Исполнение религии: книга для чтения
прот. Димитрий Моничев

В глубочайшем смысле христианство означает конец религии. Нигде в Новом Завете христианство не явлено как «культ» или «религия». Ибо религия нужна там, где существует непроходимая преграда между Богом и человеком. Но Богочеловек Иисус Христос разрушил эту стену, ибо возвратил и даровал нам не новую «религию», а новую жизнь. Таким образом, в Нем был явлен конец религии, потому что он Сам был ответом на всякую религию и исполнением ее, утолением всей человеческой жажды Бога, потому что в Нем жизнь, утраченная человеком, была возвращена ему.

Прот. Александр Шмеман.

Вступительная беседа…

Не приходилось ли вам, дорогой читатель, переживать приближение чего-то очень неприятного, и неотвратимого? Каждый, наверное, помнит, что он испытывал в детстве, ожидая болезненную врачебную процедуру. Порой переживания ожидания вызывали больше страданий, чем само лечение. Что испытывает приговоренный к смертной казни, которая совершится утром, а впереди всего одна ночь? Человек – единственное существо, которое знает, что умрет, но не верит в это. Жизнь с возрастом превращается в сплошное страдание, и ничто не может вернуть былого счастья! Человек движется к пропасти, и его не радуют ни золотые плиты, которым вымощена дорога, ни цветущая сакура на обочине, ни даже вымоленные дополнительные сотни метров до края бездны. Есть только один способ ослабить страдание – не думать о конце. Однако по мере приближения к краю не думать становится все труднее. Ни книги, ни путешествия, ни хобби, ни алкоголь – ничто не помогает. Уже не празднуется день рождения, уже болезни становятся запретной темой разговоров. Страдания становятся невыносимыми, страх обволакивает душу, и несчастный уже не живет, а заживо погружается в бездну смерти при еще бьющемся сердце.

Можно ли это явление назвать одним словом? Да, такое слово есть – это атеизм. Французский философ Вольтер, посвятивший свою жизнь борьбе с Христом, потерпел поражение. «Известно, что его последняя ночь была ужасной: он корчился от боли, кричал. Он призывал на помощь именно Того, Кого всю жизнь преследовал. В предсмертные минуты Вольтер умолял своего врача: «Заклинаю вас, помогите мне, я дам вам половину своего имущества, если вы продлите мою жизнь хотя бы на шесть месяцев, если же нет, то я пойду в ад и вы последуете туда же». Он хотел пригласить священника, чтобы облегчить душу, но его свободомыслящие друзья не позволили ему этого. Он кричал: «Я покинут Богом и людьми. Я пойду в ад. О, Христос! О, Иисус Христос!»

Сестра милосердия, которая провела несколько часов при смертном одре Вольтера, говорила: «За все богатства Европы я не хочу видеть другого умирающего безбожника. Это было нечто ужасное. Очевидно, что смерть Вольтера гораздо красноречивее, чем его жизнь, свидетельствует о существовании Бога»[1].

Есть ли слово, которое обозначает состояние человеческой души, противоположное этому? Да, это слово – религиозность. Религия – это то основание, которое позволяет человеку обрести мост через бездонную пропасть небытия. Не просто удалить кошмар конца, но обрести вечную радость, вечную жизнь, имя которой – Небесное Царство. Кстати сказать, цель такой религии, как христианство, – не просто обрести утерянный рай (мы там уже были), но обожиться, достичь наивысшего из возможного совершенства, «стать богом после Бога».

Итак, перед нами лежат два пути – с Богом или без Него. Представим себе двух узников. Они оба счастливы, но по-разному. Первый счастлив тем, что его казнят только утром и ему еще целую ночь можно жить в темном сыром подземелье. Второй счастлив тем, что утром его освободят и только одну ночь нужно потерпеть эту сырость и темноту.

Представьте себе человека, играющего в страшную рулетку, на которой всегда выпадает только проигрыш, а рядом другого, который обеспечивает выигрыш своей рукой, не полагаясь на случай.

Примеры можно умножать. Но понятно, что даже если бы атеизм был обоснован на 99%, а религия только на 1%, выбор в пользу атеизма нелогичен. Но на самом деле все обстоит иначе. Религия имеет серьезные основания – доказательства бытия Божия. Это, конечно, не доказательства в строгом математическом смысле. Они не безупречны. Однако это довольно сильные аргументы. Кроме того, есть метод, при помощи которого можно убедиться в существовании Бога. Суть метода – в очищении сердца от страстей. Наконец, у нас есть свидетельства тысяч людей, прошедших этим путем. Ничем подобным атеизм не располагает.

Есть у меня и свои, очень личные, аргументы:

1. Свидетельство разума. Множество аргументов в пользу веры в Бога, от классических рациональных доказательств до чудес и личного субъективного опыта, позволяет верить «благодаря им». Вера в то, что Бога нет, без всякой аргументации, предполагает веру «вопреки», что требует значительно большего усилия и насилия над собой.
2. Свидетельство чувства. Отказавшись от Бога, всю жизнь придется изыскивать обоснования неверию, и чем больше будешь доказывать «правоту» атеизма, тем сильнее через внутреннее чувство беспокойства будешь чувствовать свою неправоту. Совесть не даст покоя.
3. Свидетельство воли. Жизнь без Христа – бессмысленное существование, она лишена самого лучшего, что в ней есть. Жить без Христа не хочу.

Действительно, чего мы хотим? Горький говорил: «Человек рожден для счастья, как птица для полета». Мы все хотим быть счастливыми, все – и верующие, и неверующие. Мы бываем счастливы, и верующие, и неверующие. Почему? Мы совершенно безосновательно верим, что завтра не умрем. Мы знаем, что умрем, но верим, что не умрем. Умрет мой сосед, мой враг, к сожалению, мой друг, но не я. Я буду жить! Наивно? Да. Но, тем не менее, согласитесь, мы верим в это все, и верующие, и неверующие. Что такое счастье? Набор удовольствий перед гильотиной? Счастье в детях, которые движутся к смерти? Смысл жизни растений или животных – в продолжении рода, потому что они не имеют самосознания, не осознают свою кончину и она лишена для них той трагичности, какую испытывает человек. Человека такая перспектива не может устроить, ибо он самосознающая личность и в нем индивидуальное возвышено на степень всеобщего. Он воспринимает смерть, как катастрофу. Поэтому счастье атеиста возможно только на базе самообмана, на безосновательной вере в то, что он завтра не умрет. Какое это счастье? Сколько длится? Не омрачено ли страданием, старением, возможностью несчастного случая? Вспомните, с какой дьявольской безжалостностью говорил об этом Воланд в булгаковском романе: «Вот какой вопрос меня беспокоит: ежели Бога нет, то, спрашивается, кто же управляет жизнью человеческой и всем вообще распорядком на земле? <…> Как же может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план хотя бы на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой собственный завтрашний день? <…> Только что человек соберется съездить в Кисловодск, пустяковое, казалось бы, дело, но и этого совершить не может, потому что неизвестно почему вдруг возьмет – поскользнется и попадет под трамвай! Неужели вы скажете, что это он сам собою управил так? Не правильнее ли думать, что управился с ним кто-то совсем другой? <…> Плохо то, что он иногда внезапно смертен, вот в чем фокус! И вообще не может сказать, что он будет делать в сегодняшний вечер».[2]

Существуют две трудности, не позволяющие нам сделать правильный выбор в пользу жизни религиозной. Первая проблема – безразличие. Когда человек просто не задумывается: а нет ли другого пути, кроме того, который ему навязали. Вторая трудность – это духовная лень, боязнь ограничить свое земное счастье ради вечности. Представьте себе человека, который на тонущем корабле взволнован только тем, успеет или не успеет он доесть свой бифштекс.

Итак, есть две концепции: 1) верь, человек, ты умрешь и сгниешь в земле (именно верь, а не знай!); 2) верь, человек, ты будешь жить вечно. И есть две модели счастья. Человек, родившись, движется к краю пропасти и счастлив потому, что совершенно безосновательно верит, что до края пропасти еще далеко. Человек, родившись, движется к вечной жизни и счастлив потому, что совершенно основательно верит, что страдания скоро закончатся. И есть два пути: путь к смерти, необоснованный и не имеющий свидетелей. И путь к жизни, обоснованный смыслом жизни, подтвержденный тысячами святых свидетелей. Более того, второй путь обладает методом проверки. Этот метод – очищение сердца.

Если мне удалось вас убедить, дорогой читатель, хотя бы в том, что религия достойна как минимум того, чтобы быть нами рассмотрена, я постараюсь ответить на вопрос, который вполне мог возникнуть. Почему в названии нет уточнения? О какой религии пойдет речь? Дело в том, что религии, только в вопросах второстепенных, скажем, внешних, кажутся похожими. В существе своем, то есть в вопросе о спасении, о том, как избавиться от страданий, смерти и обрести жизнь, исполненную радости, различия очень серьезные. Я хочу сейчас сделать заключение, которое может показаться голословным. Однако я надеюсь, что по прочтении книги читатель согласится с этим заключением. В православии, и только в нем, мы находим не просто истинную религию, но и исполнение религии. Поэтому в названии и нет уточнения, дабы кто не подумал, что этот термин можно с таким же основанием отнести и к любому другому вероучению.

Что же такое религия? Лактанций, известный западный христианский апологет (†330), производит religio от ligo – связывать, соединять. «Мы рождаемся для того, чтобы воздавать нашему творцу Богу справедливое и должное почитание; Его единого будем познавать, Его будем исследовать. Будучи свободными, мы связаны с Богом этими узами благочестия, поэтому и самую религию должно назвать не чем иным, как союзом (связыванием)». «Так имя «религия» произошло от союза благочестия, которым Бог соединил с Собою человека…» Профессор А. И. Осипов отмечает: «Это определение Лактанция раскрывает самое существенное в религии – то живое единение духа человека с Богом, которое совершается в тайниках сердца человеческого».

Мнения Лактанция придерживались и блж. Иероним, и блж. Августин. Блаженный Августин religio относит к reeligere – воссоединять, восстанавливать союз между двумя разъединившимися существами. «Сам Бог есть источник нашего блаженства; Он есть конец всех наших пожеланий; к Нему устремляясь, или лучше – с ним воссоединяясь, будем стремиться к Нему с любовью и, приходя к Нему, будем обретать упокоение». Другими словами, согласно его толкованию, религия есть воссоздание связи Бога с падшим человеком. Вот почему в православии мы видим не просто религию, а ее исполнение.

Но если Бог есть Жизнь и Источник жизни, то, соединяясь с Ним, человек действительно преодолевает смерть, ту катастрофу, с которой никто и никогда не смирится, против которой восстает все человеческое существо.

Давайте же окунемся в этот удивительный мир религии. Нашим путеводителем может быть священная Библия. Повествование в соответствии с Божественным домостроительством спасения предстанет в троичной форме: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Итак, откроем Священное Писание и прочтем первый стих: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1).

Часть I. «В начале сотворил Бог небо и землю» (…Во имя Отца…)

Глава 1. Время

Первые слова Библии указывают на появление времени. «В начале…», то есть когда появилось время – Cronoz. Хронос, пожирающий своих детей, – в языческом представлении одна из космических сил, которая порождает не только огонь, воду и воздух, но даже (у орфиков) сам Хаос. Хронос был уже тогда, когда еще не было ничего. Древние говорили: все рождается от Хроноса, и он же все уничтожает.

Смерть и время – это два имени одной и той же реальности, реальности страшной, от которой, кажется, нет спасения. Весь ужас этой реальности мы находим в книге Екклесиаста: «Я предпринял большие дела… и сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их: и вот, все – суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем!

И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость. <…> И сказал я в сердце моем: и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым? И сказал я в сердце моем, что и это – суета; потому что мудрого не будут помнить вечно, как и глупого; в грядущие дни все будет забыто, и увы! мудрый умирает наравне с глупым.

И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа! И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И это – суета!» (Еккл.2:1-19).

Что же такое время? Неужели нет спасения от этого всепожирающего чудовища? Иммануил Кант доказывал, что пространство и время принадлежат чистому сознанию и не обладают объективной значимостью. Напротив, объективный взгляд представляет пространство – время самостоятельно реально существующими, независимо от вещей. Христианство согласно с Кантом в том, что пространство – время принадлежат чистому сознанию, но не лишают их объективной значимости. Однако быть объективным означает не быть самостоятельным, но составлять свойства вещей, как, например, размер – возраст. Пространство ограничивает вещи внешне, а время – внутренне. Шеллинг обратил внимание на то обстоятельство, что время и пространство, собственно, не две, а одна форма восприятия, только различно прилагаемая к двум мирам разных явлений.

Сознание воспринимает явления в виде непрерывного ряда в том отношении, что одно из них следует за другим или предшествует другому. Таким образом, создается мыслью специальная форма воззрения – время. Если мыслью отдельные явления временного ряда определяются как одновременные, хотя так и не воспринимаются, создается особая форма воззрения – пространство. Однако подчеркнем, что это совсем не означает, что пространство – время субъективны.

Но для нас особый интерес представляет не метафизический, а исторический аспект времени. Здесь мы можем выделить два неравных этапа времени: историческое и доисторическое. Время историческое измеряется примерно пятью тысячелетиями. Это временной отрезок, о котором известно довольно много по археологическим находкам, и главное – по письменным памятникам. Доисторическое время определить сложнее – диапазон слишком велик.

По современным научным данным, первые люди появилась на земле 2–2,5 млн лет назад. Это так называемый «человек с оз. Рудольфа»[3]. Профессор Андрей Зубов отмечает: «Пожалуй, первое открытие, которое нам позволяет сделать хотя бы какие-то первые намеки о том, что человек жил религиозной жизнью, причем не простой, – это находка синантропа, китайского человека, примерно относящаяся сейчас учеными к 500 тыс. лет назад»[4]. Профессор Московской Духовной Академии А. И. Осипов пишет: «До сих пор антропологии удалось установить лишь приблизительное время возникновения человека (40-50 тыс. лет тому назад)»[5]. Археологи нашли и изучили памятники искусства первобытного человека, возраст которых исчисляется десятками тысяч лет. Первые следы первобытного искусства встречаются на юге Европы, Азии и Африки. Наука подразделяет историю первобытного общества на палеолит, мезолит, неолит, века бронзы и железа. Искусство палеолита принято делить на 3 периода: Ориньяк, Солютре и Мадлен.

В соответствии с Септуагинтой, греческим переводом Библии, исторический и доисторический периоды исчисляются с 5508 г. до н.э. В соответствии с массоретским текстом Библии, исторический и доисторический периоды исчисляютсят с 3761 г. до н.э. Обе даты имеют условный, недогматический характер.

Таким образом, обьединяя данные науки и Библии, мы можем доисторическое время определить в пределах от 1 тыс. до 2,5 млн лет. Об этом огромном периоде известно крайне мало. Мы делаем заключения о нем на основании Пролога, первых 11 глав книги Бытия и на основании чрезвычайно скудных данных науки.

Каково же отношение ко времени человека? О том, как относились ко времени в доисторическое время, мы можем с определенной долей вероятности судить по отношению ко времени народов внеисторических, то есть народов, живущих вне современных цивилизаций и прогресса. Основная функция Нового года у внеисторических народов – уничтожение истекшего времени и повторение Творения. Повторение акта сотворения мира в мистериях превращает каждое празднование Нового года в открытие новой эры. Человек внеисторический, незаслуженно называемый европейцем дикарем, уверен, что жизнь нельзя исправить, а можно только создать заново посредством воспроизведения сотворения мира. Он стремится всегда следовать архетипу, то есть тому эталону, который был вначале.

Подражая образцам, в специальные временные отрезки во время ритуалов или значимых действий, человек переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. В результате время устраняется.

Известный религиовед Мирча Элиаде пишет: «В конечном счете мы полагаем, что глубинный смысл всех этих обрядов и установок состоит в стремлении обесценить время. Доведя эти обычаи и варианты установочного поведения до их логических пределов, можно прийти к следующему заключению: если времени не придают никакого значения, стало быть, оно не существует; более того, как только время начинают ощущать (из-за «прегрешений» человека, то есть тех случаев, когда человек удаляется от архетипа и попадает в течение времени), его беспрепятственно аннулируют. В сущности, если представить себе подлинную перспективу жизни архаического человека (жизнь, сведенную к повторению архетипических деяний, то есть к категориям, а не к событиям, к беспрестанному воспроизведению одних и тех же первомифов и т.д.), то хотя она и протекает во времени, человек, тем не менее, не ощущает его бремени, не замечает необратимости событий, иными словами, совершенно не отдает себе отчета в том, что характеризует и определяет осознание времени. Подобно мистику или же человеку глубоко религиозному, первобытный человек всегда живет в настоящем (именно в этом смысле можно сказать, что религиозный человек является человеком «примитивным»; он повторяет деяния некоего другого и благодаря этому повторению постоянно живет во вневременном настоящем)»[6].

Однако задача человека не в том, чтобы быть зафиксированным на определенном уровне, а в том, чтобы совершенствоваться, духовно расти. Да и возвращение к началу совершать становится все труднее, в силу прогрессирующей греховной испорченности. Цикличное время, постоянно возвращаемое к началу, не решает проблему.

Временная проблема преодалевается в христианстве. Христианство – это религия, в которой человек обретает линейное время вместо времени циклического. Человеку, признающему историю как таковую, а не как повторение, существование Бога становится настоятельной потребностью. Иначе как возможно выйти из того множества кризисов, в которые увлекает человека линейное время или история греха? Вера в Бога сообщает уверенность, что все исторические трагедии имеют трансисторическое значение – даже если это значение не всегда понятно с точки зрения посюсторонней реальности. Иная позиция ведет к отчаянию, к тому, о чем говорил Екклисиаст. Линейное время освещается, потому что Бог промыслом участвует в истории, даже, можно сказать, творит историю, делает ее священной, осмысленной, ведущей человека к благу Вечной Жизни.

Это то время, которое начинается, продолжается и кончится. Что же тогда та вечность, о которой говорит религия? Надо отметить, что никакой актуальной бесконечности, ни временной, ни пространственной, нет. Бог вне этих категорий. Вселенная может расширяться сколь угодно долго, но на любой момент ее пространство и время существования конечны. Таким образом, бесконечность может быть только в возможности потенциальной.

Дело в том, что существует и другая вневременная форма тварного существования – эон. «Эон, – говорит святой Максим Исповедник, – это неподвижное время, тогда как время – это эон, измеряемый движением»[7]. Эон имеет начало, но находится вне времени, хотя и соразмерен времени. Бог сотворил мир ангельский именно в таких вневременных условиях. Поэтому ангелы определяют свое отношение к Богу мгновенно в самый момент их сотворения и навеки. Тем не менее, в эоне ангельская природа совершенствуется в непрерывном движении, свойственном всему тварному, но исключающем всякую последовательность во времени.

Можно ли, хотя бы отчасти, испытать, прочувствовать здесь и сейчас то, что так далеко от нашего мирского опыта? Да, такой опыт мы можем обрести в литургическом времени. Церковь, а значит, и богослужение, космичны и эсхатологичны[8]. Богослужение таково потому, что оно имеет в таинствах Церкви опыт нового творения. Ожидаемое Царство Божие, чаемый эсхатон, в таинстве Церкви реально ощутим, ибо «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). В богослужении благодатно, то есть нетварной Божественной энергией, актуализируется эсхатон, однако он связан с реальным временем мира сего. В отличие от цикличного времени, здесь время не уничтожается, а преображается, то есть события, его формирующие, наполняются сотериологическим смыслом радости эсхатона Небесного Царства.

Царство Небесное должно прийти, но оно уже и посреди нас. Это Царство и обещанное, и явленное. Мы и верим в Него, и имеем то, во что верим.

Таким образом, пусть не пугает нас библейское «В начале…», рождение времени. Пусть растет этот гадкий утенок, пока не превратится в прекрасного лебедя. Доверимся Богу и обратимся ко второму слову Писания: «…сотворил…».

Глава 2. Сотворение

Кому-то может показаться, что в христианском учении о творении повторяются древнейшие мифы народов, не привносящие ничего особенного. На самом деле христианство утверждает о творении то, чего не знало язычество. Христианство утверждает, что мир был сотворен из ничего. Идея творения «из ничего» впервые была выражена в библейском неканоническом повествовании о мучениках Макковеях, когда мать, увещевая своего сына претерпеть мучения за веру, говорит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего» (2Мак.7:28). Действительно, нехристианские религиозно-философские точки зрения сводятся или к дуализму, или к пантеизму. Согласно дуализму, материя – вечная, самобытная субстанция, независимая от Бога и неуничтожимая, из которой Бог образует мир. Демиург Платона не творит новое, а преобразует существующее, «оформляя» аморфную материю, превращая «хаос» в «космос». Эта концепция не имеет оснований и обесценивает Бога как единое высшее начало и источник бытия. Вечная материя ограничивает Бога, то есть попросту отрицает его.

Согласно пантеизму, мир или имеет с Богом одну природу и появляется как эманация[9] Божества, или признается несуществующим. Эта точка зрения отождествляет Бога с миром, лишая его положительного предиката, и рассматривает акт творения как необходимый в Боге, обусловленный свойствами Его природы. Бог, таким образом, оказывается не свободным от творения, а необходимо зависимым от него. Кроме того, само зло включается в бытие Божие, так как злой мир эманирует из Бога.

Кстати, и научная космогония отрицает божественные (бесконечные) свойства Вселенной. «Согласно теории «Большого взрыва», Вселенная имела начало и сотворена из ничего»[10]. Айвэн Кинг отмечает: «Теория стационарного состояния к настоящему времени похоронена, в результате строгих наблюдений за изменением Вселенной во времени»[11]. Однако существует еще гипотеза пульсирующей Вселенной, согласно которой Вселенная сначала расширяется, затем сжимается, снова расширяется, и так без конца. Однако даже в этом случае Вселенная каждый раз расширяется больше, чем в прошлый раз. Согласно Второму закону термодинамики, в замкнутой системе процессы стремятся к равновесию. Поэтому какую бы модель мы ни выбирали: закрытую (когда расширение должно смениться сжатием), открытую (когда расширение продолжается вечно) или пульсирующую, – Вселенная с необходимостью имеет начало, а значит, на любой момент времени Вселенная конечна во времени[12]. Если Вселенная бесконечна, то этот аргумент недействителен. Однако реально бесконечная Вселенная влечет за собой парадоксы, противоречащие здравому смыслу. Интересно, что более вероятна модель открытой Вселенной. И если пространство – время седловидно, то Вселенная должна быть открытой и бесконечной. А вот если пространство – время имеет форму тора («бублика»), то Вселенная открыта и конечна.

Необходимо понимать, что конечна – не значит ограниченна. Границы нет, так как Вселенная замкнута. Окружность безгранична, но имеет конечную длину 2 πr. Если мы замкнем вторую координатную ось саму на себя, то получим сферу – безграничный двухмерный мир, но с конечной площадью этой сферы. Представить замкнутую на себя третью координату мы не можем, но эта модель и будет отвечать бесконечно расширяющейся (открытой) и конечной Вселенной. Только будем помнить, что эта замкнутость подобна не сфере, а поверхности «бублика» (тора). Таким образом, Вселенная может расширяться до сколь угодно больших размеров и всегда, но на любой момент времени она конечна и во времени, и в пространстве, хотя и безгранична. Наблюдатель с абсолютным зрением в «конце» увидит свой затылок. Ничего актуально бесконечного, божественного во Вселенной нет.

Отец Павел Флоренский справедливо отмечал: «Акт миротворения – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном историческом процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т.е. из Бога происходящим не с необходимостью»[13]. Действительно, было бы неверным, исходя из понятий о Боге как о существе абсолютном и высшем, подчинять Его необходимости творения, делая само существование Бога недостаточным.

Итак, творение не есть бесконечное самораспространение Божества, непосредственное действие энергий, производящих существа в силу какой-то необходимости божественной природы. Творение есть акт воли, а не акт природы. Поэтому Иоанн Дамаскин противополагает сотворение мира рождению от Бога-Отца Бога-Слова: «…Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу»[14].

В. Н. Лосский пишет: «Творение – это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного. Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо «слово Господне пребывает вовек» (1Пет.1:25) и Божественная воля непреложна»[15].

Как же совершается этот таинственный акт творения из ничего? Православие исповедует Триединого Бога: «Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная и нераздельная»[16]. Поэтому относительно этого догмата святой Афанасий о творении говорит следующее: «Отец творит Словом в Духе Святом, ибо где Слово, там и Дух. И творимое Отцом – через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так написано в 32-м псалме: «Словом Господним небеса утвердишася и духом уст Его вся сила их»[17]. Итак, три Лица совершают общее дело, являются причинами творения различным и единым образом. Отец, действующий через Сына в Духе Святом. Святой Ириней Лионский называет Сына и Духа «двумя руками Божиими».

Бог произволяет, и воления есть творческие идеи вещей, их «логосы». «Логос» – это идея тварной вещи, одновременно и причина, и цель, к которой она устремлена. «Логосы» частные содержатся в общих, как виды в роде. И все вместе содержится в Боге-Логосе – Втором Лице Пресвятой Троицы. Бог-Слово (Логос) есть начало и конечная цель всего тварного. Как говорит Господь: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр.1:8). Из Бога-Логоса исходят творческие лучи частных «логосов» отдельных вещей. Те устремлены, в свою очередь, к Богу Логосу-Сыну как к своей конечной цели. Тварь уже в самом начале разлучена с Богом, так как обожение, соединение с Богом было целью творения. Ниже мы рассмотрим это подробнее и покажем, что человек как ипостась космоса призван к богоподобию, которое, имея в своей сути любовь, не может быть обретено одной волей Божьей. Тварь призвана возрастать в любви. Космос же целиком зависит от человека, как царство от своего царя.

Важно отметить, что идеи-логосы, с одной стороны, не содержатся в самом Божественном существе, а с другой – отделены и от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется.

Таким образом, место логосов не в Божественной сущности, а в том, что «сущности последствует», в Божественных энергиях, в благодати. Идеи-воления определяют способы, «по которым тварное «причащается» творческим энергиям»[18]. В. Лосский заключает: «Если Божественные идеи не являются самой сущностью Божией, если они, так сказать, отделены от сущности волей, тогда не только сам акт сотворения, но также и мысль Божия не есть уже необходимое определение природы, не есть невещественное (умное) содержание Божественного существа. она предстоит перед нами как бытие совершенно новое, как творение, только что вышедшее из рук Бога, Который «увидел, что это хорошо» (Быт.1:8)»[19]. И далее богослов обосновывает, почему мы имеем право говорить о творении «из ничего», избегая двух крайностей: отождествляя творения с Богом или предавая миру божественную самобытность. Он пишет: «Смотря по тому значению, какое мы придаем этому идеальному миру в Боге, мы приходим к следующей альтернативе: или тварный мир теряет свою ценность и лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости, или тварное вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах»[20]. Сказанное можно проиллюстрировать следующим примером. Художник задумал картину, но еще не написал ее на холсте. Понятно, что картина не принадлежит еще внешнему для художника миру, но она и не есть сам художник, она то, что последует ему.

Когда возражают против идеи творения Богом из ничего, приводят следующие возражения:

1. «Из ничего ничего не бывает». Однако «из ничего» не значит отсутствие причины. В данном случае причина есть – это свободная воля Творца.
2. Если мир сотворен во времени, то до творения Божественная сила ни в чем не проявлялась, а значит, не существовала. Но даже в физике есть понятия об энергии кинетической и потенциальной. До и после творения Сила была трансцендентна[21].
3. Фихте (старший) видит в творении «из ничего» произвол и существование мира как дело случая. Однако Божественная свобода – не бессмысленный произвол. Бог сотворил мир по любви, желая дать радость творению, которую во всей полноте имел в себе. Так ребенок, найдя красивый цветок, хочет показать его всему миру.
4. Идея творения несовместима с ограниченностью, несовершенством и злом. Но понятие о мире как о производном не допускает равенства с Творцом и предполагает отсутствие самобытности, ограниченность и конечность. Причиной физического зла (стихийные бедствия) является грех личностей, или иначе – зло нравственное, то есть то, которое зависит от свободной воли личности, а не от Бога. Бог сотворил мир без зла, но с личностями, обладающими нравственной свободой и, следовательно, способными вопреки воли Божьей склонятся ко злу. О сотворенном мире Библия свидетельствует: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт.1:25). Может быть, корректнее говорить о потенциальном физическом зле при актуализации греха. До творения характеристика феномена как злого или доброго, наверное, бессмысленна. В раю мы не видим физического зла, а за его пределами до изгнания феномен нельзя характеризовать как злой. Извержение вулкана на необитаемом острове вряд ли является злом. Грех личности падшего ангела или человека провоцирует физическое зло. Так, легкомысленная попойка в доме может привести к физическому злу – пожару.

Теперь, рассмотрев имеющий принципиальное догматическое значение вопрос о творении «из ничего», перейдем от метафизического аспекта творения к физическому.

Каков же характер происхождения мира? Существуют два мнения по этому вопросу. Сторонники креационизма (от лат. creatio – «сотворение») считают, что все существующее является результатом непосредственного творческого акта Бога. Сторонники эволюционизма полагают, что мир развивался из первоматерии по данным ему Богом законам.

Сразу отметим, что оба мнения не противоречат православному вероучению. Эволюционизм неприемлем православием, лишь когда в его основе полагается «господин Случай». Действительно, науке неизвестен закон, по которому неорганическая материя могла бы образовать живую клетку и тем более разум. Канадский профессор-биолог М. Рьюз по вопросу естественного возникновения человеческого разума путем эволюции писал: «Однако и об этом можно заявить твердо, биологическая теория и экспериментальная практика решительно свидетельствуют против этого. В современной теоретической биологии нет ничего такого, что позволяло бы допустить неотвратимую неизбежность возникновения разума». А. И. Осипов в своей книге «Путь разума в поисках истины» приводит следующие факты: «Вероятность возникновения жизни из случайного сцепления молекул ничтожно мала и равна по некоторым расчетам 10^-255, из чего, по словам американского ученого Кастлера, «вытекает фактическая невозможность появления жизни»; «предположение о том, что живая структура могла бы возникнуть в одном акте вследствие случайного соединения молекул, следует отвергнуть»[22]. Другой американский биолог, Бен Хобринк, приводит такое сравнение: «…вероятность того, что клетка возникнет самопроизвольно, по меньшей мере равна вероятности того, что какая-нибудь обезьяна 400 раз напечатает полный текст Библии без единой ошибки!»[23] Особенные трудности у атеистических эволюционистов возникают в связи с проблемой происхождения человека.

Если же во главе эволюции стоит Бог, все возражения против эволюции снимаются.

Еще раз подчеркнем важную мысль: «Для православного богословия принципиально неизменным остается одно, что Творцом и Законодателем всего миробытия является Бог. При этом, как Он его приводил к бытию: творил по «дням» сразу в завершенном виде целые пласты бытия или производил их постепенно в течение «дней» от низших форм к высшим из воды и земли (Быт.1:20, 24) силою заложенных Им в природу законов, – не имеет никакого сотериологического значения»[24].

И все-таки, какая гипотеза более приемлема православному мировоззрению, учитывая допустимость обеих? Профессор А. И. Осипов отмечает: «Священное Писание говорит о «шестидневном» творении, то есть о возникновении и становлении мира в последовательном шестиступенчатом его восхождении от низших форм к высшим, кончая человеком. Свидетельствует ли это об эволюционном развитии мира? Сама по себе шестидневность творения не является достаточным доказательством эволюционного характера развития мира, хотя многие западные богословы на этом и настаивают. Ибо данные шесть «дней» можно рассматривать и как временные периоды, и как вневременные акты последовательного творения Богом новых видов бытия»[25]. Поэтому мы не будем ссылаться на «Шестоднев» как аргумент в пользу эволюции.

Обратим внимание на высказывание некоторых св. отцов. Так, свт. Григорий Нисский писал: «С первого творческого импульса все вещи существовали в своей заданности как бы некоторой оплодотворяющей силой, внедренной в мироздание для рождения всех вещей; но ни одна не имела еще отдельного и действительного бытия». Блаженный Августин развивает ту же мысль следующим образом: «Я думаю, что Бог вначале сотворил сразу все существа, одних действительно, других в их первоосновах… Подобно тому, как в зерне невидимо содержится все, что должно со временем развиваться в дерево, так следует нам представлять себе, что и мир в момент, когда Бог одновременно сотворил все вещи, содержал в себе все вещи, которые земля произвела, как возможности и как причины, прежде чем они развились во времени такими, какими их знаем мы»[26].

Да и сама Библия указывает на «соучастие» сотворенных стихий в деле творения. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле. И стало так. И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду [и по подобию] ее, и дерево [плодовитое], приносящее плод, в котором семя его по роду его [на земле]. И увидел Бог, что это хорошо. И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. [И стало так]» (Быт.1:11-20).

Отметим также и тот факт, что эволюционная гипотеза более отвечает идее всемогущества Бога. Действительно, любой плотник сможет изготовить табурет. Но для того, чтобы изготовить полностью автоматизированную технологическую линию, которая по определенной схеме, запуская новые, но заранее заложенные программы, будет выпускать все более сложные изделия, от табурета до современных кресел, необходима работа многочисленного высококвалифицированного коллектива инженеров.

Однако главный аргумент не в этом. Основной вопрос любой религии – это вопрос о спасении от смерти и страданий. Православие, в отличие от протестантизма, предполагает активное участие в деле спасении самого человека. Возможно, поэтому протестанты, для которых человек в деле спасения пассивен, придерживаются креационной гипотезы. И, наверное, именно поэтому православному сознанию должна быть ближе гипотеза эволюционная, предполагающая соучастие творения в деле Творца.

Толкование «Шестоднева» имеет длительную историю. В средневековый период оно носило буквальный[27] или аллегорический[28] характер. Антиохийская школа понимала «Шестоднев» дословно. Александрийская школа считала «Шестоднев» иносказанием, за которым стоит реальность единовременного творческого акта.

Развитие естествознания начиная с XVII в. привело к толкованию «Шестоднева» в духе конкордизма[29]. Библейский текст и научные представления о мироздании пытались согласовать в более или менее гармоничную и стройную картину, которая умиляла верующих любителей естествознания. Происходило то же, что и в сказке «Золушка». Хрустальную туфельку надевали на ножку, которая никогда ее не носила. Создавалось приятное впечатление соответствия. Однако во время танца туфелька соскакивала, и все начиналось сначала. Наука продвигалась вперед – и снова потуги согласования. Например, библейские «дни творения» отождествляли с космическими и геологическими периодами. Конкордизм неизбежно совершал насилие над Писанием.

В XIX-XX вв. большинство экзегетов принципы святоотеческого толкования «Шестоднева» дополнили новыми концепциями. «Шестоднев» стал рассматриваться не как научное описание миротворения, а как вероучительный текст. Внимание сосредотачивалось на богословском смысле Писания, которое содержит учение, независимое от научных теорий. Действительно, Библия и наука не могут противоречить друг другу, в силу того что сферы их совершенно не сопряжены. Наука изучает устройство мироздания, а Библия решает прблему спасения от страданий и смерти. Библия – не учебник по естествознанию. Как остроумно заметил Галилей: «Библия учит не тому, как вращаются небеса, а как взойти на небо». Мы же не пытаемся разрешить противоречие между оперой «Евгений Онегин» и теорией гравитации.

Смысл «Шестоднева» открывается в результате его сопоставления не с научными данными, а с внебиблейскими религиозными мифами. В этом случае мы постигаем удивительную возвышенность, оригинальность и мудрость библейской космогонии, которая говорит не столько о мудрости человеческой, сколько о богодухновенности Писания.

Обычно, пытаясь понять «Шестоднев», мы впадаем в две крайности: или конкордически подгоняем его под данные естествознания, осознавая серьезные натяжки, или объявляем естествознание ложным и буквалистически толкуем «Шестоднев». Во втором случае для убедительности ссылаемся на святых отцов, с которыми православному сознанию не соглашаться невозможно. И в том и в другом случае очевидна ущербность.

Для того чтобы разрешить это кажущееся противоречие, нужно понять следующее. Во-первых, ссылка на святых отцов должна иметь место с учетом специфики произведения. Важно знать, с какой целью оно писалось, в каком жанре и пр. Например, «Шестоднев» Василия Великого – гомилитическое произведение. Святой отец как человек научно образованный свои духовные выводы иллюстрировал данными современной ему науки. Однако «Шестоднев» Василия Великого – не трактат по естествознанию, а проповедь, иллюстрированная научными данными того времени. Профессор А. И. Осипов нетривиальность догмата о Святой Троице иллюстрирует научными данными физики микромира, которые, естественно, могут измениться, но это совсем не означает, что профессор догматизирует современные знания об электроне.

Во-вторых, мы должны понимать, что существуют различные методы экзегезы, или толкования, Ветхого Завета, которые не исключают, а дополняют друг друга: метод аллегорического толкования, метод буквального толкования, нравственно-гомилетическое толкование, типологический, или прообразовательный, метод, историко-литературно-критический метод, или библейская критика. Поэтому не стоит толкование «Шестоднева» ограничивать только одним методом экзегезы.

В-третьих, «Шестоднев» написан в жанре мифа. Прежде чем испугаться этого страшного для верующего человека слова, попытаемся понять, что миф – это не вымысел, а особая форма изложения сакральной реальности. Термин «миф» не надлежит отождествлять с «легендой»[30]. Миф – это предание, передающее особым образным, символическим языком сакральный смысл фундаментальных событий. Миф отражает не просто то, что было, но то, что существенно, сакрально.

«Шестоднев» нам раскрывает важнейшие истины. Мир был сотворен Богом: «…сотворил Бог…». Вместе с миром сотворено само время – как последовательность событий: «В начале сотворил…» (Быт.1:1). Мир можно разделить на духовный (небо) и материальный (землю): «…сотворил Бог небо и землю…» (Быт.1:1). Само творение было призвано Богом участвовать в творческом процессе. Природа созидала по данным Творцом законам, реализуя заложенные потенции: «И сказал Бог: да произрастит земля…» (Быт.1:11). Мир творился от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному. Этот процесс разделен на шесть периодов, отличающихся друг от друга принципиальной новизной. Все в сотворенном мире было совершенно и наполнено глубоким смыслом: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Мы различаем целесообразность внутреннюю, или имманентную (приспособленность друг к другу внутренних частей организма), и внешнюю, или относительную (цель вне данного существа, например, бытие духовно-разумных существ, лежащее вне того или иного космического объекта). Высшая ступень природы – человек, и в нем конечная цель природного бытия: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их… и сказал им Бог: …и владычествуйте…» (Быт.1:27). Человек был создан Богом непосредственно и особым образом: «…сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт.1:26). «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7).

И что здесь противоречит науке или святым отцам? И зачем пытаться найти что-то, чего там нет? Разве это необходимо для спасения? В «Шестодневе» даны знания, которые наука не может получить в принципе. Даже сама реальность мира в науке не доказуема. Естествоиспытатель Э. А. Тайнов называет аксиомы-эпистемы, то есть суждения недоказуемые, которые принимаются на веру: реализм (мир – объективная реальность), закономерность (существует закономерный порядок), познаваемость (мир познаваем разумом). Наличие аксиом расшатывает примитивный рационализм – через утверждение внерациональных начал знания. В то же время «Шестоднев» совершенно не посягает на естествознание и предоставляет науке ответить на вопросы о том, как в деталях творился мир, сколько длился тот или иной период, от кого произошли динозавры, что вокруг чего вращается и какую форму имеет земля.

Теперь, когда сказано о творении, перейдем к четвертому слову первого стиха: «…Бог…».

Глава 3. Бог

В названии этой главы заключен нонсенс. Конечно, не в самом слове, а в том, что это слово поставлено в заголовок и таким образом создается впечатление, что глава будет раскрывать это понятие. На самом деле объяснить можно только сложные понятия, а простые – нельзя. Например, можно объяснить человеку, что такое телескоп, но только при условии, что человек знает, что такое свет, стекло, пространство и т.д. Бог – это простое понятие. Давайте пойдем по пути наименьшего сопротивления – заглянем в Большую Советскую Энциклопедию. Она дает следующее определение: «Бог – фантастический образ могущественного, сверхъестественного существа, выступающий как предмет религиозного поклонения и веры. Представление о Боге как о личном и сверхприродном является определяющим признаком теизма. В противоположность этому в пантеизме Бог выступает как безличная сила, присущая природе, а подчас и тождественная ей. В дуалистической древнеиранской религии маздеизма образу светлого Бога – Ахурамазды – противостоит фигура темного и злого божества – Анхра-Майнью. В религиях Древнего Китая, Кореи, Японии, Индии, Древнего Востока и других политеистических религиях фигурирует сонм богов, один из которых обычно выступает как главный, наиболее могущественный, например, Мардук у древних вавилонян, Зевс у древних греков, Перун у древних славян и др. В индуизме и некоторых других религиях нет такого ярко выраженного возвышения одного Бога над другими; наряду с «великими» богами здесь нередко почитаются и второстепенные, низшие боги, неотличимые от местных духов, гениев, демонов. В монотеистических религиях вера в единого и всемогущего Бога – главный религиозный догмат. При этом в христианстве, в отличие от иудаизма и ислама, единый Бог имеет три Лица (ипостаси): Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой (Святая Троица)».

Это определение столь примитивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рассуждения, пытающие объяснить понятие «Бог», будут весьма противоречивы. Однако антиномия преодолима. Для того чтобы ее преодолеть, надо подняться на более высокий уровень. Простой пример: два человека смотрят на пень; один смотрит сверху и утверждает, что пень круглый, а другой смотрит сбоку и считает, что пень квадратный. Противоречие разрешимо, если посмотреть в изометрии. Тогда мы поймем, что пень цилиндрический.

И вот первая антиномия. Бог непостижим, и в то же время мы познаем Бога во Христе, Бога воплощенного. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Бог непостижим, потому что Он транцендентен по существу. В иконографии это символизирует золото. Золото – символ Божества, но Божества неприступного. Это не золотая дымка, в которую можно проникнуть, а неприступная стена. Поэтому путь утверждения (или богословие катафатическое, положительное) – это путь несовершенный. Мы утверждаем что-либо о Боге на основании нашего земного опыта, к тому же греховного. Например: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). Для святого Григория Нисского всякое прилагаемое к Богу понятие есть призрак, обманчивый образ, идол. Интересно, что и гностики понимали это. Так, Василид определяет Бога как «ούκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего существующего, то есть нашего представления о сущем.

Однако этот путь имеет положительное значение, т.к. дает направление, в котором нужно мыслить. Да, я не знаю Божественной любви, но я знаю, что познавать Бога нужно именно в этом направлении. Другой путь – путь отрицания (или богословие апофатическое, отрицательное). Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. Поэтому всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое.

Если первый путь ведет нас к некоторому знанию о Боге, то второй приводит к полному незнанию – это путь совершенный и единственный по своей природе подобающий Непознаваемому. Бог – вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Только путем неведения (agnwsia) можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Проще говоря, в апофатическом богословии мы указываем на то, что не божественно. Мы познаем Бога как Божественный мрак. Но если Бог транцендентен по существу то в Своих энергиях благодати Он имманентен[31]. Божественные имена открывают нам Его энергии, которые к нам снисходят, но нас к Его неприступной сущности не приближают. Познание Бога в имманентности Его энергий тоже символизируется золотом, но не его непроницаемостью, а его светом. Бог на этом пути познается как Божественный свет.

Можно проиллюстрировать это примитивным, но понятным примером. Ветер невидим, но видны качающиеся ветви деревьев. Наблюдая мир, мы можем видеть Бога в каждой былинке и в то же время не созерцать Его существа.

Непознаваемость не означает агностицизма или отказа от богопознания. Действительно, нельзя познавать Бога сбором информации о Нем (gnosiV – знание). Но можно познавать Бога в смысле еврейского «даат» (познание), путем мистической интуиции, которая основана на благодатном осенении как «обличении вещей невидимых», путем соединения с объектом познания. Профессор-физик Э. А. Тайнов утверждает: «В отличие от рационалистического познания, основанного на дихотомии субъект – объект, в мистической интуиции происходит сочетание сознания познающего и познаваемого предмета (точнее, логоса предмета) в неслиянное и нераздельное двуединство»[32]. Библейское слово «даат» (познание) коренным образом отличается от греческого gnosiV (знание). «Даат» означает не теоретическое познание, а овладение, обладание, умение. Например, оно употребляется для обозначения супружеских отношений. «Адам познал (даат) Еву, жену свою; и она зачала» (Быт.4:1), а также для обозначения владения мастерством. «Тогда один из слуг его сказал: вот, я видел у Иессея Вифлеемлянина сына, умеющего (даат) играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах и видного собою, и Господь с ним» (1Цар.16:18). Таким образом, мы видим, что именно через единение с Богом мы познаем Его в меру своей сердечной чистоты. «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). То есть мистическая интуиция имеет ярко выраженный нравственный характер. Если орудием научного познания являются математическая абстракция и приборы, то в религиозном познании инструментом становится сам человек, и от него требуется особая внутренняя духовно-нравственная подготовка.

Это познание всегда идет путем, основная цель которого – не знание, но единение, обожение. Потому что это вовсе не абстрактное богословие, оперирующее понятиями, но богословие созерцательное, возвышающее ум к реальностям, «ум превосходящим».

Из антиномии богопознания вытекает догматическая антиномичность. Догматы Церкви часто представляются нашему рассудку антиномиями, которые тем неразрешимее, чем возвышеннее тайна, которую они выражают. Задача состоит не в устранении антиномии путем приспособления догмата к нашему пониманию, но в изменении нашего ума, для того чтобы мы могли прийти к созерцанию Богом открывающейся реальности, восходя к Богу и соединяясь с Ним в большей или меньшей мере.

Теперь мы можем попытаться выяснить, что нам известно о Боге, во-первых, по существу, во-вторых, в Его энергиях, и в-третьих, личностно.

По существу Бог непостижим, поэтому будем определять Его свойства апофатически, то есть обозначать то, что Богу не свойственно.

Богу не свойственна причинность. Он не имеет причины Своего Бытия, хотя Сам является всему Причиной. «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10). Это свойство можно назвать самобытностью.

Богу не свойственна изменяемость: «Я – Господь, Я не изменяюсь» (Мал.3:6). Предвечное рождение Бога-Сына и исхождение Бога – Духа Святого не противоречат этому свойству, так как эти процессы вне времени. Сами процессы рождения и исхождения неизменяемы. Не противоречит этому и Воплощение, так как изменения происходят в человеческой природе Бога-Сына, а не в природе Божества. Не противоречит этому и творение мира, ибо совершено по предвечному замыслу. Творение есть акт воли, а не акт природы. Именно в этом смысле святой Иоанн Дамаскин и противополагает сотворение мира рождению Слова: «…Рождение (в Нем) безначально и вечно, так как оно есть действие Его естества, и происходит из Его существа, иначе бы Рождающий потерпел бы изменение, и был бы Бог первый и Бог последующий, и произошло бы приумножение. Творение же у Бога, как действие хотения, не совечно Богу. Творение – это акт, имевший начало. Начало же предполагает изменение, переход от небытия к бытию. Поэтому в силу самого своего происхождения тварь всегда будет существом изменяемым, подверженным переходу из одного состояния в другое. Действительно, в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания тварного. Тварного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не творить. Творение есть свободный акт Его желания, и это – единственное обоснование тварного.[33] Тварь, случайная по самому своему происхождению, начала существовать, но существовать она будет вечно. Смерть и уничтожение не будут возвратом в небытие, ибо «слово Господне пребывает во век» (1Пет.1:25) и Божественная воля непреложна».

И наконец, переменчивые чувства, приписываемые Богу в Священном Писании, следует относить не к Богу, а к человеку. Вот что пишет об этом прп. Антоний Великий: «Бог Благ и бесстрастен и неизменен. Если кто, признавая благословным и истинным то, что Бог не изменяется, недоумевает, однако ж, как Он (будучи таков) о добрых радуется, злых отвращается, на грешников гневается, а когда они каются, является милостив к ним, то на сие надобно сказать, что Бог не радуется и не гневается: ибо радость и гнев суть страсти. Нелепо думать, чтобы Божеству было хорошо или худо из-за дел человеческих. Бог Благ и только благое творит, вредить же никому не вредит, пребывая всегда одинаковым; а мы, когда бываем добры, то вступаем в общение с Богом – по сходству с Ним, а когда становимся злыми, то отделяемся от Бога – по несходству с Ним. Живя добродетельно – мы бываем Божиими, а делаясь злыми – становимся отверженными от Него; а сие не то значит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попускают Богу воссиять в нас, с демонами же мучителями соединяют. Если потом молитвами и благотворениями снискиваем мы разрешение во грехах, то это не то значит, что Бога мы ублажили и Его переменили, но что посредством таких действий и обращения нашего к Богу уврачевав сущее в нас зло, опять соделываемся мы способными вкушать Божию Благость; так что сказать: Бог отвращается от злых есть то же, что сказать: солнце скрывается от лишенных зрения»[34].

Богу не свойственно время. Однако неправильно думать, что Бог бесконечен во времени, или, как говорят, существует всегда. Реальная бесконечность не существует[35]. Временные категории типа «всегда» некорректны по отношению к Богу. Бог не имеет бесконечное время бытия. Время просто не свойственно Богу, например, как мысли не свойственны пространственные размеры.

Богу не свойственно точно так же и пространство в том же смысле. Неправильно думать, что Бог бесконечен в пространстве, или, как говорят, существует везде. Временные категории типа «везде» некорректны по отношению к Богу. Бог не имеет бесконечное пространство. Пространство просто не свойственно Богу. Поэтому когда мы говорим об особом присутствии Бога (например, в сердце, алтаре, храме, «святых местах»), речь идет о присутствии Бога в Своих энергиях, там, где человеку легче ощутить присутствие Бога. Святой Афанасий Александрийский отмечает: «Бог во всем пребывает по Своей благости и силе, вне всего по Своему собственному естеству». Желая объяснить эту особенность, студентов семинарии иногда спрашивают: «Если Бог везде, есть ли он, например, в шариковой ручке?» И хотя логика толкает студента ответить утвердительно, он понимает, что здесь что-то не так.

В энергиях или имманентности о Боге можно говорить катафатически или положительно, то есть утверждая, но с учетом вышесказанного. Следовательно, хотя Бог и проявляет Себя в энергиях, судить об этом мы можем, опять же, исходя из нашего греховного опыта. Однако эти суждения дают нам определенные направления богопознания. Не отдавая себе до конца отчета в том, что такое Божественные Правда и Любовь, мы, тем не менее, понимаем, что Богу чужды всякая ложь и ненависть. Нужно сделать еще одно важное замечание. Разнообразие божественных свойств существует только в нашем сознании. На самом деле Божество едино и не расчленяется. Только из-за невыразимости человеческим языком этого единства мы прибегаем к множественности характеристик. Итак, Богу свойственны разум и премудрость. «Богу присуща глубина премудрости и разума» (Рим.11:33). В Боге способность разумения и само разумение, или ведение, в отличие от человека, совпадают. Этим обусловлено всеведение. Бог обладает совершенным самосознанием. «Нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13). Если для человека познание мира есть внешний процесс, то Бог знает мир по Своим определениям о нем.

Богу свойственна святость, то есть Бог в Своих стремлениях руководствуется представлениями об одном высочайшем добре. Божественная святость проявляет себя в мире как Божественная слава. «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1Ин.1:5). Богу свойственно всемогущество. Это свойство означает, что никакая сторонняя сила не может удерживать или стеснять действия Бога. В Боге, в отличие от человека, нет дистанции между желанием и его осуществлением. Всемогущество Божие необходимо рассматривать в соотношении с другими свойствами. Всемогущество состоит в том, чтобы приводить в исполнение то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совершить никакое греховное деяние. Вообще Бог «не может многого», что под силу грешному человеку. Именно потому, что Богу это не угодно. Бог не может грешить, не может не любить, не может нарушить свободу личности, не может заставить человека любить и т.д.

Богу свойственно всеблаженство. Любовь к благу в Боге совпадает с самим его обладанием, а следовательно, Богу от вечности свойственно неизменное всеблаженство.

Бог есть любовь. До христианства такой идеи вообще не было. Была идея о Боге милостивом, о Боге справедливом, Который покарает злого и наградит праведного. Во всех религиях Бог стоит над миром, над человеком. Он всемогущий, и Он, если хочет, может помиловать. Христианство же утверждает, что Бог не может не любить. Само Его существо и есть Любовь. Из приведенной выше цитаты прп. Антония Великого можно сделать вывод, что Бог не наказывает грешника. Грешник наказывает себя сам, совершая грех. Например, если человек из-за греховной бравады падает с высоты и травмируется, то было бы неверно обвинять в этом закон всемирного тяготения. Однако в том-то и дело, что Бог не закон, а Любящая Личность. Будет ли любящий отец, предупредив малыша об опасности огня, спокойно наблюдать, как тот, нарушая отцовскую волю, тянется ручкой в пламя, позволяя ему «наказаться самому»? Отец скорее сам накажет за непослушание, предупредив большее страдание сына. Бог поступит так же. Разница в том, что Бог сделает это совершенно бесстрастно.

Следствием святости Бога является Правда Божия. Существует мнение о невозможности сочетания в Боге свойств любви и правосудия. Однако в противоречии находятся не свойства Божии, а наше представление о них. Можно сказать, что в Божественной Любви и проявляется совершеннейшая Правда. Интересно, что диавол в раю говорил формальную правду, но вся в целом она была ложью от начала до конца. Правда без любви оказывается жестокой, и значит, ложной, ибо в жестокости и зле не может быть истины, так как Бог есть Истина, а зло и жестокость не созданы Богом. Наоборот, то, что может показаться формально неверным, окажется именно Правдой, ибо будет исполнено Любви.

Прекрасной иллюстрацией этого является евангельское повествование о блуднице: «Тут книжники и фарисеи привели к Нему женщину, взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали Ему: Учитель! эта женщина взята в прелюбодеянии; а Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь? Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его. Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания. Когда же продолжали спрашивать Его, Он, восклонившись, сказал им: кто из вас без греха, первый брось на нее камень. И опять, наклонившись низко, писал на земле. Они же, услышав то и будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних; и остался один Иисус и женщина, стоящая посреди. Иисус, восклонившись и, не видя никого, кроме женщины, сказал ей: женщина! где твои обвинители? никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи. Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин.8:3-11).

Теперь перейдем к личностным свойствам Бога. Догматическая формулировка о Святой Троице гласит: «Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух – Троица единосущная и нераздельная».

И сейчас можно заняться неблагодарным делом. Поразмышлять о том, почему Бог троичен. Правильный ответ на этот вопрос очень прост. Это тайна Божия. Но все-таки задумаемся. Бог есть любовь, а любовь есть жертвенное отношение личности к чему-то или кому-то иному. Бог не стал любовью, когда появился мир, а был таковым и до творения. Поэтому с необходимостью требуется, чтобы личность была не одна, иначе кого любил бы Бог? Казалось бы, на первый взгляд, достаточно двух Божественных Лиц. Но в этом случае любовь-отдача тут же «возвращается без ущерба». Два – число разделяющее, три – число, превосходящее разделение. Четыре Лица приводят к необоснованной сложности, потере красоты и гармонии.

Надо сказать, что догмат о Святой Троице немыслим. Рассуждая логически, мы должны или отрицать единство Божественной Сущности, или же отрицать ипостаси Бога – как одновременно различные существования одной и той же Божественной Сущности. Действительно, что такое ипостась?

Аристотель в «Категории» пишет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле… как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо»…». Так вот, сущность первая, то есть конкретная (с определенным артиклем), и есть ипостась, а сущность вторая и есть сущность в богословской терминологии. Нетрудно понять, что вторых сущностей нет. Нет просто человека, а есть апостол Павел. Нет просто яблока, есть только конкретное (вот это) яблоко. Теперь, учитывая сказанное, сформулируем догмат иначе. «Бог есть един по существу, которое может быть только определенным, то есть личностным, ибо нет сущности без ипостаси, но троичен в лицах: Отец, Сын и Святой Дух, то есть троичен в сущностях определенных, Троица единосущная и нераздельная». Мы по сути говорим, что Бог один, и тут же оговариваемся, что есть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Святой, отличая их. Мы называем три отличные Личности, утверждая, что Бог только один. Эти непостижимость и нетривиальность догмата свидетельствуют, что этот догмат – не результат человеческого мышления, он имеет Божественное происхождение. Тертуллиан так ведь и сказал: «Credo quos absurdum est» (верю, потому что это абсурдно, безумно, т.е. логически не связано). Понимаете, это нельзя логически как-то оправдать, вот в чем дело. Кстати, не кто-нибудь, а Энгельс сказал замечательные слова: «Христианство вступило в непримиримое противоречие со всеми окружающими его религиями». Значит христианство невыводимо из других религий.

Чтобы как-то сформулировать догмат о Святой Троице, надо было найти терминологическое различение, которое выражало бы в Божестве единство и различие, не давая преобладания ни одному, ни другому, не давая мысли уклониться ни в унитаризм савеллиан, ни в трибожие язычников. Гениальность святых отцов заключалась в том, что они различали в Боге то, что является общим – «ούσία» (субстанция или сущность), и то, что является частным – «ύπόστασις» (лицо). «Три», имея одну природу, имеют и одну волю, одну силу, одно действие. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что Лица «соединяются, не сливаясь, но совокупно друг с другом сопребывая и друг в друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются, в сущности, согласно Ариеву разделению».

На Первом Вселенском Соборе в Никее в 325 г. сформулирована первая часть Символа Веры. Важная мысль о единой сущности трех Лиц выражается в Символе веры термином «omousios» – «единосущный». Однако на Анкирском Соборе 358 г. было выражено омиусианское учение. Омиусиане считали, что термин «единосущие» «делает излишний акцент на единстве Божества, приводя к слиянию Лиц. Они вносили в термин всего одну букву «ι», изменяя его на «omoiusios» – «подобный по сущности». Отец Павел Флоренский писал в своем знаменитом труде «Столп и утверждение истины»: «Omoiusios» – «подобный по сущности», значит – такой же сущности, с такой же сущностью, и хотя бы даже ему было придано значение «omoiusios kata panta» – «во всем такой же», – все едино, оно никогда не может означать нумерического, т.е. численного и конкретного единства, на которое указывает «omousios». Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом «omousios», потому что в нем, в этом слове, указание и на реальное единство, и на реальное различие».

Каковы же личные свойства Бога, или, по-другому, чем отличаются они друг от друга? Отец и Сын и Святой Дух во всем едины, кроме нерождаемости, рождения и исхождения. Отец не рождается и не исходит, но рождает (Сына) и изводит (Святого Духа). Сын рождается (от Отца), но не рождает, не изводит и не исходит. Святой Дух исходит (от Отца), но не изводит, не рождается и не рождает.

Других отличий нет. Более того, мы не знаем, что значит рождение Сына и исхождение Святого Духа. Эти термины употребляются только для того, чтобы указать на различие процессов, что это не одно и то же. Эти два Лица – Сын и Святой Дух – различаются модусом своего происхождения: Сын от Отца рождается, Святой Дух от Отца исходит. Этого достаточно для их различения.

Начало единства Святой Троицы не столько в существе, поскольку нет существа без ипостаси, а в единоначалии Отца, начала двух других Лиц. Отец устанавливает соотношение Лиц с единым началом Божества как рождение и исхождение. Бог один, потому что в Отце единое начало. Поэтому Восточная Церковь и воспротивилась формуле «Filioque», которая как бы наносила урон единоначалию Отца: или надо было нарушить единство и признать два начала Божества, или же обосновывать единство, прежде всего, общностью природы, которая тем самым выдвигалась бы на первый план, превращая Лица во взаимосвязи внутри единой сущности.

Отец – Источник всякого Божества в Троице, рождает Сына и изводит Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остается единой и нераздельной. Исповедовать единую природу – для православия означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу.

Святой Иоанн Дамаскин выражает ту же мысль со свойственной ему точностью: «Отец… Сам от Себя имеет бытие, и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы… Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это… Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну, и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца».

Наконец, сказав о равном достоинстве Отца и Сына, необходимо дать толкование словам Господа: «Отец болий Мене есть» (Ин.14:22). Согласно одному мнению, Отец более, потому что Он Виновник Сына, причина Его вечного рождения. Но тогда равное достоинство сомнительно. Согласно другому мнению, которое разделял император Мануил, Господь имел в виду человеческую природу, которую воспринял. Собор 1166 г. принял второе мнение. Действительно, Господь умалил Себя не Своей Божественной природой, которая неизменна, а личностно приняв «образ раба». «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил.2:6-8).

Итак, когда получено некоторое представление о Творце, можно перейти к творению, начав с более простого – с духовного неба, или мира ангельского. «В начале сотворил Бог небо…»

Глава 4. Небо

О невидимом мире бесплотных духов написано очень много. К сожалению, объективно проверить эту информацию нельзя. Авторы книг об ангелах свои и чужие субъективные представления и опыт часто выдают за объективные. Верующие подчас также не различают догматическое учение, благочестивое предание, субъективный опыт, а порой и просто фантазию в религиозных вопросах. Поэтому наша задача не столько расширить, сколько сузить представление о Небе.

Слово «ангел» (άγγελος) с греческого переводится как «вестник». Православие разделяет с большинством других религий веру в реальность ангельского мира. Ветхий Завет (Танах) допленного периода повествует о явлениях и действиях ангелов. Тем не менее, разработанная ангелология в нем не обнаруживается. Чрезмерная сосредоточенность на ангелах могла привести к их обоготворению, что для иудейского монотеизма было недопустимо. Это особенно понятно, если учесть, что ветхозаветные ангелы иногда называются так же, как назывались боги язычников Ханаана: «сыны Божии» или даже просто «боги». «Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь» (Пс.28:1). «Бог стал в сонме богов; среди богов произнес суд» (Пс.81,1). «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа» (Иов.1:6). Такое название усваивалось ангелом исходя из того, что язычники поклонялись тварным существам.

В период Второго Храма появляются личные имена ангелов: Михаил, Гавриил, Рафаил, Уриил, Селафиил. Об архангеле Михаиле упоминается у пророка Даниила, у апостола Иуды и в Апокалипсисе. «Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне» (Дан.10:13); «И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего» (Дан.12:1); «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь» (Иуд. 9). Имя Михаил на еврейском языке значит «Кто как Бог?» Божественное Откровение повествует о том, как Денница, самый высший и могущественный ангел, захотел сам стать, как Бог. Он клеветал на Бога, противился и стал темным, злым духом – диаволом (διάβολος – клеветник), сатаною (Σατανάς – «противник»). Диавол увлек за собою и других ангелов, которые стали бесами[36].

Тогда выступил против сатаны один из высших ангелов Божиих, архангел Михаил, и сказал: «Кто равен Богу? Никто, как Бог!» «И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (Апок.12:7-8). В Писании архангел Михаил именуется «вождем воинства Господня» и изображается с огненным мечом в руке.

Имя Гавриил означает «Сильный Божий». О Гаврииле упоминают пророк Даниил и евангелист Лука: «И услышал я от средины Улая голос человеческий, который воззвал и сказал: «Гавриил! объясни ему это видение!» (Дан.8:16). «Когда я еще продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы» (Дан.9:21). «Ангел сказал ему в ответ: я Гавриил, предстоящий пред Богом, и послан говорить с тобою и благовестить тебе сие. В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет» (Лк.1:19, 26). Архангел Гавриил изображается с райской ветвью в руке, как вестник Тайн Божиих.

Архангел Рафаил («Помощь Божия») упоминается в книге Товита: «И услышана была молитва обоих пред славою великого Бога, и послан был Рафаил исцелить обоих. Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я возносил память молитвы вашей пред Святого, и когда ты хоронил мертвых, я также был с тобою. И когда ты не обленился встать и оставить обед свой, чтобы пойти и убрать мертвого, твоя благотворительность не утаилась от меня, но я был с тобою. И ныне Бог послал меня уврачевать тебя и невестку твою Сарру. Я – Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого» (Тов.3:16, 12:12-15).

Архангел Уриил («Огонь Божий») упоминается в III книге Ездры: «Тогда отвечал мне посланный ко мне Ангел, которому имя Уриил. А я семь дней постился, стеная и плача, как повелел мне Ангел Уриил» (3Ездр.4:1, 5:20).

В этой же книге говорится и об архангеле Салафииле («Молитвенник Божий»): «И было, во вторую ночь пришел ко мне Салафиил вождь народа, и спросил меня: где ты был, и отчего лицо твое так печально?» (3Ездр.5:16).

Особенно богата ангелология апокрифов Ветхого Завета. Ангелология – результат духовного опыта человека, соприкасавшегося с незримым тварным миром.

Догматическое богословие очень мало знает об ангелах. Учение о них более относится к области богословских мнений. Время творения ангелов неизвестно. Они были сотворены или прежде вещественного мира, или одновременно с видимым миром, или в первый день вместе со светом. Точно известно, что они сотворены не позднее 4-го дня. Известный догматист В. Н. Лосский утверждает, что «Каждый ангел это отдельный умопостигаемый мир». Однако это частное богословское мнение. О единосущности или разносущности мы ничего не знаем. Тем не менее, этот вопрос не праздный. Например, спасение человека возможно будет только благодаря его единосущности.

О телесности ангелов тоже неизвестно. Святой Феофан Затворник считает, что ангелы бестелесны. Святой Игнатий Брянчанинов, напротив, пишет об их относительной телесности. Этот вопрос также не догматизирован.

Как существа тварные, ангелы зависят от категорий тварного бытия. Однако количество пространственных измерений ангелов неизвестно. Ангел не может присутствовать одновременно в разных местах. Ангелы изменчивы и имеют начало бытия.

Неясен вопрос о бессмертии ангелов. Святой Иоанн Дамаскин считает, что ангелы бессмертны по благодати, то есть пока Бог этому благоволит. Святой Григорий Палама считает, что ангелы бессмертны по природе, то есть Бог их такими создал.

Ангелы наделены разумом, свободной волей и чувствами. Ангелы не знают Существа Бога, будущего, тайны искупления, не могут творить чудеса своей силой.

Мнение о сравнительном совершенстве ангелов и людей не догматизировано. Существует богословское мнение, считающее тело онтологическим преимуществом человека перед ангелами. Тело есть средство прямого действования в мире, необходимое условие его творческого вхождения в космос[37].

Святой Григорий Палама отличает человека от бесплотных ангелов и видит в нем не слабость или ущербность, но, напротив, величие и преимущество. Ангелы не имеют этого преимущества: они не властвуют, но повинуются; не имеют культуры, ибо не имеют плоти; культура есть воплощение духа[38].

Эта интересная православная мысль передана в американской мелодраме «Город ангелов».

Известно, что число ангелов не уменьшается. Количество чинов не догматизировано.

Православная Церковь, руководствуясь взглядами древних церковных писателей и отцов Церкви, разделяет мир ангельский на девять ликов, или чинов, а эти девять – на три иерархии, по три чина в каждой. В первой иерархии состоят бесплотные духи, находящиеся ближе к Богу, а именно: престолы, херувимы и серафимы. Во второй, средней, иерархии – власти, господства и силы. В третьей, более близкой к нам, – ангелы, архангелы и начала. Так, о бытии ангелов и архангелов свидетельствуют многие страницы Священного Писания. О херувимах и серафимах упоминают пророческие книги. Херувим означает «разумение» или «ведение», серафим – «пламенный», «огненный». Понятие об иерархии ангельских сил мы находим у ап. Павла: «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол.1:16). Христос находится на небе «превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем» (Еф.1:21). Эти названия заимствованы из иудейских текстов междузаветной эпохи.

Промысел Божий состоит в достижении ангелами совершенства и блаженства. При крещении крещаемому посылается Ангел-Хранитель. Однако существует мнение, что временно помощником ангел может быть и у некрещеного.

Наиболее полную и точную информацию мы находим в «Небесной Иерархии» псевдо-Дионисия. Он пишет, что цель Иерархии – в уподоблении Богу и соединении с Ним. В Иерархии одни очищаются, другие очищают; одни просвещаются, другие просвещают; одни совершенствуются, другие совершенствуют, каждый по возможности подражая Богу.

Серафим («пламенеющий», «горящий») – высший Ангельский чин. Херувим («обилие познания», «излияние мудрости») – следующий ниже ангельский чин. Херувимы способны принимать высший свет и созерцать Божественное благолепие. Наименование «престолы» означает то, что они изъяты от низкой, земной привязанности и выполняют Божественные повеления. Низшие чины небесных существ научаются от существ высших, а те – у Самого Бога. Наименование «господства» означает возвышение к горнему, совершенно свободное от всякой низкой привязанности к земному. Наименование «силы» означает некоторое могущественное и непреоборимое мужество. Наименование «властей» знаменует господствам и силам стройный и способный к принятию Божественных озарений чин и устройство премирного духовного владычества, не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы. Имея таковые Богоподобные свойства, средняя степень небесных «умов» очищается, просвещается и совершенствуется посредством Божественных озарений, сообщаемых через чины первой Иерархии, а от нее очищение, просвещение и совершенствование передается на низшие чины посредством вторичного проявления.

Имя «начальства» означает Богоподобную способность начальствовать и управлять сообразно священному порядку. Чин святых архангелов соединяет крайние чины своим общением с ними. Он сообщается с начальствами и святыми ангелами. Ангелы заключают все чины небесных умов. Богословие небесных существ, равно как и священных мужей наших, называет даже богами. «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс.81:6). Ничто из существующего не может назваться Ему подобным. Однако «если какое-либо существо духовное и разумное будет, сколько возможно, искать теснейшего единения с Божеством и, сколько возможно, будет непрестанно стремиться к Божественному озарению Его, то и само, по своему посильному, если можно так сказать, Богоподражанию, соделается достойным Божественного наименования».

Богомудрые мужи представляют небесные существа под видом огня, показывая их богоподобие. Небесные существа представляются и под образом людей, «потому что человек одарен разумом и способен устремлять умственные взоры свои горе; потому что он имеет прямой и правильный внешний вид, получил естественное право начальства и власти, и потому, что, хотя он по своим чувствам уступает прочим животным, но владычествует над всем преизбыточествующею силою своего ума, обширною способностью рассуждения и, наконец, духом, по природе свободным и непобедимым».

Интересно, что в этой книге есть, наверное, единственное указание на способ общения ангелов, объясняющий возможность молитвы к святым и ангелам, даже если она не произносится вслух. Ангелы, «сущие безтелесными, друг к другу подступая и отступая, яснее всякого слова выведывая мысли друг друга, словно бы друг с другом ведут беседу, в молчании друг другу слово передавая»[39].

В допленное время учение о темных силах было еще менее разработанным, чем учение об ангелах. В это время злые стихии, противящиеся Богу, олицетворялись змеем, драконом, чудовищем моря. От древнейшего времени до Моисея дошло представление о сатирах и демоне пустыни Азазеле. Козел, символизирующий грех народа, изгоняется в безводные места «для Азазеля» (Лев.16:20-28). Образ сатаны появляется лишь в книге Иова (ок. 400 г. до н.э.). В 1-й книге Еноха содержится сказание о падении ангелов, связанное автором с Быт.6:2: «Сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Однако эта параллель была отвергнута поздней святоотеческой экзегезой.

В Библии боги язычников нередко отождествляются с бесами. «Служили истуканам их, которые были для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам Ханаанским, – и осквернилась земля кровью» (Пс.105:36-38). «Язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но Я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами» (1Кор.10:20).

Важно понять, что хотя зло персонифицировано в виде бесов и диавола, оно не субстанционально[40]. Действительно, если добро отвечает на вопрос «что?», то зло отвечает на вопрос «какое?». Например, ваза есть добро, а трещина на ней – зло. Однако мы не обнаруживаем субстанции трещины. Она состоит из керамических граней, воздушной прослойки, но и то и другое не является злом. Зло – не природа, а ее состояние. Ангел по своей природе добр, но его свободная воля может предать субстанционному добру злое качество, лишенное субстанциональности.

Догматическое богословие ничего не знает о числе демонов и численном соотношении их с ангелами. Однако Церковь твердо убеждена в их существовании. Здесь мы согласны с булгаковским персонажем, который умолял, говоря: «Поверьте хоть в то, что дьявол существует! О большем я уж вас и не прошу. Имейте в виду, что на это существует седьмое доказательство, и уж самое надежное! И вам оно сейчас будет предъявлено»[41].

Вопреки мнению отдельных отцов, Церковь учит, что покаяние для демонов невозможно. Это связано не с ограниченностью Божьего милосердия, а с необратимостью процесса утверждения во зле. Однако Господь не посягает на свободу личности, иначе нельзя было бы говорить о самой свободе. Поэтому Он попускает проявление воли, противной воле Божьей, и ограничивает это проявление дабы не нарушалась свобода других личностей. Однако если человек свободно, как личность, идет на сделку, сотрудничество с нечистой силой или добровольно ставит себя в зависимость от нее, то Господь не нарушает и человеческую свободу. А бесы обретают власть над теми, кто свободно ей подчиняется. Поэтому надо не бояться порчи, сглаза, колдовства, а защищать себя благодатью в таинствах Церкви.

И наконец, хотелось бы сказать несколько слов об экзорцизме (изгнании бесов), который распространяется в последнее время и становится модным явлением в церковной среде. Занимаются экзорцизмом священники, как правило, без благословения епископа. В первые века христианской истории экзорцизм имел место как чрезвычайное дарование. Затем этим даром обладали лишь некоторые (далеко не все) святые. Однако уже в 364 г. Лаодикийский собор постановил: «Не произведенным от епископа не должно заклинать ни в церквах, ни в домах»[42]. В послании святителя Климента Римского «О девстве», экзорцистам предписывается «…посещать одержимых злыми духами и творить над ними молитвы. Постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания». В «Постановлениях апостольских» (III в.) отмечается, что «славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией через Христа, наитием Святого Духа, потому что получивший дарование исцелений показуется через откровения от Бога и благодать, которая в нем, явна бывает всем». В V в. экзорцисты уже не упоминаются на Востоке. Сам Господь предупреждает: «сей род изгоняется только молитвою и постом» (Мф.17:21).

Вот что говорят об экзорцизме святые отцы. Авва Питирион «с особенною силою рассуждал о различении духов, говоря, что некоторые бесы наблюдают за нашими страстями и часто обращают оные ко злу. Итак, чада, говорил он нам, кто хочет изгонять бесов, тот должен сперва поработить страсти: ибо какую страсть кто победит, такого беса и изгонит. Мало-помалу должно вам поработить страсти, чтобы изгнать демонов этих страстей»[43]. Преподобный Варсонофий Великий говорил: «Противоречить дьяволу прилично не всем, но только сильным о Боге, которым повинуются бесы; если же кто из несильных будет противоречить, бесы ругаются над ним, что, находясь в их власти, он им же противоречит. Также и запрещать им – дело мужей великих, имеющих над ними власть. Многие ли из святых запрещали дьяволу, подобно Михаилу Архангелу, который сделал сие, потому что имел власть? Нам же, немощным, остается только прибегать к имени Иисусову»[44].

Беснование попускается Богом иногда как способ приобретения смирения и спасения. Феофилакт Болгарский пишет: «Освободившиеся от бесов еще хуже становятся впоследствии, если не исправляются». Освобождение тела от власти злого духа без покаяния может иметь самые отрицательные последствия для человека. Святитель Иоанн Златоуст говорил: «Между тем обременение демоном нисколько не жестоко, потому что демон совершенно не может ввергнуть в геенну, но если мы бодрствуем, то это искушение принесет нам блестящие и славные венцы, когда мы будем с благодарностью переносить такие нападения»[45]. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин предупреждает: «Подчас бесы творят чудеса, чтобы вознести в надменность человека, который верит, что обладает чудесным даром, чтобы подготовить его к еще более чудесному падению. Они делают вид, что они горят и бегут из тел тех, где они пребывали, благодаря якобы святости людей, про нечистоту которых они знают»[46].

Наконец, вспомним, что произошло с горе-заклинателями, описанными евангелистом Лукой: «Даже некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали из того дома. Это сделалось известно всем живущим в Ефесе Иудеям и Еллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было имя Господа Иисуса» (Деян.19:13-17).

Теперь, когда сказано достаточно о мире Небесном, поговорим о земном, ибо «сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Ипостасью земли и космоса является венец творения – человек.

Глава 5. Человек

«Сатин. Когда я пьян… мне все нравится. Н-да… Он – молится? Прекрасно! Человек может верить и не верить… это его дело! Человек – свободен… он за все платит сам: за веру, за неверие, за любовь, за ум – человек за все платит сам, и потому он – свободен!.. Человек – вот правда! Что такое человек?.. Это не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, старик, Наполеон, Магомет… в одном! (Очерчивает пальцем в воздухе фигуру человека.) Понимаешь? Это – огромно! В этом – все начала и концы… Все – в человеке, все для человека! Существует только человек, все же остальное – дело его рук и его мозга! Чело-век! Это – великолепно! Это звучит… гордо! Че-ло-век! Надо уважать человека! Не жалеть… не унижать его жалостью… уважать надо! Выпьем за человека, Барон! (Встает.) Хорошо это… чувствовать себя человеком!.. Я – арестант, убийца, шулер… ну, да! Когда я иду по улице, люди смотрят на меня как на жулика… и сторонятся и оглядываются… и часто говорят мне – «Мерзавец! Шарлатан! Работай!» Работать? Для чего? Чтобы быть сытым? (Хохочет.) Я всегда презирал людей, которые слишком заботятся о том, чтобы быть сытыми… Не в этом дело, Барон! Не в этом дело! Человек – выше! Человек – выше сытости!..»[47]

А ведь он прав, этот пьяница! Животное не выше сытости. Физиологическое благополучие – норма его бытия, а для человека это не норма. Реалией сегодняшнего дня является то, что состоятельные, богатые люди, потеряв смысл жизни, обращаются к психологам и психотерапевтам в связи с тяжелейшими психическими состояниями. Да, человеку мало быть сытым. Человеку нужно счастья, которое не только в деньгах. Человек не только не хочет умирать, но даже не хочет об этом думать и совершенно безосновательно верит, что завтра будет жить, хотя и точно знает, что умрет.

Человек!? Чем же он отличается от животных, на которых с первого взгляда так похож? Ориентацией тела? Рефлексией? Может, духовностью или умом? Может, способностью жить без тела? Может, мышлением, или речью, или тем, что не боится огня? Может, тем, что не приспосабливается к среде, а приспосабливает ее под себя? Может, бессмертием, свободой выбора или познавательной способностью? Какая бездонная пропасть между человеком и всем остальным! Три величайшие пропасти окружают человека, отделяя его от Бога, ангелов и космоса.

Попытаемся же приблизиться к тайне человека и начнем с Библии. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею…» (Быт.1:26-28).

Так было положено начало человеческому бытию. Что по этому поводу говорит наука? Наука заявляет: «Пока не ясно самое главное: где и когда от общего ствола отделился род Homo».

Однако более интересно не когда, а как появился человек. Что касается человеческого тела, то существуют два мнения о его творении. Наиболее распространенное богословское мнение утверждает творение тела одновременно с душой. Однако Климент Александрийский, святые Феофан Затворник и Серафим Саровский считают, что тело создано из «праха земного» (Быт.2:7), не сразу, то есть в процессе эволюции. Пьер Тейяр де Шарден, иезуит и ученый, считал, что тело человека, как и все в мире, – результат эволюции животного мира.

Вопрос этот не имеет принципиального значения для теологии. Принципиальное значение имеет вопрос о происхождении именно человека, а не его тела, то есть о творении его души. Однако здесь святоотеческое учение и мнение столь крайнего эволюциониста, как Пьер Тейяр де Шарден, совпадают. Пьер Тейяр де Шарден считал, что в эволюции от первоматерии до человека есть одно исключение – человек. Он уверен, что никогда не существовало существа, которое одновременно было и человеком, и животным. Свои выводы он иллюстрирует следующими примерами из физики и математики. «Когда вода при нормальном давлении достигает 100°, то при дальнейшем нагревании сразу наступает беспорядочная экспансия высвобождающихся и испаряющихся молекул без изменения температуры. Если по восходящей оси конуса производить друг за другом сечения, площадь которых постоянно уменьшается, то наступает момент, когда при еще одном бесконечно малом перемещении поверхность исчезает и становится точкой. Так посредством этих отдаленных сравнений мы можем представить себе механизм критической ступени мышления… Внешне почти никакого изменения в органах. Но внутри – великая революция: сознание забурлило и брызнуло в пространство сверхчувственных отношений и представлений и в компактной простоте своих способностей оно обрело способность замечать самое себя. И все это впервые. <…> Невозможно представить себе на этом точном уровне промежуточного индивида. Или это существо еще по сю сторону изменения состояния, или оно уже по ту сторону. <…> Не пытаясь представить невообразимое, запомним только, что возникновение мысли представляет собой порог, который должен быть перейден одним шагом»[48].

Очень важно понимать и то, что творение человека, в отличие от всего иного мира, было непосредственное. Давайте сравним библейское описание творения мира и человека. «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя [по роду и по подобию ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле» (Быт.1:11). «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт.1:26). Таким образом, человек – это «ручная работа», а не продукт «конвейерного процесса». «И вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт.2:7).

Так произошел первый человек. Но как обретают бытие другие люди? Сейчас мы зададим совсем недетский вопрос. Откуда берутся дети? Как ни покажется странным, дорогой читатель, но ответ на этот вопрос в православной теологии лежит в области частных мнений.

Сначала обратимся к опыту древних. Мирча Элиаде приводит следующее языческое представление о появлении человека: «Отец является отцом своих детей лишь в юридическом, а отнюдь не в биологическом смысле. Люди связаны между собой только через матерей, но даже эти узы весьма непрочны. Зато со своим космическим окружением люди связаны бесконечно более тесно, чем это способно себе представить современное профанное сознание. В прямом, а не в аллегорическом смысле слова они являются «детьми своей земли». Их принесли водные животные (рыбы, лягушки, крокодилы, аисты и т.д.); они вырастали в скалах, в морских пучинах, в гротах, прежде чем вследствие особого магического контакта внедрились в материнскую утробу»[49].

Вообще мнение о предсуществовании человеческих душ, которое разделяли Пифагор, Платон, неоплатоники, Филон Александрийский и др., характерно для античной философии. На базе христианского мировоззрения его выражал христианский учитель Ориген. Он учил, что все человеческие души были одновременно сотворены Богом совершенно равными по достоинству. Эти чистые умы были лишены телесности. Затем души уклонились от созерцания своего Творца, отпали от Бога и обрели различные тела. Менее грешные стали ангелами, более грешные стали людьми, а самые грешные – демонами. Посредством такого учения удобно объяснять различие внешних условий жизни людей. Надо сказать, что это учение разделяли некоторые ранние отцы Церкви, находившиеся под сильным влиянием неоплатонистской философии, такие как св. Памфил и св. Мефодий Патарский. Понятно, что это учение противоречит учению Церкви о первородном грехе и приводит к учению о всеобщем спасении. Учение было осуждено Церковью в середине VI в.

Однако идея о творении каждой души непосредственно Богом не была отвергнута. Впервые это мнение высказал сщмч. Ириней Лионский. Так же мыслили Феодорит Киррский, блж. Иероним Стридонский, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский. Это мнение имеет два варианта. Согласно первому, творение души происходит одновременно с творением тела, в момент зачатия. Согласно второму, творение души происходит на сороковой день. Так думал Аристотель. В Ветхом Завете при нанесении повреждения беременной женщине размер компенсации зависит от того, случилось это до сорокового дня или после.

В качестве догмата мнение о творении душ закрепилось в Римско-католической Церкви как следствие догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Это мнение объясняет достоинство человеческих душ, их невещественность, неделимость, простоту и качественное разнообразие. Оно объясняет разнообразие талантов, которыми Бог наделяет людей. Однако это мнение противоречит Библии (Быт.2:2), где говорится, что Бог в седьмой день «почил от всех дел Своих, в которые Бог творил и созидал». Учение говорит о том, что Бог воздействует на мир своим Промыслом, но не творит из ничего нового. Католики, выходя из этой трудности, объясняют, что Бог не создает никаких новых видов, но может «тиражировать» уже созданное. Самая большая сложность заключается в отсутствии в этом случае механизма передачи греховной порчи от человека к человеку. Кроме того, при данном подходе необъяснимо наследование детьми душевных свойств и способностей. Наконец, эта гипотеза делает Бога заложником человеческих страстей.

Одновременно с мнением о творении каждой души непосредственно Богом появляется, уже у апологета христианства Тертуллиана, мнение о рождении человеческих душ. Тертуллиан учил, что как существует семя телесное, так особые семена существуют и в душах, которые, отделяясь, дают начало новой духовной субстанции. Отцы Церкви отвергли мнение о душевных семенах, но сама идея о рождении человеческих душ от душ родителей была поддержана свт. Григорием Богословом, свт. Григорием Нисским, свт. Афанасием Александрийским, прп. Макарием Великим и вообще получила широкое распространение. Подтверждение этой гипотезы мы находим и в Священном Писании: «Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт.5:3). «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от духа есть дух» (Ин.3:6). Здесь плоть есть перевод σάρξ. Этот термин охватывает не только тело, но и всю человеческую природу. Иоанн Богослов этот же термин употребляет, когда говорит: «Слово стало плотью» (Ин.1:14). Понятно, что он имеет в виду восприятие Богом всего человеческого состава, души и тела. Иначе как мог бы быть уврачеван грех, который преимущественно находится именно в душе?

Несмотря на согласованность этого взгляда со Священным Писанием и религиозным опытом, он не объясняет случаи различия, иногда очень сильного, между душами родителей и детей, хотя и в телесном составе подчас наблюдается такое же различие. Это мнение противоречит и учению о простоте и несложности души. Нам неизвестно, от кого именно рождается душа: от отца, от матери или от обоих вместе. Святой праведный Иоанн Кронштадтский пишет, что рождение одной души от другой подобно тому, как огонь рождается от огня.

В VI столетии в христианском богословии преобладало мнение о творении человеческих душ из ничего. Затем в более позднее время распространение получило мнение о рождении человеческих душ. Такого мнения придерживаются и большинство современных православных богословов.

Однако никакого противоречия в сопоставлении этих мнений нет. Логично допустить, что душу, так же как и тело, человек получает от родителей, но неповторимой и уникальной личностью человек становится вследствие особого воздействия Бога.

Задумаемся теперь об этом воздействии, точнее, о проблеме присутствия Святого Духа в человеке. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Восточные отцы никогда не учили о «чистой человеческой природе вне ее отношения к благодати». Святитель Григорий Богослов толкует текст книги Бытия следующим образом: «Слово, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, который есть струя неведомого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и, как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей». Именно наличие в душе благодати заставляет именовать ее «частицей Божества». Святитель Григорий Богослов разъясняет: «Божие дыхание» указывает, таким образом, на модус сотворения человека, в силу которого дух человека тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха, производимое дуновением, содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. Именно присущую душе причастность Божественной энергии и означает выражение «частица Божества». Таким образом, человек не содержит в своей субстанции благодати, но душа человека причастна благодати, произведена ею. Так оттиск печати подобен печати, причастен ее, но не является ею. Между Духом Божиим и духом человека бездна. Как замечает Макарий Великий, «нет ничего общего между душой и Богом».

Существуют два учения о составе человека. Дихотомия – учение о двухчастном составе человека (душа и тело) и трихотомия – учение о трехчастном составе из духа, души и тела (nouV, yuch, swma). Однако здесь нет никакого противоречия. Все дело в терминологии. В дихотомизме дух мыслится как высшее проявление души. Афанасий Великий пишет: «…бессмертная душа, и в ней ум (nouV)». Ум (nouV) здесь тождественен духу (πνεύμα). Отсюда выражение «умное делание» следует понимать как делание духовное, а «умный бисер» – как духовный бисер и т.п. И умная душа соответственно понимается как духовная душа. Противоречия между отцами нет, поскольку под духом понималась высшая часть души, а значит, и в дихотомии дух не забыт.

Святого ап. Павла можно назвать и дихотомистом, и трихотомистом, так как он пишет и так и так: «…и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (Фес.5:23); «Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1Кор.6:18).

В представлении древних язычников человек был создан как андрогин (ανδρόγυνος) – мужской и женский вместе. В Библии эта же мысль о двуипостаси (Адам и Ева) человека в единстве природы выражена в словах: «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт.2:22). Ева создана из ребра, то есть из существа Адама. Все люди, рождаясь от этого первозданного двуипостасного человека Адама-Евы, сохраняли единосущность человечества. Если в человечестве передается испорченность по наследству в силу единосущности, то и исцеление возможно по причастности Воскресшему в силу той же единосущности. Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях.

Для чего же имеет место половое разделение? «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Быт.2:18). А все-таки, зачем человеку помощник в виде Евы? Если просто помощник, то это мог быть другой муж. Если для продолжения рода, то известны и неполовые способы размножения. Дерзну предположить, что Ева была сотворена для любви, чтобы падший Адам не замкнулся в собственном эгоизме и, даже отпав от Бога, любил кого-то кроме себя.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу…» (Быт.1:26). В чем же состоит образ Божий? Человек – духовно-телесное существо, поэтому образ Божий не в части человека, душе или теле. Григорий Палама прямо пишет: «…вместе они (душа и тело) сотворены по образу Божию». В. Лосский в полном согласии со Святителем рассуждает: «Человеческая личность – не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы – не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом». Более того, образ Божий не только не заключен в одной части природы, но и не в одном только индивиде. Под человеком, созданным по образу Божию, должно понимать все человечество в целом.

Для античной философии наибольшее возвеличивание человека состоит в сравнении его с мирозданием. «Микрокосм» – вот тот наивысший комплимент, который способно язычество сделать человеку. Стоики превосходство человека над космосом объясняют тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл. Для них космос – это макроантропос, а человек – микрокосмос.

Но вот что по этому поводу пишет святой Григорий Нисский: «Нет ничего удивительного в том, что человек есть образ и подобие вселенной, ибо земля преходит, небеса меняются и все их содержимое столь же эфемерно, как и содержащее… те, кто думали возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойственными комарам и мышам». Величие человека не в сходстве со вселенной, а в причастности Богу, в том, что человек сотворен по Его образу и подобию. Святитель Григорий Богослов констатирует: «Я – земля, и потому привязан к земной жизни, но я также и Божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни». И В. Лосский заключает: «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию». Человек и космос на самом деле состоят в противоположной взаимосвязи. Человек призван не деиндивидуализироваться и космизироваться, обретая гармонию даосизма, а наоборот, личность человека должна персонализировать космос. Не Вселенная спасает человека, а человек как ипостась космоса спасает мироздание. Об этом пишет св. апостол Павел: «…тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:19-21). Творение по вине человека, подпавшего под беспорядок и смерть, ждет своего спасения. Только от нас зависит, «богохульствует или молится» космос.

Творение человека по образу Божию предполагает два взаимодополняющих метода познания Бога и человека: западный и восточный. Блаженный Августин, исходя из нашей сообразности Богу, применяет метод психологических аналогий. Он познает Бога, открывая в Нем то, что обнаруживается в душе человека. Святой Григорий Нисский применяет метод богословский. Он познает человека, опираясь на то, что Откровение говорит о Боге. На Западе познается Бог по сотворенному по Его образу человеку, а на Востоке познается человек, исходя из понятия о Боге, по образу Которого он создан.

Однако это познание относительно. По сути, согласно учению Григория Нисского, образ Божий в человеке есть образ непознаваемый, как непознаваем Первообраз. То есть мы и не можем точно определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Однако мы можем приблизиться у этому познанию в какой-то мере. Рассмотрим, какие же качества указывают на образ Божий в человеке.

Человек, как и Бог, – личность. Леонтий Византийский, богослов VI в., природу, заключенную в личности, обозначает термином enupostaton (воипостазированная). Всякая природа содержится в ипостаси и иного существования иметь не может. Ипостась существ духовных (Бога, человека и ангела) называется личностью. Личность надо отличать от индивида. Индивид означает смешение личности с общей природой. Личность, напротив, означает отличие от природы. В. Лосский поясняет: «Когда мы хотим определить, «охарактеризовать» какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, «черты характера», которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно «личными», так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его «им самим», – неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и «бесподобной». В известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение. Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего «характера», – наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое «я», – это и есть смешение личности и природы. Такое свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином autothV, jilautia, или по-русски – «самость», причем истинный смысл этого термина слово «эгоизм» не передает».

Личность включает всю полноту природы. А индивид, напротив, дробит ее, порождая этим какое-то количество частных природ. Так, Пресвятая Троица – не три Бога, но один Бог. В нашем состоянии после грехопадения нам трудно понять это, и мы видим, что индивиды, утерявшие подобие природе Божественной, которых мы воспринимаем как личностей, дробят человеческую природу.

Итак, человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа – он часть вселенной, но как личность – он сам в себе содержит вселенную. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. В состоянии утери богоподобия личность, являющая себя как индивид, заключающая себя в пределах мизерной части, оскудевает. Отказываясь от своего содержимого, свободно отдавая его, личность бесконечно раскрывается и обогащается всем тем, что принадлежит всем. Святой Григорий Нисский, рассуждая о восстановлении богоподобия, писал: «…христианство есть некое подражание природе Божией».

Человек остается личностью, даже когда теряет богоподобие, так как образ Божий неразрушим в человеке. Природа желает (физическая воля), а личность выбирает (воля гномическая) (gnwmh). И здесь мы подошли еще к одному важному аспекту образа Божия – свободе.

Свобода проявляет себя в различных иерархических пластах мироздания через форму, индивидуальность и ипостась. Неживая природа выражает себя через форму. Профессор А. И. Осипов подтверждает наличие некоторой свободы в неживой природе: «Современная физика также предлагает нам ряд явлений, где обычные причинно-следственные отношения, по-видимому, нарушаются. Н. Бор (†1962), В. Гейзенберг (†1976) и П. Дирак (†1984) – представители двух направлений в квантовой механике – утверждают, что причинность в области атомных и субатомных явлений потеряла свое безусловное значение, что в мире атомов господствуют статистические закономерности, но не причинные». Свобода в живой природе проявляется в индивидуальности в многообразии растительных и животных форм, а также в движении животных. Трудно поверить, что котенок играет с «бабочкой», потому что кто-то управляет им при помощи клавиатуры.

Человеческая или ангельская природа выражают себя через личности. Бог сотворил человека и даровал ему свободу как основу самовыявления личности самым безусловным и неотъемлемым образом. «Свобода – это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С точки зрения своего метафизического содержания, свобода является неоценимым даром Божией благости, мудрости и любви, данным человеку в его владение. Бог дает человеку свободу в его собственность как некий источник, владея которым человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить. Хотя все в мире подчинено закону необходимости, человек, благодаря свободе, не подчинен ему окончательно. Он виновник своего становления, так как обладает свободой. Нравственная свобода – это способность личности осуществлять посредством разума господство над чувствами и желаниями»[50].

Свобода разделяется на формальную, реальную и идеальную. Архимандрит Платон (Игумнов) дает следующие определения: «Понятие формальной свободы вводится для обозначения состояния человека, которое характеризуется нравственной непорочностью и невинностью, когда ум человека еще не знает реальности нравственного зла и когда чувства и желания находятся в подчинении разуму. Реальная нравственная свобода – это свобода самоопределения в ситуации морального выбора»[51]. Преподобный Максим Исповедник обращает внимание, что «свобода выбора» – по сути ограничение истинной свободы, так как совершенная природа не нуждается в выборе. Свободный выбор (gnwmh) – свидетельство потери подобия Божьего. Человек выбирает, потому что зависим от всякого неправильного действия или желания. Свободный человек не выбирает, а живет по сделанному нравственному выбору. Эта жизнь и есть проявление истинной, или идеальной, свободы. «Идеальная нравственная свобода – это свобода святых праведников, находящихся в обладании Божественной благодати»[52]. «В состоянии идеальной свободы нравственный выбор теряет свою драматическую напряженность, человек может желать, выбирать и творить только добро, в результате чего совершение зла ни теоретически, ни практически является невозможным. Идеальная нравственная свобода – это полная свобода человека от власти греха, достигаемая духовным подвигом человека при содействии Божественной благодати»[53].

Понятие личности предполагает свободу по отношению к природе. Личность принимает или отвергает то, что хочет природа. Личность свободна от своей природы. Личность может самоосуществляться только в отказе от собственной воли как проявления природы, от того, что нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Когда личность смешивается с природой, она теряет свою истинную свободу. Истинная свобода состоит в управлении своей природой, своими желаниями, когда природа послушна, как лошадь жокею, а не наоборот. Поэтому основной принцип аскезы – свободный отказ от собственной воли, то есть от того, что желает природа, а не личность. Тогда обретается истинная свобода. Человек независим от того, что не есть он сам. Под его контролем в этом случае находятся все его желания, характер, и человек выходит из-под власти закона греха, о котором говорит Апостол: «Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:16-24).

Таким образом, образ Божий в человеке проявляется как свобода человека по отношению к своей природе. По учению святого Григория Нисского, личность избавлена от закона необходимости. Падший человек обусловлен темпераментом, характером, наследственностью, космической или социально-психологической средой, своей собственной «историчностью». Человек святой ничем не обусловлен. В. Лосский замечает: «Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом».

Следующим проявлением образа Божьего в человеке можно назвать рефлексию[54]. Пьер Тейяр де Шарден этот аспект считает главным и рассуждает по этому поводу: «Рефлексия – это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим значением, – способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь»[55]. В. Снегирев в статье «Самосознание и личность» описывает, как у ребенка в какой-то момент его возрастания возникает мгновенно осознание себя как отдельного от всего мира. Это озарение, подобное вспышке молнии, проходит, но потом повторяется все чаще и чаще, пока не устанавливается окончательно. Именно рефлексия является признаком человека, причем мгновенно появившимся, по Шардену, как было показано выше. Бытие распадается на самобытие и инобытие, на «Я» и «не-Я». Животное сознает, а человек самосознает. Он сам себя имеет объектом познания.

Следующим признаком образа Божия есть духовность. Ум (nouV) в человеке – «оттиск» Святого Духа (agion pneuma). Причастность Божественному естеству явлена преимущественно в той душе, которая сотворена Божественным дуновением, и в человеческом духе это явлено особенно. «И вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт.2:7). Это тот ум, который входит в такие словосочетания, как «умная молитва», «умный бисер», в смысле «духовная молитва», «духовный бисер». Ум – не разум логического мышления, но острие души, то, что преимущественно делает ее сообразной Богу.

Образ Божий явлен в человеке как нравственное сознание, которое ни из чего внешнего не выводимо. Нравственное сознание – самое глубокое и самое интимное проявление личности. Формы нравственного сознания следующие: стыд, совесть, долг, обязанность, ответственность и воздаяние.

Стыд является самой элементарной и первоначальной формой нравственного сознания. Стыд есть страх перед потерей уважения в глазах тех, перед кем потеряно достоинство. Некоторые люди испытывают стыд только тогда, когда грех обнаружен. Стыд – результат грехопадения, когда была поражена ложная надежда первого человека. Обнажившаяся тварность, явленная в грехопадении, стала причиной стыда. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт.3:7-8).

Эсхатология открывает нам последний аспект стыда. Грешники будут постыжены перед Божиим судом. В иконографии Страшного суда грешники изображаются в безобразной наготе, без атрибутов человеческого достоинства.

Совесть является самой универсальной формой нравственного сознания, выражением во всей полноте нравственно-психологического функционирования личности. Функционирование совести включает участие ума, чувства и воли.

Понятие совести (suneidhsi) представляется в трех измерениях: как нравственное сознание, как нравственное переживание и как волевая способность к нравственной самоактуализации. Основными функциями совести являются законодательная, судебная и исполнительная, в которых проявляются ее авторитет, достоинство и свобода.

Совесть – это та форма нравственного сознания, которую И. Кант определил как категорический императив. Однако если исключить Бога как причину категорического императива, человеческий разум совершенно не в состоянии объяснить возможность категорического императива и все усилия и старания найти такое объяснение тщетны.

Законодательная функция категорического императива проявляется в том, что требования честного отношения к жизни имеют абсолютный и безусловный характер. Достоинство категорического императива – в его судебной функции, и заключается оно именно в категоричности в неподкупности голоса совести. Свобода категорического императива – в его исполнительной функции, и состоит она в его непоколебимости. Однако сама совесть зависит от степени приближения личности к нравственному идеалу. Тем не менее совесть никогда не может угаснуть полностью, хотя функции совести могут иметь ущербное, болезненное состояние.

Долг есть форма нравственного сознания, которым оплачивается всякое благодеяние. Учение о долге называется деонтологией. Метафизический аспект должного состоит в том, что человек должен исполнить в жизни определенную миссию. Нравственный аспект должного состоит в следовании естественному нравственному закону, то есть голосу совести. Долг, так же как и совесть, – это кантовский категорический императив.

Обязанность, как и долг, является санкцией нравственного закона, требованием нравственного закона императивного характера. В отличие от долга, нравственная обязанность состоит не в моральной компенсации, а в милостивом отношении к тем, кому формально мы не должны.

Нравственная ответственность – это также форма нравственного сознания, состоящая в самоотчете личности за реализацию ее возможностей и свободы. Об этом художественно и романтично пишет Антуан де Сент-Экзюпери: «Ты навсегда в ответе за всех, кого приручил. Ты в ответе за твою розу»[56].

В метафизическом смысле каждый человек ответственен за все то, что совершается в мире. Человек несет нравственную ответственность только за поступки, совершаемые в состоянии сознательном (вменяемом) и свободном.

Так как душа была не продуктом деятельности стихий (хотя и по замыслу Творца), а результатом непосредственного Его воздействия, она получила возможность отдельного (вне тела) существования, то есть автономность. «Согласно рассказам, первое, что происходит с умершим, – это то, что он выходит из тела и существует совершенно отдельно от него, не теряя при этом сознания. Он часто способен видеть все окружающее, включая собственное мертвое тело»[57]. Вот один из таких опытов: «Я видел, как меня оживляли, это было действительно странно. Я был не очень высоко, как будто бы на каком-то возвышении, немного выше их; просто, возможно, смотрел поверх их. Я пытался говорить с ними, но никто меня не слышал, никто бы и не услышал меня»[58].

Конечно, существование души вне тела – состояние патологическое, но, тем не менее, реальное. Душа животного как продукт телесного генезиса существует как неотделимая его часть и вместе с ним, а душа человека автономна. С автономностью связано и бессмертие души.

Сотворенный человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен. То есть быть смертным или бессмертным – зависело от него самого. Живя по Божьему закону любви, человек обретал бессмертие, а предпочитая закон свой, – смерть. Почему человек выбрал второе, обсудим позже. Однако если человек и стал смертным в результате греха, душа его неуничтожима, то есть бессмертна.

Бессмертие души можно обосновать различными путями. Например, вспомнить опыты клинической смерти. Можно осознать, насколько смерть воспринимается человеком противоестественной, чуждой, тем, с чем человек никогда не согласится. Человек просто отказывается верить в возможность смерти, во всяком случае, своей собственной, даже вопреки многочисленному участию в погребении других.

Существуют и рациональные аргументы в подтверждение бессмертия души.

Онтологический аргумент: хотя идея бессмертия совершенно противна опыту человечества, она присутствует во всех народах во все времена. Человек не может представить свое небытие, как не может избавиться от представлений о пространстве и времени. В православной гносеологии априорным идеям усвояется объективная значимость.

Психологический аргумент: смерть – это уничтожение. Но уничтожить можно только то, что делимо на части. Душа проста. И. Кант, возражая против этого, говорил, что если душа не может быть уничожима экстенсивно[59], то она может умереть интенсивно[60], подобно замирающему звуку. Однако прекращение психической жизни не есть смерть. Если струна не звучит, это не значит, что она исчезла или что не зазвучит вновь.

Телеологический аргумент: если душа смертна, то в чем смысл ее существования, исполненного страданий?

Нравственный аргумент (принадлежит Канту): идея бессмертия души вытекает с необходимостью из нравственного требования соответствия счастья и добродетельной жизни, которого в земной жизни нет. Следовательно, это соответствие может быть достигнуто только при бессмертии души.

Бог – Творец, и человек сотворен по образу Творца. Творческое начало проявляется в психической активности. Животное психически пассивно и приспосабливается к природе. Виктор Несмелов в своей книге «Наука о человеке» отмечает: «Собственной мысли и собственной воли в формации своей жизни животное не обнаруживает, потому что оно отражает в сознании все, что касается его, и закрепляет в своей памяти все, что принуждено бывает запомнить, но искать того, что могло бы заслуживать его внимания и запоминания, т.е. познавать существующую действительность и обращать продукты своего познания на процесс своей жизни, по своей решительной пассивности оно не может»[61].

Человек психически активен и приспосабливает природу. Огонь представляет опасность и для животного, и для человека, но животное убегает от огня, а человек у огня греется и готовит на нем пищу.

Еще одним проявлением в человеке образа Божьего можно назвать способность к познанию. Действительно, если Бог знает, то человек, в отличие от животного, способен познавать.

Конечно же, образ Божий проявляется в мышлении, в разумной деятельности души, выражаемой в речи. Бог сотворил мир Словом. И речь человека отражает творческое Божественное слово, те логосы, которые Духом Святым обрели тварное бытие.

Наконец, столько сказав об образе Божьем в душе человека и помня о том, что этот образ во всем человеке, а не в его части, коснемся вопроса образа Божьего и в человеческом теле. Чтобы это не казалось слишком дерзким, задумаемся о следующем. С одной стороны, Хрстос принял образ человека, «зрак раба». С другой – человек в его телесности был создан по образу Христа, воплощение которого было замышлено от начала времен. Что же в человеческом теле сообразно Богу? Это его ориентация к небу. Известный ученый-религиовед Мирча Элиаде обращает внимание на то, что если ориентация животного – вперед, назад, по сторонам и вниз, то у человека она обращена еще и «горе», к небу, к Богу. Как возглашает священник на литургии: «Горе имеем сердца».

И тем не менее, действительно, биологически тело человека и животного сходны! У человека и шимпанзе в 44 белках последовательности аминокислот отличаются лишь на 1%. Многие белки человека и шимпанзе, например гормон роста, взаимозаменимы. В ДНК человека и шимпанзе не менее 90% сходных генов. По своей физической организации человек лишь занимает первое место среди высших животных, принципиально не отличаясь от них телесно. Однако душа человека бесконечно удалена от животного мира, и В. Несмелов подчеркивает это несравненное превосходство: «Человек настолько удаляется от всякого животного, что даже простое сравнение общей картины его жизни с картиной жизни какой-нибудь человекообразной обезьяны представляется вопиющей нелепостью, и эта нелепость в достаточной мере оправдывает собою то недоверие, с которым очень многие и очень обширные умы относятся к известной гипотезе, пытающейся объяснить человека из одних только органических функций. Физические условия жизни и для человека, и для животных одни и те же. <…> А вследствие этого явления развития, очевидно, должны осуществляться не в пределах одного только человеческого рода, но в пределах и всех других родов животного мира, и прогрессировать должен весь этот мир в полном составе его. Между тем, никаких явлений развития в душевной жизни животных мы не знаем, а потому и говорить об этом развитии мы не имеем никаких оснований»[62].

Если образ – это то, что дано человеку, то подобие – это не то, что может быть дано, а то, что задано. Подобие не может быть дано, потому что причиной его появления является активное психологическое усилие самой личности. Киприан (Керн) видит подобие в творчестве[63]. Однако основа подобия – в любви, ибо «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Действительно, любовь предполагает свободу от предмета любви, так как любовь – это добровольное возвышение ценностей другого над своими. Если кто-то будет любить за нас, например Бог, то это будет любовь Бога, а не наша любовь. Любовь потому и есть уподобление сущности Бога, что она исходит только от самой любящей личности совершенно безусловно. Поэтому для того, чтобы человек любил Бога, он должен быть свободен от Бога. Вот почему подобие данное – это уже насилие, это уже не любовь. Такая свобода может простираться даже до богоборчества. Сам Господь указывает на Свое желание видеть в человеке не запуганную особь, льнущую к ноге сильного господина, а свободную личность, которую не может победить Сам Бог и которая из состояния этой свободы хочет любить и любит Бога.

Существует, конечно, и слепое тяготение, рабство природной силе, но это не любовь человека или ангела к Богу. Это свойственно животным, привязывающимся к кому-либо каким-то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного – бунта. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но живая взаимная напряженность противоположностей. «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появления зари; и, увидев, что не одолевает его, коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И сказал [ему]: отпусти Меня, ибо взошла заря. Иаков сказал: не отпущу Тебя, пока не благословишь меня. И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков. И сказал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль[64], ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт.32:24-28).

Итак, любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Бог сопротивляется человеку, но не может его победить. Поэтому при достаточном усилии человек может дойти даже до ада, и Бог ничего не сможет сделать, если человек не уступит. Бог бессилен перед человеческой свободой. Бог, создав человека свободным, пошел на «Божественный риск», и в этом проявилась вершина Его всемогущества, так как именно это обеспечивает возможность богоподобия, способность к любви. Бог подвергает человека риску вечной гибели для того, чтобы он стал совершеннейшим. В способности стать Богом человек рискует погибнуть, но без этого нет и величия. Василий Великий очень точно и емко выразил мысль о смысле жизни человека, сказав: «Бог сотворил человека животным, получившим повеление стать Богом».

Одна Божия воля необходима для творения человека, создания образа, но две воли – Бога и человека – для его обожения, чтобы образ стал подобием. Бог по Своей воле покоряется бунту человеческой воли, чтобы человек именно возлюбил Бога свободно. Бог просит, как нищий, подаяния любви, ждет у двери души человеческой, не пытаясь ее взломать.

Именно в свободном акте любви к Богу, уподобляясь Богу, человек призван соединиться с Ним, достигнув обожения, став богом после Бога. Что это значит? Это значит достигать радости в возможности самоотдачи на благо других. Быть Богом – это значит отдавать от неоскудевающей полноты, а не получать, ничего не теряя. Человек в бесконечном устремлении должен становиться по благодати тем, кем Бог является по Своей природе.

В. Лосский заключает: «Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать «тварным богом», «богом по благодати», в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обожающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой «огня изменяющего»[65].

В личности человека дан образ безусловного бытия. Действительно, человек, подобно Богу, своим ежеминутным выбором начинает цепочку причинно-следственных событий. Поэтому человек больше, чем просто вещь в мире, зависимая и причинно подчиненная другим вещам и процессам. В этом состоит величайшая тайна человеческого бытия. Эта тайна открывает нам антропологический и самый убедительный аргумент, убеждающий в существовании Бога. Сущность личности человека доказывает бытие Бога и утверждает наличие тайны, сокрытой в человеке, которая вряд ли когда-либо будет раскрыта.

Антропологический аргумент – единственный, который выдерживает строгую критику. В. Несмелов справедливо замечает, что «все доказательства бытия Божия, за исключением психологического, да и то не в существующей, а только в возможной конструкции его, говорят не о том, что Бог действительно существует, а только о том, что Бог необходим человеку, – необходим ему для объяснения внешнего мира и еще более необходим ему для обоснования нравственной практики его жизни. Следовательно, в результате так называемых доказательств бытия Божия в действительности оправдывается только потребность веры в Бога, а вовсе не доказывается истинность этой веры»[66]. То же утверждает и проф. Кудрявцев: «Если к доказательствам бытия Божия прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения»[67]. В. Несмелов заключает: «Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его»[68].

Другое дело – человек. Человеческая личность, условная в своем материальном бытии, является безусловной в сфере самосознания. Человек, тем не менее, не осознает себя неограниченным, но безусловный характер самосознания не может признать не своим. Поэтому человек непосредственно сознает не божественность как таковую, а только образ этой божественности. Самосознание себя как образа Бога есть и сознание действительного бытия Самого Бога вне своей сущности. В самосознании дан факт его связи с безусловным бытием, хотя суть этой связи человеку неизвестна. Тем не менее, связь указывает на наличие этого безусловного бытия, то есть Бога. Действительно, человек видит себя безусловным, свободным в выборе, но в то же время ограниченным. Само сознание ограниченности и безусловности одновременно с необходимостью предполагает наличие вне себя бытия безусловного и неограниченного, то есть Бога.

Теперь, когда мы попытались определить человека как личность, созданную Творцом по Своему образу и подобию, рассмотрим ту трагедию, которая произошла с человеком, то, что в богословии именуется грехопадением.

Глава 6. Грехопадение

Баламут из рассказа Клайва Стейплза Льюиса «Баламут предлагает тост» говорит: «Искуситель должен прежде всего превратить их выбор в привычку (достигается повторением), а потом, что очень важно, – в принцип, который они готовы отстаивать».

История (здесь под историей понимается и доисторический, и собственно исторический периоды) начинается с греха. Именно грех положил начало сменяющимся «ярким» событиям, составившим историю. До греха человек не испытывал столь страшных потрясений, позволяющих наблюдать историю, как головокружительное падение со склона горы. Человек просто жил в радости, незаметно совершенствуясь и приближаясь к Богу. Так, мы не замечаем изменения в растущем дереве, но дерево, сраженное молнией и стремительно разрушаемое огнем, вполне исторично.

Что же случилось с человеком? Для осмысления происшедшего надо рассмотреть исходные условия существования. Человек знал добро и зло. Однако если добро он знал и теоретически, и практически, то зло было известно как нарушение Божьей заповеди. Бог не мог вложить в Адама этот опыт, ибо опыт приобретается лично, иначе это был бы опыт Бога, а не человека. Закон Божий – это закон любви. Если любовь может исходить только от любящей личности, то и отказ от любви должен принадлежать этой личности. Если представить даже невозможное – то, что Бог проявляет нелюбовь, то следствие этого опыта нелюбви будет отнесено только к Богу и не может принадлежать личности, не отступившей от любви. Вот почему Бог не может передать человеку этот опыт. Однако этот опыт необходим, потому что без него человек будет всегда находиться в состоянии риска пасть. Есть грехи, которые мы никогда не совершим именно потому, что имеем опыт последствий греха.

Можно задаться вопросом, почему человек не мог, подобно Богу, стоять в добре, без всякого опыта греха. Во-первых, такая возможность у человека была. Во-вторых, человек не абсолютен. Если бы человек был абсолютен, то мы имели бы двух богов, что невозможно, так как два бога с необходимостью взаимно ограничивали бы друг друга и не были бы богами.

Итак, сотворенный человек был помещен в рай. Мир уже не был тем святым миром, который создал Господь. То, что было «хорошо весьма» вначале, уже было испорчено падшими ангелами, внесшими нестроение в космос. Однако для человека Господь сохранил часть первозданного космоса.

«И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт.2:8-17).

Книга Бытия утверждает очень важную истину: Бог не является причиной греха. Все дело в том, что человек создан с задачей богоподобия. Бог создает человека с целью уподобления Ему Самому. В этом проявляется бесконечная щедрость Бога к творению. Однако Бог есть любовь. Богоподобие с необходимостью призывает человека любить. Любовь возможна только при условии полной свободы от предмета любви, иначе это отношение нельзя назвать любовью. Любовь – это самоотдача личности по воле только самой личности, подобно тому как любит Бог, будучи совершенно свободным от предметов Своей любви. Поэтому для того чтобы человек мог любить Бога, Бог не должен касаться человеческой свободы. Бог может, конечно, сопротивляться человеку, если тот противится Его благой воле, но победить человека Бог не может, так как это противно Его воле. В этом случае человек перестанет быть свободной личностью, способной любить. Даже если человек сойдет в самый ад, Бог не сможет насильно вывести его оттуда.

Другими словами, человеку должна быть предоставлена свобода выбора. Любовь к Богу возможна, лишь когда гарантирована возможность не любить и когда есть возможность отказа от блага для себя ради другого. Как можно любить Бога, когда нечем жертвовать, когда невозможно ущемить себя ради другого? Даже если наша любовь проявляется как ничтожная милостыня нищему, необходимо ее отнять у себя. Таким образом, для того чтобы человек мог любить, а значит, быть именно человеком – существом богоподобным, необходим запрет на что-то. Этот запрет выражен символом запретного древа. Важно отметить, что Бог не угрожает человеку местью в случае нарушения заповеди, а лишь предупреждает о последствиях, вызванных нарушением закона бытия.

«Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог» (Быт.3:1). Этот змей (евр. – нахаш) вступает в беседу с Евой, из чего ясно, что это не обычный змей. Внешне он похож на дракона с египетских и вавилонских памятников, передвигается с помощью ног, и его образ связан с языческим культом рептилий. Также этот образ напоминает демона Хаоса.

Совершенно неважно, вселился ли диавол в змея, принял ли вид змея или змей есть просто символ диавола. Сравнение змея с другими животными имеет целью подчеркнуть его тварную природу. Апокалипсис прямо отождествляет дракона-змея с диаволом: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную» (Откр.12:9). Важно, что Господь попускает диаволу-змею искусить человека. Это искушение является чем-то вроде действия катализатора в химической реакции. Человек может прожить жизнь, имея потаенный порок, и ничего не знать об этом. Однако когда создается экстремальная ситуация, этот порок становится явным, и он или преодолевается, или понуждает к дальнейшему его преодолению. Вот и змей обострил ситуацию, понудив человека активизировать свою позицию. В тварной личности для выяснения факта любви необходимо некоторое несовпадение желаний. Когда любовь проявляется как жертвенный отказ от своего ради другого, тогда для самой личности становится ясным наличие любви или ее отсутствие. Любовь возможна и при совпадении желаний, но судить о ее наличии может только Всеведущий Бог. Богу было необходимо, чтобы человек познал свое истинное состояние и не обманывался в самом главном.

Искушение Евы представляет тонкий обман. «И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт.3:1). Это мнимое неведение имеет целью завести разговор, поставив человека в положение разъясняющего. Не видя опасности, Ева отвечает: «…плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть» (Быт.3:2). Беседа перешла к обсуждению Божией заповеди. Пользуясь этим обстоятельством, диавол клевещет на Бога (διάβολος – клеветник). «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:4-5). Обратим внимание на тот факт, что с формальной стороны эта фраза может казаться правдивой. Во-первых, человек действительно призван к обожению, и эта цель будет достигнута искупительной Жертвой Христа, если плод будет съеден. Во-вторых, если под богами понимать демонов, как это иногда толкуют, то, опять-таки, это формальная правда. В-третьих, человек действительно в своей греховной испорченности сам стал определять, что добро и что зло, а не узнавать это от Бога. Многие поступки, которые запрещает Закон Божий как грех, считаются ненаказуемыми с точки зрения закона человеческого. Например, ненаказуемы аборты, колдовство, мужеложство, прелюбодеяние, нарушение поста, атеизм и т.д. Более того, очень часто они представляются как вполне нормальные и даже похвальные. В-четвертых, это «как» обозначает равенство бога самозванного, противопоставившего себя Богу истинному.

По сути фраза: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» – лжива. Во-первых, не говорится, что обожение достигается жертвенным подвигом Бога, а не отпадением человека от Истины. Во-вторых, боги – не Бог, а фраза понуждает мыслить именно так. В-третьих, человек не может сам создавать нравственные законы в мире, творцом которого является не он. Это равносильно тому, что мы пренебрежем законом гравитации и измыслим свой несуществующий в природе закон вместо этого. В-четвертых, Богу не может быть противопоставлен никто, так как Бог Абсолютен. Как часто мы прибегаем к подобным приемам, недоговаривая, что-то скрывая, вырывая фразы из контекста, понуждая принять собеседника иной смысл. Например, в учебнике по биологии обозначается проблема происхождения видов, но в самом разрешении проблемы говорится об эволюции внутри вида. Однако дилетант не замечает подмены, и у него создается мнение, не соответствующее написанному. Таким образом достигается цель обмана при помощи формальной «правды».

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт.3:6). Во всех религиях знание предстает наиважнейшей ценностью. Однако основным законом мироздания является «возлюби», а не «познай». «Дерево хорошо для пищи», т.е. оно ничем не отличалось от других деревьев, плодами которых люди питались и знали, что они приносят хорошие плоды. Дерево «приятно для глаз», т.е. в нем не было признаков, указывающих на смертоносное свойство плодов. Человек уже начинает, как Бог, определять, что добро и что зло, опираясь на свой скудный опыт. Действительно, плод сам по себе был хорошим. Бог зла не сотворил. Опасность заключалась не в плоде, а в измене Богу, Который просил не касаться плода. Любовь всегда ставит волю любимого выше своей. Если я люблю, то мне не надо понимать мотивацию просьбы любимого. Мне достаточно, что он просит об этом, и я готов исполнить просьбу, даже если это посягает на мои интересы, если я люблю.

Змей все внимание сконцентрировал именно на плоде, а не на отношениях с Богом. Для Евы появилась некая ценность вне Бога, вне Того, Кто сотворил все, вне полноты бытия и жизни. «И взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:6). Божия заповедь дана была не ради послушания под страхом смерти, а ради духовного воспитания и обретения богоподобия в любви, то есть собственного благополучия людей. Бог не собирается мстить человеку за нарушение заповеди, а лишь предупреждает человека о том, что необходимо последует, если заповедь будет нарушена. Исполнение заповеди нужно было не Богу, а человеку для жизни вечной по закону мироздания – закону любви. Нарушив заповедь, человек погубил себя, а не нанес оскорбление Богу. Человек может желать оскорбить Бога, но оскорбить Бога он не может. Бог в этом желании видит не оскорбление Себя, а лишь нравственное безобразие человека, который имеет такое желание.

«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт.3:7). Половой стыд – первое следствие грехопадения. Люди стали ожидать особого чудесного прозрения, но на самом деле видели в себе только физическую природу животных. Раньше это их не смущало, потому что они еще не имели желания видеть в себе больше того, что имели. Теперь они ожидали существенной перемены, но не находили ее. Явилась неотвязная мысль о сходстве с обыкновенными животными, которая в свете их горделивого желания унижала и была неприятна. Поэтому они и устыдились самой мысли о близости их к животным. Поэтому и поспешили скрыть от мира и от себя самих это свое сходство с животными.

Не получая ожидаемого, люди задумались о своем поступке и припомнили, что дерево познания было еще и запрещенным Богом деревом. Они сознали теперь, что они – преступники. Поэтому присутствие Бога было страшно. «И услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая» (Быт.3:8). Осознание близости Бога должно было, несомненно, увеличить душевную муку грешников. Представим себе, что мы предали человека, который сделал для нас много доброго. Естественно, было бы мучительно видеть его рядом, смотреть в его глаза. Кстати сказать, потому и существует ад, чтобы человек, возненавидевший Бога, имел возможность не находиться с ним в бесконечно мучительной близости. Человек стал бояться не потерять Бога, а близости Бога. Страх потерять Бога превратился в страх быть с Ним рядом.

«И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам] где ты?» (Быт.3:9). Бог всеведущ и спрашивал, лишь желая пробудить совесть. Бог не изменил Своего отношения к человеку и не поменял цель для венца Своего творения. Человек же стал изменяться. С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, человеческая природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека, вместо того чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир, – перевернута. Порвав связь с Богом, человек изменил свою ориентацию на противоположную – от Бога к материи. Животные инстинкты возобладали, так как духовные потребности через потерю любви ослабли. Животное тело поработило душу, которая стала душевно обслуживать телесные потребности и паразитировать на теле. Добродетели одна за другой стали превращаться в страсти. Страсти – это искаженные добродетели. Так, например, гнев может быть и добродетелью, и страстью. У Исаака Сирина есть замечательный пример о гневе, когда он говорит: «Гнев – это же то неотъемлемое, необходимое, прекрасное свойство человеческой природы, благодаря которому человек может отсекать всякое зло, как пес на страже дома». Отцы призывали к ненависти ко греху; пока человек не возненавидит грех, он никогда не сможет освободиться от него. Страстная душа стала оказывать свое разлагающее влияние на тело, которое постепенно заболевало.

И наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Дух стал удовлетворять потребности душевные. Мы привыкли, что культурные запросы стали называть духовностью.

Итак, подводя итог изменению, «Восточная Церковь дает следующий ответ: образ остается неизменным и у грешника; подобие исчезает»[69].

Адам не мог восстановить прерванную связь с Богом, с одной стороны, мучимый совестью и потому совершенно естественно желавший избежать этой муки, а с другой – из-за окаменевающего сердца. И он только сказал: «Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт.3:10). Однако Бог желал восстановить прерванную связь и ждал покаяния, то есть изменения состояния человека, и потому новым вопросом Он сам помог человеку вынести боль и стыд преступника: «Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть?» (Быт.3:10). Однако вместо покаяния Адам предает жену, обвиняя ее и Самого Бога. «Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12). Будто бы для греха дал Бог жену, а Ева насильно заставила Адама съесть плод. Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и в конечном счете на Самого Бога. Помните, как написано у Антуана де Сент-Экзюпери: «Ты навсегда в ответе за всех, кого приручил…»[70]?

Адам здесь – первый детерминист. Он проповедует зависимость человека и отрицает его нравственную свободу. Ко злу, по его мысли, его привело само сотворение, а следовательно – Бог. Так же и жена, следуя примеру мужа, объясняет свой поступок: «Змей обольстил меня, и я ела» (Быт.3:13).

Русский православный богослов и философ, профессор Казанской Духовной Академии Виктор Иванович Несмелов (1863-1937) имеет на этот счет иное мнение. Он пишет: «Библейский текст ни единого слова не говорит о том, что муж обвинял жену и что жена обвиняла змея. Из библейского текста мы можем видеть только, что и муж, и жена, безусловно, правдиво рассказали Богу, как именно совершилось нарушение Его заповеди».

Прежде чем продолжить разбор грехопадения, хотелось бы отметить, что совершенно неважно, аллегорически или буквально мы толкуем библейский текст. Действительно, здесь важно, что человек, нарушая заповедь, предает Бога с помощью лукавого духа. И совсем неважно, состоит ли это предательство во вкушении запретного плода или плод символизирует нарушение любой другой заповеди Божьей. Хотя сама заповедь воздержания от плотских удовольствий весьма назидательна. Душа должна властвовать над чувственными желаниями, а не наоборот. В этом состоит аскетический смысл поста.

Таким образом, виновниками зла в мире, по библейскому учению, несомненно, являются разумные Божии создания – падший ангел на небе и человек на земле.

«И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:14-15). Теперь человек будет вести постоянную борьбу с лукавым духом, чьему внушению он поддался. Ф. М. Достоевский как-то сказал о том, что диавол борется с Богом, а поле битвы – сердце человека. Апостол Павел писал об этом трагическом конфликте в сердце человека: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:15-20).

В том, что «семя жены» будет поражать змия в голову, отцы Церкви усматривают Первоевангелие – пророчество о грядущей победе Божественного Потомка Евы – Девы Марии – над сатаной. Знаменательно, что Христос, в противоположность Еве «обладая Божественной природой, не стремился во что бы то ни стало быть как Бог» (Фил.2:6). Диавол приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но Второй Адам предпочтет Бога именно там, где первый Адам предпочел самого себя. Обратим внимание, что это заключение будет выглядеть совершенно неверным, если Бог не Троица. Действительно, ведь Христос (Второй Адам) – истинный Бог.

Жене сказал: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою» (Быт.3:16). Господь не мстит, Он просто показывает, что грех ведет к нарушению человеческой природы и человеческих отношений. Смертность и несовершенство природы обусловливают ее болезненное состояние. А личностные отношения подменяются природным, животным влечением, например, сексуальным.

Адаму же сказал: «За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих» (Быт.3:17-20).

Красота космоса, в котором есть место для смерти, становится двусмысленной. Это уже иной, испорченный, поврежденный космос, «земля проклята за человека».

Вследствие греха нарушается гармония между человеком и природой. Природа перестает быть покорной человеку. Его труд ради пропитания становится тяжким. Действительно если меняется человек в нравственном смысле, то это незамедлительно сказывается на окружающей обстановке. Экологический кризис – это результат греховной человеческой деятельности. Еще раз заметим: Бог не мстит, а наоборот, предупреждает человека о страшных последствиях его выбора. Преподобный Макарий Египетский писал: «Враг, обольстив Адама и, таким образом, возгосподствовав над ним, отнял у него власть, и сам наименовался князем века сего». Но человек не проклят. Бог заботится о нем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их» (Быт.3:21). Бог вносит в самую гущу беспорядка, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок. В этом вся тайна «кожаных риз». «Кожаные одежды» – это символ огрубения человека для его же приспособленности к новым условиям бытия.

«И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно. И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт.3:22-24).

Стих «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» ироничен. Отлучение от древа жизни, то есть смертность человека, не позволит закрепить в вечности его испорченное состояние. Смертность пробудит в человеке раскаяние, то есть возможность новой любви. Надо понять, что изгнание также не кара и не месть. Человеку в его новом состоянии стало невыносимо мучительно быть в духовной близости с Богом. Да и сам Эдем перестал быть таковым без взаимной любви. Рай – ведь это не столько место, сколько состояние. Так «райская» поляна, на которой отдыхают родители и дети, перестает быть таковой, когда происходит огорчение из-за непослушания.

Люди получили, но не то, что хотели: они стали подобны богам, но без Бога. Они теперь сами будут определять, что хорошо и что плохо, и на протяжении всей истории безуспешно строить свой человеческий рай, терпя одно разочарование за другим. Утратив непосредственное единение с Творцом, человек оказывается под властью закона распада (смерти). Святой Григорий Палама писал: «Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души».

«Бог не сотворил смерти и не радуется о погибели живущих… Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего, но завистию диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем.1:13, 2:23-24).

При буквальном толковании мифа[71] о грехопадении (Антиохийская школа) первые люди, согрешив, путем наследственности передали свою греховность (первородный грех) потомкам. Однако в этом случае получается, что из-за вины двух людей страдают бесчисленные поколения.

При аллегорическом толковании (Александрийская школа) грехопадение понимается как надвременной образ любого греха. Тогда змей – символ соблазна греха, Ева – символ чувственности, а Адам – символ разума, который поддался чувственности. Но, тем не менее, если это так, то грехопадение должно было некогда впервые произойти в истории человечества.

Язычники понимали грех как «сакральную скверну», как заражение, пусть невольное, чем-то, что опасно человеку. Библия раскрывает подлинную сущность греха, видя его в нарушении воли Божией, духовном отпадении от Творца. Основной мотив поступка первых людей – желание быть «как боги», пользоваться властью над миром, минуя Творца. Некоторые толкователи подчеркивают нравственную сторону падения, полагая, что «вкушение от древа» есть принятие человеком собственных (не зависимых от Бога) критериев в понимании добра и зла. Во всяком случае, как показал апостол Павел, грех Адама можно считать прототипом греховности «ветхого» человека, живущего своеволием[72].

В язычестве зло вне человека. Оно не касается самой природы человечества. Поэтому и учение о спасении в язычестве состоит в отрыве от темных сил и соединении со светлыми. Спасение в язычестве есть изменение не себя, как в христианстве, а того, что человека окружает. В буддизме спасение как избавление от страданий состоит в духовном самоубийстве, когда личность растворяется, как соляная кукла, в океане божества. Загробный мир вовсе не привлекателен для язычника. Так, царь говорит в древнегреческом сказании: «Лучше был бы я последним поденщиком в мире, нежели здесь мне властвовать над этими тенями и призраками». Часто величайшим благом для человека является счастье здесь и сейчас. Однако именно на Западе, где наблюдается изобилие материальных благ, более половины населения потеряли смысл жизни. Люди обращаются к психиатрам или в оккультизм чаще, чем к терапевтам. Профессор А. И. Осипов замечает, что «во Франции, например, на астрологию тратится гораздо больше средств, чем на медицину».

Только православие видит решение проблемы в изменении с Божьей помощью самого человека и обретении им потерянного рая. Необходимо различать в грехопадении грех личный – тот, который совершает каждый человек и за который несет ответственность. Личным грехом является грех Адама. И есть следствие греха, в котором человек не виноват, но при котором испытывает страдание, боль, и наконец, смерть. Таким следствием греха является первородный грех.

Первородный грех в каждом поколении корректируется в ту или иную сторону. Он усиливается личными грехами или ослабевает, если человек преодолевает полученные по наследству страсти, но никогда не может быть исправлен полностью человеческими усилиями. Это под силу только Богу. Наличие греховной испорченности имеет место в каждом человеке – как болезнь, страстность и смертность. Безгрешность младенцев состоит не в том, что они не имеют этой испорченности, и даже не в том, что они не совершают личного греха, а в том, что они не несут за это нравственной ответственности. Например, младенец выпивает стакан холодной воды, и у него начинается ангина, а мама успокаивает его, говоря, что он не виноват. Понятно, что отсутствие ответственности за грех не отменяет страдание. Грех – это поступок, вызывающий страдание, боль и в конце концов смерть. Собственно, грех потому и запрещен Богом, чтобы человек не страдал. Бог запрещает не сладкий кусочек, а смертоносный яд. Иногда страдание наступает сразу, например, если человек вместо гвоздя бьет молотком по пальцу, а иногда через какое-то время, например, если он употребляет наркотик или прелюбодействует. Таким образом, страдание может иметь причиной или личный грех в смысле совершенного осознанно либо неосознанно неправильного поступка, или грех в смысле поврежденности, наследуемой от родителей, прародителей, вплоть до Адама. Человек, живя греховно, ухудшает свое душевно-телесное естество, передает его по наследству детям, а те, как правило, за редким исключением, личными грехами ухудшают его еще более и передают дальше.

Испорченность, передаваемую особенно активно на протяжении 3-4-х поколений, А. И. Осипов называет родовым грехом. «Таким образом, родовой грех присущ всем людям без исключения, хотя и в разной степени и с разными особенностями в каждом роде, в каждой семье, что налагает на каждого человека и все стороны его деятельности свою печать. Но родовой грех (в отличие от первородного) может, хотя и с трудом, искоренить отдельный член данного рода подвигом правильной христианской жизни и таким образом заложить новую духовную наследственность»[73].

Преподобный Максим Исповедник пишет: «Два греха возникли в праотце нашем вследствие преступления Божественной заповеди: один – достойный порицания личный грех, а второй – имевший свои причины в первом, но не могущий вызвать порицания. Первый, личный, – от произволения, а второй – от естества, от природы, вслед за произволением невольно отказавшейся от бессмертия». Афанасий Великий утверждает: «Грехом личным человек произвел совращение естества».

Иногда спрашивают, почему Господь не мог вернуть человеку начальное состояние? Но в этом случае мы с необходимостью задаем и другой вопрос. Сколько раз возвращать? Чтобы возврат был окончательным, человек должен был проделать долгий исторический путь, который бы исключил возможность повторения катастрофы.

Интересна и еще одна иллюстрация следствия греха. В ветхозаветном апокрифе читаем: «И в начале первого юбилея Адам и жена его были в саду Едем семь лет, возделывая и храня его. И по истечении семи лет, которые он там провел, ровно семи лет, во второй месяц в семнадцатый день его пришел змий и приблизился к жене. И в новолуние четвертого месяца Адам и его жена вышли из рая Едем, и жили в земле Елдад, в той земле, где они были созданы. И Адам дал имя жене своей Ева. И у них не было ни одного сына до первого юбилейного года. И после сего он познал ее. Он же обрабатывал свою землю, как был научен в саду Едем. И в третью седмину во второй юбилей родила она Каина, и в четвертую родила Авеля, и в пятую родила дочь свою Аван. И в первую седмину третьего юбилея Каин убил Авеля»[74]. То есть получается, что 43 года Адам не вступал в брачные отношения с Евой. Конечно, апокрифу верить нельзя. Однако интересна сама мысль древних библеистов о том, как грех повлиял на отношения двух людей. Если учесть, что других людей не было, а физически первые люди, хотя и стали смертными, имели отменное здоровье, понятно, какой раной души могло быть то предательство, то нарушение закона любви, приведшее к столь длительной разлуке.

Человек предал и человека, и Бога. Но Бог не предал человека и продолжал его любить по-прежнему.

Итак, 3-я глава книги Бытия говорит о катастрофе, которая произошла в человеке. Нарушен закон бытия, оборвалась связь с Источником жизни, началась история человеческого общества.

Глава 7. История

Словно следы на песке,
Видел он жизни дорогу
И различал вдалеке
Свой след и рядышком – Бога.

Только недоумевал,
Видя следов этих ленты,
Что Божий след исчезал
В трудные жизни моменты.

И, потрясенный, спросил
Он, свои беды считая:
«Господи, был я без сил,
Как мог меня Ты оставить?»

«Как?!» И на этот вопрос
Бог отозвался смиренно:
«Я на руках тебя нес
В трудные жизни моменты…»

Светлана Копылова

Итак, грехопадение положило начало истории. Между Богом и человеком образовалось непреодолимое человеческими усилиями расстояние. «После грехопадения встают два препятствия, делающие это расстояние непреодолимым: грех сам по себе, который лишает природу человека способности воспринимать благодать, и смерть – завершение падения, ввергающая человечество в состояние противоестественное, когда своеволие человека, заразив весь космос, сообщает небытию парадоксальную и трагическую реальность»[75]. Положительная цель человека приобретает теперь негативный аспект – аспект спасения. Необходимо, чтобы Бог сначала освободил человека от греха и смерти, а затем человек мог бы свободно вернуться к Богу. Это состояние требует искупления. В. Лосский пишет: «История человечества после грехопадения – это история длительного кораблекрушения с ожиданием спасения. Но гавань спасения – еще не цель; потерпевшему крушение она дает возможность снова отправиться в путь к единственной – все той же – цели: единению с Богом»[76].

В. Н. Тростников справедливо рассуждает, что всякая изложенная история, имея своего автора, является не реальной историей, а субъективным представлением этого автора об этой реальности. Однако мы хотим знать не субъективное представление об истории, а саму историю. Понятно, что только история в изложении того, кто ее творит, может претендовать на истину. Поэтому замысел Бога о человеке и будет объективной, истинной историей. Это особенно относится к Священной истории, которая потому и называется священной, что творцом ее является Сам Бог. Но Бог творит историю, не нарушая свободу выбора человека. Именно поэтому история далеко не идеальна. Человек как свободная личность является со-творцом истории. Бог Своим промыслом создает ситуацию, а человек делает выбор в ней, который и обусловливает следующую ситуацию. Бог понуждает, не понуждая. Человек в своих взлетах и падениях познает правду Божию и по своей воле принимает путь, указанный Творцом. Таким образом, Священная история Богочеловечна, как Богочеловечны Священное Писание Церковь и Сам Господь наш Иисус Христос.

История с точки зрения спасения человека делится на три периода. Первый период, от грехопадения до Благовещения, – это период приготовления к Пришествию Спасителя. В этот день Церковь поет: «Днесь спасения нашего главизна». Бог готовит человека к Своему Пришествию, не нарушая его свободу. Этот период носит название Священная история Ветхого Завета.

Второй период, от Благовещения до Пятидесятницы, – это земная жизнь Господа нашего Иисуса Христа. Этот период, в который Христос без человека совершает дело спасения, носит название Священная история Нового Завета.

Третий период, после Пятидесятницы, – это история Церкви. В этот период человеческие личности, содействием Духа Святого, должны свободно принять обожение, которое их природа навсегда обрела во Христе. Теперь наше состояние превосходит райское, так как мы уже не можем утерять благодать, но всегда через покаяние можем вернуться к Богу.

На протяжении истории Ветхого Завета Бог спасает «остаток», лучших из лучших, подобно тому как садовник отбирает лучшие семена для посева. Однако Священная история – это не только история спасений «остатка», но и история падений тех, кто в этот «остаток» не вошел.

Библейский Пролог дает несколько важных мифов таких падений. Зависть, казалось бы, не самая страшная страсть, приводит к братоубийству. То, чем обладал Авель, а именно благочестием, могло бы быть достоянием и Каина, так как это зависит только от самого человека. Бог говорил Каину: «Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт.4:7). Тем не менее, Каин все-таки убил своего брата. Падению соответствует избрание Сифа и его потомства, «сынов Божьих». Потомки же Каина, «сыны человеческие», обречены на смерть. Они становятся создателями культуры, виновниками прогресса и цивилизации. Более других удаленные от Бога, каиниты и проявили особое усердие в создании культуры как искусственной замены потерянного рая. Культура – это костыль, который необходим хромому, но бесполезен для здорового, это попытка заполнить пустоту, вызванную удалением от Бога. «Культура похожа на жемчужину. Она возникла как следствие болезни человечества. Культурой мы обволакиваем грязь, попавшую в наши души. Слоями культурного перламутра мы заслоняемся от пустоты, вторгшейся в нашу жизнь. Культура – это следствие грехопадения. Ведь культура создает вторичный мир, вторичную реальность. Это искусственный мир символов, с помощью которых человек очеловечивает тот мир, в который он вверг себя грехом»[77].

Эти грешные колумбы, подобные Тувалкаину, отцу всех кузнецов «орудий из меди и железа» (Быт.4:22), или Иувалу, отцу «всех играющих на гуслях и свирели» (Быт.4:21), положили начало самому великому достижению, которым так гордится обезбоженный мир. Искусство – это молитва в никуда.

«Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.4:22). Таким образом, и потомки Сифа нравственно пали, смешиваясь с наиболее грешной половиной человечества.

Добрым «остатком» являются лишь восемь человек: Ной и его близкие. «Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом» (Быт.6:9). Ной, прообраз Христа, спасает человечество и все земное творение, но не каждого человека лично, а человеческую природу в целом, обеспечив продолжение ее существования. Читая о потопе, невольно проникаешься мыслью о жестокости наказания, несовместимой с Божьим милосердием. Даже описание грехов падшего человечества, небывалой степени нравственного падения человека не изменяет впечатления.

«И усилилась вода на земле чрезвычайно, так что покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом; на пятнадцать локтей поднялась над ними вода, и покрылись [все высокие] горы. И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди; все, что имело дыхание духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истребилось всякое существо, которое было на поверхности [всей] земли; от человека до скота, и гадов, и птиц небесных, – все истребилось с земли, остался только Ной и что было с ним в ковчеге» (Быт.7:19-23). Обычно потоп оправдывается желанием Бога спасти человечество в целом от полной гибели, подобно тому как хирургу приходится ампутировать пораженный член, чтобы не погиб весь человек. Но ведь можно было просто изолировать Ноя и его семью от грешного общества, не уничтожая последнее. Вся проблема нашего непонимания заключается в том, что для нас жизнь – это, как правило, ее незначительный земной отрезок, без вечности.

Во-первых, сам грех вызывает страдания, и прервать эти муки не так уж немилосердно. Во-вторых, и это главное, Бог попускает быть потопу не просто для того только, чтобы прервать страдания, и не для того, чтобы спасти человечество в целом, но и для того, чтобы спасти каждого человека, еще способного к этому. Каким образом? Представим себе, что человек заболел болезнью, которую медицина еще не может вылечить. Больного замораживают в холодильной камере, прекращая этим процесс прогрессирования болезни, и когда медицина достигает необходимого уровня, больного размораживают и лечат. Господь останавливает потопом прогресс греха, а после Своего Воскресения выводит души из ада. Утопшие «сохранены» для спасения. Только тем, кто способен еще спастись, есть смысл проповедовать, как это делал в аду Господь, проповедуя «некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:20). Апостол объясняет смысл проповеди: «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1Пет.4:6).

Обратим внимание и на то, что Бог не топит людей, а именно попускает быть потопу. Потоп же возникает как следствие нравственного зла. Ведь космос – это дом, который тесно связан со своим хозяином. Когда хозяин ведет себя неправильно, и дом приходит в полное расстройство. Таким образом, физическое зло напрямую связано со злом нравственным.

Ковчег – это образ Церкви, вне которой нет спасения. Потоп – не просто символический образ, но вполне реальное историческое событие. О потопе сообщают предания Ближнего Востока, Греции, Индо-Китая, Малайзии, Филиппин, Новой Гвинеи, Меланезии, Океании, Австралии и Америки. Одни ученые считают, что Всемирный потоп был вызван космической катастрофой. Другие утверждают, что Всемирный потоп явился результатом таяния льдов. Согласно некоторым гипотезам, произошло смещение земной оси, приведшее к серии катаклизмов. Воспоминание об одной подобной катастрофе, следы которой обнаружил английский археолог Леонард Вулли близ города Ура, находятся в эпосе о Гильгамеше. Совершенно неважно, что следует понимать под затопленным миром, – весь земной шар или заселенную человеком часть мира, важно, что человеческая история началась вновь. Ковчег остановился на г. Арарат.

После потопа Бог заключает с человеком завет. «Я поставляю завет Мой с вами и с потомством вашим после вас. <…> И будет радуга [Моя] в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом [и между землею] и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле» (Быт.9:9, 16). К потомкам Ноя, как более слабому поколению, Бог предъявляет меньшие требования. Отныне людям разрешается и животная пища. Запрещена лишь кровь, которая отождествлялась с самой жизнью.

Новое падение совершается в связи с поступком Хама. «Ной начал возделывать землю и насадил виноградник; и выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем. И увидел Хам, отец Ханаана, наготу отца своего, и выйдя рассказал двум братьям своим» (Быт.9:20-21). Хам не просто посмеялся над наготой отца. Он посмеялся над детородным органом, причиной своего бытия, поэтому новое избрание происходит в лице симитов.

Следующие падение и отбор связаны с построением Вавилонской башни. «И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес, и сделаем себе имя. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт.11:4, 8-9).

«Вавилонская башня» символизирует желание стать как боги, без Бога, вопреки Богу, Который есть любовь. Грех состоит в земном вожделении завоевывать небо. Миф символизирует цивилизацию, построенную на насилии. Покорение соседей царями Двуречья означало «сделать их людьми одного языка».

Протоиерей Александр Мень отмечает: «Именно в Месопотамии возникли первые тиранические империи (ок. 2000 г. до Р.Х.). Впоследствии Святое Писание избирает Вавилон в качестве символа богоборчества, злочестия и насилия (Иер.50:29 сл.; Откр.18:1 сл.). Образ башни, «высокой до небес», несомненно, навеян зиккуратами, огромными ступенчатыми храмами, один из которых (в самом Вавилоне) назывался Этеменанки (основание неба и земли). Высота его была почти 90 метров»[78].

В результате рождается разноязычие, «хаос наций». Бог избирает Своим орудием один народ, народ еврейский, от Евера, потомка Сима. Святитель Григорий Нисский отметил, то «столпотворение» началось после расселения народов. Святитель не рассматривает многоязычие как наказание за грех. Он пишет: «После того, как по Божественному изволению должна была сделаться обитаемой вся земля, по расторжению языка, люди рассеялись по разным местам, и каждый народ образовал особый характер речений… Бог, восхотев, чтобы люди были разноязычны, предоставил им идти естественным путем и каждому (народу) как угодно образовывать звук для объяснения имен»[79].

На этом событии заканчивается Библейский Пролог и первые мифы доисторического бытия. Далее начинается собственно история, и личности этой истории уже никак не могут рассматриваться аллегорически. Как, например, отмечает прот. Александр Мень: «Следует отметить, что в Ветхом Завете, по древневосточному обычаю, родоначальник часто изображался как эпоним (от греч. «онома» – «имя»), то есть образ собирательный, в котором слиты черты и судьбы рода, племени, нации. В одних случаях эпонимы были лицами историческими (еврейские патриархи), а в других (Быт. 10) служили только для обозначения народа»[80].

Избранником становится отец верующих Авраам. Вера Авраама представлена как доверие Богу даже тогда, когда по человеческой логике оно совершенно необоснованно. «И было, после сих происшествий Бог искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе» (Быт.22:1-2).

В. Н. Лосский замечает: «Поведенная ему жертва – наследник обетования Исаак – требует веры вне всякой логики, послушания безусловного. Во время восхождения на гору Мориа Авраам отвечает на вопрос Исаака: «Бог усмотрит Себе агнца для всесожжения, сын мой». И когда в последний момент Бог действительно заменяет человеческую жертву овном, мы понимаем, что каждый раз, когда человек бывает послушлив, Бог приготовляет Божественного Агнца – Христа. Может ли Он не дать Собственного Своего Сына, когда человек отдает своего?»[81]. Священная история, это история прообразов спасения и история выбора человека. Сроки спасения приближаются или отдаляются в зависимости от готовности человека его принять.

Бог желает также, чтобы Авраам запомнил ту боль, которую он испытывал, когда приносил в жертву своего сына, запомнил так сильно, чтобы она передавалась из поколения в поколение, чтобы она дошла даже до того времени, когда поведут на распятие Сына Божия. Бог желает, чтобы эта боль заставила палачей задуматься: а ведь и этот назаретский плотник – чей-то сын. Бог спасает сына человеческого, но отдает на смерть Себя Самого, Своего Сына.

И Христос, и Исаак поднимаются почти на одну и ту же гору[82], несут на себе древо для жертвоприношения, обоих ведут их отцы, оба идут добровольно и по воле Божьей, оба невинны, и оба – потомки Авраама. Разница лишь в том, что второй останется жив, а Первый действительно умрет.

По мере воспитания, взращивания избранного народа Бог открывает Себя людям. Он является Аврааму в мамврийской дубраве в виде трех ангелов, приоткрывая тайну Пресвятой Троицы. «Он возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего» (Быт.18:2-3). Эту удивительную тайну затем запечатлеет св. Андрей Рублев, а отец Павел Флоренский скажет: «Бог есть, потому что существует «Троица» Рублева».

Однако избрание, выделение лучшего из лучших не прекращается. Интересно, что это избрание зависит прежде всего от свободной воли человека, а не от естественных предпосылок. Так, первым рождается Исав, а благословение первенца получает Иаков. «Дети выросли, и стал Исав человеком искусным в звероловстве, человеком полей; а Иаков человеком кротким, живущим в шатрах. Исаак любил Исава, потому что дичь его была по вкусу его, а Ревекка любила Иакова. И сварил Иаков кушанье; а Исав пришел с поля усталый. И сказал Исав Иакову: дай мне поесть красного, красного этого, ибо я устал. Но Иаков сказал [Исаву]: продай мне теперь же свое первородство. Исав сказал: вот, я умираю, что мне в этом первородстве? Иаков сказал [ему]: поклянись мне теперь же. Он поклялся ему и продал [Исав] первородство свое Иакову. И дал Иаков Исаву хлеба и кушанья из чечевицы; и он ел и пил, и встал и пошел; и пренебрег Исав первородство» (Быт.25:27-34).

Мы видим, как разрешается аксиологическая проблема. Что важнее для человека? Какие ценности духовные или материальные, временные, сиюминутные или вечные? Человек делает выбор и часто ради незначительной и маловажной сиюминутной пользы готов забыть, что он христианин.

Иаков, обманув отца, принимает первородство, которое брат ему продал, но и сам он стал жертвой обмана, когда ему подменили невесту и он вместо семи лет проработал за любимую Рахиль все четырнадцать.

Однако Иаков (обманщик) становится Промыслом Божьим Израилем (богоборцем). Господь желает, чтобы человек был Ему подобен в любви. А любовь должна с необходимостью предполагать свободу от предмета любви. Человек может любить, только когда сам этого хочет, не как собачка, льнущая к ногам сильного хозяина, не притягиваясь природной необходимостью типа сексуальной, а как свободная личность – любить равную свободную личность. Поэтому Бог посылает Иакову испытание в виде борьбы с Самим Собой, как равного с равным. Бог вновь испытывает и воспитывает человека. В. Н. Лосский пишет: «Это испытание есть иногда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы свобода человека не только могла Ему сопротивляться, но и принуждала Его если не открывать Свое имя, то по крайней мере благословлять: так Иаков становится Израилем, «ибо ты боролся с Богом, и человеков одолевать будешь» (Быт.32:28)»[83]. Позже, после Своего воплощения, Господь подтвердит и даже усилит эту мысль: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15).

Отбор продолжается. И вот мы уже видим, что из двенадцати детей Израиля избирается Иуда. «Иуда! тебя восхвалят братья твои. Рука твоя на хребте врагов твоих; поклонятся тебе сыны отца твоего» (Быт.49:8). «Иуда родил Фареса. <…> Иессей родил Давида царя. Давид царь родил… Иакова; Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос» (Мф.1:3, 6, 16).

В брате Иуды Иосифе представлен прообраз Самого Христа. Кстати, надо заметить, что все прообразы Ветхого Завета исполняются во Христе и Его Церкви. Более того, не только в прообразах Ветхого Завета, но даже отчасти в некоторых языческих идеях есть то, что во всей полноте раскрылось в Евангелии. Например, вкушение мяса ритуально убитого мамонта или пещерного медведя в каменном веке совершалось не ради насыщения. Охота малой семьей (около дюжины охотников) была опасна и неоправданна, так как и добычу нельзя было сохранить без порчи, и дикие звери стекались к ней в изобилии. В то же время дичи было много, и охота на нее была не столь опасной. Могучие звери символизировали невидимого, могучего, небесного Бога. Ни луны, ни солнца нельзя было причаститься, а вкушая жертвенное мясо, человек, пусть пока прообразовательно, соединялся с Богом. В Древнем Египте спасение народа мыслилось через спасение царя-фараона, и ради этого строились пирамиды. Народ не просто спасал царя для вечности путем строительства гигантских гробниц и сохранения тела для воскресения, он спасал себя. В Евангелии также мы видим Царя-Христа, Спасителя народа. Еще пример. Вавилонский священный брак царя со жрицами храма совершался вовсе не ради похоти царя (он ведь имел гарем), а ради единения с Божеством. В Евангелии мы находим образ Христа-Жениха и Церкви-Невесты. Иоанн Предтеча выступает как друг Жениха. Сама жертва была прообразом Агнца Христа. Огонь освоен был человеком из религиозных целей. Он соединял землю с Небом. Все остальное устремлялось к земле. Примеры можно умножать. Это не значит, что христианство развилось из язычества. Как справедливо замечает Ф. Энгельс, христианство «вступило в резкое противоречие со всеми существовавшими до тех пор религиями»[84]. Однако определенными догадками люди располагали.

Но вернемся к Иосифу. Иосиф был продан братьями за сребреники, наделен харизматическими дарованиями и отличался многими добродетелями, из-за чего и терпел скорби. Однако представляет особый интерес то, что, простив братьев, предавших его, Иосиф вступает с ними в прежние братские отношения, только после истинного покаяния. Когда брату Вениамину стала угрожать опасность остаться в рабстве, братья в лице Иуды, когда-то продавшие брата в рабство и огорчившие отца почти до смерти, теперь готовы сами стать рабами, спасая брата. Иуда сказал: «Я, раб твой, взялся отвечать за отрока отцу моему, сказав: «если не приведу его к тебе [и не поставлю его пред тобою], то останусь я виновным пред отцом моим во все дни жизни». Итак, пусть я, раб твой, вместо отрока останусь рабом у господина моего, а отрок пусть идет с братьями своими: ибо как пойду я к отцу моему, когда отрока не будет со мною? я увидел бы бедствие, которое постигло бы отца моего» (Быт.44:32-34). Так и Господь готов принять нас, только при условии покаяния, ибо в Его Царстве нет места для греха.

В истории исхода еврейского народа из Египта, Господь дает нам прообразы христианского возрождения, преображения на пути от рабства греху к свободной жизни в Земле обетованной, в Царстве Небесном. Жизнь израильского народа – это прообразы жизни христианина. Бог является Моисею в Неопалимой Купине – прообразе Божьей Матери. Именно Бог находит человека, а не наоборот. Он открывает Свое имя – Яхве (Сущий). Так и в нашей жизни бывает момент, когда Бог находит нас. Я помню, как однажды с увлечением пытаясь познать тайну происхождения и устройства космоса и исчеркав множество страниц формулами, я где-то около полуночи ясно почувствовал, что Бог рядом. И хотя понимал, что Бога увидеть нельзя, вышел на балкон – так явно было Его присутствие.

…Начинается пора испытаний, метаний, борьбы. Последовать за Призвавшим или не менять привычную жизнь? Египетские казни – это Божьи призывы и ответ на них человека. Как трудно отрывается человек от привычного! Кто-то слышит эти призывы, а кто-то озлобляется и упорствует в своей неправде. Ведь не только евреи, но и египтяне видели эти чудеса, но одни поверили, а другие сопротивлялись до конца. Пасха – это исход, изменение места. Решение принято, и вот пасхальный агнец заклан, как будет заклан Агнец-Христос. Косяки дверей обагрены кровью, как обагрится Кровью Христа Крест. Решение принято. Народ исходит из Египта, как теперь человек на призыв Христа устремляется к Святому крещению. Красное море – прообраз купели. Народ погружается в него и, умирая для жизни рабской, на другом берегу обретает свободную жизнь, ибо преследователи отступают, как бесы, бегущие от святой крещенской воды.

Но дальше – трудный путь странствия по пустыне. Креститься мало, надо еще научиться жить достойно свободного человека. Выбор продолжается. Что ценнее: быть свободным в пустыне, питаясь небесным хлебом, прообразом Святых Даров Причастия, или сидеть вокруг «котлов с мясом» в египетском рабстве? «И возроптало все общество сынов Израилевых на Моисея и Аарона в пустыне, и сказали им сыны Израилевы: о, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта!» (Ин.16:2-3).

Быть свободным трудно, к этому надо привыкнуть. Раб не может войти в Царство Небесное, ибо это Царство любви, а значит, свободы. Поэтому Господь и водит по пустыне сорок лет, пока не умрут рабы и не родятся те, кто не знает рабства. Лишь те, кто преодолел дух рабства, Иисус Навин и Халев, могут войти в Землю обетованную. «Не войдете в землю, на которой Я, подъемля руку Мою, клялся поселить вас, кроме Халева, сына Иефонниина, и Иисуса, сына Навина» (Чис.14:30).

В пустыне открывается великая тайна нашего спасения – как тайна Креста. «И послал Господь на народ ядовитых змеев, которые жалили народ, и умерло множество народа из [сынов] Израилевых. И пришел народ к Моисею и сказал: согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев. И помолился Моисей [Господу] о народе. И сказал Господь Моисею: сделай себе [медного] змея и выставь его на знамя, и [если ужалит змей какого-либо человека] ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис.21:6-9). Толкование этого трудного места Танаха (Ветхого Завета) дает Сам Господь. «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин.3:14-17).

Змей – символ дьявола. Как же Господь мог этот символ отнести к Себе? Человек в раю был отравлен ядом диавольской лжи, и Господь подчиняет Свое человеческое естество закону тления, добровольно подчиняет его последствиям этого ядовитого диавольского воздействия и убивает в Себе на Кресте, чтобы затем воскресить в Себе же человеческую природу и даровать падшему, пропитанному змеиным ядом человечеству воскресшее исцеленное естество. Змей на знамени Моисея – это наша отравленная ядом греха природа, добровольно воспринятая Христом.

Избрание Израиля утверждается законом, который Господь дал Моисею на горе Синай. Это знаменитый декалог.

«И изрек Бог [к Моисею] все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня. И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно. Помни день субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои; а день седьмой – суббота Господу Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни всякий] скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его] ничего, что у ближнего твоего» (Исх.20:1-17).

Письменный Закон сопровождается Божественными обещаниями, которые непрестанно уточняются пророками. Отметим, что в божественной педагогике это не окончательная формулировка закона, а лишь та, к которой был готов израильский народ. Подчинение закону основано не столько на любви, сколько на страхе наказания и желании получить награду. Даже такую очевидную заповедь, как «Почитай отца твоего и мать твою», Господь вынужден сопровождать наградой долголетия, как будто без этого ее можно и не исполнять. Заповеди говорят о том, чего нельзя делать, а не о том, что надлежит. Обломов Гончарова был бы весьма нравственным иудеем, так как безделье не позволяет грешить, если, конечно, само безделье не грех. Сравним, например, некоторые ветхозаветные заповеди с новозаветными.

Ветхий Завет	Новый Завет
«Не убивай» (Исх.20,13)	«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13)
«Не прелюбодействуй» (Исх.20,14)	«Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк.10:9)
«Не кради» (Исх.20,15)	«Продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф.19:21)

Декалог – не закон Царства Божьего. Он необходим лишь на земле, для того чтобы человек, пройдя свой исторический путь, не истребил сам себя и не устроил ад уже здесь.

Наконец Израиль достигает Земли обетованной. Жизнь в ней идет по установившейся причинно-следственной цепочке: противление воли Божьей, последующее наказание, страдание, раскаяние, прощение, благополучие и снова противление Богу. В период теократии, или судей, пятнадцать раз наблюдается один и тот же повторяющийся сценарий: отступничество, возмездие, покаяние, спасение и снова упадок. Бог упорно воспитывает свой народ. В этой повторяющейся цикличности Господь внушает мысль: то, что происходит, – не случайность, а закономерность. Грех неизбежно ведет к страданию, и обойти этот закон нельзя. В истории Самсона можно увидеть элемент магии. Будто бы неостриженные волосы назарея обеспечивали силу героя. На самом деле харизматический дар был связан с верностью Самсона обещанию, данному Богу, и лишился дара Самсон, когда за похотью и грехом забыл Бога и свое назначение. Опять все дело не в случайности, а в вере, то есть в верности.

Итак, Бог творит историю, но не нарушает свободу человека, приглашая его к сотрудничеству. Бог выращивает добрый плод, отбирая остаток. Бог на протяжении всей истории показывает, что грех ведет к страданию, а грех есть нарушение воли Божьей. Бог поощряет верность и наказывает за измену. Только верность, следование Божьему Закону могут принести радость, но не какие-то магические ухищрения. Особенно ярко все это раскрывается в период Царств. Господь желает быть царем Израиля, но Израиль желает царя земного, и все предупреждения Бога остаются неуслышанными. «И сказал Господь Самуилу: не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними» (1Цар.8:7). Увлекаясь монархическими идеями, необходимо учитывать этот библейский текст. Однако помазывание царя на царство – не кара Божия, а уважение человеческой свободы. И Бог продолжает творить Свою историю через Своего помазанника – царя. Важно понять, что царская власть – это власть Богочеловеческая, тогда как иные формы власти – только человеческие. Всякая власть от Бога, ибо «нет власти не от Бога» (Рим.3:1), в том смысле что Богом попущены иные формы власти для наказания и вразумления человеческого общества. Царская власть именно не попущенная, а установленная Богом. Тем не менее, «светская монархия была изменой духу Моисеевой веры, которая ставила в основу правопорядка только Закон Божий»[85].

Многие православные политологи высказываются за то, что монархия – самая лучшая власть. Политолог Л. А. Тихомиров пришел к выводу, что монархия является самой совершенной формой жизнеустроения. Проанализировав формы власти Аристотеля, Л. А. Тихомиров задался вопросом: почему вообще возможна власть? Он пришел к выводу, что власть базируется на страхе, уважении или она может быть харизматической.

По мнению Л. А. Тихомирова, выбор принципа верховной власти зависит от нравственно-психологического состояния нации, от ее идеалов и мировоззрения. Он считает, что если «в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всем приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного идеала не требуется действие силы физической (демократической), не требуется искание и истолкование этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность как существо нравственно разумное, и эта личность должна лишь быть поставлена в полную независимость от всяких внешних влияний, способных нарушить равновесие ее суждения с чисто идеальной точки зрения».

Л. А. Тихомиров заключает свой главный труд «Монархическая государственность» выводом: «Государство при монархической верховной власти наилучше обеспечивает качественную сторону коллективного творчества, она же (монархия) наилучшим образом обеспечивает и количественную коллективную деятельность, поскольку особенно способна к объединению больших и разнородных масс»[86]. Однако для этой совершенной формы власти необходимо и достаточно высокое духовно-нравственное состояние общества. И. А. Ильин, рассуждая о возрождении монархии в России, замечает: «Монархия должна быть подготовлена религиозно, морально и социально; иначе «провозглашение» окажется пустым словом и началом нового разложения…»[87]

Выдающимся царем и пророком Израиля был Давид-псалмопевец. Протоиерей Александр Мень отмечает: «Если Аврааму промыслительные цели Творца почти неведомы, если при Моисее полагается основание Церкви, «народа святого», а в дальнейшем замыслы Божии указывают на землю обетованную, то Давид есть основатель теократического Царства как Града Божия. С ним и его потомками заключается Завет, и Давиду предвещается вечное царство. В его роде воля Господня будет окончательно осуществлена среди людей. Иными словами, держава Давида – земной прообраз Царства Божия, которое должно прийти на землю»[88]. Таким образом, в Царстве царя Давида мы видим возвращение к теократии. Это еще одно подтверждение сочетания воли Бога как Творца истории с человеческой свободой.

Конечно же, теократическое царство должно было иметь и храм. Эту задачу решает сын Давида, царь Соломон. При Давиде Ковчег Завета находился в скинии (шатре). Храм строился более семи лет финикийскими мастерами и был построен к 975 г. до н.э. Это был типичный финикийский храм. Однако в храме не было изображения Божества. «Храм, который построил царь Соломон Господу, длиною был в шестьдесят локтей, шириною в двадцать и вышиною в тридцать локтей»[89] (3Цар.6:2), то есть имел размеры ок. 30 х 10 м. и примыкал к царскому дворцу. Храм делился на три части: улам (притвор), хекал (святилище) и двир (Святая Святых). В отличие от языческих капищ, храм не был домом Бога. «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил [имени Твоему]; но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи, Боже мой; услышь воззвание и молитву, которою раб Твой умоляет Тебя ныне. Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем» (3Цар.8:27-29). То есть храм – не жилище Бога, а место явления Его благодати. В новозаветное время храмом Божьим станет сам человек. Храм как святилище истинного Бога должен был быть домом молитвы для всех людей. «Если и иноплеменник, который не от народа Твоего Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, – ибо и они услышат о Твоем имени великом и о Твоей руке сильной и о Твоей мышце простертой, – и придет он и помолится у Храма сего: услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль» (3Цар.8:41-43). У язычников разрушение храма было тождественно бедствию для самих богов. Разрушение храма Соломона было бедствием только для людей, попущенным за грехи народа. Двир был кубической формы и отделялся от святилища стеной и завесой. Там в полной тьме (символ неприступности Сущего[90]) под крыльями двух деревянных, обложенных золотом херувимов, в виде льва (или быка) с человечьим лицом и орлиными крыльями, находился Ковчег. Мы видим, как и через понятие сущности храма Бог осуществляет Свою педагогику, приближая человека к Истине.

И все же Соломон, следуя языческим представлениям, был уверен, что слава Израилева Бога будет «во веки» пребывать в храме. Кстати, мы знаем, что в конце жизни Соломон скатился к идолопоклонству, и тем не менее Церковь его почитает святым. Это объясняется преданием о том, что «грозные события последних лет царствования оказали сильное влияние на Соломона и вызвали в нем искреннее раскаяние в его преступлениях перед Богом и людьми»[91].

Бог постигается людьми в зависимости от их веры и благочестия. Поэтому и храм будет вечным при условии вечности людского благочестия. Храм нужен людям, а не Богу. Если люди теряют веру и не нуждаются в храме, Господь попускает его разрушение, не принуждая человека служить Себе без любви. Уже пророк Иеремия скажет: «Не будут говорить более: «Ковчег Завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет» (Иер.3:16). А пророк Иезекииль узрит в видении, как слава Яхве покидает храм.

За истинную веру Израиля боролись пророки – совесть израильского народа. Закон и пророки составляют полноту, и Господь упоминает их всегда одновременно. Пророки – это Божии избранники, возвещающие смысл закона. Господь, творя историю, через пророков меняет Свои педагогические методы, по мере духовного возрастания избранного народа. Первые пророки назывались сынами пророческими. Они жили сплоченными общинами, иногда странствуя по Палестине, сопровождая прорицания пением и музыкой. Это были патриоты-националисты, хранители чистоты учения Моисея, противники религиозного влияния язычества, а также защитники бедных и угнетенных. К негативным сторонам, которые были обусловлены религиозно-нравствственным уровнем, надо отнести фанатизм, призывы к «священной войне». К этим пророкам следует отнести и пророков Илию и Елисея. «С самого начала своей деятельности Елисей признается вождем сынов пророческих. Он посещает их общины, рассеянные по стране. Эти общины – наследники воинствующего профетизма времен судей. Для них враги народа Божия – враги Яхве. Они ходят толпами, возбуждая ревность народа и проповедуя против чужих богов. Их прорицания совершаются в экстазе под звуки музыки»[92].

Мы помним, как расправился Илия с языческими жрецами. «И сказал им Илия: схватите пророков Вааловых, чтобы ни один из них не укрылся. И схватили их, и отвел их Илия к потоку Киссону и заколол их там» (3Цар.18:40). Однако неудача Елисея, организовавшего военный переворот, привела к завершению воинствующего профетизма. Пришло время, когда стало возможным изменить педагогику. В Своём явлении пророку Илие Господь наглядно это показал. «И сказал (Господь): выйди и стань на горе пред лицом Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра [и там Господь]» (3Цар.1:8-12).

На смену воинствующим пророком приходят пророки-писатели, написавшие книги ветхозаветного канона. Они, кроме пророка Осии, – выходцы из Иудейского царства. Уже первый пророк-писатель Амос не желал принадлежать к сынам пророческим. «И отвечал Амос и сказал Амасии: я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал сикоморы»[93] (Ам.7:14). Пророки-писатели уповали не на силу, не на страх перед наказанием или смертью, а на совесть израильтян. Они внушают народу мысль, что от Бога нельзя откупиться жертвами. Господу нужны не внешнее благочестие, не обряды, а жизнь по совести, по любви к ближнему, в каждом из которых образ Божий. И в первый день Великого поста мы слышим паремию. «Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие – и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю. Если захотите и послушаетесь, то будете вкушать блага земли; если же отречетесь и будете упорствовать, то меч пожрет вас: ибо уста Господни говорят» (Ис.1:13-19).

Господь, как мудрейший педагог открывая Свою волю в зависимости от духовно-нравственного состояния народа, отбирает лучших из лучших. «Итак, закон был для нас детоводителем (παίδαγωγός) ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал.3:24). В. Н. Лосский отмечает: «Круг избраний медленно сужается: в Израиле – колено Иудино, в колене Иудином – дом Давида. Так растет древо Иесеево до последнего и высочайшего избрания Пречистой Девы. Это избрание было возвещено Марии архангелом Гавриилом. Но Мария могла свободно согласиться или отказаться. Вся история мира, все свершение Божественного смотрения зависело от этого свободного ответа человека. Смиренное согласие Девы позволило Слову стать плотью. «Се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк.1:38)»[94]. Пресвятая Дева Мария сделала то, чего Бог ждал от падшего человечества. Она дала Свое согласие на воплощение, а значит, на спасение человечества. Спасение построено на любви, а значит с необходимостью на свободе, и не может быть насильственным вторжением в человечество, даже с благими целями. «Но ветхозаветная святость не только дала Слову Его Матерь и, можно было бы сказать, Невесту; святость эта пророчески указала на Него Израилю: Мария – это воплощающее молчание. Иоанн Креститель, пришедший в духе Илии, – глас, вопиющий в пустыне, последний пророк, узнавший и перстом указавший «Агнца, вземлющего грехи мира». Ветхий Завет достигает своего завершения в этих двух человеческих существах, которых почитает иконография, помещая по обе стороны Христа Прославленного, Невесту и друга Жениха»[95].

В. Н. Лосский очень точно подчеркивает главный смысл Священной истории Ветхого Завета при осознании его недостаточности и ограниченности: «Ветхий Завет не знал внутреннего благодатного освящения, и все же он знал святость, потому что благодать, действуя извне, вызывала ее в душе как некий плод этого воздействия. Послушание и чистота – понятия негативные: они предполагают проявление Бога извне и подчинение человека, становящегося Его орудием, человека, который, даже будучи праведным, не может освободиться от своего состояния греховности и смертности. Святость как активное освящение всего существа и свободное уподобление природы человеческой природе Божией сможет проявиться только после подвига Христа – в сознании этого подвига»[96].

Все, что сказано в этой главе, мы знаем из Священного Писания, и нельзя продвигаться дальше, не сказав ничего о самой главной Книге. И этот разговор мы начнем с Танаха.

Глава 8. Танах

Если философия в своих изысканиях опирается на человеческий разум, естествознание, на наблюдение и опыт, то теология – на то, что открывает Сам Бог. Божественное Откровение распространяется и сохраняется посредством Священного Предания и Священного Писания. Священное Предание – это то, что люди, получив от Бога, передают друг другу, что распространяется от предков к потомкам: учение веры, канонические правила, чинопоследования богослужений и т.д. Священное Писание, иначе Библия (Βίβλος – книга), – это книги, написанные Духом Божиим через Божьих избранников, пророков и апостолов. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «Библия – это многие книги, собранные в одну»[97].

Библия – это богочеловеческое произведение. Люди не писали под диктовку Бога, но и не сочиняли сами. Библия – это не диктант и не сочинение, это скорее изложение, в котором открытое Богом преломлено через сердце писателя, принадлежавшего к определенной эпохе, испытавшего на себе влияние окружающей среды, мышления и взглядов современников. Поэтому в Библии можно обнаружить два компонента – Божественный и человеческий. Такой взгляд установился не сразу. «Ранние отцы, следуя иудейской традиции, были склонны рассматривать его как вербальное (от лат. «вербум» – «слово»), то есть как бы продиктованное свыше и записанное слово в слово (Тертуллиан и др.). В таком случае действительным автором Библии становился только Дух Божий, а роль человека ограничивалась механической передачей Его речений. Но уже с IV в. в святоотеческой литературе стала подчеркиваться роль самих св. авторов. Бог, по словам блж. Августина, «через человека говорит по-человечески» (О Граде Божием, ХVII, 6). На это указывают различия в стиле и другие особенности текста»[98].

Русский библеист Борис Иванович Сове писал: «Механически-буквальное понимание богодухновенности священных книг – достояние иудейского и консервативного протестантского богословия – не может быть защищаемо православными богословами как уклоняющееся в своего рода «монофизитство», а должно быть исправлено в свете Халкидонского догмата о богочеловечестве. Участие в написании Библии человеческого элемента с его ограниченностью объясняет особенности ветхозаветных книг как исторических источников, их ошибки, анахронизмы»[99].

Библия писалась более 1600 лет, более чем 40 авторами: царями, крестьянами, философами, рыбаками, поэтами, государственными деятелями, учеными. Среди авторов мы находим пастуха, военачальника, виночерпия, врача, сборщика налогов, раввина. Библия писалась в пустыне, в тюрьме, на природе, во дворце. Библия писалась во время войны и мира, в путешествии, в радости и горе. Писалась Библия в Азии, Африке и Европе. Библия писалась на трех языках: иврите, арамейском и греческом. Книги, написанные до Рождества Христова, называются книгами Ветхого Завета, или Танахом. Танах – это аббревиатура по первым буквам трех основных частей: Тора, Невиим и Хтувим (Закон, Пророки и Писания). Книги, написанные после Рождества Христова, называются книгами Нового Завета.

Бог Библии – Бог Завета. Бог ведет диалог с человеком, призывая его к соработничеству. Бог желает не покорного предстояния, а активного служения. Бог заключает с человеком Завет, как с равным, не понуждая его к этому. Поэтому библейская религия есть религия богочеловеческая, и венцом ее становится Богочеловек.

Танах был исключительным явлением среди языческого мира. Монотеизм, миссианские пророчества, строгая нравственность и моральная чистота культа, запрещение человеческих жертвоприношений и многое другое было исключительным положительным отличием от языческого мировозрения. Танах дает удивительно ясные и убедительные картины космогенеза, антропогенеза и грехопадения. Во всем этом ветхозаветная религия имела, бесспорно, большое положительное значение для древнего мира.

Тем не менее, принцип духовной жизни в то время не мог быть совершенным. Ветхозаветная религия утверждалась на «рабско-наемнической» психологии человека. Закон воспринимался как внешний юридический закон. Исполнять закон следовало ради поощрения, а нарушать его нельзя было из-за наказания. «Если ты… будешь слушать гласа Господа, Бога твоего, тщательно исполнять все заповеди Его… то Господь Бог твой поставит тебя выше всех народов земли. И придут на тебя все благословения сии. Благословен ты в городе… и на поле. Благословен плод чрева твоего и плод овец твоих. Благословенны житницы твои и кладовые твои… Поразит перед тобою Господь врагов твоих… И даст тебе Господь изобилие во всех благах… Сделает тебя Господь главою, а не хвостом, и будешь только на высоте, а не будешь внизу» (Втор.28:1-14). Такой же характер имеют и угрозы: «Если же не будешь слушать гласа Господа Бога твоего… проклят ты будешь в городе и… на поле. Прокляты будут житницы твои…» (Втор.28:15-68; Лев. 26) и т.д.

Во всех этих обещаниях, наградах и угрозах присутствует глубоко земной характер ценностей и отсутствуют духовные цели. Более всего одухотворяло Танах учение о грядущем Мессии и вера в Его вечное Царство. Однако подавляющее большинство иудеев помышляли о земном царстве Израиля и земном «спасении». Глубокий материализм Танаха является самой парадоксальной и в то же время наиболее яркой характеристикой ветхозаветной иудейской религии. Бог, как мудрейший педагог, воспитывает человека от внешнего к внутреннему, от земного к небесному. В Новом Завете Господь говорит уже о Небесном блаженстве, а не о земном благополучии, ибо «в мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33), и обещает не блага, а страдания и гонения: «Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин.15:20). Господь призывает к духовным ценностям: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:33). Господь предлагает не торговаться в поисках личной выгоды, а любить, даже если это и не принесет материального благополучия. Царство Небесное – это то, где ты прежде отдаешь, а не получаешь. Однако в предыдущей главе говорилось, что этот переход от земных ценностей к духовным осуществляется плавно, и уже в поздних книгах Танаха начинают звучать новозаветные мотивы.

Танах прежде запрещает, а Новый Завет призывает к активности. Сравним ветхозаветное отрицательное «не укради» и новозаветное положительное «раздай».

Господь решительно изменил сам принцип отношений между людьми, поставив во главу угла любовь ко всем – независимо от их национальности, веры и пола. «Ибо, – говорит Господь, – если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное. Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду… Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому… Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:20-48).

Ввиду очевидного несовершенства ветхозаветного закона апостол Павел писал: «Делами закона не оправдается никакая плоть» (Гал.2:16), потому «оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (Гал.5:4). Ветхий закон подавляет человека многочисленностью внешних, обрядовых предписаний, которыми должен руководствоваться иудей. Это привело, в конечном счете, к фетишизации обрядового закона, «субботы». Христос осудил это, сказав ревностным блюстителям закона: «Суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк.2:27).

Оценка ветхозаветной религии по существу дается в Послании к Евреям: «Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния. Она есть образ настоящего времени, в которое приносятся дары и жертвы, не могущие сделать в совести совершенным приносящего, и которые с яствами и питиями, и различными омовениями и обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления» (Евр.9:8-10). «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей… никогда не может сделать совершенными приходящих» (Евр.10:1). «Ибо, если бы первый завет был без недостатка, то не было бы нужды искать места другому. Но пророк, укоряя их, говорит: вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет… Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр.8:7-8, 13). «Итак закон был для нас детоводителем (педагогом) ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:24).

Несовершенство богооткровенной религии Ветхого Завета объясняется, во-первых, тем, что Ветхий Завет был лишь подготовительным к Пришествию Христа, носил прообразовательный и временный характер: «…имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр.10:1); во-вторых, его этнической ограниченностью: ветхозаветные нравственные и обрядовые установления предназначались одному избранному народу; в-третьих, совершенство Откровения дано лишь явлением Бога во плоти. Святитель Иоанн Златоуст поэтому говорит, что «ветхозаветное… так отстоит от новозаветного, как земля от неба»[100].

Иудеи разделяют Библию на 22 книги по числу букв алфавита. В христианской традиции в Ветхом Завете 39 книг.

Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви дает следующее разделение Ветхого Завета: «По содержанию ветхозаветные книги можно разделить на четыре следующих разряда: 1) законоположительные, которые составляют главное основание Ветхого Завета; 2) исторические, которые содержат преимущественно историю благочестия; 3) учительные, которые содержат учение благочестия; 4) пророческие, которые содержат пророчества или предсказания о будущем и особенно об Иисусе Христе. Законоположительных книг – пять; они написаны пророком Моисеем: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Сам Иисус Христос дает этим книгам общее наименование – Закон Моисеев (Лк.24:44). Книга Бытия содержит повествование о сотворении мира и человека, а также историю установления благочестия в первые времена рода человеческого. Другие четыре книги Моисея содержат историю благочестия во времена пророка Моисея и через него данный от Бога закон. Исторические книги Ветхого Завета – это книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфири. Учительные книги – это книга Иова, Псалтирь и книги Соломоновы. Псалтирь вместе с учением благочестия содержит также указания на его историю и многие пророчества о Христе Спасителе. Она является превосходным руководством к молитве и прославлению Бога и потому постоянно употребляется в церковном богослужении. Книги пророческие – это книги пророков Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати других пророков»[101].

Книги Библии признаются Церковью священными, богодухновенными или каноническими (κανών – «правило»). Кроме богодухновенных, или канонических, книг существует 11 неканонических книг (у католиков – второканонических), включенных в русскую Библию: исторические (2-я книга Ездры, 1-3-я книги Маккавейские), пророческие (Послание Иеремии, книга Варуха, 3-я книга Ездры, отдельные главы книги Даниила), учительные: (книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына Сирахова). У протестантов неканонические книги называются апокрифическими. Однако апокрифы[102] составляют самостоятельный ряд. Это писания позднего времени, возникшие между II в. до Р.Х. и I в. по Р.Х.: 4-я книга Маккавейская, книга Еноха, книга Юбилеев, Псалмы Соломона, Вознесение Моисея, Апокалипсис Варуха, часть Пророчеств Сивиллы, Завет XII патриархов, новонайденные произведения Кумранской литературы. Существуют и новозаветные апокрифы: евангелия, послания, апокалипсисы. Эти книги во многом расходятся с основами Библейского учения.

«Ветхий Завет состоял в том, что Бог обещал даровать людям Божественного Спасителя и готовил их к Его принятию. Бог готовил людей к принятию Спасителя через откровения, через пророчества и прообразования. Новый Завет состоит в том, что Бог действительно даровал людям Божественного Спасителя, Единородного Сына Своего Иисуса Христа»[103].

Как же начиналась Библия?

По одной версии, еврейское письмо изобрел Моисей, приспособив египетские иероглифы под звуки еврейской речи. Более достоверна версия, согласно которой евреи пользовались сиро-финикийским алфавитом, о чем свидетельствуют памятники. До нашего времени не сохранилось ни одного автографа. О раннем библейском письме можно судить разве что по календарю из Гэзера[104]. Все книги были написаны сплошным письмом, без разделения слов, без заглавных букв, сиро-финикийским алфавитом, без гласных и знаков препинания. Образцы его найдены в Палестине эпохи царей (календарь из Гэзера, надпись Езекии, письма из Лахиса, печати, надпись Месы).

Материал и способы письма были самые различные: письмо на каменных скрижалях, красками на камнях, как в Египте, резьба по металлу (золото[105], медь), резьба по дереву (жезл Аарона), на пергаменте[106] и папирусе[107], чернилами на внутренней стороне свитка.

Танах написан на иврите, за исключением Дан.2:4 – 7:28; Ездр.1:5, 8, 6, 18, 7:12-28; Иер.10:11, которые написаны на арамейском языке.

Нынешнее квадратное ассирийское письмо принес Ездра из Вавилона, но вошло оно в употребление только во II-I вв. до н.э. После плена канонические книги Танаха были написаны письмом, таким же, как писали до плена (не квадратным). Как в древнем, так и в квадратном письме есть полугласные буквы (алеф, йот, ваз, ге). Однако как гласные они употреблялись крайне редко. Это употребление усилилось после плена. Пунктуация возникает после Вавилонского плена.

Семитские памятники убеждают в существовании знаков словоразделения (малое пространство, точки и черточки), тем более оно существовало в квадратном письме. Деление на большие и малые отделы велось с глубокой древности. Сами авторы делили свои книги. Например, Бытие делилось на 10 отделов. Каждый начинался словами: «Вот» (Быт.2:4), «Вот» (Быт.5:1), «Вот» (6, 9), «Видение Исаии» (Ис.1:1), «Слово, которое было в видении к Исаии» (Ис.2:1), «Пророчество о Вавилоне, которое изрек Исаия» (Ис.13:1), «Слово Господне, которое было к Иеремии» (Иер.46:1), «И было ко мне слово Господне» (Иез.24:1).

Разделение на малые отдельные стихи также совершалось авторами. Это свойство еврейского стихосложения. Еврейский текст поэтического содержания писался короткими строчками, подобно стихотворению. Каждый стих начинался со следующей буквы алфавита (алеф, бет и т.д.). Древнейшие манускрипты Ветхого Завета относятся к последним векам до Р.Х.: папирус Нэш (Втор.6:4-6) от 150 г. до Р.Х. (Египет) и кожаный свиток Исаии, найденный в 1-й пещере у Мертвого моря (Кумран). Кроме того, есть еще фрагменты из Кумрана (почти все книги Ветхого Завета, кроме Есфири). Они написаны уже квадратным еврейским алфавитом. «Среди кумранских текстов было найдено много библейских, благодаря чему у нас есть прекрасное свидетельство о способах передачи и копировании библейских текстов в период между 300 г. до Р.Х. и 70 г. от Р.Х.»[108].

Итак, древнейшие рукописи Библии относятся приблизительно к III в. до н.э. Однако тексты не тождественны. Их можно разделить на 5 корпусов: протомассоретский, протосамарянский, кумранский, протосептуагинтный и прочие рукописи.

Существуют два способа реконструкции начального текста: эклектический способ, когда выбираются из различных рукописей лучшие места, самый правильный текст, но в целом получается несуществующий вариант, и дипломатический способ, когда издается одна существующая рукопись, а остальные идут в примечания.

История текста Танаха может быть разделена на 6 периодов.

1-й период – это период до заключения канона. Заключение канона связано с Ездрой, Неемией и Малахией, когда было запрещено дальнейшее увеличение числа и состава книг. О заключении канона свидетельствует Иосиф Флавий. Роль Неемии была экономически-организационная. Душой дела был Ездра.

2-й период истории текста называется соферимский. Он длился от заключения канона до начала талмуда (V в. до н.э. – II в. н.э.). В этот период чистота текста охраняется членами Великой Синагоги – соферимами[109], или счетчиками. Соферимы занимались подсчетом количества букв, слов, нахождением среднего слова, буквы, стиха и т.д. Эти механические исследования позволяли жестко закрепить текст в единственно принятом виде и легко обнаружить любое, даже самое незначительное, изменение в тексте.

3-й период истории текста называется талмудический (III-VI вв.). В этот период текст был окончательно установлен и соответствует современному еврейскому тексту. Сами талмудисты проводили исследования. Например, изучали сколь часто то или иное слово упоминается в тексте. Они определили форму манускриптов, когда и где писать заглавные буквы, где ставить знаки пунктуации, какое пространство должно отделять одно слово от другого и букву от буквы (в ширину волоса), какое пространство должно быть свободным вверху и внизу страницы, сколько строк должно быть в столбце и букв в строчке (от 48 до 60 строк и 30 букв в строчке). Талмудисты издали правила переписки текста. Они постановили, что каждое слово нужно сначала прочитать, потом громко произнести и уже затем писать, что писать надо только правой рукой, не допускать сокращения слов. Талмудисты постановили, что писать может только природный еврей, искусный в письме, или по нужде прозелит, но не отпавший, раб, женщина, немой, самарянин, что перед началом должно помолиться Богу, а перед написанием имени Бог, тем более Яхве, следует произнести: «Я желаю написать слово Божие, чтобы служило сие во славу Божию». Если эти слова хоть раз не были произнесены, весь свиток терял священный характер и уже не мог быть синагогиальным. Написанный по этим правилам список испытывался 30 дней и при обнаружении 2-х или 3-х ошибок не допускался к употреблению в синагоге. Обветшалые и рукописи с ошибками сжигались или хоронились. На полях или в примечаниях помещалась текстуальная критика.

4-й период истории текста называется массоретский (VII-X вв.). Массореты – это изъяснители предания. Их деятельность направлена на собирание, закрепление экзегетически-критического материала соферимов и талмудистов. Текст и его понимание закреплялись до последней мелочи. Замечания на полях манускрипта назывались большая массора, замечания рядом с текстом (меньший объем) – малая массора, а в конце текста – конечная массора. Малая массора представляла извлечение из большой. Существовали и самостоятельные массоретские труды – материал большой массоры. Труды Моисея-бен-Ашер (895 г.) и его сына Аарона-бен-Ашер (930 г.) послужили основой для всех массоретских трудов. По спискам массоры текст вошел в первые печатные издания 1477 г. и распространяется доныне. Древнейшим массоретским трудом признают сочинение Аарона-бен-Моисея-бен-Ашер X в. «Правила чтения и пунктуации». Массореты окончательно закрепили современный текст, и он называется массоретским. Массореты не искажали текст (это произошло, видимо, ранее), свои замечания помещая вне текста.

5-й период истории текста длится от массоры до книгопечатания (XI-XV вв.). В это время (1205 г.) Стефан Лангтон, архиепископ Кентерберийский, разделил на главы Вульгату, а Кардинал Гуго-сен-Каро (1240 г.), каждую главу разделил на 7 частей, обозначив их латинскими буквами. Евреи переняли это деление, и впервые оно появилось в конкардации Исаака Натана (1437-1448 гг.). Библейские рукописи делятся на 2 части: синогогальные (их 47), написанные по всей строгости, и частные, или неофициальные (их много).

Наконец, 6-й период истории Танаха – это книгопечатание. В этот период (в 1548 г.) парижский типограф Роберт Стефан разделил главы Библии на стихи, и евреи это приняли (Изд. Атласа 1661 г.). В 1488 г. в Италии вышло первое печатное издание еврейской Библии.

Стали выходить полиглоты, то есть параллельные тексты на еврейском, греческом, Вульгата, Пешито, Таргумы. В 1514-1517 гг. выходит Комплютенская полиглота. Самой важной в научном отношении становится Лондонская полиглота в 6 томах.

Библейские тексты на языках оригинала, изданные в XVI в., получили название Textus Receptus (принятый текст). Textus Receptus пользовался наибольшим авторитетом в Церкви на протяжении ряда веков. Ветхозаветным Textus Receptus является издание католика Бомберга, основанное на массоретском тексте рабби Иакова и вышедшее 2-м изданием в Венеции в 1524-1525 гг.

Что касается намеренного искажения текста, о чем говорилось выше, то по этому поводу существуют разные мнения. Так, например, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ориген, Иоанн Златоуст, Тертуллиан считают, что текст намеренно искажен. А вот блж. Иероним и блж. Августин считают, что текст не искажен. Католики настаивают на поврежденности массоретского текста. Протестанты, напротив, настаивают на его неповрежденности. Православные имеют разные суждения. Скорее, текст действительно поврежден. Например, вместо «не дашь Святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:10) в массоретском тексте читаем: «преподобным Твоим». Или: вместо «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс.109:3) читаем «из зари подобно росе». Разница очевидна и существенна. Также искажена хронология. По православной Библии рождение Христа произошло в 5508 г. от сотворения мира, а по массоретскому тексту – в 4000 г. Почему же мы имеем право считать искаженными именно массоретские тексты? Библейская наука не имеет права считать дошедший до нас массоретский текст единственным и совпадающим с оригиналом. Для ответа на этот вопрос необходимо коснуться проблемы перевода. Перевод – это свидетельство понимания Библии в то время, однако это отчасти и толкование.

Существуют непосредственные переводы Танаха, это: Септуагинта, Акилы, Феодотиона, Симмаха (греческие), Таргумы (арамейский), Пешитта (сирский), Иеронима (латинский), Лютера (немецкий), Синодальный (русский), а также посредственные переводы, такие как арабский, эфиопский, армянский, грузинский, древнеиталийский, славянский. Самый ранний и единственный дохристианский перевод Танаха на греческий язык, сделанный в Александрии, именуется Септуагинтой, или переводом 70-ти (LXX). Появление перевода связано с легендой, которая сохранилась в назидательно-апологетической книге «Послание Аристея»[110].

Послание, написанное ок. 200 г. до Р.Х., рассказывает следующее: греческий царь Египта Птолемей II Филадельф (285-247 гг. до Р.Х.) решил пополнить свою огромную библиотеку и по совету ее хранителя Димитрия велел включить в нее «законы евреев». Для того чтобы осуществить этот замысел, он отправил посольство в Иерусалим, прося прислать переводчиков. Первосвященник Елеазар дал по 6 мужей от каждого из 12 колен. Эти 72 мудреца прибыли в Александрию и за 72 дня переложили на греческий язык все Пятикнижие. Работали они на острове Фаросе, не общаясь друг с другом, но перевод у всех получился тождественный.

Это предание повторяют Филон, Флавий, св. Иустин, Климент Александрийский, свт. Ириней Лионский, и оно содержиться в Талмуде. Однако уже блж. Иероним считал подробности, сообщенные в Послании, легендарными. Существовало сказание, согласно которому каждый переводчик работал над всем текстом, находясь в изолированной келье, но перевод у всех получился идентичным. Отсюда возникла мысль о боговдохновенности Септуагинты, которую разделял, в частности, Филон Александрийский. Однако блж. Иероним решительно отверг эту мысль. «Иное дело, – писал он, – быть пророком и иное – быть переводчиком»[111]. Легенду же о кельях он прямо расценил как басню. Впрочем, в достоверности рассказа Аристея ни он, ни другие отцы и учители Церкви не сомневались. С XVI в. Послание было признано псевдэпиграфом. Другое освещение получила и причина создания Септуагинты. По-видимому, она возникла в силу практических нужд иудеев диаспоры, многие из которых стали забывать отеческий язык. Определенную роль сыграли здесь и миссионерские мотивы. Тем не менее, в современной библиологии после периода скептицизма установилось доверие к главным фактам, изложенным в Послании[112].

Над переводом работали как александрийские, так и палестинские евреи. На это указывают многие внутренние признаки: обороты речи, названия растений и животных. Написана Септуагинта на общеупотребительном в то время греческом диалекте – койне. При переводе возникали немалые трудности. Язык Танаха монотеистичен и нравственно возвышен, а греческий – политеистичен и чувственен. Язык перевода следовал течению еврейского оригинала, а не греческой грамматике. Конструкция речи также была еврейская, а не греческая. Авторы перевода Септуагинты придерживались метода предельной верности еврейскому тексту, как бы ни страдал от этого греческий язык, за исключением тех случаев, когда этот отход от греческого казался им чрезмерным или еврейское выражение – слишком грубым. В тексте перевода много варваризмов, солецизмов[113]. В тексте присутствуют гебраизмы (влияние еврейского оригинала), арамаизмы, александризмы, египетские слова и слова других языков. Много слов было придумано самими переводчиками, эти слова вошли в христианский язык, например: освящая, воинство Небесное, краеугольный. Многим греческим словам придавлось особое духовное значение, которое они никогда не имели. Например: помазанник на иврите означал царя, мессию, а на греческом – нарумяненный, грешник на греческом означал промахнувшегося в стрельбе из лука, благой (например, Бог и человек) на греческом звучит в чувственном смысле (хороший голос, рука), завет на греческом означал договор людей, общественное богослужение на греческом понимается как общественная государственная служба, а домостроительство (спасение) – как общественное правление. Имя Божие обозначалось в тексте еврейскими буквами.

И тем не менее Септуагинта обладает несомненными достоинствами. В связи с тем, что перевод делался до Рождества Христова, не было смысла искажать миссианский смысл. Кроме того, протосептуагинтный текст, с которого делался перевод, утерян, и о нем мы можем судить только по Септуагинте. Септуагинта имеет критико-текстуальное преимущество над массоретским текстом. Так, например, по массоретскому тексту Охозия оказывается двумя годами старше своего отца. Наконец, Септуагинту отличает ясность, простота и доступность.

Текст Септуагинты на протяжении столетий претерпевал изменения. Начались попытки реконструировать текст. Так, Ориген за 24 года создал свои знаменитые Гексаплы (греч. «шестикратная»). В них он расположил шестью параллельными столбцами еврейский текст, его транскрипцию греческими буквами, перевод Акилы, перевод Симмаха, Септуагинту, перевод Феодотиона, а позднее присоединил к этим шести столбцам еще три древние греческие версии Танаха. Ориген включал в Септуагинту пропущенные писцами слова из еврейского оригинала, используя для этого перевод Феодотиона. За основу Ориген взял еврейский текст, а затем греческие переводы. Он пытался восстановить текст 70-ти и соотнести его с еврейским, но только существенно изменил его. Тем не менее, благодаря Оригену мы имеем древнейшие греческие переводы. Оригеновский текст Септуагинты подвергался рецензии (с лат. recensio – «рассмотрение»). Известны рецензия Кесарийская, принадлежащая сщмч. Памфилу Кесарийскому и Евсевию Кесарийскому, рецензия Антиохийская, сщмч. Лукиана, и рецензия Египетская, Исихия.

Лукиан обращал внимание на то, чего недоставало в тексте, и добавлял, чем очевидно портил текст. Исихий, напротив, вопреки Лукиану удалял из текста все, что казалось ему излишним, поэтому текст был хотя и короче, но, тем не менее, ближе к 70-ти. Важно и то, что Исихий не знал еврейского языка, а потому не прибегал к еврейскому тексту. Наша церковнославянская Библия ближе к Александрийскому списку, то есть к рецензии Исихия, а она – ценнейший источник для реконструкции Септуагинты и даже протосептуагинтного корпуса.

Перевод Акилы сохранился только в выдержках у отцов Церкви и в виде фрагмента. Некоторые св. отцы обвиняли Акилу в искажении миссианских мест Писания, и не без основания. Так, Акила слово «העלמה» («алма») (Ис.7:14) перевел как «молодая женщина», в то время как в Септуагинте этот стих звучит: «διὰ τοῦτο δώ σει κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον• ἰδοὺ ἡ παρθένος (Дева) ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» («Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14). Акила, очевидно, полемизировал с христианскими толкователями, которые видели в этом стихе пророчество о Христе.

Перевод Феодотиона сохранился в отрывках. Им пользовались многие библеисты древней Церкви.

Перевод Симмаха считается одним из лучших литературных греческих переводов Танаха. Симмах перефразировал еврейские антропоморфизмы, а также сделал акцент на идее воскресения из мертвых. В Церкви перевод Симмаха считался вторым по достоинству после Септуагинты. Древнейшие списки греческого перевода Танаха представлены Синайским и Ватиканским кодексами (IV в.).

Общепринятый Сирийский перевод называется Пешитта (простой). По-видимому, Пятикнижие было переведено в I в. по Р.Х., а остальные книги – во II и III вв. В целом Пешитта совпадает с массоретским текстом.

Блаженный Иероним (342-420) сделал латинский перевод – Вульгату (Vulgata Editio, общепринятое издание). Живя в Палестине, блж. Иероним изучил еврейский язык и все существовавшие до него переводы. В результате пятнадцатилетней работы появился совершенно новый латинский перевод. Вульгата написана не на классической латыни, и тем не менее она отличается высокохудожественным стилем и точностью, лаконичной красотой латинской прозы. С VII в. Вульгата фактически стала единственным канонизированным Римской Церковью переводом.

На церковнославянский язык Библию перевели создатели славянской азбуки свв. Кирилл и Мефодий (IX в.) и их преемники. Оригиналом для них служила Септуагинта в Лукиановой рецензии. На Русь, вероятно, еще при равноапостольном князе Владимире этот перевод проник из Византии.

Первой печатной книгой в России было Евангелие (1553-1554). Затем появился «Апостол» диакона Федорова и ряд изданий в западнорусском крае: Заблудовские Евангелия и Псалтирь (1569-1570), Львовский «Апостол» (1574). В 1685 г. из Италии прибыли греческие монахи Иоанникий и Софроний Лихуды, основавшие Московскую Славяно-греко-латинскую академию (предшественницу МДА). Софроний Лихуд создал новый перевод. Эта Библия вышла в Москве в 1751 г. при царице Елизавете Петровне; 2-е издание «елизаветинской» Библии вышло в 1754 г. с дополнительными примечаниями и гравюрами. Последующие издания церковнославянской Библии повторяли этот перевод. Вспомним, что этот перевод ближе к рецензии Исихия, то есть к Септуагинте, и, следовательно, к протосептуагинтному корпусу.

Начало русского перевода Библии было положено Российским библейским обществом. Однако император Николай I в апреле 1826 г. подписал указ о закрытии Библейского общества, после чего оно было фактически ликвидировано. Сразу же после смерти Николая I (1855) Священный Синод, при участии митрополита Филарета (Дроздова), архиепископа Иннокентия (Борисова) и протопресвитера Бажанова, поднял вопрос о переводе. Противниками русского перевода стали митрополит Филарет (Амфитеатров), обер-прокурор Священного Синода А. П. Толстой и др. В частности, митр. Филарет (Амфитеатров) писал: «Русское наречие не может передать Священного Писания со всею той силою и верностью, каким отличается перевод славянский». В 1858 г. Александр II утвердил решение Священного Синода о создании русского перевода. Перевод был выполнен профессорами духовных академий под контролем Священного Синода. В основу перевода Танаха был положен массоретский текст, но с учетом греческого и славянского переводов. Было разрешено напечатать прежде запрещенные переводы Г. Павского и Макария Глухарева. Полностью русский перевод Библии вышел в 1876 г. Однако он рекомендован только для домашнего чтения. За богослужениями читается «елизаветинская» (церковнославянская) Библия.

Однако для понимания Божественного Откровения одной Библии недостаточно. Множество конфессий и сект, опирающихся на один и тот же текст, – тому свидетельство. Библию правильно могут понять только люди, самой жизнью приближенные к Богу, причем не один человек, а все в совокупности. Действительно, правильно поймет написанное тот, кто находится в одном Духе с пишущим. Поэтому только в Церкви, то есть в собрании апостолов, мужей апостольских, апологетов, святых отцов, приближенных ко Христу и по времени, а главное – по Духу, можно искать правильное толкование.

Разберем же основные методы герменевтики, к которым прибегала Святая Церковь.

Иудеи Александрии развили метод аллегорического толкования, заимствованный ими у античных писателей, который усовершенствовал известный иудейский религиозный мыслитель Филон (ум. ок. 40 г. н.э.). Метод был воспринят Александрийской христианской школой – Климентом и Оригеном (II-III вв.), а затем свт. Григорием Нисским (332-389). Школа исходила из мысли, что Танах содержит скрытые смыслы, которые не обнаружить при буквальном понимании. Эти смыслы открывались путем расшифровки аллегорий.

Сирийскими отцами Антиохийской и Эдесской школ в III и IV вв., из которых наиболее известен прп. Ефрем Сирин (306-379), был разработан метод буквального толкования. Метод предполагал связное и ясное описание библейских событий и прямой смысл учения, исходя из буквального прочтения, изложенного в Танахе. Этому способствовало знакомство с обычаями Востока, что позволяло успешнее, чем западным авторам, реконструировать библейскую историю, однако факт многозначного смысла Писания зачастую ускользал.

Нравственно-гомилетическое толкование преследовало, прежде всего, этические, проповеднические и догматические цели. Примером такого метода являются толкования свт. Иоанна Златоуста (380-407), архиепископа Херсонского Иннокентия, митрополита Московского Филарета.

Иудейская община Кумрана (I-II вв. до Р.Х. – I в. по Р.Х.) впервые применила типологический, или прообразовательный, метод толкования. Библия содержит многозначные прообразы истории спасения, которые разбираются при толковании. Сам Господь прибегает к этому методу: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин.3:14). Им пользовался и ап. Павел: «Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал.4:22-25). Метод присутствует почти во всей святоотеческой письменности.

И наконец, в трудах Оригена, блж. Иеронима и ряда средневековых ученых получил свое начало историко-литературно-критический метод, или библейская критика. Этот метод достиг наибольших результатов за последние 300 лет. Метод включает в себя текстуальную критику, которая реконструирует изначальный текст.

Библейская критика предполагает и критику литературную. Она с необходимостью должна учитывать особенности литературных жанров Танаха. Так, жанр мифа на аллегорическом языке говорит о сакральной реальности и смысле. Жанр тольдота, или генеалогий, лаконичен, строг и имеет целью преподать определенное учение, например, единство человеческого рода (Быт. 10). Важно понять, что на первый план выдвигается духовный смысл, а не историческая достоверность. Законы торжественны и афористичны: религиозно-нравственные предписания, уголовный кодекс и т.п. Для поэтического эпоса (Песнь Деворы, (Суд. 5) книга Браней Господних (Чис.21:14), книга Праведного, (Ис. Нав.10:12-13), характерны образность и гиперболы. В основе эпических повествований (например, о патриархах, завоевании Ханаана и судьях) лежат реальные факты истории, но изложены они в форме сказания. Лица и события описаны живым языком. Фрагменты летописей, например история похода Синнахерима, написаны очевидцами и современниками событий и богаты достоверными историческими деталями, но язык строг, хотя и не лишен драматизма. Пророческие проповеди, молитвы и гимны отличаются священным пафосом и торжественностью, свойственной богослужению. Действительно, речи пророков были частью богослужения. Культовые правила (Исх.34:18-25; Лев. и др.) как руководство для клириков и мирян насыщены обрядовыми подробностями и написаны сухим языком. В особенный жанр следует выделить псалмы, которые отличает искренний молитвенный, исполненный веры и упования на Бога дух. Писания мудрецов подобны изречениям житейской мудрости Востока. Среди них выделяются притчи как афоризмы о жизни и вере. Мидраши (Кн. Товита), призванные иллюстрировать то или иное религиозное учение, представляют назидательные размышления и сказания. И наконец, апокалиптические писания (Дан. 7-12), которые с помощью мистических символов, иносказаний, намеков и грандиозных картин борьбы Добра и Зла раскрывают тайны Промысла Божия. «При толковании той или иной части Библии важно определить ее жанр, поскольку каждый из них обладает своими изобразительными средствами, языком, приемами. Этому помогает изучение древневосточной культуры»[114].

К области литературной критики относится и библейская поэтика. После установления законов древней семиотической поэзии стало возможным выделение в Библии стихотворных разделов. Семиотическую поэзию характеризует нестрогий размер и отсутствие рифмы, однако отличает параллелизм. Строки или дублируют смысл, или противопоставляют, например: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему. Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся» (Ис.40:3-4).

Следующей составляющей метода является историческая критика, при которой учитываются данные библейской археологии. На многое открывает глаза и сравнительное изучение религий.

И наконец, составляющей метода библейской критики является внутренняя, или «высшая», критика, которая имеет своей задачей «установление авторства и времени возникновения св. книг, а также их смысловую экзегезу. С одной стороны, она является чистой наукой, а с другой – если она хочет оставаться христианской – должна хранить верность своей основной цели: донести до людей, что и каким образом возвещает нам Слово Божие»[115]. Известный русский богослов прот. Сергий Булгаков писал: «Церковь не только не преграждает пути изучения Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но не предрешает наперед выводов этой критики. Православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться перед ней, потому что через нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия»[116].

Выше говорилось, что более всего одухотворяло Танах учение о грядущем Мессии и вера в Его вечное Царство. Из всех важнейших характерных черт Танаха это, пожалуй, самое главное. Господь говорит: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому и мы перейдем к исследованию пророчеств о Христе.

Глава 9. Пророчества

Исследуйте Писания, ибо вы думаете
через них иметь жизнь вечную;
а они свидетельствуют о Мне.

Ин.5:39

Пауль Тейн в своей книге «Царь иудейский» пишет о том, что в порядке еженедельных чтений пророков в синагоге никогда не читается 53 глава пророка Исаии. Одно чтение заканчивается Ис.52:12, а другое начинается с Ис. 54. Что же пропускается в синагоге? Прочтем пропущенный текст.

«Вот, раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, – столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его – паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено им, и узнают то, чего не слыхали. [Господи!] кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис.52:13-53). Если это не о Христе, то зачем пропускать священный текст?

В книге Фреда Мелдау «Мессия в Ветхом и Новом Заветах» представлены пророчества Танаха. Тому, кто мог бы указать любое историческое лицо среди живых и мертвых, кроме Христа, на котором исполнилась хотя бы половина этих пророчеств, издательство обещало выплатить 1000$. Премию так никто и не востребовал.

Книга Питера Стоунера показывает, что по законам вероятности случайное исполнение пророчеств о Мессии абсолютно исключено. Даже исполнение восьми пророчеств составляет один шанс из 100000 триллионов. Возможны два объяснения. Или пророчества даны Богом, или пророки сочинили их сами. Тогда вероятность их исполнения (в расчете взято только 48 пророчеств) в каком-то одном человеке составляет 1/10¹⁷, но они все исполнились в Иисусе Христе.

Кэнон Лиддон отмечает, что в Ветхом Завете присутствует 332 четких пророчества, исполнившихся в Иисусе Христе буквально. Вот некоторые из них. Еще в раю было сказано падшим прародителям: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15). То есть Спаситель родится от жены без мужа. После потопа Господь решил произвести от верного Ему Авраама народ, от которого должен произойти Христос. Бог за две тысячи лет до Рождества Христова открыл Аврааму, что в «семени благословлятся все народы земли» (Быт.22:18). У внука Авраама, патриарха Иакова, родилось двенадцать сыновей, и Авраам, умирая, за 1700 с лишком лет до Рождества Христова предсказал: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов» (Быт.49:10). Моисей за более чем 1500 лет до Рождества Христова перед своей кончиной предрек еврейскому народу: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой, – Его слушайте», т.е. не простого пророка, но, как Моисей, великого законодателя, ходатая и основателя Завета (Иер.31:31-35). Давиду из колена Иудина было с клятвой предсказано Богом и через пророка Нафана предвозвещено, что его престол будет существовать во веки. «И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки» (2Цар.7:16). «Однажды Я поклялся святостью Моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, предо Мною вовек будет тверд, как луна, и верный свидетель на небесах» (Пс.88:36-38). Святой Давид в 109-м псалме назвал вечного Царя, потомка своего, своим Господом и не только Царем, но и Первосвященником: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1). А во 2-м псалме он назвал, за тысячу лет до Рождества Христова, этого Царя-Помазанника Сыном Божиим, Которому даны будут народы в наследие и пределы земли во владение: «…возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе» (Пс.2:7-8). Пророк Исаия, по многочисленности и ясности пророчеств о Христе названный евангелистом, за 700 с лишним лет до Рождества Христова предсказал о Господе: «Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это» (Ис.9:6-8). Пророк Михей, современник Исаии, предрек о месте, где родится обещанный великий Царь, именно в Вифлееме, где родился и Давид, и что Тот, Который родится в Вифлееме во времени, имеет начало от вечности. Так говорит Бог устами пророка. «И ты Вифлеем – Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле, и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих.5:2). Затем Иеремия и Иезекииль подтвердили, что ожидаемый Царь произойдет от дома Давидова: «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь – оправдание наше!» (Иер.23:5-6). «И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это» (Иез.34:23-24). Пророки Даниил и Аггей предсказали время явления на земле обещанного Мессии. Пророк Даниил за 538 лет до Рождества Христова предсказал, что «по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения» (Дан.9:26). Когда иудеи скорбели о несрвнимости нового храма с разушенным, пророк Аггей в 520 г. до Рождества Христова изрек: «Еще раз, и это будет скоро… и потрясу все народы, – и придет Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою. Слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего» (Агг.2:6-9). Второй Иерусалимский храм разрушен римлянами в 37-м году по смерти и воскресении Иисуса Христа. Следовательно, Спаситель уже пришел.

Приведем и некоторые другие пророчества: «И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, – Его слушайте» (Втор.18:15). «Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его» (Пс.88:21). «Посему так говорит Господь Бог: вот, Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный: верующий в него не постыдится» (Ис.28:16). «Вот, Царь будет царствовать по правде, и князья будут править по закону» (Ис.32:1). «Скажите робким душею: будьте тверды, не бойтесь; вот Бог ваш, придет отмщение, воздаяние Божие; Он придет и спасет вас» (Ис.35:4). «Я, Господь, призвал Тебя в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Ис.42:6). «Слушайте Меня, острова, и внимайте, народы дальние: Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое» (Ис.49:1). «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам» (Ис.55:4). «И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них. Я, Господь, сказал это» (Иез.34:24). «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан.2:44). «И будет в последние дни: гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы» (Мих.4:1). «Выслушай же, Иисус, иерей великий, ты и собратия твои, сидящие перед тобою, мужи знаменательные: вот, Я привожу раба Моего, Отрасль» (Зах.3:8).

О времени прихода Христа: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых» (Чис.24:17). «Семьдесят седмин определены для народа твоего и святаго города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых» (Дан.9:24). «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал.3:1).

О Божественности Христа говорят пророчества: «Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7). «Служите Господу со страхом и радуйтесь с трепетом» (Пс.2:11). «Престол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл царства Твоего. Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44:7-8). «И возжелает Царь красоты твоей; ибо Он Господь твой, и ты поклонись Ему» (Пс.44:12). «Он будет обладать от моря до моря и от реки до концов земли (Пс.71:8). «Я сказал: Боже мой! не восхити меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов. В начале Ты основал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кончатся» (Пс.101:25-28). «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли» (Пс.88:27, 28). «И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» (Ис.25:9). «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его со властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его» (Ис.40:10). «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: «Господь – оправдание наше!» (Иер.23:6).

О восприятии Богом человеческой природы: «Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт.12:3). «От Авраама точно произойдет народ великий и сильный, и благословятся в нем все народы земли» (Быт.18:18). «Но Бог сказал Аврааму: не огорчайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее, ибо в Исааке наречется тебе семя» (Быт.21:12). «И благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт.22:18). «Умножу потомство твое, как звезды небесные, и дам потомству твоему все земли сии; благословятся в семени твоем все народы земные» (Быт.26:4). «И будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные» (Быт.28:14). «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих» (2Цар.7:14). «Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте моей я призвал Господа и к Богу моему воззвал. И Он услышал от чертога Своего голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его» (Пс.17:5-7). «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя. Боящиеся Господа! восхвалите Его. Все семя Иакова! прославь Его. Да благоговеет пред Ним все семя Израиля» (Пс.21:23-24). «Навек утвержу семя твое, в род и род устрою престол твой» (Пс.88:5). «Клялся Господь Давиду в истине, и не отречется ее: от плода чрева твоего посажу на престоле твоем» (Пс.131:11). «И произойдет Отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его» (Ис.11:1). «Вот, наступают дни, говорит Господь, – и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле» (Иер.23:5). «В те дни и в то время возращу Давиду Отрасль праведную, – и будет производить суд и правду на земле» (Иер.33:15).

О Предтече Христа сообщают пророчества: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему» (Ис.40:3). «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (Мал.3:1). «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного» (Мал.4:5).

О рождении и детстве Христа: «Долго ли тебе скитаться, отпадшая дочь? Ибо Господь сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер.31:22).

О месте рождения: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых. Едом будет под владением, Сеир будет под владением врагов своих, а Израиль явит силу [свою]. [Происшедший] от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города» (Чис.24:17, 19).

О поклонении волхвов: «Цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары. И будет жить, и будут давать ему от золота Аравии, и будут молиться о нем непрестанно, всякий день благословлять его» (Пс.71:10, 15). «И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. Множество верблюдов покроет тебя – дромадеры из Мадиама и Ефы; все они из Савы придут, принесут золото и ладан и возвестят славу Господа» (Ис.60:3, 6).

О бегстве в Египет: «На заре погибнет царь Израилев! Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос.11:1).

Об избиении младенцев: «Так говорит Господь: голос слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет» (Иер.31:15).

О назначении Христа: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу» (Втор.18:18, 19). «Господи! силою Твоею веселится царь и о спасении Твоем безмерно радуется» (Пс.20:1). «И придет Искупитель Сиона и [сынов] Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь» (Ис.59:20). «В те дни Иуда будет спасен и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя Ему: «Господь – оправдание наше!» (Иер.33:16).

О Христе – священнике по чину Мелхиседека: «Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс.109:4).

Об обращении язычников: «И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Веселитесь, язычники, с народом Его; ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воздаст мщение врагам Своим, и очистит землю Свою [и] народ Свой!» (Втор.32:43). «За то буду славить Тебя, Господи, между иноплеменниками и буду петь имени Твоему» (Пс.17:50). «По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу» (Пс.18:5). «Хвалите Господа, все народы, прославляйте Его, все племена» (Пс.116:1). «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и возвестит народам суд» (Ис.42:1). «Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис.45:23). «И Он сказал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.49:6). «Но будет число сынов Израилевых как песок морской, которого нельзя ни измерить, ни исчислить; и там, где говорили им: «вы не Мой народ», будут говорить им: «вы сыны Бога живаго» (Ос.1:10). «И посею ее для Себя на земле, и помилую Непомилованную, и скажу не Моему народу: «ты Мой народ», а он скажет: «Ты мой Бог!» (Ос.2:23). «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоил.2:32).

О служении Христа в Галилее: «Прежнее время умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; но последующее возвеличит приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет» (Ис.9:1-2).

О чудесах: «Тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь; ибо пробьются воды в пустыне, и в степи – потоки» (Ис.35:5-6). «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы» (Ис.42:7). «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис.53:4).

О милости Христа: «Ты возлюбил правду и возненавидел беззаконие, посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих» (Пс.44:8). «И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис.2:3). «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы» (Ис.61:1). «И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне – из Иерусалима (Мих.4:2).

Об очищении храма: «Ибо ревность по доме Твоем снедает меня, и злословия злословящих Тебя падают на меня» (Пс.68:10).

Об отвержении евреями и язычниками: «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное?» (Пс.2:1). «Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня» (Пс.21:13). «Враги мои говорят обо мне злое: «когда он умрет и погибнет имя его?» (Пс.40:6). «Всякий день извращают слова мои; все помышления их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей» (Пс.68:9). «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это – от Господа, и есть дивно в очах наших» (Пс.117:22, 23). «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите – и не уразумеете, и очами смотреть будете – и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис.6:9-10). «И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля, петлею и сетью для жителей Иерусалима» (Ис.8:14). «И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение заповедей человеческих» (Ис.29:13). «Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному, ходившему путем недобрым, по своим помышлениям» (Ис.65:2).

О преследованиях Христа: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс.21:7). «Ибо они без вины скрыли для меня яму – сеть свою, без вины выкопали [ее] для души моей. Воздают мне злом за добро, сиротством душе моей» (Пс.34:7, 12). «Всякий день извращают слова мои; все помышления их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Ибо враги мои говорят против меня, и подстерегающие душу мою советуются между собою» (Пс.70:10). «Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные; говорят со мною языком лживым» (Пс.108:2). «Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святый Его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят, и встанут; князья поклонятся ради Господа, Который верен, ради Святаго Израилева, Который избрал Тебя» (Ис.49:7).

О торжественном входе в Иерусалим: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя» (Пс.8:3). «О, Господи, спаси же! О, Господи, споспешествуй же! Благословен грядущий во имя Господне! Благословляем вас из дома Господня» (Пс.117:25, 26). «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах.9:9).

О предательстве собственным другом: «Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту» (Пс.40:10). «Ибо не враг поносит меня, – это я перенес бы; не ненавистник мой величается надо мною, – от него я укрылся бы; но ты, который был для меня то же, что я, друг мой и близкий мой, с которым мы разделяли искренние беседы и ходили вместе в дом Божий» (Пс.54:13-15). «Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: от того, что меня били в доме любящих меня» (Зах.13:6).

О предательстве за тридцать сребреников: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, – не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребреников» (Зах.11:12).

О смерти предателя: «Да найдет на них смерть; да сойдут они живыми в ад, ибо злодейство в жилищах их, посреди их. Ты, Боже, низведешь их в ров погибели; кровожадные и коварные не доживут и до половины дней своих. А я на Тебя, [Господи], уповаю» (Пс.54:16, 24). «Да облечется проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его» (Пс.108:18).

О покупке поля горшечника: «И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, – высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребреников и бросил их в дом Господень для горшечника» (Зах.11:13).

О бегстве учеников: «О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых» (Зах.13:7).

О ложном обвинении Христа: «Не предавай меня на произвол врагам моим, ибо восстали на меня свидетели лживые и дышат злобою» (Пс.26:12). «Восстали на меня свидетели неправедные: чего я не знаю, о том допрашивают меня» (Пс.34:11). «Ибо отверзлись на меня уста нечестивые и уста коварные; говорят со мною языком лживым» (Пс.108:2). «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его» (Пс.2:1-2).

О молчании Христа на суде: «А я, как глухой, не слышу, и как немой, который не открывает уст своих» (Пс.37:14).

О насмешках над Христом: «Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: «он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» (Пс.21:8-9, 17). «Я стал для них посмешищем: увидев меня, кивают головами» (Пс.108:25).

Об издевательствах, избиениях, плевках, бичеваниях: «А когда я претыкался, они радовались и собирались; собирались ругатели против меня, не знаю за что, поносили и не переставали» (Пс.34:15). «Я предал хребет Мой биющим и ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис.50:6).

О распятии: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище» (Пс.21:15, 18).

Об уксусе и желчи вместо питья: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом» (Пс.68:22).

О молитве за врагов: «За любовь мою они враждуют на меня, а я молюсь» (Пс.108:4).

О восклицаниях на Кресте: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» (Пс.21:2). «В Твою руку предаю дух мой» (Пс.30:6).

О смерти Христа во цвете лет: «Сократил дни юности его и покрыл его стыдом» (Пс.88:46). «Я сказал: Боже мой! не восхити меня в половине дней моих. Твои лета в роды родов» (Пс.101:25).

О сотрясении природы при смерти Мессии: «Разве день Господень не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сияния» (Ам.5:20). «И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая перед лицем Иерусалима к востоку; и раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, а половина ее – к югу. И будет в тот день: не станет света, светила удалятся (Зах.14:4, 6).

О жребии об одежде Спасителя: «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс.21:19).

О том, что кости Христа не сокрушатся: «Он хранит все кости его; ни одна из них не сокрушится» (Пс.33:21).

О теле пронзенном: «Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» (Пс.21:17). «А на дом Давида и на жителей Иерусалима изолью дух благодати и умиления, и они воззрят на Него, Которого пронзили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об единородном сыне, и скорбеть, как скорбят о первенце» (Зах.12:10). «Ему скажут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он ответит: от того, что меня били в доме любящих меня» (Зах.13:6).

О добровольной смерти Христа: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал. Тогда я сказал: вот, иду; в свитке книжном написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» (Пс.39:7-9).

О Воскресении Христа: «Всегда видел я пред собою Господа, ибо Он одесную меня; не поколеблюсь. От того возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой; даже и плоть моя успокоится в уповании, ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс.15:8-10). «Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс.29:4). «Ты же, Господи, помилуй меня и восставь меня, и я воздам им» (Пс.40:11). «Не умру, но буду жить и возвещать дела Господни» (Пс.117:17). «Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос.6:2).

О Вознесении Христа: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные, и войдет Царь славы» (Пс.23:7). «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так чтоб и из противящихся могли обитать у Господа Бога» (Пс.67:19). «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс.109:1). «Отворите мне врата правды; войду в них, прославлю Господа» (Пс.117:19).

Однако, несмотря на все пророчества, тайна Богочеловечества осталась сокрытой. Надо отметить, что даже сами пророки до конца не осознавали истинный смысл своих пророчеств. Говоря о событиях ветхозаветных, пророки прообразовывали события новозаветные, но открылось это во всей полноте лишь с Пришествием Христа. «Они видели и разумели в пределах своих ветхозаветных горизонтов и в позитивно-историческом, и в религиозно-мистическом смысле. И когда Дух Божий окрылял их и уносил на грань, положенную Завету Ветхому, когда они, по отеческому выражению, становились как бы уже евангелистами, то и тогда они видели нечто чрезвычайное для них лишь «зерцалом в гадании» и, пытаясь сказать несказанное, все же мыслили и говорили в понятиях и образах своего времени и были совершенно понятны своим современникам. Новозаветный смысл речей пророков для них самих был элементом сверхсознательным, усматриваемым нами лишь с нашего посюстороннего, новозаветного берега, тогда как прямой и конкретно-исторический смысл пророческих слов, ясный для сознания самих пророков и их слушателей и читателей, наоборот, часто для нас теперь остается темной, неразъясненной археологией»[117].

Мессия мыслился земным царем, явление Христа и Богоявление мыслились, как два различных события. В Новом Завете явление Помазанника и явление Бога открылось как одно событие. Даже противники христианской веры признают, что пророчества об Иисусе Христе написаны до Рождества Христова. И христианами, и иудеями пророчества одинаково относятся ко Христу, за исключением только тех, которые говорят о времени Пришествия Христа или по которым должно заключить, что Мессия уже пришел. Более того, сами иудеи ожидали Мессию-царя особенно сильно именно около времен жизни Иисуса Христа. Так, в первой Маккавейской книге записано, что иудеи за 144 года до Рождества Христова поставили у себя правителем и архиереем Симона и «согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек, доколе восстанет Пророк верный» (1Мак.14:41).

Более того, не только из Нового Завета, но и из свидетельств иудейских и языческих писателей видно, что это ожидание усилилось во дни Иисуса Христа. Иосиф Флавий говорит, что в то время являлись многие, выдававшие себя на основании пророчеств за Мессию. Если это ожидание – следствие народнай гордости, фантазии и мечтаний евреев, то трудно представить, чтобы столь малый народ, находившийся под властью сильнейших народов, мог мечтать без причины о всемирном владычестве. Кроме того, пророки обличали царей и народ и не думали потакать страстям народа. Наконец, ожидания евреями великого царя были не абстрактны, но очень конкретны. Были известны род Христа, время Его явления, место рождения и многое другое. Более сильных и конкретных пророчеств о Всемирном Царе не было и нет у других, значительно более сильных народов.

Конфуций предсказал, что с запада придет Святой, и спустя 65 лет по Рождестве Христовом китайский император отправил послов в Палестину узнать, явился ли миру великий посланник неба. Римляне отнесли еврейские пророчества о Мессии к своим императорам, Веспасиану и Титу, только потому, что они были в Иудее и подавили бунт иудеев. Например, Тацит, говорит о Веспасиане и Тите: «Многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретет новые силы и что имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира». То же повторяет, описывая жизнь императора Веспасиана, и историк Светоний: «На всем Востоке распространено древнее и постоянное мнение, будто бы предопределено, что в это время (то есть около времени разрушения Иерусалима) имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира». Таким образом, римские историки называют ожидание Всемирного Царя с Востока древним и постоянным и свидетельствуют, что царь должен прийти из Иудеи и именно во время явления Иисуса Христа.

За идолопоклонство евреи были наказаны пленом продолжительностью в 70 лет. После Вавилонского плена евреи уже не поклонялись идолам. После разрушения второго храма прошло более 1800 лет, но конец плена и рассеяния даже не предсказан, а на месте храма более 1200 лет стоит исламская мечеть. После явления Иисуса Христа пророчества прекратились, иудеи не канонизировали ни одной книги в Танах, раввины назначали время пришествия Мессии, но всегда ошибались.

Итак, во-первых, пророчества о Христе были задолго до Рождества Христова, во-вторых, источником их может быть только Танах, а не мечтания иудеев, и в-третьих, исполнение их на Иисусе Христе не может быть случайным.

Теперь рассмотрим самое загадочное и удивительное пророчество пророка Исаии: «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14).

Это пророчество прозвучало около 734 г., когда ефремо-сирийские войска шли на Иерусалим. Царь Ахаз, готовясь к бою с более сильным противником, обходил оборонительные сооружения, когда встретил пророка Исаию. Пророк пообещал, что Иерусалим будет спасен, и дал знамение: «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе. Ибо прежде, нежели этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (Ис.7:14-16). Пророк предупредил об ассирийской угрозе и о грядущих испытаниях Иерусалима. Это пророчество имеет двоякий смысл: буквальный (за срок зачатия и возрастания дитя враги Иерусалима будут сокрушены) и прообразовательный (связанный с особым мессианским предназначением рода Давида). Сам Бог посетит Свой народ (Еммануил значит «С нами Бог»). Нас интересует именно второй прообразовательный смысл о рождении Христа от Девы. В Септуагинте читаем: «ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τεξεται υἱόν, καὶ καλέσειζ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» (Ис.7:14). Слово «παρθένος» (девственница) – перевод еврейского «альмá». То есть родит Еммануила именно Дева. Так думали многие толкователи и переводчики Септуагинты. Однако если следовать переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона, слово «альмá» означает «молодуха». В то же время в иврите есть слово бетулá – девственница. Самые древние тексты книги Исаии обнаружены в Первой кумранской пещере (Вади-Кумран). Свиток 1QIs^a содержит полную версию книги Исаии и не совпадает полностью с массоретской версией. Однако в ней мы читаем именно «альмá». Как же понимать значение этого слова?

Профессор Карташев замечает: «Глаз евангелистов, читавших Библию уже обычно по-гречески, вонзился в слово «parqenoV» и возвестил нам, что этот смелый неточный перевод не случаен: провиденциален и прообразователен»[118]. Протоиерей Александр Мень замечает: «Однако следует отметить, что мысль о рождении Мессии от Девы не вошла в сознание ветхозаветного человека. В народных представлениях о Мессии во времена Христа сверхъестественному рождению Помазанника не было места (см.: Святой Иустин Мученик. Диалог с Трифоном, 48-49; блж. Иероним. Толк. на пр. Исаию, кн. III)»[119].

А вот как объясняет это место профессор А. П. Лопухин: «Дева – по-евр. «альмá». Член, стоящий перед «альмá», показывает, что пророк разумеет одну, всем известную деву, деву единственную в своем роде. Не ясно ли из этого, что под Девою следует разуметь Пресвятую Деву Богородицу? В этом понимании утверждает нас и самый смысл речи пророка, и древнейшие переводы Библии, а также толкования отцов и учителей Церкви. Собственно, еврейское слово «альмá» само по себе здесь не имеет решающего значения, так как самое производство этого слова не установлено: одни переводят этот термин выражением сокровенная (т.е. дева, сокрытая от взоров мужчин), производя его от глагола «alam», который, однако, имеет действительное значение, здесь совсем не подходящее; другие видят в слове «альмá» обозначение подрастающей девицы, производя это название от другого корня – «a lam», что значит «подрастать, крепнуть физически», причем в доказательство правильности своего перевода ссылаются на употребление слова «альмá» в других местах Библии (Быт.24:43; Исх.2:8; Пс.67:26 и др.). Ввиду неясности происхождения и филологического значения слова «альмá» приобретает особый вес свидетельство древнейших переводов Библии – Септуагинта и Пешито. В первом слово «альмá» передается выражением «parqenoV», которое в Септуагинте означает деву, в самом строгом смысле этого слова. Во втором поставлено тоже слово, которое всегда обозначает деву. Затем в Новом Завете евангелист Матфей, повествуя о непорочном, девственном зачатии Мессии, говорит, что это совершилось в исполнение настоящего пророчества Исаии (Мф.1:18-25). Очевидно, что евангелист в этом случае передает общее мнение своих современников иудеев относительно спорного места. Ученый Badham приводит множество мест из раввинских писаний и несколько намеков из Филона, который свидетельствуют, что чудесное рождение Мессии ожидалось и иудеями. Толкователи христианские (долгое время даже протестанты) также признавали единодушно, что Исаия здесь говорит о Деве, Матери Мессии. Только в XVIII столетии протестантские екзегеты начали с силою доказывать, что в нашем месте нет никаких указаний на девственное зачатие Мессии и приснодевство Его Матери, но их доказательства не имеют достаточных обоснований. Самый контекст речи у пророка свидетельствует о том, что «альмá» должно означать непорочную деву, которая сохранила свое девство и после зачатия ею сына. Как особо чудесное, убедительное и утешительное знамение только и могло явиться событие зачатия Девою Сына. Раз царь вызываем был пророком к тому, чтобы испросить себе в качестве знамения какого угодно чуда, то знамение, какое дает Сам Бог, могло быть только величайшим чудом. Отсюда следует, что пророк, говоря о рождении Мессии Девою, мог иметь в виду только действительно девственное, превышающее законы природы зачатие и указывать на девство и приснодевство Его Матери. И слова пророка точнее с еврейского должны быть переданы так: «вот, дева есть беременна». Пророк видит в своем пророческом созерцании Деву беременной и все-таки называет ее девою!.. В еврейском языке слово «Еммануил» значит «с нами Бог». Это имя – не собственное имя Мессии. Одни понимают его как указывающее на божественную помощь, какую получат евреи в той опасности, какая им угрожала со стороны двух союзных царей. По мнению других, это имя указывает на свойства того лица, кому оно дается, и означает вочеловечившегося. Лучше соединять оба значения слова в толковании этого имени, как делает свт. Иоанн Златоуст. Что касается первого значения этого слова, то все толкователи согласно признают правильность такого значения. Но относительно второго толкования, издревле принятого христианской Церковью, рационалистические экзегеты большей частью высказывают свое недоверие к нему»[120]. Здесь оставлена токая продолжительная цитата в силу важности обсуждаемого вопроса.

И все-таки надо отметить, что если в Быт.24:43 действительно «альмá» переведено как «parqenoV» (и девица, которая выйдет почерпать и которой я скажу: «дай мне испить немного из кувшина твоего» (kai e#stai h; parye/nov, h`{ aJn e’gw ei#pw Po/tiso/n me mikron u%dwr e’k th_v u;dri/av sou), то в Исх.2:8; Пс.67:26 перевод «альмá», иной. «Девица пошла и призвала мать младенца (e’lyou_sa (отроковица) de h; nea_niv e’ka/lesen thn mhte/ra tou_ paidi/ou)» (Исх.2:8). «В средине девы с тимпанами e’n me/sw` neani/dwn (юноты) tumpanistriw_n)» (Пс.67,26). Мы видим, что это уже перевод слова «дева» не со слова «h; parye/nov». Перевод слов, производных от «альмá», на греческий дается словами e’lyou_sa neani/dwn. Однако обратим внимание, что из контекста Быт.24:43 важно, чтобы Ревекка была именно девственницей, в то время как в Исх.2:8 и в Пс.67:26 это не имеет принципиального значения, и поэтому могли быть использованы другие слова, что мы и наблюдаем. На русский язык благозвучнее перевести именно словами «девицы, девы».

Вот несколько аргументов оппонентов: «1) Еще древние иудеи, а за ними многие экзегеты, полагали, что Исаия под Еммануилом разумел имевшего родиться у Ахаза сына, Езекию. Странность такого предположения очевидна: жена Аша не могла быть названа девою, и кроме того, по всему вероятию, Езекия в то время уже существовал на свете. 2) Некоторые экзегеты думают, что Исаия имел виду здесь своего собственного сына, которого хотел назвать Еммануилом. Но мы знаем, что Исаия в то время уже был женат и потому не мог жениться на какой-то «деве». Припомнить надобно и то, что свою жену Исаия называет в 8-й главе «пророчицей». И в каком, наконец, смысле Исаия мог бы в 8-й гл. назвать Палестину страною, принадлежащею его сыну?[121] 3) Полагают, что Еммануил – имя собирательное, которым Исаия указывал на новое, имевшее народиться поколение иудейского народа. Но так как в таком случае под девою следовало бы разуметь дом Давидов, как утверждают и экзегеты, который должен дать из себя новую, лучшую генерацию, а между тем этот дом был далеко в то время не способен к такой миссии, то и все это толкование падает само собою. 4) Duhm видит здесь пророчество о том, что иудейские женщины после освобождения Иудеи от нашествия союзных царей будут называть своих сыновей Еммануилами – в честь спасшего иудею Бога. Но Исаия сам не придавал особого значения той опасности, какая угрожала в то время Иудее со стороны двух союзных царей. Кроме того, пророк должен бы был в предполагаемом случае употребить здесь выражение женщина (isscha), а не «альмá». 5) Профессор Якимов видит в Еммануиле, а равно и в деве, современников пророка Исаии, которые таинственно предуказывали собою на будущего Мессию и Его Пречистую Матерь. Не давая о них никаких других сведений, пророк, по мнению Якимова, поступает подобно Моисею, давшему прообраз Христа в лице Мельхиседека. Но основания, какие приводит Якимов в пользу своего мнения, очень шатки. Если он указывает на то, что в 8-й гл. 8-й ст. Исаия обращается к Еммануилу, как к живому лицу, как бы видя Его пред собою, то это объясняется свойственной вообще пророкам живостью изображения самых отдаленных от них по времени событий. Что касается 15-й и 16-й ст. 7-й гл., где Еммануил изображается будто бы уже родившимся и подрастающим ребенком, то эти стихи могут быть истолкованы в другом смысле»[122].

А. П. Лопухин приводит следующие соображения, подтверждающие мессианский смысл пророчества:

«1) В 8-й гл. 8-й ст. земля иудейская названа землею Еммануила. Не ясно ли отсюда, что пророк имел в виду обозначить словом Еммануил будущего Мессию? Притом, отсюда можно выводить мысль, что этот Мессия будет иметь Божественое достоинство, будет воплотившимся Богом. В самом деле, во многих других местах истинным Царем и Владыкою земли иудейской у Исаии называется Сам Бог. Следовательно, Бог и Еммануил – для Исаии понятия равнозначные.

2) В 9-й гл. (1-7 ст.) имеющий родиться – конечно, из дома Давидова, –Младенец является уже предметом, не возбуждающим никаких сомнений и не вызывающим ни на какие особенные разъяснения. Отсюда следует, что слушатели пророка знали о Его достоинстве достаточно, а равно и о Его рождении. Но откуда бы они могли узнать это, если бы не о Нем шла речь у пророка, когда он предсказывал дому Давида о рождении Еммануила? Можно прибавить к этому, что все удивительные имена этого Младенца, упоминаемые в 9-й гл., удобно резюмируются в одном имени – Еммануил.

3) Пророк Михей (V, 1-5), пророчествующий о рождении Мессии, имеет в виду, по всей вероятности, пророчества Исаии в 7, 14 и 9, 5-6 ст., а у него Мессия изображается существующим от вечности (1 ст.), и следовательно, воплотившимся Богом.

4) Евангелист Матфей относит это пророчество об Еммануиле к зачатию Христа от Пренепорочной Девы Марии (Мф.1:22-23). Евангелист не применяет только слова Исаии к этому событию, не сравнивает только пророчество Исаии с историей рождения Мессии, а ясно свидетельствует, что в зачатии Иисуса Христа от Пренепорочной Девы исполнилось пророчество Исаии – и что, следовательно, Исаия под Еммануилом подразумевает истинного Бога, имевшего явиться на земле во плоти человека. Но каким образом это рождение Мессии – Богочеловека могло быть знамением для времени пророка Исаии? Во-первых, пророк, предсказывая о высшем благодеянии – Воплощении Сына Божия для спасения людей, – этим самым хотел сказать, что иудеи и дом Давида тем более могут надеяться на гораздо меньшее благодеяние – избавление от двух союзных царей. Во-вторых, рождение Мессии из рода Давида необходимо предполагало собою, что замыслы этих двух царей о низвержении и уничтожении династии Давида не осуществятся. Патриарх Иаков ясно предсказал, что до рождения Мессии скипетр от дома Иудина – и следовательно, от рода Давида – отнят не будет»[123].

Хотелось бы привести последний, собственный аргумент. Септуагинта – перевод не с кумранских текстов и тем более не с протомассоретского корпуса, а с протосептуагинтного, который не сохранился. Спрашивается:

1. Где гарантия, что в протосептуагинтном тексте не стояло слово бетулá, учитывая строгость перевода 70-ю толковниками?
2. Где гарантия, что до Христа это слово не исказили, учитывая непостижимость контекста?

«В творениях св. Иустина, как и у св. Иринея Лионского, мы встречаем одно из самых ранних свидетельств почитания Девы Марии. Он тоже пользуется образом Марии как новой Евы, которым впоследствии пользовались многие богословы. Его интересовали и текстологические проблемы. В частности, он обсуждает греческий перевод текста пророка Исаии: «…се, Дева во чреве приимет…» (Ис.7:14). Противник Иустина Трифон оспаривал правильность греческого перевода, утверждая, что еврейское слово «альмá» означает просто «молодая женщина». Иустин указывает на примеры, где это слово означает именно «дева», и защищает правильность перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), использованного в евангельском рассказе о Рождестве Христовом, в котором слово «алма» переведено как «дева»[124].

А теперь перейдем к повествованию о самой Деве и ко второй части книги, уже говорящей об объективном спасении человека от смерти.

Часть II. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (…и Сына…)

Великая благочестия тайна:
Бог явился во плоти.

(1Тим.3:16)

Глава 10. Богородица

Честнейшую Херувим
и славнейшую без сравнения Серафим,
без истления Бога Слова рождшую,
сущую Богородицу Тя величаем.

Дева родила Бога. В этих трех словах две непостижимые тайны. Как Дева может родить? Как возможно родить Бога? Божью Матерь мы называем Честнейшей Херувим и славнейшей без сравнения Серафим, то есть превосходящей всякое творение. Божья Матерь – единственный человек, который воскрес из мертвых в том окончательном смысле Воскресения Христова. Енох и Илия были взяты на небо. Им еще предстоит умереть в последние времена. Те, кого воскрешал Христос, хотя и прожили продолжительную жизнь на земле, умерли. Божья Матерь не умрет никогда. Она воскресла телесно. В ней исполнение всех человеческих надежд. Осуществление основной религиозной задачи.

Попробуем приблизиться к тайне Богородицы. В Священном Писании о Матери Божией сказано крайне мало. Даже Ее родословие – вопрос не разрешенный. Евангелисты Матфей и Лука свидетельствуют о том, что Христос был зачат безмужно (Мф.1:18-25; Лк.1:26-38). Однако по закону Его отцом был Иосиф. Согласно иудейскому брачному праву, дитя обручницы считалось законным потомством того, кому была обручена мать. Об этом свидетельствуют два родословия – Мф.1:1-17 и Лк.3:23-38, которые существенно расходятся. Эти расхождения так и не получили объяснения, но они и не представляли никакой трудности для первых христиан. Церковная традиция легко приняла оба родословия в канон Священного Писания.

Нельзя видеть в одном Евангелии родословие Иосифа, а в другом – родословие Марии. Оба родословия – это родословия Иосифа. По закону род Христа был род Иосифов. Иосиф был Давидов. Некоторые считают, что к роду Давидову принадлежала и Матерь Божия. Это мнение основано на обычае, что благочестивый иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Значит, обручница Иосифа должна была принадлежать к роду Давида. Однако Мария была родственницей Елизаветы: «Вот и Елисавета, родственница Твоя» (Лк.1:36). Елизавета принадлежала к роду Аронову: «Жена его из рода Ааронова, имя ей Елисавета» (Лк.1:5). То есть Елизавета происходила из колена Левина. Значит, и Мария происходила из этого же колена, а не из Иудова, как Давид. Таким образом, происхождение Пресвятой Девы остается под вопросом. Вполне возможно, что родственные корни есть в обоих коленах.

О рождении и детстве Пресвятой Девы мы узнаем из апокрифа[125]. Апокрифы – не во всем сборники ересей и небылиц. Иногда в них заключено предание, которое вполне соответствует церковной традиции, и апокрифами их считают лишь потому, что об истинности написанного нельзя сказать наверняка или не все в апокрифе истинно. Итак, в «Протоевангелии Иакова» читаем: «В двенадцати коленах Израиля был некто Иоаким, очень богатый человек, который приносил двойные дары Богу, говоря: Пусть будет от богатства моего всему народу, а мне в отпущение в умилостивление Господу. Наступил великий День Господень, когда сыны Израиля приносили свои дары. И выступил против него [Иоакима] Рувим, сказав: Нельзя тебе приносить дары первому, ибо ты не создал потомства Израилю. И огорчился очень Иоаким. <…> А жена его Анна плакала плачем и рыданием рыдала, говоря: оплачу я свое вдовство, оплачу мою бездетность. Но вот настал великий День Господень, и сказала ей Юдифь, служанка ее: До каких пор будешь ты терзать душу свою? <…> Господь закрыл твое лоно, чтобы у тебя не было потомства в Израиле. И огорчилась очень Анна, но сняла свои одежды, украсила свою голову, надела одежды брачные и пошла в сад, гуляя около девятого часа, и увидела лавр, и села под ним и начала молиться Господу, говоря: Бог моих отцов, благослови меня и внемли молитве моей, как благословил Ты Сарру и дал ей сына Исаака. Подняв глаза к небу, увидела на дереве гнездо воробья и стала плакать, говоря: Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у Тебя, Господи! И тогда предстал пред ней Ангел Господний и сказал: Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире. И Анна сказала: Жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь. И пришли вестника два и сказали ей: Муж твой, Иоаким, идет со своими стадами: ибо Ангел явился к нему и возвестил: Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зачнет во чреве своем»[126].

Как в апокрифе, так и в Священном Писании нет и намека на отличие от естества зачатия святой Анной. Однако это не помешало Католической Церкви в 1854 г. принять догмат о непорочном зачатии Девы Марии. Римско-католическая Церковь признает естественный образ зачатия праведными родителями, Иоакимом и Анной, т.е. что зачатие это не было безмужним, как зачатие Иисуса Христа, но по католическому учению Дева Мария уже в самом зачатии была освобождена от причастности первородному греху в силу будущих заслуг Иисуса Христа. Подобное мнение высказывалось и тысячу лет тому назад, но его опровергали западные богословы, такие как Ансельм Кентерберийский, Бернард Клервосский, Фома Аквинат, а также Доминиканский орден. В защиту этого учения стали высказываться францисканец Дунс Скот и орден иезуитов. В результате 8 декабря 1854 г. папа Пий IX предписал это учение в качестве догмата.

Не только потому, что Церковь никогда не знала такого догмата, но и по существу утверждаемого в доктрине католицизма мы не можем согласиться с этим. Действительно, из римско-католического учения о непорочном зачатии Девы Марии вытекает, что спасение можно было получить иным путем, еще до Христа. Кроме того, если от первородного греха можно таким механическим или магическим путем спасти одного человека, то почему нельзя и всех остальных?

В подтверждение учения о непорочном зачатии католики ссылаются на пророчество о том, что «семя жены сотрет главу змия» (Быт.3:15). Но очевидно, что в этих словах нет указания на непорочное зачатие. Второй аргумент видят в словах ангельского приветствия: «Радуйся, Благодатная» (Лк.1:28) (на латинском языке «gratia plena» означает «полная благодати»). Однако сам архангел объясняет значение слова «благодатная»: «Ты обрела благодать у Бога» (Лк.1:30), т.е. благодать не дана механически, а обретена в результате благочестивой жизни. Католическое учение не возвышает Богородицу, как, видимо, думают католики, а напротив, унижает ее, объясняя ее святость не подвигом благочестия, а сверхъестественным вмешательством Бога в человеческую свободу. Третий аргумент видят в празднике зачатия Девы Марии праведной Анной 9 декабря. Но Церковь празднует и зачатие Иоанна Предтечи праведной Елизаветой. Да и празднование связано не со сверхъестественностью события, а с началом бытия личности, послужившей делу спасения.

Далее апокриф повествует: «Анна в девятый месяц родила и по прошествии дней Анна поправилась и дала грудь Ребенку, и назвала Ее Мария. Изо дня в день крепло Дитя, и, когда Ей исполнилось шесть месяцев, поставила Ее мать на землю, чтобы попробовать, сможет ли Она стоять, и Она, пройдя семь шагов, вернулась к матери. Мать взяла Ее на руки и сказала: Жив Господь Бог мой! Ты не будешь ходить по этой земле, пока я не введу Тебя в храм Господний. И устроили особое место в спальне Дочери, и запрещено было туда вносить что-либо нечистое, и призвала [Анна] непорочных дочерей иудейских, чтобы они ухаживали за Нею. Когда исполнился Девочке год, Иоаким устроил большой пир и созвал жрецов, книжников и старейшин и весь народ Израильский. И принес свою Дочь жрецам, и те благословили Ее, сказав: Бог отцов наших, благослови это Дитя и дай имя славное во всех родах. И сказал народ: Да будет так! И затем поднес Ее к первосвященникам, и они благословили Ее, сказав: Бог Всевышний, снизойди к Ребенку Сему и дай высшее и непреходящее благословение. Шли месяцы за месяцами, и исполнилось Ребенку два года. И сказал Иоаким: Отведем Ее во храм Господень, чтобы исполнить обет обещанный, чтобы Господь вдруг не отверг нас и не сделался бы наш дар Ему неугоден. И сказала Анна: дождемся третьего года Ее, чтобы Ребенок не стал искать отца или мать. И сказал Иоаким: Дождемся. И вот исполнилось Ребенку три года, и сказал Иоаким: Позовите непорочных дочерей иудейских, и пусть они возьмут светильники и будут стоять с зажженными [светильниками], чтобы Дитя не воротилось назад и чтобы полюбила Она в сердце своем храм Господень. И сделали так по дороге к храму Господню. И жрец принял Ее и, поцеловав, дал благословение, сказав: Господь возвеличит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Господь в последние дни сынам Израиля искупление. И посадил Ее на третьей ступени у жертвенника, и сошла на Нее благодать Господня, и Она прыгала от радости, и полюбил Ее весь народ Израиля. И ушли Ее родители, удивляясь и вознося хвалу Господу, что Дочь их не повернула назад. Находилась же Мария в храме Господнем, как голубка, и пищу принимала из руки Ангела.

Когда же Ей исполнилось двенадцать лет, стали советоваться жрецы, говоря: Вот, исполнилось Марии двенадцать лет в храме Божием, что будем делать с Нею, чтобы Она каким-либо образом не осквернила святынь? И сказали первосвященнику: Ты стоишь у алтаря Господа, войди и вознеси молитву о Ней, и что Господь объявит тебе, то и сделаем. И первосвященник, надев додекакодон[127], вошел в Святая Святых и возносил молитву о Ней, и вот явился Ангел Господень и сказал: Захария, Захария, пойди и созови вдовцов из народа, и пусть они принесут посохи, и, кому Господь явит знамение, тому Она станет женою [сохраняя девичество]. И пошли вестники по округе Иудейской, и труба Господня возгласила, и все стали сходиться. Иосиф, оставив топор, тоже пришел на место, где собирались. Собравшись, отправились к первосвященнику, неся посохи. Он же, собрав посохи, вошел в святилище и стал молиться. Помолившись, он взял посохи, вышел, раздал каждому его посох, но знамения не было на них. Последним посох взял Иосиф, и тут голубка вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу. И сказал жрец Иосифу: Ты избран, чтобы принять к себе и блюсти деву Господа. Но Иосиф возражал, говоря: У меня есть сыновья, и я стар, а она молода, не хочу быть посмешищем у сынов Израиля. И сказал жрец Иосифу: Побойся Бога, вспомни, как наказал Бог Датана, Абирона и Корея, как земля разверзлась, и они были поглощены за ослушание. Испугавшись, Иосиф взял Марию, чтобы блюсти Ее. И сказал Иосиф Марии: Я взял Тебя из храма Господня, и теперь Ты остаешься в моем доме, я же ухожу для плотничьих работ, а потом вернусь к Тебе [когда Господу будет угодно]: Бог да сохранит Тебя!»[128]

На иконе Благовещения Пресвятая Дева часто изображается с веретеном. Об этом мы также находим сведения в апокрифе: «Тогда было совещание у жрецов, которые сказали: сделаем завесу для храма Господня. И сказал первосвященник: Соберите чистых дев из рода Давида. И пошли слуги, и искали, и нашли семь дев. И первосвященник вспомнил о молодой Марии, которая была из рода Давида и была чиста перед Богом. И слуги пошли и привели Ее. И ввели девиц в храм Господний. И сказал первосвященник: Бросьте жребий, что кому прясть: золото, и амиант, и лен, и шелк, и гиацинт, и багрянец, и настоящий пурпур. И выпали Марии настоящий пурпур и багрянец, и, взяв их, Она вернулась в свой дом. В это время Захария был немым, заменял его Самуил (пока не стал Захария снова говорить). А Мария, взяв багрянец, стала прясть. Взяв кувшин, пошла за водой; и услышала: Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. И стала огладываться Она, чтобы узнать, откуда этот голос. Испугавшись, возвратилась домой, поставила кувшин и, взяв пурпур, стала прясть его. И тогда предстал перед Нею Ангел Господний и сказал: Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога и зачнешь по слову Его. Она же, услышав, размышляла, говоря сама Себе: Неужели Я зачну от Бога Живого и рожу, как любая женщина рожает? И сказал Ангел: Не так, Мария, но сила Всевышнего осенит Тебя, поэтому и рожденное Тобой Святое наречется Сыном Всевышнего. И наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет народ Свой. И сказала Мария: Я раба Господа, да будет Мне по слову твоему. И окончила Она прясть багрянец и пурпур, и отнесла первосвященнику. Первосвященник благословил Ее и сказал: Бог возвеличил имя Твое, и Ты будешь благословенна во всех народах на земле. Обрадовавшись, Мария пошла к родственнице Своей Елисавете».

По другому преданию Благовещение совершилось, когда Мария читала: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14), и желала быть служанкой у этой благословенной Девы. Евангелие так описывает это событие: «В шестой же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосиф, из дома Давидова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца. Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим. Вот и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не останется бессильным никакое слово. Тогда Мария сказала: се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему. И отошел от Нее Ангел» (Лк.1:26-38).

Событие Благовещения указывает на начало священных событий, связанных с нашим спасением. «Днесь спасения нашего главизна, и еже от века таинства явление: Сын Божий Сын Девы бывает, и Гавриил благодать благовествует, темже и мы с ним Богородице возопиим: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою»[129].

К этому событию мы еще вернемся. А сейчас обратимся к житию Пресвятой Девы после Благовещения. Евангелие крайне мало сообщает о Богородице: «По обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, – се, Ангел Господень явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святаго; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф.1:18-21).

Далее читаем о самом Рождестве Христа: «В те дни вышло от кесаря Августа повеление сделать перепись по всей земле. Эта перепись была первая в правление Квириния Сириею. И пошли все записываться, каждый в свой город. Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей; и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице (Лк.2:1-7).

По ветхозаветному закону, данному пророку Моисею, всякий первенец мужского пола на 40-й день от рождения должен был быть посвящен Богу. Во исполнение этого закона Пресвятая Богородица принесла в Иерусалимский храм 40-дневного Богомладенца со смиренной жертвой в виде двух горлиц. Святой евангелист Лука пишет: «Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем. Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. И пришел он по вдохновению в храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: «Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (Лк.2:25-32). Пресвятой Деве Богородице он пророчески сказал: «Се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, и Тебе Самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец» (Лк.2:34-35). Действительно, вместе с Господом, как бы сердцем своим, была распята и Его Мать, наблюдавшая страшный акт человеческой жестокости. Анна Ахматова прекрасно написала об этом:

«Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел…»

Евангелист Иоанн Богослов упоминает об этом так: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Ин.19:25). Вся жизнь Богородицы с того момента, когда Она была призвана стать Матерью Господа, была крестным путем. После Вознесения Господа на Небо заботу о Богородице воспринял апостол Иоанн Богослов. «Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин.19:26-27).

О дальнейшей земной жизни Пресвятой Девы мы узнаем из предания. «Вскоре все концы вселенной огласились славою Матери Божией; многие из новопросвещенных христиан приходили в Иерусалим из дальнейших стран, чтобы увидеть Ее и насладиться Ея беседою. Как жаждали отдаленные христиане этого счастья, можно видеть из письма св. Игнатия Богоносца, писанного из Антиохии к Иоанну Богослову: «Многие жены у нас желают посетить Пресвятую Деву, чтобы услышать от Нея о многих и чудесных тайнах. У нас пронеслась о Ней слава, что эта Дева и Матерь Божия исполнена благодати и всех добродетелей»[130]. В другом Послании к Иоанну Богослову Игнатий Богоносец пишет: «Более же всего желаю увидеть Матерь Иисуса, о Которой говорят, что Она во всех возбуждает к Себе удивление, почтение и любовь, так что все горят желанием увидеть Ее. Да и как не желать увидеть Пресвятую Деву и побеседовать с Тою, Которая родила истинного Бога?»[131] «Высота святости и величие Богоматери просияли в Ней сквозь покров Ея глубочайшего смирения. Кто удостаивался видеть Ее, тот чувствовал высокое счастье и необъяснимое блаженство. В Послании св. Дионисия Ареопагита к Апостолу Павлу Она именуется Богообразною, Святейшею паче всех духов небесных; один взор на Нее услаждал благочестивую душу так, что с этим чувством не могло сравниться никакое из земных удовольствий»[132].

Священник Павел Флоренский в своей книге «Столп и утверждение Истины» приводит словесный портрет Пресвятой Девы, данный церковным историком Никифором Каллистом: Богородица «была роста среднего или, как иные говорят, несколько более среднего; волосы златовидные; глаза быстрые, с зрачками, как бы, цвета маслины; брови дугообразные и умеренно-черные, нос продолговатый; уста цветущие, исполненные сладких речей; лицо некруглое и неострое, но несколько продолговатое; кисти рук и пальцы длинные»[133]. По преданию, передаваемому св. Амвросием Медиоланским, «Она была Девою не телом только, но и душою; смиренна сердцем, осмотрительна в словах, благоразумна, немногоречива, любительница чтения, трудолюбива, целомудренна в речи. Правилом Ее было – никого не оскорблять, всем благожелать, почитать старших, не завидовать равным, избегать хвастовства, быть здравомысленною, любить Добродетель. Когда Она, хоть бы выражением лица, обидела родителей? Когда была в несогласии с родными? Когда погордилась пред человеком скромным, посмеялась над слабым, уклонилась от неимущего? У Нее не было ничего сурового в очах, ничего неосмотрительного в словах, ничего неприличного в действиях: телодвижения скромные, поступь тихая, голос ровный; так что телесный вид Ее был выражением души, олицетворением чистоты»[134]. А по словам Никифора Каллиста, «Она в беседе с другими сохраняла благоприличие, не смеялась, не возмущалась, особенно же не гневалась; совершенно безыскусственная, простая. Она нимало о Себе не думала и, далекая от изнеженности, отличалась полным смирением. Относительно одежд, которые носила, Она довольствовалась естественным цветом их, что еще и теперь доказывает священный головной покров Ее. Коротко сказать, во всех Ее действиях обнаруживалась особенная благодать»[135].

Отец Павел Флоренский также приводит Письмо Богородицы Игнатию Богоносцу. Гарантировать подлинность письма нет оснований, но и отвергать его также не стоит, ибо все, что касается Божьей Матери, для нас дорого и ценно. Вот это письмо: «Игнатию, возлюбленному соученику, смиренная прислужница Христа Иисуса. Об Иисусе что слышал и узнал от Иоанна –истинно. Верь тому, держись того; и принятый на себя обет христианства храни непоколебимо, а привычки и жизнь сообразуй обету. Что до Меня, то Я приду вместе с Иоанном посетить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вере и поступай мужественно: и да не беспокоит тебя суровость преследования; но да будет сильным и да радуется дух твой в Боге Спасительном твоем. Аминь»[136].

Пресвятая Матерь Божия после Вознесения Иисуса Христа жила на земле еще 10 лет (по другому преданию 22 года). Она посещала в Иерусалиме те святые места, в которых бывал Спаситель, молилась, плакала, вспоминая о страданиях Иисуса, и радовалась о Его чудесном Воскресении и Вознесении на Небо. Она часто молилась и о том, чтобы Христос скорее взял Ее к Себе. За несколько дней до Успения к ней явился архангел Гавриил с вестью о скором завершении Ее земной жизни. Исполненная глубокой веры в будущую, вечно блаженную жизнь, Божия Матерь приняла эту весть с чувством величайшей благодарности Богу. В то же время Господь чудесно собрал в Иерусалим апостолов, чтобы они воздали Богоматери честь и погребли Ее. Горестно было им лишиться общей Матери своей. Но она утешала их, обещая всегда молиться о них. В час кончины необыкновенный свет осиял комнату, где лежала Божия Матерь. Сам Господь Иисус Христос, окруженный ангелами, явился и принял Ее пречистую душу. Апостолы похоронили пречистое тело Божией Матери по Ее желанию в Гефсиманском саду, в пещере, где покоились тела Ее родителей и праведного Иосифа. При погребении совершилось много чудес. Иудейские священники старались разогнать это святое шествие. Один иудейский священник, по имени Афоний, подбежал и схватился за одр, на котором несли тело Божией Матери, чтобы опрокинуть его. Но невидимый ангел отрубил ему обе руки. Афоний, пораженный таким страшным чудом, тут же раскаялся, и апостол Петр исцелил его. Апостол Фома, по особому устроению Божию, явился после погребения Пречистой и пожелал поклониться Ей. Гроб ради него открыли, но тела Богоматери в нем уже не было. Изумленные апостолы возвратились все вместе в дом и молились Богу. Вечером, по окончании трапезы, во время молитвы они услышали ангельское пение. Посмотрев наверх, апостолы увидели в воздухе Божию Матерь, окруженную ангелами, в сиянии Небесной славы. Божия Матерь сказала апостолам: «Радуйтесь! Я с вами во все дни; и всегда буду вашею молитвенницею перед Богом». Апостолы в радости воскликнули: «Пресвятая Богородица, помогай нам!»

Сила и величие Иисуса Христа, к утешению всех христиан, особенно торжественно проявились в том, что Он сделал смерть для верных Своих последователей радостной и блаженной. По мере того как каждый из нас побеждает живущий в нас грех, исчезает и страх смерти, так что торжествующие победители греха с радостью встречают ее и уже не умирают, а точно засыпают покойным сном. Самый очевидный пример торжества над смертью мы видим в Успении Пречистой Девы Марии. Все апостолы, мученики и святые встречали смерть с радостью, которая взамен скоропреходящих благ сего мира, его скорбей и несчастий дарует вечное блаженство.

Однако если следовать католическому учению, возникает вопрос: если Дева Мария была освобождена от причастности первородному греху, то как могла наступить ее смерть? Таким образом, Ее смерть не была необходимой, но добровольной. Поэтому католические богословы не любят говорить об Успении Богородицы, а если говорят об этом, то часто называют Богоматерь соискупительницей человечества (coredemtrix) наряду со Христом, что делает Жертву Бога недостаточной. Таким образом, догмат о непорочном зачатии Пресвятой Девы неизбежно обусловливает догмат о Ее телесном вознесении на небо, минуя смерть. Догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо был опубликован папой Пием ХII в 1950 г.

Надо отметить, что приведенное выше православное благочестивое предание не носит догматического характера, так как о нем нельзя сказать, что такое учение исповедовалось всегда и везде. И главное, мы исповедуем телесное воскресение Богородицы после Ее Успения.

Мы связываем святость Божьей Матери не с принудительным действием Бога, а со свободным благочестием самой Пречистой. Более того, именно свободное волепроизволение Божьей Матери сделало возможным спасение человечества. Бог исполняет не просто наши желания, а искренние желания сердца, если они не препятствуют нашему спасению.

Для того чтобы сотворить мир, достаточно было одного Божьего слова: «Да будет…». Однако, как уже говорилось, Бог не может коснуться человеческой свободы. Как было показано, вся ветхозаветная история – это история избранничества, она, как на острие иглы, заострилась на Пречистой, Которая к Божественному «да будет…» добавила свое: «Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему» (Лк.1:38). И это «да будет…» было не просто согласие, подобное Авраамову, который согласился принести в жертву своего сына. Это было заветным желанием Божьей Матери. Предание рассказывает, что Дева Мария желала быть служанкой той, о которой написано у пророка Исаии: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис.7:14).

Богородица желала искренне предаться воле Божией. И вот все, чего ждал Бог от падшего человечества, осуществилось в Марии: личная свобода человека раскрыла человеческую природу делу спасения. Второе Лицо Пресвятой Троицы смогло совершить спасение не насильно (ибо тогда в человеке не раскрылось богоподобие любви, которая несовместима с насилием), не выделяя Деву из всего человечества (ибо тогда спасение стало бы возможным лишь для Нее, ответившей согласием), но Слово с согласия человека совершило спасение человеческой природы, дарованной Приснодевой. Теперь рассмотрим, как же совершилось это спасение. Какой же Он – воплощенный Бог?

Глава 11. Христос

«И Слово стало плотию
и обитало с нами,
полное благодати и истины;
и мы видели славу Его,
славу, как Единородного от Отца».

(Ин.1:14)

Часто можно слышать, что идея Боговоплощения – древняя языческая идея, что во многих религиях боги воплощались. На самом деле языческие боги только принимают вид, а не воплощаются на самом деле, они всего лишь аватары[137]. Они принимают вид на время, как правило, для удовлетворения своим порочным страстям, и уж, конечно, не для того, чтобы пойти на мучительную крестную смерть ради нашего спасения. Юпитер превращался в дракона, Зевс – в быка, сатира, золотой дождь. Известный древнегреческий философ Эпикур[138] прямо говорит: «Боги не пойдут на то, чтобы сделаться людьми действительными».

Сейчас в моде карикатурно искаженная привязанность к домашним животным, которых люди не стесняются называть даже «меньшими братьями». Однако кто из этих любителей «меньших братьев» согласится стать собакой или кошкой ради спасения своего «четвероногого друга» не на год, не на век, а навсегда, да еще пойти на мучительную смерть? А ведь между человеком и животным дистанция гораздо меньшая, чем между человеком и Богом. Так что прав Эпикур, боги не пойдут на то, чтобы сделаться людьми действительными и тем более умереть за человека. Однако то, что не под силу языческим богам, под силу Богу Всемогущему, Который есть любовь. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16).

После самоопределения человека в состоянии греха и смерти, граничащем с небытием, естественное разделение между человеком и Богом, которое должно быть преодолено обожением, становится для человека невозможным. Чтобы исполнить свое предназначение, достичь обожения, вечной блаженной жизни, человеку предстояло преодолеть тройную преграду: смерть, грех и природу. После греха путь воссоединения с Богом становится для падшего человечества путем спасения. Этот путь может пройти только сам Бог, так как процесс падения для человека необратим. Мы знаем, что за всю историю ни один человек не приблизился ни на шаг к разрешению этой задачи.

То, что человек не исполнил, восходя к Богу, исполнил Бог, снисходя к человеку. Тройная преграда, отделяющая нас от Бога, – смерть, грех и природа – преодолеваются Богом в обратном порядке. Византийский богослов XIV в. Николай Кавасила писал: «Поелику люди трояко отстояли от Бога – природою, грехом и смертью, Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему, одно – приобщившись человечеству, другое – смертию на кресте, а последнее средоточие – владычество смерти – совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится – смерть (1Кор.15:26)».

Воплощение (sarkwsiV) и обожение (JewsiV) друг друга предполагают. Бог становится человеком, чтобы человек смог стать богом не как личность, а как приобретший Божество. Это и есть конечная цель, ради которой сотворен мир и которая была поставлена Адаму. Заметим, не возвращение в рай, а именно обожение. Адам этого не исполнил. Это исполнил Христос. «Рождаясь от Девы, Христос упраздняет Своим рождеством разделение человеческой природы на мужскую и женскую. Своим Крестом Он соединяет рай – место жительства первых людей до их грехопадения – с земной реальностью, в которой пребывает падшее потомство первого Адама; Он ведь говорит благоразумному разбойнику: «Сегодня ты будешь со Мною в раю», и тем не менее, продолжает беседовать со Своими учениками во время пребывания на земле после Своего воскресения. Своим вознесением Он, прежде всего, соединяет землю с небесными сферами – с небом чувственным; затем Он проникает в эмпирей, проходит сквозь ангельские иерархии и соединяет небо духовное, мир умозрительный с миром чувственным. Наконец, Он приносит в дар Отцу всю полноту соединенной в Нем вселенной, как новый космический Адам, соединяющий тварное с нетварным»[139].

Дионисий Ареопагит называет Боговоплощение человеколюбием «jilanJrwpia», термин, указывающий на «промысел» (pronoia). Владимир Лосский дает очень верное определение промысла: «Промысел есть определение Божественной воли в соответствии с человеческой свободой, в предвидении свободных действий твари»[140]. Итак, «Премудрость Божия, действующая в мире как сила, энергия, промышление, входит в исторический процесс как Личность»[141].

Почему же этого события человечество должно было ждать тысячелетия? Святой Димитрий Ростовский (XVII в.) отвечает: «После греха Адамова не находилось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, единственная по Своей чистоте духовной и телесной, достойная стать Церковью и храмом Духа Святого». Царство Божие, в котором призван жить человек, это Царство Любви, а любовь возможна, только когда человек свободен от предмета своей любви. Бог мог воплотиться, только когда человек не просто согласился на это, а более всего возжелал это в сердце своем. Таким человеком и явилась Пресвятая Дева, которую Господь в ее предках взращивал все эти тысячелетия Своим промыслом. «В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей, так как, по отеческому выражению, «если единая воля Божественная создала человека, то спасти его она не может без содействия воли человеческой». Вся трагедия свободы разрешается в словах: «Се раба Господня»[142].

Без воплощения спасение невозможно, так как его невозможно привнести извне механически. Все религии утверждают, что спасти человека можно, изменив что-то вовне, и только христианство говорит о том, что все проблемы внутри человека. Бог может изменить человека в себе, но не навязать это изменение извне. Нельзя заставить любить, а ведь именно в этом закон бытия свободной личности, который обусловливает вечную жизнь. Можно только любить самому.

Таинство Боговоплощения – это главный вопрос богословия. Этот вопрос проходит красной нитью через всю историю богословия. Сначала это триадологические[143] споры. Кто Христос? Бог или творение? Далее – собственно христологические споры о личностях и природах Христа и их соединении. В иконоборческих спорах в центре – снова вопрос о Христе. Кто изображен? Далее – евхаристические[144] споры. Что происходит в евхаристии? Имеет место воипостезирование, преосуществление, присутствие или символизм? Вопрос о «filioqe»[145] – также о Боговоплощении, ибо сам спор возможен лишь на фоне Боговоплощения. Затем возникают исихастские[146] споры – которые связаны с обожением человеческой природы, т.е. снова с Боговоплощением.

Первая серьезная ересь о Христе – арианство, ересь Ария. Желая опровергнуть гностические воззрения на рождение Сына из существа Отца путем эманации, Арий, отвергая эманацию, утверждает творение Сына. Он учит, что Сын произошел из ничего, как и весь мир, что до рождения Сына был только Бог. Таким образом, по Арию Сын происходит не из существа Отца, но и не из материи. Бог Отец нуждался в Сыне как Посреднике при сотворении мира. Сын, таким образом – «превосходнейшее творение» Отца. Арий, признававший сначала неизменяемость Сына, затем пришел к выводу, что, поскольку само творение есть изменение, неизменяемость заключена не существе, а в воле. Арий, например, говорил: «Если бы Петр и Павел этого достигли (неизменяемости воли), то также стали бы «единородными сынами Божиими». Одним словом, по Арию Сын низводится в разряд прочих творений.

Христология ариан проста: дух, душа и тело Сына Божия соединяются с духом, душой и телом человека. Общее духовное начало во Христе, Сыне Божием, и человеке – тварное. Ошибка Ария в том, что он допускает мысль о тварности высшего начала. Получается, что у Христа два высших тварных начала, которые определяют Его действия. Поскольку они оба дублируют друг друга, то (вывод) для Христа достаточно иметь одно начало. Святитель Афанасий Великий писал: «У ариан человеческая плоть во Христе – это только покров Божества, которое заменяло в Нем душу (высшее начало)…» Евдоксий в своем символе веры заключал: «Веруем во единого Господа воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотью, не два естества, потому что Он не был совершенным человеком, но вместо человеческой души Бог во плоти».

Иначе рассуждал Аполинарий Лаодикийский. Он считал, что не может быть целого из двух совершенных существ. Так как высшее человеческое начало слабо, а Христу нужно сильное, Христос принял душу (yuchи), плоть (swma), но не ум-дух (nouV). Вместо «nouV» (ум-дух) во Христе – Божество Слова. Трехсоставность осталась. О таком Христе нельзя говорить как о двух лицах, ибо есть органическое единство Бога и человека. Однако воплощение не завершено. Христос принял плоть и душу, но не принял духа. Вместо духа человеческого – естество Духа Божьего. Аполинарий писал: «О новая вера! О Божественное смешение! Бог и плоть (плоть, а не человек!) составили одну природу… Исповедуем не две природы одного Сына, одну поклоняемую, а другую непоклоняемую, но одну природу Бога Слова воплощенную и поклоняемую вместе с плотию Его единым поклонением». Любимое выражение Аполинария: «Слово плоть бысть». Итак, по Аполинарию во Христе одна смешанная, сложная природа, Божественная и неполная человеческая. Ошибка этих ересей очевидна. Если Бог воспринял не всю природу человека, то, значит, и спас не всю. Причем к неспасенной части относится именно одухотворенная душа, в которой и коренился грех.

Всерьез и надолго обострились христологические споры, когда спор разгорелся между антиохийской и александрийской школами. Проблема состояла в том, как объединить совершенного человека и Бога. Соединение существенное невозможно. Обитание Бога Слова благодатью неотличимо от обитания в ветхозаветных пророках и праведниках, но Феодор Мопсуэстийский думал именно так. Корень будущей ереси, получившей название несторианской, состоял в тезисе: «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и поэтому избрал Его органом и храмом Своего Божества». Феодор Мопсуэстийский различал «Бога Слова – спасающего» и «Иисуса из Назарета – спасаемого». Таким образом, искупителями могли бы стать любые святые. Так и апостол Павел говорил: «Живет во мне Христос». Однако этого было совсем не достаточно для того, чтобы стать искупителем, недостаточно, чтобы Божество обитало в человеке, «как в храме»! Почему недостаточно? Да потому, что тогда опять изменение человека было бы внешним по отношению к нему! По Несторию Бог вселяется в человеческую природу и образует с человеком одно лицо «προσοπον» как внешний вид и исцеляет эту человеческую природу. Но ведь это внешнее воздействие. Совсем другое, когда Бог исцеляет человеческую природу, которую Он сделал Своей, то есть Самого Себя. Святитель Кирилл Александрийский возражал: «Правое учение веры нисколько не поддерживается и тем, что некоторые считают за лучшее допустить соединение лиц. И как скрытая мысль их – допустить двух Христов и двух Сынов, из которых один есть только человек, а другой есть только Бог, и допускать соединение только лиц, а не естеств». Забегая вперед, скажем, что под естеством Святитель понимал ипостась.

Другой крайностью учения о Христе, в противовес несторианству, стало монофизитство (одна природа). Монофизитство неоднородно. Крайнее монофизитство утверждает, что две природы сливаются в одну. Так, для Евтихия тело Христа не человеческое тело, так как Он Бог. Но для севириан учение Евтихия – ересь. Севир Антиохийский утверждает: «Анафемствуя, что Еммануил есть две природы после соединения с их действиями и свойствами, мы подвергаем их осуждению не за то, что они говорят о природах, или действиях, или свойствах, но за то, что они, утверждая две природы после соединения, приписывают действия и свойства каждой природе, тем самым разделяя их». По Севиру природа одна, и она сложная. Он пишет: «Из двух, т.е. из Божества и человечества, Христос познается нераздельно как единый Еммануил. Он был зачат и родился во плоти подобно душе в каждом человеке, которая рождается телом. Первое (т.е. душа) – иной сущности, чем последнее (т.е. тело). Тем не менее, человек совершился как одна природа и одна ипостась из двух. Подобным образом, по Писанию, Бог-Слово приобщился плоти и крови и стал подобным нам во всем, кроме греха».

Блаженный Феодорит отстаивал, напротив, две ипостаси, но одно лицо во Христе и спорил с Кириллом Александрийским. В чем же состояло расхождение св. Кирилла и блж. Феодорита? Святой Кирилл утверждал, что «Христос есть нечто единое из обоих», «различные природы, сочетавшиеся в истинное единство, но один из обеих Христос и Сын». Здесь «из» намекает на что-то третье, в котором естества не остаются сами собой. Это сильное выражение позволяло монофизитам видеть в св. Кирилле единомышленника. Однако Святитель оставался в пределах православного благочестия, и контекст рассуждений указывает на это. Он пишет: «Евангельские изречения мы не разделяем ни по двум ипостасям, ни по двум лицам, ибо не двойствен единый и единственный Христос, хотя он и мыслится из двух и различных предметов, все равно как и человек мыслится из души и тела, и однако не двойствен, но один из обоих». Однако пример не совсем удачен, так как в человеке душа и тело составляют одну сложную природу, а во Христе – две природы.

Протоиерей Георгий Флоровский отмечает: «Кирилл и Феодорит одинаково пользуются аналогией человека, соединенного из души и тела в единое живое существо. Но для св. Кирилла эта аналогия разъясняла единство, для Феодорита – двойство»[147]. Святой Кирилл настаивает: «Не разделяй природ после соединения». Блаженный Феодорит также соединение естеств мыслит нераздельным. У него «два естества соединены в едином Лице, в единстве жизни. Нужно заметить, что Феодорит резко различает понятия «лица» и «ипостаси»[148], и «ύπόστασις» для него остается синонимом φύσις»[149]. Таким образом, говоря о двух ипостаях, он имеет в виду две природы, а лицо мыслит одно, как и св. Кирилл. Образ соединения «божественной природы» с человеческой Феодорит мыслит, как «вселение, связь, общение, единство»[150]. У блж. Феодорита «Божество также нераздельно соединено с человечеством, но Феодорит прежде всего подчеркивает «различение естеств», «особенности естества»[151]. Блаженный Феодорит пишет: «Мы не разделяем домостроительство на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества, δύο φύσεις, – ибо иное Божество и иное «человечество, иное сущее и иное сделавшееся, иное образ Божий и иное образ человеческий, тот Воспринявший, этот воспринятый». Итак, разногласия св. Кирилла и блж. Феодорита кажущиеся. Просто не согласована терминология, и акценты сделаны на разные аспекты соединения природ.

Православное богословие св. Кирилла мы находим во 2-м письме св. Кирилла к Несторию. Он пишет: «Мы не говорим, что естество Слова, стало плотию, ни того, что Оно переложилось в целого человека, состоящего из души и тела. Но говорим, что Слово, по ипостаси соединив с Собою тело, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком, сделавшись сыном человеческим, не волею одною и благоволением, не восприятием только лица… Мы представляем не так, что в сем соединении уничтожило различие естества, но Божество и человечество в неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам Единого Господа Иисуса Христа и Сына. Таким образом говорим, что Сущий и Рожденный от Отца прежде веков по плоти родился от жены – не так, чтобы Божественное естество Его приняло начало бытия в Святой Деве, и не так, что Он после рождения от Отца имел нужду родиться от Нея. Ибо безрассудно и легкомысленно было бы говорить, что Тот, Который прежде всех веков пребывает со Отцем, еще имел потребность чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив по ипостаси естество человеческое, то поэтому и говорится, что Он родился плотию. Это не так, что прежде родился от Святой Девы простой человек, а после сошло на Него Слово. Но Оно, соединившись с плотию в самой утробе, родилось по плоти, усвоив себе плоть, с Которою родилось. Таковым же мы Его исповедуем и в страдании, и в воскресении. Не говорим, что Слово Божие по самому естеству подвергалось ударам, язвам гвоздинным и прочим ранам, потому что Божественное естество, как бестелесное, не причастно страданию. Но так, как всем этим страданиям подвергалось Его тело, которое есть Его собственное, то мы говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем теле».

В 451 г. на Халкидонском Соборе святые отцы постановили, что во Христе ни одна природа не упраздняет и не поглощает другой. Природы находятся в гармонии между собой. Божественная природа соразмеряется с человеческой. Бог во Христе проявляет Себя только через человека, а не Сам по Себе. Обе природы действуют одновременно. Неверно думать, что Божественный Младенец уже в яслях обладал всеведением. Нет, но «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем» (Лк.2:40). Преподобный Иоанн Дамаскин поясняет смысл молитвы Спасителя следующим образом: «Ведь святой ум Его, однажды соединившись с Богом Словом, не имел нужды ни в восхождении к Богу, ни в испрашивании чего-либо у Бога, но молился потому, что усвоил себе наше лицо, изображал о Самом Себе свойственное нам, сделался для нас образцом, учил нас просить у Бога и к Нему устремляться».

Христос действует соответственно Своим двум природам, сообразно своим свойствам, как раскаленный докрасна меч одновременно режет и жжет. Человек поднимает с одра девицу, Божество ее воскрешает. Человек ступает по воде, Божество укрепляет водную поверхность. Святой Иоанн Дамаскин говорит: «Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба».

Орос Халкидонского Собора дает нам догматическое учение о Боговоплощении: «Последующе божественным отцем, все единогласно поучаем исповедывати единаго и тогожде Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна в Божестве и совершенна в человечестве, истинно Бога и истинно человека, тогожде из души и тела; единосущна Отцу по Божеству и единосущна тогожде нам по человечеству, по всему нам подобна, кроме греха; рожденна прежде век от Отца по Божеству, в последние же дни тогожде, ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы Богородицы по человечеству; единаго и тогожде Христа, Сына Господа, Единороднаго, во двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго, никакоже различию двух естеств, потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества во едино лице и во едину ипостась совокупляемого; не на два лица рассекаемаго или разделяемаго, но единаго и тогожде Сына и Единороднаго Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Обратим внимание, что формула апофатична. Образ соединения двух природ выражен четырьмя отрицательными определениями: ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιιρετως, αχωριστως – неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Неслитно (ασυγχυτως) означает, что из двух не образовалось третьего. Неизменно, или непреложно (ατρεπτως), – то есть ни Божественное естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в Божественное. Нераздельно (αδιιρετως) – то есть два естества во Христе не составляют двух лиц, но одно – Бога Сына. Неразлучно (αχωριστως) – то есть два естества никогда не разлучались и не разлучатся. Отметим, что в момент смерти Христа не Божество отделилось от человечества, но душа от тела.

Итак, личность Христа – это Второе Лицо Пресвятой Троицы. Поэтому мы говорим, что Христос – Бог, Бог родился от Девы Марии, Бог умер на Кресте, Бог воскрес, Бог вознесся. Когда мы спрашиваем, как это возможно, то отвечаем: по Своему человеческому естеству. «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу, единому безгрешному. Кресту Твоему покланяемся, Христе, и святое Воскресение Твое поем и славим: Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем»[152].

Казалось бы, все определено. Однако догматическое определение – это не тонкая линия истины, а некий коридор, в пределах которого эта истина находится. Поэтому православные богословы, оставаясь в пределах этого коридора или, скажем, в пределах православного благочестия, склоняются к одной или к другой границе. Само слово «όρος» значит и определение, и граница. Процесс Боговоплощения представляют как воипостезирование, «захват» личностью Бога Слова человеческого естества. Таким образом, Христос – Бог с человеческой природой. Это мнение слегка тяготеет к границе с монофизитством, но вполне православно. Иное мнение состоит в том, что Божественная и человеческая природы, «соединяясь», образуют единую сложную ипостась. Это мнение тяготеет к границе с несторианством, но также вполне православно.

Интересно, что хотя известный догматист В. Лосский ничего не говорит о сложной ипостаси Христа, у святых отцов достаточно упоминаний об этом. Вот некоторые из них. Святитель Софроний пишет: «Мы проповедуем ипостасное снисхождение Слова в плоть… и воплотившееся Слово почитаем за единого Христа и Сына и говорим, что у Него одна сложная ипостась (составившаяся из различных естеств), ибо они несказанно соединились между собой в одну ипостась». Святой Максим Исповедник заключает: «В воплощении… из двух естеств произошло соединение, одна же из них совершилась – сложная ипостась Христа, соблюдающая в непреложности и полноте природных свойств как целое свои части, те самые естества, из которых сложено… Мы говорим, что Христос из двух естеств, но не два лица (ипостаси), а одно сложное, содержащее эти естества как собственные части». Леонтий Византийский утверждает: «Всякий человек – из души и тела. И Спаситель состоит из Божества и человечества. Целая ипостась Христа – сложная. Она, как из частей, состоит из двух воипостасных природ». Никифор Исповедник считает: «Слово, будучи всецело Богом, соединяется со всецело человеком, объединяясь в то же время в единую сложную ипостась». Мелетий Монах говорит: «Воипостасное есть то, что, будучи сложено с другим, отличным от него по существу… образует одну ипостась, ипостась сложную, как, например, человек составлен из души и тела, но ни душа одна не составляет ипостаси, ни тело; они только существуют в ипостаси человека; а то, что образовалось из обоих, составляет ипостась их обоих… которое слагается из воипостасных». Преподобный Иоанн Дамаскин богословствует: «Итак, Он воплотился, восприяв Себе от нас начатки нашего смешения, плоть, одушевленную душою, одаренную и разумом, и умом; так что сама ипостась Бога Слова назвалась ипостасью для плоти, и прежде бывшая простою ипостась Слова сделалась сложной; сложной же – из двух совершенных естеств: и Божества, и человечества».

Этот образ соединения иллюстрируют примером раскаленного железа. Действительно, в раскаленном железе мы имеем не железо и огонь, но сложную ипостась раскаленного железа.

Теперь следует выяснить, какую же природу восприял Христос – испорченную грехом или очищенную от греха? Надо понять, что Господь воспринял естество человека для того, чтобы в Себе исцелить его. Святые отцы учат: «То, что не воспринято, не может быть обожено». Когда мы говорим, что Христос безгрешен, то имеем в виду, что Он чужд личных грехов, но не чужд последствий греха, то есть той испорченности, которую человечество наследует от родителей к детям. Конечно, при восприятии человеческого естества Господь очищает ее от всякой скверны. Эта очищенная природа просияла на горе Преображения фаворским светом. Но Господь подчиняет это естество «закону» падшего естества, так как механически нельзя изменить человека, поскольку изменение имеет нравственный характер. Как дьявол не мог силой погубить человека, так и Бог не может насильно (механически) его спасти. Таким образом, Господу присущи безгрешные (неукоризненные) страсти, которые у обычного человека становятся причинами страстей греховных, таких как чревоугодие, зависть, ненависть и т.п. Однако воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Христос уже не может не страдать. Блаженный Феодорит писал: «Мы утверждаем, что все человеческое Господа Христа, т.е. голод, жажда, утомление, сон, боязнь, пот, молитва, неведение и подобное сему принадлежит нашему начатку, восприняв который Бог Слово соединил его с Собою».

Святой Максим Исповедник говорит, что человечество Христа обладало бессмертием и нетленностью природы Адама до грехопадения, но Христос добровольно подчинил его условиям нашей падшей природы. Христос воспринял природу, подлежащую страданиям и смерти, но не имел личного греха.

Протоиерей Георгий Флоровский, комментируя христологию прп. Максима Исповедника, пишет: «Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам («тот же по существу»). Но рождается Он не от семени, а непорочным и девственным рождением, которым «управлял не закон греха, но закон Божественной правды». Потому Он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого, прежде всего, в «беззаконии» плотского зачатия; ср., особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел ее Адам до падения. И этим «обновляет» естество, являет его кроме греха, «в котором и состоит ветхость» (обветшание). Однако ради нашего искупления Господь изначально подчиняет Себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и саму смерть, от чего Он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет Себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху. В этом Его целительное послушание. Он становится человеком «не по закону естества», но по домостроительному изволению. «Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, – целительным врачевством и спасением всего мира». Христос входит в «страдательный» порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. «Облекается» в страдательность нашего естества, через которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остается бесстрастным, т.е. недвижным или не-страдательным («не-пассивным», т.е. свободным и активным), по отношению к «укоризненным» или «противоестественным» («парафизическим») побуждениям»[153].

Слово снизошло до смерти и ада, совершая три вида служения: первосвященническое, пророческое и царское, хотя дело Христово в целом неделимо. Святой Кирилл Александрийский писал: «Вся тайна домостроительства заключается в истощании и уничижении Сына Божия».

Как возможен кенозис («истощение») Божества? Кенозис происходит не в Божественной природе, которая неизменна, а в личности Сына Божия. О кенозисе Христа свидетельствуют слова: «Отец Мой более Меня» (Ин.14:28). Важно понимать, что если «Слово стало плотию» (ο Λογος σαρξ εγενετο), то это не привело к изменению Божества. Блаженный Феофилакт Болгарский (XII в.) поясняет: «Слово, оставаясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было». Изменение произошло не в природе, не в существе, а в личности.

Владимир Лосский отмечает: «Божественное уничижение, кенозис, для святого Максима – не оскудевание Божества, но неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба» и не отступившего тем не менее от полноты Божества. Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, – которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, – добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис.53:3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса – естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное, или домостроительное. Первое как бы «сокрыто» вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: «На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние»[154].

Двум природам соответствуют две воли: божественная и человеческая, причем человеческая воля свободно подчиняется воле Божественной. Изволяющий – Один, и Он изволяет соответственно с каждой из обеих природ. Владимир Лосский замечает: «Однако эта свобода – не наша свобода воли, не gnomh, не способность выбора, свойственная человеческой личности. Божественное Лицо Слова действительно не имело нужды выбирать, обдумывая, на что решиться. Выбор – это ограничение, свойственное нашей пониженной свободе; если человечество Христа могло хотеть по-человечески, Его Божественная Личность не выбирала, Она не применяла свободного выбора, как применяют его личности человеческие»[155]. Действительно, только грешный человек будет выбирать, брать или не брать билет в автобусе, спасать или не спасать тонущего ребенка. Праведный не выбирает, а живет по выбору, уже сделанному раз и навсегда. Если нельзя, то уже и не хочу! Иоанн Дамаскин говорит: «Воля Божественная позволяла воле человеческой изволять, полностью проявлять то, что свойственно человеку. Она каждый раз так предшествовала воле человеческой, что человечество Христа хотело «Божественно» (θεικως), хотело в согласии с Божеством, Которое давало человечеству полностью себя проявлять. Когда воля человеческая отказывалась принять смерть, а воля Божественная позволяла этому проявлению человечества, тогда Господь сообразно Своей человеческой природе находился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избежать смерти. Но так как Его Божественная воля желала, чтобы Его воля человеческая приняла смерть, – страдание стало вольным и по человечеству Христову».

Владимир Лосский замечает: «Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, закланным от создания мира» в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова, – говорит святой Максим, – заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но тот, кто познает тайну Креста и гроба, познает также существенный смысл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал вещи изначала»[156].

Поэтому сейчас поговорим о в тайне Креста Господня.

Глава 12. Жертва

В 509 г. до н.э. войска царя этрусков Ларса Порсены осадили Рим. Гай Муций, римский герой, впоследствии получивший прозвище «Сцевола» (левша), пробрался в шатер Порсены и пытался его убить, но по ошибке убил царского писца. Героя схватили и стали угрожать пыткой и смертью, если он не раскроет все детали своего замысла. Сцевола положил правую руку в огонь на алтаре и держал ее там, пока она не обуглилась. Это мужество так поразило царя, что римлянина отпустили. Порсена заключил с Римом мир. Подвиг Гая Муция Сцеволы сохранился в веках. Но Сцевола спас только римлян того времени и только от той единой беды, в которую они впали. Христос спас всех без исключения людей всех времен и континентов и спас не от единичной беды, а от всех бед и страданий, от самой смерти для Вечной, исполненной несказанной радости Жизни.

В Священном Писании о спасении говорится двояким образом. С одной стороны – как о чем-то уже свершившемся и от нас не зависящем: «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). Именно такие цитаты обычно приводят в подтверждение своей сотериологической доктрины протестанты. С другой стороны – как о том, что предстоит совершить самому человеку: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп.2:12). Апостол различает спасение уже совершившееся, или объективное, и спасение, которое еще нужно совершить, или субъективное. Во втором случае речь идет о личном усвоении спасения, дарованного нам Христом. Спасение синергично и предполагает соработничество Бога и человека.

Объективная сторона спасения – это все то, что сделано Богом, независимо от нашей воли, и более того, это то, что человек сам сделать не в состоянии. Субъективная сторона – это наши усилия по усвоению этого дара спасения. Человек дорожит тем, ради чего употребил усилия. Поэтому Царство Небесное останется с тем, кто ради него потрудился, а не получил его механически.

Представим себе, что человеку за бортом судна брошен спасательный круг. С одной стороны, он спасен, потому что может протянуть руку и ухватиться за него. С другой стороны, он утонет, если не предпримет этого усилия.

В этой главе будем говорить именно об объективной стороне спасения, то есть об Искуплении. В православном богословии единого учения об Искуплении нет. Существуют лишь несколько различные «теории», ни одна из которых не является «официальной».

Греческое слово «ἀπολύτρωσις» означает «выкуп» («искупление»), за который пленные или рабы получали свободу. «В Котором мы имеем искупление «ἀπολύτρωσις» Кровию Его» (Еф.1:7). Жертва Иисуса Христа является выкупом от смерти за грех. Христос, не имеющий необходимости умирать (как безгрешный), умирая, спасает нас от смерти. Во всех религиях, кроме христианства, спасение от страданий или даже от смерти мыслится путем исполнения определенных предписаний, упражнений, мистерий самим спасаемым. Однако для спасения недостаточно одного учения или усилия со стороны спасаемого. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность сама по себе не могла доставить человеку спасения. И сейчас никто не может сам по себе жить по Закону Божьему. Кто сомневается, может попробовать хотя бы один день прожить по евангельской этической норме. Недостаточно и примера личной жизни Иисуса Христа. Действительно, вид здорового человека и пример здорового образа жизни сами по себе не могут исцелить больного, для этого необходима особая Божественная помощь, состоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество. Это предполагает изменение отношений между Богом и человеком, поскольку при сложившихся отношениях после грехопадения такая помощь была невозможна.

Искупление совершается в двух измерениях: положительном, то есть в обожении человека и через него всего мира, и отрицательном, состоящем в преодолении возникших после грехопадения преград – греха и смерти. Грех уничтожается смертью на Кресте (нет человека, нет и греха), а смерть – Воскресением.

Тайну Искупления Церковь приоткрывает нам посредством образов: выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия (юридический образ), добрый пастырь, находящий заблудшую овцу (пастырский образ), крепкий муж, побеждающий врага, воин, разрушающий вражескую крепость (ад), образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны попавшего к разбойникам (бесам).

На Западе получила распространение юридическая теория Искупления, отцом которой является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033-1109), хотя попытки богословия в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III вв. Ансельм объединил их и создал стройную богословскую теорию.

Согласно этой теории, первородный грех есть преступление Закона Божьего. В средние века тяжесть закона на Западе определялась не столько составом преступления, сколько лицом, пострадавшим от него. Чем выше личность пострадавшего, тем больше преступление. Абсолютное величие Бога требует бесконечного искупления преступника. Ограниченность человека не позволяет ему совершить Искупление. Поэтому Сам Бог приносит безмерный выкуп ради сохранения справедливости. Ансельм изложил эту теорию в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком»). Эту теорию поддержали такие западные схоласты, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др. Дальнейшее развитие это учение получило в протестантизме. Лютер и Кальвин учили уже о гневе Божием, который смогла утолить только смерть Христа на Кресте.

Как-то на протестантской конференции я услышал следующую иллюстрацию этой теории. Девушка нарушает правила дорожного движения, и ей назначается по законам штата штраф в размере 100$. Однако судья, сняв с себя судейскую мантию, сам оплачивает этот штраф. Оказывается, он отец этой девушки. Как справедливый судья он назначает справедливое наказание, но как любящий отец сам его и несет. Понятно, что пример некорректен, так как в этом случае над судьей находится закон, но выше Бога ничего быть не может. Бог не может быть заложником Своего же Закона.

В русском православном богословии в XIX столетии митрополит Макарий (Булгаков) использовал эту теорию в своем «Догматическом богословии», которое было основным пособием по данной дисциплине до 1917 г. Правда, теория не содержит крайних суждений. Митрополит Макарий видит смысл Искупления не только в удовлетворении справедливости, но и в изменении падшей природы человека. Он пишет о необходимости «потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться»[157].

И тем не менее, основное в его богословии – все же юридическое удовлетворение справедливости. Он пишет: «Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию. Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим «чадом гнева» (Еф.2:3), «чадом проклятия» (Гал.3:10) и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться… за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы ни принес каждый из них за себя либо за других, какие бы ни совершал действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его»[158]. «Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует» (Рим.8:32)[159].

Митрополит Макарий (Булгаков) – не единственный представитель юридической теории в русской богословской школе. Последователями этого учения были профессор догматики Казанской Духовной Академии Будрин, профессор Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов, митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский), архепископ Серафим (Соболев), прот. Николай Малиновский, епископ Сильвестр (Малеванский).

Юридическая теория ценна тем, что она проста, понятна, рационально приемлема, заявляет о невозможности человеку спастись своими собственными силами, справедливо утверждает, что для спасения человека необходимо объективное (не зависимое только от желаний человека) изменение отношений между Богом и человеком.

Недостаток юридической теории состоит в том, что она неверна в своем начальном суждении об оскорблении Бога. Бога оскорбить человек не может. Представим себе, что слепец идет к яме, а вы предупреждаете его об опасности. Слепец же, то ли назло вам, то ли по легкомыслию, упрямству, неверию или по любой другой причине, идет и падает в яму. Какие чувства это вызовет? Жалости, сожаления, но никак не оскорбления, и вы скорее броситесь помогать несчастному, чем мстить и сводить с ним счеты. Кроме того, фундаментальные понятия теории: «оскорбление», «удовлетворение», «заслуга» – не употребляются в Библии, а в святоотеческой литературе используются не в строго догматическом смысле. Далее, Божественные свойства, такие как Любовь и Правда Божии, противопоставляются (Бог оказывается «заложником» Своих свойств). Самый главный недостаток теории состоит в том, что в соответствии с ней не человек исцеляется, а изменяются лишь его отношения с Богом.

В. Н. Лосский пишет: «Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то превосходящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия – закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость – не какая-то абстрактная, превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы»[160]. Это только человек выбирает, как поступить – милостиво или справедливо. У Бога Высшая Правда состоит в бесконечном Милосердии.

Архимандрит Сергий писал: «В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение, с трудом допустимое в едином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины»[161].

Ошибка Ансельма заключается в том, что один из возможных образов, юридический, он делает единственным. В. Н. Лосский замечает: «Юридические образы… не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения»[162]. Задумаемся, а возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком? Архимандрит Сергий (Старогородский) отвечает: «На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны»[163].

Святитель Григорий Богослов убежден, что невозможно в юридических категориях выразить тайну Искупления. Он пишет: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю – кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно – разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение – вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»[164].

Бог не мог желать смерти собственного Сына. Эта мысль противоречит самому духу Священного Писания. Как же нелепо выглядит вся картина Искупления в юридической теории! Что же получается? Люди грешат, а Бог гневается. Наконец, когда человечество совершает самое страшное преступление, распиная Невинного, Бог, вместо того чтобы наказать человека, вдруг прощает его! Оказывается, для спасения нужно было не исправление, а наоборот, совершение еще большего преступления. Какая же это справедливость? Бог изгнал человека из рая за плод и вернул его в рай за убийство?

Прекрасную и точную оценку юридической теории дает архиепископ Гурий (Степанов): «В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу»[165].

Нравственная теория Искупления явилась реакцией на крайности теории юридической. В 1915 г. профессор Казанского университета священник Петров ввел это название в употребление. Суть теории – в преодолении Спасителем всех искушений, в послушании Отцу и в явлении высочайшего примера для подражания. Представителями нравственной теории являются митрополит Антоний (Храповицкий), протоиерей Павел Светлов, профессор кафедры нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев.

Наиболее ярко эта теория выражена у митрополита Антония (Храповицкого). Он пишет: «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий». То есть сущность Искупления в явлении сострадательной любви, и главное, в деле Спасителя – совершается не на Голгофе, а в Гефсиманском саду. Крест в этом случае есть всего лишь иллюстрация тайны Спасения.

Нравственная теория ценна критикой теории юридической. Самое главное, в ней показано, что юридическая теория делает акцент на изменении отношений между Богом и человеком, а не на изменении, которое происходит с самим человеком. Патриарх Сергий считал: «Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге. Церковь наша видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет Его Вторым Адамом».

Но нравственная теория Искупления слаба положительным содержанием. Непонятно, как спасается человек. Добрый пример не может спасти сам по себе. Если я вижу сильного человека и то, как он тренируется, это не значит, что я сам смогу пройти его путь. Мастер спорта по плаванию не может демонстрацией своего искусства спасти утопающего.

В XX столетии недостатки юридической и нравственной теорий преодолеваются обращением некоторых православных богословов к святоотеческому учению. Такими колумбами догматики, открывшими давно известное в святоотеческой письменности и забытое благодаря западной схоластике, явились архимандрит Сергий (Старогородский), В. Н. Лосский, Х. Яннарас, прот. Г. Флоровский, О. Клеман, прот. А. Шмеман, прот. И. Мейендорф. Для удобства их теорию условно можно назвать «органической», хотя сами богословы ее так не называли. В. Н. Лосский считал, что юридический образ Искупления следует дополнить образом «физическим» и «биологическим». Действительно, для святоотеческого богословия свойственно о спасении говорить в категориях природы. Грех – это прежде всего болезнь человеческой природы, а значит, и спасение – это прежде всего исцеление, преображение и, наконец, обожение человеческого естества.

В. Н. Лосский пишет: «Ансельм Кентерберийский с его трактатом «Cur Deus homo», несомненно, первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена Смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное «богословие», сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека».

В земной жизни Господа каждое событие обусловливает следующее, и, таким образом, вся жизнь Христа имеет искупительное значение, а не только Голгофская Жертва. Еще сщмч. Ириней Лионский во II в. сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: «Бог соделался человеком, дабы человек стал богом»[166]. С этим принципом согласны свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и другие отцы Церкви. Христос пришел в мир, чтобы соединить человека с Богом, сделав его «причастником Божеского естества» (2Пет.1:4). «Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца»[167]. Христос удовлетворяет правде Божией лишь в том, что «являет то, чего Бог ждет от творения»[168]. Христос удовлетворяет правде Божией, во всей полноте осуществляя в Себе замысел Божий о человеке.

Христос преображает человеческую природу. Он уничтожает на Кресте человека грешного в Самом Себе и в Самом Себе воскрешает человека, но уже бесстрастного и бессмертного, который не может испытать ни боли, ни страдания, ни смерти. Это не юридическая плата за грех и не просто нравственный эталон, а реальное исцеление всего человека. Эта смерть не может быть легкой, так как болезнь человека слишком тяжела и лечение требует невероятных усилий человеческого естества, соизмеримых лишь с Крестными страданиями. Действительно, лечение всегда сопряжено с болью. Приход в нормальное состояние сопровождается мучительной ломкой всего организма. Человек уничтожает в себе именно то, что сделал своей нормой, к чему привык и без чего страдает: «Тайна нашего искупления завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе»[169].

Важно понять, что если бы на Кресте умер человек, а не Бог, а Бог бы его потом воскресил, то это изменение носило бы насильственный характер. Однако обретение спасения есть обретение умения любить, но любовь всегда свободна и не терпит насилия. Жертва необходима, как вакцина. Сначала спасается человечество изготовлением вакцины, потом каждый конкретный человек. Почему нельзя просто обожить человека, соединив его с Божеством? Дело в том, что если человек без личного подвига механически обожится, то это будет равносильно возвращению человека в рай в том же состоянии и вероятность его отпадения от Бога будет еще большей. Сколько же раз нужно его возвращать, чтобы он остался там навсегда? Одно дело, когда Бог становится человеком по природе и ведет человека голгофским путем спасения, и совсем другое, когда человек, обоживаясь механически, идет как может, то есть путем греха. Победивший в себе грех, пройдя через боль и страдание, уже никогда не захочет вернуться на исходную позицию и будет бесконечно дорожить обретенным в страдании совершенством, он не просто сможет не грешить, но не сможет грешить. Эта преображенная природа и даруется нам во Христе. Однако и ее нельзя усвоить механически, а лишь став соучастником искупительного дела Христова, Его Смерти и Воскресения. Даже когда во Христе исцелено человечество, требуется немало усилий человеческих, и главное – действие Божией благодати, чтобы спасти человека конкретного. Об этом будет сказано в третьей части.

Итак, Христу надлежало из человека вырвать жало смерти, жало греха. Господь с Креста сказал слова, сохраненные евангелистами. Наиболее вероятным представляется следующий порядок. Первой была молитва за убийц: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк.23:34). Вторым словом Господь усыновляет ученика Иоанна Зеведеева Матери: «Жено! се, сын Твой». Потом говорит ученику: «се, Матерь твоя!» (Ин.19:26-27). Затем Господь сказал: «Жажду» (Ин.19:28), и к Его устам была поднесена губка, напоенная уксусом. Четвертым словом Господь спасает разбойника: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43). Имеет место различие Царства Божия и рая, как его предвосхищения после смерти. «На просьбу разбойника вспомнить о нем, когда Господь придет во славе Царства, т.е. в неопределенно далеком будущем, Иисус обещает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отмечено, это учение о блаженстве спасенных, наступающем тотчас по смерти, прежде общего суда, предполагается и притчею о богаче и Лазаре»[170]. После Господь возгласил о Своей богооставленности: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46; Мк.15:34)[171]. Слова эти подтверждают важную мысль о том, что Господь Своим Божеством не облегчал Свои страдания. Надо отметить, что и во время Своей земной жизни Христос не помогал Себе Своим Божеством. Например, Он чудесным образом накормил 5 тысяч человек, но Сам ждал у колодца, пока ученики купят продукты. «Ибо ученики Его отлучились в город купить пищи» (Ин.4:8).

Слово «совершилось» (Ин.19:30) – свидетельствует об исполнении Христом Своей миссии. И наконец, последнее слово к Отцу: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» (Лк.23:46; ср. Мф.27:50; Мк.15:37).

Смерть Иисуса Христа сопровождалась знамениями: тьмой от полудня до третьего часа дня (по нашему времени), раздранием храмовой завесы, землетрясением, восстанием из гробов ветхозаветных святых и явлением их в Иерусалиме по Воскресении Христовом.

Еще свт. Иоанн Златоуст в Беседах на Евангелие от Матфея указывал, что «Тьма», описанная в Евангелии, не могла быть обычным солнечным затмением, т.к. Пасха падала на первое весеннее полнолуние. Священник Афанасий Гумеров пишет: «Это явление чудесное, знамение Божие, имеющее определенный духовно-символический смысл: тьма по всей земле была видимым выражением великого и страшного события: умирал на Кресте Иисус – Солнце правды, по словам церковных песнопений». Историк Евсевий приводит следующую выписку из сочинений Флегонта времен императора Адриана: «На четвертом году 202-й олимпиады было затмение Солнца, самое большое из всех известных того времени; в шестом часу дня была ночь, так что видны были на небе звезды». Тертуллиан так пишет об этом явлении: «Внезапно день исчез среди полудня. Те, которые не знали, что явление сие было предсказано на случай смерти Христа, сочли его за обыкновенное затмение. Впоследствии, не имея возможности открыть причину тому, они вовсе отвергли его; но оно у вас записано, и записки хранятся в архивах ваших». Знаменитый философ из Афин Дионисий Ареопагит, который был в то время в египетском городе Гелиополе, наблюдая внезапную тьму, сказал: «Или Творец страждет, или мир разрушается». Впоследствии, услышав проповедь апостола Павла, он принял христианство и был первым афинским епископом.

По поводу раздрания храмовой завесы епископ Кассиан (Безобразов) отмечает: «Послание к Евреям (9, 1-8) ясно показывает, что раздрание завесы символически выражало прекращение храмового строя и прехождение Ветхого Завета»[172]. Действительно, Апостол пишет: «И первый завет имел постановление о Богослужении и святилище земное: ибо устроена была скиния первая, в которой был светильник, и трапеза, и предложение хлебов, и которая называется «святое». За второю же завесою была скиния, называемая «Святое-святых», имевшая золотую кадильницу и обложенный со всех сторон золотом ковчег завета, где были золотой сосуд с манною, жезл Ааронов расцветший и скрижали завета, а над ним херувимы славы, осеняющие очистилище; о чем не нужно теперь говорить подробно. При таком устройстве, в первую скинию всегда входят священники совершать Богослужение; а во вторую – однажды в год один только первосвященник, не без крови, которую приносит за себя и за грехи неведения народа. Сим Дух Святый показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр.9:1-8).

Восстание ветхозаветных святых подтверждает учение о схождении Господа по смерти во ад. Оно основано на свидетельстве, что «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1Пет.3:18-20).

Крестная Смерть неотделима от Воскресения и представляет с Воскресением единый процесс исцеления человека во Христе.

Глава 13. Пасха

Душа моя, ликуй и пой,
Наследница небес:
Христос воскрес, Спаситель твой
Воистину воскрес!

В. К. Кюхельбекер

«…Приблизившись ко Гробу и находясь шагах в полуторастах от него, мы видели в слабом свете зари стражу у Гроба – два человека сидели, а остальные лежали на земле… Вдруг стало очень светло. Мы не могли понять, откуда этот свет… Над землей оказался человек, как бы весь сотканный из света. Затем раздался удар грома, но не на небе, а на земле. Испуганная стража вскочила, но тут же упала на землю. И в это время ко Гробу справа от нас шла женщина, она вдруг закричала: «Открылось! Открылось!». И в это время действительно стало видно, что огромный камень, приваленный ко входу в пещеру, как бы сам собой отвалился и открыл вход. Мы очень испугались. Потом, некоторое время спустя, свет над Гробом исчез, и все стало таким, как обыкновенно. Когда после этого мы приблизились ко Гробу, оказалось, что там нет Тела Погребенного». Это не отрывок из фантастического романа, а письменное свидетельство Гормазия, официального историографа Иудеи при прокураторе Понтии Пилате, который лично решил проверить, как несут свою стражу воины, и отправился ко Гробу с субботы на воскресенье. Гормазий, далекий от религии, циничный политик, был убежденным противником Христа. Он старался остановить жену Пилата, пытавшуюся предотвратить смертный приговор. Гормазий боялся, что апостолы могут фальсифицировать Воскресение Христа, поэтому настоял на организации стражи у Гроба Господня и запечатывании входа, который был завален 10-тонным камнем.

Был и еще один свидетель Воскресения Христа, оставивший письменное свидетельство. Им был личный врач Понтия Пилата, известный наравне с Гиппократом, – сириец Ейшу. Он по поручению прокуратора дважды осматривал Гроб в субботу и решил для верности провести у Гроба со своими помощниками всю ночь. Вот что он записал: «Мы все, врачи и стража, были здоровы, бодры и чувствовали себя как обычно. У нас не было никаких предчувствий, и мы не верили, что Умерший может Воскреснуть». Далее врач, описывая события, повторяет слова Гормазия. Ейшу часто повторял выражение, ставшее затем пословицей Востока: «Чего я не видел сам, то считаю выдумкой».

Теперь понятно, почему стражников, охранявших Гроб и нарушивших строжайшие правила воинской дисциплины, не только не казнили, но даже не судили. Получив объективные свидетельства от своих людей, власти понимали, что попытка расследования лишь обнаружит правду Воскресения. По этой же причине не тронули и апостолов, а когда те стали обращать ко Христу тысячи людей, не решились обвинить их в похищении Тела Господа, а лишь запретили проповедь.

Что же произошло в ту чудесную ночь с субботы на первый день после нее? Что же это за событие, которое перевернуло все человеческое мировоззрение, заменило пессимизм Екклесиаста надеждой вечной жизни и наполнило ее саму высочайшим смыслом?

Слово «Песах» (арам.) обычно выводят из слова «прохождение». Это соответствует событиям, связанным с ветхозаветным праздником Пасхи. Бог повелел Моисею вывести свой народ из Египта. Моисей и Аарон от имени Божия потребовали от фараона, чтобы он отпустил евреев из Египта. После отказа фараона Моисей, по повелению Божию, навел на Египет последовательно десять казней, чтобы фараон согласился отпустить еврейский народ из земли египетской. Перед десятой казнью Господь повелел евреям выбрать для каждого семейства однолетнего ягненка, заколоть его, испечь и есть с пресным хлебом и горькими травами, не ломая костей; кровью же агнца помазать косяки и перекладины у дверей. В эту ночь Ангел Господень поразил всех первенцев в Египте, но проходил мимо «Песах» еврейских семей, у которых косяки дверей были окроплены кровью жертвенного агнца. Точная этимология слова не установлена. Возможно, что «Песах» переводится и как «переход». Еще до Исхода из Египта у еврейских пастухов был большой весенний праздник, когда приносили в жертву ягнят первого приплода. Это видно и из Танаха. «После сего Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали [ему]: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне. Но фараон сказал: кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил [сынов] Израиля? я не знаю Господа и Израиля не отпущу. Они сказали [ему]: Бог Евреев призвал нас; отпусти нас в пустыню на три дня пути принести жертву Господу, Богу нашему, чтобы Он не поразил нас язвою или мечом» (Исх.5:1-3). Исход наполнил праздник иным смыслом. Пасха стала праздником чудесного избавления евреев из египетского рабства. Некоторые библеисты «прохождение» объясняют как исход, смену места.

Пасхальный агнец прообразовывал Агнца Божия – Господа Иисуса Христа. Дверные косяки, смоченные кровью агнца, – прообраз Креста. Сам Исход (как спасение от рабства) прообразовывал Христово Воскресение (Пасху) как освобождение от рабства греху и смерти. На второй день Пасхи начинался праздник опресноков. Таким образом, Пасха праздновалась 8 дней – с вечера 14-го по 21-е число месяца Нисана. Каждая семья в 14-й день во дворе святилища приносила в жертву ягненка, который, по надлежащем приготовлении, спекался. В память первоначального окропления кровью агнца косяков кропили жертвенник кровью закланного агнца. Агнца съедали полностью, с пресным хлебом и горькими травами, вечером 14-го Нисана, тотчас по захождении солнца. В царский период и после Вавилонского плена в праздник были введены обряды умовения рук, благословления вина и хлеба.

Начинали пасхальную трапезу (седер) с вина, разбавленного водой. Затем вкушали пасхального агнца, с пресным хлебом – «мацот» (поспешность бегства евреев), горькими травами (горечь египетского рабства) и густым соусом из фиников, смокв, винограда и уксуса. После блюда уносились, чтобы возбудить любопытство детей. Глава семейства на их расспросы рассказывал историю Исхода, и когда снова вносились блюда, он говорил: «Это – Пасха, которую мы вкушаем в память того, что Господь пощадил дома наши в Египте». Затем пелись 110-114-й псалмы. После молитвы пили вторую чашу вина. Умывали руки и снова ели агнца, травы и хлеб. Снова умывали руки и пили третью чашу благословения, так как глава семейства благословлял Бога. И наконец, испивали «галлел»[173] – четвертую чашу, вслед за ней пели 115-118-й псалмы.

Обычай стоять во время седера в евангельскую эпоху уже не соблюдался, и участники трапезы возлежали на ложах. Пасхальный ужин иудеев лег в основу чина христианской евхаристии. Сам Христос стал Агнцем спасения – «Пасхой» Нового Завета. В его Воскресении осуществился Исход человечества из земного рабства греху в «обетованную новую землю» Царства Небесного. Об этом главном чуде человеческой истории повествуют четыре евангелиста.

Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает: «Согласование евангельских повествований о Воскресении (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20-21) сопряжено с исключительными трудностями. Надо открыто признать, что сведение воедино четырех евангельских свидетельств о Воскресении представляет собою задачу неразрешимую. Тем не менее, два положения не допускают сомнения. Первое: женщины, пришедшие на Гроб в первый день недели, нашли его пустым. Второе: Господь повторно являлся женам-мироносицам и ученикам»[174].

Имея это замечание, все-таки с определенной степенью вероятности можно представить последовательность событий. «По прошествии же субботы, на рассвете первого дня недели, пришла Мария Магдалина и другая Мария посмотреть гроб» (Мф.28:1). Итак, после субботы, ночью, на третий день после Своих страданий и смерти, Господь Иисус Христос силою Своего Божества воскрес. Его Тело преобразилось. Господь вышел из гроба, не отвалив камня и не нарушив синедрионовой печати. Евангелие так повествует о том, что происходило дальше. Учитывая, что это важнейшее событие Священной истории, приведем полностью евангельское повествование: «И вот, сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег; устрашившись его, стерегущие пришли в трепет и стали как мертвые» (Мф.28:2-4). «В первый же день недели Мария Магдалина приходит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отвален от гроба. Итак, бежит, и приходит к Симону Петру и к другому ученику, которого любил Иисус, и говорит им: унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик, и пошли ко гробу» (Ин.20:1-3). «В первый же день недели, очень рано, неся приготовленные ароматы, пришли они ко гробу, и вместе с ними некоторые другие; но нашли камень отваленным от гроба. И, войдя, не нашли тела Господа Иисуса. Когда же недоумевали они о сем, вдруг предстали перед ними два мужа в одеждах блистающих. И когда они были в страхе и наклонили лица свои к земле, сказали им: что вы ищете живого между мертвыми? Его нет здесь: Он воскрес; вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее, сказывая, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть. И вспомнили они слова Его» (Лк.24:1-8). «Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним приходит Симон Петр, и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте. Тогда вошел и другой ученик, прежде пришедший ко гробу, и увидел, и уверовал. Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак, ученики опять возвратились к себе. А Мария стояла у гроба и плакала. И, когда плакала, наклонилась во гроб, и видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало тело Иисуса. И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: «Учитель!» Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа и что Он это сказал ей» (Ин.20:4-18). «Ангел же, обратив речь к женщинам, сказал: не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь, и пойдите скорее, скажите ученикам Его, что Он воскрес из мертвых и предваряет вас в Галилее; там Его увидите. Вот, я сказал вам. И, выйдя поспешно из гроба, они со страхом и радостью великою побежали возвестить ученикам Его» (Мф.28:5-8). «По прошествии субботы Мария Магдалина и Мария Иаковлева и Саломия купили ароматы, чтобы идти помазать Его. И весьма рано, в первый день недели, приходят ко гробу, при восходе солнца, и говорят между собою: кто отвалит нам камень от двери гроба? И, взглянув, видят, что камень отвален; а он был весьма велик. И, войдя во гроб, увидели юношу, сидящего на правой стороне, облеченного в белую одежду; и ужаснулись. Он же говорит им: не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру[175], что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам» (Мк.16:1-7). «Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня. Когда же они шли, то некоторые из стражи, войдя в город, объявили первосвященникам о всем бывшем. И сии, собравшись со старейшинами и сделав совещание, довольно денег дали воинам, и сказали: скажите, что ученики Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали; и, если слух об этом дойдет до правителя, мы убедим его, и вас от неприятности избавим. Они, взяв деньги, поступили, как научены были; и пронеслось слово сие между Иудеями до сего дня» (Мф.28:9-15). «И, выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего не сказали, потому что боялись» (Мк.16:8). «И, возвратившись от гроба, возвестили все это одиннадцати и всем прочим. То были Магдалина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними, которые сказали о сем Апостолам. И показались им слова их пустыми, и не поверили им. Но Петр, встав, побежал ко гробу и, наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему» (Лк.24:9-12). «Воскреснув рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов. Она пошла и возвестила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим; но они, услышав, что Он жив и она видела Его, – не поверили. После сего явился в ином образе двум из них на дороге, когда они шли в селение. И те, возвратившись, возвестили прочим; но и им не поверили» (Мк.16:9-13). «В тот же день двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус; и разговаривали между собою о всех сих событиях. И когда они разговаривали и рассуждали между собою, и Сам Иисус, приблизившись, пошел с ними. Но глаза их были удержаны, так что они не узнали Его. Он же сказал им: о чем это вы, идя, рассуждаете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, именем Клеопа, сказал Ему в ответ: неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни? И сказал им: о чем? Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло. Но и некоторые женщины из наших изумили нас: они были рано у гроба и не нашли тела Его и, придя, сказывали, что они видели и явление Ангелов, которые говорят, что Он жив. И пошли некоторые из наших ко гробу и нашли так, как и женщины говорили, но Его не видели. Тогда Он сказал им: о, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании. И приблизились они к тому селению, в которое шли; и Он показывал им вид, что хочет идти далее. Но они удерживали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже склонился к вечеру. И Он вошел и остался с ними. И когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им. Тогда открылись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал невидим для них. И они сказали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание? И, встав в тот же час, возвратились в Иерусалим и нашли вместе одиннадцать Апостолов и бывших с ними, которые говорили, что Господь истинно воскрес и явился Симону. И они рассказывали о происшедшем на пути, и как Он был узнан ими в преломлении хлеба» (Лк.24:13-35). О явлении Иисуса Христа собранным ученикам сообщают три евангелиста. «Наконец, явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» (Мк.16:14). «Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, сказав это, показал им руки и ноги. Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть печеной рыбы и сотового меда. И, взяв, ел пред ними. И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний. И сказал им: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему. И Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк.24:36-49). «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опасения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам! Сказав это, Он показал им руки и ноги и ребра Свои. Ученики обрадовались, увидев Господа. Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся. Фома же, один из Двенадцати, называемый Близнец, не был тут с ними, когда приходил Иисус. Другие ученики сказали ему: мы видели Господа. Но он сказал им: если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. После восьми дней опять были в доме ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и сказал: мир вам! Потом говорит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим. Фома сказал Ему в ответ: Господь мой и Бог мой! Иисус говорит ему: ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие. После того опять явился Иисус ученикам Своим при море Тивериадском. Явился же так: были вместе Симон Петр, и Фома, называемый Близнец, и Нафанаил из Каны Галилейской, и сыновья Зеведеевы, и двое других из учеников Его. Симон Петр говорит им: иду ловить рыбу. Говорят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тотчас вошли в лодку, и не поймали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что это Иисус. Иисус говорит им: дети! есть ли у вас какая пища? Они отвечали Ему: нет. Он же сказал им: закиньте сеть по правую сторону лодки, и поймаете. Они закинули, и уже не могли вытащить сети от множества рыбы. Тогда ученик, которого любил Иисус, говорит Петру: это Господь. Симон же Петр, услышав, что это Господь, опоясался одеждою, – ибо он был наг, – и бросился в море. А другие ученики приплыли в лодке, – ибо недалеко были от земли, локтей около двухсот, – таща сеть с рыбою. Когда же вышли на землю, видят разложенный огонь и на нем лежащую рыбу и хлеб. Иисус говорит им: принесите рыбы, которую вы теперь поймали. Симон Петр пошел и вытащил на землю сеть, наполненную большими рыбами, которых было сто пятьдесят три; и при таком множестве не прорвалась сеть. Иисус говорит им: придите, обедайте. Из учеников же никто не смел спросить Его: «кто Ты?», зная, что это Господь. Иисус приходит, берет хлеб и дает им, также и рыбу. Это уже в третий раз явился Иисус ученикам Своим по воскресении Своем из мертвых. Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me ple/on tou/twn?) Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw`_, nai/, ku/rie, su oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус говорит ему: паси агнцев Моих. Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me?) Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw`_, nai/, ku/rie, su oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус говорит ему: паси овец Моих. Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (le/gei au’tw`_ to tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?) Петр опечалился, что в третий раз спросил его: «любишь ли Меня?» (filei_v me?), и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя (su ginw/skeiv o%ti filw_ se.)».

Отец Павел Флоренский так толкует это место: «Воскресший Господь Своим двукратным вопросом указывает Петру, что он нарушил дружескую любовь «θιλία» ко Господу и что теперь можно спрашивать с него лишь обще-человеческой любви, лишь той любви, которую всякий ученик Христов необходимо оказывает всякому, даже своему врагу; в этом-то смысле Господь и спрашивает: «si/mwn i’wa/nnou, a’gapa`_v me?». Смысл вопроса очевиден; но чтобы выразить его по-русски, требуется распространение текста, хотя бы такое: «Когда-то ты считался Моим другом. Теперь, после твоего отречения от Меня, даже и говорить о дружеской любви не стоит. Но есть другая любовь, которую должно питать ко всем людям. Имеешь ли ты ко Мне, по крайней мере, такую любовь?» Но Петр даже слышать не хочет такого вопроса и твердит о подлинности своей личной, дружеской любви: «su oi}dav o%ti filw_ se. – я друг Тебе». Вот почему он «опечалился», когда, несмотря на это двукратное заверение в его любви ко Господу, Последний согласился лишь говорить о любви ко всем людям «αγάπη», и только теперь, при третьем вопрошании, сказал ему, скорее всего, тоном укора и недоверия: «le/gei au’tw`_ to tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?». Сперва Господь вовсе не говорил о дружбе, и Петр относился к его вопросу спокойно. В Своей общечеловеческой любви ко Господу он был настолько уверен, что сомнение в ней его не задевало и он даже не считал нужным отвечать на тайный, безмерно деликатный упрек, сквозивший в этих словах. Быть может, он даже не понимал или не хотел понимать Господа в таком смысле. Так было дважды. Тогда Господь раскрывает Свою тайную мысль и прямо спрашивает о любви дружеской. Это-то и огорчило Апостола: «он восскорбел, что, – на третий раз, – Иисус спросил его: «Ты друг Мне?» (Ин.21:17а). Так и улавливает ухо в прерывающемся его ответе слезы: «Господи! все Ты знаешь. Ты знаешь, что я – друг Тебе «su ginw/skeiv o%ti filw_ se», имея в виду нетождественность слов «θιλία» и «αγάπη», едва ли можно понимать всю эту беседу как восстановление Петра в его апостольском достоинстве. Трудно допустить подобный смысл уже потому, что Петр поступил нисколько не хуже (если только не лучше) в отношении своего Учителя, нежели остальные апостолы, и значит, если Петр потерял свое апостольство, то, не менее его, – и все прочие. Ни откуда не видно и того, чтобы он, в качестве отступника, был отлучен от общения с «двенадцатью»; напротив, ни он на себе, ни другие на нем не видят какой-либо чрезвычайной вины. Но в чем действительно нуждался Петр, – так это в восстановлении дружеских, личных отношений ко Господу. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не сказал, что отказывается от веры в него, как Мессию (да этого с него и не спрашивали). Нет, но он оскорбил Господа, как друг своего друга, и потому нуждался в новом завете дружбы. Короче говоря, разбираемое место вовсе не говорит о церковно-домостроительных событиях, – будем ли мы разуметь их как восстановление Петра в апостольстве или как дарование ему чрезвычайных полномочий, – а касается исключительно личной судьбы и жизни Апостола. Оно назидательно, но не догматично, так что напрасно подчеркивают его католики».

«Иисус говорит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел; а когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь. Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога. И, сказав сие, говорит ему: иди за Мною. Петр же, обратившись, видит идущего за ним ученика, которого любил Иисус и который на вечери, приклонившись к груди Его, сказал: «Господи! кто предаст Тебя?» Его увидев, Петр говорит Иисусу: Господи! а он что? Иисус говорит ему: если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. И пронеслось это слово между братиями, что ученик тот не умрет. Но Иисус не сказал ему, что не умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе до того?» Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его. Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг. Аминь» (Ин.20:19-21, 25). «Одиннадцать же учеников пошли в Галилею, на гору, куда повелел им Иисус, и, увидев Его, поклонились Ему, а иные усомнились. И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф.28:16-20). «И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; Будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы. И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога. А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк.16:15-20). «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их. И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо. Они поклонились Ему и возвратились в Иерусалим с великою радостью. И пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога. Аминь» (Лк.24:50-53).

Но прежде всех, как свидетельствует Церковь, Иисус Христос обрадовал Воскресением Свою Пресвятую Матерь.

В списке ап. Павла стоят явления, которые не упоминаются в Евангелии: «Явился Кифе, потом Двенадцати; потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили; потом явился Иакову[176], также всем Апостолам; а после всех явился и мне, как некоему извергу» (1Кор.15:5-8).

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: «Он и нисходил прежде в преисподние места земли» (Еф.4:9), а также ап. Петр: «…Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедал» (1Пет.3:19), «и мертвым было благовествуемо» (1Пет.4:6).

Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан»[177]. В Пространном катехизисе сказано, что освобождены из ада были «с верою ожидавшие Его пришествия». Были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племен и народов? В Библии говорится, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, «некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя» (1Пет.3:20), значит, Он вывел вообще всех праведников, иначе проповедь была бы излишней.

Воскресение Христово – важнейший факт Искупления. Поэтому ап. Павел и восклицает: «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1Кор.15:14, 17).

Без телесного воскресения Иисуса Христа крестная смерть была бы мученичеством за идею, но не спасением человечества. Божественное всемогущество способно преодолеть законы природы, но не может освободить от власти законов падшего естества. Падение связано с потерей богоподобия, с потерей любви, а любить нельзя заставить. Любовь может быть только результатом свободного выбора. «Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний, принудительный характер, т.е. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа»[178].

Только искажением христианского вероучения можно объяснить тот факт, что в западном христианстве главным праздником стало празднование Рождества Христова, а не Пасха. Человечество во Христе стало свободно от подчинения естественной необходимости тленного естества. С одной стороны, воскресший во Христе человек – не дух и не призрак, поскольку «дух плоти и костей не имеет» (Лк.24:39), но с другой стороны, Он проходит сквозь запертые двери (Ин.20:19), внезапно исчезает (Лк.24:31), свободно изменяет Свою внешность (Мк.16:12). Владимир Лосский пишет: «Поэтому дело Христа – реальность физическая, и следует даже сказать, биологическая. На Кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо «не находит себе в Нем места». Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа – это начаток новой твари; через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью»[179].

В Богочеловеке происходит разлучение души с телом (основной признак смерти). Душа Христа, воипостазированная в Боге Слове, сходит во ад, Его тело, также воипостазированное в Боге Слове, пригвождено ко Кресту. Происходит разлучение души Христа и Его тела, но не разлучение Божества и человечества. Его Божество – и в теле во гробе, и в душе, сошедшей в ад. Смерть не может победить Божественную Личность. Поэтому большим чудом надо считать не то, что Христос Воскрес, а то, что Он умер, как человек. «Действительно, может ли смерть разрушить эту Личность, Которая претерпевает ее со всем ее трагическим распадом, если Личность эта Лицо Божественное? Вот отчего в смерти Христа уже присутствует воскресение. Жизнь бьет ключом из гроба, она явлена смертью Христа и в самой Его смерти. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари – не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса, потому что каждый из нас его возглавляет»[180].

Смерть и Воскресение – это единый процесс Преображения человечества и всего мироздания во Христе. Поэтому и уместны единые крестовоскресные тропари за воскресным богослужением.

Теперь рассмотрим два чуда, подтверждающих Воскресение Христа, которые явлены на все времена и могут быть проверены каждым.

Во-первых, это Туринская плащаница – кусок материи, в которую было обернуто тело Христа после снятия с Креста. На ней осталось негативное изображение завернутого в нее тела Христа. Она сохранилась до наших дней.

Международная экспертная комиссия ученых в составе микробиологов, физиков, представителей судебной медицины и легистов (специалистов по восстановлению реального облика человека по его посмертному изображению или части скелета) семи стран мира, в том числе США, Англии, Италии, России, дают следующее заключение, касающееся изображения-отпечатка: «На длинном куске очень древнего домотканого полотна вырисовываются два отпечатка человеческого тела во весь рост – Тело Человека, избитого и израненного до смерти… Отпечатки Тела имеют все свойства, характерные для точного фотографического негатива. Все анатомические подробности научно точны. Отпечатки расположены головой к голове так, что ясно: полотно покрывало всю голову Замученного, ниспадая спереди и сзади ниже Его ступней, и на полотне Он Весь отпечатался. Человек, так отпечатавшийся, был росту около 6 футов (1 м 81 см при весе около 80 кг. – М. В.), облика величественного и царственного, в пропорциях тела абсолютно безупречен и являет на полотне следы ужасных истязаний. Он был жестоко избит римским флагрумом (то есть хлыстом-кошкой с крючками на конце. – М. В.), затем распят (раны от гвоздей 8 мм диаметром). Полотно показывает, что Он был увенчан шипами; жестоко истекал Кровью и нес на плече изранившую Его тяжелую балку. Он был бесчеловечно распят. Он умер от жестокого удушья, обычно постигающего распятых. Он обливался горячим потом, выделяемым замученными подобным образом. Он был поражен копьем в сердце, и из раны вытекли потоки сгустившихся на полотне крови и околосердечной воды. Он неизвестным способом исчез из Плащаницы, в которой был погребен, до истечения 40 часов, не задев ни единого сгустка Крови, не повредив ни единого запекшегося пятна сукровицы или телесной воды, что установлено современной судебно-следственной медициной при исследовании Плащаницы и изложено в научно объективных терминах…»[181]

Интерес представляет тот факт, что при разложении тела выделяются ферменты, разные с течением времени. В ткани Плащаницы имеются лишь те, которые соответствуют первым 30-40 часам. Однако все сгустки крови не повреждены, а соответствуют первым моментам соприкосновения Плащаницы и Тела. Медицинская комиссия из 30 лучших экспертов США заявила, что прекратить процесс выделения или изъять Тело из полотна, не повредив прежние следы Крови или не вызвав нового, посмертного кровотечения, – невозможно. Этот факт можно объяснить только чудесным Воскресением. То есть инсценировать распятие, погребение и изъятие тела из Плащаницы невозможно.

Более того, ни фотографические, ни аэродинамические, ни голографические, ни компьютерные методы исследования не объясняют способ появления изображения Тела Христова. «Отмечено, что видимое изображение всецело обусловлено потемнением целлюлозы самих волокон ткани в результате вызванной неизвестным фактором дегидратации (обезвоживания)… Достоверно воспроизвести механизм получения искусственного отпечатка, сопоставимого с Образом на Плащанице, ни одним из известных сегодняшней науке методов не представляется возможным»[182].

Во-вторых, это Благодатный огонь Преблагословенной Субботы. Благодатный огонь, по свидетельству Апостолов, впервые вспыхнул в сам момент Воскресения Господня. С тех пор Благодатный огонь сходит у Святого Гроба каждый день в Преблагословенную Субботу, только по старому стилю, то есть по юлианскому календарю. Благодатный огонь получает православный Иерусалимский патриарх. В ответ на скептический вопрос журналиста один из престарелых патриархов, получавших в тот год Благодатный огонь, не обращая внимания на тон вопроса, ответил: «Я, милостивый государь, изволите знать, без очков не чтец уже. Когда я только вошел в придел Ангела и за мною закрыли дверь, там царил полумрак. Свет едва проникал через два отверстия из ротонды Святого Гроба… В приделе же я не видел, молитвенник у меня в руках или что другое… Когда же открыл его, то, к удивлению моему, печать стала вполне доступна зрению без помощи очков. Не успел я прочесть с глубоким душевным волнением строки три-четыре, как, взглянув на едва белеющую во тьме доску Гроба Господня, заметил на ней нечто, подобное рассыпанному жемчугу с булавочную головку и того меньше, а доска начала издавать свет. Бессознательно сметая приготовленным там же накануне куском ваты этот жемчуг, который начал сливаться, подобно каплям масла, я почувствовал в вате теплоту и столь же бессознательно коснулся ею фитиля свечи. Он вспыхнул подобно пороху. Горела свеча, ярко озаряя и три образа Воскресения, и лик Богоматери, и все металлические лампады над Святым Гробом… Предоставляю засим, милостивый государь, вам самому судить о моем душевном волнении в ту минуту и самому вывести ответ на свой вопрос…»[183]

Вся суть христианства заключена в Кресте и Пасхе, этом едином процессе изменения человеческого естества во Христе, в Боге-Слове. Апостол Павел пишет об этом: «А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших. Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков. Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших. Ибо, как смерть через человека, [так] через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть» (1Кор.15:17-26).

Обо всем сказанном, Боговоплощении, Жертве и Пасхе, говорится в Святом Евангелии.

Глава 14. Евангелие

Воскресение – суть и основа
всех первохристианских проповедей.
Именно это и было Евангелием,
Благой Вестью, которую несли христиане[184].

Как-то в годы воинствующего атеизма было решено провести атеистическую демонстрацию, высмеивающую православную веру. Шутовской «крестный ход» предполагалось завершить в театре, где известный молодой артист должен был выйти в черном костюме и со сцены так прочитать Евангелие, чтобы зал покатился со смеху. Все ждали этого кульминационного момента и представляли, как сейчас будет очень смешно. Артист подошел к Святой Книге и начал читать. Мы не знаем, что произошло в душе этого человека, но вместо язвительного пародийного сарказма зазвучала Сама Истина. Зал замер в благоговейном оцепенении, артист преобразился в убежденного благовестника. Ведущие уверяли, что артист болен, но Слово Жизни нельзя было подавить. Люди расходились в потрясении и думали, что раз существует Евангелие, значит, есть Бог. Если есть Слово, значит должен быть Тот, Кто его произнес.

«Ευαγγέλιον» (греч.) означает «добрая весть», это первые четыре книги новозаветного канона, посвященные земной жизни, учению, смерти и Воскресению Иисуса Христа.

Первое Евангелие было написано в 59 г., видимо, в Иерусалиме, апостолом из двенадцати Матфеем[185]. Матфей писал для иудеев. Папий Иерапольский сообщает: «Матфей записал беседы Иисуса по-еврейски, переводил их, кто как мог»[186]. Некоторые экзагеты (прот. М. К. Cперанский и др.) считают, что под «еврейским» подразумевается арамейский язык.

Не менее обоснованным является мнение, что евангелист писал на еврейском языке (Глубоковский, Карминьяк и др.). Именно иврит был священным языком, на котором был написан Танах.

На каком языке говорил Христос, неизвестно. Протоиерей Леонид Грилихес считает: «В изучении каждого сюжета Библии надо учитывать коммуникативную ситуацию. Когда Иисус Христос обсуждает какие-то богословские вопросы с фарисеями и саддукеями, то, скорее всего, это мишнаитский иврит, то есть разговорный иврит, язык еврейской академии и школы. Во время общественной проповеди (например, Нагорная проповедь), скорее всего, Он должен был ориентироваться на высокий стиль – литературный язык проповеди мог сближаться с языком Ветхого Завета. Когда Господь беседует с сирофиникиянкой или с самарянкой, Он, очевидно, говорит по-арамейски; с учениками, наверное, тоже на арамейском»[187].

Евангелие почти сразу, возможно, самим Матфеем, было переведено на греческий, на котором писался весь Новый Завет. Евангелие от Матфея проникнуто идеалами избранного народа и строго держится как своей основы ветхозаветной почвы.

Символом Евангелия является человек. Христос изображается как Пророк, Царь и Первосвященник. Матфей описывает Мессию как Царя Царства Небесного, а не земного, как ожидали евреи. Поэтому о Царстве Божьем евангелист говорит как о Царстве Небесном, употребляя этот термин 34 раза. Защищая мессианское достоинство Христа, евангелист 93 раза ссылается на Танах, единственный авторитетный источник для иудеев.

Святой апостол и евангелист Марк[188], из числа 70-ти апостолов, спутник и сотрудник апостола Петра, в 60 г. написал Евангелие для римлян. Это в какой-то степени благовестие от Апостола – самовидца Петра. Римляне поклонялись демонам, а потому в этом Евангелии сделан акцент на изгнании бесов. У Марка подчеркивается Божественность Христа. Римляне признавали только силу знамений и чудес. Поэтому Христос изображен как могущественный чудотворец, его символ – лев.

Святой апостол и евангелист Лука[189], из числа 70-ти, спутник и сотрудник апостола Павла, в 70 г. пишет третье Евангелие. Лука смягчает или вовсе устраняет все иудейско-языческие противоречия. Евангелист благовествует для всех, преимущественно для греков. Поэтому и родословная Христа начинается от Адама, а не от Авраама, как у Матфея, писавшего для «детей Авраама». Его христианство универсально. Евангелие отличает выверенная хронология, историческая точность. Не случайно именно на этом Евангелии основывается евангельская экранизация. В Евангелии от Луки Христос – Господь щедрот. Акцент сделан на милости Господа к людям, Его щедрости, и символом является вол.

Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов был сослан на о. Патмос. Он жил дольше всех апостолов и мирно скончался в Азии в г. Ефесе. Согласно преданию, Апостол по собственному желанию был погребен его учениками живым. Когда же вскоре после погребения пришедшие христиане разрыли его могилу, то там тела св. ап. Иоанна не оказалось. Апостол написал Евангелие в 90 г. Это Евангелие значительно отличается от первых трех, синоптических своим богословским содержанием. Действительно, в первых трех Евангелиях содержание значительно совпадает, а в четвертом, наоборот, отличается. Первые три Евангелия названы «синоптическими» (σύνοψις – обозрение).

Существует серьезная богословская проблема, которая называется синоптической. Сущность ее выражается в краткой формуле: сходство, часто доходящее до степени буквального совпадения, и различия, нередко принимающие форму неразрешимых противоречий. Достаточно сравнить план Евангелия от Матфея (например, гл. 5-7 и 8-9) с планом Евангелия от Марка и Евангелия от Луки. Один и тот же эпизод имеет иногда различия, делающие согласование невозможным. Так, притча о злых виноградарях была рассказана Господом однажды, между тем в Мф.21:39 и Лк.20:15 виноградари убивают хозяйского сына вне виноградника, а в Мк.12:8 – в самом винограднике. Евангельский материал всех трех синоптиков совпадает с Евангелием от Марка. То есть Евангелие от Марка почти целиком повторяется в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки.

Поэтому в науке существует мнение о Евангелии от Марка как общем источнике для Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки. Тем не менее, притчи о произрастающем семени (Мк.4:26-29), об исцелении глухого косноязычного (Мк.7:32-37), об исцелении Вифсаидского слепца (Мк.8:22-26) и рассказ о нагом юноше в час предательства (Мк.14:51-52) не имеют параллелей в других Евангелиях. Если Матфей и Лука пользовались Евангелием от Марка, то почему они согласно опустили эти четыре отрывка? Кроме того, изложение притчи о злых виноградарях совпадает у Матфея и Луки и не согласовано с Марком. Матфей (14, 1) и Лука (9, 7) согласно называют Ирода тетрархом (четвертовластником), а Марк (6, 14) – царем. Таким образом, не Евангелие от Марка было общим источником для Матфея и для Луки, а древнейшее писание, получившее в науке условное название Urmarkus (Прамарк). Прамарк лежит в основании Евангелий от Матфея, от Луки и от Марка. Епископ Кассиан (Безобразов) считает: «Эта теория имеет право на существование как альтернативное и, на наш взгляд, более правдоподобное решение синоптической проблемы»[190]. Заметим: оба мнения утверждают, что в основании Евангелий лежат письменные источники. Поэтому наблюдается сходство, часто буквальное. Однако самостоятельность авторов доказывается имеющимися формальными противоречиями.

Тем не менее, устное предание существовало наряду с письменными памятниками и само подвергалось их влиянию. Так что «теория устного предания как источника наших Евангелий, в свое время отвергнутая наукой, в настоящее время снова полагается в основание решения Евангельской проблемы»[191]. Как считает епископ Кассиан (Безобразов), возрождение теории устного предания «покоится на убеждении, что память Восточного человека сохраняет свидетельство предания не менее прочно, чем любой письменный материал»[192]. Он приводит следующую аргументацию: «Конечно, ошибки были неизбежны, об этом говорят и вновь найденные папирусы в сопоставлении с Евангелиями, и существование нескольких параллельных линий устного предания. Но известно, что и поучения Иудейских раввинов заучивались их учениками наизусть, – а Иисуса Его современники называли: Равви! – и исследование устного творчества современных дикарей свидетельствует о прочности памяти, когда она обходится без помощи письма»[193].

Евангелие можно условно разделить на такие формальные части, как евангельская история, притчи и этический свод нравственных норм. Рассмотрим отдельные моменты этих частей.

Евангельская история описывает события от зачатия Иоанна Предтечи до Вознесения Воскресшего Христа. В описании Христова Рождества имеются две трудности: время Рождества и родословие Христа. Епископ Кассиан (Безобразов) так объясняет эти трудности. По первому вопросу он замечает: «Христианская эра, установленная в VI веке монахом Дионисием Малым, была вычислена неправильно. Существует несколько систем научной хронологии евангельской истории. Точная дата Рождества Христова не может считаться окончательно установленной. Чаще всего Рождество Христово относят к 4-му году до христианской эры. Для установления точной даты Рождества Христова должны быть приняты в соображение следующие указания Евангелия. Во-первых, из повествования Мф. II гл. вытекает, что Христос родился при жизни Ирода Великого. Косвенное подтверждение дает Лк. (1, 5), относя благовестие Захарии тоже ко «дням Ирода, царя Иудейского». От благовестия Захарии до Рождества Христова прошло не более пятнадцати месяцев (ср. Лк.1:24-26). Данные древних источников, при переводе их на христианское летосчисление, заставляют приурочить смерть Ирода Великого к 4-му году до Рождества Христова. Следовательно, Христос родился не позже этого года. Трудно думать, чтобы Он родился и много раньше. Иисусу было около тридцати лет «в пятнадцатый год Тиверия кесаря». Не входя в частности, можно считать вероятным, что пятнадцатый год Тиверия обнимал период времени от 1 октября 27-го до 30 сентября 28-го года по Рождестве Христовом нашей условной эры. Принимая во внимание, что указание Лк.3:23 есть указание приблизительное и «около тридцати лет» может означать как немногим менее тридцати лет, так и немногим более тридцати лет, мы без труда получаем ту же дату: 4-й год до Рождества Христова»[194].

По второму вопросу епископ Кассиан (Безобразов) пишет: «Между родословиями наблюдаются очень существенные расхождения, которые до сих пор еще не получили и, очень вероятно, никогда не получат своего объяснения, хотя и не представляли, надо думать, никакой трудности для второго христианского поколения, которое не поколебалось принять оба Евангелия – с разногласящими родословиями – в священный канон Писания. Не подлежит сомнению одно: вопреки очень распространенному мнению, которое видит в одном родословии родословие Иосифа, а в другом – родословие Марии, – и то и другое родословие есть родословие Иосифа. Тайна бессемянного зачатия современникам не была известна. Для современников Христовых отец Иисуса был Иосиф. Семейная среда Иисуса была среда Иосифа. Его род был род Иосифов. Иосиф был Давидов. К какому колену принадлежала Пресвятая Дева, не сказано. Известное мнение, что Она принадлежала к роду Давидову, основано на обычае, что благочестивый Иудей должен был брать себе жену из своего же рода. Обручница Иосифа должна была, таким образом, и по своему происхождению принадлежать к роду Давидову. Это в Евангелии, как само собой разумеющееся, не написано. Мария была родственница Елизаветы (Лк.1:36). Как Сын Девы Марии, Господь Иисус Христос по плоти происходил из рода царя Давида»[195].

Требует пояснения и вопрос об отказе Господа в крещении самому Крестителю. Вот как описано это у Матфея: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды» (Мф.3:13-16). Почему Господь не крестил Предтечу, но крестился сам? Дело в том, что крещение Иоанна не было таинством. Это была обычная педагогика, нравственное наставление с иллюстрацией очищения на примере купания в реке, как сам сказал Иоанн Креститель: «Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мк.1:8). Господь не крестил Предтечу, потому что тот не нуждался в нравоучении, а для крещения, как соучастия в смерти и воскресении Христа, вхождения в Церковь как в богочеловеческий организм, обоживания через соединение с Божеством, время еще не наступило. Действительно во Христе преображенный человек был добровольно подвержен закону греха и еще не претерпел восстановления в таинстве Воскресения, а значит, и соединение с Богом было невозможно. Ведь обожение – это не механический процесс, а преображение в жертвенном подвиге любви. Господь же крестился потому, что, подчинив человека в Себе закону греха, будучи безгрешен по поступкам, испытывал все, что предстояло бы испытать на Его месте обычному человеку. Он родился в пещере, из-за нехватки места в гостинице, обрезывался, крестился, питался с рынка, терпел боль и усталость, никогда не помогая Себе Своим Божеством. Господь пятью хлебами кормил 5000 человек, но сам ел то, что покупали апостолы, укрощал море, но не мог зачерпнуть воды из колодца. Христос возвращает человека в рай не сверхъестественно, а естественно, поэтому человеку в Себе Самом не помогает Своим Божеством.

Чудеса, которые совершал Господь, имели своей целью прежде всего спасение человека. Они совершались по вере человека, то есть при определенном подвиге соработничества человека Богу, а не при цинично испытующем наблюдателе, говорящем: «Пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него» (Мф.27:42). Господь желал не удивить человека, но укрепить его веру, привести к покаянию и, наконец, помочь понять, кто Он на самом деле! Различные способы исцелений, то на расстоянии, то через помазывание, то как бы пассивно (исцеление кровоточивой), закладывали фундамент действия благодати в будущей Церкви.

Воскрешение людей не должно было оставить сомнений в том, кто перед ними. Кстати, все, кого воскресил Господь, прожили долгую земную жизнь. Окончательно развеять сомнения должно было воскресение Лазаря.

Кульминацией изменения отношения ко Христу и для фарисеев с книжниками, и для Иуды Искариота был Вход Господень в Иерусалим. Когда увидели Христа верхом на осле, а не на белом коне с мечом и «силою многою», то окончательно поняли, что никакого земного Царства не будет, что материальное благополучие не будет достигнуто.

Иуда, как и Синедрион, не увидел того Мессию, которого ждали, который бы сделал их счастливыми на земле, а значит, надо было сохранить хоть какое-то благополучие, расправившись с мятежником.

«Притчи Господа – это иносказательные поучения, образы и примеры, заимствованные Господом из обыденной жизни еврейского народа и из окружающей природы»[196]. Слово «притча» – это перевод слов «parabolh/» и «paroimi/ai». «Paroimi/ai» – краткое изречение, выражающее правило жизни (например, Притчи Соломона)». «Parabolh/» – это рассказ, имеющий прикровенный смысл и выражающий высшие духовные истины в образах, взятых из повседневного быта (например, евангельская притча)[197]. Сам Господь поясняет приточную форму: «Для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано» (Мф.13:10-11). Святитель Иоанн Златоуст объясняет приточную форму учения так: «Господь говорил притчами для того, чтобы сделать Свое слово более выразительным, глубже запечатлеть его в памяти слушающих и самые дела представить глазам». А архиепископ Аверкий (Таушев) поясняет: «Ученикам Господа, как будущим провозвестникам Евангелия, через особое благодатное просвещение ума дано было знание Божественных истин, хотя и не в полном совершенстве, до сошествия Святого Духа. Все же остальные, не имея подобного знания, не были готовы к принятию и пониманию этих истин, что и послужило причиной нравственного огрубения и ложного представления о Мессии и Его Царстве, распространяемого книжниками и фарисеями»[198].

Не надо смущаться оттого, что мы встречаем разные вариации, казалось бы, одной и той же притчи. Господь повторял их много раз в разных формах, и какие-то до нас дошли.

В притчах мы постигаем важные тайны Царства Небесного, такие, например, как:

1. Если в других религиях люди делятся на плохих и хороших, то в христианстве – на тех, кому нужен Спаситель-Христос, и самодостаточных, которые надеются на свою собственную праведность.
2. Царство Небесное – это не столько место, сколько состояние души, и оно внутри человека, как, очевидно, и ад.
3. Бог воздействует на человека в той мере, в какой человек приготовил свое сердце, сделал его восприимчивым к Слову.
4. Спаситель-Христос пришел прежде к избранному народу, но затем и ко всем людям на земле.
5. Спасение человека состоит не в учении Христа, которое грешному человеку невозможно осуществить в своей жизни, а в самом Христе, двери для спасаемых.
6. Правда Божия состоит не в распределении благ в зависимости от количества человеческих усилий, а в беспредельной милости Господа.
7. Аскетизм – это лишь способ, но не цель для христианина.
8. Бог не спасает человека без его посильных усилий, без его веры, подтвержденной делами.
9. У человека есть свое высшее назначение, которое он должен осуществить, развивая данные ему дарования, праведность состоит не в пассивной безгрешности, а в активном подвижничестве.

Этический свод нравственных норм дан в Нагорной проповеди. Обратим внимание на некоторые нюансы этой проповеди. Она начинается с заповедей блаженства. Вторая часть заповедей – это обещание Царства Небесного, несмотря на различные способы указания на Него.

«Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:3). Нищие духом – это люди, осознавшие свою бездуховность, познавшие глубины своего сердца и в смирении, родившемся из этого, понявшие, что спасти их может только Христос. Им нужен Христос, они молят его о спасении и именно поэтому спасаются.

«Блаженны плачущие, ибо они утешатся» (Мф.5:4). Плачущие – это те, кто страдает от греха, а не услаждается им, те, кого грех мучает, а не развлекает. В этом состоянии человек воспринимает грех как болезнь, а потому ищет не грех, а Врача.

«Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф.5:5). Кроткие – это те, кто находит силы не реагировать страстно на страстное обращение, кто не позволяет создать психопатический круг, когда психопатическая реакция одного вызывает психопатическую реакцию другого.

«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф.5:6). Здесь под правдой надо понимать Правду Христову, которая есть высшее проявление любви и милости, а не пресловутую формальную правду страстного грешника, от которой проистекают боль и страдание. Например, не может быть правдивой фраза: «Ты не красива!» Желать Правды – значит не только желать ее для себя, но и проявлять ее по отношению к другим.

«Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут» (Мф.5:7). Милостивые – это те, кто поступает по любви, то есть не рассуждает о том, достоин или нет человек даруемого блага, кто умеет прощать и дает, не ожидая вернуть.

«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). Чистые сердцем – это те, кто очищает сердце от страстей, делает сердце органом Богопознания, пригодным к соединению с Богом в таинстве любви.

«Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими» (Мф.5:9). Миротворцы – это те, кто не только не реагирует психопатически на психопатическое воздействие, как кроткие, но и препятствует психопатическому общению других, разрывает психопатический круг.

«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5:10). Обратим внимание, что и здесь имеется в виду все та же Правда Христова.

«Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали [и] пророков, бывших прежде вас» (Мф.5:11-12). Очевидно, что высшей Правдой является воплощенная Истина – Христос.

За заповедями блаженства следуют прочие, свод которых, вместе с первыми, и составляет Закон Божий.

«Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду; кто же скажет брату своему: «рака», подлежит синедриону; а кто скажет: «безумный», подлежит геенне огненной. Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф.5:21-24). Заповедь не отменяется, а усиливается. Однако понимать ее надо по духу, а не по букве. Так, иногда вынесение судьей смертного приговора неисправимому преступнику понуждает его покаяться и обрести спасение подобно благоразумному разбойнику. Точно так же отказ взять в руки оружие с целью предотвратить убийство делает человека виновным именно против заповеди «Не убей». Однако если человек не примирился в сердце своем с кем-то, он не может причащаться, не вняв возгласу диакона на литургии: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».

«Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем. Сказано также, что если кто разведется с женою своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать; и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Мф.5:27-28, 31-32). Обратим внимание, что любой брак (и венчанный, и невенчанный) нерасторжим и второбрачие, благославляемое Церковью, – не закон, а икономия (снисхождение) Церкви ради того, чтобы не было худшего.

«Еще слышали вы, что сказано древним: не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои. А Я говорю вам: не клянись вовсе. <…> Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5:33-34, 37). Речь идет не о том, что клятва недопустима, а о том, что она должна быть исполнена. Надо убеждать в своей правдивости не силой выражения типа «честное слово», а правдивостью самой жизни.

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф.5:38-39). Смысл фразы «око за око и зуб за зуб» в том, что нельзя причинить зло большее, чем причинили тебе, то есть не обязательно сделать то же, а не более того. Речь идет не о провокации соперника на новый грех, а о прекращении психопатических (страстных) отношений.

«Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного» (Мф.5:43-45). Любить врага – значит приложить все усилия, в том числе и молитвенные, чтобы помочь избавиться человеку от той страсти, которая способствует вражде, а не потакать греху. Таким образом, выполнение этой заповеди – это прямая польза самому человеку.

«Не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного… И, когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. <…> Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:1, 5-6). Здесь духовное противопоставляется нравственному. Нравственный поступок – это добрый поступок, но он может быть совершен по самым разным страстным мотивам. Например, человек может жить нравственно ради уважения окружающих или преобретения определенного статуса и т.п. Духовность – это когда добро творится ради добра, только по любви.

«А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него» (Мф.6:7-8). Если бы наша вера была сильной, наша молитва свелась бы к одному благодарению, а то и к ангельскому славословию. Воля Бога – к нашему спасению, а наша воля – к достижению земного благополучия. Далеко не всегда пути к этим целям совпадают, вот почему нам иногда кажется, что Бог нас не слышит.

«Также, когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, чтобы явиться постящимся не пред людьми, но пред Отцом твоим, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.6:16-18). Пост – это тренировка души, о ее эффективности судят по результатам, которые состоят в преображении души. Хвалиться постом так же нелепо, как спортсмену хвалиться не достигнутыми результатами, а продолжительностью подготовки к соревнованиям.

«Не заботьтесь (merimna_te) для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6:25, 33). Здесь дан чрезвычайно важный закон иерархии ценностей. Представим себе двух врачей. Оба талантливы, оба имеют ученые степени и хороший доход. Однако один имеет целью исцелять больных, а другой – зарабатывать, исцеляя. Слово merimna_te переведено как «заботьтесь», что иногда воспринимается как призыв к безделью. Однако это слово имеет иное, более приемлемое значение – «тревожиться». Смысл фразы в том, что надо делать по совести свое дело, служить Богу и людям и не тревожиться (merimna_te) о материальном, потому что Бог не оставит. Сейчас даже в церковной среде наблюдается обмирщение, когда прихожанин ждет от Бога именно земного благополучия, а Царство Небесное в его сознании отождествляется со смертью.

«Не судите, да не судимы будете, ибо каким судом судите, [таким] будете судимы; и какою мерою мерите, [такою] и вам будут мерить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: «дай, я выну сучок из глаза твоего», а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, [как] вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф.7:1-6). Когда человек познает себя, видя свои грехи многочисленными, подобно морскому песку, тогда ему не до чужих грехов и осуждения. Кроме того, судить нельзя потому, что в человеке мы, как в айсберге, видим лишь малую верхушку. Мы не знаем ни мотивацию поступка, ни его исходные возможности, ни переживания, ни воспитание, голоден он или сыт, как прошел его день, и эти моменты можно умножать бесконечно. Бог же видит все.

«Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф.7:12). Знаменитое «золотое правило» Господь представляет как обобщающее Закон Божий.

Продолжение евангельской истории и толкование на учение Господа мы находим в остальных книгах Нового Завета.

Глава 15. Новый Завет

«Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер.31:31).

Действительно, Новый Завет не в мертвой букве, не в договоре, подписанном обеими сторонами. Новый Завет в союзе Бога и человека во Христе, в преображении человеческого естества – не магическим действом, но подвигом любви, выразившемся в пролитии Крови Самого Бога: «ибо сие есть Кровь Моя нового завета» (Мф.26:28). Новый Завет как собрание Богодухновенных сочинений состоит из 27 книг. Они также делятся на четыре группы. Законоположительные книги включают четыре книги евангелистов Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Историческая книга – это Деяния святых Апостолов. Учительные книги Нового Завета включают семь Соборных посланий (одно – апостола Иакова, два – Петра, три – Иоанна, одно – Иуды) и 14 Посланий апостола Павла (к Римлянам, Коринфянам (два), Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Солунянам (или Фессалоникийцам) (два), Тимофею (два), Титу, Филимону и Евреям). Пророческая книга Нового Завета – это Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова.

Новый Завет, как и Танах, Богочеловечен, то есть имеет и Божественное, и человеческое авторство. Божественное откровение преломлено через призму человеческой души. Церковь включала в канон только книги, которые в соответствии с христианскими традициями имели апостольское происхождение и широкое употребление в Церкви.

Почти все новозаветные рукописи написаны на папирусе или пергаменте. Обилие в Египте тростника, растущего на мелководье в дельте Нила, способствовало производству папируса. Ствол тростника, длиной от 3 до 5 м и толщиной с человеческую руку, треугольный в поперечном сечении, разрезали на куски длиной около 30 см. Каждый кусок расщепляли вдоль на тонкие полоски. Слой таких полосок размещали на ровной поверхности, располагая все волокна в одном направлении. Сверху накладывали другой слой, в котором волокна шли поперек нижнего слоя. Затем оба слоя спрессовывались вместе так, чтобы получился однородный материал, который некогда по прочности почти не уступал хорошей бумаге (а в наши дни стал столь хрупким, что может превратиться в пыль). Будучи в Каире в музее папируса, я наблюдал, как на моих глазах буквально за считанные минуты (не считая сушки) изготовили папирусный лист.

Пергамент изготавливался из кожи крупного рогатого скота, овец, коз, антилоп, главным образом, молодых животных. После снятия волос кожу мыли, разглаживали пемзой и натирали мелом.

В греко-римском мире главной формой хранения знаний был свиток – папирусный или пергаментный. Отдельные куски папируса последовательно склеивались, в результате чего получалась длинная полоса папируса, которая наматывалась на палку. Длина папирусной полосы обычно для удобства не превышала 10 м. Этим и определялся объем книги. Так, ограниченность длины свитка было одной из причин разделения творений св. апостола Луки на Евангелие от Луки и Деяния Апостолов. Свиток был неудобен в употреблении, так как приходилось работать обеими руками, раскручивая и наматывая свиток по мере прочтения. Особенно неудобно было в первохристианских общинах отыскивать необходимый отрывок. Поэтому в конце I – начале II вв. в церковном обиходе начинается активное употребление кодекса. Кодекс изготавливался путем складывания вместе согнутых посередине листов пергамента и последующего их сшивания.

Христиане обнаружили, что данная форма книги весьма удобна. Можно было соединять в одну книгу несколько. Легче было сверять рукописи с автографами. Текст можно было наносить с обеих сторон, что удешевляло изготовление книги. Вероятно, именно христиане из язычников довольно рано стали заменять свитки кодексом, проводя различие между практикой Церкви и практикой синагоги.

В древности употреблялись два стиля греческого письма. Минускольное письмо (скоропись), которое использовалось, как правило, в профанных, хозяйственных целях. В сакральных или литературных целях использовалось, как правило, унциальное письмо¹¹, которое отличает более изысканное и отчетливое исполнение букв, каждая из которых стоит изолированно. Унциал напоминает современные заглавные буквы.

В древности писцы писали под строчками, располагая греческие буквы под прочерченной линией. Между словами и предложениями не имелось никаких пробелов, знаки пунктуации вплоть до VIII в. встречались крайне редко.

Одним из древнейших можно считать папирус Райленда ρ52, который датируется 117 годом и имеет размеры 64 на 89 мм. Это Евангелие от Иоанна (18, 31, на обороте 37-38). «Не позволено нам предавать смерти никого, да слово сбудется Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет. Вошел тогда опять в преторию Пилат, и призвал Иисуса, и сказал Ему: Ты Царь Иудейский?» На обороте написано: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего. Сказал Ему Пилат: что есть истина? И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: я никакой вины не нахожу в Нем». Текст сохранился лишь небольшими фрагментами.

Претендует быть древнейшим и фрагмент текста Евангелия от Матфея (Р-64), хранящийся в Оксфордском колледже Магдален (Великобритания). Экспертиза, проведенная Карстеном П. Тиде из Германии, датировала его временем до 70 г. Хотя точность датировки не безупречна. Синайский кодекс греческой Библии IV в., обнаруженный в середине XIX в. Константином Тишендорфом в монастыре Святой Екатерины на горе Синай, является единственной полной греческой унциальной рукописью с текстом Нового Завета. Первым опубликованным изданием стала книга Эразма Роттердамского (1469-1536). Этот новозаветный Textus Receptus (лат. – принятый текст) был принят и Православной Церковью. В России он вышел в виде греко-славянского билингва[199] в 1861 г. Лахман положил начало отходу от Textus Receptus, который продолжался по мере развития текстуальной критики. При переписывании текста возникали ошибки. Имели место непреднамеренные замены, например, ошибки, возникающие из-за неправильного зрительного восприятия. Так, писцу, страдавшему астигматизмом, было достаточно трудно различать схожие по написанию греческие буквы. Если «переписчик копирует текст, где две строки оканчиваются на одни и те же слова или группу слов, а иногда и на одинаковый слог, то его взгляд может перескочить с первой строки на вторую, случайно опустив целый отрывок текста, находящегося между ними. Иногда взгляд переписчика возвращался к какому-либо слову или группе слов, в результате он дважды записывал то, что следовало написать один раз»[200]. Также были ошибки, возникающие из-за неправильного слухового восприятия. «При переписывании под диктовку, даже если писец в своей келье сам диктовал себе, ошибки иногда могли возникать в словах, имеющих сходное произношение, но разное написание. Данная категория ошибок включает разночтения, возникающие в силу того, что в промежуток между обращением к копируемой рукописи и записью увиденного там, писец держит в своей памяти (иногда ненадежной) предложение или последовательность букв. Этим можно объяснить происхождение многих ошибок, заключающихся в подстановке синонимов, изменении порядка слов и перестановке букв»[201].

Существовали и ошибки суждения. Так, слова и пометки на полях старых копий иногда включались в текст новых рукописей. Были и преднамеренные изменения. Брюс М. Мецгер отмечает: «Может показаться странным, но порой «думающие» переписчики представляли большую опасность для текста, чем те, единственной целью которых было точное копирование того, что лежало перед ними»[202]. Имели место изменения, связанные с правописанием и грамматикой. Были добавления естественных дополнений и сходных определений. «Во многих местах текста ясно видны усилия переписчиков, стремящихся улучшить или завершить фразу. В связи с тем, что монахи знали большие отрывки Священного Писания наизусть, соблазн устранить несоответствия в параллельных местах или цитатах был пропорционален степени знакомства переписчика с другими частями Библии»[203].

«Что должен был делать добросовестный переписчик, когда обнаруживал, что один и тот же отрывок изложен по-разному в двух или более лежащих перед ним рукописях? Большинство переписчиков скорее объединяли при переписывании оба чтения в новой рукописи, нежели выбирали только одно из них (что приводило бы к возможной утрате подлинного чтения). В результате происходила так называемая конфляция (объединение) чтений, характерная для позднего, византийского типа текста»[204].

Иногда изменения вносились по доктринальным соображениям. Брюс М. Мецгер замечает: «Даже внутри Церкви иногда одна группировка обвиняла другую в искажении текста Священного Писания. Естественное любопытство читателей относительно личностей тех людей, которые упомянуты в Новом Завете, но остались безымянными, побуждало переписчиков снабжать таковых личными именами. Так, например, саидский перевод называет Ниневией богатого человека из Лк.16:19».

В XX в. самым совершенным в научном отношении считается Новый Завет Нестле и Аланда. Издание Нестле-Аланда уступило место новому, под ред. Аланда, Блека, Метцгера, Мартини и Викгрена (1966).

О первых четырех книгах Нового Завета было сказано. Теперь разберем остальные.

Книга Деяний святых Апостолов написана св. апостолом и евангелистом Лукой в 70 г. В ней говорится о рождении Церкви через сошествие Святого Духа на апостолов. Это случилось в пятидесятый день после Воскресения Христова, в великий праздник Пятидесятницы, установленный в память Синайского законодательства. Чудесное сошествие Святого Духа сделалось поводом проповеди ап. Петра, в результате которой крестилось в этот день около трех тысяч человек. Так было положено начало Христовой Церкви.

Апостол Петр объясняет новозаветные события как исполнение во Христе ветхозаветных обетований. Основная тема проповеди есть спасение во Христе. Учение об искуплении было выдвинуто на первый план и ап. Павлом. Мысль верующих всецело сосредотачивалась на Страстях и Воскресении Иисуса Христа. Не случайно перед Пасхальной службой читается книга Деяний. Ведь эта книга – об апостольской проповеди радостной вести о Воскресении Христа.

Особое значение придается Имени Христа. Самому Имени присуща спасительная сила. «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Иоил.2:32). Пророчество Иоиля открывает целое богословие Имени: «…ради веры во Имя Его, Имя Его укрепило сего, которого вы видите» (Иоил.3:16). Почитание имени Господня сохранилось и до наших дней в православном «умном делании». Имя – это благодатная энергия, обладающая силой. И значение Иисусовой молитвы – в силе этого Имени. Почитание имени Иисуса получило свое выражение в Имяславческих спорах, которые волновали Афон еще в самые недавние годы. О почитании Имени Господня говорит христологический отрывок Послания к Филиппийцам: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:6-11).

Первый век с полным основанием можно назвать веком харизматическим. Обилие даров Духа Святого, которые подавались через христиан, возбуждало в верующих благоговейный страх и вместе с тем радость и веселие. В это время обильно творились чудеса, подавались изобильно харизматические дары, такие как пророчество, экзарцизм, учительство.

Первые христиане старались жить святой и чистой жизнью. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян.4:32-35). «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви» (Деян.2:42-47).

Многие продавали свои имения и полученные деньги приносили к апостолам для раздачи нуждающимся. Общение имуществ было добровольным. Грех Анании заключался не в том, что он оставил себе часть той суммы, которую выручил от продажи имения, а в том, что он эту часть утаил. «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян.5:4). Ежедневному пребыванию в храме противополагается преломление хлеба по домам, которое говорит о начале евхаристического культа. Евхаристическое общение стало возможно после Пришествия Утешителя. Действительно, человек не может соединиться с Богом, если прежде Бог не благоволит соединиться с человеком в таинстве Пятидесятницы.

Быстрое распространение христианства возбудило страх и ненависть у иудейских начальников. Начались гонения. Иудеи хватали христиан, сажали их в темницы, убивали. Первым пострадал от иудеев святой архидиакон Стефан. Перед смертью он резюмировал важную истину: что храмом в новозаветное время становится сам человек. «Но Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян.7:48). Действительно, если языческий храм – это дом Бога, если храм Соломона – это место, где Бог пребывает Своею благодатью, то в новозаветное время храм – это обоженный человек, соединенный с Божьей благодатью в таинстве Пятидесятницы. Эту мысль повторит в Ареопаге апостол Павел: «Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет» (Деян.17:24).

Когда побивали камнями святого первомученика Стефана, еврейский юноша по имени Савл одобрял это убийство. Савл и сам участвовал в преследовании христиан. Он испросил у первосвященника позволения на продолжение гонений в Дамаске. «Когда же он шел и приближался к Дамаску, внезапно осиял его свет с неба. Он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна. Он в трепете и ужасе сказал: Господи! что повелишь мне делать? и Господь [сказал] ему: встань и иди в город; и сказано будет тебе, что тебе надобно делать. Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя. Савл встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел. И повели его за руки, и привели в Дамаск. И три дня он не видел, и не ел, и не пил» (Деян.9:3-9). В 37 г. в Дамаске Савл принял от Анании Святое крещение с именем Павел, став затем первоверховным апостолом.

Апостол Павел из колена Вениаминова родился в Тарсе[205] Киликийском в 5 г., когда Христу было 9 лет. При обрезании он получил имя Саул (Савл) в честь первого царя из этого колена. Вероятно, что с детства он получил и созвучное латинское имя, возможно, даже родовое – Павел. Родители-фарисеи получили римское гражданство[206], которое наследовал Савл. У родителей было двое детей: Савл и его сестра. В юные годы в Тарсе Савл изучил греческий язык, хотя мыслил по-еврейски. Для завершения образования он был направлен в Иерусалим к Гамалиилу. По раввинскому правилу сын должен иметь ремесло, и мальчик стал скиниетворцем[207]. Но вряд ли Павел был талмудистом. Он цитирует Писание по «70-ти», что недопустимо для талмудиста. Павел получил хорошее эллинистическое образование. Ревность о Боге была причиной того, что Павел был девственником.

Благовестническая деятельность ап. Павла делится на 3 периода:

1-й период – время приготовления (около 7 лет). Благовествуя в синагогах, Павел через прозелитов выходил на язычников, сначала в Дамаске, а затем в аравийских странах, где в течение 3-х лет он в уединении осмысливает и приводит в систему сообщенное Святым Духом. Затем ап. Павел вновь отправляется в Дамаск, а затем в Иерусалим, чтобы показать верующим, что он не отстраняется от 12-ти. В Антиохию для обращения язычников был направлен Варнава, который своим помощником взял Павла. После года трудов они были посланы (в 44 г.) в Иерусалим с пожертвованием для беднейших христиан.

2-й период (14 лет) включает три путешествия, которые начинались в Антиохии и завершались в Иерусалиме.

3-й период – время пленения (5 лет) и последующего затем освобождения от уз на один или два года. Мученическая кончина Павла наступила в 66-67 (?) г.

Поскольку иудеи в большинстве отвергали благовестие, апостолы обращались к язычникам. Однако принцип благовествовать сначала иудеям, а потом язычникам сохранялся и далее. Промежуточным звеном были иудейские прозелиты, то есть язычники, которые не принимали иудейского закона, но держались иудейской нравственности.

Христианизация язычников обозначила проблему необходимости соблюдения обрядового закона Моисея (в первую очередь обрезания, т.е. обращения их в еврейскую веру).

Это заставило св. апостолов совместно со священниками, согласно заповеди Христовой «а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф.18:17), собраться в 51 г. на первый Апостольский Собор в Иерусалиме. Интересно, что председательствовал на Соборе не Петр, как, наверное, хотелось бы католикам, а епископ Иерусалимской Церкви св. ап. Иаков – «брат Господень».

Предложение ап. Иакова было принято единодушно как резолюция Собора. «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите. Соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здравы» (Деян.15:28, 29). Обратим внимание на Богочеловеческий, «угодно Святому Духу и нам», характер постановления этого Собора, как, собственно, и других Соборов Церкви. Постановление «воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины» является снисхождением в пользу евреев, и, согласившись на иерусалимское постановление, Павел в тайниках своего сердца уже отрицал его обязательность. Постановление имело временный характер. Для христиан из иудеев закон Моисея был обязателен. Обратим внимание на пассивный характер формулировки «золотого правила»: «не делать другим того, чего себе не хотите». Здесь указан необходимый минимум. Заповедь Христа носит активный характер: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.7:12). Послание Апостольского Собора вызвало среди христиан большую радость и утешение.

Во время первого путешествия ап. Павел обращался к язычникам только тогда, когда его отвергали иудеи. Второе путешествие ап. Павла отмечено его прямой встречей с языческим миром. Святой ап. Лука проводит четкое различие между его беседами в синагоге и беседами с греческими философами. На этих последних беседах писатель останавливается с преимущественным вниманием, излагая и речь Апостола на Ареопаге: «И, став Павел среди ареопага, сказал: Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и все, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет» (Деян.17:22-24). Здесь дан образец миссионерской проповеди, когда и достоинство собственной веры не роняется, и уважается чужая («ваши святыни»). Однако свидетельство о Воскресении, вокруг которого вращалась апостольская проповедь, было неприемлемо для греческого сознания: «Об этом послушаем тебя в другое время» (Деян.17:32).

Первые встречи христианских благовестников с римской администрацией обнаружили некоторую настороженность властей. Первые столкновения с властями наметили путь, по которому должны были пойти дальнейшие отношения между христианской Церковью и языческим государством.

В отличие от своих первых двух миссионерских путешествий, Павел во время третьего путешествия не проповедовал в областях, где еще не звучало слово о Христе. Павел думал не об основании новых церквей, а об устроении уже основанных. Вторая задача – объединение церквей во Вселенскую Церковь. Во время благовестия имели место два конфликта: конфликт с иудейством внутри Церкви и конфликт с иудейством вне Церкви. Иудаистические агитаторы старались убедить христиан, обращенных из язычества, что исполнение закона Моисеева требуется и от них. Но эти два конфликта были между собой тесно связаны. Иудеи, входившие в Церковь, сохраняли связь с иудеями вне Церкви. Во время третьего путешествия ап. Павла иудаистическая агитация внутри Церкви и возбуждение против ап. Павла среди иудеев, не входивших в Церковь, были различными выражениями одной и той же реакции иудейства.

Христианство осложнило религиозный синкретизм, вызвав к жизни религиозные системы гностицизма, которые чувствовал ап. Павел.

В Иерусалиме ап. Павла постигли узы. Иерусалимская Церковь не может нести ответственности за арест ап. Павла, но она и не понимала Апостола. Узы Павла привели его в Рим. В Риме ап. Павел вошел в сношения с иудеями. После разрыва с иудеями двухлетняя проповедь ап. Павла в римских узах была сосредоточена на язычниках.

Послания ап. Павла – это толкование Евангелия. С глубокой древности все Послания, кроме Послания к Евреям, приписывались Апостолу. Климент Римский упоминает все Послания и Послание к Евреям. По форме Послания Апостола, как правило, состоят из приветствия, догматической и нравоучительной частей. Записывали писания писцы. «Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание» (Рим.16:22). Послания были написаны на греческом языке, очень близким 70-ти. Тон Посланий – то по-пророчески грозный, то нежно-ласкающий, то побеждающий и убеждающий.

Принятая в Новом Завете очередность Посланий отвечает логике преподаваемого апостольского учения, а не хронологии написания, как в Евангелиях. Вначале высказывается общий взгляд на оправдание верой (Рим.), потом – применение его в жизни верующих (Кор.), затем следует обоснование против всяких сомнений и возражений (Гал.), учение о Лице Господа нашего Иисуса Христа (Еф., Флп., Кол.), учение о будущем (Фес.) и в заключение – правила для устройства Церкви и спасения.

Некоторыми отрицалось апостольское достоинство ап. Павла и само учение подвергалось сомнению. Поэтому Апостол вынужден был постоянно сравнивать свое учение с Евангелием. Профессор Глубоковский отмечал, что учение ап. Павла – не враждебная стихия, врывающаяся в апостольскую проповедь, а «струя в общей гармонии дыхания Божия, обновляющего весь мир». «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал.1:11-12). Если учение Спасителя было направлено по преимуществу к иудеям, то ап. Павел выводит его из узких национальных рамок в мир языческий, сообщая учению универсальное значение. Апостол Павел не прибегает к иудаистическому толкованию Танаха в понимании тайны Искупления, сохраняя независимость от иудейских воззрений. Учение Апостола – это чистейшее Божественное Откровение.

Послание к Римлянам

Римская Церковь была основана верующими малоазийских церквей, в частности, из Антиохии. Составляли Римскую Церковь христиане из иудеев и язычников, но не латинян, а греков. Отсутствие апостольского утверждения церкви в Риме могло неблагоприятно отразиться на устойчивости всего здания. Римская Церковь не отличалась единством. Апостол имел целью сообщить новой Церкви исповедание, вторично основать Церковь, расположить к себе членов Римской Церкви. Послание к Римлянам было написано апостолом Павлом в дни его третьего путешествия, в 59-60 гг. Система Послания к Римлянам построена под углом зрения злободневной в то время иудейской проблемы. В дни своего третьего путешествия он был озабочен единством христианского мира. Обращаясь к Римской Церкви, он рассчитывал привлечь к этому единству и ее.

Бог есть носитель правды как высшего идеала добра. Но к правде Божией дано приобщаться и человеку. Начало этого приобщения есть оправдание. Оправдание есть черта, у которой кончается греховное прошлое человека. Человек освобождается от ответственности за грех, он объявляется правым перед Богом. За гранью оправдания начинается путь восхождения – непрерывное возрастание оправданного в стремлении к пределу правды Божией, начало спасения в смысле приобщения человека к правде Божией есть вера. Но если приобщение к правде Божией, поставленное в зависимость от веры, должно быть понимаемо как процесс деятельного восхождения, то и вера имеет разные степени. Павел говорит о возрастании веры. Из слов Апостола вытекает, что мера откровения правды Божией находится в прямой зависимости от возрастания веры. И наконец, последнее: путь спасения по вере открыт каждому. В представлении иудеев, а значит, и Павла, род человеческий делился на две части: иудеи и эллины. Спасение по вере объемлет и иудеев, и эллинов. Павел провозглашает абсолютный универсализм спасения. Но преимущество – по силе непреложных обетований Божиих – имеют иудеи. Правда, с преимуществом спасения связано и преимущество ответственности. Иудеям принадлежит первенство в наследовании спасения, но они и первые несут наказание за зло.

Первая, догматическая часть Послания доказывает положение об оправдании верой. Павел отправляется от факта всеобщности греха. Он, прежде всего, показывает, что ответственность за грех несут и язычники. В естественном откровении им было дано познание Бога, которым они пренебрегли. Те страшные грехи (в том числе и в первую очередь грехи против естества), в которые они впали, были попущены Богом в наказание. Но сила греха господствует и над иудеями, и Павел признает непреложные преимущества иудеев, покоящиеся на нерушимом слове Божием.

Из факта всеобщности греха Апостол делает вывод, что и путь оправдания должен быть общий для всех. Этот общий путь есть путь веры. Мысли ап. Павла могут быть сведены к следующим основным положениям. Первое: в основании спасения лежит объективный момент – явление благодати Божией в искупительном подвиге Христовом. Второе: но к этому объективному факту человек приобщается верою. Бог по благодати дает, человек по вере принимает. И наконец, третье: спасение как усвоение благодати верою есть явление правды Божией. Оправдание как уничтожение греха предполагает восстановление утраченной славы.

Вера как начало оправдания противополагается закону. Оправдание дается даром, по благодати, без закона. Закон дает объективную норму, которая позволяет судить о наличности греха. Оправдать может вера, как оправдала она Авраама. Обетования, данные Аврааму и семени его, основаны на праведности веры, а не на законе. Но остается долгий путь возрастания в праведности. На этот путь Павел и зовет верующих и в первую очередь самого себя.

Павел противополагает двух Адамов: первого, которым вошел грех, а с дарованием закона грех стал преступлением, но единому началу греха в лице Адама противостоит преизобильный источник благодати в лице Иисуса Христа.

Апостол пишет о психологии греха как влечения к запретному, о двух законах. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:19-24). «В Духе Святом преодолевается власть плоти, и верующий усыновляется Богу. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим.8:16).

Цель верующего есть приобщение к Божественной славе. Это приобщение есть вступление со Христом в полноту наследственных прав Сына. Но условие вступления есть участие в страданиях Христовых. «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим.8:17-23).

«Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим.8:28-30). Здесь важно понять, что Бог «предопределил» именно потому, что знал, как человек поступит в соответствии со своей свободной волей.

Верующего во Христа не может отлучить от Него никакое страдание и никакая тварь. «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, считают нас за овец, обреченных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:35-39).

Вторая часть Послания к Римлянам (гл. 9-11) посвящена философии истории. Апостол открыто высказывает свое убеждение, что иудеи, сравнительно с эллинами, имеют преимущество в наследовании спасения, но и несут сугубую ответственность. Также ап. Павел выражает готовность быть отлученным от Христа за братьев своих, сродников по плоти: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти» (Рим.9:3). Замечательно, однако, что, выражая свою готовность быть отлученным от Христа ради иудеев, Апостол пользуется оборотом, который служит для передачи неисполнимого пожелания: он знает, что его желание не претворится в дело, – знает потому, что никто и ничто не может отлучить его от Христа.

В промыслительный план Божий входило, прежде всего, спасение остатка, как это бывало и в Ветхом Завете. Ибо если ты отсечен от дикой по природе маслины и не по природе привился к хорошей маслине, то тем более сии природные привьются к своей маслине. От благородного ствола были отломлены благородные ветви, и на их место привита ветвь от дикого ствола. Это – язычники на корне Израиля. Израиль отпал по неверию, язычники держатся верою. Но и Израиль спасется, если не пребудет в неверии. Апостолу Павлу открыта тайна спасения всего Израиля, во исполнение обетований Божиих в Ветхом Завете: когда войдет полнота язычников, тогда наступит конец и ожесточению Израиля: отсеченные ветви будут вновь привиты к благородному стволу.

Затем ап. Павел, наконец, переходит к практическому учению. Нравственная жертва человека начинается с обновления ума, которое распространяется и на тело. Апостол особо останавливается на обязанностях к властям. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они Божии служители, сим самым постоянно занятые. Итак отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим.13:1-7). Христианство никогда не призывало к политической или социальной революции. Спасение человека совершенно не зависит от его социального положения.

Второй отдел в практическом учении Римлянам всецело посвящен вопросу о немощных в вере. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.14:17). Но по любви к немощным сильные призываются, как и в I Кор., ограничивать себя в своей свободе.

Первое Послание к Коринфянам

Коринф римляне сделали столицей Ахаии – Южной Греции. Он насчитывал 600-700 тысяч жителей, из них 500 тысяч составляли рабы. Свободное население представляли греки, римские граждане и евреи. Город славился учеными, школами, науками, искусством и индустрией, но и религия, и нравственность подчинялись низменным наслаждениям. Распущенность санкционировалась через храм Афродиты-Венеры. По указу Клавдия об изгнании евреев из Рима в Коринфе поселились Акила с женой Прискиллой.

Сначала Апостол обратился к иудеям. Основной пункт его учения: «Иисус есть Мессия» – приводил к ненависти иудеев. Через прозелита Иуста ап. Павел входит в сношения с язычниками. Он обращает ко Христу начальника синагоги Криспа с семейством и язычников.

Апостол трудился полтора года над организацией Церкви. Иудеи обвинили Павла перед проконсулом Галлионом в искажении закона. Проконсул отклонил жалобу на Павла как неподсудного ему. Евреи хотели учинить самосуд, но толпа не позволила, жестоко наказав Сосфена, который затем обратился ко Христу.

Послание написано чере