ствен­ный хри­сти­ан­ский писа­тель, выска­зы­вав­ший реин­кар­на­ци­он­ные суж­де­ния, делал это в каче­стве част­ных гипо­тез, личных домыс­лов, но нико­гда не выда­вал веру в душе­пе­ре­се­ле­ние за цер­ковно-тра­ди­ци­он­ное веро­ва­ние.

Тео­со­фам, после того, как их вызвали из мира «снов и виде­ний» в про­стран­ство кон­крет­ной и про­ве­ря­е­мой науч­ной работы с источ­ни­ками, оста­ется один ход: пред­по­ло­жить, что у Христа была «тайная док­трина», кото­рую не знали хри­сти­ане древ­но­сти, но кото­рую дивным обра­зом рас­слы­шали только тео­софы и только спустя два тыся­че­ле­тия.

Когда оккуль­ти­сты осо­знают то обсто­я­тель­ство, что тексты не под­твер­ждают их убеж­де­ние в том, будто ран­не­хри­сти­ан­ская тра­ди­ция при­дер­жи­ва­лась реин­кар­на­ции, убе­жище от исто­ри­че­ской кри­тики они нахо­дят в ссылке на “эзо­те­рич­ность” реин­кар­на­ци­он­ного учения. Люби­мое ими учение было, ока­зы­ва­ется, слиш­ком тайным, чтобы его фик­си­ро­вали в текстах.

Прежде всего замечу, что такого рода «метод» может дока­зать все, что угодно. Когда скру­пу­лез­ная работа с источ­ни­ками при изу­че­нии исто­рии рели­гии под­ме­ня­ется «голо­сами и виде­ни­ями», когда вместо реаль­ных исто­ри­че­ских хроник начи­нают духо­вид­че­ски листать «хро­ники Акаши», про­ис­хо­дит полное рас­ста­ва­ние с миром науч­ной дока­зу­е­мо­сти и кор­рект­но­сти. Чтобы сто­рон­ники рери­хов­ских мето­дов изу­че­ния исто­рии поняли абсурд­ность при­ня­той ими методы, я попро­бую пого­во­рить с ними их соб­ствен­ным языком.

Вни­майте, други: Настал и мне час открыть вам вели­чай­шую тайну, кото­рую не хранит ни один архив и ни одна биб­лио­тека. Это эзо­те­ри­че­ское знание дано только моей душе. Итак, знайте отныне, что я – это пере­во­пло­ще­ние Нико­лая Кон­стан­ти­но­вича Рериха. И за то время, кото­рое я провел в Нир­ване, я многое пере­смот­рел. Я понял, что в преж­ней своей жизни во многом оши­бался. Поэтому сейчас я вынуж­ден отра­ба­ты­вать свою карму и писать книги с опро­вер­же­нием своих же былых заблуж­де­ний. И прежде всего знайте, о посвя­щен­ные, что на самом деле пере­во­пло­ще­ния душ нет…

По пра­ви­лам игры (а это старая фило­соф­ская игрушка: «Кри­тя­нин сказал: все кри­тяне лжецы») немно­гие логи­че­ские цепи, еще сохра­нив­ши­еся в голо­вах оккуль­ти­стов, здесь должны окон­ча­тельно пере­го­реть. А в самом деле: ну как можно опро­верг­нуть такой аргу­мент?! Кто тут гово­рил, что Иоанн Пред­теча забыл, что он был Илией? А я вот, напро­тив, как раз вспом­нил, что раньше я был Рери­хом!

Если же гово­рить об «эзо­те­ри­че­ском» аргу­менте все­рьез, то нельзя не заме­тить, что при его обсуж­де­нии прежде всего воз­ни­кает недо­уме­ние: а по какой же при­чине идея реин­кар­на­ции должна быть закры­той? Что “эзо­те­ри­че­ского” в этой идее? Идея пере­се­ле­ния душ с огром­ным энту­зи­аз­мом во все века вос­при­ни­ма­лась евро­пей­цами — в отли­чие от Индии, все рели­гии кото­рой стонут от морока бес­ко­неч­ных пере­во­пло­ще­ний и ищут спо­собы выско­чить из колеса сан­сары.

Где и кого в дохри­сти­ан­ской Европе пре­сле­до­вали за про­по­ведь реин­кар­на­ции? Тогда почему же ее надо было делать тайной? Или ее пря­тали не от поли­ции, а от неве­же­ствен­ных масс? А почему? Что в этой идее такого, что делало бы ее непри­ят­ной и непри­ем­ле­мой для этих самых “масс”?237 Она как раз очень понятна и даже спо­собна ока­зать нрав­ствен­ное воз­дей­ствие238.

Здесь я должен резко высту­пить против мифа, создан­ного самой хри­сти­ан­ской лите­ра­ту­рой. Язы­че­ский мир Рим­ской импе­рии не был так уж стра­шен, как иногда кажется. Рас­хо­жее мнение пола­гает, что хри­стиан пре­сле­до­вали “за про­по­ведь любви”. Но в той Импе­рии за про­по­ведь любви никого не уби­вали. В ней каж­дому народу и чело­веку доз­во­ля­лось иметь любые рели­ги­оз­ные убеж­де­ния (при мини­муме внеш­него ува­же­ния к офи­ци­аль­ному культу). В ней не пре­сле­до­вали фило­со­фов. В ней не испы­ты­вали аллер­гии против про­по­веди восточ­ных куль­тов на Западе.

Идея пере­се­ле­ния душ и свя­зан­ные с ней кар­ми­че­ские кон­цеп­ции, кото­рых не было в клас­си­че­ских рели­гиях Сре­ди­зем­но­мо­рья (в том числе в Греции и Риме), спо­койно и открыто про­по­ве­до­ва­лась несколь­кими фило­со­фами и поэтами — и это не вызы­вало ника­ких репрес­сий.

Хри­стиан же пре­сле­до­вали и нена­ви­дели. Фило­софы и импе­ра­торы, язы­че­ская толпа и иудеи, жре­че­ство и сати­рики239. Язы­че­ский собе­сед­ник Мину­ция Феликса так опре­де­лил то, что каза­лось ему наи­бо­лее абсурд­ным в хри­сти­ан­ской про­по­веди: “Дву­крат­ная неле­пость и сугу­бое безу­мие — воз­ве­щать гибель небу и звез­дам, кото­рые мы остав­ляем такими же, какими застали, а себе, умер­шим, сги­нув­шим, кото­рые как родимся, так и поги­баем, обе­щать вечную жизнь!” (Окта­вий. 11). В самом деле — язы­че­ская идея веч­но­сти Кос­моса явно отри­ца­ется Биб­лией. Мир создан во вре­мени и мир исчез­нет со вре­ме­нем (когда “вре­мени уже не будет” — Откр. 10,6). А Бог и люди пре­бу­дут в Веч­но­сти. Это ровно про­ти­во­по­ложно рери­хов­ской Агни Йоге, утвер­жда­ю­щей веч­ность кос­ми­че­ской “мате­рии”, но отри­ца­ю­щей бес­смер­тие чело­ве­че­ской лич­но­сти.

Ново­за­вет­ные тексты также ясно высве­чи­вают пункты несо­гла­сия хри­стиан и языч­ни­ков. Прежде всего это — про­по­ведь “Христа рас­пя­того — для Иудеев соблазн, а для Елли­нов безу­мие” (1Кор. 1:23) и про­по­ведь вос­кре­се­ния плоти. Когда ап. Павел про­по­ве­до­вал в Афинах — насмешки нача­лись, едва только он начал гово­рить о вос­кре­се­нии Христа. Идея стра­да­ю­щего Бога, став­шего чело­ве­ком, умер­шего и в теле же Вос­крес­шего и тем спас­шего людей, — именно эта основ­ная весть Еван­ге­лия была непри­ем­лема ни для фило­со­фов, ни для толпы.

Если бы апо­столы были тео­со­фами, им не при­шлось бы уми­рать за про­по­ведь Еван­ге­лия. Те же док­трины, кото­рые дей­стви­тельно испо­ве­до­вали оккуль­тизм, ни его, ни свою веру в реин­кар­на­цию не скры­вали. И рас­про­стра­ня­лись вполне успешно. Цер­ковь боро­лась с гно­сти­циз­мом — а элиты, да и массы были готовы при­нять и кос­ми­че­ские “иерар­хии”, и пере­во­пло­ще­ния — все, кроме самого Бого­че­ло­ве­че­ства Христа.

В тех посту­ла­тах, кото­рые совре­мен­ные “эзо­те­рики” пыта­ются выдать за “тайное учение Христа”, нет ничего такого, что не могло бы быть радостно при­нято язы­че­ским миром. Оккуль­тизм всегда был довольно ходким рыноч­ным това­ром. Апо­столы были бы обре­чены на успех, если бы соста­вили какую-нибудь “Тайную Док­трину” с кармой, аст­ра­лом и ярма­роч­ным изоби­лием “эонов”. Если бы хри­сти­ане при­няли модную в фило­соф­ских кругах идею реин­кар­на­ции, они три­ум­фально и быстро вошли бы в рим­ский истеб­лиш­мент.

Нет, не “корысть”240, и не стрем­ле­ние к “защите от толпы” понуж­дали хри­стиан муче­ни­че­ского века дистан­ци­ро­ваться от оби­ход­ного оккуль­тизма позд­ней Рим­ской импе­рии. Их вера дей­стви­тельно была — “другой”, “новым уче­нием” (по при­зна­нию как языч­ни­ков — Деян.17:19, так и иудеев — Мк.1:27).

Бого­словы Древ­ней Церкви пре­красно знали реин­кар­на­ци­он­ную фило­со­фию и созна­тельно выбрали иное учение. Они убе­гали от оккуль­тизма, а сего­дня нас уве­ряют, что именно его-то древ­ние хри­сти­ане бережно хра­нили и леле­яли в ката­ком­бах!

Я при­знаю суще­ство­ва­ние таких рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций, у кото­рых есть два учения: экзо­те­ри­че­ское и эзо­те­ри­че­ское. Дей­стви­тельно, есть такие рели­ги­оз­ные струк­туры, в кото­рых учение, про­по­ве­ду­е­мое среди “посвя­щен­ных”, ровно про­ти­во­по­ложно тому учению, что выве­шено на дверях. Они назы­ва­ются сек­тами.

Но я не вижу ника­ких осно­ва­ний отно­сить раннюю хри­сти­ан­скую Цер­ковь к числу таких сект. Дело в том, что секта экзо­те­ри­че­ски про­по­ве­дует то, с чем согласно боль­шин­ство той среды, в кото­рой секта начи­нает свою дея­тель­ность. Экзо­те­ри­че­ский вари­ант дела­ется мак­си­мально при­ем­ле­мым, при­выч­ным, нешо­ки­ру­ю­щим. Внутри же таится то, что могло бы испу­гать “непо­свя­щен­ного обы­ва­теля”. Однако, если верить оккуль­ти­стам, в раннем хри­сти­ан­стве все было ровно наобо­рот. Секта прячет свое, скан­дально-отлич­ное, от внеш­него взгляда. Апо­стол Павел, напро­тив, про­по­ве­дует Христа рас­пя­того — иудеям скан­дал и элли­нам безу­мие. Хри­сти­ане пуб­лично про­воз­гла­шали свое несо­гла­сие с оккуль­тиз­мом и язы­че­ством, а втайне, ока­зы­ва­ется, именно язы­че­ство и испо­ве­до­вали. Хри­сти­ане пря­тали то, во что открыто верили языч­ники. Лишь пуб­лично хри­сти­ане отвер­гали реин­кар­на­цию и язы­че­ские мисте­рии; пуб­лично они готовы были уме­реть за бук­валь­ное пони­ма­ние своего писа­ния. Это — лишь для при­вле­че­ния вни­ма­ния. А в душе-то они все были нео­пла­то­ни­ками и буд­ди­стами… Но тогда — почему же они и в самом деле уми­рали? Почему они при­ни­мали пытки и муче­ни­че­скую казнь? Зачем хри­сти­а­нам надо было вызы­вать к себе нена­висть языч­ни­ков, если втайне хри­сти­ане верили так же, как и гони­тели?

Были хри­сти­ане, кото­рые про­бо­вали сгла­дить «скан­даль­ность» хри­сти­ан­ства. Это – апо­ло­геты II сто­ле­тия. Мину­ций Феликс своему другу фило­софу он рас­ска­зы­вает о хри­сти­ан­стве весьма осто­рожно. Даже имени Христа он не приз­но­сит. «Как могло слу­читься, что в апо­ло­гии хри­сти­ан­ства он не захо­тел про­из­не­сти имени Христа? И не только Хри­стос отсут­ствует в труде Мину­ция, но там не гово­рится ни о Библии, ни о Еван­ге­лии, ни об апо­сто­лах. Из числа дог­ма­тов Церкви гово­рится только о тех, кото­рые похо­дят на фило­соф­ские взгляды. Учение о бла­го­дати ни разу не упо­мя­нуто… Если при­да­вать зна­че­ние при­зна­ниям Мину­ция, то рели­гия его ока­жется стро­гим моно­те­из­мом, напо­до­бие ислама, у кото­рого нет дог­ма­тов, но, как кажется, нет и культа…. Под этим испо­ве­да­нием веры Сенека под­пи­сался бы охотно»730. Там Мину­ций гово­рит о хри­сти­ан­стве, пока его собе­сед­ник далек от согла­сия с ним. Но вот в конце их беседы появ­ля­ется дове­рие. И тогда хри­сти­а­нин все же выдает правду – как на самом деле отно­сится хри­сти­ан­ство к фило­со­фии. Мину­ций, совсем недавно гото­вый при­знать учение Пла­тона «небес­ным» (Окта­вий, 19), в конце диа­лога его учение о пере­се­ле­нии душ честит «шутов­ским» (34), а Сократа – «афин­ским шутом; scurra atticus» (38).

Нет, такие люди не стали бы пря­тать свое сокро­вен­ное согла­сие с язы­че­ством. Если что они и пря­тали – так это свое глу­бо­кое и тоталь­ное оттор­же­ние язы­че­ства: от его культа до его фило­со­фии. Впро­чем, боль­шин­ство хри­стиан тут были совер­шенно открыты: свое пре­зре­ние к язы­че­ству они никак не мас­ки­ро­вали. За что и были уби­ва­емы.

Сейчас в России идет дис­кус­сия между бого­сло­вами, явля­ю­щи­мися сто­рон­ни­ками эку­ме­ни­че­ского дви­же­ния их оппо­нен­тами. Иногда при­хо­дится видеть, что заяв­ле­ния, кото­рые делали неко­то­рые наши иерархи за гра­ни­цей, на эку­ме­ни­че­ских фору­мах, довольно рази­тельно отли­ча­лись от их выступ­ле­ний на эти же темы перед пра­во­слав­ными, внут­рен­ними ауди­то­ри­ями. Обра­ща­ясь ко внеш­ним, они гово­рили о том, что желают успеха эку­ме­ни­че­скому дви­же­нию, раз­де­ляют его цели, под­дер­жи­вают новый миро­вой поря­док… Дома же заве­ряли, что ни на йоту не отой­дут от пра­во­сла­вия… Такое пове­де­ние довольно понятно. Есте­ственно каждой ауди­то­рии гово­рить то, что она готова от тебя услы­шать. Непо­нятно было бы обрат­ное: если бы наши эку­ме­ни­че­ские про­по­вед­ники, выез­жая на Запад, устра­и­вали бы скан­далы на каждой эку­ме­ни­че­ской встрече («Вы – масоны! Вы – слуги сатаны!»), а вот на встре­чах с мона­хами и семи­на­ри­стами в России, в своем кругу при­зна­ва­лись бы: «ну, по правде ска­зать, про­те­станты и като­лики – наши братья во Христе, и между нами нет суще­ствен­ных раз­ли­чий»… Абсурд? – Но тео­соф­ская модель интер­пре­та­ции ран­не­хри­сти­ан­ской исто­рии пред­по­ла­гает, что именно так и вели себя первые хри­сти­ане: будучи в душе согласны с языч­ни­ками, испо­ве­дуя вполне язы­че­ские фило­соф­ские посту­латы, они почему-то все время скан­да­лили при встре­чах с языч­ни­ками, зади­рали их и пред­по­чи­тали уме­реть, но не выдать, что они при­дер­жи­ва­ются тех же взгля­дов, что и их палачи. Оттого пуб­лично хри­сти­ан­ские про­по­вед­ники заяв­ляли, что не верят в пере­се­ле­ние душ, но ждут вос­кре­се­ния мерт­вых – на своих же тайных хри­сти­ан­ских собра­ниях учили, что на самом деле нет раз­ницы между Пла­то­ном и Хри­стом, и что насто­я­щий хри­сти­а­нин должен верить в реин­кар­на­цию…

Пред­по­ло­же­ние, что идею реин­кар­на­ции надо было пря­тать, есть совер­шенно неисто­ри­че­ское опро­ки­ды­ва­ние ново­ев­ро­пей­ской ситу­а­ции в антич­ность. Дей­стви­тельно, в хри­сти­ан­ском обще­стве, в обще­стве, где обще­при­нята хри­сти­ан­ская фило­со­фия, рас­про­стра­нять нехри­сти­ан­ские взгляды можно было только очень осто­рожно — путем “тайных обществ”. Дей­стви­тельно в ново­ев­ро­пей­ской исто­рии идея реин­кар­на­ции тлела за сте­нами розен­крей­цер­ских, масон­ских и близ­ких к ним закры­тых струк­тур, кото­рые на поверх­но­сти должны были быть лояль­ными к офи­ци­аль­ному хри­сти­ан­ству. С днев­ной хри­сти­ан­ской мессы “посвя­щен­ные” шли в ложи, оде­вали масон­ские одежды, рас­кры­вали каб­ба­ли­сти­че­ские книги и воз­ды­хали о воз­рож­де­нии язы­че­ства. Но из того, что веру в реин­кар­на­цию надо было скры­вать в Европе XVI-XIX веков, никак не сле­дует, что ее надо было пря­тать в I веке. Да, она была отно­си­тельно новой для Сре­ди­зем­но­мо­рья. Да, это были идея, кото­рая отсут­ство­вала в арха­ич­ных народ­ных рели­ги­оз­ных тра­ди­циях. Но язы­че­ское обще­ство реа­ги­рует на рели­ги­оз­ную новизну совер­шенно иначе, чем обще­ство моно­те­и­сти­че­ское. Антич­ная рели­ги­оз­ность не слиш­ком инте­ре­су­ется лич­ными убеж­де­ни­ями своих членов. Ты испол­няй обще­при­ня­тые обряды — и при этом думай, что хочешь. Рели­гия есть соци­аль­ный фено­мен; она вся — в про­яв­лен­но­сти. Здесь нет личной интим­но­сти, как нет и обще­при­ня­того бого­сло­вия. По наблю­де­нию А. Ф. Лосева, рели­ги­оз­ное чув­ство римлян “очень осто­рожно, мало­до­вер­чиво. Рим­ля­нин не столько верит, сколько не дове­ряет. Он дер­жится подальше от богов. Настро­е­ние и душев­ное состо­я­ние вообще играли мало­зна­чи­тель­ную роль в этой рели­гии. Надо было уметь выпол­нить форму культа, надо было знать, какому богу, когда и как молиться — и бог не мог не ока­зать помощи, он юри­ди­че­ски был обязан помо­гать. Бог обязан дей­ство­вать, если соблю­дены все пра­вила молитвы”731. Но если некий граж­да­нин не участ­вует в пуб­лич­ном культе — тем самым он может навлечь гнев богов на все обще­ство, и за нече­стие одного рас­пла­тятся другие. Итак, язы­че­ская рели­ги­оз­ность тре­бо­ва­тельна прежде всего к внеш­ним про­яв­ле­ниям бла­го­че­стия, она тре­бует внеш­них знаков лояль­но­сти. Но — ничего более.

Совре­мен­ное же пред­став­ле­ние о рели­ги­оз­ной жизни было бы затруд­ни­тельно обна­ру­жить у греков и римлян. Гре­че­ские слова eujebeia и qeojebeia при­ла­га­ются для обо­зна­че­ния “пуб­лич­ного культа”, то есть того, что выра­жа­ется в при­но­ше­ниях и жерт­вах, пред­пи­сы­ва­е­мых поли­сом. Латин­ское слово religio озна­чало сумму пред­пи­са­ний, правил, запре­тов, не отсы­лая к сер­деч­ному почи­та­нию боже­ства. Именно хри­сти­ан­ство создало поня­тие о рели­гии как о чем-то, что отли­ча­ется от мир­ской, повсе­днев­ной внеш­ней сферы дея­тель­но­сти732. Про­ти­во­по­став­ле­ние внеш­ней рели­ги­оз­но­сти языч­ни­ков и сер­деч­ного ощу­ще­ния “Цар­ства Божия”, при­хо­дя­щего “внутрь вас”, обще­при­нято в ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туре: “Лучше вера под откры­тым небом, чем пышное бого­по­чи­та­ние (qeosebeia); и трое собрав­шихся во имя Гос­пода лучше многих, отвер­га­ю­щих Боже­ство” (св. Гри­го­рий Чудо­тво­рец. Нрав­ствен­ные настав­ле­ния, 3). Хри­сти­ан­ство обосо­било рели­гию от соци­аль­ной дея­тель­но­сти. Рели­гия стала пола­гаться не только во внеш­нем, соци­ально тре­бу­е­мом бла­го­че­стии, но и во внут­рен­нем чув­стве, пере­жи­ва­нии, убеж­де­нии241.

Но пока эта пере­мена не про­изо­шла — можно было (при усло­вии эпи­зо­ди­че­ского уча­стия в офи­ци­аль­ном культе) спо­койно и пуб­лично рас­ска­зы­вать о своих нетра­ди­ци­он­ных взгля­дах. Хоть и была нова идея метем­пси­хоза — ее не надо было пря­тать. Ты теперь дума­ешь, что у тебя будет другое тело? Может быть, но в любом случае не забудь вместе с нами помо­литься Зевсу, чтобы нам, твоим сооте­че­ствен­ни­кам, было хорошо в наших нынеш­них телах.

И хри­сти­а­нам, буде они вдруг при­мкнули бы к фило­со­фии метем­пси­хоза, не нужно было бы пря­тать эту “тайную док­трину” позд­ней­ших розен­крей­це­ров.

Тео­софы гово­рят, что под­лин­ное учение Христа сокрыто, оно было дано «в прит­чах». Притчи в Еван­ге­лиях дей­стви­тельно есть. Но разве хоть одна из них что-то гово­рит о карме и пере­во­пло­ще­нии? Не о Божием ли мило­сер­дии эти притчи, о про­ще­нии без заслуг (см. притчу о блуд­ном сыне; о работ­ни­ках один­на­дца­того часа)? Так как же из прит­чей Хри­сто­вых выта­щить кар­ми­че­ское учение?

Если бы у хри­стиан было тео­соф­ское “тайное учение” – оно побе­дило бы просто в силу дар­ви­нист­ских зако­нов. Ведь доста­точно было бы на суде шеп­нуть иге­мону, что мы, мол собра­тья по ложе – и такого тай­ного языч­ника отпу­стили бы. А вот все­це­лых хри­стиан каз­нили бы. Таким обра­зом, в джун­глях язы­че­ской импе­рии выжи­вали бы те, кто умел мимик­ри­ро­вать под язы­че­ство, и, напро­тив, не про­хо­дили бы “есте­ствен­ный отбор” те, кто слиш­ком наста­и­вал на своем отли­чии от окру­жа­ю­щей среды.

Те, кто повто­ряет тео­соф­скую сплетню о том, что цер­ков­ники иска­зили под­лин­ное учение Христа, выбро­сив оттуда учение о пере­во­пло­ще­нии, совер­шают нрав­ственно предо­су­ди­тель­ный посту­пок – обо они лгут на незна­ко­мых им людей (Святых Отцов). Их я попрошу заду­маться: откуда в Вас эта готов­ность обви­нять людей, ни жизни, ни трудов кото­рых Вы не знаете?

В том, что Отцы ничего не выбро­сили из Еван­ге­лий, уве­ряют нас… гно­стики. Причем именно те гно­сти­че­ские группы, кото­рые верили в пере­се­ле­ние душ. Уве­ряют они тем, что не обви­няют цер­ков­ных хри­стиан в иска­же­нии Еван­гель­ских тек­стов. Да, они пони­мали эти тексты иначе. Да, у гно­сти­ков были свои «еван­ге­лия». Но ни один гно­стик не обви­нял пра­во­слав­ных в том, что мы что-то выбро­сили из Еван­ге­лия, что мы на свой вкус под­ме­нили еван­гель­скую фразу. Если бы в кано­ни­че­ских биб­лей­ских книгах была про­по­ведь реин­кар­на­ции – гно­сти­кам не при­шлось бы пус­каться в весьма неоче­вид­ные пере­тол­ко­ва­ния биб­лей­ских тек­стов с тем, чтобы дока­зать, что про­по­ведь метем­пси­хоза в Библии есть (вспом­ним их истол­ко­ва­ния слов жены Иова).

Итак, ссылка тео­со­фов на “эзо­те­ри­че­ское учение” — это не попытка вос­ста­но­вить исто­ри­че­ские лакуны, а попытка уйти от ясных сви­де­тельств исто­рии. Это реши­тель­ный уход из сферы науч­ной дока­зу­е­мо­сти и ака­де­ми­че­ского диа­лога. В этом шаге за тео­со­фами мы уже не после­дуем.

***

Только один вопрос был пред­ме­том моего рас­смот­ре­ния — вопрос о том, дей­стви­тельно ли биб­лей­ская тра­ди­ция и раннее хри­сти­ан­ство раз­де­ляли убеж­де­ние в пере­се­ле­нии душ. Тра­ди­ция, из кото­рой вырас­тает Новый Завет, не знала реин­кар­на­ции. Ни один из еван­гель­ских тек­стов не нуж­да­ется для своего пони­ма­ния в поме­ще­нии в реин­кар­на­ци­он­ный кон­текст. Вся ран­не­хри­сти­ан­ская тра­ди­ция нахо­дится в оппо­зи­ции к идее пере­се­ле­ния душ.

Почему — пред­мет уже дру­гого раз­го­вора. Но от самых своих исто­ков хри­сти­ан­ство непо­хоже на рели­гии кармы и пере­во­пло­ще­ния. Хри­сти­ан­ство дей­стви­тельно другая рели­гия. И попытка сти­ли­зо­вать его под восточ­ные рели­гии есть наси­лие над реаль­но­стью.

Если мы хотим, чтобы наси­лия в нашей жизни было меньше — то лучше отка­заться от тео­соф­ского мифа об оккульт­ном все­е­дин­стве рели­гий и при­знать право каждой рели­гии быть непо­хо­жей на другие.

***

Скуч­ную книгу мне при­шлось напи­сать. Ведь сколько весе­лых сума­сшед­ших ходит нонче по миру, поте­шая народ. Сколько пово­дов для смеха доста­вил бы анализ тол­стен­ных трудов ака­де­мика Фоменко, где что ни стра­ница – то и перл! Вы не знаете – по поводу каких собы­тий иудеи празд­нуют Пурим и о чем повест­ву­ется в вет­хо­за­вет­ной книги Есфири? Так слу­шайте: «Книга Есфирь. Рас­ска­зы­вает об оприч­нине в Руси-Орде XVI века. Книга Есфирь посвя­щена победе люте­ран­ской партии в центре Импе­рии. Раз­гром про­тив­ни­ков, то есть суз­даль­ской знати – это и была оприч­нина. В честь этой победы в 1566 году и был уста­нов­лен иудей­ский празд­ник пурим. В это же время осно­вы­ва­ется новая сто­лица Руси – Москва. Царь «Иван Гроз­ный» поки­дает старую сто­лицу – Вели­кий Нов­го­род, то есть Яро­славль (или Суз­даль)»733. Эх, чер­но­со­тенцы, счи­та­ю­щие себя новыми оприч­ни­ками – вы, ведь, небось и не знали, что люби­мые вами «оприч­ники» и нелю­би­мые вами «жиды» суть одно и то же!

Другим поле­ми­стам я остав­ляю воз­мож­ность напи­сать о шутах конца ХХ века. Я же пока­зал здесь, по какой тех­но­ло­гии была изго­тов­лена первая «исто­ри­че­ская сен­са­ция» в той чреде, что ныне столь бле­стяще увен­чи­ва­ется фомен­ки­а­дой. Тех­но­ло­гия «реви­зии исто­рии» стала обка­ты­ваться еще в начале ХХ сто­ле­тия. Первый проб­ный шар, при­зван­ный поро­дить недо­ве­рие недо­учек к «офи­ци­аль­ной» науке и «офи­ци­аль­ной» Церкви был выпу­щен из оккульт­ных кругов. Книжки по «тайным док­три­нам», почему-то став­шие про­да­ваться на каждом пере­крестке, стали твер­дить, что, мол, хри­сти­ан­ство в древ­но­сти было совсем-совсем другим, ну ни капельки непо­хо­жим на то, что сего­дня изу­чают на уроках Закона Божия.

Нынеш­него позора – когда уни­вер­си­тет­ские изда­тель­ства мас­со­вым тира­жом выпус­кают бре­до­вые книги по «новой хро­но­ло­гии», а мас­со­вый чита­тель их стре­ми­тельно рас­ку­пает – не было бы, если бы еще раньше мар­ги­наль­ные оккульт­ные пош­ля­тинки не были бы выпу­щены в широ­кое хож­де­ние и не при­учили бы нынеш­них «обра­зо­ван­цев» ко вкусу деше­вых сен­са­ций.

Бла­ват­ская при­ду­мала новую «исто­рию рели­гий». Фоменко раз­мах­нулся шире – он взялся при­ду­мать вообще все наше про­шлое. От Бла­ват­ской – к Фоменко дорожка прямая. Лучше не делать по ней ни шагу.

Шохин В.К. Учение о реин­кар­на­ции: заметки восто­ко­веда

Никак не пре­тен­дуя на фун­да­мен­таль­ное бого­слов­ское осмыс­ле­ние темы, под­ня­той о. Андреем в его чрез­вы­чайно полез­ной книге, прежде всего из боязни под­пасть под осуж­де­ние, выска­зан­ное одна­жды свт. Гри­го­рием Бого­сло­вом в связи с тем, что в его время едва ли не каждый банщик или булоч­ник брался решать тео­ло­ги­че­ские вопросы, поз­волю себе огра­ни­читься лишь теми момен­тами, кото­рые нуж­да­ются после про­чте­ния книги в уточ­не­нии и в кото­рых я в силу самой своей спе­ци­а­ли­за­ции ком­пе­тен­тен, пожа­луй, несколько больше, чем упо­мя­ну­тые кон­стан­ти­но­град­ским свя­ти­те­лем участ­ники бого­слов­ских дис­кус­сий.

1. Первый вопрос, ответ на кото­рый пред­став­ля­ется менее само­оче­вид­ным, чем то видится с пер­вого взгляда: для кого, соб­ственно, данная книга пред­на­зна­чена? Не празд­ный он потому, что подобно тому, как учеб­ники ино­стран­ных языков, авторы кото­рых не доста­точно ясно себе пред­став­ляют своего реци­пи­ента, ока­зы­ва­ются совер­шенно бес­по­лез­ными, так точно обстоит дело порой и с апо­ло­ги­че­сти­че­ской лите­ра­ту­рой. Постав­лен­ный вопрос не прост. Проще, пожа­луй, другой: для кого эта книга не пред­на­зна­чена?

Прежде всего не для тео­со­фов. Если бы она была обра­щена к ним, то ее автор, при­во­дя­щий мно­го­чис­лен­ные дока­за­тель­ства того, что ни биб­лей­ские тексты, ни ран­не­хри­сти­ан­ская тра­ди­ция никак не раз­де­ляют идеи пере­во­пло­ще­ния души, ока­зался бы в поло­же­нии чело­века, усердно дока­зы­ва­ю­щего, напри­мер, что Рос­сий­ская Госу­дар­ствен­ная Биб­лио­тека нахо­дится именно в Москве, а не в Эдин­бурге тому, кто твердо верил бы именно во вторую версию. В самом деле, для того, кто в данном случае был бы прочно “зако­ди­ро­ван” на сто­лицу Шот­лан­дии, ника­кие офи­ци­аль­ные доку­менты, карты Москвы или сви­де­тель­ства самих чита­те­лей данной биб­лио­теки дока­за­тель­ствами не были бы. Он счел бы все эти данные лишь сред­ствами кон­спи­ра­ции, само их коли­че­ство уже доста­точно подо­зри­тель­ным, а все попытки уве­рить его в их объ­ек­тив­но­сти — лишь при­зна­ком “тота­ли­тар­ного” мыш­ле­ния. Сход­ным обра­зом, того, кто зако­ди­ро­ван на “эзо­те­ри­че­ское” виде­ние рели­ги­оз­ных тек­стов и сим­во­лов (хотя на деле речь идет о таком рас­про­стра­нен­ном явле­нии, как “эзо­те­рика для масс”), ника­кие аргу­менты, при­ве­ден­ные здесь, не убедят в том, что Иоанна Кре­сти­теля иудеи не при­ни­мали на самом деле за реин­кар­на­цию Илии или что еван­гель­ский сле­по­рож­ден­ный не рас­пла­чи­вался за про­ступки, совер­шен­ные им в преж­них рож­де­ниях.

Автор книги должен быть поэтому избав­лен от подо­зре­ния в жела­нии обра­щать тео­со­фов, и у нас есть все осно­ва­ния пола­гать, что он апел­ли­рует не столько к ним непо­сред­ственно, сколько к тому кругу чита­те­лей, на кото­рых направ­лена идео­ло­гия тео­соф­ского типа. В этой идео­ло­гии можно выде­лить один важный пункт: ее сто­рон­ники утвер­ждают, что все раз­но­мыс­лия тра­ди­ци­он­ных рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний вполне вто­ричны, как выра­же­ния их внеш­него, фено­ме­наль­ного слоя, тогда как на уровне глу­бин­ном, ноуме­наль­ном они рас­кры­вают единую Истину, посту­латы кото­рой (один из них и состав­ляет, по их мнению, учение о реин­кар­на­ции) и обра­зуют дог­ма­тику единой Рели­гии, кото­рую част­ные рели­гии в раз­лич­ной сте­пени выра­жают, но никоим обра­зом не исчер­пы­вают. Подоб­ные фило­соф­ские фор­му­ли­ровки раз­ра­ба­ты­вают неко­то­рые пред­ста­ви­тели той обла­сти фило­со­фии, кото­рая назы­ва­ется фило­со­фией рели­гии.242 Попу­ля­ри­за­торы же тео­со­фии апел­ли­руют не столько к поня­тий­ному мыш­ле­нию, сколько к мисти­че­скому свету, поз­во­ля­ю­щему тем, кто учится у “махатм”, открыть сокро­вен­ный смысл “част­ных” рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний. Однако этот свет скорее напо­ми­нает свою про­ти­во­по­лож­ность, а именно, поль­зу­ясь выра­же­нием Гегеля, ту ночь, в кото­рой все коровы кажутся оди­на­ково чер­ными.243

Во-вторых, эта книга не должна, видимо, вызвать заин­те­ре­со­ван­но­сти и у того, кто, имея уже сло­жив­ше­еся пра­во­слав­ное миро­воз­зре­ние или, скорее, пола­гая, что он его имеет, не скло­нен инте­ре­со­ваться слож­ной исто­рией чело­ве­че­ской мысли, эко­номно пола­гая, что “все, что не наше, то от бесов”. От назван­ных пер­со­на­жей в исто­рии нехри­сти­ан­ских рели­гий дей­стви­тельно более, чем доста­точно, но дело в том, что они, как пра­вило, исполь­зуют в своих деструк­тив­ных целях как пра­вило очень глу­бо­кие иска­ния и про­зре­ния чело­ве­че­ского духа — иска­ния и про­зре­ния, конеч­ные корни кото­рых уходят в почву еще Эдем­ского сада, но обросли пле­ве­лами, иска­зив­шими их потен­ци­ально вполне здо­ро­вые поросли. Те, кому исто­рия чело­ве­че­ской мысли без­раз­лична, вполне могут удо­вле­тво­риться совре­мен­ными бук­ле­ти­ками, в кото­рых исто­рия рели­ги­оз­ных иска­ний чело­ве­че­ства изла­га­ется “в про­стых и ясных выра­же­ниях” и авторы кото­рых чув­ствуют себя “тита­нами воз­рож­де­ния”, гораз­дыми бла­го­даря одному своему сану внед­ряться в те обла­сти знания, кото­рые необ­хо­димо тре­буют отсут­ству­ю­щей у них под­го­товки.

Потому я думаю, что книга о.Андрея, с кото­рой уже не в первый раз зна­ко­мится бла­го­склон­ный чита­тель, обра­щена к дру­гому кругу лиц — к тем, кто нахо­дится в состо­я­нии наив­ных и доб­ро­со­вест­ных рели­ги­оз­ных иска­ний, вполне искренне наде­ясь еще на то, что им удастся для себя как-то соеди­нить даже несо­еди­ни­мые кар­тины мира. К ним бы я отнес в первую оче­редь иска­те­лей истины, еще не опре­де­лив­шихся кон­фес­си­о­нально и совсем дале­ких от “раз­ли­че­ния духов”, а во вторую — тех, доста­точно откры­тых людей, кото­рые, уже считая себя хри­сти­а­нами, загип­но­те­зи­ро­ваны сте­рео­ти­пами совре­мен­ного мас­со­вого созна­ния, одним из важ­ней­ших среди кото­рых явля­ется пред­став­ле­ние о воз­мож­но­сти так назы­ва­есмого диа­лога рели­гий, кото­рый на деле состав­ляет лишь попу­ляр­ней­шую в насто­я­щее время форму анти­хри­стан­ского про­зе­ли­тизма. Есть, нако­нец, у о. Андрея и третья ауди­то­рия — те, кто вполне кон­фес­си­о­нально опре­де­лился, но совер­шенно пра­во­мерно счи­тают, что хри­сти­ан­ство можно лучше понять и оце­нить его непо­вто­ри­мость через сопо­став­ле­ние его дог­ма­ти­че­ских и мисти­че­ских изме­ре­ний с самими аббе­ра­ци­ями нехри­сти­ан­ских миро­воз­зре­ний — содер­жа­щими, как было уже ска­зано, всегда здра­вое ядро, дефор­ми­ро­ван­ное теми духами лжи, кото­рые, по выра­же­нию одного древ­него старца, нико­гда не поку­ша­ются на песок с соло­мой, но только на серебро с золо­том. Иными сло­вами, эту ауди­то­рию состав­ляют те, кото­рым близка уста­новка свя­ти­теля Фила­рета Мос­ков­ского “бого­сло­вие рас­суж­дает”.

Для этих трех кате­го­рий чита­те­лей книги о.Андрея я и счел бы воз­мож­ным пред­ло­жить крат­кий экс­курс в резуль­таты работы самой зна­чи­тель­ной в исто­рии чело­ве­че­ской мысли лабо­ра­то­рии, раз­ра­ба­ты­вав­шей учение о реин­кар­на­циях — в кон­цеп­ции кармы, сло­жив­ши­еся в основ­ных рели­гиях Индии. Необ­хо­ди­мость в этом дво­я­кая: во-первых, в книге о. Андрея как неин­до­лога соот­вет­ству­ю­щий мате­риал не полу­чил про­пор­ци­о­наль­ного своей зна­чи­мо­сти осве­ще­ния и нуж­да­ется, кроме того, в опре­де­лен­ных индо­ло­ги­че­ских кор­рек­циях; во-вторых, непо­свя­щен­ный чита­тель должен оце­нить, насколько мало общего с уче­ни­ями исто­ри­че­ских индий­ских рели­гий имеет совре­мен­ный без­гра­мот­ный китч на тему “кор­рек­ции кармы” и т.п. (этого общего здесь при­мерно столько же, сколько между “схо­ла­сти­че­скими” клас­си­фи­ка­ци­он­ными рас­клад­ками эро­то­ло­гии “Кама-сутры” и совре­мен­ной пор­но­ли­те­ра­ту­рой). В соот­вет­ствии с этим чита­тель сможет оце­нить тео­соф­ские, “рели­ги­озно-диа­ло­го­вые” и прочие попытки уни­фи­ци­ро­вать неуни­фи­ци­ру­е­мые рели­ги­оз­ные учения о чело­веке, сопо­став­ляя хри­сти­ан­ские пози­ции с под­лин­ни­ками учений о реин­кар­на­циях, а не с паро­ди­ями на послед­ние.

2. Начнем с начала. Учение о карме (сан­скрит­ское karma, палий­ское kamma — “обряд”, “дей­ствие”, “деяние”) — одна из осно­во­по­ла­га­ю­щих кон­цеп­ций индий­ской мысли, опре­де­лив­шая реша­ю­щие кос­мо­ло­ги­че­ские, антро­по­ло­ги­че­ские и соте­рио­ло­ги­че­ские пара­дигмы всех индий­ских рели­гий и фило­соф­ских систем и обу­сло­вив­шая спе­ци­фику обще­ин­дий­ских соци­ально-эти­че­ских воз­зре­ний. Бла­го­даря рас­про­стра­не­нию буд­дизма за пре­де­лами Индии она стало важ­ней­шей состав­ля­ю­щей в миро­воз­зрен­че­ских текстах Цен­траль­ной и Юго-Восточ­ной Азии и Даль­него Востока, а начи­ная с Нового вре­мени, бла­го­даря науч­ному зна­ком­ству с индий­скими рели­ги­ями и фило­со­фи­ями, прочно вошло в сло­варь и евро­пей­ской куль­туры. Кон­цеп­ция кармы отож­деств­ля­ется прежде всего с так назы­ва­е­мым зако­ном кармы, по кото­рому “исто­рия инди­вида” под­чи­ня­ется жест­кой детер­ми­на­ции при­чинно-след­ствен­ных связей, обу­слов­ли­ва­ю­щей и каче­ствен­ные и “коли­че­ствен­ные” харак­те­ри­стики насто­я­щей жизни инди­вида его преды­ду­щими телес­ными, cло­вес­ными и мен­таль­ными дей­стви­ями. Поскольку эти дей­ствия рас­смат­ри­ва­ются индий­скими мыс­ли­те­лями как “семена”, а их резуль­таты как “плоды” и кау­зально необ­хо­ди­мое пло­до­но­ше­ние этих семян не огра­ни­чи­ва­ется пре­де­лами одной жизни, “закон кармы” тре­бует при­зна­ния реа­ли­за­ции ука­зан­ных при­чинно-след­ствен­ных связей на про­тя­же­нии прак­ти­че­ски бес­ко­неч­ных жизней (в каждой новой жизни “пло­до­но­ше­ние” накоп­лен­ного потен­ци­ала при­бав­ляет новые семена), а послед­ние счи­та­ются резуль­та­тами без­на­чаль­ных “семен­ных” кар­ми­че­ских потен­ций. Поэтому “закон кармы” необ­хо­димо обу­слов­ли­вает пере­во­пло­ще­ния (сан­сара), явля­ю­щи­еся его непо­сред­ствен­ной мате­ри­а­ли­за­цией. Сан­сара — единая иерар­хи­че­ская лест­ница реин­кар­на­ций, по кото­рой бес­чис­лен­ные инди­виды вос­хо­дят или нис­хо­дят в зави­си­мо­сти от баланса заслуги или порока, сло­жив­ше­гося в преды­ду­щих вопло­ще­ниях (пре­иму­ще­ственно в послед­нем). Она без­на­чальна, а потому без­на­ча­лен и сам мир как сцена этой игры, в кото­рой актеры-инди­виды должны пере­оде­ваться в разные телес­ные костюмы в силу про­рас­та­ния кар­ми­че­ских “семян” (раз­лич­ные классы богов, демо­нов, людей, живот­ных, рас­те­ний и даже, в соот­вет­ствии с обще­ин­дий­ским пан­пси­хиз­мом, неоду­шев­лен­ные объ­ек­тов), но для тех, чье незна­ние устра­нено, она может иметь конец, кото­рый сов­па­дает с дости­же­нием “осво­бож­де­ния” (мокша) как высшей цели чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. С исто­рико-куль­тур­ной точки зрения учение о карме-сан­саре пра­во­мерно рас­смат­ри­вать как нало­же­ние на арха­и­че­ские веро­ва­ния в пере­се­ле­ния душ попы­ток реше­ния миро­воз­зрен­че­ских про­блем про­ис­хож­де­ния стра­да­ния, зла и соци­аль­ного нера­вен­ства людей.

Брах­ма­низм. Истоки “закона кармы” содер­жа­лись уже в риту­а­ли­сти­че­ском миро­воз­зре­нии ран­не­брах­ма­нист­ской эпохи, по кото­рому совер­шен­ное обря­до­вое дей­ство реа­ли­зу­ется не только в бли­жай­шее время, но содер­жит потен­цию и буду­щих реа­ли­за­ций, гаран­ти­ро­ванно обес­пе­чи­вая поло­жи­тель­ные (если оно совер­шено пра­вильно и пре­сле­дует адек­ват­ные цели) или нега­тив­ные (если оно совер­шено непра­вильно или пре­сле­дует не те цели) послед­ствия, кото­рые с необ­хо­ди­мо­стью должны “вызреть” в буду­щем. Первые же попытки ответа на ука­зан­ные миро­воз­зрен­че­ские вопросы с пози­ций “закона кармы” вос­хо­дят к ранним Упа­ни­ша­дам (VIIIVII вв. до Р.Х.), в эпоху кото­рых он рас­смат­ри­вался как учение новое, откры­тое бла­го­даря мисти­че­скому виде­нию визи­о­не­ров-риши. Дей­стви­тельно, в ведий­ской поэзии посмерт­ная судьба чело­века мыс­ли­лась еще пре­иму­ще­ственно как пре­бы­ва­ние на небе, для нару­шив­ших закон кос­ми­че­ской спра­вед­ли­во­сти (за кото­рый отве­чали боги Митра и Варуна) — как пре­бы­ва­ние в “зем­ля­ном доме”, а в началь­ной брах­ма­ни­че­ской прозе — как, помимо этого, и под­вер­жен­ность “повтор­ным смер­тям” на небе. Хотя воз­мож­ность воз­вра­ще­ния умер­ших на землю пред­по­ла­га­лась и до Упа­ни­шад, только начи­ная с этих тек­стов каче­ство пере­во­пло­ще­ния стало прямо свя­зы­ваться с балан­сом резуль­та­тов пред­ше­ство­вав­ших дей­ствий инди­вида.

В “Бри­ха­да­ра­ньяка-упа­ни­шаде” новое учение было выра­жено как пред­став­ле­ние о “пути богов” — пути огня и “пути пред­ков” — пути дыма: первый — путь вос­хож­де­ния от земли через солнце в миры Брах­мана, второй же пред­по­ла­гает после дости­же­ния луны воз­вра­ще­ние на землю, бла­го­даря чему сле­ду­ю­щие этому пути “совер­шают кру­го­вра­ще­ние”, а те, кто этих двух путей не знают, ста­но­вятся — вслед­ствие самого своего неве­де­ния — насе­ко­мыми, мотыль­ками, либо куса­ю­щи­мися тва­рями (VI. 2.16). Здесь же фор­му­ли­ру­ется и та сен­тен­ция, кото­рая обычно и интер­пре­ти­ру­ется как “закон кармы”: “посред­ством бла­гого дей­ствию [он] ста­но­вится благим, посред­ством дур­ного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] дей­ствие и пове­де­ние, тако­вым [он] и ста­но­вится” (III.2.14; IV.4.5). Обре­те­ние нового тела, как след­ствие ука­зан­ной зави­си­мо­сти, упо­доб­ля­ется пере­пол­за­нию гусе­ницы с одной тра­винки на другую или спо­соб­но­сти ремес­лен­ника при­дать новую форму своему преж­нему мате­ри­алу (IV. 4. 3–4). Однако другие пас­сажи той же упа­ни­шады остав­ляют откры­тым вопрос о том, кту же, соб­ственно, пере­во­пло­ща­ется в соот­вет­ствии со своими дея­ни­ями, ибо высший Атман, пре­бы­ва­ю­щий в “серд­це­вине сердца”, “вла­дыка всего”, не под­вер­га­ется ника­ким изме­не­ниям посред­ством добрых или злых деяний — как и достиг­ший позна­ния Атмана уже не бес­по­ко­ится о том, почему он не совер­шил добро или совер­шил зло (IV. 4. 22).

В “Чхандо­гья-упа­ни­шаде” кон­кре­ти­зи­ру­ются кар­ми­че­ские реа­ли­за­ции “пути пред­ков”: те, кто отли­чился благим пове­де­нием, по воз­вра­ще­нии на землю дости­гают лона брах­мана, кшат­рия или по край­ней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безвар­но­вого” чан­далы (V. 10. 7). Зоо­ло­ги­че­ские пере­во­пло­ще­ния после завер­ше­ния “лун­ного пути” дета­ли­зи­ру­ются в “Кау­ши­така-упа­ни­шаде” (I. 2), а позд­нее они будут подроб­ней­шим обра­зом рас­пи­саны в зна­ме­ни­тых “Зако­нах Ману” (XII. 61–69 и т.д.)244.

Шра­ман­ский период “Семена” учения о карме в позд­не­брах­ма­нист­скую эпоху дали “пло­до­но­ше­ние” в после­ду­ю­щий шра­ман­ский период — эпоху обра­зо­ва­ния мно­же­ства аль­тер­на­тив­ных брах­ма­низму рели­ги­оз­ных и фило­соф­ских направ­ле­ний сере­дины I тыс. до н.э., — но оно никоим обра­зом не было еди­но­об­раз­ным. Муд­рецы Упа­ни­шад, открыв­шие “закон кармы”, оста­вили, как было отме­чено, без ответа пер­во­сте­пенно важный вопрос о самом субъ­екте при­чинно-след­ствен­ных отно­ше­ний между преды­ду­щими дей­стви­ями и позна­нием и после­ду­ю­щим пере­во­пло­ще­нием, открыв тем самым воз­мож­но­сти для миро­воз­зрен­че­ских аль­тер­на­тив. Об основ­ных пози­циях в рамках этой аль­тер­на­тивы сви­де­тель­ствуют пре­иму­ще­ственно буд­дий­ские и джайн­ские источ­ники.

1) Нату­ра­ли­сты шра­ман­ского пери­ода, такие, как после­до­ва­тель­ный мате­ри­а­лист Аджита Кеса­ка­ма­бала и близ­кие ему мыс­ли­тели, отри­цали не только закон воз­да­я­ния, управ­ля­ю­щий реин­кар­на­ци­ями, но и сами реин­кар­на­ции, утвер­ждая, что инди­вид после физи­че­ской смерти раз­ру­ша­ется окон­ча­тельно и без остатка “делится” на свои мате­ри­аль­ные состав­ля­ю­щие (Дигха-никая I. 55). Аджи­вики же во главе со своим лиде­ром Маккхали Гос­а­лой отри­цали закон воз­да­я­ния, при­зна­вая тем не менее реин­кар­на­ции. Согласно его учению, кото­рое харак­те­ри­зу­ется буд­ди­стами как “очи­ще­ние через пере­во­пло­ще­ния”, каждая душа должна пройти через вели­кое мно­же­ство пере­во­пло­ще­ний в тече­ние 8 400 000 миро­вых пери­о­дов и достичь “осво­бож­де­ния” неза­ви­симо от своих деяний и знания с той же необ­хо­ди­мо­стью, с какой бро­шен­ный на землю моток пряжи должен раз­мо­таться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детер­мин­ни­сти­че­скому учению были близки рас­суж­де­ния и аджи­вика Пурана Кас­сапы, утвер­ждав­шего (в про­ти­во­вес учи­те­лям Упа­ни­шад), что ника­кие пре­ступ­ле­ния не дают инди­виду “при­ра­ще­ния” зла и ника­кие бла­го­де­я­ния — “при­ра­ще­ния” добра, или Пакудха Кач­ча­яны, счи­тав­шего (уже в неко­то­ром согла­сии с ними), что ника­кие дей­ствия — дурные или благие — не совер­ша­ются самой душой, а потому нет ни убийцы ни уби­того (Дигха-никая I. 52–53,56).

2) Среди тех, кто при­зна­вал и закон воз­да­я­ния и реин­кар­на­ции, раз­ли­ча­ются пози­ции брах­ма­ни­стов, джай­нов и буд­ди­стов.

Брах­ма­ни­сты раз­ви­вали учение о реин­кар­на­циях как сан­саре, кру­го­во­роте бытия, месте стра­да­ния ( духкха), в кото­ром инди­вид “вра­ща­ется” вслед­ствие посто­ян­ного при­ра­ще­ния незна­ния и “нечи­стоты”. Сам термин сан­сара вос­хо­дит к так назы­ва­е­мым сред­ним Упа­ни­ша­дам — дати­ру­е­мым второй поло­ви­ной I тыс. до н.э. По “Катха-упа­ни­шаде” не наде­лен­ные рас­по­зна­ва­нием, рас­су­ди­тель­но­стью и “чисто­той” обре­чены на посто­ян­ное “воз­вра­ще­ние в сан­сару” — в отли­чие от наде­лен­ных про­ти­во­по­лож­ными каче­ствами (III. 7–8), а в “Майтри-упа­ни­шаде” (VI. 28), отра­жа­ю­щей зна­чи­тель­ное вли­я­ние санк­хьи и буд­дизма, прямо гово­рится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начи­нает функ­ци­о­ни­ро­вать и термин бандха (“узы”, “зака­ба­ле­ние”), озна­ча­ю­щий пора­бо­щен­ность резуль­та­тами дей­ствия “закона кармы” и пре­бы­ва­нием в сан­саре. Бандха как при­вя­зан­ность инди­вида к объ­ек­там внеш­него мира полу­чила частично обо­зна­че­ние уже в образе “узлов”, свя­зу­ю­щих сердце и тож­де­ствен­ных основ­ным, глу­бин­ным аффек­там (Катха-упа­ни­шада VI. 15; ср. Мундака-упа­ни­шада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).

Осно­ва­тель джай­низма Джина Маха­вира отста­и­вал “фило­со­фию акти­визма” в поле­мике с фата­лиз­мом аджи­ви­ков и, при­зна­вая “объ­ек­тив­ные” фак­торы, пред­опре­де­ля­ю­щие состо­я­ние инди­вида на том или ином отрезке его “исто­рии”, остав­лял место для его сво­бод­ного выбора и дей­ствия, бла­го­даря чему чело­век ста­но­вится твор­цом своей кармы. Согласно Джине, “когда я стра­даю, печа­люсь, рас­ка­и­ва­юсь в чем-либо, слабею, нахо­жусь в беде или испы­ты­ваю боль, то я при­чина этому, и когда другой стра­дает подоб­ным же обра­зом, то он” (Сут­ра­кри­танга II. 1.31; II. 33–41). Отли­чие джайн­ской пози­ции от брах­ма­нист­ской состо­яло в том, что в данном случае актив­ное духов­ное начало счи­та­лось, в отли­чие от Атмана, и прямым источ­ни­ком кар­ми­че­ских “семян” и реци­пи­ен­том их “плодов”.

Будде и его уче­ни­кам при­над­ле­жал, бес­спорно, наи­бо­лее весо­мый вклад в пре­вра­ще­ние учение кармы в обще­ин­дий­ское (како­вым оно к его вре­мени еще не стало) и “ней­тра­ли­за­цию” пози­ций мате­ри­а­ли­стов и фата­ли­стов. Однако в вопросе о субъ­екте “закона кармы” и пере­во­пло­ще­ний они зани­мали прин­ци­пи­ально двой­ствен­ную пози­цию в духе харак­тер­ного для буд­дий­ской мысли в целом “сре­дин­ного пути”. Согласно Будде сле­дует избе­гать обеих край­но­стей — и мнения, что урожай пред­ше­ству­ю­щих дей­ствий пожи­нает тот же самый инди­вид и допу­ще­ния, что это делает другой (Самъ­ютта-никая II. 20). В соот­вет­ствии со своим отри­ца­нием пер­ма­нент­ного я буд­ди­сты рас­смат­ри­вали кар­ми­че­скую реин­кар­на­цию в каче­стве дви­же­ния от одного состо­я­ния бытия (с про­фа­ни­че­ской точки зрения, инди­вид А) к дру­гому (с про­фа­ни­че­ской точки зрения, инди­вид В) в резуль­тате меха­низма дей­ствий опре­де­лен­ных и чисто “ано­ним­ных” дина­ми­че­ских эле­мен­тов суще­ство­ва­ния.

Между этими тремя направ­ле­ни­ями шла изна­чаль­ная поле­мика: буд­ди­сты при­пи­сы­вали Джине после­до­ва­тель­ный субъ­ек­ти­визм, отри­ца­ю­щий зна­че­ние акку­му­ля­ции плодов пред­ше­ству­ю­щих дей­ствий для судьбы инди­вида, а брах­ма­ни­сты, в свою оче­редь, недо­уме­вали, каким обра­зом буд­ди­сты счи­тают воз­мож­ным застав­лять одно суще­ство рас­пла­чи­ваться за поступки дру­гого (см., к при­меру, Махаб­ха­рата XII. 211. 31–36).

Аджи­вики еще долго не ухо­дили со сцены фило­соф­ских дис­кус­сий в Индии, а отда­лен­ные наслед­ники воз­зре­ний Аджиты — чар­ваки-лока­я­тики — опро­вер­га­лись даже в позд­нее сред­не­ве­ко­вье. Но все же и фата­ли­сти­че­ская и мате­ри­а­ли­сти­че­ская оппо­зи­ции “закону кармы” оста­ва­лись в Индии вполне мар­ги­наль­ными в срав­не­нии с тремя назван­ными направ­ле­ни­ями, каждое из кото­рых в клас­си­че­ский период индий­ской фило­со­фии стро­ило свою док­трину кармы.

Джай­низм Свое­об­ра­зие кон­цеп­ции кармы в данном случае сле­дует видеть в том, что уже начи­ная с базо­вого текста джайн­ской фило­со­фии “Таттварт­хад­хи­гама-сутры” Ума­свати (IIIII вв. по Р.Х.) она рас­смат­ри­ва­ется в каче­стве опре­де­лен­ного тон­кого веще­ства, состав­ля­ю­щего одно из суб­тиль­ных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы при­со­еди­ня­ются к этому кар­ми­че­скому телу (мыс­ли­мому как без­на­чаль­ное) вслед­ствие омра­чен­но­сти (как резуль­тата актив­но­сти) души, бла­го­даря кото­рой фор­ми­ру­ются ее моди­фи­ка­ции-асравы — каналы “вте­ка­ния” в нее карм. Асравы явля­ются одно­вре­менно и источ­ни­ками и резуль­та­тами карм. Хотя джайны раз­ли­чают наряду с небла­гими также и благие кармы (обу­слов­ли­ва­ю­щие удо­воль­ствия, пра­вед­ность, муж­ской пол сле­ду­ю­щего вопло­ще­ния и т.д.), в конеч­ном счете все они явля­ются загряз­ни­те­лями и иска­зи­те­лями основ­ных сущ­ност­ных атри­бу­тов души — бес­ко­неч­ного знания, бла­жен­ства и могу­ще­ства. Ума­свати и его ком­мен­та­торы сосре­до­то­чи­ва­ются на клас­си­фи­ка­ции карм по их “при­роде”, коих насчи­ты­ва­ется 8 основ­ных видов с мно­же­ством раз­но­вид­но­стей: 5 карм, пре­пят­ству­ю­щих позна­нию; 9 пре­пят­ству­ю­щих пра­виль­ному воз­зре­нию; 2 кармы эмо­ци­о­наль­но­сти (при­ят­ные и непри­ят­ные состо­я­ния); 28 затме­ва­ю­щих воз­зре­ние и пове­де­ние; 4 кармы про­дол­жи­тель­но­сти жизни; 42 опре­де­ля­ю­щих лона вопло­ще­ния и его физио­ло­ги­че­ские осо­бен­но­сти; 2 кармы семьи, опре­де­ля­ю­щие знат­ность или незнат­ность вол­п­ло­ще­ния; 5 задер­жи­ва­ю­щих “дости­же­ния” (VIII. 6 – 14). Далее раз­ли­ча­ются сроки дей­ствия соот­вет­ству­ю­щих карм, кото­рые должны “созреть” и “отпасть”, а также их спо­соб­ность зани­мать место в еди­ни­цах про­стран­ства (пра­деши), лока­ли­зо­ван­ного душой. Кармы могут быть уни­что­жены в резуль­тате пра­виль­ных воз­зре­ний и аске­ти­че­ской дея­тель­но­сти, в резуль­тате чего душа дости­гает “осво­бож­де­ния”, воз­вра­щая себе свои изна­чаль­ные атри­буты (Х. 1–3).

Буд­дизм Тео­ре­тики-абхид­хар­ми­сты отста­и­вали трак­товку учения о карме, отри­цая в поле­мике с брах­ма­ни­стами самого субъ­екта кар­ми­че­ского дей­ствия, и подробно раз­ви­вали кла­си­фи­ка­ци­он­ные схемы. Отве­чая на основ­ное воз­ра­же­ние брах­ма­ни­стов отно­си­тельно того, что вера в воз­да­я­ние пред­по­ла­гает нали­чие пер­ма­нент­ного я, буд­ди­сты при­во­дили ана­ло­гию с “сери­ями пла­мени” (каждая после­ду­ю­щая при­чинно свя­зана с каждой преды­ду­щей и в то же время отлична от нее) и пред­ла­гали трак­то­вать само я как ком­би­на­цию “кар­ми­че­ски опре­де­лен­ных” фак­то­ров, объ­еди­ня­е­мых особой “соеди­ня­ю­щей дхар­мой” (прапти). Вместе с тем частично под вли­я­нием того же брах­ма­низма в рамках самого буд­дизма фор­ми­ро­ва­лась тен­ден­ция допу­ще­ния опре­де­лен­ного псевдо-я, кото­рое могло бы объ­яс­нить и закон воз­да­я­ния и реин­кар­на­цию. Ранее других об этом заго­во­рили “ере­тики” ват­си­пут­рии-пуд­га­ла­ва­дины, допус­кав­шие подоб­ную “пер­сону” (пуд­гала), и c ними поле­ми­зи­ро­вали “орто­доксы”, пытав­ши­еся усми­рить их с помо­щью диа­лек­ти­че­ской фор­мулы тет­ра­леммы (они пред­ла­гали им выбрать один из четы­рех вари­ан­тов: вку­ша­ю­щий плоды дей­ствия иден­ти­чен совер­шив­шему его; они раз­личны; они и раз­личны и иден­тичны; они ни то, ни другое), в резуль­тате чего послед­ние утвер­жда­лись в идее, согласно кото­рой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совер­шил дей­ствие, ни тот, кто “вку­шает” его плоды (Катха­ваттху I. 1. 6). Cоста­ви­тель же сар­ва­сти­ва­дин­ской “Видж­ня­на­кайи” (I в. по Р.Х.) прямо сбли­жал пози­цию пуд­га­ла­ва­ди­нов с небуд­дий­ским этер­на­лиз­мом (учение о веч­но­сти “я” и мира), отверг­ну­тым самим Буддой (II. 5).

В своих клас­си­фи­ка­циях абхид­хар­ми­сты рас­смат­ри­вали кар­ми­че­ские дей­ствия пре­иму­ще­ственно по спо­собу их реа­ли­за­ции, соот­но­си­тель­ной при­о­ри­тет­но­сти, по их эти­че­ской харак­те­ри­стике, резуль­та­тив­но­сти и вре­мен­ным пара­мет­рам. Как и другие индий­ские фило­софы, абхид­хар­ми­сты делили дей­ствия на телес­ные, сло­вес­ные и мен­таль­ные, но про­во­дили особо замыс­ло­ва­тые раз­гра­ни­че­ния. Так в “Абхид­харма-хридае” Дхар­марши (III в.по Р.Х.) телес­ные и сло­вес­ные дей­ствия могут быть и про­яв­лен­ными и непро­яв­лен­ными, тогда как умствен­ные — только непро­яв­лен­ными (про­яв­лен­ность состоит в том, что кар­ми­че­ские дей­ствия явля­ются бла­гими, небла­гими или ней­траль­ными в соот­вет­ствии с наме­ре­нием дей­ству­ю­щего, непро­яв­лен­ность — в воз­дей­ствии на резуль­тат дей­ствия еще и других, не под­да­ю­щихся учету фак­то­ров); с другой сто­роны, про­яв­лен­ные телес­ные и сло­вес­ные дей­ствия, а также любые мен­таль­ные могут быть и бла­гими, и дур­ными, и ней­траль­ными, тогда как непро­яв­лен­ные телес­ные и сло­вес­ные ней­траль­ными быть не могут; нако­нец, ней­траль­ные могут быть и свя­зан­ными с аффек­тами и несвя­зан­ными с ними (III. 33–37). Опи­ра­ясь еще на древ­нее буд­дий­ское учение о реша­ю­щем зна­че­нии наме­ре­ния для харак­те­ри­стики дей­ствия (ср. Ангут­тара-никая III. 415), абхид­хар­ми­сты наста­и­вали на том, что именно наме­ре­ние (четана) явля­ется пер­во­сте­пен­ным, тогда как поступки и слова по своему зна­че­нию вто­ричны. По своим эти­че­ским харак­те­ри­сти­кам умствен­ные кар­ми­че­ские дей­ствия-наме­ре­ния, делятся на благие (кусала), небла­гие (аку­сала) и неопре­де­лен­ные (авья­ката). В “Дхам­ма­сан­гани” благие кар­ми­че­ские фак­торы рас­пре­де­ля­ются на: 1) три корня благой кармы — отсут­ствие алч­но­сти, нена­ви­сти и “ослеп­ле­ния”; 2) арге­гаты ощу­ще­ний, пред­став­ле­ний, воле­вых уста­но­вок и созна­ния, свя­зан­ные с ними; 3) дей­ствия, вырас­та­ю­щие из этих корней. По резуль­та­тив­но­сти кар­ми­че­ские дей­ствия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (сме­шан­ные) и ни те, ни другие. Первые из этих дей­ствий дают резуль­таты “соба­чьи” и “бычьи”, послед­ние — озна­ча­ю­щие фак­ти­че­ски уже пре­кра­ще­ние самих резуль­та­тов — состав­ляют удел совер­шен­ных (Маха­виб­хаша IV. 1; ср. Абхид­хар­мамрита IV. 2–3 и т.д.). Нако­нец, по дли­тель­но­сти своей реа­ли­за­ции кар­ми­че­ские дей­ствия рас­пре­де­ля­ются, по мнению Гхо­шаки (II в.н.э.), как “вызре­ва­ю­щие” в тече­ние 1) данной жизни, 2) сле­ду­ю­щей жизни и 3) после­ду­ю­щих рож­де­ний (Абхид­хар­мамрита IV. 2 и т. д.). Буд­ди­сты зада­ва­лись также вопро­сами, все ли стра­да­ния явля­ются след­ствием дурной кармы и может ли совер­шен­ный дегра­ди­ро­вать, а также можно ли транс­фор­ми­ро­вать карму или избе­жать ее послед­ствий, в отве­тах на кото­рые буд­дий­ские школы рас­хо­ди­лись.

Док­трина кармы в буд­дизме маха­яны содер­жит неко­то­рые спе­ци­фи­че­ские черты. Так здесь частично вос­ста­нав­ли­ва­ется, вопреки про­ти­во­по­лож­ным декла­ра­циям, отвер­га­е­мое в буд­дизме “орто­док­саль­ном” псевдо-”я” как лока­ли­за­ция кар­ми­че­ских семян и их плодов — в учении йога­ча­ров об акку­му­ли­ро­ван­ном созна­нии (ала­яви­дж­няна); другим нова­тор­ством сле­дует при­знать учение о транс­фере кармы — воз­мож­но­сти бод­хи­саттвы пере­дать свою заслугу (пунья) другим, что озна­чало прин­ци­пи­аль­ное рас­хож­де­ние с чисто инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ской соте­рио­ло­гией клас­си­че­ского буд­дизма. Отсут­ствие реаль­ного субъ­екта сан­сары спо­соб­ство­вало воз­зре­нию, по кото­рому она суще­ствует лишь на уровне эмпи­ри­че­ской истины (сам­врити-сатья), но не под­лин­ной (пара­март­хика-сатья), а это с необ­хо­ди­мо­стью при­вело к реля­ти­ви­за­ции и того, что ей про­ти­во­по­ложно — нир­ваны. Нагар­джуна (IIIII вв. по Р.Х.) в “Муля­ма­д­хья­мика-карике” выска­зы­вает убеж­ден­ность в том, что сан­сара и нир­вана раз­личны лишь с точки зрения эмпи­ри­че­ской истины, тогда как в пер­спек­тиве истины конеч­ной нет ничего, что их раз­де­ляло бы и их “концы” сов­па­дают (XXV.19–20).

Инду­изм Наслед­ники брах­ма­низма раз­ра­ба­ты­вали учение о карме в зна­чи­тель­ных “пере­се­че­ниях” с буд­дий­скими трак­тов­ками и одно­вре­менно в поле­мике с ними. Так, в “Бха­га­вад­гите” настой­чиво про­во­дится мысль о том, что опре­де­ля­ю­щим явля­ется не столько мате­ри­аль­ное вопло­ще­ние дей­ствия, сколько внут­рен­нее наме­ре­ние дей­ству­ю­щего: мудрым явля­ется тот, кто изба­вился от самих эго­и­сти­че­ских жела­ний и при­вя­зан­но­сти к ним, неза­ви­симо от того, какой дея­тель­но­стью он занят (IV. 19–20 и т.д.). С другой сто­роны, отдель­ные образ­ные сен­тен­ции о неиз­беж­но­сти воз­да­я­ния за дей­ствия звучат вполне в духе буд­дий­ской афо­ри­стики. При­ме­ром может слу­жить извест­ная мета­фора “Вишну-смрити”, по кото­рой совер­шен­ное в про­шлом дей­ствие столь же без­оши­бочно нахо­дит того, кто его совер­шил, как теле­нок среди мно­же­ства коров нахо­дит свою мать (ХХ. 47). Близ­кие сход­ства с буд­дий­скими поло­же­ни­ями обна­ру­жи­ва­ются в “Йога-сутрах”(ок. IV в.по Р.Х.) с ком­мен­та­ри­ями Вьясы, где утвер­жда­ется, что потен­ция кармы, “уко­рен­не­ная” в базо­вых аффек­тах (алч­ность, жад­ность, гнев и “ослеп­ле­ние”), может ощу­щаться в “види­мых” и “неви­ди­мых” жизнях (II. 12), а также что эта потен­ция может иногда давать непо­сред­ствен­ный резуль­тат, а иногда дей­ство­вать и на зна­чи­тель­ном вре­мен­ном рас­сто­я­нии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжи­гать сухую траву быстро или мед­ленно в зави­си­мо­сти от внеш­них обсто­я­тельств (III. 22). Оче­вид­ным заим­ство­ва­нием у буд­ди­стов сле­дует счи­тать раз­ли­че­ние кармы черной, белой, черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — послед­няя у тех подвиж­ни­ков, кото­рые уже лик­ви­ди­ро­вали аффекты и пере­жи­вают свое послед­нее рож­де­ние (IV. 8).

Вместе с тем соста­ви­тель “Йога-сутр” и его ком­мен­та­торы обсто­я­тельно раз­ра­ба­ты­вают те глу­бин­ные аспекты функ­ци­о­ни­ро­ва­ния “закона кармы”, кото­рые в свое время были, веро­ятно, заим­ство­ваны буд­ди­стами из йоги доклас­си­че­ской. Таково учение о сокры­тых “следах” кар­ми­че­ских дей­ствий (ашая), кото­рые еще ждут своего вызре­ва­ния (випака), а также о бес­чис­лен­ных бес­со­зна­тель­ных “отпе­чат­ках” созна­ния (васана), кото­рые накап­ли­ва­ются в без­на­чаль­ных рож­де­ниях и направ­ляют “вызре­ва­ние” кар­ми­че­ских плодов (I. 24; IV. 8, 24). Согласно “Санк­хья-карике” Ишва­ра­к­ришны (IVV вв. по Р.Х.) кар­ми­че­ская судьба живого суще­ства опре­де­ля­ется тем, какая из трех гун пре­об­ла­дает в его мен­та­ли­тете (ст. 23), а суб­стра­том пере­во­пло­ще­ния в агре­гате явля­ется тонкое тело (сукшма-шарира), “вку­ша­ю­щее” опыт за ложно отно­ся­щего его к себе “чистого субъ­екта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело нераз­рывно свя­зано с дис­по­зи­ци­ями созна­ния (бхавы), клас­си­фи­ка­ция кото­рых вклю­чает четыре пары: знание — незна­ние, доб­ро­де­тель — недоб­ро­де­тель, индиф­фе­рент­ность — страст­ность, “сверх­спо­соб­но­сти” — бес­си­лие. Тонкое тело, как про­дукт Пер­во­ма­те­рии, по при­роде бес­со­зна­тельно, а потому не может быть реци­пи­ен­том опыта, а Пуруша, при­бли­зи­тельно соот­вет­ству­ю­щий духов­ному субъ­екту, как вне­по­ло­жен­ный телу вопло­щаться не может, и потому “поис­тине никто не свя­зы­ва­ется, не осво­бож­да­ется, не пере­во­пло­ща­ется” (ст.62).

В отли­чие от Ишва­ра­к­ришны его совре­мен­ник Ват­сья­яна, ком­мен­ти­руя поло­же­ние “Ньяя-сутр” о том, что “реин­кар­на­ция (пре­тьяб­хава) — это повтор­ное рож­де­ние” (I.1.19), истол­ко­вы­вает его как реаль­ное соеди­не­ние Атмана с новыми телом, индри­ями, мыш­ле­нием и ощу­ще­нием; сан­сару сле­дует знать как без­на­чаль­ное вос­про­из­ве­де­ние “узлов” рож­де­ний и смер­тей, завер­ша­ю­ще­еся лишь с “осво­бож­де­нием”.

Основ­ной пред­мет дис­кус­сии с буд­ди­стами оста­ется тра­ди­ци­он­ным: найяик Удаяна (Х в.) повто­ряет обви­не­ние в несо­об­раз­но­сти, по кото­рой у буд­ди­стов одно суще­ство пожи­нает плоды дей­ствий дру­гого. Согласно же суб­ком­мен­та­тору “Ньяя-сутр” Уддй­о­та­каре (VII в.) дей­ствие “закона кармы” вовсе не опро­вер­гает суще­ство­ва­ние Ишвары-боже­ства, но поз­во­ляет, напро­тив, пра­виль­нее понять меру его уча­стия в мире: твор­че­ская дея­тель­ность Ишвары сооб­ра­зу­ется с вре­ме­нем “пло­до­но­ше­ния” кармы живых существ и он под­вер­гает нака­за­нию (в адах) тех, чья карма ока­за­лась дурной и кто нуж­да­ется в исправ­ле­нии. Таким обра­зом, огра­ни­че­ние ответ­ствен­но­сти боже­ства авто­но­мией кармы зани­мает важное место в индий­ской “тео­ди­цее”.

Новую тер­ми­но­ло­гию в связи с вре­мен­ными пара­мет­рами дей­ствия “закона кармы” пред­ло­жили ведан­ти­сты. После смерти инди­вид рас­по­ла­гает запа­сом “остат­ков” дей­ствий послед­ней жизни (анушая) в виде потен­ци­аль­ных “следов” (сан­скара), а также нере­а­ли­зо­ван­ных остат­ков дей­ствий, совер­шен­ных в пред­ше­ству­ю­щих рож­де­ниях. Эти кар­ми­че­ские остатки трех видов: 1) пред­опре­де­лен­ные к конеч­ной реа­ли­за­ции в тече­ние насто­я­щей жизни (пра­раб­дха-карма); 2) про­из­ве­ден­ные в этой или в преды­ду­щей жизни, но остав­ши­еся в скры­том состо­я­нии (самчита-карма); 3) накоп­лен­ные в этой жизни, но долж­ные пло­до­но­сить в после­ду­ю­щих (агамин-карма). Ведан­ти­сты, начи­ная с Шан­кары (VIIVIII вв. по Р.Х.), пола­гали, что только первый вид этих кар­ми­че­ских остат­ков ока­зы­ва­ется “устой­чи­вым”: она сохра­ня­ется даже у того, кто достиг истин­ного знания, обес­пе­чи­вая функ­ци­о­ни­ро­ва­ние его послед­него тела (Бха­га­вад­ги­таб­ха­шья XIII. 23 и т.д.). В иных сочи­не­ниях, при­пи­сы­ва­е­мых Шан­каре, третья раз­но­вид­ность кармы — про­из­во­ди­мая зна­ю­щим уже после дости­же­ния знания; про­во­дится также идея транс­фера кармы(заимствованная, веро­ятно, из буд­дизма): те, кто почи­тают “зна­ю­щего”, полу­чают и его кар­ми­че­скую заслугу, а те, кто нена­ви­дят его, насле­дуют его дурную буду­щую карму (Таттва­бодха, ст. 41–46). Другие про­блемы, постав­лен­ные ведан­ти­стами: уча­стие кармы в струк­туре инди­вида, в мире его сно­ви­де­ний, в пери­о­ди­че­ских миро­со­зи­да­ниях. Однако дей­ствие “закона кармы” реле­вантно лишь на уровне отно­си­тель­ной истины — с точки зрения истины конеч­ной и этот закон и его меха­низмы отно­сятся к миру кос­ми­че­ской иллю­зии (Виве­ка­чу­да­мани, ст. 445–463).

3. Рас­смат­ри­вая кон­цеп­цию кармы как осно­ва­ние индий­ской “прак­ти­че­ской фило­со­фии” и этики, нельзя не отме­тить прежде всего, что она выра­жает несо­мнен­ную и очень глу­бо­кую инту­и­цию чело­ве­че­ского разума и сердца в связи с тем, что чело­ве­че­ские деяния имеют резуль­таты, не исчер­пы­ва­ю­щи­еся крат­ким про­ме­жут­ком земной жизни, но “про­рас­та­ю­щие” (дей­стви­тельно подобно семе­нам) в посмерт­ном суще­ство­ва­нии инди­вида. Оче­видно, далее, что учение о карме выра­жает потреб­ность чело­ве­че­ского духа в спра­вед­ли­во­сти и правде — тех осно­во­по­ло­же­ниях любого нрав­ствен­ного созна­ния, без кото­рых невоз­мо­жен ни сам чело­век как нрав­ствен­ный субъ­ект, ни высшая нрав­ствен­ная доб­ро­де­тель — мило­сер­дие (кото­рое, как многим ложно пред­став­ля­ется, содер­жит в себе лишь про­ти­во­по­лож­ность спра­вед­ли­во­сти). Несо­мненно и то, что нрав­ствен­ное ядро поступ­ков заклю­чено не столько в их внеш­ней акту­а­ли­за­ции, сколько во внут­рен­них наме­ре­ниях инди­вида, без­оши­бочно фик­си­ру­е­мых его сове­стью. Без­условно зна­чимы были и прак­ти­че­ские учения о карме и сан­саре: очень много подви­гов доб­ро­де­тели в Индии и стра­нах инду­ист­ско-буд­дий­ской ори­ен­та­ции было сти­му­ли­ро­вано жела­нием обре­сти лучшее буду­щее рож­де­ние и избе­жать худшее. Нако­нец, с фило­соф­ской точки зрения нельзя не отме­тить и зна­чи­тель­ную диа­лек­ти­че­скую тон­кость, при­сут­ству­ю­щую в кон­цеп­ции кармы как попытке сба­лан­си­ро­вать пред­став­ле­ние о сво­боде воли с при­зна­нием пред­опре­де­ле­ния, пре­одо­ле­ва­ю­щую обе край­но­сти нрав­ствен­ного созна­ния — как кви­е­ти­че­ского фата­лизма, так и неогра­ни­чен­ного волюн­та­ризма. Впе­чат­ляет, нако­нец, и та тон­чай­шая диф­фе­рен­ци­а­ция оттен­ков благих, небла­гих и ней­траль­ных дей­ствий, кото­рую раз­ра­ба­ты­вали индий­ские ана­ли­тики (прежде всего буд­дий­ские), пыта­ясь уточ­нить дей­ствие кар­ми­че­ского меха­низма. Тем не менее в учение о карме и реин­кар­на­ции изна­чально вмон­ти­ро­ваны и такие эле­менты, име­ю­щие, притом, для этого учения систе­мо­об­ра­зу­ю­щее зна­че­ние, кото­рые, как пред­став­ля­ется, никак не могут быть при­няты раци­о­нально мыс­ля­щими людьми, даже кон­фес­си­о­нально еще не опре­де­лив­ши­еся.

Прежде всего в этой связи нельзя не вспом­нить о цити­ру­е­мом и в насто­я­щей книге аргу­менте св. Мефо­дия Олим­пий­ского (+312), в кото­ром сомне­нию под­вер­га­ется сам ретри­бу­тив­ный прин­цип, состав­ля­ю­щий raison d’кtre дан­ного учения: “падшие” люди нака­зы­ва­ются вопло­ще­нием среди демо­нов, живот­ных и насе­ко­мых, при кото­ром они, с одной сто­роны, не могут в их “новом” состо­я­нии ради­каль­ной дегра­да­ции осо­знать ни меры своих преж­них про­ступ­ков, ни сте­пени своего нака­за­ния, с другой — проч­ней­шим обра­зом “закреп­ля­ются” в этих формах в своем падшем состо­я­нии. В самом деле, про­шлый раз­врат­ник, кото­рый стал сви­ньей, никак не может в своем “свин­ском искуп­ле­нии” своего про­шлого ни оце­нить меры неадек­ват­но­сти своей про­шлой “карьеры”, ни сде­лать для себя над­ле­жа­щие выводы и, соот­вет­ственно, испра­виться. Ста­но­вясь низ­шими живот­ными и демо­нами, нака­зу­е­мые, напро­тив, должны лишь закреп­ляться в своей дегра­да­ции без малей­ших шансов выхода из нее. Потому совер­шенно здра­вая потреб­ность чело­ве­че­ского духа в спра­вед­ли­вом воз­да­я­нии за зло и вос­пи­та­тель­ных послед­ствиях нака­за­ния в учении о карме-сан­саре никак не может найти удо­вле­тов­ре­ния, и мы имеем дело лишь с фик­цией ретри­бу­тив­ного прин­ципа.

Другой момент, кото­рый не может не насто­ро­жить раци­о­нально мыс­ля­щего — это допу­ще­ние в “законе кармы” нака­за­ния без пре­ступ­ле­ния. Реин­кар­на­ции одно­значно рас­смат­ри­ва­ются как состо­я­ние дегра­да­ции, но серии этих дегра­да­ций никак не вос­хо­дят к началь­ной точке паде­ния, пред­став­ляя собой клас­си­че­ский случай регресса в бес­ко­неч­ность или той самой дурной бес­ко­неч­но­сти, кото­рая во всех тра­ди­ци­он­ных систе­мах фило­со­фии, в том числе в индий­ских, рас­смат­ри­ва­лась как вер­ней­ший при­знак несо­сто­я­тель­но­сти любого учения. Болезнь должна мыс­литься как иска­же­ние здо­ро­вого состо­я­ния, тогда как болезнь без­на­чаль­ная есть уже состо­я­ние “при­род­ное”, сле­до­ва­тельно есте­ствен­ное, а потому какой же резон в избав­ле­нии от нее? Другое воз­ра­же­ние по тому же поводу может быть свя­зано с тем, что при­чи­ной пере­во­пло­ще­ний явля­ется Незна­ние (авидья), кото­рая лишена того, что Лейб­ниц назы­вал “доста­точ­ным осно­ва­нием”, ибо “кор­не­вое неве­де­ние” при­пи­сы­ва­ется по опре­де­ле­нию абсо­лют­ному онто­ло­ги­че­скому началу, по при­роде все­ве­ду­щему ( у брах­ма­ни­стов и джай­нов) или сове­ре­шенно “ано­ним­ным” состав­ля­ю­щим, не состав­ля­ю­щим ника­кого целого, к коим по опре­де­ле­нию не при­ме­нимы спо­соб­но­сти быть веду­ю­щими или неве­ду­ю­щими (у буд­ди­стов).

Третий момент, застав­ля­ю­щий заду­маться и самого бес­при­страст­ного — нару­ше­ние балан­сов, рав­но­уда­лен­ность выхо­дов этого учения от того прин­ципа “золо­той сере­дины”, на кото­ром наста­и­вал не только Ари­сто­тель в “Нико­ма­хо­вой этике”245, но и сам Будда в своих про­по­ве­дях. В мире “закона кармы” и регу­ли­ру­е­мых им пере­во­пло­ще­ниях нельзя не обна­ру­жить двух экс­тре­маль­но­стей, зако­но­мерно допол­ня­ю­щих друг друга. С одной сто­роны, это учение обдает душу леде­ня­щим ужасом от пер­спек­тивы за про­ступки в этой жизни воз­ро­диться в виде гусе­ницы, пред­на­зна­чен­ную в пищу любой птице, с другой — вну­шает надежду на бес­ко­неч­ные воз­мож­но­сти само­улуч­ше­ния в бес­чис­лен­ных буду­щих формах вплоть до момента конеч­ного “осво­бож­де­ния”. Одно­вре­мен­ные край­но­сти без­гра­нич­ного пес­си­мизма и не менее без­гра­нич­ного опти­мизма явля­ются оче­вид­ными при­зна­ками про­бле­ма­тич­но­сти дан­ного учения с точки зрения раци­о­наль­но­сти.

Нако­нец, в учении о карме зало­жена фун­да­мен­таль­ная логи­че­ская лакуна, свя­зан­ная прежде всего с нераз­ре­ши­мой ни в одном из трех основ­ных индий­ских рели­ги­оз­ных миро­воз­зре­ний про­бле­мой самого субъ­екта кар­ми­че­ского воз­да­я­ния. Им не может быть ни Атман брах­ма­ни­стов — будь то неиз­ме­ня­е­мый и све­то­нос­ный Абсо­лют адвайта-ведан­ти­стов, его частица-отра­же­ние-джива ведан­ти­стов “теи­сти­че­ских” или чистый “зритель”-пуруша санк­хья­и­ков и йоги­нов, онто­ло­ги­че­ски вне­по­ло­жен­ные всему, что может быть под­вер­жено какому-либо заблуж­де­нию, изме­не­нию или “зака­ба­ле­нию”; ни психо-мен­таль­ный агре­гат (антах­ка­рана), кото­рый сам по себе “бес­чув­ствен” (джада); ни, соот­вет­ственно, их необъ­яс­ни­мый сим­биоз, при кото­ром они, не состав­ляя субъ­екта кар­ми­че­ского воз­да­я­ния по отдель­но­сти, могут обра­зо­вать его вместе не более, чем непро­тя­жен­ные частицы про­тя­жен­ное тело. В буд­дизме этот субъ­ект уже прямо (как пра­во­мерно отме­чали его брах­ма­нист­ские кри­тики) демон­ти­ру­ется и заме­ща­ется совер­шенно “ано­ним­ными” пото­ками групп мгно­вен­ных точеч­ных дхарм, кото­рые ни вместе, ни по отдель­но­сти не поз­во­ляют отве­тить на основ­ной вопрос, “кто” соб­ственно под­вер­га­ется дей­ствию “закона кармы”(предполагающего и реци­пи­ента его меха­низма и опре­де­лен­ную его “дли­тель­ность”) и даже “что”. Согласно буд­дий­ской трак­товке пере­во­пло­ще­ния о пере-вопло­ще­нии могут гово­рить лишь заблуж­да­ю­щи­еся, те, кто при­знают суще­ство­ва­ние отри­ца­е­мого буд­ди­стами Атмана. При­зрач­ный инди­вид буд­ди­стов (пуд­гала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” мате­ри­аль­но­сти, сен­сор­но­сти, пред­став­ле­ний, интен­ци­о­наль­ных уста­но­вок и созна­ния), кото­рые соб­ственно и не пере­во­пло­ща­ются, но обра­зуют серии после­до­ва­тель­но­стей, регу­ли­ру­е­мых “зако­ном кармы” (серия скандх, вос­при­ни­ма­е­мых с про­фа­ни­че­ской точки зрения как “мистер Х” сме­ня­ется при­зрач­ным един­ством в виде фла­минго, затем небес­ного музы­канта, кро­лика и т.д.). Но этот закон регу­ли­рует транс­ми­гра­цию эле­мен­тов, кото­рые по опре­де­ле­нию не могут быть ответ­ственны за какие-либо поступки, а потому дей­ствия дан­ного “закона” ока­зы­ва­ется совер­шенно необъ­яс­ни­мыми. Более других на роль субъ­екта воз­да­я­ния может пре­тен­до­вать актив­ная и дина­мич­ная душа-джива у джай­нов, но и здесь воз­ни­кает про­блема, каким обра­зом при­родно все­ве­ду­щая и все­мо­гу­щая душа может под­верг­нуться воз­дей­ствию неве­де­ния и аффек­тов во вза­и­мо­связи с бытийно совер­шенно чуждой ей кар­ми­че­ской мате­рией.

В ответ на при­ве­ден­ные сооб­ра­же­ния сто­рон­ники учения о реин­кар­на­ции — будь то пред­ста­ви­тели псев­до­во­сточ­ных сект, тео­софы или просто не зна­ю­щие во что они верят “про­грес­сив­ные люди от рели­гии” — могут воз­ра­зить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и хри­сти­ан­ские дог­маты, мисти­че­ский харак­тер, а потому и не может быть оце­нено обыч­ными раци­о­наль­ными мер­ками. На это можно, в свою оче­редь, отве­тить, что рас­смат­ри­ва­е­мое учение тем и отли­ча­ется от дог­ма­тов хри­сти­ан­ского Откро­ве­ния, что явля­ется в основе своей вполне рас­су­доч­ным, будучи, говоря сло­вами одного мыс­ли­теля, “чело­ве­че­ским, слиш­ком чело­ве­че­ским”, а потому и воз­мож­ность его кри­тики с точки зрения раци­о­наль­но­сти зна­чи­тельно суще­ствен­нее, чем в случае с рели­гией, дог­маты кото­рой с самого начала были заяв­лены как сверх­ра­зум­ные и мер­ками твар­ного разума не изме­ря­е­мые. Говоря вит­ген­штей­нов­ским языком, учение о реин­кар­на­циях отно­сится к тому классу язы­ко­вых игр, кото­рые должны под­чи­няться пра­ви­лам обыч­ной раци­о­наль­но­сти, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соот­вет­ству­ю­щим зако­нам.

Что же каса­ется тех, кто счи­тают себя кон­фес­си­о­нально опре­де­лив­ши­мися в хри­сти­ан­стве, то они, помимо сооб­ра­же­ний обще­ра­ци­о­наль­ного харак­тера, при­ве­ден­ных выше, имеют воз­мож­ность руко­вод­ство­ваться при оценке учения о реин­кар­на­циях и неко­то­рыми иными ори­ен­ти­рами — уже дог­ма­ти­че­ского порядка.

Учение о пере­во­пло­ще­нии пред­по­ла­гает, во-первых, без­на­чаль­ность того, что соот­вет­ствует душе, и, во-вторых, “сво­бод­ный”, “нефик­си­ро­ван­ный” харак­тер ее связи с телес­ными обра­зо­ва­ни­ями, кото­рые выпол­няют для нее функ­цию внеш­них одежд, в кото­рые она без труда пере­оде­ва­ется. Обе эти “пози­ции” совер­шенно несов­ме­стимы с основ­ными хри­сти­ан­скими дог­ма­тами. С дог­ма­том о тво­ре­нии — поскольку он озна­чает, что нетвар­ным, без­на­чаль­ным нача­лом может быть только Бог, кото­рый явля­ется Твор­цом всего сущего, в том числе и души. С дог­ма­том о тво­ре­нии чело­века в част­но­сти — поскольку уже первый чело­век был создан как нераз­де­ли­мое лич­ност­ное един­ство одной души (отоб­ра­жа­ю­щей образ Нетвар­ного бытия, но твар­ной по при­роде) и одного тела, создан­ных вместе и “при­вя­зан­ных” друг к другу их общим Созда­те­лем, и пере­дал это нераз­дель­ное един­ство всем своим потом­кам. С дог­ма­том о Бого­во­пло­ще­нии — поскольку уже сам Бог “вос­при­ни­мает” в свое лич­ност­ное ипо­стас­ное един­ство одну чело­ве­че­скую душу нераз­дельно свя­зан­ную с одним телом, а не меняет свои телес­ные формы подобно Протею язы­че­ских рели­гий.246 С дог­ма­том об Искуп­ле­нии — поскольку оно пред­по­ла­гает, во-первых, глу­бин­ное, онто­ло­ги­че­ское един­ство чело­ве­че­ского рода, кото­рое в свете учения о карме и сан­саре совер­шенно “размывается”и, во-вторых, уни­каль­ную воз­мож­ность “сте­реть руко­пи­са­ния” чело­ве­че­ских про­ступ­ков, кото­рая несов­ме­стима с самим прин­ци­пом “закона кармы”. С дог­ма­том о Вос­кре­се­нии — поскольку воче­ло­ве­чив­шийся Бог соеди­ня­ется после своей смерти со своим един­ствен­ным телом, а вслед за ним и чело­ве­че­ские души должны соеди­ниться со своими един­ствен­ными (а не бес­ко­неч­ными) телами в конце времен. С дог­ма­том о Воз­не­се­нии — поскольку вос­крес­ший Бог “под­твер­ждает” здесь свое ипо­стас­ное един­ство со своим един­ствен­ным телом навсе­гда для того, чтобы не только чело­ве­че­ская душа, но тело могло быть “обо­жено”. Поэтому конеч­ной задаче чело­века, постав­лен­ной перед ним в хри­сти­ан­стве — “обо­же­нию”, идеал, непо­сред­ственно сле­ду­ю­щий из учения о реин­кар­на­циях — “осво­бож­де­ние” про­ти­во­стоит самым ради­каль­ным обра­зом. В первом случае речь идет о полном вос­ста­нов­ле­нии лич­но­сти в душевно-телес­ном един­стве ее при­роды и о реа­ли­за­ции в чело­веке “подо­бия” Божия — во втором о полном разъ­еди­не­нии того, что можно назвать душев­ными и телес­ными ком­по­нен­тами инди­вида посред­ством после­до­ва­тель­ного демон­ти­ро­ва­ния лич­ност­ного само­со­зна­ния (резуль­тат кото­рого и мыс­лится как окон­ча­тель­ное выздо­ров­ле­ние субъ­екта).

Поэтому вопрос о соот­но­ше­нии учения о пере­во­пло­ще­нии с хри­сти­ан­ским миро­воз­зре­нием может быть решен таким обра­зом, что там, где есть хри­сти­ан­ство, нет этой док­трины, а где есть эта док­трина, там нет хри­сти­ан­ства. Неод­но­знач­ное же отно­ше­ние к данной док­трине еди­нич­ных мыс­ли­те­лей, кото­рые в целом были хри­сти­ан­скими (напри­мер, Ори­гена) объ­яс­ня­ется все­цело их увле­че­ни­ями антич­ной фило­со­фией и тем, что про­цесс воцер­ко­в­ле­ния этой фило­со­фии в их эпоху лишь начи­нался.

Что же каса­ется тре­тьего из чита­те­лей этой книги, то ска­зан­ного выше, веро­ятно, более чем доста­точно, чтобы убе­дить его в том, что учение о реин­кар­на­циях есть, в конеч­ном счете, лишь одна из попы­ток чело­ве­че­ского рас­судка пере­хит­рить чело­ве­че­ское сердце, без­оши­бочно веря­щее в неиз­беж­ность посмерт­ного над ним суда, соблаз­няя его мнимо удоб­ной схемой, поз­во­ля­ю­щей откла­ды­вать этот суд на n‑ные пери­оды вре­мени — схемой вполне рас­су­доч­ной, кото­рая сама суда рас­судка, как мы попы­та­лись выяс­нить, не выдер­жи­вает. Поло­жи­тель­ная же польза от рас­смот­ре­ния идеи реин­кар­на­ции для него может состо­ять в том, чтобы еще раз убе­диться, насколько хри­сти­ан­ские дог­маты, в кото­рых, как мы уже убе­ди­лись, не оста­ется ника­кого про­стран­ства для идей кармы и сан­сары, пред­став­ляют собой уни­кально-орга­ни­че­ское един­ство. Это един­ство доста­точно замкнуто и не склонно к “диа­логу рели­гий”, но зато оно и вполне само­до­ста­точно, что вполне исклю­чает какую-либо недо­ста­точ­ность, кото­рую сле­до­вало бы вос­пол­нять какими-либо миро­воз­зрен­че­скими “син­те­зами”.

В.К. Шохин

Об источ­ни­ках

Клас­си­че­ским и наи­бо­лее полным сводом пат­ри­сти­че­ских тек­стов явля­ется изда­ние аббата Миня:

  1. PG — Patrologia cursus completus. Series graeca. vol. 1–161. — Paris, 1857–1866.
    PL — Patrologia cursus completus. Series latina. vol. 1–220. — Paris, 1844–1856.

Во второй поло­вине ХХ века одним из наи­бо­лее авто­ри­тет­ных патро­ло­ги­че­ских изда­ний стала фран­цуз­ская серия Sources chretiennes, при­ме­ча­тель­ная, помимо более серьез­ной тек­сто­ло­ги­че­ской под­го­товки, еще и тем, что в ней ори­ги­наль­ные тексты печа­та­ются парал­лельно с пере­во­дом на фран­цуз­ский язык, что делает это изда­ние более доступ­ным для совре­мен­ного чита­теля, чем изда­ние Миня. Эта серия еще не закон­чена, но все сохра­нив­ши­еся работы Ори­гена в ней уже вышли.

Рус­ские изда­ния свя­то­оте­че­ских тво­ре­ний, цити­ру­е­мых в тексте без ука­за­ния выход­ных данных:

  1. Авгу­стин. О граде Божием. — М., 1994.
  2. Авгу­стин. Беседы о вос­кре­се­нии // бл. Авгу­стин Иппон­ский. Тво­ре­ния. М.,1997.
  3. Авгу­стин. Энхи­ри­дион // Тво­ре­ния. ч. 11. Киев, 1908.
  4. Афа­на­сий Вели­кий. Житие преп. Анто­ния. // Тво­ре­ния. т. 3. Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1903.
  5. Афи­на­гор. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. О вос­кре­се­нии мерт­вых // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. Спб., 1999.
  6. Васи­лий Вели­кий. Беседы на Шестод­нев. // Тво­ре­ния. Ч. 1. — М., 1845.
  7. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. тт. 1–2. — Троице-Сер­ги­ева лавра, 1994.
  8. Гри­го­рий Нис­ский. Тол­ко­ва­ния на Песнь Песней. // Тво­ре­ния. — М., 1862. Ч. 3.
  9. Гри­го­рий Нис­ский. Об устро­е­нии чело­века. // Тво­ре­ния. Т. 1. — М., 1861.
  10. Гри­го­рий Чудо­тво­рец. Бла­го­дар­ствен­ная речь Ори­гену // Тво­ре­ния. — М., 1912.
  11. Ева­грий Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. — М, 1997.
  12. Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. — М., 1993.
  13. Епи­фа­ний Кипр­ский. Пана­рий — М., 1882.
  14. Ермий. Осме­я­ние язы­че­ских фило­со­фов. // Пре­об­ра­жен­ский П. Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. — М., 1895.
  15. Ефрем Сирин. О рае. // Тво­ре­ния. ч. 5. — Троице-Сер­ги­ева Лавра, 1912.
  16. Иеро­ним Стри­дон­ский. Письма. // Тво­ре­ния. чч. 1–3. Киев, 1893–1895.
  17. Иеро­ним Стри­дон­ский. Книга против Иоанна Иеру­са­лим­ского, к Пам­ма­хию. // Тво­ре­ния. ч. 4. — Киев, 1880.
  18. Иеро­ним Стри­дон­ский. Апо­ло­гия против Руфина // Тво­ре­ния. ч. 5. Киев, 1881.
  19. Иеро­ним Стри­дон­ский. Изло­же­ние хро­ники Евсе­вия Пам­фила // Тво­ре­ния. ч. 5. Киев, 1910.
  20. Иеро­ним Стри­дон­ский. О зна­ме­ни­тых мужах // Тво­ре­ния. ч. 5. Киев, 1910.
  21. Иоанн Зла­то­уст. Тво­ре­ния. — Спб., 1900–1908.
  22. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. — М., 1996.
  23. Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­си­тель­ные беседы // Тво­ре­ния. — М., 1855.
  24. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Спб., 2003.
  25. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Извле­че­ния из Фео­дота // Хри­сти­ан­ское чтение. Спб., 1912, ч.1.
  26. Кли­мент Рим­ский. 2 Посла­ние корин­фя­нам. // Ранние Отцы Церкви. Анто­ло­гия. — Брюс­сель, 1988.
  27. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. — М., 1880.
  28. Мину­ций Феликс. Окта­вий. // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. Спб., 1999.
  29. Ориген. О нача­лах. — Рига, 1936.
  30. Ориген. О вос­кре­се­нии. // Св. Мефо­дий, епи­скоп и муче­ник, отец Церкви III-го века. Полное собра­ние его сочи­не­ний. — СПб., 1877.
  31. Ориген. Письмо к св. Гри­го­рию Чудо­творцу // Тво­ре­ния св. Гри­го­рия Чудо­творца и св. Мефо­дия епи­скопа и муче­ника. М., 1996.
  32. Ориген. Против Цельса. Кн. I-IV. М., 1996.
  33. Ориген. Против Цельса. Кн. V // Бого­слов­ский сбор­ник. М., 1999, NoNo 2–4.
  34. Ориген. Уве­ща­ние к муче­ни­че­ству. // О молитве и Уве­ща­ние к муче­ни­че­ству. Тво­ре­ния учи­теля Церкви Ори­гена. Спб., 1897.
  35. Сократ Схо­ла­стик. Цер­ков­ная исто­рия. Сара­тов, 1911.
  36. Татиан. Уве­ща­ние к элли­нам // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. Спб., 1999.
  37. Тер­тул­лиан. Апо­ло­гия. // Отцы и учи­тели Церкви III века. Анто­ло­гия. М., 1996.
  38. Тер­тул­лиан. О вос­кре­се­нии плоти. // Избран­ные сочи­не­ния. — М., 1994.
  39. Тер­тул­лиан. О душе // Труды Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии. 1912–1914.
  40. Тер­тул­лиан. Против вален­ти­ниан // Сочи­не­ния. Т.2. Киев, 1912.
  41. Фео­до­рит Кир­ский. Цер­ков­ная исто­рия. М., 1993.
  42. Феофил Антио­хий­ский. К Авто­лику. // Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. Спб., 1999.

Страницы: 1 2 3
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки