Исполнение религии: книга для чтения — прот. Димитрий Моничев

Исполнение религии: книга для чтения — прот. Димитрий Моничев

Книга зна­ко­мит чита­те­лей с пра­во­слав­ным веро­уче­нием. Рас­смот­рены вопросы основ­ного, дог­ма­ти­че­ского, нрав­ствен­ного, срав­ни­тель­ного, литур­ги­че­ского бого­сло­вия. Осве­щены вопросы: антро­по­ло­гии, ико­но­гра­фии и фило­со­фии. Дан кри­ти­че­ский обзор совре­мен­ного состо­я­ния миро­ощу­ще­ния пра­во­слав­ными внутри самой Церкви.

Книга зна­ко­мит чита­те­лей с пра­во­слав­ным веро­уче­нием. Рас­смот­рены вопросы основ­ного, дог­ма­ти­че­ского, нрав­ствен­ного, срав­ни­тель­ного, литур­ги­че­ского бого­сло­вия. Осве­щены вопросы: антро­по­ло­гии, ико­но­гра­фии и фило­со­фии. Дан кри­ти­че­ский обзор совре­мен­ного состо­я­ния миро­ощу­ще­ния пра­во­слав­ными внутри самой Церкви. Автор попы­тался заост­рить вопросы поле­ми­че­ского характера.
Книга состоит из глав, выстро­ен­ных в логи­че­ский ряд тем мета­и­сто­ри­че­ской пер­спек­тивы от Сотво­ре­ния мира до эсха­то­ло­ги­че­ского испол­не­ния Боже­ствен­ного замысла. Три части после­до­ва­тельно осве­щают тео­ло­ги­че­ские про­блемы вет­хо­за­вет­ной исто­рии, Бого­во­пло­ще­ния и Жизни Церкви. Книга будет полезна сту­ден­там-тео­ло­гам и всем инте­ре­су­ю­щимся пра­во­слав­ным вероучением.

 

В глу­бо­чай­шем смысле хри­сти­ан­ство озна­чает конец рели­гии. Нигде в Новом Завете хри­сти­ан­ство не явлено как «культ» или «рели­гия». Ибо рели­гия нужна там, где суще­ствует непро­хо­ди­мая пре­града между Богом и чело­ве­ком. Но Бого­че­ло­век Иисус Хри­стос раз­ру­шил эту стену, ибо воз­вра­тил и даро­вал нам не новую «рели­гию», а новую жизнь. Таким обра­зом, в Нем был явлен конец рели­гии, потому что он Сам был отве­том на вся­кую рели­гию и испол­не­нием ее, уто­ле­нием всей чело­ве­че­ской жажды Бога, потому что в Нем жизнь, утра­чен­ная чело­ве­ком, была воз­вра­щена ему.

Прот. Алек­сандр Шме­ман.

Вступительная беседа…

Не при­хо­ди­лось ли вам, доро­гой чита­тель, пере­жи­вать при­бли­же­ние чего-то очень непри­ят­ного, и неот­вра­ти­мого? Каж­дый, навер­ное, пом­нит, что он испы­ты­вал в дет­стве, ожи­дая болез­нен­ную вра­чеб­ную про­це­дуру. Порой пере­жи­ва­ния ожи­да­ния вызы­вали больше стра­да­ний, чем само лече­ние. Что испы­ты­вает при­го­во­рен­ный к смерт­ной казни, кото­рая совер­шится утром, а впе­реди всего одна ночь? Чело­век – един­ствен­ное суще­ство, кото­рое знает, что умрет, но не верит в это. Жизнь с воз­рас­том пре­вра­ща­ется в сплош­ное стра­да­ние, и ничто не может вер­нуть былого сча­стья! Чело­век дви­жется к про­па­сти, и его не радуют ни золо­тые плиты, кото­рым вымо­щена дорога, ни цве­ту­щая сакура на обо­чине, ни даже вымо­лен­ные допол­ни­тель­ные сотни мет­ров до края без­дны. Есть только один спо­соб осла­бить стра­да­ние – не думать о конце. Однако по мере при­бли­же­ния к краю не думать ста­но­вится все труд­нее. Ни книги, ни путе­ше­ствия, ни хобби, ни алко­голь – ничто не помо­гает. Уже не празд­ну­ется день рож­де­ния, уже болезни ста­но­вятся запрет­ной темой раз­го­во­ров. Стра­да­ния ста­но­вятся невы­но­си­мыми, страх обво­ла­ки­вает душу, и несчаст­ный уже не живет, а заживо погру­жа­ется в без­дну смерти при еще бью­щемся сердце.

Можно ли это явле­ние назвать одним сло­вом? Да, такое слово есть – это ате­изм. Фран­цуз­ский фило­соф Воль­тер, посвя­тив­ший свою жизнь борьбе с Хри­стом, потер­пел пора­же­ние. «Известно, что его послед­няя ночь была ужас­ной: он кор­чился от боли, кри­чал. Он при­зы­вал на помощь именно Того, Кого всю жизнь пре­сле­до­вал. В пред­смерт­ные минуты Воль­тер умо­лял сво­его врача: «Закли­наю вас, помо­гите мне, я дам вам поло­вину сво­его иму­ще­ства, если вы про­длите мою жизнь хотя бы на шесть меся­цев, если же нет, то я пойду в ад и вы после­ду­ете туда же». Он хотел при­гла­сить свя­щен­ника, чтобы облег­чить душу, но его сво­бо­до­мыс­ля­щие дру­зья не поз­во­лили ему этого. Он кри­чал: «Я поки­нут Богом и людьми. Я пойду в ад. О, Хри­стос! О, Иисус Христос!»

Сестра мило­сер­дия, кото­рая про­вела несколько часов при смерт­ном одре Воль­тера, гово­рила: «За все богат­ства Европы я не хочу видеть дру­гого уми­ра­ю­щего без­бож­ника. Это было нечто ужас­ное. Оче­видно, что смерть Воль­тера гораздо крас­но­ре­чи­вее, чем его жизнь, сви­де­тель­ствует о суще­ство­ва­нии Бога»[1].

Есть ли слово, кото­рое обо­зна­чает состо­я­ние чело­ве­че­ской души, про­ти­во­по­лож­ное этому? Да, это слово – рели­ги­оз­ность. Рели­гия – это то осно­ва­ние, кото­рое поз­во­ляет чело­веку обре­сти мост через без­дон­ную про­пасть небы­тия. Не про­сто уда­лить кош­мар конца, но обре­сти веч­ную радость, веч­ную жизнь, имя кото­рой – Небес­ное Цар­ство. Кстати ска­зать, цель такой рели­гии, как хри­сти­ан­ство, – не про­сто обре­сти уте­рян­ный рай (мы там уже были), но обо­житься, достичь наи­выс­шего из воз­мож­ного совер­шен­ства, «стать богом после Бога».

Итак, перед нами лежат два пути – с Богом или без Него. Пред­ста­вим себе двух узни­ков. Они оба счаст­ливы, но по-раз­ному. Пер­вый счаст­лив тем, что его каз­нят только утром и ему еще целую ночь можно жить в тем­ном сыром под­зе­ме­лье. Вто­рой счаст­лив тем, что утром его осво­бо­дят и только одну ночь нужно потер­петь эту сырость и темноту.

Пред­ставьте себе чело­века, игра­ю­щего в страш­ную рулетку, на кото­рой все­гда выпа­дает только про­иг­рыш, а рядом дру­гого, кото­рый обес­пе­чи­вает выиг­рыш своей рукой, не пола­га­ясь на случай.

При­меры можно умно­жать. Но понятно, что даже если бы ате­изм был обос­но­ван на 99%, а рели­гия только на 1%, выбор в пользу ате­изма нело­ги­чен. Но на самом деле все обстоит иначе. Рели­гия имеет серьез­ные осно­ва­ния – дока­за­тель­ства бытия Божия. Это, конечно, не дока­за­тель­ства в стро­гом мате­ма­ти­че­ском смысле. Они не без­упречны. Однако это довольно силь­ные аргу­менты. Кроме того, есть метод, при помощи кото­рого можно убе­диться в суще­ство­ва­нии Бога. Суть метода – в очи­ще­нии сердца от стра­стей. Нако­нец, у нас есть сви­де­тель­ства тысяч людей, про­шед­ших этим путем. Ничем подоб­ным ате­изм не располагает.

Есть у меня и свои, очень лич­ные, аргументы:

  1. Сви­де­тель­ство разума. Мно­же­ство аргу­мен­тов в пользу веры в Бога, от клас­си­че­ских раци­о­наль­ных дока­за­тельств до чудес и лич­ного субъ­ек­тив­ного опыта, поз­во­ляет верить «бла­го­даря им». Вера в то, что Бога нет, без вся­кой аргу­мен­та­ции, пред­по­ла­гает веру «вопреки», что тре­бует зна­чи­тельно боль­шего уси­лия и наси­лия над собой.
  2. Сви­де­тель­ство чув­ства. Отка­зав­шись от Бога, всю жизнь при­дется изыс­ки­вать обос­но­ва­ния неве­рию, и чем больше будешь дока­зы­вать «правоту» ате­изма, тем силь­нее через внут­рен­нее чув­ство бес­по­кой­ства будешь чув­ство­вать свою неправоту. Совесть не даст покоя.
  3. Сви­де­тель­ство воли. Жизнь без Хри­ста – бес­смыс­лен­ное суще­ство­ва­ние, она лишена самого луч­шего, что в ней есть. Жить без Хри­ста не хочу.

Дей­стви­тельно, чего мы хотим? Горь­кий гово­рил: «Чело­век рож­ден для сча­стья, как птица для полета». Мы все хотим быть счаст­ли­выми, все – и веру­ю­щие, и неве­ру­ю­щие. Мы бываем счаст­ливы, и веру­ю­щие, и неве­ру­ю­щие. Почему? Мы совер­шенно без­осно­ва­тельно верим, что зав­тра не умрем. Мы знаем, что умрем, но верим, что не умрем. Умрет мой сосед, мой враг, к сожа­ле­нию, мой друг, но не я. Я буду жить! Наивно? Да. Но, тем не менее, согла­си­тесь, мы верим в это все, и веру­ю­щие, и неве­ру­ю­щие. Что такое сча­стье? Набор удо­воль­ствий перед гильо­ти­ной? Сча­стье в детях, кото­рые дви­жутся к смерти? Смысл жизни рас­те­ний или живот­ных – в про­дол­же­нии рода, потому что они не имеют само­со­зна­ния, не осо­знают свою кон­чину и она лишена для них той тра­гич­но­сти, какую испы­ты­вает чело­век. Чело­века такая пер­спек­тива не может устро­ить, ибо он само­со­зна­ю­щая лич­ность и в нем инди­ви­ду­аль­ное воз­вы­шено на сте­пень все­об­щего. Он вос­при­ни­мает смерть, как ката­строфу. Поэтому сча­стье ате­и­ста воз­можно только на базе само­об­мана, на без­осно­ва­тель­ной вере в то, что он зав­тра не умрет. Какое это сча­стье? Сколько длится? Не омра­чено ли стра­да­нием, ста­ре­нием, воз­мож­но­стью несчаст­ного слу­чая? Вспом­ните, с какой дья­воль­ской без­жа­лост­но­стью гово­рил об этом Воланд в бул­га­ков­ском романе: «Вот какой вопрос меня бес­по­коит: ежели Бога нет, то, спра­ши­ва­ется, кто же управ­ляет жиз­нью чело­ве­че­ской и всем вообще рас­по­ряд­ком на земле? <…> Как же может управ­лять чело­век, если он не только лишен воз­мож­но­сти соста­вить какой-нибудь план хотя бы на сме­хо­творно корот­кий срок, ну, лет, ска­жем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой соб­ствен­ный зав­траш­ний день? <…> Только что чело­век собе­рется съез­дить в Кис­ло­водск, пустя­ко­вое, каза­лось бы, дело, но и этого совер­шить не может, потому что неиз­вестно почему вдруг возь­мет – поскольз­нется и попа­дет под трам­вай! Неужели вы ска­жете, что это он сам собою упра­вил так? Не пра­виль­нее ли думать, что упра­вился с ним кто-то совсем дру­гой? <…> Плохо то, что он ино­гда вне­запно смер­тен, вот в чем фокус! И вообще не может ска­зать, что он будет делать в сего­дняш­ний вечер».[2]

Суще­ствуют две труд­но­сти, не поз­во­ля­ю­щие нам сде­лать пра­виль­ный выбор в пользу жизни рели­ги­оз­ной. Пер­вая про­блема – без­раз­ли­чие. Когда чело­век про­сто не заду­мы­ва­ется: а нет ли дру­гого пути, кроме того, кото­рый ему навя­зали. Вто­рая труд­ность – это духов­ная лень, боязнь огра­ни­чить свое зем­ное сча­стье ради веч­но­сти. Пред­ставьте себе чело­века, кото­рый на тону­щем корабле взвол­но­ван только тем, успеет или не успеет он доесть свой бифштекс.

Итак, есть две кон­цеп­ции: 1) верь, чело­век, ты умрешь и сгни­ешь в земле (именно верь, а не знай!); 2) верь, чело­век, ты будешь жить вечно. И есть две модели сча­стья. Чело­век, родив­шись, дви­жется к краю про­па­сти и счаст­лив потому, что совер­шенно без­осно­ва­тельно верит, что до края про­па­сти еще далеко. Чело­век, родив­шись, дви­жется к веч­ной жизни и счаст­лив потому, что совер­шенно осно­ва­тельно верит, что стра­да­ния скоро закон­чатся. И есть два пути: путь к смерти, необос­но­ван­ный и не име­ю­щий сви­де­те­лей. И путь к жизни, обос­но­ван­ный смыс­лом жизни, под­твер­жден­ный тыся­чами свя­тых сви­де­те­лей. Более того, вто­рой путь обла­дает мето­дом про­верки. Этот метод – очи­ще­ние сердца.

Если мне уда­лось вас убе­дить, доро­гой чита­тель, хотя бы в том, что рели­гия достойна как мини­мум того, чтобы быть нами рас­смот­рена, я поста­ра­юсь отве­тить на вопрос, кото­рый вполне мог воз­ник­нуть. Почему в назва­нии нет уточ­не­ния? О какой рели­гии пой­дет речь? Дело в том, что рели­гии, только в вопро­сах вто­ро­сте­пен­ных, ска­жем, внеш­них, кажутся похо­жими. В суще­стве своем, то есть в вопросе о спа­се­нии, о том, как изба­виться от стра­да­ний, смерти и обре­сти жизнь, испол­нен­ную радо­сти, раз­ли­чия очень серьез­ные. Я хочу сей­час сде­лать заклю­че­ние, кото­рое может пока­заться голо­слов­ным. Однако я наде­юсь, что по про­чте­нии книги чита­тель согла­сится с этим заклю­че­нием. В пра­во­сла­вии, и только в нем, мы нахо­дим не про­сто истин­ную рели­гию, но и испол­не­ние рели­гии. Поэтому в назва­нии и нет уточ­не­ния, дабы кто не поду­мал, что этот тер­мин можно с таким же осно­ва­нием отне­сти и к любому дру­гому вероучению.

Что же такое рели­гия? Лак­тан­ций, извест­ный запад­ный хри­сти­ан­ский апо­ло­гет (†330), про­из­во­дит religio от ligo – свя­зы­вать, соеди­нять. «Мы рож­да­емся для того, чтобы воз­да­вать нашему творцу Богу спра­вед­ли­вое и долж­ное почи­та­ние; Его еди­ного будем позна­вать, Его будем иссле­до­вать. Будучи сво­бод­ными, мы свя­заны с Богом этими узами бла­го­че­стия, поэтому и самую рели­гию должно назвать не чем иным, как сою­зом (свя­зы­ва­нием)». «Так имя «рели­гия» про­изо­шло от союза бла­го­че­стия, кото­рым Бог соеди­нил с Собою чело­века…» Про­фес­сор А. И. Оси­пов отме­чает: «Это опре­де­ле­ние Лак­тан­ция рас­кры­вает самое суще­ствен­ное в рели­гии – то живое еди­не­ние духа чело­века с Богом, кото­рое совер­ша­ется в тай­ни­ках сердца человеческого».

Мне­ния Лак­тан­ция при­дер­жи­ва­лись и блж. Иеро­ним, и блж. Авгу­стин. Бла­жен­ный Авгу­стин religio отно­сит к reeligere – вос­со­еди­нять, вос­ста­нав­ли­вать союз между двумя разъ­еди­нив­ши­мися суще­ствами. «Сам Бог есть источ­ник нашего бла­жен­ства; Он есть конец всех наших поже­ла­ний; к Нему устрем­ля­ясь, или лучше – с ним вос­со­еди­ня­ясь, будем стре­миться к Нему с любо­вью и, при­ходя к Нему, будем обре­тать упо­ко­е­ние». Дру­гими сло­вами, согласно его тол­ко­ва­нию, рели­гия есть вос­со­зда­ние связи Бога с пад­шим чело­ве­ком. Вот почему в пра­во­сла­вии мы видим не про­сто рели­гию, а ее исполнение.

Но если Бог есть Жизнь и Источ­ник жизни, то, соеди­ня­ясь с Ним, чело­век дей­стви­тельно пре­одо­ле­вает смерть, ту ката­строфу, с кото­рой никто и нико­гда не сми­рится, про­тив кото­рой вос­стает все чело­ве­че­ское существо.

Давайте же оку­немся в этот уди­ви­тель­ный мир рели­гии. Нашим путе­во­ди­те­лем может быть свя­щен­ная Биб­лия. Повест­во­ва­ние в соот­вет­ствии с Боже­ствен­ным домо­стро­и­тель­ством спа­се­ния пред­ста­нет в тро­ич­ной форме: «Во имя Отца и Сына и Свя­того Духа».

Итак, откроем Свя­щен­ное Писа­ние и про­чтем пер­вый стих: «В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт.1:1).

Часть I. «В начале сотворил Бог небо и землю» (…Во имя Отца…)

Глава 1. Время

Пер­вые слова Биб­лии ука­зы­вают на появ­ле­ние вре­мени. «В начале…», то есть когда появи­лось время – Cronoz. Хро­нос, пожи­ра­ю­щий своих детей, – в язы­че­ском пред­став­ле­нии одна из кос­ми­че­ских сил, кото­рая порож­дает не только огонь, воду и воз­дух, но даже (у орфи­ков) сам Хаос. Хро­нос был уже тогда, когда еще не было ничего. Древ­ние гово­рили: все рож­да­ется от Хро­носа, и он же все уничтожает.

Смерть и время – это два имени одной и той же реаль­но­сти, реаль­но­сти страш­ной, от кото­рой, кажется, нет спа­се­ния. Весь ужас этой реаль­но­сти мы нахо­дим в книге Еккле­си­а­ста: «Я пред­при­нял боль­шие дела… и сде­лался я вели­ким и бога­тым больше всех, быв­ших прежде меня в Иеру­са­лиме; и муд­рость моя пре­была со мною. Чего бы глаза мои ни поже­лали, я не отка­зы­вал им, не воз­бра­нял сердцу моему ника­кого весе­лья, потому что сердце мое радо­ва­лось во всех тру­дах моих, и это было моею долею от всех тру­дов моих. И огля­нулся я на все дела мои, кото­рые сде­лали руки мои, и на труд, кото­рым тру­дился я, делая их: и вот, все – суета и том­ле­ние духа, и нет от них пользы под солнцем!

И обра­тился я, чтобы взгля­нуть на муд­рость и безу­мие и глу­пость. <…> И ска­зал я в сердце моем: и меня постиг­нет та же участь, как и глу­пого: к чему же я сде­лался очень муд­рым? И ска­зал я в сердце моем, что и это – суета; потому что муд­рого не будут пом­нить вечно, как и глу­пого; в гря­ду­щие дни все будет забыто, и увы! муд­рый уми­рает наравне с глупым.

И воз­не­на­ви­дел я жизнь, потому что про­тивны стали мне дела, кото­рые дела­ются под солн­цем; ибо все – суета и том­ле­ние духа! И воз­не­на­ви­дел я весь труд мой, кото­рым тру­дился под солн­цем, потому что дол­жен оста­вить его чело­веку, кото­рый будет после меня. И кто знает: муд­рый ли будет он или глу­пый? А он будет рас­по­ря­жаться всем тру­дом моим, кото­рым я тру­дился и кото­рым пока­зал себя муд­рым под солн­цем. И это – суета!» (Еккл.2:1–19).

Что же такое время? Неужели нет спа­се­ния от этого все­по­жи­ра­ю­щего чудо­вища? Имма­нуил Кант дока­зы­вал, что про­стран­ство и время при­над­ле­жат чистому созна­нию и не обла­дают объ­ек­тив­ной зна­чи­мо­стью. Напро­тив, объ­ек­тив­ный взгляд пред­став­ляет про­стран­ство – время само­сто­я­тельно реально суще­ству­ю­щими, неза­ви­симо от вещей. Хри­сти­ан­ство согласно с Кан­том в том, что про­стран­ство – время при­над­ле­жат чистому созна­нию, но не лишают их объ­ек­тив­ной зна­чи­мо­сти. Однако быть объ­ек­тив­ным озна­чает не быть само­сто­я­тель­ным, но состав­лять свой­ства вещей, как, напри­мер, раз­мер – воз­раст. Про­стран­ство огра­ни­чи­вает вещи внешне, а время – внут­ренне. Шел­линг обра­тил вни­ма­ние на то обсто­я­тель­ство, что время и про­стран­ство, соб­ственно, не две, а одна форма вос­при­я­тия, только раз­лично при­ла­га­е­мая к двум мирам раз­ных явлений.

Созна­ние вос­при­ни­мает явле­ния в виде непре­рыв­ного ряда в том отно­ше­нии, что одно из них сле­дует за дру­гим или пред­ше­ствует дру­гому. Таким обра­зом, созда­ется мыс­лью спе­ци­аль­ная форма воз­зре­ния – время. Если мыс­лью отдель­ные явле­ния вре­мен­ного ряда опре­де­ля­ются как одно­вре­мен­ные, хотя так и не вос­при­ни­ма­ются, созда­ется осо­бая форма воз­зре­ния – про­стран­ство. Однако под­черк­нем, что это совсем не озна­чает, что про­стран­ство – время субъективны.

Но для нас осо­бый инте­рес пред­став­ляет не мета­фи­зи­че­ский, а исто­ри­че­ский аспект вре­мени. Здесь мы можем выде­лить два нерав­ных этапа вре­мени: исто­ри­че­ское и дои­сто­ри­че­ское. Время исто­ри­че­ское изме­ря­ется при­мерно пятью тыся­че­ле­ти­ями. Это вре­мен­ной отре­зок, о кото­ром известно довольно много по архео­ло­ги­че­ским наход­кам, и глав­ное – по пись­мен­ным памят­ни­кам. Дои­сто­ри­че­ское время опре­де­лить слож­нее – диа­па­зон слиш­ком велик.

По совре­мен­ным науч­ным дан­ным, пер­вые люди появи­лась на земле 2–2,5 млн лет назад. Это так назы­ва­е­мый «чело­век с оз. Рудольфа»[3]. Про­фес­сор Андрей Зубов отме­чает: «Пожа­луй, пер­вое откры­тие, кото­рое нам поз­во­ляет сде­лать хотя бы какие-то пер­вые намеки о том, что чело­век жил рели­ги­оз­ной жиз­нью, при­чем не про­стой, – это находка синан­тропа, китай­ского чело­века, при­мерно отно­ся­ща­яся сей­час уче­ными к 500 тыс. лет назад»[4]. Про­фес­сор Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии А. И. Оси­пов пишет: «До сих пор антро­по­ло­гии уда­лось уста­но­вить лишь при­бли­зи­тель­ное время воз­ник­но­ве­ния чело­века (40–50 тыс. лет тому назад)»[5]. Архео­логи нашли и изу­чили памят­ники искус­ства пер­во­быт­ного чело­века, воз­раст кото­рых исчис­ля­ется десят­ками тысяч лет. Пер­вые следы пер­во­быт­ного искус­ства встре­ча­ются на юге Европы, Азии и Африки. Наука под­раз­де­ляет исто­рию пер­во­быт­ного обще­ства на палео­лит, мезо­лит, нео­лит, века бронзы и железа. Искус­ство палео­лита при­нято делить на 3 пери­ода: Ори­ньяк, Солютре и Мадлен.

В соот­вет­ствии с Сеп­ту­а­гин­той, гре­че­ским пере­во­дом Биб­лии, исто­ри­че­ский и дои­сто­ри­че­ский пери­оды исчис­ля­ются с 5508 г. до н.э. В соот­вет­ствии с мас­со­рет­ским тек­стом Биб­лии, исто­ри­че­ский и дои­сто­ри­че­ский пери­оды исчис­ля­ют­сят с 3761 г. до н.э. Обе даты имеют услов­ный, недог­ма­ти­че­ский характер.

Таким обра­зом, обье­ди­няя дан­ные науки и Биб­лии, мы можем дои­сто­ри­че­ское время опре­де­лить в пре­де­лах от 1 тыс. до 2,5 млн лет. Об этом огром­ном пери­оде известно крайне мало. Мы делаем заклю­че­ния о нем на осно­ва­нии Про­лога, пер­вых 11 глав книги Бытия и на осно­ва­нии чрез­вы­чайно скуд­ных дан­ных науки.

Каково же отно­ше­ние ко вре­мени чело­века? О том, как отно­си­лись ко вре­мени в дои­сто­ри­че­ское время, мы можем с опре­де­лен­ной долей веро­ят­но­сти судить по отно­ше­нию ко вре­мени наро­дов вне­исто­ри­че­ских, то есть наро­дов, живу­щих вне совре­мен­ных циви­ли­за­ций и про­гресса. Основ­ная функ­ция Нового года у вне­исто­ри­че­ских наро­дов – уни­что­же­ние истек­шего вре­мени и повто­ре­ние Тво­ре­ния. Повто­ре­ние акта сотво­ре­ния мира в мисте­риях пре­вра­щает каж­дое празд­но­ва­ние Нового года в откры­тие новой эры. Чело­век вне­исто­ри­че­ский, неза­слу­женно назы­ва­е­мый евро­пей­цем дика­рем, уве­рен, что жизнь нельзя испра­вить, а можно только создать заново посред­ством вос­про­из­ве­де­ния сотво­ре­ния мира. Он стре­мится все­гда сле­до­вать архе­типу, то есть тому эта­лону, кото­рый был вначале.

Под­ра­жая образ­цам, в спе­ци­аль­ные вре­мен­ные отрезки во время риту­а­лов или зна­чи­мых дей­ствий, чело­век пере­но­сится во время мифо­ло­ги­че­ское, когда эти образцы были сотво­рены впер­вые. В резуль­тате время устраняется.

Извест­ный рели­гио­вед Мирча Элиаде пишет: «В конеч­ном счете мы пола­гаем, что глу­бин­ный смысл всех этих обря­дов и уста­но­вок состоит в стрем­ле­нии обес­це­нить время. Доведя эти обы­чаи и вари­анты уста­но­воч­ного пове­де­ния до их логи­че­ских пре­де­лов, можно прийти к сле­ду­ю­щему заклю­че­нию: если вре­мени не при­дают ника­кого зна­че­ния, стало быть, оно не суще­ствует; более того, как только время начи­нают ощу­щать (из-за «пре­гре­ше­ний» чело­века, то есть тех слу­чаев, когда чело­век уда­ля­ется от архе­типа и попа­дает в тече­ние вре­мени), его бес­пре­пят­ственно анну­ли­руют. В сущ­но­сти, если пред­ста­вить себе под­лин­ную пер­спек­тиву жизни арха­и­че­ского чело­века (жизнь, све­ден­ную к повто­ре­нию архе­ти­пи­че­ских дея­ний, то есть к кате­го­риям, а не к собы­тиям, к бес­пре­стан­ному вос­про­из­ве­де­нию одних и тех же пер­во­ми­фов и т.д.), то хотя она и про­те­кает во вре­мени, чело­век, тем не менее, не ощу­щает его бре­мени, не заме­чает необ­ра­ти­мо­сти собы­тий, иными сло­вами, совер­шенно не отдает себе отчета в том, что харак­те­ри­зует и опре­де­ляет осо­зна­ние вре­мени. Подобно мистику или же чело­веку глу­боко рели­ги­оз­ному, пер­во­быт­ный чело­век все­гда живет в насто­я­щем (именно в этом смысле можно ска­зать, что рели­ги­оз­ный чело­век явля­ется чело­ве­ком «при­ми­тив­ным»; он повто­ряет дея­ния неко­его дру­гого и бла­го­даря этому повто­ре­нию посто­янно живет во вне­вре­мен­ном насто­я­щем)»[6].

Однако задача чело­века не в том, чтобы быть зафик­си­ро­ван­ным на опре­де­лен­ном уровне, а в том, чтобы совер­шен­ство­ваться, духовно расти. Да и воз­вра­ще­ние к началу совер­шать ста­но­вится все труд­нее, в силу про­грес­си­ру­ю­щей гре­хов­ной испор­чен­но­сти. Цик­лич­ное время, посто­янно воз­вра­ща­е­мое к началу, не решает проблему.

Вре­мен­ная про­блема пре­о­да­ле­ва­ется в хри­сти­ан­стве. Хри­сти­ан­ство – это рели­гия, в кото­рой чело­век обре­тает линей­ное время вме­сто вре­мени цик­ли­че­ского. Чело­веку, при­зна­ю­щему исто­рию как тако­вую, а не как повто­ре­ние, суще­ство­ва­ние Бога ста­но­вится насто­я­тель­ной потреб­но­стью. Иначе как воз­можно выйти из того мно­же­ства кри­зи­сов, в кото­рые увле­кает чело­века линей­ное время или исто­рия греха? Вера в Бога сооб­щает уве­рен­ность, что все исто­ри­че­ские тра­ге­дии имеют тран­си­сто­ри­че­ское зна­че­ние – даже если это зна­че­ние не все­гда понятно с точки зре­ния посю­сто­рон­ней реаль­но­сти. Иная пози­ция ведет к отча­я­нию, к тому, о чем гово­рил Екк­ли­си­аст. Линей­ное время осве­ща­ется, потому что Бог про­мыс­лом участ­вует в исто­рии, даже, можно ска­зать, тво­рит исто­рию, делает ее свя­щен­ной, осмыс­лен­ной, веду­щей чело­века к благу Веч­ной Жизни.

Это то время, кото­рое начи­на­ется, про­дол­жа­ется и кон­чится. Что же тогда та веч­ность, о кото­рой гово­рит рели­гия? Надо отме­тить, что ника­кой акту­аль­ной бес­ко­неч­но­сти, ни вре­мен­ной, ни про­стран­ствен­ной, нет. Бог вне этих кате­го­рий. Все­лен­ная может рас­ши­ряться сколь угодно долго, но на любой момент ее про­стран­ство и время суще­ство­ва­ния конечны. Таким обра­зом, бес­ко­неч­ность может быть только в воз­мож­но­сти потенциальной.

Дело в том, что суще­ствует и дру­гая вне­вре­мен­ная форма твар­ного суще­ство­ва­ния – эон. «Эон, – гово­рит свя­той Мак­сим Испо­вед­ник, – это непо­движ­ное время, тогда как время – это эон, изме­ря­е­мый дви­же­нием»[7]. Эон имеет начало, но нахо­дится вне вре­мени, хотя и сораз­ме­рен вре­мени. Бог сотво­рил мир ангель­ский именно в таких вне­вре­мен­ных усло­виях. Поэтому ангелы опре­де­ляют свое отно­ше­ние к Богу мгно­венно в самый момент их сотво­ре­ния и навеки. Тем не менее, в эоне ангель­ская при­рода совер­шен­ству­ется в непре­рыв­ном дви­же­нии, свой­ствен­ном всему твар­ному, но исклю­ча­ю­щем вся­кую после­до­ва­тель­ность во времени.

Можно ли, хотя бы отча­сти, испы­тать, про­чув­ство­вать здесь и сей­час то, что так далеко от нашего мир­ского опыта? Да, такой опыт мы можем обре­сти в литур­ги­че­ском вре­мени. Цер­ковь, а зна­чит, и бого­слу­же­ние, кос­мичны и эсха­то­ло­гичны[8]. Бого­слу­же­ние таково потому, что оно имеет в таин­ствах Церкви опыт нового тво­ре­ния. Ожи­да­е­мое Цар­ство Божие, чае­мый эсха­тон, в таин­стве Церкви реально ощу­тим, ибо «Цар­ствие Божие внутрь вас есть» (Лк.17:21). В бого­слу­же­нии бла­го­датно, то есть нетвар­ной Боже­ствен­ной энер­гией, акту­а­ли­зи­ру­ется эсха­тон, однако он свя­зан с реаль­ным вре­ме­нем мира сего. В отли­чие от цик­лич­ного вре­мени, здесь время не уни­что­жа­ется, а пре­об­ра­жа­ется, то есть собы­тия, его фор­ми­ру­ю­щие, напол­ня­ются соте­рио­ло­ги­че­ским смыс­лом радо­сти эсха­тона Небес­ного Царства.

Цар­ство Небес­ное должно прийти, но оно уже и посреди нас. Это Цар­ство и обе­щан­ное, и явлен­ное. Мы и верим в Него, и имеем то, во что верим.

Таким обра­зом, пусть не пугает нас биб­лей­ское «В начале…», рож­де­ние вре­мени. Пусть рас­тет этот гад­кий уте­нок, пока не пре­вра­тится в пре­крас­ного лебедя. Дове­римся Богу и обра­тимся ко вто­рому слову Писа­ния: «…сотво­рил…».

Глава 2. Сотворение

Кому-то может пока­заться, что в хри­сти­ан­ском уче­нии о тво­ре­нии повто­ря­ются древ­ней­шие мифы наро­дов, не при­вно­ся­щие ничего осо­бен­ного. На самом деле хри­сти­ан­ство утвер­ждает о тво­ре­нии то, чего не знало язы­че­ство. Хри­сти­ан­ство утвер­ждает, что мир был сотво­рен из ничего. Идея тво­ре­ния «из ничего» впер­вые была выра­жена в биб­лей­ском нека­но­ни­че­ском повест­во­ва­нии о муче­ни­ках Мак­ко­веях, когда мать, уве­ще­вая сво­его сына пре­тер­петь муче­ния за веру, гово­рит: «Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотво­рил Бог из ничего» (2Мак.7:28). Дей­стви­тельно, нехри­сти­ан­ские рели­ги­озно-фило­соф­ские точки зре­ния сво­дятся или к дуа­лизму, или к пан­те­изму. Согласно дуа­лизму, мате­рия – веч­ная, само­быт­ная суб­стан­ция, неза­ви­си­мая от Бога и неуни­что­жи­мая, из кото­рой Бог обра­зует мир. Деми­ург Пла­тона не тво­рит новое, а пре­об­ра­зует суще­ству­ю­щее, «оформ­ляя» аморф­ную мате­рию, пре­вра­щая «хаос» в «кос­мос». Эта кон­цеп­ция не имеет осно­ва­ний и обес­це­ни­вает Бога как еди­ное выс­шее начало и источ­ник бытия. Веч­ная мате­рия огра­ни­чи­вает Бога, то есть попро­сту отри­цает его.

Согласно пан­те­изму, мир или имеет с Богом одну при­роду и появ­ля­ется как эма­на­ция[9] Боже­ства, или при­зна­ется несу­ще­ству­ю­щим. Эта точка зре­ния отож­деств­ляет Бога с миром, лишая его поло­жи­тель­ного пре­ди­ката, и рас­смат­ри­вает акт тво­ре­ния как необ­хо­ди­мый в Боге, обу­слов­лен­ный свой­ствами Его при­роды. Бог, таким обра­зом, ока­зы­ва­ется не сво­бод­ным от тво­ре­ния, а необ­хо­димо зави­си­мым от него. Кроме того, само зло вклю­ча­ется в бытие Божие, так как злой мир эма­ни­рует из Бога.

Кстати, и науч­ная кос­мо­го­ния отри­цает боже­ствен­ные (бес­ко­неч­ные) свой­ства Все­лен­ной. «Согласно тео­рии «Боль­шого взрыва», Все­лен­ная имела начало и сотво­рена из ничего»[10]. Айвэн Кинг отме­чает: «Тео­рия ста­ци­о­нар­ного состо­я­ния к насто­я­щему вре­мени похо­ро­нена, в резуль­тате стро­гих наблю­де­ний за изме­не­нием Все­лен­ной во вре­мени»[11]. Однако суще­ствует еще гипо­теза пуль­си­ру­ю­щей Все­лен­ной, согласно кото­рой Все­лен­ная сна­чала рас­ши­ря­ется, затем сжи­ма­ется, снова рас­ши­ря­ется, и так без конца. Однако даже в этом слу­чае Все­лен­ная каж­дый раз рас­ши­ря­ется больше, чем в про­шлый раз. Согласно Вто­рому закону тер­мо­ди­на­мики, в замкну­той системе про­цессы стре­мятся к рав­но­ве­сию. Поэтому какую бы модель мы ни выби­рали: закры­тую (когда рас­ши­ре­ние должно сме­ниться сжа­тием), откры­тую (когда рас­ши­ре­ние про­дол­жа­ется вечно) или пуль­си­ру­ю­щую, – Все­лен­ная с необ­хо­ди­мо­стью имеет начало, а зна­чит, на любой момент вре­мени Все­лен­ная конечна во вре­мени[12]. Если Все­лен­ная бес­ко­нечна, то этот аргу­мент недей­стви­те­лен. Однако реально бес­ко­неч­ная Все­лен­ная вле­чет за собой пара­доксы, про­ти­во­ре­ча­щие здра­вому смыслу. Инте­ресно, что более веро­ятна модель откры­той Все­лен­ной. И если про­стран­ство – время сед­ло­видно, то Все­лен­ная должна быть откры­той и бес­ко­неч­ной. А вот если про­стран­ство – время имеет форму тора («буб­лика»), то Все­лен­ная открыта и конечна.

Необ­хо­димо пони­мать, что конечна – не зна­чит огра­ни­ченна. Гра­ницы нет, так как Все­лен­ная замкнута. Окруж­ность без­гра­нична, но имеет конеч­ную длину 2 πr. Если мы замкнем вто­рую коор­ди­нат­ную ось саму на себя, то полу­чим сферу – без­гра­нич­ный двух­мер­ный мир, но с конеч­ной пло­ща­дью этой сферы. Пред­ста­вить замкну­тую на себя тре­тью коор­ди­нату мы не можем, но эта модель и будет отве­чать бес­ко­нечно рас­ши­ря­ю­щейся (откры­той) и конеч­ной Все­лен­ной. Только будем пом­нить, что эта замкну­тость подобна не сфере, а поверх­но­сти «буб­лика» (тора). Таким обра­зом, Все­лен­ная может рас­ши­ряться до сколь угодно боль­ших раз­ме­ров и все­гда, но на любой момент вре­мени она конечна и во вре­мени, и в про­стран­стве, хотя и без­гра­нична. Наблю­да­тель с абсо­лют­ным зре­нием в «конце» уви­дит свой заты­лок. Ничего акту­ально бес­ко­неч­ного, боже­ствен­ного во Все­лен­ной нет.

Отец Павел Фло­рен­ский спра­вед­ливо отме­чал: «Акт миро­тво­ре­ния – будем ли мы его разу­меть мгно­вен­ным и исто­ри­че­ски дося­га­е­мым, или посте­пен­ным и раз­ли­тым на все исто­ри­че­ское время, или рас­кры­ва­ю­щимся в бес­ко­неч­ном исто­ри­че­ском про­цессе, или, нако­нец, пред­веч­ным, – при всем мно­го­об­ра­зии воз­мож­но­стей пони­ма­ния непре­ложно дол­жен мыс­литься сво­бод­ным, т.е. из Бога про­ис­хо­дя­щим не с необ­хо­ди­мо­стью»[13]. Дей­стви­тельно, было бы невер­ным, исходя из поня­тий о Боге как о суще­стве абсо­лют­ном и выс­шем, под­чи­нять Его необ­хо­ди­мо­сти тво­ре­ния, делая само суще­ство­ва­ние Бога недостаточным.

Итак, тво­ре­ние не есть бес­ко­неч­ное само­рас­про­стра­не­ние Боже­ства, непо­сред­ствен­ное дей­ствие энер­гий, про­из­во­дя­щих суще­ства в силу какой-то необ­хо­ди­мо­сти боже­ствен­ной при­роды. Тво­ре­ние есть акт воли, а не акт при­роды. Поэтому Иоанн Дамас­кин про­ти­во­по­ла­гает сотво­ре­ние мира рож­де­нию от Бога-Отца Бога-Слова: «…Рож­де­ние (в Нем) без­на­чально и вечно, так как оно есть дей­ствие Его есте­ства и про­ис­хо­дит из Его суще­ства, иначе бы Рож­да­ю­щий потер­пел бы изме­не­ние, и был бы Бог пер­вый и Бог после­ду­ю­щий, и про­изо­шло бы при­умно­же­ние. Тво­ре­ние же у Бога, как дей­ствие хоте­ния, не совечно Богу»[14].

В. Н. Лос­ский пишет: «Тво­ре­ние – это акт, имев­ший начало. Начало же пред­по­ла­гает изме­не­ние, пере­ход от небы­тия к бытию. Поэтому в силу самого сво­его про­ис­хож­де­ния тварь все­гда будет суще­ством изме­ня­е­мым, под­вер­жен­ным пере­ходу из одного состо­я­ния в дру­гое. Дей­стви­тельно, в Боже­ствен­ной при­роде нет ничего, что явля­лось бы необ­хо­ди­мой при­чи­ной созда­ния твар­ного. Твар­ного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не тво­рить. Тво­ре­ние есть сво­бод­ный акт Его жела­ния, и это – един­ствен­ное обос­но­ва­ние твар­ного. Тварь, слу­чай­ная по самому сво­ему про­ис­хож­де­нию, начала суще­ство­вать, но суще­ство­вать она будет вечно. Смерть и уни­что­же­ние не будут воз­вра­том в небы­тие, ибо «слово Гос­подне пре­бы­вает вовек» (1Пет.1:25) и Боже­ствен­ная воля непре­ложна»[15].

Как же совер­ша­ется этот таин­ствен­ный акт тво­ре­ния из ничего? Пра­во­сла­вие испо­ве­дует Три­еди­ного Бога: «Бог есть един по суще­ству, но тро­и­чен в лицах: Отец, Сын и Свя­той Дух – Тро­ица еди­но­сущ­ная и нераз­дель­ная»[16]. Поэтому отно­си­тельно этого дог­мата свя­той Афа­на­сий о тво­ре­нии гово­рит сле­ду­ю­щее: «Отец тво­рит Сло­вом в Духе Свя­том, ибо где Слово, там и Дух. И тво­ри­мое Отцом – через Слово от Духа имеет силу бытия. Ибо так напи­сано в 32‑м псалме: «Сло­вом Гос­под­ним небеса утвер­ди­шася и духом уст Его вся сила их»[17]. Итак, три Лица совер­шают общее дело, явля­ются при­чи­нами тво­ре­ния раз­лич­ным и еди­ным обра­зом. Отец, дей­ству­ю­щий через Сына в Духе Свя­том. Свя­той Ири­ней Лион­ский назы­вает Сына и Духа «двумя руками Божиими».

Бог про­из­во­ляет, и воле­ния есть твор­че­ские идеи вещей, их «логосы». «Логос» – это идея твар­ной вещи, одно­вре­менно и при­чина, и цель, к кото­рой она устрем­лена. «Логосы» част­ные содер­жатся в общих, как виды в роде. И все вме­сте содер­жится в Боге-Логосе – Вто­ром Лице Пре­свя­той Тро­ицы. Бог-Слово (Логос) есть начало и конеч­ная цель всего твар­ного. Как гово­рит Гос­подь: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр.1:8). Из Бога-Логоса исхо­дят твор­че­ские лучи част­ных «лого­сов» отдель­ных вещей. Те устрем­лены, в свою оче­редь, к Богу Логосу-Сыну как к своей конеч­ной цели. Тварь уже в самом начале раз­лу­чена с Богом, так как обо­же­ние, соеди­не­ние с Богом было целью тво­ре­ния. Ниже мы рас­смот­рим это подроб­нее и пока­жем, что чело­век как ипо­стась кос­моса при­зван к бого­по­до­бию, кото­рое, имея в своей сути любовь, не может быть обре­тено одной волей Божьей. Тварь при­звана воз­рас­тать в любви. Кос­мос же цели­ком зави­сит от чело­века, как цар­ство от сво­его царя.

Важно отме­тить, что идеи-логосы, с одной сто­роны, не содер­жатся в самом Боже­ствен­ном суще­стве, а с дру­гой – отде­лены и от твари, как воля худож­ника отде­лена от про­из­ве­де­ния, в кото­ром она проявляется.

Таким обра­зом, место лого­сов не в Боже­ствен­ной сущ­но­сти, а в том, что «сущ­но­сти послед­ствует», в Боже­ствен­ных энер­гиях, в бла­го­дати. Идеи-воле­ния опре­де­ляют спо­собы, «по кото­рым твар­ное «при­ча­ща­ется» твор­че­ским энер­гиям»[18]. В. Лос­ский заклю­чает: «Если Боже­ствен­ные идеи не явля­ются самой сущ­но­стью Божией, если они, так ска­зать, отде­лены от сущ­но­сти волей, тогда не только сам акт сотво­ре­ния, но также и мысль Божия не есть уже необ­хо­ди­мое опре­де­ле­ние при­роды, не есть неве­ще­ствен­ное (умное) содер­жа­ние Боже­ствен­ного суще­ства. она пред­стоит перед нами как бытие совер­шенно новое, как тво­ре­ние, только что вышед­шее из рук Бога, Кото­рый «уви­дел, что это хорошо» (Быт.1:8[19]. И далее бого­слов обос­но­вы­вает, почему мы имеем право гово­рить о тво­ре­нии «из ничего», избе­гая двух край­но­стей: отож­деств­ляя тво­ре­ния с Богом или пре­да­вая миру боже­ствен­ную само­быт­ность. Он пишет: «Смотря по тому зна­че­нию, какое мы при­даем этому иде­аль­ному миру в Боге, мы при­хо­дим к сле­ду­ю­щей аль­тер­на­тиве: или твар­ный мир теряет свою цен­ность и лиша­ется своей харак­тер­ной ори­ги­наль­но­сти в каче­стве под­лин­ного про­из­ве­де­ния сотво­рив­шей его Пре­муд­ро­сти, или твар­ное втор­га­ется в сокро­вен­ную жизнь Бога, онто­ло­ги­че­ски уко­ре­ня­ется в Самой Тро­ице, что мы и видим в так назы­ва­е­мых «софи­о­ло­ги­че­ских» систе­мах»[20]. Ска­зан­ное можно про­ил­лю­стри­ро­вать сле­ду­ю­щим при­ме­ром. Худож­ник заду­мал кар­тину, но еще не напи­сал ее на хол­сте. Понятно, что кар­тина не при­над­ле­жит еще внеш­нему для худож­ника миру, но она и не есть сам худож­ник, она то, что после­дует ему.

Когда воз­ра­жают про­тив идеи тво­ре­ния Богом из ничего, при­во­дят сле­ду­ю­щие возражения:

  1. «Из ничего ничего не бывает». Однако «из ничего» не зна­чит отсут­ствие при­чины. В дан­ном слу­чае при­чина есть – это сво­бод­ная воля Творца.
  2. Если мир сотво­рен во вре­мени, то до тво­ре­ния Боже­ствен­ная сила ни в чем не про­яв­ля­лась, а зна­чит, не суще­ство­вала. Но даже в физике есть поня­тия об энер­гии кине­ти­че­ской и потен­ци­аль­ной. До и после тво­ре­ния Сила была транс­цен­дентна[21].
  3. Фихте (стар­ший) видит в тво­ре­нии «из ничего» про­из­вол и суще­ство­ва­ние мира как дело слу­чая. Однако Боже­ствен­ная сво­бода – не бес­смыс­лен­ный про­из­вол. Бог сотво­рил мир по любви, желая дать радость тво­ре­нию, кото­рую во всей пол­ноте имел в себе. Так ребе­нок, найдя кра­си­вый цве­ток, хочет пока­зать его всему миру.
  4. Идея тво­ре­ния несов­ме­стима с огра­ни­чен­но­стью, несо­вер­шен­ством и злом. Но поня­тие о мире как о про­из­вод­ном не допус­кает равен­ства с Твор­цом и пред­по­ла­гает отсут­ствие само­быт­но­сти, огра­ни­чен­ность и конеч­ность. При­чи­ной физи­че­ского зла (сти­хий­ные бед­ствия) явля­ется грех лич­но­стей, или иначе – зло нрав­ствен­ное, то есть то, кото­рое зави­сит от сво­бод­ной воли лич­но­сти, а не от Бога. Бог сотво­рил мир без зла, но с лич­но­стями, обла­да­ю­щими нрав­ствен­ной сво­бо­дой и, сле­до­ва­тельно, спо­соб­ными вопреки воли Божьей скло­нятся ко злу. О сотво­рен­ном мире Биб­лия сви­де­тель­ствует: «И уви­дел Бог, что это хорошо» (Быт.1:25). Может быть, кор­рект­нее гово­рить о потен­ци­аль­ном физи­че­ском зле при акту­а­ли­за­ции греха. До тво­ре­ния харак­те­ри­стика фено­мена как злого или доб­рого, навер­ное, бес­смыс­ленна. В раю мы не видим физи­че­ского зла, а за его пре­де­лами до изгна­ния фено­мен нельзя харак­те­ри­зо­вать как злой. Извер­же­ние вул­кана на необи­та­е­мом ост­рове вряд ли явля­ется злом. Грех лич­но­сти пад­шего ангела или чело­века про­во­ци­рует физи­че­ское зло. Так, лег­ко­мыс­лен­ная попойка в доме может при­ве­сти к физи­че­скому злу – пожару.

Теперь, рас­смот­рев име­ю­щий прин­ци­пи­аль­ное дог­ма­ти­че­ское зна­че­ние вопрос о тво­ре­нии «из ничего», перей­дем от мета­фи­зи­че­ского аспекта тво­ре­ния к физическому.

Каков же харак­тер про­ис­хож­де­ния мира? Суще­ствуют два мне­ния по этому вопросу. Сто­рон­ники кре­а­ци­о­низма (от лат. creatio – «сотво­ре­ние») счи­тают, что все суще­ству­ю­щее явля­ется резуль­та­том непо­сред­ствен­ного твор­че­ского акта Бога. Сто­рон­ники эво­лю­ци­о­низма пола­гают, что мир раз­ви­вался из пер­во­ма­те­рии по дан­ным ему Богом законам.

Сразу отме­тим, что оба мне­ния не про­ти­во­ре­чат пра­во­слав­ному веро­уче­нию. Эво­лю­ци­о­низм непри­ем­лем пра­во­сла­вием, лишь когда в его основе пола­га­ется «гос­по­дин Слу­чай». Дей­стви­тельно, науке неиз­ве­стен закон, по кото­рому неор­га­ни­че­ская мате­рия могла бы обра­зо­вать живую клетку и тем более разум. Канад­ский про­фес­сор-био­лог М. Рьюз по вопросу есте­ствен­ного воз­ник­но­ве­ния чело­ве­че­ского разума путем эво­лю­ции писал: «Однако и об этом можно заявить твердо, био­ло­ги­че­ская тео­рия и экс­пе­ри­мен­таль­ная прак­тика реши­тельно сви­де­тель­ствуют про­тив этого. В совре­мен­ной тео­ре­ти­че­ской био­ло­гии нет ничего такого, что поз­во­ляло бы допу­стить неот­вра­ти­мую неиз­беж­ность воз­ник­но­ве­ния разума». А. И. Оси­пов в своей книге «Путь разума в поис­ках истины» при­во­дит сле­ду­ю­щие факты: «Веро­ят­ность воз­ник­но­ве­ния жизни из слу­чай­ного сцеп­ле­ния моле­кул ничтожно мала и равна по неко­то­рым рас­че­там 10-255, из чего, по сло­вам аме­ри­кан­ского уче­ного Кас­тлера, «выте­кает фак­ти­че­ская невоз­мож­ность появ­ле­ния жизни»; «пред­по­ло­же­ние о том, что живая струк­тура могла бы воз­ник­нуть в одном акте вслед­ствие слу­чай­ного соеди­не­ния моле­кул, сле­дует отверг­нуть»[22]. Дру­гой аме­ри­кан­ский био­лог, Бен Хоб­ринк, при­во­дит такое срав­не­ние: «…веро­ят­ность того, что клетка воз­ник­нет само­про­из­вольно, по мень­шей мере равна веро­ят­но­сти того, что какая-нибудь обе­зьяна 400 раз напе­ча­тает пол­ный текст Биб­лии без еди­ной ошибки!»[23] Осо­бен­ные труд­но­сти у ате­и­сти­че­ских эво­лю­ци­о­ни­стов воз­ни­кают в связи с про­бле­мой про­ис­хож­де­ния человека.

Если же во главе эво­лю­ции стоит Бог, все воз­ра­же­ния про­тив эво­лю­ции снимаются.

Еще раз под­черк­нем важ­ную мысль: «Для пра­во­слав­ного бого­сло­вия прин­ци­пи­ально неиз­мен­ным оста­ется одно, что Твор­цом и Зако­но­да­те­лем всего миро­бы­тия явля­ется Бог. При этом, как Он его при­во­дил к бытию: тво­рил по «дням» сразу в завер­шен­ном виде целые пла­сты бытия или про­из­во­дил их посте­пенно в тече­ние «дней» от низ­ших форм к выс­шим из воды и земли (Быт.1:20, 24) силою зало­жен­ных Им в при­роду зако­нов, – не имеет ника­кого соте­рио­ло­ги­че­ского зна­че­ния»[24].

И все-таки, какая гипо­теза более при­ем­лема пра­во­слав­ному миро­воз­зре­нию, учи­ты­вая допу­сти­мость обеих? Про­фес­сор А. И. Оси­пов отме­чает: «Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит о «шести­днев­ном» тво­ре­нии, то есть о воз­ник­но­ве­нии и ста­нов­ле­нии мира в после­до­ва­тель­ном шести­сту­пен­ча­том его вос­хож­де­нии от низ­ших форм к выс­шим, кон­чая чело­ве­ком. Сви­де­тель­ствует ли это об эво­лю­ци­он­ном раз­ви­тии мира? Сама по себе шести­днев­ность тво­ре­ния не явля­ется доста­точ­ным дока­за­тель­ством эво­лю­ци­он­ного харак­тера раз­ви­тия мира, хотя мно­гие запад­ные бого­словы на этом и наста­и­вают. Ибо дан­ные шесть «дней» можно рас­смат­ри­вать и как вре­мен­ные пери­оды, и как вне­вре­мен­ные акты после­до­ва­тель­ного тво­ре­ния Богом новых видов бытия»[25]. Поэтому мы не будем ссы­латься на «Шестод­нев» как аргу­мент в пользу эволюции.

Обра­тим вни­ма­ние на выска­зы­ва­ние неко­то­рых св. отцов. Так, свт. Гри­го­рий Нис­ский писал: «С пер­вого твор­че­ского импульса все вещи суще­ство­вали в своей задан­но­сти как бы неко­то­рой опло­до­тво­ря­ю­щей силой, внед­рен­ной в миро­зда­ние для рож­де­ния всех вещей; но ни одна не имела еще отдель­ного и дей­стви­тель­ного бытия». Бла­жен­ный Авгу­стин раз­ви­вает ту же мысль сле­ду­ю­щим обра­зом: «Я думаю, что Бог вна­чале сотво­рил сразу все суще­ства, одних дей­стви­тельно, дру­гих в их пер­во­ос­но­вах… Подобно тому, как в зерне неви­димо содер­жится все, что должно со вре­ме­нем раз­ви­ваться в дерево, так сле­дует нам пред­став­лять себе, что и мир в момент, когда Бог одно­вре­менно сотво­рил все вещи, содер­жал в себе все вещи, кото­рые земля про­из­вела, как воз­мож­но­сти и как при­чины, прежде чем они раз­ви­лись во вре­мени такими, какими их знаем мы»[26].

Да и сама Биб­лия ука­зы­вает на «соуча­стие» сотво­рен­ных сти­хий в деле тво­ре­ния. «И ска­зал Бог: да про­из­рас­тит земля зелень, траву, сею­щую семя [по роду и по подо­бию ее] дерево пло­до­ви­тое, при­но­ся­щее по роду сво­ему плод, в кото­ром семя его на земле. И стало так. И про­из­вела земля зелень, траву, сею­щую семя по роду [и по подо­бию] ее, и дерево [пло­до­ви­тое], при­но­ся­щее плод, в кото­ром семя его по роду его [на земле]. И уви­дел Бог, что это хорошо. И ска­зал Бог: да про­из­ве­дет вода пре­смы­ка­ю­щихся, душу живую; и птицы да поле­тят над зем­лею, по тверди небес­ной. [И стало так]» (Быт.1:11–20).

Отме­тим также и тот факт, что эво­лю­ци­он­ная гипо­теза более отве­чает идее все­мо­гу­ще­ства Бога. Дей­стви­тельно, любой плот­ник смо­жет изго­то­вить табу­рет. Но для того, чтобы изго­то­вить пол­но­стью авто­ма­ти­зи­ро­ван­ную тех­но­ло­ги­че­скую линию, кото­рая по опре­де­лен­ной схеме, запус­кая новые, но зара­нее зало­жен­ные про­граммы, будет выпус­кать все более слож­ные изде­лия, от табу­рета до совре­мен­ных кре­сел, необ­хо­дима работа мно­го­чис­лен­ного высо­ко­ква­ли­фи­ци­ро­ван­ного кол­лек­тива инженеров.

Однако глав­ный аргу­мент не в этом. Основ­ной вопрос любой рели­гии – это вопрос о спа­се­нии от смерти и стра­да­ний. Пра­во­сла­вие, в отли­чие от про­те­стан­тизма, пред­по­ла­гает актив­ное уча­стие в деле спа­се­нии самого чело­века. Воз­можно, поэтому про­те­станты, для кото­рых чело­век в деле спа­се­ния пас­си­вен, при­дер­жи­ва­ются кре­а­ци­он­ной гипо­тезы. И, навер­ное, именно поэтому пра­во­слав­ному созна­нию должна быть ближе гипо­теза эво­лю­ци­он­ная, пред­по­ла­га­ю­щая соуча­стие тво­ре­ния в деле Творца.

Тол­ко­ва­ние «Шестод­нева» имеет дли­тель­ную исто­рию. В сред­не­ве­ко­вый период оно носило бук­валь­ный[27] или алле­го­ри­че­ский[28] харак­тер. Антио­хий­ская школа пони­мала «Шестод­нев» дословно. Алек­сан­дрий­ская школа счи­тала «Шестод­нев» ино­ска­за­нием, за кото­рым стоит реаль­ность еди­но­вре­мен­ного твор­че­ского акта.

Раз­ви­тие есте­ство­зна­ния начи­ная с XVII в. при­вело к тол­ко­ва­нию «Шестод­нева» в духе кон­кор­дизма[29]. Биб­лей­ский текст и науч­ные пред­став­ле­ния о миро­зда­нии пыта­лись согла­со­вать в более или менее гар­мо­нич­ную и строй­ную кар­тину, кото­рая уми­ляла веру­ю­щих люби­те­лей есте­ство­зна­ния. Про­ис­хо­дило то же, что и в сказке «Золушка». Хру­сталь­ную туфельку наде­вали на ножку, кото­рая нико­гда ее не носила. Созда­ва­лось при­ят­ное впе­чат­ле­ние соот­вет­ствия. Однако во время танца туфелька соска­ки­вала, и все начи­на­лось сна­чала. Наука про­дви­га­лась впе­ред – и снова потуги согла­со­ва­ния. Напри­мер, биб­лей­ские «дни тво­ре­ния» отож­деств­ляли с кос­ми­че­скими и гео­ло­ги­че­скими пери­о­дами. Кон­кор­дизм неиз­бежно совер­шал наси­лие над Писанием.

В XIX-XX вв. боль­шин­ство экзе­ге­тов прин­ципы свя­то­оте­че­ского тол­ко­ва­ния «Шестод­нева» допол­нили новыми кон­цеп­ци­ями. «Шестод­нев» стал рас­смат­ри­ваться не как науч­ное опи­са­ние миро­тво­ре­ния, а как веро­учи­тель­ный текст. Вни­ма­ние сосре­до­та­чи­ва­лось на бого­слов­ском смысле Писа­ния, кото­рое содер­жит уче­ние, неза­ви­си­мое от науч­ных тео­рий. Дей­стви­тельно, Биб­лия и наука не могут про­ти­во­ре­чить друг другу, в силу того что сферы их совер­шенно не сопря­жены. Наука изу­чает устрой­ство миро­зда­ния, а Биб­лия решает прб­лему спа­се­ния от стра­да­ний и смерти. Биб­лия – не учеб­ник по есте­ство­зна­нию. Как ост­ро­умно заме­тил Гали­лей: «Биб­лия учит не тому, как вра­ща­ются небеса, а как взойти на небо». Мы же не пыта­емся раз­ре­шить про­ти­во­ре­чие между опе­рой «Евге­ний Оне­гин» и тео­рией гравитации.

Смысл «Шестод­нева» откры­ва­ется в резуль­тате его сопо­став­ле­ния не с науч­ными дан­ными, а с вне­биб­лей­скими рели­ги­оз­ными мифами. В этом слу­чае мы пости­гаем уди­ви­тель­ную воз­вы­шен­ность, ори­ги­наль­ность и муд­рость биб­лей­ской кос­мо­го­нии, кото­рая гово­рит не столько о муд­ро­сти чело­ве­че­ской, сколько о бого­дух­но­вен­но­сти Писания.

Обычно, пыта­ясь понять «Шестод­нев», мы впа­даем в две край­но­сти: или кон­кор­ди­че­ски под­го­няем его под дан­ные есте­ство­зна­ния, осо­зна­вая серьез­ные натяжки, или объ­яв­ляем есте­ство­зна­ние лож­ным и бук­ва­ли­сти­че­ски тол­куем «Шестод­нев». Во вто­ром слу­чае для убе­ди­тель­но­сти ссы­ла­емся на свя­тых отцов, с кото­рыми пра­во­слав­ному созна­нию не согла­шаться невоз­можно. И в том и в дру­гом слу­чае оче­видна ущербность.

Для того чтобы раз­ре­шить это кажу­ще­еся про­ти­во­ре­чие, нужно понять сле­ду­ю­щее. Во-пер­вых, ссылка на свя­тых отцов должна иметь место с уче­том спе­ци­фики про­из­ве­де­ния. Важно знать, с какой целью оно писа­лось, в каком жанре и пр. Напри­мер, «Шестод­нев» Васи­лия Вели­кого – гомили­ти­че­ское про­из­ве­де­ние. Свя­той отец как чело­век научно обра­зо­ван­ный свои духов­ные выводы иллю­стри­ро­вал дан­ными совре­мен­ной ему науки. Однако «Шестод­нев» Васи­лия Вели­кого – не трак­тат по есте­ство­зна­нию, а про­по­ведь, иллю­стри­ро­ван­ная науч­ными дан­ными того вре­мени. Про­фес­сор А. И. Оси­пов нетри­ви­аль­ность дог­мата о Свя­той Тро­ице иллю­стри­рует науч­ными дан­ными физики мик­ро­мира, кото­рые, есте­ственно, могут изме­ниться, но это совсем не озна­чает, что про­фес­сор дог­ма­ти­зи­рует совре­мен­ные зна­ния об электроне.

Во-вто­рых, мы должны пони­мать, что суще­ствуют раз­лич­ные методы экзе­гезы, или тол­ко­ва­ния, Вет­хого Завета, кото­рые не исклю­чают, а допол­няют друг друга: метод алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния, метод бук­валь­ного тол­ко­ва­ния, нрав­ственно-гомиле­ти­че­ское тол­ко­ва­ние, типо­ло­ги­че­ский, или про­об­ра­зо­ва­тель­ный, метод, исто­рико-лите­ра­турно-кри­ти­че­ский метод, или биб­лей­ская кри­тика. Поэтому не стоит тол­ко­ва­ние «Шестод­нева» огра­ни­чи­вать только одним мето­дом экзегезы.

В‑третьих, «Шестод­нев» напи­сан в жанре мифа. Прежде чем испу­гаться этого страш­ного для веру­ю­щего чело­века слова, попы­та­емся понять, что миф – это не вымы­сел, а осо­бая форма изло­же­ния сакраль­ной реаль­но­сти. Тер­мин «миф» не над­ле­жит отож­деств­лять с «леген­дой»[30]. Миф – это пре­да­ние, пере­да­ю­щее осо­бым образ­ным, сим­во­ли­че­ским язы­ком сакраль­ный смысл фун­да­мен­таль­ных собы­тий. Миф отра­жает не про­сто то, что было, но то, что суще­ственно, сакрально.

«Шестод­нев» нам рас­кры­вает важ­ней­шие истины. Мир был сотво­рен Богом: «…сотво­рил Бог…». Вме­сте с миром сотво­рено само время – как после­до­ва­тель­ность собы­тий: «В начале сотво­рил…» (Быт.1:1). Мир можно раз­де­лить на духов­ный (небо) и мате­ри­аль­ный (землю): «…сотво­рил Бог небо и землю…» (Быт.1:1). Само тво­ре­ние было при­звано Богом участ­во­вать в твор­че­ском про­цессе. При­рода сози­дала по дан­ным Твор­цом зако­нам, реа­ли­зуя зало­жен­ные потен­ции: «И ска­зал Бог: да про­из­рас­тит земля…» (Быт.1:11). Мир тво­рился от про­стого к слож­ному, от менее совер­шен­ного к более совер­шен­ному. Этот про­цесс раз­де­лен на шесть пери­о­дов, отли­ча­ю­щихся друг от друга прин­ци­пи­аль­ной новиз­ной. Все в сотво­рен­ном мире было совер­шенно и напол­нено глу­бо­ким смыс­лом: «И уви­дел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт.1:31). Мы раз­ли­чаем целе­со­об­раз­ность внут­рен­нюю, или имма­нент­ную (при­спо­соб­лен­ность друг к другу внут­рен­них частей орга­низма), и внеш­нюю, или отно­си­тель­ную (цель вне дан­ного суще­ства, напри­мер, бытие духовно-разум­ных существ, лежа­щее вне того или иного кос­ми­че­ского объ­екта). Выс­шая сту­пень при­роды – чело­век, и в нем конеч­ная цель при­род­ного бытия: «И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его; муж­чину и жен­щину сотво­рил их… и ска­зал им Бог: …и вла­ды­че­ствуйте…» (Быт.1:27). Чело­век был создан Богом непо­сред­ственно и осо­бым обра­зом: «…сотво­рим чело­века по образу Нашему [и] по подо­бию Нашему» (Быт.1:26). «И создал Гос­подь Бог чело­века из праха зем­ного, и вду­нул в лицо его дыха­ние жизни, и стал чело­век душою живою» (Быт.2:7).

И что здесь про­ти­во­ре­чит науке или свя­тым отцам? И зачем пытаться найти что-то, чего там нет? Разве это необ­хо­димо для спа­се­ния? В «Шестод­неве» даны зна­ния, кото­рые наука не может полу­чить в прин­ципе. Даже сама реаль­ность мира в науке не дока­зу­ема. Есте­ство­ис­пы­та­тель Э. А. Тай­нов назы­вает акси­омы-эпи­стемы, то есть суж­де­ния недо­ка­зу­е­мые, кото­рые при­ни­ма­ются на веру: реа­лизм (мир – объ­ек­тив­ная реаль­ность), зако­но­мер­ность (суще­ствует зако­но­мер­ный поря­док), позна­ва­е­мость (мир позна­ваем разу­мом). Нали­чие аксиом рас­ша­ты­вает при­ми­тив­ный раци­о­на­лизм – через утвер­жде­ние вне­ра­ци­о­наль­ных начал зна­ния. В то же время «Шестод­нев» совер­шенно не пося­гает на есте­ство­зна­ние и предо­став­ляет науке отве­тить на вопросы о том, как в дета­лях тво­рился мир, сколько длился тот или иной период, от кого про­изо­шли дино­завры, что вокруг чего вра­ща­ется и какую форму имеет земля.

Теперь, когда ска­зано о тво­ре­нии, перей­дем к чет­вер­тому слову пер­вого стиха: «…Бог…».

Глава 3. Бог

В назва­нии этой главы заклю­чен нон­сенс. Конечно, не в самом слове, а в том, что это слово постав­лено в заго­ло­вок и таким обра­зом созда­ется впе­чат­ле­ние, что глава будет рас­кры­вать это поня­тие. На самом деле объ­яс­нить можно только слож­ные поня­тия, а про­стые – нельзя. Напри­мер, можно объ­яс­нить чело­веку, что такое теле­скоп, но только при усло­вии, что чело­век знает, что такое свет, стекло, про­стран­ство и т.д. Бог – это про­стое поня­тие. Давайте пой­дем по пути наи­мень­шего сопро­тив­ле­ния – загля­нем в Боль­шую Совет­скую Энцик­ло­пе­дию. Она дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние: «Бог – фан­та­сти­че­ский образ могу­ще­ствен­ного, сверхъ­есте­ствен­ного суще­ства, высту­па­ю­щий как пред­мет рели­ги­оз­ного покло­не­ния и веры. Пред­став­ле­ние о Боге как о лич­ном и сверх­при­род­ном явля­ется опре­де­ля­ю­щим при­зна­ком теизма. В про­ти­во­по­лож­ность этому в пан­те­изме Бог высту­пает как без­лич­ная сила, при­су­щая при­роде, а под­час и тож­де­ствен­ная ей. В дуа­ли­сти­че­ской древ­не­иран­ской рели­гии маз­де­изма образу свет­лого Бога – Аху­ра­мазды – про­ти­во­стоит фигура тем­ного и злого боже­ства – Анхра-Май­нью. В рели­гиях Древ­него Китая, Кореи, Япо­нии, Индии, Древ­него Востока и дру­гих поли­те­и­сти­че­ских рели­гиях фигу­ри­рует сонм богов, один из кото­рых обычно высту­пает как глав­ный, наи­бо­лее могу­ще­ствен­ный, напри­мер, Мар­дук у древ­них вави­ло­нян, Зевс у древ­них гре­ков, Перун у древ­них сла­вян и др. В инду­изме и неко­то­рых дру­гих рели­гиях нет такого ярко выра­жен­ного воз­вы­ше­ния одного Бога над дру­гими; наряду с «вели­кими» богами здесь нередко почи­та­ются и вто­ро­сте­пен­ные, низ­шие боги, неот­ли­чи­мые от мест­ных духов, гениев, демо­нов. В моно­те­и­сти­че­ских рели­гиях вера в еди­ного и все­мо­гу­щего Бога – глав­ный рели­ги­оз­ный дог­мат. При этом в хри­сти­ан­стве, в отли­чие от иуда­изма и ислама, еди­ный Бог имеет три Лица (ипо­стаси): Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Свя­той (Свя­тая Троица)».

Это опре­де­ле­ние столь при­ми­тивно, что лучше, если бы его не было вовсе. Рас­суж­де­ния, пыта­ю­щие объ­яс­нить поня­тие «Бог», будут весьма про­ти­во­ре­чивы. Однако анти­но­мия пре­одо­лима. Для того чтобы ее пре­одо­леть, надо под­няться на более высо­кий уро­вень. Про­стой при­мер: два чело­века смот­рят на пень; один смот­рит сверху и утвер­ждает, что пень круг­лый, а дру­гой смот­рит сбоку и счи­тает, что пень квад­рат­ный. Про­ти­во­ре­чие раз­ре­шимо, если посмот­реть в изо­мет­рии. Тогда мы пой­мем, что пень цилиндрический.

И вот пер­вая анти­но­мия. Бог непо­сти­жим, и в то же время мы познаем Бога во Хри­сте, Бога вопло­щен­ного. «Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Бог непо­сти­жим, потому что Он тран­цен­ден­тен по суще­ству. В ико­но­гра­фии это сим­во­ли­зи­рует золото. Золото – сим­вол Боже­ства, но Боже­ства непри­ступ­ного. Это не золо­тая дымка, в кото­рую можно про­ник­нуть, а непри­ступ­ная стена. Поэтому путь утвер­жде­ния (или бого­сло­вие ката­фа­ти­че­ское, поло­жи­тель­ное) – это путь несо­вер­шен­ный. Мы утвер­ждаем что-либо о Боге на осно­ва­нии нашего зем­ного опыта, к тому же гре­хов­ного. Напри­мер: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Но что мы знаем о любви? Или мы можем любить так, как любит Бог? «Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Еди­но­род­ного, дабы вся­кий, веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Ин.3:16). Для свя­того Гри­го­рия Нис­ского вся­кое при­ла­га­е­мое к Богу поня­тие есть при­зрак, обман­чи­вый образ, идол. Инте­ресно, что и гно­стики пони­мали это. Так, Васи­лид опре­де­ляет Бога как «ούκ ων» – «не сущий», но не в том смысле, что Бога нет, а в том, что Он выше всего суще­ству­ю­щего, то есть нашего пред­став­ле­ния о сущем.

Однако этот путь имеет поло­жи­тель­ное зна­че­ние, т.к. дает направ­ле­ние, в кото­ром нужно мыс­лить. Да, я не знаю Боже­ствен­ной любви, но я знаю, что позна­вать Бога нужно именно в этом направ­ле­нии. Дру­гой путь – путь отри­ца­ния (или бого­сло­вие апо­фа­ти­че­ское, отри­ца­тель­ное). Бог пре­бы­вает там, куда наши зна­ния, наши поня­тия не имеют доступа. Поэтому вся­кое истин­ное бого­сло­вие есть по суще­ству сво­ему бого­сло­вие апофатическое.

Если пер­вый путь ведет нас к неко­то­рому зна­нию о Боге, то вто­рой при­во­дит к пол­ному незна­нию – это путь совер­шен­ный и един­ствен­ный по своей при­роде подо­ба­ю­щий Непо­зна­ва­е­мому. Бог – вне пре­де­лов всего суще­ству­ю­щего. Чтобы при­бли­зиться к Нему, надо отверг­нуть все, что ниже Его, то есть все суще­ству­ю­щее. Только путем неве­де­ния (agnwsia) можно познать Того, Кто пре­выше всех воз­мож­ных объ­ек­тов позна­ния. Идя путем отри­ца­ния, мы поды­ма­емся от низ­ших сту­пе­ней бытия до его вер­шин, посте­пенно отстра­няя все, что может быть познано, чтобы во мраке пол­ного неве­де­ния при­бли­зиться к Неве­до­мому. Проще говоря, в апо­фа­ти­че­ском бого­сло­вии мы ука­зы­ваем на то, что не боже­ственно. Мы познаем Бога как Боже­ствен­ный мрак. Но если Бог тран­цен­ден­тен по суще­ству то в Своих энер­гиях бла­го­дати Он имма­нен­тен[31]. Боже­ствен­ные имена откры­вают нам Его энер­гии, кото­рые к нам снис­хо­дят, но нас к Его непри­ступ­ной сущ­но­сти не при­бли­жают. Позна­ние Бога в имма­нент­но­сти Его энер­гий тоже сим­во­ли­зи­ру­ется золо­том, но не его непро­ни­ца­е­мо­стью, а его све­том. Бог на этом пути позна­ется как Боже­ствен­ный свет.

Можно про­ил­лю­стри­ро­вать это при­ми­тив­ным, но понят­ным при­ме­ром. Ветер неви­дим, но видны кача­ю­щи­еся ветви дере­вьев. Наблю­дая мир, мы можем видеть Бога в каж­дой былинке и в то же время не созер­цать Его существа.

Непо­зна­ва­е­мость не озна­чает агно­сти­цизма или отказа от бого­по­зна­ния. Дей­стви­тельно, нельзя позна­вать Бога сбо­ром инфор­ма­ции о Нем (gnosiV – зна­ние). Но можно позна­вать Бога в смысле еврей­ского «даат» (позна­ние), путем мисти­че­ской инту­и­ции, кото­рая осно­вана на бла­го­дат­ном осе­не­нии как «обли­че­нии вещей неви­ди­мых», путем соеди­не­ния с объ­ек­том позна­ния. Про­фес­сор-физик Э. А. Тай­нов утвер­ждает: «В отли­чие от раци­о­на­ли­сти­че­ского позна­ния, осно­ван­ного на дихо­то­мии субъ­ект – объ­ект, в мисти­че­ской инту­и­ции про­ис­хо­дит соче­та­ние созна­ния позна­ю­щего и позна­ва­е­мого пред­мета (точ­нее, логоса пред­мета) в нес­ли­ян­ное и нераз­дель­ное дву­един­ство»[32]. Биб­лей­ское слово «даат» (позна­ние) корен­ным обра­зом отли­ча­ется от гре­че­ского gnosiV (зна­ние). «Даат» озна­чает не тео­ре­ти­че­ское позна­ние, а овла­де­ние, обла­да­ние, уме­ние. Напри­мер, оно упо­треб­ля­ется для обо­зна­че­ния супру­же­ских отно­ше­ний. «Адам познал (даат) Еву, жену свою; и она зачала» (Быт.4:1), а также для обо­зна­че­ния вла­де­ния мастер­ством. «Тогда один из слуг его ска­зал: вот, я видел у Иес­сея Виф­ле­ем­ля­нина сына, уме­ю­щего (даат) играть, чело­века храб­рого и воин­ствен­ного, и разум­ного в речах и вид­ного собою, и Гос­подь с ним» (1Цар.16:18). Таким обра­зом, мы видим, что именно через еди­не­ние с Богом мы познаем Его в меру своей сер­деч­ной чистоты. «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят» (Мф.5:8). То есть мисти­че­ская инту­и­ция имеет ярко выра­жен­ный нрав­ствен­ный харак­тер. Если ору­дием науч­ного позна­ния явля­ются мате­ма­ти­че­ская абстрак­ция и при­боры, то в рели­ги­оз­ном позна­нии инстру­мен­том ста­но­вится сам чело­век, и от него тре­бу­ется осо­бая внут­рен­няя духовно-нрав­ствен­ная подготовка.

Это позна­ние все­гда идет путем, основ­ная цель кото­рого – не зна­ние, но еди­не­ние, обо­же­ние. Потому что это вовсе не абстракт­ное бого­сло­вие, опе­ри­ру­ю­щее поня­ти­ями, но бого­сло­вие созер­ца­тель­ное, воз­вы­ша­ю­щее ум к реаль­но­стям, «ум превосходящим».

Из анти­но­мии бого­по­зна­ния выте­кает дог­ма­ти­че­ская анти­но­мич­ность. Дог­маты Церкви часто пред­став­ля­ются нашему рас­судку анти­но­ми­ями, кото­рые тем нераз­ре­ши­мее, чем воз­вы­шен­нее тайна, кото­рую они выра­жают. Задача состоит не в устра­не­нии анти­но­мии путем при­спо­соб­ле­ния дог­мата к нашему пони­ма­нию, но в изме­не­нии нашего ума, для того чтобы мы могли прийти к созер­ца­нию Богом откры­ва­ю­щейся реаль­но­сти, вос­ходя к Богу и соеди­ня­ясь с Ним в боль­шей или мень­шей мере.

Теперь мы можем попы­таться выяс­нить, что нам известно о Боге, во-пер­вых, по суще­ству, во-вто­рых, в Его энер­гиях, и в‑третьих, личностно.

По суще­ству Бог непо­сти­жим, поэтому будем опре­де­лять Его свой­ства апо­фа­ти­че­ски, то есть обо­зна­чать то, что Богу не свойственно.

Богу не свой­ственна при­чин­ность. Он не имеет при­чины Сво­его Бытия, хотя Сам явля­ется всему При­чи­ной. «Прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис.43:10). Это свой­ство можно назвать самобытностью.

Богу не свой­ственна изме­ня­е­мость: «Я – Гос­подь, Я не изме­ня­юсь» (Мал.3:6). Пред­веч­ное рож­де­ние Бога-Сына и исхож­де­ние Бога – Духа Свя­того не про­ти­во­ре­чат этому свой­ству, так как эти про­цессы вне вре­мени. Сами про­цессы рож­де­ния и исхож­де­ния неиз­ме­ня­емы. Не про­ти­во­ре­чит этому и Вопло­ще­ние, так как изме­не­ния про­ис­хо­дят в чело­ве­че­ской при­роде Бога-Сына, а не в при­роде Боже­ства. Не про­ти­во­ре­чит этому и тво­ре­ние мира, ибо совер­шено по пред­веч­ному замыслу. Тво­ре­ние есть акт воли, а не акт при­роды. Именно в этом смысле свя­той Иоанн Дамас­кин и про­ти­во­по­ла­гает сотво­ре­ние мира рож­де­нию Слова: «…Рож­де­ние (в Нем) без­на­чально и вечно, так как оно есть дей­ствие Его есте­ства, и про­ис­хо­дит из Его суще­ства, иначе бы Рож­да­ю­щий потер­пел бы изме­не­ние, и был бы Бог пер­вый и Бог после­ду­ю­щий, и про­изо­шло бы при­умно­же­ние. Тво­ре­ние же у Бога, как дей­ствие хоте­ния, не совечно Богу. Тво­ре­ние – это акт, имев­ший начало. Начало же пред­по­ла­гает изме­не­ние, пере­ход от небы­тия к бытию. Поэтому в силу самого сво­его про­ис­хож­де­ния тварь все­гда будет суще­ством изме­ня­е­мым, под­вер­жен­ным пере­ходу из одного состо­я­ния в дру­гое. Дей­стви­тельно, в Боже­ствен­ной при­роде нет ничего, что явля­лось бы необ­хо­ди­мой при­чи­ной созда­ния твар­ного. Твар­ного могло бы и не быть. Бог также мог бы и не тво­рить. Тво­ре­ние есть сво­бод­ный акт Его жела­ния, и это – един­ствен­ное обос­но­ва­ние твар­ного.[33] Тварь, слу­чай­ная по самому сво­ему про­ис­хож­де­нию, начала суще­ство­вать, но суще­ство­вать она будет вечно. Смерть и уни­что­же­ние не будут воз­вра­том в небы­тие, ибо «слово Гос­подне пре­бы­вает во век» (1Пет.1:25) и Боже­ствен­ная воля непреложна».

И нако­нец, пере­мен­чи­вые чув­ства, при­пи­сы­ва­е­мые Богу в Свя­щен­ном Писа­нии, сле­дует отно­сить не к Богу, а к чело­веку. Вот что пишет об этом прп. Анто­ний Вели­кий: «Бог Благ и бес­стра­стен и неиз­ме­нен. Если кто, при­зна­вая бла­го­слов­ным и истин­ным то, что Бог не изме­ня­ется, недо­уме­вает, однако ж, как Он (будучи таков) о доб­рых раду­ется, злых отвра­ща­ется, на греш­ни­ков гне­ва­ется, а когда они каются, явля­ется мило­стив к ним, то на сие надобно ска­зать, что Бог не раду­ется и не гне­ва­ется: ибо радость и гнев суть стра­сти. Нелепо думать, чтобы Боже­ству было хорошо или худо из-за дел чело­ве­че­ских. Бог Благ и только бла­гое тво­рит, вре­дить же никому не вре­дит, пре­бы­вая все­гда оди­на­ко­вым; а мы, когда бываем добры, то всту­паем в обще­ние с Богом – по сход­ству с Ним, а когда ста­но­вимся злыми, то отде­ля­емся от Бога – по несход­ству с Ним. Живя доб­ро­де­тельно – мы бываем Божи­ими, а дела­ясь злыми – ста­но­вимся отвер­жен­ными от Него; а сие не то зна­чит, чтобы Он гнев имел на нас, но то, что грехи наши не попус­кают Богу вос­си­ять в нас, с демо­нами же мучи­те­лями соеди­няют. Если потом молит­вами и бла­го­тво­ре­ни­ями снис­ки­ваем мы раз­ре­ше­ние во гре­хах, то это не то зна­чит, что Бога мы убла­жили и Его пере­ме­нили, но что посред­ством таких дей­ствий и обра­ще­ния нашего к Богу увра­че­вав сущее в нас зло, опять соде­лы­ва­емся мы спо­соб­ными вку­шать Божию Бла­гость; так что ска­зать: Бог отвра­ща­ется от злых есть то же, что ска­зать: солнце скры­ва­ется от лишен­ных зре­ния»[34].

Богу не свой­ственно время. Однако непра­вильно думать, что Бог бес­ко­не­чен во вре­мени, или, как гово­рят, суще­ствует все­гда. Реаль­ная бес­ко­неч­ность не суще­ствует[35]. Вре­мен­ные кате­го­рии типа «все­гда» некор­ректны по отно­ше­нию к Богу. Бог не имеет бес­ко­неч­ное время бытия. Время про­сто не свой­ственно Богу, напри­мер, как мысли не свой­ственны про­стран­ствен­ные размеры.

Богу не свой­ственно точно так же и про­стран­ство в том же смысле. Непра­вильно думать, что Бог бес­ко­не­чен в про­стран­стве, или, как гово­рят, суще­ствует везде. Вре­мен­ные кате­го­рии типа «везде» некор­ректны по отно­ше­нию к Богу. Бог не имеет бес­ко­неч­ное про­стран­ство. Про­стран­ство про­сто не свой­ственно Богу. Поэтому когда мы гово­рим об осо­бом при­сут­ствии Бога (напри­мер, в сердце, алтаре, храме, «свя­тых местах»), речь идет о при­сут­ствии Бога в Своих энер­гиях, там, где чело­веку легче ощу­тить при­сут­ствие Бога. Свя­той Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский отме­чает: «Бог во всем пре­бы­вает по Своей бла­го­сти и силе, вне всего по Сво­ему соб­ствен­ному есте­ству». Желая объ­яс­нить эту осо­бен­ность, сту­ден­тов семи­на­рии ино­гда спра­ши­вают: «Если Бог везде, есть ли он, напри­мер, в шари­ко­вой ручке?» И хотя логика тол­кает сту­дента отве­тить утвер­ди­тельно, он пони­мает, что здесь что-то не так.

В энер­гиях или имма­нент­но­сти о Боге можно гово­рить ката­фа­ти­че­ски или поло­жи­тельно, то есть утвер­ждая, но с уче­том выше­ска­зан­ного. Сле­до­ва­тельно, хотя Бог и про­яв­ляет Себя в энер­гиях, судить об этом мы можем, опять же, исходя из нашего гре­хов­ного опыта. Однако эти суж­де­ния дают нам опре­де­лен­ные направ­ле­ния бого­по­зна­ния. Не отда­вая себе до конца отчета в том, что такое Боже­ствен­ные Правда и Любовь, мы, тем не менее, пони­маем, что Богу чужды вся­кая ложь и нена­висть. Нужно сде­лать еще одно важ­ное заме­ча­ние. Раз­но­об­ра­зие боже­ствен­ных свойств суще­ствует только в нашем созна­нии. На самом деле Боже­ство едино и не рас­чле­ня­ется. Только из-за невы­ра­зи­мо­сти чело­ве­че­ским язы­ком этого един­ства мы при­бе­гаем к мно­же­ствен­но­сти харак­те­ри­стик. Итак, Богу свой­ственны разум и пре­муд­рость. «Богу при­суща глу­бина пре­муд­ро­сти и разума» (Рим.11:33). В Боге спо­соб­ность разу­ме­ния и само разу­ме­ние, или веде­ние, в отли­чие от чело­века, сов­па­дают. Этим обу­слов­лено все­ве­де­ние. Бог обла­дает совер­шен­ным само­со­зна­нием. «Нет твари, сокро­вен­ной от Него, но все обна­жено и открыто пред очами Его» (Евр.4:13). Если для чело­века позна­ние мира есть внеш­ний про­цесс, то Бог знает мир по Своим опре­де­ле­ниям о нем.

Богу свой­ственна свя­тость, то есть Бог в Своих стрем­ле­ниях руко­вод­ству­ется пред­став­ле­ни­ями об одном высо­чай­шем добре. Боже­ствен­ная свя­тость про­яв­ляет себя в мире как Боже­ствен­ная слава. «Бог есть свет, и нет в нем ника­кой тьмы» (1Ин.1:5). Богу свой­ственно все­мо­гу­ще­ство. Это свой­ство озна­чает, что ника­кая сто­рон­няя сила не может удер­жи­вать или стес­нять дей­ствия Бога. В Боге, в отли­чие от чело­века, нет дистан­ции между жела­нием и его осу­ществ­ле­нием. Все­мо­гу­ще­ство Божие необ­хо­димо рас­смат­ри­вать в соот­но­ше­нии с дру­гими свой­ствами. Все­мо­гу­ще­ство состоит в том, чтобы при­во­дить в испол­не­ние то, что Ему угодно. Поэтому Бог не может совер­шить ника­кое гре­хов­ное дея­ние. Вообще Бог «не может мно­гого», что под силу греш­ному чело­веку. Именно потому, что Богу это не угодно. Бог не может гре­шить, не может не любить, не может нару­шить сво­боду лич­но­сти, не может заста­вить чело­века любить и т.д.

Богу свой­ственно все­б­ла­жен­ство. Любовь к благу в Боге сов­па­дает с самим его обла­да­нием, а сле­до­ва­тельно, Богу от веч­но­сти свой­ственно неиз­мен­ное всеблаженство.

Бог есть любовь. До хри­сти­ан­ства такой идеи вообще не было. Была идея о Боге мило­сти­вом, о Боге спра­вед­ли­вом, Кото­рый пока­рает злого и награ­дит пра­вед­ного. Во всех рели­гиях Бог стоит над миром, над чело­ве­ком. Он все­мо­гу­щий, и Он, если хочет, может поми­ло­вать. Хри­сти­ан­ство же утвер­ждает, что Бог не может не любить. Само Его суще­ство и есть Любовь. Из при­ве­ден­ной выше цитаты прп. Анто­ния Вели­кого можно сде­лать вывод, что Бог не нака­зы­вает греш­ника. Греш­ник нака­зы­вает себя сам, совер­шая грех. Напри­мер, если чело­век из-за гре­хов­ной бра­вады падает с высоты и трав­ми­ру­ется, то было бы неверно обви­нять в этом закон все­мир­ного тяго­те­ния. Однако в том-то и дело, что Бог не закон, а Любя­щая Лич­ность. Будет ли любя­щий отец, пре­ду­пре­див малыша об опас­но­сти огня, спо­койно наблю­дать, как тот, нару­шая отцов­скую волю, тянется руч­кой в пламя, поз­во­ляя ему «нака­заться самому»? Отец ско­рее сам нака­жет за непо­слу­ша­ние, пре­ду­пре­див боль­шее стра­да­ние сына. Бог посту­пит так же. Раз­ница в том, что Бог сде­лает это совер­шенно бесстрастно.

След­ствием свя­то­сти Бога явля­ется Правда Божия. Суще­ствует мне­ние о невоз­мож­но­сти соче­та­ния в Боге свойств любви и пра­во­су­дия. Однако в про­ти­во­ре­чии нахо­дятся не свой­ства Божии, а наше пред­став­ле­ние о них. Можно ска­зать, что в Боже­ствен­ной Любви и про­яв­ля­ется совер­шен­ней­шая Правда. Инте­ресно, что диа­вол в раю гово­рил фор­маль­ную правду, но вся в целом она была ложью от начала до конца. Правда без любви ока­зы­ва­ется жесто­кой, и зна­чит, лож­ной, ибо в жесто­ко­сти и зле не может быть истины, так как Бог есть Истина, а зло и жесто­кость не созданы Богом. Наобо­рот, то, что может пока­заться фор­мально невер­ным, ока­жется именно Прав­дой, ибо будет испол­нено Любви.

Пре­крас­ной иллю­стра­цией этого явля­ется еван­гель­ское повест­во­ва­ние о блуд­нице: «Тут книж­ники и фари­сеи при­вели к Нему жен­щину, взя­тую в пре­лю­бо­де­я­нии, и, поста­вив ее посреди, ска­зали Ему: Учи­тель! эта жен­щина взята в пре­лю­бо­де­я­нии; а Мои­сей в законе запо­ве­дал нам поби­вать таких кам­нями: Ты что ска­жешь? Гово­рили же это, иску­шая Его, чтобы найти что-нибудь к обви­не­нию Его. Но Иисус, накло­нив­шись низко, писал пер­стом на земле, не обра­щая на них вни­ма­ния. Когда же про­дол­жали спра­ши­вать Его, Он, вос­кло­нив­шись, ска­зал им: кто из вас без греха, пер­вый брось на нее камень. И опять, накло­нив­шись низко, писал на земле. Они же, услы­шав то и будучи обли­ча­емы сове­стью, стали ухо­дить один за дру­гим, начи­ная от стар­ших до послед­них; и остался один Иисус и жен­щина, сто­я­щая посреди. Иисус, вос­кло­нив­шись и, не видя никого, кроме жен­щины, ска­зал ей: жен­щина! где твои обви­ни­тели? никто не осу­дил тебя? Она отве­чала: никто, Гос­поди. Иисус ска­зал ей: и Я не осуж­даю тебя; иди и впредь не греши» (Ин.8:3–11).

Теперь перей­дем к лич­ност­ным свой­ствам Бога. Дог­ма­ти­че­ская фор­му­ли­ровка о Свя­той Тро­ице гла­сит: «Бог есть един по суще­ству, но тро­и­чен в лицах: Отец, Сын и Свя­той Дух – Тро­ица еди­но­сущ­ная и нераздельная».

И сей­час можно заняться небла­го­дар­ным делом. Пораз­мыш­лять о том, почему Бог тро­и­чен. Пра­виль­ный ответ на этот вопрос очень прост. Это тайна Божия. Но все-таки заду­ма­емся. Бог есть любовь, а любовь есть жерт­вен­ное отно­ше­ние лич­но­сти к чему-то или кому-то иному. Бог не стал любо­вью, когда появился мир, а был тако­вым и до тво­ре­ния. Поэтому с необ­хо­ди­мо­стью тре­бу­ется, чтобы лич­ность была не одна, иначе кого любил бы Бог? Каза­лось бы, на пер­вый взгляд, доста­точно двух Боже­ствен­ных Лиц. Но в этом слу­чае любовь-отдача тут же «воз­вра­ща­ется без ущерба». Два – число раз­де­ля­ю­щее, три – число, пре­вос­хо­дя­щее раз­де­ле­ние. Четыре Лица при­во­дят к необос­но­ван­ной слож­но­сти, потере кра­соты и гармонии.

Надо ска­зать, что дог­мат о Свя­той Тро­ице немыс­лим. Рас­суж­дая логи­че­ски, мы должны или отри­цать един­ство Боже­ствен­ной Сущ­но­сти, или же отри­цать ипо­стаси Бога – как одно­вре­менно раз­лич­ные суще­ство­ва­ния одной и той же Боже­ствен­ной Сущ­но­сти. Дей­стви­тельно, что такое ипостась?

Ари­сто­тель в «Кате­го­рии» пишет: «Сущ­ность, назы­ва­е­мая так в самом основ­ном, пер­вич­ном и без­услов­ном смысле… как, напри­мер, отдель­ный чело­век или отдель­ная лошадь. А вто­рыми сущ­но­стями назы­ва­ются те, к кото­рым как к видам при­над­ле­жат сущ­но­сти, назы­ва­е­мые так в пер­вич­ном смысле, – и эти виды, и их роды; напри­мер, отдель­ный чело­век при­над­ле­жит к виду «чело­век», а род для этого вида – «живое суще­ство». Поэтому о них гово­рят как о вто­рых сущ­но­стях, напри­мер, «чело­век» и «живое суще­ство»…». Так вот, сущ­ность пер­вая, то есть кон­крет­ная (с опре­де­лен­ным артик­лем), и есть ипо­стась, а сущ­ность вто­рая и есть сущ­ность в бого­слов­ской тер­ми­но­ло­гии. Нетрудно понять, что вто­рых сущ­но­стей нет. Нет про­сто чело­века, а есть апо­стол Павел. Нет про­сто яблока, есть только кон­крет­ное (вот это) яблоко. Теперь, учи­ты­вая ска­зан­ное, сфор­му­ли­руем дог­мат иначе. «Бог есть един по суще­ству, кото­рое может быть только опре­де­лен­ным, то есть лич­ност­ным, ибо нет сущ­но­сти без ипо­стаси, но тро­и­чен в лицах: Отец, Сын и Свя­той Дух, то есть тро­и­чен в сущ­но­стях опре­де­лен­ных, Тро­ица еди­но­сущ­ная и нераз­дель­ная». Мы по сути гово­рим, что Бог один, и тут же ого­ва­ри­ва­емся, что есть Бог-Отец, Бог-Сын и Бог – Дух Свя­той, отли­чая их. Мы назы­ваем три отлич­ные Лич­но­сти, утвер­ждая, что Бог только один. Эти непо­сти­жи­мость и нетри­ви­аль­ность дог­мата сви­де­тель­ствуют, что этот дог­мат – не резуль­тат чело­ве­че­ского мыш­ле­ния, он имеет Боже­ствен­ное про­ис­хож­де­ние. Тер­тул­лиан так ведь и ска­зал: «Credo quos absurdum est» (верю, потому что это абсурдно, безумно, т.е. логи­че­ски не свя­зано). Пони­ма­ете, это нельзя логи­че­ски как-то оправ­дать, вот в чем дело. Кстати, не кто-нибудь, а Энгельс ска­зал заме­ча­тель­ные слова: «Хри­сти­ан­ство всту­пило в непри­ми­ри­мое про­ти­во­ре­чие со всеми окру­жа­ю­щими его рели­ги­ями». Зна­чит хри­сти­ан­ство невы­во­димо из дру­гих религий.

Чтобы как-то сфор­му­ли­ро­вать дог­мат о Свя­той Тро­ице, надо было найти тер­ми­но­ло­ги­че­ское раз­ли­че­ние, кото­рое выра­жало бы в Боже­стве един­ство и раз­ли­чие, не давая пре­об­ла­да­ния ни одному, ни дру­гому, не давая мысли укло­ниться ни в уни­та­ризм савел­лиан, ни в три­бо­жие языч­ни­ков. Гени­аль­ность свя­тых отцов заклю­ча­лась в том, что они раз­ли­чали в Боге то, что явля­ется общим – «ούσία» (суб­стан­ция или сущ­ность), и то, что явля­ется част­ным – «ύπόστασις» (лицо). «Три», имея одну при­роду, имеют и одну волю, одну силу, одно дей­ствие. Свя­той Иоанн Дамас­кин гово­рит, что Лица «соеди­ня­ются, не сли­ва­ясь, но сово­купно друг с дру­гом сопре­бы­вая и друг в друга про­ни­кая без вся­кого сме­ше­ния и сли­я­ния, и так, что не суще­ствуют один вне дру­гого или не раз­де­ля­ются, в сущ­но­сти, согласно Ари­еву разделению».

На Пер­вом Все­лен­ском Соборе в Никее в 325 г. сфор­му­ли­ро­вана пер­вая часть Сим­вола Веры. Важ­ная мысль о еди­ной сущ­но­сти трех Лиц выра­жа­ется в Сим­воле веры тер­ми­ном «omousios» – «еди­но­сущ­ный». Однако на Анкир­ском Соборе 358 г. было выра­жено оми­уси­ан­ское уче­ние. Оми­уси­ане счи­тали, что тер­мин «еди­но­су­щие» «делает излиш­ний акцент на един­стве Боже­ства, при­водя к сли­я­нию Лиц. Они вно­сили в тер­мин всего одну букву «ι», изме­няя его на «omoiusios» – «подоб­ный по сущ­но­сти». Отец Павел Фло­рен­ский писал в своем зна­ме­ни­том труде «Столп и утвер­жде­ние истины»: «Omoiusios» – «подоб­ный по сущ­но­сти», зна­чит – такой же сущ­но­сти, с такой же сущ­но­стью, и хотя бы даже ему было при­дано зна­че­ние «omoiusios kata panta» – «во всем такой же», – все едино, оно нико­гда не может озна­чать нуме­ри­че­ского, т.е. чис­лен­ного и кон­крет­ного един­ства, на кото­рое ука­зы­вает «omousios». Вся сила таин­ствен­ного дог­мата разом уста­нав­ли­ва­ется еди­ным сло­вом «omousios», потому что в нем, в этом слове, ука­за­ние и на реаль­ное един­ство, и на реаль­ное различие».

Каковы же лич­ные свой­ства Бога, или, по-дру­гому, чем отли­ча­ются они друг от друга? Отец и Сын и Свя­той Дух во всем едины, кроме нерож­да­е­мо­сти, рож­де­ния и исхож­де­ния. Отец не рож­да­ется и не исхо­дит, но рож­дает (Сына) и изво­дит (Свя­того Духа). Сын рож­да­ется (от Отца), но не рож­дает, не изво­дит и не исхо­дит. Свя­той Дух исхо­дит (от Отца), но не изво­дит, не рож­да­ется и не рождает.

Дру­гих отли­чий нет. Более того, мы не знаем, что зна­чит рож­де­ние Сына и исхож­де­ние Свя­того Духа. Эти тер­мины упо­треб­ля­ются только для того, чтобы ука­зать на раз­ли­чие про­цес­сов, что это не одно и то же. Эти два Лица – Сын и Свя­той Дух – раз­ли­ча­ются моду­сом сво­его про­ис­хож­де­ния: Сын от Отца рож­да­ется, Свя­той Дух от Отца исхо­дит. Этого доста­точно для их различения.

Начало един­ства Свя­той Тро­ицы не столько в суще­стве, поскольку нет суще­ства без ипо­стаси, а в еди­но­на­ча­лии Отца, начала двух дру­гих Лиц. Отец уста­нав­ли­вает соот­но­ше­ние Лиц с еди­ным нача­лом Боже­ства как рож­де­ние и исхож­де­ние. Бог один, потому что в Отце еди­ное начало. Поэтому Восточ­ная Цер­ковь и вос­про­ти­ви­лась фор­муле «Filioque», кото­рая как бы нано­сила урон еди­но­на­ча­лию Отца: или надо было нару­шить един­ство и при­знать два начала Боже­ства, или же обос­но­вы­вать един­ство, прежде всего, общ­но­стью при­роды, кото­рая тем самым выдви­га­лась бы на пер­вый план, пре­вра­щая Лица во вза­и­мо­связи внутри еди­ной сущности.

Отец – Источ­ник вся­кого Боже­ства в Тро­ице, рож­дает Сына и изво­дит Свя­того Духа, сооб­щая Им Свою при­роду, кото­рая оста­ется еди­ной и нераз­дель­ной. Испо­ве­до­вать еди­ную при­роду – для пра­во­сла­вия озна­чает видеть в Отце Еди­ный Источ­ник Лиц, полу­ча­ю­щих от Него ту же природу.

Свя­той Иоанн Дамас­кин выра­жает ту же мысль со свой­ствен­ной ему точ­но­стью: «Отец… Сам от Себя имеет бытие, и из того, что имеет, ничего не имеет от дру­гого; напро­тив, Он Сам есть для всего начало и при­чина того образа, как оно суще­ствует от при­роды… Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что суще­ствует Отец, суще­ствует Сын и Дух; и через Отца имеет Сын, также и Дух все, что имеет, потому, что Отец имеет все это… Он сооб­щает Свою еди­ную при­роду рав­ным обра­зом и Сыну, и Свя­тому Духу, в Кото­рых она пре­бы­вает еди­ной и нераз­дель­ной, хотя и сооб­ща­ется раз­лич­ным обра­зом, ибо исхож­де­ние Свя­того Духа от Отца не тож­де­ственно рож­де­нию Сына от Того же Отца».

Нако­нец, ска­зав о рав­ном досто­ин­стве Отца и Сына, необ­хо­димо дать тол­ко­ва­ние сло­вам Гос­пода: «Отец болий Мене есть» (Ин.14:22). Согласно одному мне­нию, Отец более, потому что Он Винов­ник Сына, при­чина Его веч­ного рож­де­ния. Но тогда рав­ное досто­ин­ство сомни­тельно. Согласно дру­гому мне­нию, кото­рое раз­де­лял импе­ра­тор Мануил, Гос­подь имел в виду чело­ве­че­скую при­роду, кото­рую вос­при­нял. Собор 1166 г. при­нял вто­рое мне­ние. Дей­стви­тельно, Гос­подь ума­лил Себя не Своей Боже­ствен­ной при­ро­дой, кото­рая неиз­менна, а лич­ностно при­няв «образ раба». «Он, будучи обра­зом Божиим, не почи­тал хище­нием быть рав­ным Богу; но уни­чи­жил Себя Самого, при­няв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам и по виду став как чело­век; сми­рил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной» (Фил.2:6–8).

Итак, когда полу­чено неко­то­рое пред­став­ле­ние о Творце, можно перейти к тво­ре­нию, начав с более про­стого – с духов­ного неба, или мира ангель­ского. «В начале сотво­рил Бог небо…»

Глава 4. Небо

О неви­ди­мом мире бес­плот­ных духов напи­сано очень много. К сожа­ле­нию, объ­ек­тивно про­ве­рить эту инфор­ма­цию нельзя. Авторы книг об анге­лах свои и чужие субъ­ек­тив­ные пред­став­ле­ния и опыт часто выдают за объ­ек­тив­ные. Веру­ю­щие под­час также не раз­ли­чают дог­ма­ти­че­ское уче­ние, бла­го­че­сти­вое пре­да­ние, субъ­ек­тив­ный опыт, а порой и про­сто фан­та­зию в рели­ги­оз­ных вопро­сах. Поэтому наша задача не столько рас­ши­рить, сколько сузить пред­став­ле­ние о Небе.

Слово «ангел» (άγγελος) с гре­че­ского пере­во­дится как «вест­ник». Пра­во­сла­вие раз­де­ляет с боль­шин­ством дру­гих рели­гий веру в реаль­ность ангель­ского мира. Вет­хий Завет (Танах) доплен­ного пери­ода повест­вует о явле­ниях и дей­ствиях анге­лов. Тем не менее, раз­ра­бо­тан­ная анге­ло­ло­гия в нем не обна­ру­жи­ва­ется. Чрез­мер­ная сосре­до­то­чен­ность на анге­лах могла при­ве­сти к их обо­го­тво­ре­нию, что для иудей­ского моно­те­изма было недо­пу­стимо. Это осо­бенно понятно, если учесть, что вет­хо­за­вет­ные ангелы ино­гда назы­ва­ются так же, как назы­ва­лись боги языч­ни­ков Хана­ана: «сыны Божии» или даже про­сто «боги». «Воз­дайте Гос­поду, сыны Божии, воз­дайте Гос­поду славу и честь» (Пс.28:1). «Бог стал в сонме богов; среди богов про­из­нес суд» (Пс.81,1). «И был день, когда при­шли сыны Божии пред­стать пред Гос­пода» (Иов.1:6). Такое назва­ние усва­и­ва­лось анге­лом исходя из того, что языч­ники покло­ня­лись твар­ным существам.

В период Вто­рого Храма появ­ля­ются лич­ные имена анге­лов: Михаил, Гав­риил, Рафаил, Уриил, Села­фиил. Об архан­геле Миха­иле упо­ми­на­ется у про­рока Дани­ила, у апо­стола Иуды и в Апо­ка­лип­сисе. «Михаил, один из пер­вых кня­зей, при­шел помочь мне» (Дан.10:13); «И вос­ста­нет в то время Михаил, князь вели­кий, сто­я­щий за сынов народа тво­его» (Дан.12:1); «Михаил Архан­гел, когда гово­рил с диа­во­лом, споря о Мои­се­е­вом теле, не смел про­из­не­сти уко­риз­нен­ного суда, но ска­зал: «да запре­тит тебе Гос­подь» (Иуд. 9). Имя Михаил на еврей­ском языке зна­чит «Кто как Бог?» Боже­ствен­ное Откро­ве­ние повест­вует о том, как Ден­ница, самый выс­ший и могу­ще­ствен­ный ангел, захо­тел сам стать, как Бог. Он кле­ве­тал на Бога, про­ти­вился и стал тем­ным, злым духом – диа­во­лом (διάβολος – кле­вет­ник), сата­ною (Σατανάς – «про­тив­ник»). Диа­вол увлек за собою и дру­гих анге­лов, кото­рые стали бесами[36].

Тогда высту­пил про­тив сатаны один из выс­ших анге­лов Божиих, архан­гел Михаил, и ска­зал: «Кто равен Богу? Никто, как Бог!» «И про­изо­шла на небе война: Михаил и Ангелы его вое­вали про­тив дра­кона, и дра­кон и ангелы его вое­вали про­тив них, но не усто­яли, и не нашлось уже для них места на небе. И низ­вер­жен был вели­кий дра­кон, древ­ний змий, назы­ва­е­мый диа­во­лом и сата­ною, обо­льща­ю­щий всю все­лен­ную, низ­вер­жен на землю, и ангелы его низ­вер­жены с ним» (Апок.12:7–8). В Писа­нии архан­гел Михаил име­ну­ется «вождем воин­ства Гос­подня» и изоб­ра­жа­ется с огнен­ным мечом в руке.

Имя Гав­риил озна­чает «Силь­ный Божий». О Гав­ри­иле упо­ми­нают про­рок Даниил и еван­ге­лист Лука: «И услы­шал я от сре­дины Улая голос чело­ве­че­ский, кото­рый воз­звал и ска­зал: «Гав­риил! объ­ясни ему это виде­ние!» (Дан.8:16). «Когда я еще про­дол­жал молитву, муж Гав­риил, кото­рого я видел прежде в виде­нии, быстро при­ле­тев, кос­нулся меня около вре­мени вечер­ней жертвы» (Дан.9:21). «Ангел ска­зал ему в ответ: я Гав­риил, пред­сто­я­щий пред Богом, и послан гово­рить с тобою и бла­го­ве­стить тебе сие. В шестой же месяц послан был Ангел Гав­риил от Бога в город Гали­лей­ский, назы­ва­е­мый Наза­рет» (Лк.1:19, 26). Архан­гел Гав­риил изоб­ра­жа­ется с рай­ской вет­вью в руке, как вест­ник Тайн Божиих.

Архан­гел Рафаил («Помощь Божия») упо­ми­на­ется в книге Товита: «И услы­шана была молитва обоих пред сла­вою вели­кого Бога, и послан был Рафаил исце­лить обоих. Когда молился ты и невестка твоя Сарра, я воз­но­сил память молитвы вашей пред Свя­того, и когда ты хоро­нил мерт­вых, я также был с тобою. И когда ты не обле­нился встать и оста­вить обед свой, чтобы пойти и убрать мерт­вого, твоя бла­го­тво­ри­тель­ность не ута­и­лась от меня, но я был с тобою. И ныне Бог послал меня увра­че­вать тебя и невестку твою Сарру. Я – Рафаил, один из семи свя­тых Анге­лов, кото­рые воз­но­сят молитвы свя­тых и вос­хо­дят пред славу Свя­того» (Тов.3:16, 12:12–15).

Архан­гел Уриил («Огонь Божий») упо­ми­на­ется в III книге Ездры: «Тогда отве­чал мне послан­ный ко мне Ангел, кото­рому имя Уриил. А я семь дней постился, сте­ная и плача, как пове­лел мне Ангел Уриил» (3Ездр.4:1, 5:20).

В этой же книге гово­рится и об архан­геле Сала­фи­иле («Молит­вен­ник Божий»): «И было, во вто­рую ночь при­шел ко мне Сала­фиил вождь народа, и спро­сил меня: где ты был, и отчего лицо твое так печально?» (3Ездр.5:16).

Осо­бенно богата анге­ло­ло­гия апо­кри­фов Вет­хого Завета. Анге­ло­ло­гия – резуль­тат духов­ного опыта чело­века, сопри­ка­сав­ше­гося с незри­мым твар­ным миром.

Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие очень мало знает об анге­лах. Уче­ние о них более отно­сится к обла­сти бого­слов­ских мне­ний. Время тво­ре­ния анге­лов неиз­вестно. Они были сотво­рены или прежде веще­ствен­ного мира, или одно­вре­менно с види­мым миром, или в пер­вый день вме­сте со све­том. Точно известно, что они сотво­рены не позд­нее 4‑го дня. Извест­ный дог­ма­тист В. Н. Лос­ский утвер­ждает, что «Каж­дый ангел это отдель­ный умо­по­сти­га­е­мый мир». Однако это част­ное бого­слов­ское мне­ние. О еди­но­сущ­но­сти или раз­но­сущ­но­сти мы ничего не знаем. Тем не менее, этот вопрос не празд­ный. Напри­мер, спа­се­ние чело­века воз­можно будет только бла­го­даря его единосущности.

О телес­но­сти анге­лов тоже неиз­вестно. Свя­той Фео­фан Затвор­ник счи­тает, что ангелы бес­те­лесны. Свя­той Игна­тий Брян­ча­ни­нов, напро­тив, пишет об их отно­си­тель­ной телес­но­сти. Этот вопрос также не догматизирован.

Как суще­ства твар­ные, ангелы зави­сят от кате­го­рий твар­ного бытия. Однако коли­че­ство про­стран­ствен­ных изме­ре­ний анге­лов неиз­вестно. Ангел не может при­сут­ство­вать одно­вре­менно в раз­ных местах. Ангелы измен­чивы и имеют начало бытия.

Неясен вопрос о бес­смер­тии анге­лов. Свя­той Иоанн Дамас­кин счи­тает, что ангелы бес­смертны по бла­го­дати, то есть пока Бог этому бла­го­во­лит. Свя­той Гри­го­рий Палама счи­тает, что ангелы бес­смертны по при­роде, то есть Бог их такими создал.

Ангелы наде­лены разу­мом, сво­бод­ной волей и чув­ствами. Ангелы не знают Суще­ства Бога, буду­щего, тайны искуп­ле­ния, не могут тво­рить чудеса своей силой.

Мне­ние о срав­ни­тель­ном совер­шен­стве анге­лов и людей не дог­ма­ти­зи­ро­вано. Суще­ствует бого­слов­ское мне­ние, счи­та­ю­щее тело онто­ло­ги­че­ским пре­иму­ще­ством чело­века перед анге­лами. Тело есть сред­ство пря­мого дей­ство­ва­ния в мире, необ­хо­ди­мое усло­вие его твор­че­ского вхож­де­ния в кос­мос[37].

Свя­той Гри­го­рий Палама отли­чает чело­века от бес­плот­ных анге­лов и видит в нем не сла­бость или ущерб­ность, но, напро­тив, вели­чие и пре­иму­ще­ство. Ангелы не имеют этого пре­иму­ще­ства: они не власт­вуют, но пови­ну­ются; не имеют куль­туры, ибо не имеют плоти; куль­тура есть вопло­ще­ние духа[38].

Эта инте­рес­ная пра­во­слав­ная мысль пере­дана в аме­ри­кан­ской мело­драме «Город ангелов».

Известно, что число анге­лов не умень­ша­ется. Коли­че­ство чинов не догматизировано.

Пра­во­слав­ная Цер­ковь, руко­вод­ству­ясь взгля­дами древ­них цер­ков­ных писа­те­лей и отцов Церкви, раз­де­ляет мир ангель­ский на девять ликов, или чинов, а эти девять – на три иерар­хии, по три чина в каж­дой. В пер­вой иерар­хии состоят бес­плот­ные духи, нахо­дя­щи­еся ближе к Богу, а именно: пре­столы, херу­вимы и сера­фимы. Во вто­рой, сред­ней, иерар­хии – вла­сти, гос­под­ства и силы. В тре­тьей, более близ­кой к нам, – ангелы, архан­гелы и начала. Так, о бытии анге­лов и архан­ге­лов сви­де­тель­ствуют мно­гие стра­ницы Свя­щен­ного Писа­ния. О херу­ви­мах и сера­фи­мах упо­ми­нают про­ро­че­ские книги. Херу­вим озна­чает «разу­ме­ние» или «веде­ние», сера­фим – «пла­мен­ный», «огнен­ный». Поня­тие об иерар­хии ангель­ских сил мы нахо­дим у ап. Павла: «Ибо Им создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое: пре­столы ли, гос­под­ства ли, началь­ства ли, вла­сти ли, – все Им и для Него создано» (Кол.1:16). Хри­стос нахо­дится на небе «пре­выше вся­кого началь­ства, и вла­сти, и силы, и гос­под­ства, и вся­кого имени, име­ну­е­мого не только в сем веке, но и в буду­щем» (Еф.1:21). Эти назва­ния заим­ство­ваны из иудей­ских тек­стов меж­ду­за­вет­ной эпохи.

Про­мы­сел Божий состоит в дости­же­нии анге­лами совер­шен­ства и бла­жен­ства. При кре­ще­нии кре­ща­е­мому посы­ла­ется Ангел-Хра­ни­тель. Однако суще­ствует мне­ние, что вре­менно помощ­ни­ком ангел может быть и у некрещеного.

Наи­бо­лее пол­ную и точ­ную инфор­ма­цию мы нахо­дим в «Небес­ной Иерар­хии» псевдо-Дио­ни­сия. Он пишет, что цель Иерар­хии – в упо­доб­ле­нии Богу и соеди­не­нии с Ним. В Иерар­хии одни очи­ща­ются, дру­гие очи­щают; одни про­све­ща­ются, дру­гие про­све­щают; одни совер­шен­ству­ются, дру­гие совер­шен­ствуют, каж­дый по воз­мож­но­сти под­ра­жая Богу.

Сера­фим («пла­ме­не­ю­щий», «горя­щий») – выс­ший Ангель­ский чин. Херу­вим («оби­лие позна­ния», «изли­я­ние муд­ро­сти») – сле­ду­ю­щий ниже ангель­ский чин. Херу­вимы спо­собны при­ни­мать выс­ший свет и созер­цать Боже­ствен­ное бла­го­ле­пие. Наиме­но­ва­ние «пре­столы» озна­чает то, что они изъ­яты от низ­кой, зем­ной при­вя­зан­но­сти и выпол­няют Боже­ствен­ные пове­ле­ния. Низ­шие чины небес­ных существ науча­ются от существ выс­ших, а те – у Самого Бога. Наиме­но­ва­ние «гос­под­ства» озна­чает воз­вы­ше­ние к гор­нему, совер­шенно сво­бод­ное от вся­кой низ­кой при­вя­зан­но­сти к зем­ному. Наиме­но­ва­ние «силы» озна­чает неко­то­рое могу­ще­ствен­ное и непре­обо­ри­мое муже­ство. Наиме­но­ва­ние «вла­стей» зна­ме­нует гос­под­ствам и силам строй­ный и спо­соб­ный к при­ня­тию Боже­ствен­ных оза­ре­ний чин и устрой­ство пре­мир­ного духов­ного вла­ды­че­ства, не упо­треб­ля­ю­щее само­властно во зло даро­ван­ные вла­ды­че­ствен­ные силы. Имея тако­вые Бого­по­доб­ные свой­ства, сред­няя сте­пень небес­ных «умов» очи­ща­ется, про­све­ща­ется и совер­шен­ству­ется посред­ством Боже­ствен­ных оза­ре­ний, сооб­ща­е­мых через чины пер­вой Иерар­хии, а от нее очи­ще­ние, про­све­ще­ние и совер­шен­ство­ва­ние пере­да­ется на низ­шие чины посред­ством вто­рич­ного проявления.

Имя «началь­ства» озна­чает Бого­по­доб­ную спо­соб­ность началь­ство­вать и управ­лять сооб­разно свя­щен­ному порядку. Чин свя­тых архан­ге­лов соеди­няет край­ние чины своим обще­нием с ними. Он сооб­ща­ется с началь­ствами и свя­тыми анге­лами. Ангелы заклю­чают все чины небес­ных умов. Бого­сло­вие небес­ных существ, равно как и свя­щен­ных мужей наших, назы­вает даже богами. «Я ска­зал: вы – боги, и сыны Все­выш­него – все вы» (Пс.81:6). Ничто из суще­ству­ю­щего не может назваться Ему подоб­ным. Однако «если какое-либо суще­ство духов­ное и разум­ное будет, сколько воз­можно, искать тес­ней­шего еди­не­ния с Боже­ством и, сколько воз­можно, будет непре­станно стре­миться к Боже­ствен­ному оза­ре­нию Его, то и само, по сво­ему посиль­ному, если можно так ска­зать, Бого­под­ра­жа­нию, соде­ла­ется достой­ным Боже­ствен­ного наименования».

Бого­муд­рые мужи пред­став­ляют небес­ные суще­ства под видом огня, пока­зы­вая их бого­по­до­бие. Небес­ные суще­ства пред­став­ля­ются и под обра­зом людей, «потому что чело­век ода­рен разу­мом и спо­со­бен устрем­лять умствен­ные взоры свои горе; потому что он имеет пря­мой и пра­виль­ный внеш­ний вид, полу­чил есте­ствен­ное право началь­ства и вла­сти, и потому, что, хотя он по своим чув­ствам усту­пает про­чим живот­ным, но вла­ды­че­ствует над всем пре­из­бы­то­че­ству­ю­щею силою сво­его ума, обшир­ною спо­соб­но­стью рас­суж­де­ния и, нако­нец, духом, по при­роде сво­бод­ным и непобедимым».

Инте­ресно, что в этой книге есть, навер­ное, един­ствен­ное ука­за­ние на спо­соб обще­ния анге­лов, объ­яс­ня­ю­щий воз­мож­ность молитвы к свя­тым и анге­лам, даже если она не про­из­но­сится вслух. Ангелы, «сущие без­те­лес­ными, друг к другу под­сту­пая и отсту­пая, яснее вся­кого слова выве­ды­вая мысли друг друга, словно бы друг с дру­гом ведут беседу, в мол­ча­нии друг другу слово пере­да­вая»[39].

В доплен­ное время уче­ние о тем­ных силах было еще менее раз­ра­бо­тан­ным, чем уче­ние об анге­лах. В это время злые сти­хии, про­ти­вя­щи­еся Богу, оли­це­тво­ря­лись змеем, дра­ко­ном, чудо­ви­щем моря. От древ­ней­шего вре­мени до Мои­сея дошло пред­став­ле­ние о сати­рах и демоне пустыни Аза­зеле. Козел, сим­во­ли­зи­ру­ю­щий грех народа, изго­ня­ется в без­вод­ные места «для Аза­зеля» (Лев.16:20–28). Образ сатаны появ­ля­ется лишь в книге Иова (ок. 400 г. до н.э.). В 1‑й книге Еноха содер­жится ска­за­ние о паде­нии анге­лов, свя­зан­ное авто­ром с Быт.6:2: «Сыны Божии уви­дели доче­рей чело­ве­че­ских, что они кра­сивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал». Однако эта парал­лель была отверг­нута позд­ней свя­то­оте­че­ской экзегезой.

В Биб­лии боги языч­ни­ков нередко отож­деств­ля­ются с бесами. «Слу­жили исту­ка­нам их, кото­рые были для них сетью, и при­но­сили сыно­вей своих и доче­рей своих в жертву бесам; про­ли­вали кровь невин­ную, кровь сыно­вей своих и доче­рей своих, кото­рых при­но­сили в жертву идо­лам Хана­ан­ским, – и осквер­ни­лась земля кро­вью» (Пс.105:36–38). «Языч­ники, при­нося жертвы, при­но­сят бесам, а не Богу. Но Я не хочу, чтобы вы были в обще­нии с бесами» (1Кор.10:20).

Важно понять, что хотя зло пер­со­ни­фи­ци­ро­вано в виде бесов и диа­вола, оно не суб­стан­ци­о­нально[40]. Дей­стви­тельно, если добро отве­чает на вопрос «что?», то зло отве­чает на вопрос «какое?». Напри­мер, ваза есть добро, а тре­щина на ней – зло. Однако мы не обна­ру­жи­ваем суб­стан­ции тре­щины. Она состоит из кера­ми­че­ских гра­ней, воз­душ­ной про­слойки, но и то и дру­гое не явля­ется злом. Зло – не при­рода, а ее состо­я­ние. Ангел по своей при­роде добр, но его сво­бод­ная воля может пре­дать суб­стан­ци­он­ному добру злое каче­ство, лишен­ное субстанциональности.

Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие ничего не знает о числе демо­нов и чис­лен­ном соот­но­ше­нии их с анге­лами. Однако Цер­ковь твердо убеж­дена в их суще­ство­ва­нии. Здесь мы согласны с бул­га­ков­ским пер­со­на­жем, кото­рый умо­лял, говоря: «Поверьте хоть в то, что дья­вол суще­ствует! О боль­шем я уж вас и не прошу. Имейте в виду, что на это суще­ствует седь­мое дока­за­тель­ство, и уж самое надеж­ное! И вам оно сей­час будет предъ­яв­лено»[41].

Вопреки мне­нию отдель­ных отцов, Цер­ковь учит, что пока­я­ние для демо­нов невоз­можно. Это свя­зано не с огра­ни­чен­но­стью Божьего мило­сер­дия, а с необ­ра­ти­мо­стью про­цесса утвер­жде­ния во зле. Однако Гос­подь не пося­гает на сво­боду лич­но­сти, иначе нельзя было бы гово­рить о самой сво­боде. Поэтому Он попус­кает про­яв­ле­ние воли, про­тив­ной воле Божьей, и огра­ни­чи­вает это про­яв­ле­ние дабы не нару­ша­лась сво­бода дру­гих лич­но­стей. Однако если чело­век сво­бодно, как лич­ность, идет на сделку, сотруд­ни­че­ство с нечи­стой силой или доб­ро­вольно ста­вит себя в зави­си­мость от нее, то Гос­подь не нару­шает и чело­ве­че­скую сво­боду. А бесы обре­тают власть над теми, кто сво­бодно ей под­чи­ня­ется. Поэтому надо не бояться порчи, сглаза, кол­дов­ства, а защи­щать себя бла­го­да­тью в таин­ствах Церкви.

И нако­нец, хоте­лось бы ска­зать несколько слов об экзор­цизме (изгна­нии бесов), кото­рый рас­про­стра­ня­ется в послед­нее время и ста­но­вится мод­ным явле­нием в цер­ков­ной среде. Зани­ма­ются экзор­циз­мом свя­щен­ники, как пра­вило, без бла­го­сло­ве­ния епи­скопа. В пер­вые века хри­сти­ан­ской исто­рии экзор­цизм имел место как чрез­вы­чай­ное даро­ва­ние. Затем этим даром обла­дали лишь неко­то­рые (далеко не все) свя­тые. Однако уже в 364 г. Лаоди­кий­ский собор поста­но­вил: «Не про­из­ве­ден­ным от епи­скопа не должно закли­нать ни в церк­вах, ни в домах»[42]. В посла­нии свя­ти­теля Кли­мента Рим­ского «О дев­стве», экзор­ци­стам пред­пи­сы­ва­ется «…посе­щать одер­жи­мых злыми духами и тво­рить над ними молитвы. Постом и молит­вою пусть закли­нают, не сло­вами крас­ными, отбор­ными и изыс­кан­ными, но как мужи, от Бога полу­чив­шие дар вра­че­ва­ния». В «Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских» (III в.) отме­ча­ется, что «слав­ный подвиг закли­на­ния есть дело доб­ро­воль­ного бла­го­рас­по­ло­же­ния и бла­го­дати Божией через Хри­ста, наи­тием Свя­того Духа, потому что полу­чив­ший даро­ва­ние исце­ле­ний пока­зу­ется через откро­ве­ния от Бога и бла­го­дать, кото­рая в нем, явна бывает всем». В V в. экзор­ци­сты уже не упо­ми­на­ются на Востоке. Сам Гос­подь пре­ду­пре­ждает: «сей род изго­ня­ется только молит­вою и постом» (Мф.17:21).

Вот что гово­рят об экзор­цизме свя­тые отцы. Авва Пити­рион «с осо­бен­ною силою рас­суж­дал о раз­ли­че­нии духов, говоря, что неко­то­рые бесы наблю­дают за нашими стра­стями и часто обра­щают оные ко злу. Итак, чада, гово­рил он нам, кто хочет изго­нять бесов, тот дол­жен сперва пора­бо­тить стра­сти: ибо какую страсть кто побе­дит, такого беса и изго­нит. Мало-помалу должно вам пора­бо­тить стра­сти, чтобы изгнать демо­нов этих стра­стей»[43]. Пре­по­доб­ный Вар­со­но­фий Вели­кий гово­рил: «Про­ти­во­ре­чить дья­волу при­лично не всем, но только силь­ным о Боге, кото­рым пови­ну­ются бесы; если же кто из несиль­ных будет про­ти­во­ре­чить, бесы руга­ются над ним, что, нахо­дясь в их вла­сти, он им же про­ти­во­ре­чит. Также и запре­щать им – дело мужей вели­ких, име­ю­щих над ними власть. Мно­гие ли из свя­тых запре­щали дья­волу, подобно Миха­илу Архан­гелу, кото­рый сде­лал сие, потому что имел власть? Нам же, немощ­ным, оста­ется только при­бе­гать к имени Иису­сову»[44].

Бес­но­ва­ние попус­ка­ется Богом ино­гда как спо­соб при­об­ре­те­ния сми­ре­ния и спа­се­ния. Фео­фи­лакт Бол­гар­ский пишет: «Осво­бо­див­ши­еся от бесов еще хуже ста­но­вятся впо­след­ствии, если не исправ­ля­ются». Осво­бож­де­ние тела от вла­сти злого духа без пока­я­ния может иметь самые отри­ца­тель­ные послед­ствия для чело­века. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рил: «Между тем обре­ме­не­ние демо­ном нисколько не жестоко, потому что демон совер­шенно не может вверг­нуть в геенну, но если мы бодр­ствуем, то это иску­ше­ние при­не­сет нам бле­стя­щие и слав­ные венцы, когда мы будем с бла­го­дар­но­стью пере­но­сить такие напа­де­ния»[45]. Пре­по­доб­ный Иоанн Кас­сиан Рим­ля­нин пре­ду­пре­ждает: «Под­час бесы тво­рят чудеса, чтобы воз­не­сти в над­мен­ность чело­века, кото­рый верит, что обла­дает чудес­ным даром, чтобы под­го­то­вить его к еще более чудес­ному паде­нию. Они делают вид, что они горят и бегут из тел тех, где они пре­бы­вали, бла­го­даря якобы свя­то­сти людей, про нечи­стоту кото­рых они знают»[46].

Нако­нец, вспом­ним, что про­изо­шло с горе-закли­на­те­лями, опи­сан­ными еван­ге­ли­стом Лукой: «Даже неко­то­рые из ски­та­ю­щихся Иудей­ских закли­на­те­лей стали упо­треб­лять над име­ю­щими злых духов имя Гос­пода Иисуса, говоря: закли­наем вас Иису­сом, Кото­рого Павел про­по­ве­дует. Это делали какие-то семь сынов Иудей­ского пер­во­свя­щен­ника Скевы. Но злой дух ска­зал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне изве­стен, а вы кто? И бро­сился на них чело­век, в кото­ром был злой дух, и, одо­лев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и изби­тые, выбе­жали из того дома. Это сде­ла­лось известно всем живу­щим в Ефесе Иудеям и Елли­нам, и напал страх на всех их, и вели­ча­емо было имя Гос­пода Иисуса» (Деян.19:13–17).

Теперь, когда ска­зано доста­точно о мире Небес­ном, пого­во­рим о зем­ном, ибо «сотво­рил Бог небо и землю» (Быт.1:1). Ипо­ста­сью земли и кос­моса явля­ется венец тво­ре­ния – чело­век.

Глава 5. Человек

«Сатин. Когда я пьян… мне все нра­вится. Н‑да… Он – молится? Пре­красно! Чело­век может верить и не верить… это его дело! Чело­век – сво­бо­ден… он за все пла­тит сам: за веру, за неве­рие, за любовь, за ум – чело­век за все пла­тит сам, и потому он – сво­бо­ден!.. Чело­век – вот правда! Что такое чело­век?.. Это не ты, не я, не они… нет! – это ты, я, они, ста­рик, Напо­леон, Маго­мет… в одном! (Очер­чи­вает паль­цем в воз­духе фигуру чело­века.) Пони­ма­ешь? Это – огромно! В этом – все начала и концы… Все – в чело­веке, все для чело­века! Суще­ствует только чело­век, все же осталь­ное – дело его рук и его мозга! Чело-век! Это – вели­ко­лепно! Это зву­чит… гордо! Че-ло-век! Надо ува­жать чело­века! Не жалеть… не уни­жать его жало­стью… ува­жать надо! Выпьем за чело­века, Барон! (Встает.) Хорошо это… чув­ство­вать себя чело­ве­ком!.. Я – аре­стант, убийца, шулер… ну, да! Когда я иду по улице, люди смот­рят на меня как на жулика… и сто­ро­нятся и огля­ды­ва­ются… и часто гово­рят мне – «Мер­за­вец! Шар­ла­тан! Рабо­тай!» Рабо­тать? Для чего? Чтобы быть сытым? (Хохо­чет.) Я все­гда пре­зи­рал людей, кото­рые слиш­ком забо­тятся о том, чтобы быть сытыми… Не в этом дело, Барон! Не в этом дело! Чело­век – выше! Чело­век – выше сыто­сти!..»[47]

А ведь он прав, этот пья­ница! Живот­ное не выше сыто­сти. Физио­ло­ги­че­ское бла­го­по­лу­чие – норма его бытия, а для чело­века это не норма. Реа­лией сего­дняш­него дня явля­ется то, что состо­я­тель­ные, бога­тые люди, поте­ряв смысл жизни, обра­ща­ются к пси­хо­ло­гам и пси­хо­те­ра­пев­там в связи с тяже­лей­шими пси­хи­че­скими состо­я­ни­ями. Да, чело­веку мало быть сытым. Чело­веку нужно сча­стья, кото­рое не только в день­гах. Чело­век не только не хочет уми­рать, но даже не хочет об этом думать и совер­шенно без­осно­ва­тельно верит, что зав­тра будет жить, хотя и точно знает, что умрет.

Чело­век!? Чем же он отли­ча­ется от живот­ных, на кото­рых с пер­вого взгляда так похож? Ори­ен­та­цией тела? Рефлек­сией? Может, духов­но­стью или умом? Может, спо­соб­но­стью жить без тела? Может, мыш­ле­нием, или речью, или тем, что не боится огня? Может, тем, что не при­спо­саб­ли­ва­ется к среде, а при­спо­саб­ли­вает ее под себя? Может, бес­смер­тием, сво­бо­дой выбора или позна­ва­тель­ной спо­соб­но­стью? Какая без­дон­ная про­пасть между чело­ве­ком и всем осталь­ным! Три вели­чай­шие про­па­сти окру­жают чело­века, отде­ляя его от Бога, анге­лов и космоса.

Попы­та­емся же при­бли­зиться к тайне чело­века и нач­нем с Биб­лии. «И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему, по подо­бию Нашему, и да вла­ды­че­ствуют они над рыбами мор­скими, и над пти­цами небес­ными, и над ско­том, и над всею зем­лею, и над всеми гадами, пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле. И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его; муж­чину и жен­щину сотво­рил их. И бла­го­сло­вил их Бог, и ска­зал им Бог: пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь, и напол­няйте землю, и обла­дайте ею…» (Быт.1:26–28).

Так было поло­жено начало чело­ве­че­скому бытию. Что по этому поводу гово­рит наука? Наука заяв­ляет: «Пока не ясно самое глав­ное: где и когда от общего ствола отде­лился род Homo».

Однако более инте­ресно не когда, а как появился чело­век. Что каса­ется чело­ве­че­ского тела, то суще­ствуют два мне­ния о его тво­ре­нии. Наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ное бого­слов­ское мне­ние утвер­ждает тво­ре­ние тела одно­вре­менно с душой. Однако Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, свя­тые Фео­фан Затвор­ник и Сера­фим Саров­ский счи­тают, что тело создано из «праха зем­ного» (Быт.2:7), не сразу, то есть в про­цессе эво­лю­ции. Пьер Тейяр де Шар­ден, иезуит и уче­ный, счи­тал, что тело чело­века, как и все в мире, – резуль­тат эво­лю­ции живот­ного мира.

Вопрос этот не имеет прин­ци­пи­аль­ного зна­че­ния для тео­ло­гии. Прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние имеет вопрос о про­ис­хож­де­нии именно чело­века, а не его тела, то есть о тво­ре­нии его души. Однако здесь свя­то­оте­че­ское уче­ние и мне­ние столь край­него эво­лю­ци­о­ни­ста, как Пьер Тейяр де Шар­ден, сов­па­дают. Пьер Тейяр де Шар­ден счи­тал, что в эво­лю­ции от пер­во­ма­те­рии до чело­века есть одно исклю­че­ние – чело­век. Он уве­рен, что нико­гда не суще­ство­вало суще­ства, кото­рое одно­вре­менно было и чело­ве­ком, и живот­ным. Свои выводы он иллю­стри­рует сле­ду­ю­щими при­ме­рами из физики и мате­ма­тики. «Когда вода при нор­маль­ном дав­ле­нии дости­гает 100°, то при даль­ней­шем нагре­ва­нии сразу насту­пает бес­по­ря­доч­ная экс­пан­сия высво­бож­да­ю­щихся и испа­ря­ю­щихся моле­кул без изме­не­ния тем­пе­ра­туры. Если по вос­хо­дя­щей оси конуса про­из­во­дить друг за дру­гом сече­ния, пло­щадь кото­рых посто­янно умень­ша­ется, то насту­пает момент, когда при еще одном бес­ко­нечно малом пере­ме­ще­нии поверх­ность исче­зает и ста­но­вится точ­кой. Так посред­ством этих отда­лен­ных срав­не­ний мы можем пред­ста­вить себе меха­низм кри­ти­че­ской сту­пени мыш­ле­ния… Внешне почти ника­кого изме­не­ния в орга­нах. Но внутри – вели­кая рево­лю­ция: созна­ние забур­лило и брыз­нуло в про­стран­ство сверх­чув­ствен­ных отно­ше­ний и пред­став­ле­ний и в ком­пакт­ной про­стоте своих спо­соб­но­стей оно обрело спо­соб­ность заме­чать самое себя. И все это впер­вые. <…> Невоз­можно пред­ста­вить себе на этом точ­ном уровне про­ме­жу­точ­ного инди­вида. Или это суще­ство еще по сю сто­рону изме­не­ния состо­я­ния, или оно уже по ту сто­рону. <…> Не пыта­ясь пред­ста­вить нево­об­ра­зи­мое, запом­ним только, что воз­ник­но­ве­ние мысли пред­став­ляет собой порог, кото­рый дол­жен быть перей­ден одним шагом»[48].

Очень важно пони­мать и то, что тво­ре­ние чело­века, в отли­чие от всего иного мира, было непо­сред­ствен­ное. Давайте срав­ним биб­лей­ское опи­са­ние тво­ре­ния мира и чело­века. «И ска­зал Бог: да про­из­рас­тит земля зелень, траву, сею­щую семя [по роду и по подо­бию ее, и] дерево пло­до­ви­тое, при­но­ся­щее по роду сво­ему плод, в кото­ром семя его на земле» (Быт.1:11). «И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему, по подо­бию Нашему» (Быт.1:26). Таким обра­зом, чело­век – это «руч­ная работа», а не про­дукт «кон­вей­ер­ного про­цесса». «И вду­нул в лицо его дыха­ние жизни, и стал чело­век душою живою» (Быт.2:7).

Так про­изо­шел пер­вый чело­век. Но как обре­тают бытие дру­гие люди? Сей­час мы зада­дим совсем недет­ский вопрос. Откуда берутся дети? Как ни пока­жется стран­ным, доро­гой чита­тель, но ответ на этот вопрос в пра­во­слав­ной тео­ло­гии лежит в обла­сти част­ных мнений.

Сна­чала обра­тимся к опыту древ­них. Мирча Элиаде при­во­дит сле­ду­ю­щее язы­че­ское пред­став­ле­ние о появ­ле­нии чело­века: «Отец явля­ется отцом своих детей лишь в юри­ди­че­ском, а отнюдь не в био­ло­ги­че­ском смысле. Люди свя­заны между собой только через мате­рей, но даже эти узы весьма непрочны. Зато со своим кос­ми­че­ским окру­же­нием люди свя­заны бес­ко­нечно более тесно, чем это спо­собно себе пред­ста­вить совре­мен­ное про­фан­ное созна­ние. В пря­мом, а не в алле­го­ри­че­ском смысле слова они явля­ются «детьми своей земли». Их при­несли вод­ные живот­ные (рыбы, лягушки, кро­ко­дилы, аисты и т.д.); они вырас­тали в ска­лах, в мор­ских пучи­нах, в гро­тах, прежде чем вслед­ствие осо­бого маги­че­ского кон­такта внед­ри­лись в мате­рин­скую утробу»[49].

Вообще мне­ние о пред­су­ще­ство­ва­нии чело­ве­че­ских душ, кото­рое раз­де­ляли Пифа­гор, Пла­тон, нео­пла­то­ники, Филон Алек­сан­дрий­ский и др., харак­терно для антич­ной фило­со­фии. На базе хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния его выра­жал хри­сти­ан­ский учи­тель Ори­ген. Он учил, что все чело­ве­че­ские души были одно­вре­менно сотво­рены Богом совер­шенно рав­ными по досто­ин­ству. Эти чистые умы были лишены телес­но­сти. Затем души укло­ни­лись от созер­ца­ния сво­его Творца, отпали от Бога и обрели раз­лич­ные тела. Менее греш­ные стали анге­лами, более греш­ные стали людьми, а самые греш­ные – демо­нами. Посред­ством такого уче­ния удобно объ­яс­нять раз­ли­чие внеш­них усло­вий жизни людей. Надо ска­зать, что это уче­ние раз­де­ляли неко­то­рые ран­ние отцы Церкви, нахо­див­ши­еся под силь­ным вли­я­нием нео­пла­то­нист­ской фило­со­фии, такие как св. Пам­фил и св. Мефо­дий Патар­ский. Понятно, что это уче­ние про­ти­во­ре­чит уче­нию Церкви о пер­во­род­ном грехе и при­во­дит к уче­нию о все­об­щем спа­се­нии. Уче­ние было осуж­дено Цер­ко­вью в сере­дине VI в.

Однако идея о тво­ре­нии каж­дой души непо­сред­ственно Богом не была отверг­нута. Впер­вые это мне­ние выска­зал сщмч. Ири­ней Лион­ский. Так же мыс­лили Фео­до­рит Кирр­ский, блж. Иеро­ним Стри­дон­ский, свт. Иоанн Зла­то­уст, свт. Кирилл Алек­сан­дрий­ский. Это мне­ние имеет два вари­анта. Согласно пер­вому, тво­ре­ние души про­ис­хо­дит одно­вре­менно с тво­ре­нием тела, в момент зача­тия. Согласно вто­рому, тво­ре­ние души про­ис­хо­дит на соро­ко­вой день. Так думал Ари­сто­тель. В Вет­хом Завете при нане­се­нии повре­жде­ния бере­мен­ной жен­щине раз­мер ком­пен­са­ции зави­сит от того, слу­чи­лось это до соро­ко­вого дня или после.

В каче­стве дог­мата мне­ние о тво­ре­нии душ закре­пи­лось в Рим­ско-като­ли­че­ской Церкви как след­ствие дог­мата о непо­роч­ном зача­тии Девы Марии. Это мне­ние объ­яс­няет досто­ин­ство чело­ве­че­ских душ, их неве­ще­ствен­ность, неде­ли­мость, про­стоту и каче­ствен­ное раз­но­об­ра­зие. Оно объ­яс­няет раз­но­об­ра­зие талан­тов, кото­рыми Бог наде­ляет людей. Однако это мне­ние про­ти­во­ре­чит Биб­лии (Быт.2:2), где гово­рится, что Бог в седь­мой день «почил от всех дел Своих, в кото­рые Бог тво­рил и сози­дал». Уче­ние гово­рит о том, что Бог воз­дей­ствует на мир своим Про­мыс­лом, но не тво­рит из ничего нового. Като­лики, выходя из этой труд­но­сти, объ­яс­няют, что Бог не создает ника­ких новых видов, но может «тира­жи­ро­вать» уже создан­ное. Самая боль­шая слож­ность заклю­ча­ется в отсут­ствии в этом слу­чае меха­низма пере­дачи гре­хов­ной порчи от чело­века к чело­веку. Кроме того, при дан­ном под­ходе необъ­яс­нимо насле­до­ва­ние детьми душев­ных свойств и спо­соб­но­стей. Нако­нец, эта гипо­теза делает Бога залож­ни­ком чело­ве­че­ских страстей.

Одно­вре­менно с мне­нием о тво­ре­нии каж­дой души непо­сред­ственно Богом появ­ля­ется, уже у апо­ло­гета хри­сти­ан­ства Тер­тул­ли­ана, мне­ние о рож­де­нии чело­ве­че­ских душ. Тер­тул­лиан учил, что как суще­ствует семя телес­ное, так осо­бые семена суще­ствуют и в душах, кото­рые, отде­ля­ясь, дают начало новой духов­ной суб­стан­ции. Отцы Церкви отвергли мне­ние о душев­ных семе­нах, но сама идея о рож­де­нии чело­ве­че­ских душ от душ роди­те­лей была под­дер­жана свт. Гри­го­рием Бого­сло­вом, свт. Гри­го­рием Нис­ским, свт. Афа­на­сием Алек­сан­дрий­ским, прп. Мака­рием Вели­ким и вообще полу­чила широ­кое рас­про­стра­не­ние. Под­твер­жде­ние этой гипо­тезы мы нахо­дим и в Свя­щен­ном Писа­нии: «Адам жил сто трид­цать лет и родил [сына] по подо­бию сво­ему [и] по образу сво­ему, и нарек ему имя: Сиф» (Быт.5:3). «Рож­ден­ное от плоти есть плоть, рож­ден­ное от духа есть дух» (Ин.3:6). Здесь плоть есть пере­вод σάρξ. Этот тер­мин охва­ты­вает не только тело, но и всю чело­ве­че­скую при­роду. Иоанн Бого­слов этот же тер­мин упо­треб­ляет, когда гово­рит: «Слово стало пло­тью» (Ин.1:14). Понятно, что он имеет в виду вос­при­я­тие Богом всего чело­ве­че­ского состава, души и тела. Иначе как мог бы быть увра­че­ван грех, кото­рый пре­иму­ще­ственно нахо­дится именно в душе?

Несмотря на согла­со­ван­ность этого взгляда со Свя­щен­ным Писа­нием и рели­ги­оз­ным опы­том, он не объ­яс­няет слу­чаи раз­ли­чия, ино­гда очень силь­ного, между душами роди­те­лей и детей, хотя и в телес­ном составе под­час наблю­да­ется такое же раз­ли­чие. Это мне­ние про­ти­во­ре­чит и уче­нию о про­стоте и неслож­но­сти души. Нам неиз­вестно, от кого именно рож­да­ется душа: от отца, от матери или от обоих вме­сте. Свя­той пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский пишет, что рож­де­ние одной души от дру­гой подобно тому, как огонь рож­да­ется от огня.

В VI сто­ле­тии в хри­сти­ан­ском бого­сло­вии пре­об­ла­дало мне­ние о тво­ре­нии чело­ве­че­ских душ из ничего. Затем в более позд­нее время рас­про­стра­не­ние полу­чило мне­ние о рож­де­нии чело­ве­че­ских душ. Такого мне­ния при­дер­жи­ва­ются и боль­шин­ство совре­мен­ных пра­во­слав­ных богословов.

Однако ника­кого про­ти­во­ре­чия в сопо­став­ле­нии этих мне­ний нет. Логично допу­стить, что душу, так же как и тело, чело­век полу­чает от роди­те­лей, но непо­вто­ри­мой и уни­каль­ной лич­но­стью чело­век ста­но­вится вслед­ствие осо­бого воз­дей­ствия Бога.

Заду­ма­емся теперь об этом воз­дей­ствии, точ­нее, о про­блеме при­сут­ствия Свя­того Духа в чело­веке. «И создал Гос­подь Бог чело­века из праха зем­ного, и вду­нул в лице его дыха­ние жизни, и стал чело­век душею живою» (Быт.2:7). Восточ­ные отцы нико­гда не учили о «чистой чело­ве­че­ской при­роде вне ее отно­ше­ния к бла­го­дати». Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов тол­кует текст книги Бытия сле­ду­ю­щим обра­зом: «Слово, взяв часть ново­со­здан­ной земли, бес­смерт­ными руками соста­вило мой образ и уде­лило ему Своей жизни, потому что послало в него Дух, кото­рый есть струя неве­до­мого Боже­ства. Так из пер­сти и дыха­ния создан чело­век – образ Бес­смерт­ного, потому что в обоих цар­ствует есте­ство ума. Посему, как земля, при­вя­зан я к здеш­ней жизни, и, как частица Боже­ствен­ного, ношу в груди любовь к жизни буду­щей». Именно нали­чие в душе бла­го­дати застав­ляет име­но­вать ее «части­цей Боже­ства». Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов разъ­яс­няет: «Божие дыха­ние» ука­зы­вает, таким обра­зом, на модус сотво­ре­ния чело­века, в силу кото­рого дух чело­века тесно свя­зан с бла­го­да­тью и ею про­из­ве­ден, подобно тому как дви­же­ние воз­духа, про­из­во­ди­мое дуно­ве­нием, содер­жит в себе это дуно­ве­ние и от него неот­де­лимо. Именно при­су­щую душе при­част­ность Боже­ствен­ной энер­гии и озна­чает выра­же­ние «частица Боже­ства». Таким обра­зом, чело­век не содер­жит в своей суб­стан­ции бла­го­дати, но душа чело­века при­частна бла­го­дати, про­из­ве­дена ею. Так оттиск печати подо­бен печати, при­ча­стен ее, но не явля­ется ею. Между Духом Божиим и духом чело­века без­дна. Как заме­чает Мака­рий Вели­кий, «нет ничего общего между душой и Богом».

Суще­ствуют два уче­ния о составе чело­века. Дихо­то­мия – уче­ние о двух­част­ном составе чело­века (душа и тело) и три­хо­то­мия – уче­ние о трех­част­ном составе из духа, души и тела (nouV, yuch, swma). Однако здесь нет ника­кого про­ти­во­ре­чия. Все дело в тер­ми­но­ло­гии. В дихо­то­мизме дух мыс­лится как выс­шее про­яв­ле­ние души. Афа­на­сий Вели­кий пишет: «…бес­смерт­ная душа, и в ней ум (nouV)». Ум (nouV) здесь тож­де­стве­нен духу (πνεύμα). Отсюда выра­же­ние «умное дела­ние» сле­дует пони­мать как дела­ние духов­ное, а «умный бисер» – как духов­ный бисер и т.п. И умная душа соот­вет­ственно пони­ма­ется как духов­ная душа. Про­ти­во­ре­чия между отцами нет, поскольку под духом пони­ма­лась выс­шая часть души, а зна­чит, и в дихо­то­мии дух не забыт.

Свя­того ап. Павла можно назвать и дихо­то­ми­стом, и три­хо­то­ми­стом, так как он пишет и так и так: «…и ваш дух и душа и тело во всей цело­сти да сохра­нится без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста» (Фес.5:23); «Посему про­слав­ляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, кото­рые суть Божии» (1Кор.6:18).

В пред­став­ле­нии древ­них языч­ни­ков чело­век был создан как андро­гин (ανδρόγυνος) – муж­ской и жен­ский вме­сте. В Биб­лии эта же мысль о двуи­по­стаси (Адам и Ева) чело­века в един­стве при­роды выра­жена в сло­вах: «И создал Гос­подь Бог из ребра, взя­того у чело­века, жену, и при­вел ее к чело­веку» (Быт.2:22). Ева создана из ребра, то есть из суще­ства Адама. Все люди, рож­да­ясь от этого пер­во­здан­ного двуи­по­стас­ного чело­века Адама-Евы, сохра­няли еди­но­сущ­ность чело­ве­че­ства. Если в чело­ве­че­стве пере­да­ется испор­чен­ность по наслед­ству в силу еди­но­сущ­но­сти, то и исце­ле­ние воз­можно по при­част­но­сти Вос­крес­шему в силу той же еди­но­сущ­но­сти. Таким обра­зом, люди обла­дают еди­ной общей при­ро­дой во мно­гих чело­ве­че­ских личностях.

Для чего же имеет место поло­вое раз­де­ле­ние? «И ска­зал Гос­подь Бог: не хорошо быть чело­веку одному; сотво­рим ему помощ­ника, соот­вет­ствен­ного ему» (Быт.2:18). А все-таки, зачем чело­веку помощ­ник в виде Евы? Если про­сто помощ­ник, то это мог быть дру­гой муж. Если для про­дол­же­ния рода, то известны и непо­ло­вые спо­собы раз­мно­же­ния. Дерзну пред­по­ло­жить, что Ева была сотво­рена для любви, чтобы пад­ший Адам не замкнулся в соб­ствен­ном эго­изме и, даже отпав от Бога, любил кого-то кроме себя.

«И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу…» (Быт.1:26). В чем же состоит образ Божий? Чело­век – духовно-телес­ное суще­ство, поэтому образ Божий не в части чело­века, душе или теле. Гри­го­рий Палама прямо пишет: «…вме­сте они (душа и тело) сотво­рены по образу Божию». В. Лос­ский в пол­ном согла­сии со Свя­ти­те­лем рас­суж­дает: «Чело­ве­че­ская лич­ность – не часть суще­ства чело­ве­че­ского, подобно тому как Лица Пре­свя­той Тро­ицы – не части суще­ства Боже­ствен­ного. Поэтому сооб­раз­ность Богу не отно­сится к какому-то одному эле­менту чело­ве­че­ского состава, но ко всей чело­ве­че­ской при­роде в ее целом». Более того, образ Божий не только не заклю­чен в одной части при­роды, но и не в одном только инди­виде. Под чело­ве­ком, создан­ным по образу Божию, должно пони­мать все чело­ве­че­ство в целом.

Для антич­ной фило­со­фии наи­боль­шее воз­ве­ли­чи­ва­ние чело­века состоит в срав­не­нии его с миро­зда­нием. «Мик­ро­косм» – вот тот наи­выс­ший ком­пли­мент, кото­рый спо­собно язы­че­ство сде­лать чело­веку. Сто­ики пре­вос­ход­ство чело­века над кос­мо­сом объ­яс­няют тем, что чело­век объ­ем­лет кос­мос и при­дает ему смысл. Для них кос­мос – это мак­ро­ан­тро­пос, а чело­век – микрокосмос.

Но вот что по этому поводу пишет свя­той Гри­го­рий Нис­ский: «Нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что чело­век есть образ и подо­бие все­лен­ной, ибо земля пре­хо­дит, небеса меня­ются и все их содер­жи­мое столь же эфе­мерно, как и содер­жа­щее… те, кто думали воз­вы­сить чело­ве­че­скую при­роду этим веле­ре­чи­вым наиме­но­ва­нием, не заме­тили, что одно­вре­менно награ­дили чело­века каче­ствами, свой­ствен­ными кома­рам и мышам». Вели­чие чело­века не в сход­стве со все­лен­ной, а в при­част­но­сти Богу, в том, что чело­век сотво­рен по Его образу и подо­бию. Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов кон­ста­ти­рует: «Я – земля, и потому при­вя­зан к зем­ной жизни, но я также и Боже­ствен­ная частица, и потому ношу в сердце жела­ние буду­щей жизни». И В. Лос­ский заклю­чает: «Совер­шен­ство чело­века заклю­ча­ется не в том, что упо­доб­ляет его сово­куп­но­сти твар­ного, а в том, что отли­чает его от кос­моса и упо­доб­ляет Творцу. Откро­ве­ние гово­рит нам, что чело­век был создан по образу и подо­бию Божию». Чело­век и кос­мос на самом деле состоят в про­ти­во­по­лож­ной вза­и­мо­связи. Чело­век при­зван не деин­ди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ваться и кос­ми­зи­ро­ваться, обре­тая гар­мо­нию дао­сизма, а наобо­рот, лич­ность чело­века должна пер­со­на­ли­зи­ро­вать кос­мос. Не Все­лен­ная спа­сает чело­века, а чело­век как ипо­стась кос­моса спа­сает миро­зда­ние. Об этом пишет св. апо­стол Павел: «…тварь поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по воле поко­рив­шего ее, в надежде, что и сама тварь осво­бож­дена будет от раб­ства тле­нию в сво­боду славы детей Божиих» (Рим.8:19–21). Тво­ре­ние по вине чело­века, под­пав­шего под бес­по­ря­док и смерть, ждет сво­его спа­се­ния. Только от нас зави­сит, «бого­хуль­ствует или молится» космос.

Тво­ре­ние чело­века по образу Божию пред­по­ла­гает два вза­и­мо­до­пол­ня­ю­щих метода позна­ния Бога и чело­века: запад­ный и восточ­ный. Бла­жен­ный Авгу­стин, исходя из нашей сооб­раз­но­сти Богу, при­ме­няет метод пси­хо­ло­ги­че­ских ана­ло­гий. Он познает Бога, откры­вая в Нем то, что обна­ру­жи­ва­ется в душе чело­века. Свя­той Гри­го­рий Нис­ский при­ме­няет метод бого­слов­ский. Он познает чело­века, опи­ра­ясь на то, что Откро­ве­ние гово­рит о Боге. На Западе позна­ется Бог по сотво­рен­ному по Его образу чело­веку, а на Востоке позна­ется чело­век, исходя из поня­тия о Боге, по образу Кото­рого он создан.

Однако это позна­ние отно­си­тельно. По сути, согласно уче­нию Гри­го­рия Нис­ского, образ Божий в чело­веке есть образ непо­зна­ва­е­мый, как непо­зна­ваем Пер­во­об­раз. То есть мы и не можем точно опре­де­лить, в чем состоит в чело­веке образ Божий. Однако мы можем при­бли­зиться у этому позна­нию в какой-то мере. Рас­смот­рим, какие же каче­ства ука­зы­вают на образ Божий в человеке.

Чело­век, как и Бог, – лич­ность. Леон­тий Визан­тий­ский, бого­слов VI в., при­роду, заклю­чен­ную в лич­но­сти, обо­зна­чает тер­ми­ном enupostaton (вои­по­ста­зи­ро­ван­ная). Вся­кая при­рода содер­жится в ипо­стаси и иного суще­ство­ва­ния иметь не может. Ипо­стась существ духов­ных (Бога, чело­века и ангела) назы­ва­ется лич­но­стью. Лич­ность надо отли­чать от инди­вида. Инди­вид озна­чает сме­ше­ние лич­но­сти с общей при­ро­дой. Лич­ность, напро­тив, озна­чает отли­чие от при­роды. В. Лос­ский пояс­няет: «Когда мы хотим опре­де­лить, «оха­рак­те­ри­зо­вать» какую-нибудь лич­ность, мы под­би­раем инди­ви­ду­аль­ные свой­ства, «черты харак­тера», кото­рые встре­ча­ются у про­чих инди­ви­дов и нико­гда не могут быть совер­шенно «лич­ными», так как они при­над­ле­жат общей при­роде. И мы, в конце кон­цов, пони­маем: то, что явля­ется для нас самым доро­гим в чело­веке, то, что делает его «им самим», – неопре­де­лимо, потому что в его при­роде нет ничего такого, что отно­си­лось бы соб­ственно к лич­но­сти, все­гда един­ствен­ной, несрав­ни­мой и «бес­по­доб­ной». В извест­ном смысле инди­вид и лич­ность имеют про­ти­во­по­лож­ное зна­че­ние. Чело­век, опре­де­ля­е­мый своей при­ро­дой, дей­ству­ю­щей в силу своих при­род­ных свойств, в силу сво­его «харак­тера», – наи­ме­нее «личен». Он утвер­ждает себя как инди­вид, как соб­ствен­ник соб­ствен­ной своей при­роды, кото­рую он про­ти­во­по­ла­гает при­ро­дам дру­гих как свое «я», – это и есть сме­ше­ние лич­но­сти и при­роды. Такое свой­ствен­ное пад­шему чело­ве­че­ству сме­ше­ние обо­зна­ча­ется в аске­ти­че­ской лите­ра­туре Восточ­ной Церкви осо­бым тер­ми­ном autothV, jilautia, или по-рус­ски – «самость», при­чем истин­ный смысл этого тер­мина слово «эго­изм» не передает».

Лич­ность вклю­чает всю пол­ноту при­роды. А инди­вид, напро­тив, дро­бит ее, порож­дая этим какое-то коли­че­ство част­ных при­род. Так, Пре­свя­тая Тро­ица – не три Бога, но один Бог. В нашем состо­я­нии после гре­хо­па­де­ния нам трудно понять это, и мы видим, что инди­виды, уте­ряв­шие подо­бие при­роде Боже­ствен­ной, кото­рых мы вос­при­ни­маем как лич­но­стей, дро­бят чело­ве­че­скую природу.

Итак, чело­век пред­став­ля­ется в двух аспек­тах: как инди­ви­ду­аль­ная при­рода – он часть все­лен­ной, но как лич­ность – он сам в себе содер­жит все­лен­ную. При­рода есть содер­жа­ние лич­но­сти, лич­ность есть суще­ство­ва­ние при­роды. В состо­я­нии утери бого­по­до­бия лич­ность, явля­ю­щая себя как инди­вид, заклю­ча­ю­щая себя в пре­де­лах мизер­ной части, оску­де­вает. Отка­зы­ва­ясь от сво­его содер­жи­мого, сво­бодно отда­вая его, лич­ность бес­ко­нечно рас­кры­ва­ется и обо­га­ща­ется всем тем, что при­над­ле­жит всем. Свя­той Гри­го­рий Нис­ский, рас­суж­дая о вос­ста­нов­ле­нии бого­по­до­бия, писал: «…хри­сти­ан­ство есть некое под­ра­жа­ние при­роде Божией».

Чело­век оста­ется лич­но­стью, даже когда теряет бого­по­до­бие, так как образ Божий нераз­ру­шим в чело­веке. При­рода желает (физи­че­ская воля), а лич­ность выби­рает (воля гно­ми­че­ская) (gnwmh). И здесь мы подо­шли еще к одному важ­ному аспекту образа Божия – свободе.

Сво­бода про­яв­ляет себя в раз­лич­ных иерар­хи­че­ских пла­стах миро­зда­ния через форму, инди­ви­ду­аль­ность и ипо­стась. Нежи­вая при­рода выра­жает себя через форму. Про­фес­сор А. И. Оси­пов под­твер­ждает нали­чие неко­то­рой сво­боды в нежи­вой при­роде: «Совре­мен­ная физика также пред­ла­гает нам ряд явле­ний, где обыч­ные при­чинно-след­ствен­ные отно­ше­ния, по-види­мому, нару­ша­ются. Н. Бор (†1962), В. Гей­зен­берг (†1976) и П. Дирак (†1984) – пред­ста­ви­тели двух направ­ле­ний в кван­то­вой меха­нике – утвер­ждают, что при­чин­ность в обла­сти атом­ных и суб­атом­ных явле­ний поте­ряла свое без­услов­ное зна­че­ние, что в мире ато­мов гос­под­ствуют ста­ти­сти­че­ские зако­но­мер­но­сти, но не при­чин­ные». Сво­бода в живой при­роде про­яв­ля­ется в инди­ви­ду­аль­но­сти в мно­го­об­ра­зии рас­ти­тель­ных и живот­ных форм, а также в дви­же­нии живот­ных. Трудно пове­рить, что коте­нок играет с «бабоч­кой», потому что кто-то управ­ляет им при помощи клавиатуры.

Чело­ве­че­ская или ангель­ская при­рода выра­жают себя через лич­но­сти. Бог сотво­рил чело­века и даро­вал ему сво­боду как основу само­вы­яв­ле­ния лич­но­сти самым без­услов­ным и неотъ­ем­ле­мым обра­зом. «Сво­бода – это спо­соб­ность лич­но­сти к твор­че­скому ста­нов­ле­нию в гра­ни­цах тех воз­мож­но­стей, кото­рые опре­де­лены Богом. С точки зре­ния сво­его мета­фи­зи­че­ского содер­жа­ния, сво­бода явля­ется неоце­ни­мым даром Божией бла­го­сти, муд­ро­сти и любви, дан­ным чело­веку в его вла­де­ние. Бог дает чело­веку сво­боду в его соб­ствен­ность как некий источ­ник, вла­дея кото­рым чело­век спо­со­бен твор­че­ски себя рас­крыть, про­явить и осу­ще­ствить. Хотя все в мире под­чи­нено закону необ­хо­ди­мо­сти, чело­век, бла­го­даря сво­боде, не под­чи­нен ему окон­ча­тельно. Он винов­ник сво­его ста­нов­ле­ния, так как обла­дает сво­бо­дой. Нрав­ствен­ная сво­бода – это спо­соб­ность лич­но­сти осу­ществ­лять посред­ством разума гос­под­ство над чув­ствами и жела­ни­ями»[50].

Сво­бода раз­де­ля­ется на фор­маль­ную, реаль­ную и иде­аль­ную. Архи­манд­рит Пла­тон (Игум­нов) дает сле­ду­ю­щие опре­де­ле­ния: «Поня­тие фор­маль­ной сво­боды вво­дится для обо­зна­че­ния состо­я­ния чело­века, кото­рое харак­те­ри­зу­ется нрав­ствен­ной непо­роч­но­стью и невин­но­стью, когда ум чело­века еще не знает реаль­но­сти нрав­ствен­ного зла и когда чув­ства и жела­ния нахо­дятся в под­чи­не­нии разуму. Реаль­ная нрав­ствен­ная сво­бода – это сво­бода само­опре­де­ле­ния в ситу­а­ции мораль­ного выбора»[51]. Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник обра­щает вни­ма­ние, что «сво­бода выбора» – по сути огра­ни­че­ние истин­ной сво­боды, так как совер­шен­ная при­рода не нуж­да­ется в выборе. Сво­бод­ный выбор (gnwmh) – сви­де­тель­ство потери подо­бия Божьего. Чело­век выби­рает, потому что зави­сим от вся­кого непра­виль­ного дей­ствия или жела­ния. Сво­бод­ный чело­век не выби­рает, а живет по сде­лан­ному нрав­ствен­ному выбору. Эта жизнь и есть про­яв­ле­ние истин­ной, или иде­аль­ной, сво­боды. «Иде­аль­ная нрав­ствен­ная сво­бода – это сво­бода свя­тых пра­вед­ни­ков, нахо­дя­щихся в обла­да­нии Боже­ствен­ной бла­го­дати»[52]. «В состо­я­нии иде­аль­ной сво­боды нрав­ствен­ный выбор теряет свою дра­ма­ти­че­скую напря­жен­ность, чело­век может желать, выби­рать и тво­рить только добро, в резуль­тате чего совер­ше­ние зла ни тео­ре­ти­че­ски, ни прак­ти­че­ски явля­ется невоз­мож­ным. Иде­аль­ная нрав­ствен­ная сво­бода – это пол­ная сво­бода чело­века от вла­сти греха, дости­га­е­мая духов­ным подви­гом чело­века при содей­ствии Боже­ствен­ной бла­го­дати»[53].

Поня­тие лич­но­сти пред­по­ла­гает сво­боду по отно­ше­нию к при­роде. Лич­ность при­ни­мает или отвер­гает то, что хочет при­рода. Лич­ность сво­бодна от своей при­роды. Лич­ность может само­осу­ществ­ляться только в отказе от соб­ствен­ной воли как про­яв­ле­ния при­роды, от того, что нас опре­де­ляет и пора­бо­щает есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­стью. Когда лич­ность сме­ши­ва­ется с при­ро­дой, она теряет свою истин­ную сво­боду. Истин­ная сво­бода состоит в управ­ле­нии своей при­ро­дой, сво­ими жела­ни­ями, когда при­рода послушна, как лошадь жокею, а не наобо­рот. Поэтому основ­ной прин­цип аскезы – сво­бод­ный отказ от соб­ствен­ной воли, то есть от того, что желает при­рода, а не лич­ность. Тогда обре­та­ется истин­ная сво­бода. Чело­век неза­ви­сим от того, что не есть он сам. Под его кон­тро­лем в этом слу­чае нахо­дятся все его жела­ния, харак­тер, и чело­век выхо­дит из-под вла­сти закона греха, о кото­ром гово­рит Апо­стол: «Если же делаю то, чего не хочу, то согла­ша­юсь с зако­ном, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доб­рое; потому что жела­ние добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доб­рое, при­ле­жит мне злое. Ибо по внут­рен­нему чело­веку нахожу удо­воль­ствие в законе Божием; но в чле­нах моих вижу иной закон, про­ти­во­бор­ству­ю­щий закону ума моего и дела­ю­щий меня плен­ни­ком закона гре­хов­ного, нахо­дя­ще­гося в чле­нах моих. Бед­ный я чело­век! кто изба­вит меня от сего тела смерти?» (Рим.7:16–24).

Таким обра­зом, образ Божий в чело­веке про­яв­ля­ется как сво­бода чело­века по отно­ше­нию к своей при­роде. По уче­нию свя­того Гри­го­рия Нис­ского, лич­ность избав­лена от закона необ­хо­ди­мо­сти. Пад­ший чело­век обу­слов­лен тем­пе­ра­мен­том, харак­те­ром, наслед­ствен­но­стью, кос­ми­че­ской или соци­ально-пси­хо­ло­ги­че­ской сре­дой, своей соб­ствен­ной «исто­рич­но­стью». Чело­век свя­той ничем не обу­слов­лен. В. Лос­ский заме­чает: «Лич­ные суще­ства – это апо­гей тво­ре­ния, потому что они могут по сво­ему сво­бод­ному выбору и по бла­го­дати стать Богом».

Сле­ду­ю­щим про­яв­ле­нием образа Божьего в чело­веке можно назвать рефлек­сию[54]. Пьер Тейяр де Шар­ден этот аспект счи­тает глав­ным и рас­суж­дает по этому поводу: «Рефлек­сия – это при­об­ре­тен­ная созна­нием спо­соб­ность сосре­до­то­читься на самом себе и овла­деть самим собой как пред­ме­том, обла­да­ю­щим своей спе­ци­фи­че­ской устой­чи­во­стью и своим спе­ци­фи­че­ским зна­че­нием, – спо­соб­ность уже не про­сто позна­вать, а позна­вать самого себя; не про­сто знать, а знать, что зна­ешь»[55]. В. Сне­ги­рев в ста­тье «Само­со­зна­ние и лич­ность» опи­сы­вает, как у ребенка в какой-то момент его воз­рас­та­ния воз­ни­кает мгно­венно осо­зна­ние себя как отдель­ного от всего мира. Это оза­ре­ние, подоб­ное вспышке мол­нии, про­хо­дит, но потом повто­ря­ется все чаще и чаще, пока не уста­нав­ли­ва­ется окон­ча­тельно. Именно рефлек­сия явля­ется при­зна­ком чело­века, при­чем мгно­венно появив­шимся, по Шар­дену, как было пока­зано выше. Бытие рас­па­да­ется на само­бы­тие и ино­бы­тие, на «Я» и «не‑Я». Живот­ное сознает, а чело­век само­со­знает. Он сам себя имеет объ­ек­том познания.

Сле­ду­ю­щим при­зна­ком образа Божия есть духов­ность. Ум (nouV) в чело­веке – «оттиск» Свя­того Духа (agion pneuma). При­част­ность Боже­ствен­ному есте­ству явлена пре­иму­ще­ственно в той душе, кото­рая сотво­рена Боже­ствен­ным дуно­ве­нием, и в чело­ве­че­ском духе это явлено осо­бенно. «И вду­нул в лице его дыха­ние жизни, и стал чело­век душею живою» (Быт.2:7). Это тот ум, кото­рый вхо­дит в такие сло­во­со­че­та­ния, как «умная молитва», «умный бисер», в смысле «духов­ная молитва», «духов­ный бисер». Ум – не разум логи­че­ского мыш­ле­ния, но острие души, то, что пре­иму­ще­ственно делает ее сооб­раз­ной Богу.

Образ Божий явлен в чело­веке как нрав­ствен­ное созна­ние, кото­рое ни из чего внеш­него не выво­димо. Нрав­ствен­ное созна­ние – самое глу­бо­кое и самое интим­ное про­яв­ле­ние лич­но­сти. Формы нрав­ствен­ного созна­ния сле­ду­ю­щие: стыд, совесть, долг, обя­зан­ность, ответ­ствен­ность и воздаяние.

Стыд явля­ется самой эле­мен­тар­ной и пер­во­на­чаль­ной фор­мой нрав­ствен­ного созна­ния. Стыд есть страх перед поте­рей ува­же­ния в гла­зах тех, перед кем поте­ряно досто­ин­ство. Неко­то­рые люди испы­ты­вают стыд только тогда, когда грех обна­ру­жен. Стыд – резуль­тат гре­хо­па­де­ния, когда была пора­жена лож­ная надежда пер­вого чело­века. Обна­жив­ша­яся твар­ность, явлен­ная в гре­хо­па­де­нии, стала при­чи­ной стыда. «И откры­лись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смо­ков­ные листья, и сде­лали себе опо­я­са­ния. И услы­шали голос Гос­пода Бога, ходя­щего в раю во время про­хлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Гос­пода Бога между дере­вьями рая» (Быт.3:7–8).

Эсха­то­ло­гия откры­вает нам послед­ний аспект стыда. Греш­ники будут посты­жены перед Божиим судом. В ико­но­гра­фии Страш­ного суда греш­ники изоб­ра­жа­ются в без­об­раз­ной наготе, без атри­бу­тов чело­ве­че­ского достоинства.

Совесть явля­ется самой уни­вер­саль­ной фор­мой нрав­ствен­ного созна­ния, выра­же­нием во всей пол­ноте нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ского функ­ци­о­ни­ро­ва­ния лич­но­сти. Функ­ци­о­ни­ро­ва­ние сове­сти вклю­чает уча­стие ума, чув­ства и воли.

Поня­тие сове­сти (suneidhsi) пред­став­ля­ется в трех изме­ре­ниях: как нрав­ствен­ное созна­ние, как нрав­ствен­ное пере­жи­ва­ние и как воле­вая спо­соб­ность к нрав­ствен­ной само­ак­ту­а­ли­за­ции. Основ­ными функ­ци­ями сове­сти явля­ются зако­но­да­тель­ная, судеб­ная и испол­ни­тель­ная, в кото­рых про­яв­ля­ются ее авто­ри­тет, досто­ин­ство и свобода.

Совесть – это та форма нрав­ствен­ного созна­ния, кото­рую И. Кант опре­де­лил как кате­го­ри­че­ский импе­ра­тив. Однако если исклю­чить Бога как при­чину кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива, чело­ве­че­ский разум совер­шенно не в состо­я­нии объ­яс­нить воз­мож­ность кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива и все уси­лия и ста­ра­ния найти такое объ­яс­не­ние тщетны.

Зако­но­да­тель­ная функ­ция кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива про­яв­ля­ется в том, что тре­бо­ва­ния чест­ного отно­ше­ния к жизни имеют абсо­лют­ный и без­услов­ный харак­тер. Досто­ин­ство кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива – в его судеб­ной функ­ции, и заклю­ча­ется оно именно в кате­го­рич­но­сти в непод­куп­но­сти голоса сове­сти. Сво­бода кате­го­ри­че­ского импе­ра­тива – в его испол­ни­тель­ной функ­ции, и состоит она в его непо­ко­ле­би­мо­сти. Однако сама совесть зави­сит от сте­пени при­бли­же­ния лич­но­сти к нрав­ствен­ному иде­алу. Тем не менее совесть нико­гда не может угас­нуть пол­но­стью, хотя функ­ции сове­сти могут иметь ущерб­ное, болез­нен­ное состояние.

Долг есть форма нрав­ствен­ного созна­ния, кото­рым опла­чи­ва­ется вся­кое бла­го­де­я­ние. Уче­ние о долге назы­ва­ется деон­то­ло­гией. Мета­фи­зи­че­ский аспект долж­ного состоит в том, что чело­век дол­жен испол­нить в жизни опре­де­лен­ную мис­сию. Нрав­ствен­ный аспект долж­ного состоит в сле­до­ва­нии есте­ствен­ному нрав­ствен­ному закону, то есть голосу сове­сти. Долг, так же как и совесть, – это кан­тов­ский кате­го­ри­че­ский императив.

Обя­зан­ность, как и долг, явля­ется санк­цией нрав­ствен­ного закона, тре­бо­ва­нием нрав­ствен­ного закона импе­ра­тив­ного харак­тера. В отли­чие от долга, нрав­ствен­ная обя­зан­ность состоит не в мораль­ной ком­пен­са­ции, а в мило­сти­вом отно­ше­нии к тем, кому фор­мально мы не должны.

Нрав­ствен­ная ответ­ствен­ность – это также форма нрав­ствен­ного созна­ния, состо­я­щая в само­от­чете лич­но­сти за реа­ли­за­цию ее воз­мож­но­стей и сво­боды. Об этом худо­же­ственно и роман­тично пишет Антуан де Сент-Экзю­пери: «Ты навсе­гда в ответе за всех, кого при­ру­чил. Ты в ответе за твою розу»[56].

В мета­фи­зи­че­ском смысле каж­дый чело­век ответ­стве­нен за все то, что совер­ша­ется в мире. Чело­век несет нрав­ствен­ную ответ­ствен­ность только за поступки, совер­ша­е­мые в состо­я­нии созна­тель­ном (вме­ня­е­мом) и свободном.

Так как душа была не про­дук­том дея­тель­но­сти сти­хий (хотя и по замыслу Творца), а резуль­та­том непо­сред­ствен­ного Его воз­дей­ствия, она полу­чила воз­мож­ность отдель­ного (вне тела) суще­ство­ва­ния, то есть авто­ном­ность. «Согласно рас­ска­зам, пер­вое, что про­ис­хо­дит с умер­шим, – это то, что он выхо­дит из тела и суще­ствует совер­шенно отдельно от него, не теряя при этом созна­ния. Он часто спо­со­бен видеть все окру­жа­ю­щее, вклю­чая соб­ствен­ное мерт­вое тело»[57]. Вот один из таких опы­тов: «Я видел, как меня ожив­ляли, это было дей­стви­тельно странно. Я был не очень высоко, как будто бы на каком-то воз­вы­ше­нии, немного выше их; про­сто, воз­можно, смот­рел поверх их. Я пытался гово­рить с ними, но никто меня не слы­шал, никто бы и не услы­шал меня»[58].

Конечно, суще­ство­ва­ние души вне тела – состо­я­ние пато­ло­ги­че­ское, но, тем не менее, реаль­ное. Душа живот­ного как про­дукт телес­ного гене­зиса суще­ствует как неот­де­ли­мая его часть и вме­сте с ним, а душа чело­века авто­номна. С авто­ном­но­стью свя­зано и бес­смер­тие души.

Сотво­рен­ный чело­век не был ни необ­хо­димо смер­тен, ни необ­хо­димо бес­смер­тен. То есть быть смерт­ным или бес­смерт­ным – зави­село от него самого. Живя по Божьему закону любви, чело­век обре­тал бес­смер­тие, а пред­по­чи­тая закон свой, – смерть. Почему чело­век выбрал вто­рое, обсу­дим позже. Однако если чело­век и стал смерт­ным в резуль­тате греха, душа его неуни­что­жима, то есть бессмертна.

Бес­смер­тие души можно обос­но­вать раз­лич­ными путями. Напри­мер, вспом­нить опыты кли­ни­че­ской смерти. Можно осо­знать, насколько смерть вос­при­ни­ма­ется чело­ве­ком про­ти­во­есте­ствен­ной, чуж­дой, тем, с чем чело­век нико­гда не согла­сится. Чело­век про­сто отка­зы­ва­ется верить в воз­мож­ность смерти, во вся­ком слу­чае, своей соб­ствен­ной, даже вопреки мно­го­чис­лен­ному уча­стию в погре­бе­нии других.

Суще­ствуют и раци­о­наль­ные аргу­менты в под­твер­жде­ние бес­смер­тия души.

Онто­ло­ги­че­ский аргу­мент: хотя идея бес­смер­тия совер­шенно про­тивна опыту чело­ве­че­ства, она при­сут­ствует во всех наро­дах во все вре­мена. Чело­век не может пред­ста­вить свое небы­тие, как не может изба­виться от пред­став­ле­ний о про­стран­стве и вре­мени. В пра­во­слав­ной гно­сео­ло­гии апри­ор­ным идеям усво­я­ется объ­ек­тив­ная значимость.

Пси­хо­ло­ги­че­ский аргу­мент: смерть – это уни­что­же­ние. Но уни­что­жить можно только то, что делимо на части. Душа про­ста. И. Кант, воз­ра­жая про­тив этого, гово­рил, что если душа не может быть уни­чо­жима экс­тен­сивно[59], то она может уме­реть интен­сивно[60], подобно зами­ра­ю­щему звуку. Однако пре­кра­ще­ние пси­хи­че­ской жизни не есть смерть. Если струна не зву­чит, это не зна­чит, что она исчезла или что не зазву­чит вновь.

Теле­о­ло­ги­че­ский аргу­мент: если душа смертна, то в чем смысл ее суще­ство­ва­ния, испол­нен­ного страданий?

Нрав­ствен­ный аргу­мент (при­над­ле­жит Канту): идея бес­смер­тия души выте­кает с необ­хо­ди­мо­стью из нрав­ствен­ного тре­бо­ва­ния соот­вет­ствия сча­стья и доб­ро­де­тель­ной жизни, кото­рого в зем­ной жизни нет. Сле­до­ва­тельно, это соот­вет­ствие может быть достиг­нуто только при бес­смер­тии души.

Бог – Тво­рец, и чело­век сотво­рен по образу Творца. Твор­че­ское начало про­яв­ля­ется в пси­хи­че­ской актив­но­сти. Живот­ное пси­хи­че­ски пас­сивно и при­спо­саб­ли­ва­ется к при­роде. Вик­тор Несме­лов в своей книге «Наука о чело­веке» отме­чает: «Соб­ствен­ной мысли и соб­ствен­ной воли в фор­ма­ции своей жизни живот­ное не обна­ру­жи­вает, потому что оно отра­жает в созна­нии все, что каса­ется его, и закреп­ляет в своей памяти все, что при­нуж­дено бывает запом­нить, но искать того, что могло бы заслу­жи­вать его вни­ма­ния и запо­ми­на­ния, т.е. позна­вать суще­ству­ю­щую дей­стви­тель­ность и обра­щать про­дукты сво­его позна­ния на про­цесс своей жизни, по своей реши­тель­ной пас­сив­но­сти оно не может»[61].

Чело­век пси­хи­че­ски акти­вен и при­спо­саб­ли­вает при­роду. Огонь пред­став­ляет опас­ность и для живот­ного, и для чело­века, но живот­ное убе­гает от огня, а чело­век у огня гре­ется и гото­вит на нем пищу.

Еще одним про­яв­ле­нием в чело­веке образа Божьего можно назвать спо­соб­ность к позна­нию. Дей­стви­тельно, если Бог знает, то чело­век, в отли­чие от живот­ного, спо­со­бен познавать.

Конечно же, образ Божий про­яв­ля­ется в мыш­ле­нии, в разум­ной дея­тель­но­сти души, выра­жа­е­мой в речи. Бог сотво­рил мир Сло­вом. И речь чело­века отра­жает твор­че­ское Боже­ствен­ное слово, те логосы, кото­рые Духом Свя­тым обрели твар­ное бытие.

Нако­нец, столько ска­зав об образе Божьем в душе чело­века и помня о том, что этот образ во всем чело­веке, а не в его части, кос­немся вопроса образа Божьего и в чело­ве­че­ском теле. Чтобы это не каза­лось слиш­ком дерз­ким, заду­ма­емся о сле­ду­ю­щем. С одной сто­роны, Хрстос при­нял образ чело­века, «зрак раба». С дру­гой – чело­век в его телес­но­сти был создан по образу Хри­ста, вопло­ще­ние кото­рого было замыш­лено от начала вре­мен. Что же в чело­ве­че­ском теле сооб­разно Богу? Это его ори­ен­та­ция к небу. Извест­ный уче­ный-рели­гио­вед Мирча Элиаде обра­щает вни­ма­ние на то, что если ори­ен­та­ция живот­ного – впе­ред, назад, по сто­ро­нам и вниз, то у чело­века она обра­щена еще и «горе», к небу, к Богу. Как воз­гла­шает свя­щен­ник на литур­гии: «Горе имеем сердца».

И тем не менее, дей­стви­тельно, био­ло­ги­че­ски тело чело­века и живот­ного сходны! У чело­века и шим­панзе в 44 бел­ках после­до­ва­тель­но­сти ами­но­кис­лот отли­ча­ются лишь на 1%. Мно­гие белки чело­века и шим­панзе, напри­мер гор­мон роста, вза­и­мо­за­ме­нимы. В ДНК чело­века и шим­панзе не менее 90% сход­ных генов. По своей физи­че­ской орга­ни­за­ции чело­век лишь зани­мает пер­вое место среди выс­ших живот­ных, прин­ци­пи­ально не отли­ча­ясь от них телесно. Однако душа чело­века бес­ко­нечно уда­лена от живот­ного мира, и В. Несме­лов под­чер­ки­вает это несрав­нен­ное пре­вос­ход­ство: «Чело­век настолько уда­ля­ется от вся­кого живот­ного, что даже про­стое срав­не­ние общей кар­тины его жизни с кар­ти­ной жизни какой-нибудь чело­ве­ко­об­раз­ной обе­зьяны пред­став­ля­ется вопи­ю­щей неле­по­стью, и эта неле­пость в доста­точ­ной мере оправ­ды­вает собою то недо­ве­рие, с кото­рым очень мно­гие и очень обшир­ные умы отно­сятся к извест­ной гипо­тезе, пыта­ю­щейся объ­яс­нить чело­века из одних только орга­ни­че­ских функ­ций. Физи­че­ские усло­вия жизни и для чело­века, и для живот­ных одни и те же. <…> А вслед­ствие этого явле­ния раз­ви­тия, оче­видно, должны осу­ществ­ляться не в пре­де­лах одного только чело­ве­че­ского рода, но в пре­де­лах и всех дру­гих родов живот­ного мира, и про­грес­си­ро­вать дол­жен весь этот мир в пол­ном составе его. Между тем, ника­ких явле­ний раз­ви­тия в душев­ной жизни живот­ных мы не знаем, а потому и гово­рить об этом раз­ви­тии мы не имеем ника­ких осно­ва­ний»[62].

Если образ – это то, что дано чело­веку, то подо­бие – это не то, что может быть дано, а то, что задано. Подо­бие не может быть дано, потому что при­чи­ной его появ­ле­ния явля­ется актив­ное пси­хо­ло­ги­че­ское уси­лие самой лич­но­сти. Киприан (Керн) видит подо­бие в твор­че­стве[63]. Однако основа подо­бия – в любви, ибо «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Дей­стви­тельно, любовь пред­по­ла­гает сво­боду от пред­мета любви, так как любовь – это доб­ро­воль­ное воз­вы­ше­ние цен­но­стей дру­гого над сво­ими. Если кто-то будет любить за нас, напри­мер Бог, то это будет любовь Бога, а не наша любовь. Любовь потому и есть упо­доб­ле­ние сущ­но­сти Бога, что она исхо­дит только от самой любя­щей лич­но­сти совер­шенно без­условно. Поэтому для того, чтобы чело­век любил Бога, он дол­жен быть сво­бо­ден от Бога. Вот почему подо­бие дан­ное – это уже наси­лие, это уже не любовь. Такая сво­бода может про­сти­раться даже до бого­бор­че­ства. Сам Гос­подь ука­зы­вает на Свое жела­ние видеть в чело­веке не запу­ган­ную особь, льну­щую к ноге силь­ного гос­по­дина, а сво­бод­ную лич­ность, кото­рую не может побе­дить Сам Бог и кото­рая из состо­я­ния этой сво­боды хочет любить и любит Бога.

Суще­ствует, конечно, и сле­пое тяго­те­ние, раб­ство при­род­ной силе, но это не любовь чело­века или ангела к Богу. Это свой­ственно живот­ным, при­вя­зы­ва­ю­щимся к кому-либо каким-то тем­ным вле­че­нием, напо­до­бие сек­су­аль­ного. Чтобы быть тем, чем дол­жен быть любя­щий Бога, нужно допу­стить воз­мож­ность обрат­ного – бунта. Любовь, кото­рой хочет Бог, это не физи­че­ское намаг­ни­чи­ва­ние, но живая вза­им­ная напря­жен­ность про­ти­во­по­лож­но­стей. «И остался Иаков один. И боролся Некто с ним до появ­ле­ния зари; и, уви­дев, что не одо­ле­вает его, кос­нулся состава бедра его и повре­дил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним. И ска­зал [ему]: отпу­сти Меня, ибо взо­шла заря. Иаков ска­зал: не отпущу Тебя, пока не бла­го­сло­вишь меня. И ска­зал: как имя твое? Он ска­зал: Иаков. И ска­зал [ему]: отныне имя тебе будет не Иаков, а Изра­иль[64], ибо ты боролся с Богом, и чело­ве­ков одо­ле­вать будешь» (Быт.32:24–28).

Итак, любовь пред­по­ла­гает сво­боду, воз­мож­ность выбора и отказа. Бог сопро­тив­ля­ется чело­веку, но не может его побе­дить. Поэтому при доста­точ­ном уси­лии чело­век может дойти даже до ада, и Бог ничего не смо­жет сде­лать, если чело­век не усту­пит. Бог бес­си­лен перед чело­ве­че­ской сво­бо­дой. Бог, создав чело­века сво­бод­ным, пошел на «Боже­ствен­ный риск», и в этом про­яви­лась вер­шина Его все­мо­гу­ще­ства, так как именно это обес­пе­чи­вает воз­мож­ность бого­по­до­бия, спо­соб­ность к любви. Бог под­вер­гает чело­века риску веч­ной гибели для того, чтобы он стал совер­шен­ней­шим. В спо­соб­но­сти стать Богом чело­век рис­кует погиб­нуть, но без этого нет и вели­чия. Васи­лий Вели­кий очень точно и емко выра­зил мысль о смысле жизни чело­века, ска­зав: «Бог сотво­рил чело­века живот­ным, полу­чив­шим пове­ле­ние стать Богом».

Одна Божия воля необ­хо­дима для тво­ре­ния чело­века, созда­ния образа, но две воли – Бога и чело­века – для его обо­же­ния, чтобы образ стал подо­бием. Бог по Своей воле поко­ря­ется бунту чело­ве­че­ской воли, чтобы чело­век именно воз­лю­бил Бога сво­бодно. Бог про­сит, как нищий, пода­я­ния любви, ждет у двери души чело­ве­че­ской, не пыта­ясь ее взломать.

Именно в сво­бод­ном акте любви к Богу, упо­доб­ля­ясь Богу, чело­век при­зван соеди­ниться с Ним, достиг­нув обо­же­ния, став богом после Бога. Что это зна­чит? Это зна­чит дости­гать радо­сти в воз­мож­но­сти само­от­дачи на благо дру­гих. Быть Богом – это зна­чит отда­вать от неоску­де­ва­ю­щей пол­ноты, а не полу­чать, ничего не теряя. Чело­век в бес­ко­неч­ном устрем­ле­нии дол­жен ста­но­виться по бла­го­дати тем, кем Бог явля­ется по Своей природе.

В. Лос­ский заклю­чает: «Таким обра­зом, чело­век дол­жен был соеди­нить по бла­го­дати две при­роды в своей твар­ной ипо­стаси, стать «твар­ным богом», «богом по бла­го­дати», в отли­чие от Хри­ста – лич­но­сти Боже­ствен­ной, вос­при­няв­шей при­роду чело­ве­че­скую. Для дости­же­ния этой цели необ­хо­димо вза­и­мо­дей­ствие обеих воль: с одной сто­роны – обо­жа­ю­щая Боже­ствен­ная воля, сооб­ща­ю­щая бла­го­дать Духом Свя­тым, с дру­гой – чело­ве­че­ская воля, под­чи­ня­ю­ща­яся воле Божией в своем при­я­тии бла­го­дати, в ее стя­жа­нии, в отдаче своей при­роды для пол­ного бла­го­дат­ного про­ник­но­ве­ния. Так как воля есть дей­ствен­ная сила разум­ной при­роды, она будет дей­ство­вать по бла­го­дати в той мере, в какой при­рода будет при­об­щаться бла­го­дати, будет упо­доб­ляться Богу силой «огня изме­ня­ю­щего»[65].

В лич­но­сти чело­века дан образ без­услов­ного бытия. Дей­стви­тельно, чело­век, подобно Богу, своим еже­ми­нут­ным выбо­ром начи­нает цепочку при­чинно-след­ствен­ных собы­тий. Поэтому чело­век больше, чем про­сто вещь в мире, зави­си­мая и при­чинно под­чи­нен­ная дру­гим вещам и про­цес­сам. В этом состоит вели­чай­шая тайна чело­ве­че­ского бытия. Эта тайна откры­вает нам антро­по­ло­ги­че­ский и самый убе­ди­тель­ный аргу­мент, убеж­да­ю­щий в суще­ство­ва­нии Бога. Сущ­ность лич­но­сти чело­века дока­зы­вает бытие Бога и утвер­ждает нали­чие тайны, сокры­той в чело­веке, кото­рая вряд ли когда-либо будет раскрыта.

Антро­по­ло­ги­че­ский аргу­мент – един­ствен­ный, кото­рый выдер­жи­вает стро­гую кри­тику. В. Несме­лов спра­вед­ливо заме­чает, что «все дока­за­тель­ства бытия Божия, за исклю­че­нием пси­хо­ло­ги­че­ского, да и то не в суще­ству­ю­щей, а только в воз­мож­ной кон­струк­ции его, гово­рят не о том, что Бог дей­стви­тельно суще­ствует, а только о том, что Бог необ­хо­дим чело­веку, – необ­хо­дим ему для объ­яс­не­ния внеш­него мира и еще более необ­хо­дим ему для обос­но­ва­ния нрав­ствен­ной прак­тики его жизни. Сле­до­ва­тельно, в резуль­тате так назы­ва­е­мых дока­за­тельств бытия Божия в дей­стви­тель­но­сти оправ­ды­ва­ется только потреб­ность веры в Бога, а вовсе не дока­зы­ва­ется истин­ность этой веры»[66]. То же утвер­ждает и проф. Куд­ряв­цев: «Если к дока­за­тель­ствам бытия Божия при­ла­гать строго логи­че­скую мерку апри­орно-раци­о­наль­ного дока­за­тель­ства, то они не выдер­жи­вают кри­тики, так как в них, с одной сто­роны, истина, выво­ди­мая в заклю­че­нии, пред­по­ла­га­ется в посыл­ках, с дру­гой – самые посылки не имеют той акси­о­ма­ти­че­ской неоспо­ри­мо­сти, какая тре­бу­ется для пол­ной состо­я­тель­но­сти выво­ди­мого из них заклю­че­ния»[67]. В. Несме­лов заклю­чает: «Таким обра­зом, все стрем­ле­ния фило­соф­ской мысли отыс­кать в мире Бога явля­ются совер­шенно напрас­ными. Мир не подо­бен Богу и ничего боже­ствен­ного в себе не заклю­чает, а потому он гораздо ско­рее может закры­вать собою Бога, нежели откры­вать Его»[68].

Дру­гое дело – чело­век. Чело­ве­че­ская лич­ность, услов­ная в своем мате­ри­аль­ном бытии, явля­ется без­услов­ной в сфере само­со­зна­ния. Чело­век, тем не менее, не осо­знает себя неогра­ни­чен­ным, но без­услов­ный харак­тер само­со­зна­ния не может при­знать не своим. Поэтому чело­век непо­сред­ственно сознает не боже­ствен­ность как тако­вую, а только образ этой боже­ствен­но­сти. Само­со­зна­ние себя как образа Бога есть и созна­ние дей­стви­тель­ного бытия Самого Бога вне своей сущ­но­сти. В само­со­зна­нии дан факт его связи с без­услов­ным бытием, хотя суть этой связи чело­веку неиз­вестна. Тем не менее, связь ука­зы­вает на нали­чие этого без­услов­ного бытия, то есть Бога. Дей­стви­тельно, чело­век видит себя без­услов­ным, сво­бод­ным в выборе, но в то же время огра­ни­чен­ным. Само созна­ние огра­ни­чен­но­сти и без­услов­но­сти одно­вре­менно с необ­хо­ди­мо­стью пред­по­ла­гает нали­чие вне себя бытия без­услов­ного и неогра­ни­чен­ного, то есть Бога.

Теперь, когда мы попы­та­лись опре­де­лить чело­века как лич­ность, создан­ную Твор­цом по Сво­ему образу и подо­бию, рас­смот­рим ту тра­ге­дию, кото­рая про­изо­шла с чело­ве­ком, то, что в бого­сло­вии име­ну­ется гре­хо­па­де­нием.

Глава 6. Грехопадение

Бала­мут из рас­сказа Клайва Стей­плза Лью­иса «Бала­мут пред­ла­гает тост» гово­рит: «Иску­си­тель дол­жен прежде всего пре­вра­тить их выбор в при­вычку (дости­га­ется повто­ре­нием), а потом, что очень важно, – в прин­цип, кото­рый они готовы отстаивать».

Исто­рия (здесь под исто­рией пони­ма­ется и дои­сто­ри­че­ский, и соб­ственно исто­ри­че­ский пери­оды) начи­на­ется с греха. Именно грех поло­жил начало сме­ня­ю­щимся «ярким» собы­тиям, соста­вив­шим исто­рию. До греха чело­век не испы­ты­вал столь страш­ных потря­се­ний, поз­во­ля­ю­щих наблю­дать исто­рию, как голо­во­кру­жи­тель­ное паде­ние со склона горы. Чело­век про­сто жил в радо­сти, неза­метно совер­шен­ству­ясь и при­бли­жа­ясь к Богу. Так, мы не заме­чаем изме­не­ния в рас­ту­щем дереве, но дерево, сра­жен­ное мол­нией и стре­ми­тельно раз­ру­ша­е­мое огнем, вполне исторично.

Что же слу­чи­лось с чело­ве­ком? Для осмыс­ле­ния про­ис­шед­шего надо рас­смот­реть исход­ные усло­вия суще­ство­ва­ния. Чело­век знал добро и зло. Однако если добро он знал и тео­ре­ти­че­ски, и прак­ти­че­ски, то зло было известно как нару­ше­ние Божьей запо­веди. Бог не мог вло­жить в Адама этот опыт, ибо опыт при­об­ре­та­ется лично, иначе это был бы опыт Бога, а не чело­века. Закон Божий – это закон любви. Если любовь может исхо­дить только от любя­щей лич­но­сти, то и отказ от любви дол­жен при­над­ле­жать этой лич­но­сти. Если пред­ста­вить даже невоз­мож­ное – то, что Бог про­яв­ляет нелю­бовь, то след­ствие этого опыта нелюбви будет отне­сено только к Богу и не может при­над­ле­жать лич­но­сти, не отсту­пив­шей от любви. Вот почему Бог не может пере­дать чело­веку этот опыт. Однако этот опыт необ­хо­дим, потому что без него чело­век будет все­гда нахо­диться в состо­я­нии риска пасть. Есть грехи, кото­рые мы нико­гда не совер­шим именно потому, что имеем опыт послед­ствий греха.

Можно задаться вопро­сом, почему чело­век не мог, подобно Богу, сто­ять в добре, без вся­кого опыта греха. Во-пер­вых, такая воз­мож­ность у чело­века была. Во-вто­рых, чело­век не абсо­лю­тен. Если бы чело­век был абсо­лю­тен, то мы имели бы двух богов, что невоз­можно, так как два бога с необ­хо­ди­мо­стью вза­имно огра­ни­чи­вали бы друг друга и не были бы богами.

Итак, сотво­рен­ный чело­век был поме­щен в рай. Мир уже не был тем свя­тым миром, кото­рый создал Гос­подь. То, что было «хорошо весьма» вна­чале, уже было испор­чено пад­шими анге­лами, внес­шими нестро­е­ние в кос­мос. Однако для чело­века Гос­подь сохра­нил часть пер­во­здан­ного космоса.

«И наса­дил Гос­подь Бог рай в Едеме на востоке, и поме­стил там чело­века, кото­рого создал. И про­из­рас­тил Гос­подь Бог из земли вся­кое дерево, при­ят­ное на вид и хоро­шее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево позна­ния добра и зла. И взял Гос­подь Бог чело­века, [кото­рого создал,] и посе­лил его в саду Едем­ском, чтобы воз­де­лы­вать его и хра­нить его. И запо­ве­дал Гос­подь Бог чело­веку, говоря: от вся­кого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева позна­ния добра и зла не ешь от него, ибо в день, в кото­рый ты вку­сишь от него, смер­тью умрешь» (Быт.2:8–17).

Книга Бытия утвер­ждает очень важ­ную истину: Бог не явля­ется при­чи­ной греха. Все дело в том, что чело­век создан с зада­чей бого­по­до­бия. Бог создает чело­века с целью упо­доб­ле­ния Ему Самому. В этом про­яв­ля­ется бес­ко­неч­ная щед­рость Бога к тво­ре­нию. Однако Бог есть любовь. Бого­по­до­бие с необ­хо­ди­мо­стью при­зы­вает чело­века любить. Любовь воз­можна только при усло­вии пол­ной сво­боды от пред­мета любви, иначе это отно­ше­ние нельзя назвать любо­вью. Любовь – это само­от­дача лич­но­сти по воле только самой лич­но­сти, подобно тому как любит Бог, будучи совер­шенно сво­бод­ным от пред­ме­тов Своей любви. Поэтому для того чтобы чело­век мог любить Бога, Бог не дол­жен касаться чело­ве­че­ской сво­боды. Бог может, конечно, сопро­тив­ляться чело­веку, если тот про­ти­вится Его бла­гой воле, но побе­дить чело­века Бог не может, так как это про­тивно Его воле. В этом слу­чае чело­век пере­ста­нет быть сво­бод­ной лич­но­стью, спо­соб­ной любить. Даже если чело­век сой­дет в самый ад, Бог не смо­жет насильно выве­сти его оттуда.

Дру­гими сло­вами, чело­веку должна быть предо­став­лена сво­бода выбора. Любовь к Богу воз­можна, лишь когда гаран­ти­ро­вана воз­мож­ность не любить и когда есть воз­мож­ность отказа от блага для себя ради дру­гого. Как можно любить Бога, когда нечем жерт­во­вать, когда невоз­можно уще­мить себя ради дру­гого? Даже если наша любовь про­яв­ля­ется как ничтож­ная мило­стыня нищему, необ­хо­димо ее отнять у себя. Таким обра­зом, для того чтобы чело­век мог любить, а зна­чит, быть именно чело­ве­ком – суще­ством бого­по­доб­ным, необ­хо­дим запрет на что-то. Этот запрет выра­жен сим­во­лом запрет­ного древа. Важно отме­тить, что Бог не угро­жает чело­веку местью в слу­чае нару­ше­ния запо­веди, а лишь пре­ду­пре­ждает о послед­ствиях, вызван­ных нару­ше­нием закона бытия.

«Змей был хит­рее всех зве­рей поле­вых, кото­рых создал Гос­подь Бог» (Быт.3:1). Этот змей (евр. – нахаш) всту­пает в беседу с Евой, из чего ясно, что это не обыч­ный змей. Внешне он похож на дра­кона с еги­пет­ских и вави­лон­ских памят­ни­ков, пере­дви­га­ется с помо­щью ног, и его образ свя­зан с язы­че­ским куль­том реп­ти­лий. Также этот образ напо­ми­нает демона Хаоса.

Совер­шенно неважно, все­лился ли диа­вол в змея, при­нял ли вид змея или змей есть про­сто сим­вол диа­вола. Срав­не­ние змея с дру­гими живот­ными имеет целью под­черк­нуть его твар­ную при­роду. Апо­ка­лип­сис прямо отож­деств­ляет дра­кона-змея с диа­во­лом: «И низ­вер­жен был вели­кий дра­кон, древ­ний змий, назы­ва­е­мый диа­во­лом и сата­ною, обо­льща­ю­щий всю все­лен­ную» (Откр.12:9). Важно, что Гос­подь попус­кает диа­волу-змею иску­сить чело­века. Это иску­ше­ние явля­ется чем-то вроде дей­ствия ката­ли­за­тора в хими­че­ской реак­ции. Чело­век может про­жить жизнь, имея пота­ен­ный порок, и ничего не знать об этом. Однако когда созда­ется экс­тре­маль­ная ситу­а­ция, этот порок ста­но­вится явным, и он или пре­одо­ле­ва­ется, или понуж­дает к даль­ней­шему его пре­одо­ле­нию. Вот и змей обост­рил ситу­а­цию, пону­див чело­века акти­ви­зи­ро­вать свою пози­цию. В твар­ной лич­но­сти для выяс­не­ния факта любви необ­хо­димо неко­то­рое несов­па­де­ние жела­ний. Когда любовь про­яв­ля­ется как жерт­вен­ный отказ от сво­его ради дру­гого, тогда для самой лич­но­сти ста­но­вится ясным нали­чие любви или ее отсут­ствие. Любовь воз­можна и при сов­па­де­нии жела­ний, но судить о ее нали­чии может только Все­ве­ду­щий Бог. Богу было необ­хо­димо, чтобы чело­век познал свое истин­ное состо­я­ние и не обма­ны­вался в самом главном.

Иску­ше­ние Евы пред­став­ляет тон­кий обман. «И ска­зал змей жене: под­линно ли ска­зал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» (Быт.3:1). Это мни­мое неве­де­ние имеет целью заве­сти раз­го­вор, поста­вив чело­века в поло­же­ние разъ­яс­ня­ю­щего. Не видя опас­но­сти, Ева отве­чает: «…плоды с дерев мы можем есть, только пло­дов дерева, кото­рое среди рая, ска­зал Бог, не ешьте их и не при­ка­сай­тесь к ним, чтобы вам не уме­реть» (Быт.3:2). Беседа пере­шла к обсуж­де­нию Божией запо­веди. Поль­зу­ясь этим обсто­я­тель­ством, диа­вол кле­ве­щет на Бога (διάβολος – кле­вет­ник). «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете как боги, зна­ю­щие добро и зло» (Быт.3:4–5). Обра­тим вни­ма­ние на тот факт, что с фор­маль­ной сто­роны эта фраза может казаться прав­ди­вой. Во-пер­вых, чело­век дей­стви­тельно при­зван к обо­же­нию, и эта цель будет достиг­нута иску­пи­тель­ной Жерт­вой Хри­ста, если плод будет съе­ден. Во-вто­рых, если под богами пони­мать демо­нов, как это ино­гда тол­куют, то, опять-таки, это фор­маль­ная правда. В‑третьих, чело­век дей­стви­тельно в своей гре­хов­ной испор­чен­но­сти сам стал опре­де­лять, что добро и что зло, а не узна­вать это от Бога. Мно­гие поступки, кото­рые запре­щает Закон Божий как грех, счи­та­ются нена­ка­зу­е­мыми с точки зре­ния закона чело­ве­че­ского. Напри­мер, нена­ка­зу­емы аборты, кол­дов­ство, муже­лож­ство, пре­лю­бо­де­я­ние, нару­ше­ние поста, ате­изм и т.д. Более того, очень часто они пред­став­ля­ются как вполне нор­маль­ные и даже похваль­ные. В‑четвертых, это «как» обо­зна­чает равен­ство бога само­зван­ного, про­ти­во­по­ста­вив­шего себя Богу истинному.

По сути фраза: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в кото­рый вы вку­сите их, откро­ются глаза ваши, и вы будете как боги, зна­ю­щие добро и зло» – лжива. Во-пер­вых, не гово­рится, что обо­же­ние дости­га­ется жерт­вен­ным подви­гом Бога, а не отпа­де­нием чело­века от Истины. Во-вто­рых, боги – не Бог, а фраза понуж­дает мыс­лить именно так. В‑третьих, чело­век не может сам созда­вать нрав­ствен­ные законы в мире, твор­цом кото­рого явля­ется не он. Это рав­но­сильно тому, что мы пре­не­бре­жем зако­ном гра­ви­та­ции и измыс­лим свой несу­ще­ству­ю­щий в при­роде закон вме­сто этого. В‑четвертых, Богу не может быть про­ти­во­по­став­лен никто, так как Бог Абсо­лю­тен. Как часто мы при­бе­гаем к подоб­ным при­е­мам, недо­го­ва­ри­вая, что-то скры­вая, выры­вая фразы из кон­тек­ста, понуж­дая при­нять собе­сед­ника иной смысл. Напри­мер, в учеб­нике по био­ло­гии обо­зна­ча­ется про­блема про­ис­хож­де­ния видов, но в самом раз­ре­ше­нии про­блемы гово­рится об эво­лю­ции внутри вида. Однако диле­тант не заме­чает под­мены, и у него созда­ется мне­ние, не соот­вет­ству­ю­щее напи­сан­ному. Таким обра­зом дости­га­ется цель обмана при помощи фор­маль­ной «правды».

«И уви­дела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно при­ятно для глаз и вожде­ленно, потому что дает зна­ние» (Быт.3:6). Во всех рели­гиях зна­ние пред­стает наи­важ­ней­шей цен­но­стью. Однако основ­ным зако­ном миро­зда­ния явля­ется «воз­люби», а не «познай». «Дерево хорошо для пищи», т.е. оно ничем не отли­ча­лось от дру­гих дере­вьев, пло­дами кото­рых люди пита­лись и знали, что они при­но­сят хоро­шие плоды. Дерево «при­ятно для глаз», т.е. в нем не было при­зна­ков, ука­зы­ва­ю­щих на смер­то­нос­ное свой­ство пло­дов. Чело­век уже начи­нает, как Бог, опре­де­лять, что добро и что зло, опи­ра­ясь на свой скуд­ный опыт. Дей­стви­тельно, плод сам по себе был хоро­шим. Бог зла не сотво­рил. Опас­ность заклю­ча­лась не в плоде, а в измене Богу, Кото­рый про­сил не касаться плода. Любовь все­гда ста­вит волю люби­мого выше своей. Если я люблю, то мне не надо пони­мать моти­ва­цию просьбы люби­мого. Мне доста­точно, что он про­сит об этом, и я готов испол­нить просьбу, даже если это пося­гает на мои инте­ресы, если я люблю.

Змей все вни­ма­ние скон­цен­три­ро­вал именно на плоде, а не на отно­ше­ниях с Богом. Для Евы появи­лась некая цен­ность вне Бога, вне Того, Кто сотво­рил все, вне пол­ноты бытия и жизни. «И взяла пло­дов его и ела; и дала также мужу сво­ему, и он ел» (Быт.3:6). Божия запо­ведь дана была не ради послу­ша­ния под стра­хом смерти, а ради духов­ного вос­пи­та­ния и обре­те­ния бого­по­до­бия в любви, то есть соб­ствен­ного бла­го­по­лу­чия людей. Бог не соби­ра­ется мстить чело­веку за нару­ше­ние запо­веди, а лишь пре­ду­пре­ждает чело­века о том, что необ­хо­димо после­дует, если запо­ведь будет нару­шена. Испол­не­ние запо­веди нужно было не Богу, а чело­веку для жизни веч­ной по закону миро­зда­ния – закону любви. Нару­шив запо­ведь, чело­век погу­бил себя, а не нанес оскорб­ле­ние Богу. Чело­век может желать оскор­бить Бога, но оскор­бить Бога он не может. Бог в этом жела­нии видит не оскорб­ле­ние Себя, а лишь нрав­ствен­ное без­об­ра­зие чело­века, кото­рый имеет такое желание.

«И откры­лись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смо­ков­ные листья, и сде­лали себе опо­я­са­ния» (Быт.3:7). Поло­вой стыд – пер­вое след­ствие гре­хо­па­де­ния. Люди стали ожи­дать осо­бого чудес­ного про­зре­ния, но на самом деле видели в себе только физи­че­скую при­роду живот­ных. Раньше это их не сму­щало, потому что они еще не имели жела­ния видеть в себе больше того, что имели. Теперь они ожи­дали суще­ствен­ной пере­мены, но не нахо­дили ее. Яви­лась неот­вяз­ная мысль о сход­стве с обык­но­вен­ными живот­ными, кото­рая в свете их гор­де­ли­вого жела­ния уни­жала и была непри­ятна. Поэтому они и усты­ди­лись самой мысли о бли­зо­сти их к живот­ным. Поэтому и поспе­шили скрыть от мира и от себя самих это свое сход­ство с животными.

Не полу­чая ожи­да­е­мого, люди заду­ма­лись о своем поступке и при­пом­нили, что дерево позна­ния было еще и запре­щен­ным Богом дере­вом. Они сознали теперь, что они – пре­ступ­ники. Поэтому при­сут­ствие Бога было страшно. «И услы­шали голос Гос­пода Бога, ходя­щего в раю во время про­хлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Гос­пода Бога между дере­вьями рая» (Быт.3:8). Осо­зна­ние бли­зо­сти Бога должно было, несо­мненно, уве­ли­чить душев­ную муку греш­ни­ков. Пред­ста­вим себе, что мы пре­дали чело­века, кото­рый сде­лал для нас много доб­рого. Есте­ственно, было бы мучи­тельно видеть его рядом, смот­реть в его глаза. Кстати ска­зать, потому и суще­ствует ад, чтобы чело­век, воз­не­на­ви­дев­ший Бога, имел воз­мож­ность не нахо­диться с ним в бес­ко­нечно мучи­тель­ной бли­зо­сти. Чело­век стал бояться не поте­рять Бога, а бли­зо­сти Бога. Страх поте­рять Бога пре­вра­тился в страх быть с Ним рядом.

«И воз­звал Гос­подь Бог к Адаму и ска­зал ему: [Адам] где ты?» (Быт.3:9). Бог все­ве­дущ и спра­ши­вал, лишь желая про­бу­дить совесть. Бог не изме­нил Сво­его отно­ше­ния к чело­веку и не поме­нял цель для венца Сво­его тво­ре­ния. Чело­век же стал изме­няться. С этого момента чело­век нахо­дится во вла­сти лука­вого. Ото­рвав­шись от Бога, чело­ве­че­ская при­рода ста­но­вится неесте­ствен­ной, про­ти­во­есте­ствен­ной. Вне­запно опро­ки­ну­тый ум чело­века, вме­сто того чтобы отра­жать веч­ность, отоб­ра­жает в себе бес­фор­мен­ную мате­рию: пер­во­здан­ная иерар­хия в чело­веке, ранее откры­том для бла­го­дати и изли­вав­шем ее в мир, – пере­вер­нута. Порвав связь с Богом, чело­век изме­нил свою ори­ен­та­цию на про­ти­во­по­лож­ную – от Бога к мате­рии. Живот­ные инстинкты воз­об­ла­дали, так как духов­ные потреб­но­сти через потерю любви ослабли. Живот­ное тело пора­бо­тило душу, кото­рая стала душевно обслу­жи­вать телес­ные потреб­но­сти и пара­зи­ти­ро­вать на теле. Доб­ро­де­тели одна за дру­гой стали пре­вра­щаться в стра­сти. Стра­сти – это иска­жен­ные доб­ро­де­тели. Так, напри­мер, гнев может быть и доб­ро­де­те­лью, и стра­стью. У Иса­ака Сирина есть заме­ча­тель­ный при­мер о гневе, когда он гово­рит: «Гнев – это же то неотъ­ем­ле­мое, необ­хо­ди­мое, пре­крас­ное свой­ство чело­ве­че­ской при­роды, бла­го­даря кото­рому чело­век может отсе­кать вся­кое зло, как пес на страже дома». Отцы при­зы­вали к нена­ви­сти ко греху; пока чело­век не воз­не­на­ви­дит грех, он нико­гда не смо­жет осво­бо­диться от него. Страст­ная душа стала ока­зы­вать свое раз­ла­га­ю­щее вли­я­ние на тело, кото­рое посте­пенно заболевало.

И нако­нец, тело ста­но­вится пара­зи­том зем­ной все­лен­ной, уби­вает, чтобы питаться, и так обре­тает смерть. Дух дол­жен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начи­нает пара­зи­ти­ро­вать на душе, пита­ясь цен­но­стями не Боже­ствен­ными, подоб­ными той авто­ном­ной доб­роте и кра­соте, кото­рые змий открыл жен­щине, когда при­влек ее вни­ма­ние к древу. Дух стал удо­вле­тво­рять потреб­но­сти душев­ные. Мы при­выкли, что куль­тур­ные запросы стали назы­вать духовностью.

Итак, под­водя итог изме­не­нию, «Восточ­ная Цер­ковь дает сле­ду­ю­щий ответ: образ оста­ется неиз­мен­ным и у греш­ника; подо­бие исче­зает»[69].

Адам не мог вос­ста­но­вить пре­рван­ную связь с Богом, с одной сто­роны, мучи­мый сове­стью и потому совер­шенно есте­ственно желав­ший избе­жать этой муки, а с дру­гой – из-за ока­ме­не­ва­ю­щего сердца. И он только ска­зал: «Голос Твой я услы­шал в раю, и убо­ялся, потому что я наг, и скрылся» (Быт.3:10). Однако Бог желал вос­ста­но­вить пре­рван­ную связь и ждал пока­я­ния, то есть изме­не­ния состо­я­ния чело­века, и потому новым вопро­сом Он сам помог чело­веку выне­сти боль и стыд пре­ступ­ника: «Не ел ли ты от дерева, с кото­рого Я запре­тил тебе есть?» (Быт.3:10). Однако вме­сто пока­я­ния Адам пре­дает жену, обви­няя ее и Самого Бога. «Жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт.3:12). Будто бы для греха дал Бог жену, а Ева насильно заста­вила Адама съесть плод. Так чело­век отка­зы­ва­ется от своей ответ­ствен­но­сти, пере­кла­ды­вает ее на жену и в конеч­ном счете на Самого Бога. Помните, как напи­сано у Анту­ана де Сент-Экзю­пери: «Ты навсе­гда в ответе за всех, кого при­ру­чил…»[70]?

Адам здесь – пер­вый детер­ми­нист. Он про­по­ве­дует зави­си­мость чело­века и отри­цает его нрав­ствен­ную сво­боду. Ко злу, по его мысли, его при­вело само сотво­ре­ние, а сле­до­ва­тельно – Бог. Так же и жена, сле­дуя при­меру мужа, объ­яс­няет свой посту­пок: «Змей обо­льстил меня, и я ела» (Быт.3:13).

Рус­ский пра­во­слав­ный бого­слов и фило­соф, про­фес­сор Казан­ской Духов­ной Ака­де­мии Вик­тор Ива­но­вич Несме­лов (1863–1937) имеет на этот счет иное мне­ние. Он пишет: «Биб­лей­ский текст ни еди­ного слова не гово­рит о том, что муж обви­нял жену и что жена обви­няла змея. Из биб­лей­ского тек­ста мы можем видеть только, что и муж, и жена, без­условно, прав­диво рас­ска­зали Богу, как именно совер­ши­лось нару­ше­ние Его заповеди».

Прежде чем про­дол­жить раз­бор гре­хо­па­де­ния, хоте­лось бы отме­тить, что совер­шенно неважно, алле­го­ри­че­ски или бук­вально мы тол­куем биб­лей­ский текст. Дей­стви­тельно, здесь важно, что чело­век, нару­шая запо­ведь, пре­дает Бога с помо­щью лука­вого духа. И совсем неважно, состоит ли это пре­да­тель­ство во вку­ше­нии запрет­ного плода или плод сим­во­ли­зи­рует нару­ше­ние любой дру­гой запо­веди Божьей. Хотя сама запо­ведь воз­дер­жа­ния от плот­ских удо­воль­ствий весьма нази­да­тельна. Душа должна власт­во­вать над чув­ствен­ными жела­ни­ями, а не наобо­рот. В этом состоит аске­ти­че­ский смысл поста.

Таким обра­зом, винов­ни­ками зла в мире, по биб­лей­скому уче­нию, несо­мненно, явля­ются разум­ные Божии созда­ния – пад­ший ангел на небе и чело­век на земле.

«И ска­зал Гос­подь Бог змею: за то, что ты сде­лал это, про­клят ты пред всеми ско­тами и пред всеми зве­рями поле­выми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семе­нем твоим и между семе­нем ее; оно будет пора­жать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:14–15). Теперь чело­век будет вести посто­ян­ную борьбу с лука­вым духом, чьему вну­ше­нию он под­дался. Ф. М. Досто­ев­ский как-то ска­зал о том, что диа­вол борется с Богом, а поле битвы – сердце чело­века. Апо­стол Павел писал об этом тра­ги­че­ском кон­фликте в сердце чело­века: «Ибо не пони­маю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то согла­ша­юсь с зако­ном, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доб­рое; потому что жела­ние добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю» (Рим.7:15–20).

В том, что «семя жены» будет пора­жать змия в голову, отцы Церкви усмат­ри­вают Пер­во­е­ван­ге­лие – про­ро­че­ство о гря­ду­щей победе Боже­ствен­ного Потомка Евы – Девы Марии – над сата­ной. Зна­ме­на­тельно, что Хри­стос, в про­ти­во­по­лож­ность Еве «обла­дая Боже­ствен­ной при­ро­дой, не стре­мился во что бы то ни стало быть как Бог» (Фил.2:6). Диа­вол при­сту­пит ко Хри­сту после Его кре­ще­ния и пред­ло­жит Ему то же иску­ше­ние, но Вто­рой Адам пред­по­чтет Бога именно там, где пер­вый Адам пред­по­чел самого себя. Обра­тим вни­ма­ние, что это заклю­че­ние будет выгля­деть совер­шенно невер­ным, если Бог не Тро­ица. Дей­стви­тельно, ведь Хри­стос (Вто­рой Адам) – истин­ный Бог.

Жене ска­зал: «Умно­жая умножу скорбь твою в бере­мен­но­сти твоей; в болезни будешь рож­дать детей; и к мужу тво­ему вле­че­ние твое, и он будет гос­под­ство­вать над тобою» (Быт.3:16). Гос­подь не мстит, Он про­сто пока­зы­вает, что грех ведет к нару­ше­нию чело­ве­че­ской при­роды и чело­ве­че­ских отно­ше­ний. Смерт­ность и несо­вер­шен­ство при­роды обу­слов­ли­вают ее болез­нен­ное состо­я­ние. А лич­ност­ные отно­ше­ния под­ме­ня­ются при­род­ным, живот­ным вле­че­нием, напри­мер, сексуальным.

Адаму же ска­зал: «За то, что ты послу­шал голоса жены твоей и ел от дерева, о кото­ром Я запо­ве­дал тебе, ска­зав: не ешь от него, про­клята земля за тебя; со скор­бью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тер­ния и вол­чцы про­из­рас­тит она тебе; и будешь питаться поле­вою тра­вою; в поте лица тво­его будешь есть хлеб, доколе не воз­вра­тишься в землю, из кото­рой ты взят, ибо прах ты и в прах воз­вра­тишься. И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала мате­рью всех живу­щих» (Быт.3:17–20).

Кра­сота кос­моса, в кото­ром есть место для смерти, ста­но­вится дву­смыс­лен­ной. Это уже иной, испор­чен­ный, повре­жден­ный кос­мос, «земля про­клята за человека».

Вслед­ствие греха нару­ша­ется гар­мо­ния между чело­ве­ком и при­ро­дой. При­рода пере­стает быть покор­ной чело­веку. Его труд ради про­пи­та­ния ста­но­вится тяж­ким. Дей­стви­тельно если меня­ется чело­век в нрав­ствен­ном смысле, то это неза­мед­ли­тельно ска­зы­ва­ется на окру­жа­ю­щей обста­новке. Эко­ло­ги­че­ский кри­зис – это резуль­тат гре­хов­ной чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти. Еще раз заме­тим: Бог не мстит, а наобо­рот, пре­ду­пре­ждает чело­века о страш­ных послед­ствиях его выбора. Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский писал: «Враг, обо­льстив Адама и, таким обра­зом, воз­гос­под­ство­вав над ним, отнял у него власть, и сам наиме­но­вался кня­зем века сего». Но чело­век не про­клят. Бог забо­тится о нем: «И сде­лал Гос­подь Бог Адаму и жене его одежды кожа­ные и одел их» (Быт.3:21). Бог вно­сит в самую гущу бес­по­рядка, во избе­жа­ние пол­ного рас­пада под дей­ствием зла, некий поря­док. В этом вся тайна «кожа­ных риз». «Кожа­ные одежды» – это сим­вол огру­бе­ния чело­века для его же при­спо­соб­лен­но­сти к новым усло­виям бытия.

«И ска­зал Гос­подь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь, как бы не про­стер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вку­сил, и не стал жить вечно. И выслал его Гос­подь Бог из сада Едем­ского, чтобы воз­де­лы­вать землю, из кото­рой он взят. И изгнал Адама, и поста­вил на востоке у сада Едем­ского Херу­вима и пла­мен­ный меч обра­ща­ю­щийся, чтобы охра­нять путь к дереву жизни» (Быт.3:22–24).

Стих «Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» иро­ни­чен. Отлу­че­ние от древа жизни, то есть смерт­ность чело­века, не поз­во­лит закре­пить в веч­но­сти его испор­чен­ное состо­я­ние. Смерт­ность про­бу­дит в чело­веке рас­ка­я­ние, то есть воз­мож­ность новой любви. Надо понять, что изгна­ние также не кара и не месть. Чело­веку в его новом состо­я­нии стало невы­но­симо мучи­тельно быть в духов­ной бли­зо­сти с Богом. Да и сам Эдем пере­стал быть тако­вым без вза­им­ной любви. Рай – ведь это не столько место, сколько состо­я­ние. Так «рай­ская» поляна, на кото­рой отды­хают роди­тели и дети, пере­стает быть тако­вой, когда про­ис­хо­дит огор­че­ние из-за непослушания.

Люди полу­чили, но не то, что хотели: они стали подобны богам, но без Бога. Они теперь сами будут опре­де­лять, что хорошо и что плохо, и на про­тя­же­нии всей исто­рии без­успешно стро­ить свой чело­ве­че­ский рай, терпя одно разо­ча­ро­ва­ние за дру­гим. Утра­тив непо­сред­ствен­ное еди­не­ние с Твор­цом, чело­век ока­зы­ва­ется под вла­стью закона рас­пада (смерти). Свя­той Гри­го­рий Палама писал: «Как отде­ле­ние души от тела есть смерть тела, так отде­ле­ние Бога от души есть смерть души».

«Бог не сотво­рил смерти и не раду­ется о поги­бели живу­щих… Бог создал чело­века для нетле­ния и соде­лал его обра­зом веч­ного бытия Сво­его, но зави­стию диа­вола вошла в мир смерть, и испы­ты­вают ее при­над­ле­жа­щие к уделу его» (Прем.1:13, 2:23–24).

При бук­валь­ном тол­ко­ва­нии мифа[71] о гре­хо­па­де­нии (Антио­хий­ская школа) пер­вые люди, согре­шив, путем наслед­ствен­но­сти пере­дали свою гре­хов­ность (пер­во­род­ный грех) потом­кам. Однако в этом слу­чае полу­ча­ется, что из-за вины двух людей стра­дают бес­чис­лен­ные поколения.

При алле­го­ри­че­ском тол­ко­ва­нии (Алек­сан­дрий­ская школа) гре­хо­па­де­ние пони­ма­ется как надвре­мен­ной образ любого греха. Тогда змей – сим­вол соблазна греха, Ева – сим­вол чув­ствен­но­сти, а Адам – сим­вол разума, кото­рый под­дался чув­ствен­но­сти. Но, тем не менее, если это так, то гре­хо­па­де­ние должно было неко­гда впер­вые про­изойти в исто­рии человечества.

Языч­ники пони­мали грех как «сакраль­ную скверну», как зара­же­ние, пусть неволь­ное, чем-то, что опасно чело­веку. Биб­лия рас­кры­вает под­лин­ную сущ­ность греха, видя его в нару­ше­нии воли Божией, духов­ном отпа­де­нии от Творца. Основ­ной мотив поступка пер­вых людей – жела­ние быть «как боги», поль­зо­ваться вла­стью над миром, минуя Творца. Неко­то­рые тол­ко­ва­тели под­чер­ки­вают нрав­ствен­ную сто­рону паде­ния, пола­гая, что «вку­ше­ние от древа» есть при­ня­тие чело­ве­ком соб­ствен­ных (не зави­си­мых от Бога) кри­те­риев в пони­ма­нии добра и зла. Во вся­ком слу­чае, как пока­зал апо­стол Павел, грех Адама можно счи­тать про­то­ти­пом гре­хов­но­сти «вет­хого» чело­века, живу­щего свое­во­лием[72].

В язы­че­стве зло вне чело­века. Оно не каса­ется самой при­роды чело­ве­че­ства. Поэтому и уче­ние о спа­се­нии в язы­че­стве состоит в отрыве от тем­ных сил и соеди­не­нии со свет­лыми. Спа­се­ние в язы­че­стве есть изме­не­ние не себя, как в хри­сти­ан­стве, а того, что чело­века окру­жает. В буд­дизме спа­се­ние как избав­ле­ние от стра­да­ний состоит в духов­ном само­убий­стве, когда лич­ность рас­тво­ря­ется, как соля­ная кукла, в оке­ане боже­ства. Загроб­ный мир вовсе не при­вле­ка­те­лен для языч­ника. Так, царь гово­рит в древ­не­гре­че­ском ска­за­нии: «Лучше был бы я послед­ним поден­щи­ком в мире, нежели здесь мне власт­во­вать над этими тенями и при­зра­ками». Часто вели­чай­шим бла­гом для чело­века явля­ется сча­стье здесь и сей­час. Однако именно на Западе, где наблю­да­ется изоби­лие мате­ри­аль­ных благ, более поло­вины насе­ле­ния поте­ряли смысл жизни. Люди обра­ща­ются к пси­хи­ат­рам или в оккуль­тизм чаще, чем к тера­пев­там. Про­фес­сор А. И. Оси­пов заме­чает, что «во Фран­ции, напри­мер, на аст­ро­ло­гию тра­тится гораздо больше средств, чем на медицину».

Только пра­во­сла­вие видит реше­ние про­блемы в изме­не­нии с Божьей помо­щью самого чело­века и обре­те­нии им поте­рян­ного рая. Необ­хо­димо раз­ли­чать в гре­хо­па­де­нии грех лич­ный – тот, кото­рый совер­шает каж­дый чело­век и за кото­рый несет ответ­ствен­ность. Лич­ным гре­хом явля­ется грех Адама. И есть след­ствие греха, в кото­ром чело­век не вино­ват, но при кото­ром испы­ты­вает стра­да­ние, боль, и нако­нец, смерть. Таким след­ствием греха явля­ется пер­во­род­ный грех.

Пер­во­род­ный грех в каж­дом поко­ле­нии кор­рек­ти­ру­ется в ту или иную сто­рону. Он уси­ли­ва­ется лич­ными гре­хами или осла­бе­вает, если чело­век пре­одо­ле­вает полу­чен­ные по наслед­ству стра­сти, но нико­гда не может быть исправ­лен пол­но­стью чело­ве­че­скими уси­ли­ями. Это под силу только Богу. Нали­чие гре­хов­ной испор­чен­но­сти имеет место в каж­дом чело­веке – как болезнь, страст­ность и смерт­ность. Без­греш­ность мла­ден­цев состоит не в том, что они не имеют этой испор­чен­но­сти, и даже не в том, что они не совер­шают лич­ного греха, а в том, что они не несут за это нрав­ствен­ной ответ­ствен­но­сти. Напри­мер, мла­де­нец выпи­вает ста­кан холод­ной воды, и у него начи­на­ется ангина, а мама успо­ка­и­вает его, говоря, что он не вино­ват. Понятно, что отсут­ствие ответ­ствен­но­сти за грех не отме­няет стра­да­ние. Грех – это посту­пок, вызы­ва­ю­щий стра­да­ние, боль и в конце кон­цов смерть. Соб­ственно, грех потому и запре­щен Богом, чтобы чело­век не стра­дал. Бог запре­щает не слад­кий кусо­чек, а смер­то­нос­ный яд. Ино­гда стра­да­ние насту­пает сразу, напри­мер, если чело­век вме­сто гвоздя бьет молот­ком по пальцу, а ино­гда через какое-то время, напри­мер, если он упо­треб­ляет нар­ко­тик или пре­лю­бо­дей­ствует. Таким обра­зом, стра­да­ние может иметь при­чи­ной или лич­ный грех в смысле совер­шен­ного осо­знанно либо неосо­знанно непра­виль­ного поступка, или грех в смысле повре­жден­но­сти, насле­ду­е­мой от роди­те­лей, пра­ро­ди­те­лей, вплоть до Адама. Чело­век, живя гре­ховно, ухуд­шает свое душевно-телес­ное есте­ство, пере­дает его по наслед­ству детям, а те, как пра­вило, за ред­ким исклю­че­нием, лич­ными гре­хами ухуд­шают его еще более и пере­дают дальше.

Испор­чен­ность, пере­да­ва­е­мую осо­бенно активно на про­тя­же­нии 3–4‑х поко­ле­ний, А. И. Оси­пов назы­вает родо­вым гре­хом. «Таким обра­зом, родо­вой грех при­сущ всем людям без исклю­че­ния, хотя и в раз­ной сте­пени и с раз­ными осо­бен­но­стями в каж­дом роде, в каж­дой семье, что нала­гает на каж­дого чело­века и все сто­роны его дея­тель­но­сти свою печать. Но родо­вой грех (в отли­чие от пер­во­род­ного) может, хотя и с тру­дом, иско­ре­нить отдель­ный член дан­ного рода подви­гом пра­виль­ной хри­сти­ан­ской жизни и таким обра­зом зало­жить новую духов­ную наслед­ствен­ность»[73].

Пре­по­доб­ный Мак­сим Испо­вед­ник пишет: «Два греха воз­никли в пра­отце нашем вслед­ствие пре­ступ­ле­ния Боже­ствен­ной запо­веди: один – достой­ный пори­ца­ния лич­ный грех, а вто­рой – имев­ший свои при­чины в пер­вом, но не могу­щий вызвать пори­ца­ния. Пер­вый, лич­ный, – от про­из­во­ле­ния, а вто­рой – от есте­ства, от при­роды, вслед за про­из­во­ле­нием невольно отка­зав­шейся от бес­смер­тия». Афа­на­сий Вели­кий утвер­ждает: «Гре­хом лич­ным чело­век про­из­вел совра­ще­ние естества».

Ино­гда спра­ши­вают, почему Гос­подь не мог вер­нуть чело­веку началь­ное состо­я­ние? Но в этом слу­чае мы с необ­хо­ди­мо­стью задаем и дру­гой вопрос. Сколько раз воз­вра­щать? Чтобы воз­врат был окон­ча­тель­ным, чело­век дол­жен был про­де­лать дол­гий исто­ри­че­ский путь, кото­рый бы исклю­чил воз­мож­ность повто­ре­ния катастрофы.

Инте­ресна и еще одна иллю­стра­ция след­ствия греха. В вет­хо­за­вет­ном апо­крифе читаем: «И в начале пер­вого юби­лея Адам и жена его были в саду Едем семь лет, воз­де­лы­вая и храня его. И по исте­че­нии семи лет, кото­рые он там про­вел, ровно семи лет, во вто­рой месяц в сем­на­дца­тый день его при­шел змий и при­бли­зился к жене. И в ново­лу­ние чет­вер­того месяца Адам и его жена вышли из рая Едем, и жили в земле Елдад, в той земле, где они были созданы. И Адам дал имя жене своей Ева. И у них не было ни одного сына до пер­вого юби­лей­ного года. И после сего он познал ее. Он же обра­ба­ты­вал свою землю, как был научен в саду Едем. И в тре­тью сед­мину во вто­рой юби­лей родила она Каина, и в чет­вер­тую родила Авеля, и в пятую родила дочь свою Аван. И в первую сед­мину тре­тьего юби­лея Каин убил Авеля»[74]. То есть полу­ча­ется, что 43 года Адам не всту­пал в брач­ные отно­ше­ния с Евой. Конечно, апо­крифу верить нельзя. Однако инте­ресна сама мысль древ­них биб­ле­и­стов о том, как грех повлиял на отно­ше­ния двух людей. Если учесть, что дру­гих людей не было, а физи­че­ски пер­вые люди, хотя и стали смерт­ными, имели отмен­ное здо­ро­вье, понятно, какой раной души могло быть то пре­да­тель­ство, то нару­ше­ние закона любви, при­вед­шее к столь дли­тель­ной разлуке.

Чело­век пре­дал и чело­века, и Бога. Но Бог не пре­дал чело­века и про­дол­жал его любить по-прежнему.

Итак, 3‑я глава книги Бытия гово­рит о ката­строфе, кото­рая про­изо­шла в чело­веке. Нару­шен закон бытия, обо­рва­лась связь с Источ­ни­ком жизни, нача­лась исто­рия чело­ве­че­ского общества.

Глава 7. История

Словно следы на песке,
Видел он жизни дорогу
И раз­ли­чал вдалеке
Свой след и рядыш­ком – Бога.

Только недо­уме­вал,
Видя сле­дов этих ленты,
Что Божий след исчезал
В труд­ные жизни моменты.

И, потря­сен­ный, спросил
Он, свои беды считая:
«Гос­поди, был я без сил,
Как мог меня Ты оставить?»

«Как?!» И на этот вопрос
Бог ото­звался смиренно:
«Я на руках тебя нес
В труд­ные жизни моменты…»

Свет­лана Копылова

Итак, гре­хо­па­де­ние поло­жило начало исто­рии. Между Богом и чело­ве­ком обра­зо­ва­лось непре­одо­ли­мое чело­ве­че­скими уси­ли­ями рас­сто­я­ние. «После гре­хо­па­де­ния встают два пре­пят­ствия, дела­ю­щие это рас­сто­я­ние непре­одо­ли­мым: грех сам по себе, кото­рый лишает при­роду чело­века спо­соб­но­сти вос­при­ни­мать бла­го­дать, и смерть – завер­ше­ние паде­ния, ввер­га­ю­щая чело­ве­че­ство в состо­я­ние про­ти­во­есте­ствен­ное, когда свое­во­лие чело­века, зара­зив весь кос­мос, сооб­щает небы­тию пара­док­саль­ную и тра­ги­че­скую реаль­ность»[75]. Поло­жи­тель­ная цель чело­века при­об­ре­тает теперь нега­тив­ный аспект – аспект спа­се­ния. Необ­хо­димо, чтобы Бог сна­чала осво­бо­дил чело­века от греха и смерти, а затем чело­век мог бы сво­бодно вер­нуться к Богу. Это состо­я­ние тре­бует искуп­ле­ния. В. Лос­ский пишет: «Исто­рия чело­ве­че­ства после гре­хо­па­де­ния – это исто­рия дли­тель­ного кораб­ле­кру­ше­ния с ожи­да­нием спа­се­ния. Но гавань спа­се­ния – еще не цель; потер­пев­шему кру­ше­ние она дает воз­мож­ность снова отпра­виться в путь к един­ствен­ной – все той же – цели: еди­не­нию с Богом»[76].

В. Н. Трост­ни­ков спра­вед­ливо рас­суж­дает, что вся­кая изло­жен­ная исто­рия, имея сво­его автора, явля­ется не реаль­ной исто­рией, а субъ­ек­тив­ным пред­став­ле­нием этого автора об этой реаль­но­сти. Однако мы хотим знать не субъ­ек­тив­ное пред­став­ле­ние об исто­рии, а саму исто­рию. Понятно, что только исто­рия в изло­же­нии того, кто ее тво­рит, может пре­тен­до­вать на истину. Поэтому замы­сел Бога о чело­веке и будет объ­ек­тив­ной, истин­ной исто­рией. Это осо­бенно отно­сится к Свя­щен­ной исто­рии, кото­рая потому и назы­ва­ется свя­щен­ной, что твор­цом ее явля­ется Сам Бог. Но Бог тво­рит исто­рию, не нару­шая сво­боду выбора чело­века. Именно поэтому исто­рия далеко не иде­альна. Чело­век как сво­бод­ная лич­ность явля­ется со-твор­цом исто­рии. Бог Своим про­мыс­лом создает ситу­а­цию, а чело­век делает выбор в ней, кото­рый и обу­слов­ли­вает сле­ду­ю­щую ситу­а­цию. Бог понуж­дает, не понуж­дая. Чело­век в своих взле­тах и паде­ниях познает правду Божию и по своей воле при­ни­мает путь, ука­зан­ный Твор­цом. Таким обра­зом, Свя­щен­ная исто­рия Бого­че­ло­вечна, как Бого­че­ло­вечны Свя­щен­ное Писа­ние Цер­ковь и Сам Гос­подь наш Иисус Христос.

Исто­рия с точки зре­ния спа­се­ния чело­века делится на три пери­ода. Пер­вый период, от гре­хо­па­де­ния до Бла­го­ве­ще­ния, – это период при­го­тов­ле­ния к При­ше­ствию Спа­си­теля. В этот день Цер­ковь поет: «Днесь спа­се­ния нашего гла­визна». Бог гото­вит чело­века к Сво­ему При­ше­ствию, не нару­шая его сво­боду. Этот период носит назва­ние Свя­щен­ная исто­рия Вет­хого Завета.

Вто­рой период, от Бла­го­ве­ще­ния до Пяти­де­сят­ницы, – это зем­ная жизнь Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста. Этот период, в кото­рый Хри­стос без чело­века совер­шает дело спа­се­ния, носит назва­ние Свя­щен­ная исто­рия Нового Завета.

Тре­тий период, после Пяти­де­сят­ницы, – это исто­рия Церкви. В этот период чело­ве­че­ские лич­но­сти, содей­ствием Духа Свя­того, должны сво­бодно при­нять обо­же­ние, кото­рое их при­рода навсе­гда обрела во Хри­сте. Теперь наше состо­я­ние пре­вос­хо­дит рай­ское, так как мы уже не можем уте­рять бла­го­дать, но все­гда через пока­я­ние можем вер­нуться к Богу.

На про­тя­же­нии исто­рии Вет­хого Завета Бог спа­сает «оста­ток», луч­ших из луч­ших, подобно тому как садов­ник отби­рает луч­шие семена для посева. Однако Свя­щен­ная исто­рия – это не только исто­рия спа­се­ний «остатка», но и исто­рия паде­ний тех, кто в этот «оста­ток» не вошел.

Биб­лей­ский Про­лог дает несколько важ­ных мифов таких паде­ний. Зависть, каза­лось бы, не самая страш­ная страсть, при­во­дит к бра­то­убий­ству. То, чем обла­дал Авель, а именно бла­го­че­стием, могло бы быть досто­я­нием и Каина, так как это зави­сит только от самого чело­века. Бог гово­рил Каину: «Если не дела­ешь доб­рого, то у две­рей грех лежит; он вле­чет тебя к себе, но ты гос­под­ствуй над ним» (Быт.4:7). Тем не менее, Каин все-таки убил сво­его брата. Паде­нию соот­вет­ствует избра­ние Сифа и его потом­ства, «сынов Божьих». Потомки же Каина, «сыны чело­ве­че­ские», обре­чены на смерть. Они ста­но­вятся созда­те­лями куль­туры, винов­ни­ками про­гресса и циви­ли­за­ции. Более дру­гих уда­лен­ные от Бога, каи­ниты и про­явили осо­бое усер­дие в созда­нии куль­туры как искус­ствен­ной замены поте­рян­ного рая. Куль­тура – это костыль, кото­рый необ­хо­дим хро­мому, но бес­по­ле­зен для здо­ро­вого, это попытка запол­нить пустоту, вызван­ную уда­ле­нием от Бога. «Куль­тура похожа на жем­чу­жину. Она воз­никла как след­ствие болезни чело­ве­че­ства. Куль­ту­рой мы обво­ла­ки­ваем грязь, попав­шую в наши души. Сло­ями куль­тур­ного пер­ла­мутра мы засло­ня­емся от пустоты, вторг­шейся в нашу жизнь. Куль­тура – это след­ствие гре­хо­па­де­ния. Ведь куль­тура создает вто­рич­ный мир, вто­рич­ную реаль­ность. Это искус­ствен­ный мир сим­во­лов, с помо­щью кото­рых чело­век оче­ло­ве­чи­вает тот мир, в кото­рый он вверг себя гре­хом»[77].

Эти греш­ные колумбы, подоб­ные Тувал­ка­ину, отцу всех куз­не­цов «ору­дий из меди и железа» (Быт.4:22), или Иувалу, отцу «всех игра­ю­щих на гус­лях и сви­рели» (Быт.4:21), поло­жили начало самому вели­кому дости­же­нию, кото­рым так гор­дится обез­бо­жен­ный мир. Искус­ство – это молитва в никуда.

«Когда люди начали умно­жаться на земле и роди­лись у них дочери, тогда сыны Божии уви­дели доче­рей чело­ве­че­ских, что они кра­сивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.4:22). Таким обра­зом, и потомки Сифа нрав­ственно пали, сме­ши­ва­ясь с наи­бо­лее греш­ной поло­ви­ной человечества.

Доб­рым «остат­ком» явля­ются лишь восемь чело­век: Ной и его близ­кие. «Ной был чело­век пра­вед­ный и непо­роч­ный в роде своем; Ной ходил пред Богом» (Быт.6:9). Ной, про­об­раз Хри­ста, спа­сает чело­ве­че­ство и все зем­ное тво­ре­ние, но не каж­дого чело­века лично, а чело­ве­че­скую при­роду в целом, обес­пе­чив про­дол­же­ние ее суще­ство­ва­ния. Читая о потопе, невольно про­ни­ка­ешься мыс­лью о жесто­ко­сти нака­за­ния, несов­ме­сти­мой с Божьим мило­сер­дием. Даже опи­са­ние гре­хов пад­шего чело­ве­че­ства, небы­ва­лой сте­пени нрав­ствен­ного паде­ния чело­века не изме­няет впечатления.

«И уси­ли­лась вода на земле чрез­вы­чайно, так что покры­лись все высо­кие горы, какие есть под всем небом; на пят­на­дцать лок­тей под­ня­лась над ними вода, и покры­лись [все высо­кие] горы. И лиши­лась жизни вся­кая плоть, дви­жу­ща­яся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, пол­за­ю­щие по земле, и все люди; все, что имело дыха­ние духа жизни в ноздрях своих на суше, умерло. Истре­би­лось вся­кое суще­ство, кото­рое было на поверх­но­сти [всей] земли; от чело­века до скота, и гадов, и птиц небес­ных, – все истре­би­лось с земли, остался только Ной и что было с ним в ков­чеге» (Быт.7:19–23). Обычно потоп оправ­ды­ва­ется жела­нием Бога спа­сти чело­ве­че­ство в целом от пол­ной гибели, подобно тому как хирургу при­хо­дится ампу­ти­ро­вать пора­жен­ный член, чтобы не погиб весь чело­век. Но ведь можно было про­сто изо­ли­ро­вать Ноя и его семью от греш­ного обще­ства, не уни­что­жая послед­нее. Вся про­блема нашего непо­ни­ма­ния заклю­ча­ется в том, что для нас жизнь – это, как пра­вило, ее незна­чи­тель­ный зем­ной отре­зок, без вечности.

Во-пер­вых, сам грех вызы­вает стра­да­ния, и пре­рвать эти муки не так уж неми­ло­сердно. Во-вто­рых, и это глав­ное, Бог попус­кает быть потопу не про­сто для того только, чтобы пре­рвать стра­да­ния, и не для того, чтобы спа­сти чело­ве­че­ство в целом, но и для того, чтобы спа­сти каж­дого чело­века, еще спо­соб­ного к этому. Каким обра­зом? Пред­ста­вим себе, что чело­век забо­лел болез­нью, кото­рую меди­цина еще не может выле­чить. Боль­ного замо­ра­жи­вают в холо­диль­ной камере, пре­кра­щая этим про­цесс про­грес­си­ро­ва­ния болезни, и когда меди­цина дости­гает необ­хо­ди­мого уровня, боль­ного раз­мо­ра­жи­вают и лечат. Гос­подь оста­нав­ли­вает пото­пом про­гресс греха, а после Сво­его Вос­кре­се­ния выво­дит души из ада. Утоп­шие «сохра­нены» для спа­се­ния. Только тем, кто спо­со­бен еще спа­стись, есть смысл про­по­ве­до­вать, как это делал в аду Гос­подь, про­по­ве­дуя «неко­гда непо­кор­ным ожи­дав­шему их Божию дол­го­тер­пе­нию, во дни Ноя, во время стро­е­ния ков­чега, в кото­ром немно­гие, то есть восемь душ, спас­лись от воды» (1Пет.3:20). Апо­стол объ­яс­няет смысл про­по­веди: «Ибо для того и мерт­вым было бла­го­вест­ву­емо, чтобы они, под­верг­шись суду по чело­веку пло­тию, жили по Богу духом» (1Пет.4:6).

Обра­тим вни­ма­ние и на то, что Бог не топит людей, а именно попус­кает быть потопу. Потоп же воз­ни­кает как след­ствие нрав­ствен­ного зла. Ведь кос­мос – это дом, кото­рый тесно свя­зан со своим хозя­и­ном. Когда хозяин ведет себя непра­вильно, и дом при­хо­дит в пол­ное рас­строй­ство. Таким обра­зом, физи­че­ское зло напря­мую свя­зано со злом нравственным.

Ков­чег – это образ Церкви, вне кото­рой нет спа­се­ния. Потоп – не про­сто сим­во­ли­че­ский образ, но вполне реаль­ное исто­ри­че­ское собы­тие. О потопе сооб­щают пре­да­ния Ближ­него Востока, Гре­ции, Индо-Китая, Малай­зии, Филип­пин, Новой Гви­неи, Мела­не­зии, Оке­а­нии, Австра­лии и Аме­рики. Одни уче­ные счи­тают, что Все­мир­ный потоп был вызван кос­ми­че­ской ката­стро­фой. Дру­гие утвер­ждают, что Все­мир­ный потоп явился резуль­та­том тая­ния льдов. Согласно неко­то­рым гипо­те­зам, про­изо­шло сме­ще­ние зем­ной оси, при­вед­шее к серии ката­клиз­мов. Вос­по­ми­на­ние об одной подоб­ной ката­строфе, следы кото­рой обна­ру­жил англий­ский архео­лог Лео­нард Вулли близ города Ура, нахо­дятся в эпосе о Гиль­га­меше. Совер­шенно неважно, что сле­дует пони­мать под затоп­лен­ным миром, – весь зем­ной шар или засе­лен­ную чело­ве­ком часть мира, важно, что чело­ве­че­ская исто­рия нача­лась вновь. Ков­чег оста­но­вился на г. Арарат.

После потопа Бог заклю­чает с чело­ве­ком завет. «Я постав­ляю завет Мой с вами и с потом­ством вашим после вас. <…> И будет радуга [Моя] в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет веч­ный между Богом [и между зем­лею] и между вся­кою душою живою во вся­кой плоти, кото­рая на земле» (Быт.9:9, 16). К потом­кам Ноя, как более сла­бому поко­ле­нию, Бог предъ­яв­ляет мень­шие тре­бо­ва­ния. Отныне людям раз­ре­ша­ется и живот­ная пища. Запре­щена лишь кровь, кото­рая отож­деств­ля­лась с самой жизнью.

Новое паде­ние совер­ша­ется в связи с поступ­ком Хама. «Ной начал воз­де­лы­вать землю и наса­дил вино­град­ник; и выпил он вина, и опья­нел, и лежал обна­жен­ным в шатре своем. И уви­дел Хам, отец Хана­ана, наготу отца сво­его, и выйдя рас­ска­зал двум бра­тьям своим» (Быт.9:20–21). Хам не про­сто посме­ялся над наго­той отца. Он посме­ялся над дето­род­ным орга­ном, при­чи­ной сво­его бытия, поэтому новое избра­ние про­ис­хо­дит в лице симитов.

Сле­ду­ю­щие паде­ние и отбор свя­заны с постро­е­нием Вави­лон­ской башни. «И ска­зали они: построим себе город и башню, высо­тою до небес, и сде­лаем себе имя. И рас­сеял их Гос­подь оттуда по всей земле; и они пере­стали стро­ить город [и башню]. Посему дано ему имя: Вави­лон, ибо там сме­шал Гос­подь язык всей земли, и оттуда рас­сеял их Гос­подь по всей земле» (Быт.11:4, 8–9).

«Вави­лон­ская башня» сим­во­ли­зи­рует жела­ние стать как боги, без Бога, вопреки Богу, Кото­рый есть любовь. Грех состоит в зем­ном вожде­ле­нии заво­е­вы­вать небо. Миф сим­во­ли­зи­рует циви­ли­за­цию, постро­ен­ную на наси­лии. Поко­ре­ние сосе­дей царями Дву­ре­чья озна­чало «сде­лать их людьми одного языка».

Про­то­и­е­рей Алек­сандр Мень отме­чает: «Именно в Месо­по­та­мии воз­никли пер­вые тира­ни­че­ские импе­рии (ок. 2000 г. до Р.Х.). Впо­след­ствии Свя­тое Писа­ние изби­рает Вави­лон в каче­стве сим­вола бого­бор­че­ства, зло­че­стия и наси­лия (Иер.50:29 сл.; Откр.18:1 сл.). Образ башни, «высо­кой до небес», несо­мненно, навеян зик­ку­ра­тами, огром­ными сту­пен­ча­тыми хра­мами, один из кото­рых (в самом Вави­лоне) назы­вался Эте­ме­нанки (осно­ва­ние неба и земли). Высота его была почти 90 мет­ров»[78].

В резуль­тате рож­да­ется раз­но­язы­чие, «хаос наций». Бог изби­рает Своим ору­дием один народ, народ еврей­ский, от Евера, потомка Сима. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский отме­тил, то «стол­по­тво­ре­ние» нача­лось после рас­се­ле­ния наро­дов. Свя­ти­тель не рас­смат­ри­вает мно­го­язы­чие как нака­за­ние за грех. Он пишет: «После того, как по Боже­ствен­ному изво­ле­нию должна была сде­латься оби­та­е­мой вся земля, по рас­тор­же­нию языка, люди рас­се­я­лись по раз­ным местам, и каж­дый народ обра­зо­вал осо­бый харак­тер рече­ний… Бог, вос­хо­тев, чтобы люди были раз­но­язычны, предо­ста­вил им идти есте­ствен­ным путем и каж­дому (народу) как угодно обра­зо­вы­вать звук для объ­яс­не­ния имен»[79].

На этом собы­тии закан­чи­ва­ется Биб­лей­ский Про­лог и пер­вые мифы дои­сто­ри­че­ского бытия. Далее начи­на­ется соб­ственно исто­рия, и лич­но­сти этой исто­рии уже никак не могут рас­смат­ри­ваться алле­го­ри­че­ски. Как, напри­мер, отме­чает прот. Алек­сандр Мень: «Сле­дует отме­тить, что в Вет­хом Завете, по древ­не­во­сточ­ному обы­чаю, родо­на­чаль­ник часто изоб­ра­жался как эпо­ним (от греч. «онома» – «имя»), то есть образ соби­ра­тель­ный, в кото­ром слиты черты и судьбы рода, пле­мени, нации. В одних слу­чаях эпо­нимы были лицами исто­ри­че­скими (еврей­ские пат­ри­архи), а в дру­гих (Быт. 10) слу­жили только для обо­зна­че­ния народа»[80].

Избран­ни­ком ста­но­вится отец веру­ю­щих Авраам. Вера Авра­ама пред­став­лена как дове­рие Богу даже тогда, когда по чело­ве­че­ской логике оно совер­шенно необос­но­ванно. «И было, после сих про­ис­ше­ствий Бог иску­шал Авра­ама и ска­зал ему: Авраам! Он ска­зал: вот я. Бог ска­зал: возьми сына тво­его, един­ствен­ного тво­его, кото­рого ты любишь, Иса­ака; и пойди в землю Мориа и там при­неси его во все­со­жже­ние на одной из гор, о кото­рой Я скажу тебе» (Быт.22:1–2).

В. Н. Лос­ский заме­чает: «Пове­ден­ная ему жертва – наслед­ник обе­то­ва­ния Исаак – тре­бует веры вне вся­кой логики, послу­ша­ния без­услов­ного. Во время вос­хож­де­ния на гору Мориа Авраам отве­чает на вопрос Иса­ака: «Бог усмот­рит Себе агнца для все­со­жже­ния, сын мой». И когда в послед­ний момент Бог дей­стви­тельно заме­няет чело­ве­че­скую жертву овном, мы пони­маем, что каж­дый раз, когда чело­век бывает послуш­лив, Бог при­го­тов­ляет Боже­ствен­ного Агнца – Хри­ста. Может ли Он не дать Соб­ствен­ного Сво­его Сына, когда чело­век отдает сво­его?»[81]. Свя­щен­ная исто­рия, это исто­рия про­об­ра­зов спа­се­ния и исто­рия выбора чело­века. Сроки спа­се­ния при­бли­жа­ются или отда­ля­ются в зави­си­мо­сти от готов­но­сти чело­века его принять.

Бог желает также, чтобы Авраам запом­нил ту боль, кото­рую он испы­ты­вал, когда при­но­сил в жертву сво­его сына, запом­нил так сильно, чтобы она пере­да­ва­лась из поко­ле­ния в поко­ле­ние, чтобы она дошла даже до того вре­мени, когда пове­дут на рас­пя­тие Сына Божия. Бог желает, чтобы эта боль заста­вила пала­чей заду­маться: а ведь и этот наза­рет­ский плот­ник – чей-то сын. Бог спа­сает сына чело­ве­че­ского, но отдает на смерть Себя Самого, Сво­его Сына.

И Хри­стос, и Исаак под­ни­ма­ются почти на одну и ту же гору[82], несут на себе древо для жерт­во­при­но­ше­ния, обоих ведут их отцы, оба идут доб­ро­вольно и по воле Божьей, оба невинны, и оба – потомки Авра­ама. Раз­ница лишь в том, что вто­рой оста­нется жив, а Пер­вый дей­стви­тельно умрет.

По мере вос­пи­та­ния, взра­щи­ва­ния избран­ного народа Бог откры­вает Себя людям. Он явля­ется Авра­аму в мам­врий­ской дуб­раве в виде трех анге­лов, при­от­кры­вая тайну Пре­свя­той Тро­ицы. «Он воз­вел очи свои и взгля­нул, и вот, три мужа стоят про­тив него. Уви­дев, он побе­жал навстречу им от входа в шатер [свой] и покло­нился до земли, и ска­зал: Вла­дыка! если я обрел бла­го­во­ле­ние пред очами Тво­ими, не пройди мимо раба Тво­его» (Быт.18:2–3). Эту уди­ви­тель­ную тайну затем запе­чат­леет св. Андрей Руб­лев, а отец Павел Фло­рен­ский ска­жет: «Бог есть, потому что суще­ствует «Тро­ица» Рублева».

Однако избра­ние, выде­ле­ние луч­шего из луч­ших не пре­кра­ща­ется. Инте­ресно, что это избра­ние зави­сит прежде всего от сво­бод­ной воли чело­века, а не от есте­ствен­ных пред­по­сы­лок. Так, пер­вым рож­да­ется Исав, а бла­го­сло­ве­ние пер­венца полу­чает Иаков. «Дети выросли, и стал Исав чело­ве­ком искус­ным в зве­ро­лов­стве, чело­ве­ком полей; а Иаков чело­ве­ком крот­ким, живу­щим в шат­рах. Исаак любил Исава, потому что дичь его была по вкусу его, а Ревекка любила Иакова. И сва­рил Иаков куша­нье; а Исав при­шел с поля уста­лый. И ска­зал Исав Иакову: дай мне поесть крас­ного, крас­ного этого, ибо я устал. Но Иаков ска­зал [Исаву]: про­дай мне теперь же свое пер­во­род­ство. Исав ска­зал: вот, я уми­раю, что мне в этом пер­во­род­стве? Иаков ска­зал [ему]: покля­нись мне теперь же. Он поклялся ему и про­дал [Исав] пер­во­род­ство свое Иакову. И дал Иаков Исаву хлеба и куша­нья из чече­вицы; и он ел и пил, и встал и пошел; и пре­не­брег Исав пер­во­род­ство» (Быт.25:27–34).

Мы видим, как раз­ре­ша­ется аксио­ло­ги­че­ская про­блема. Что важ­нее для чело­века? Какие цен­но­сти духов­ные или мате­ри­аль­ные, вре­мен­ные, сию­ми­нут­ные или веч­ные? Чело­век делает выбор и часто ради незна­чи­тель­ной и мало­важ­ной сию­ми­нут­ной пользы готов забыть, что он христианин.

Иаков, обма­нув отца, при­ни­мает пер­во­род­ство, кото­рое брат ему про­дал, но и сам он стал жерт­вой обмана, когда ему под­ме­нили неве­сту и он вме­сто семи лет про­ра­бо­тал за люби­мую Рахиль все четырнадцать.

Однако Иаков (обман­щик) ста­но­вится Про­мыс­лом Божьим Изра­и­лем (бого­бор­цем). Гос­подь желает, чтобы чело­век был Ему подо­бен в любви. А любовь должна с необ­хо­ди­мо­стью пред­по­ла­гать сво­боду от пред­мета любви. Чело­век может любить, только когда сам этого хочет, не как собачка, льну­щая к ногам силь­ного хозя­ина, не при­тя­ги­ва­ясь при­род­ной необ­хо­ди­мо­стью типа сек­су­аль­ной, а как сво­бод­ная лич­ность – любить рав­ную сво­бод­ную лич­ность. Поэтому Бог посы­лает Иакову испы­та­ние в виде борьбы с Самим Собой, как рав­ного с рав­ным. Бог вновь испы­ты­вает и вос­пи­ты­вает чело­века. В. Н. Лос­ский пишет: «Это испы­та­ние есть ино­гда и борьба, ибо Бог хочет, чтобы сво­бода чело­века не только могла Ему сопро­тив­ляться, но и при­нуж­дала Его если не откры­вать Свое имя, то по край­ней мере бла­го­слов­лять: так Иаков ста­но­вится Изра­и­лем, «ибо ты боролся с Богом, и чело­ве­ков одо­ле­вать будешь» (Быт.32:28[83]. Позже, после Сво­его вопло­ще­ния, Гос­подь под­твер­дит и даже уси­лит эту мысль: «Я уже не назы­ваю вас рабами, ибо раб не знает, что делает гос­по­дин его; но Я назвал вас дру­зьями, потому что ска­зал вам все, что слы­шал от Отца Моего» (Ин.15:15).

Отбор про­дол­жа­ется. И вот мы уже видим, что из две­на­дцати детей Изра­иля изби­ра­ется Иуда. «Иуда! тебя вос­хва­лят бра­тья твои. Рука твоя на хребте вра­гов твоих; покло­нятся тебе сыны отца тво­его» (Быт.49:8). «Иуда родил Фареса. <…> Иес­сей родил Давида царя. Давид царь родил… Иакова; Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Кото­рой родился Иисус, назы­ва­е­мый Хри­стос» (Мф.1:3, 6, 16).

В брате Иуды Иосифе пред­став­лен про­об­раз Самого Хри­ста. Кстати, надо заме­тить, что все про­об­разы Вет­хого Завета испол­ня­ются во Хри­сте и Его Церкви. Более того, не только в про­об­ра­зах Вет­хого Завета, но даже отча­сти в неко­то­рых язы­че­ских идеях есть то, что во всей пол­ноте рас­кры­лось в Еван­ге­лии. Напри­мер, вку­ше­ние мяса риту­ально уби­того мамонта или пещер­ного мед­ведя в камен­ном веке совер­ша­лось не ради насы­ще­ния. Охота малой семьей (около дюжины охот­ни­ков) была опасна и неоправ­данна, так как и добычу нельзя было сохра­нить без порчи, и дикие звери сте­ка­лись к ней в изоби­лии. В то же время дичи было много, и охота на нее была не столь опас­ной. Могу­чие звери сим­во­ли­зи­ро­вали неви­ди­мого, могу­чего, небес­ного Бога. Ни луны, ни солнца нельзя было при­ча­ститься, а вку­шая жерт­вен­ное мясо, чело­век, пусть пока про­об­ра­зо­ва­тельно, соеди­нялся с Богом. В Древ­нем Египте спа­се­ние народа мыс­ли­лось через спа­се­ние царя-фара­она, и ради этого стро­и­лись пира­миды. Народ не про­сто спа­сал царя для веч­но­сти путем стро­и­тель­ства гигант­ских гроб­ниц и сохра­не­ния тела для вос­кре­се­ния, он спа­сал себя. В Еван­ге­лии также мы видим Царя-Хри­ста, Спа­си­теля народа. Еще при­мер. Вави­лон­ский свя­щен­ный брак царя со жри­цами храма совер­шался вовсе не ради похоти царя (он ведь имел гарем), а ради еди­не­ния с Боже­ством. В Еван­ге­лии мы нахо­дим образ Хри­ста-Жениха и Церкви-Неве­сты. Иоанн Пред­теча высту­пает как друг Жениха. Сама жертва была про­об­ра­зом Агнца Хри­ста. Огонь освоен был чело­ве­ком из рели­ги­оз­ных целей. Он соеди­нял землю с Небом. Все осталь­ное устрем­ля­лось к земле. При­меры можно умно­жать. Это не зна­чит, что хри­сти­ан­ство раз­ви­лось из язы­че­ства. Как спра­вед­ливо заме­чает Ф. Энгельс, хри­сти­ан­ство «всту­пило в рез­кое про­ти­во­ре­чие со всеми суще­ство­вав­шими до тех пор рели­ги­ями»[84]. Однако опре­де­лен­ными догад­ками люди располагали.

Но вер­немся к Иосифу. Иосиф был про­дан бра­тьями за среб­ре­ники, наде­лен хариз­ма­ти­че­скими даро­ва­ни­ями и отли­чался мно­гими доб­ро­де­те­лями, из-за чего и тер­пел скорби. Однако пред­став­ляет осо­бый инте­рес то, что, про­стив бра­тьев, пре­дав­ших его, Иосиф всту­пает с ними в преж­ние брат­ские отно­ше­ния, только после истин­ного пока­я­ния. Когда брату Вени­а­мину стала угро­жать опас­ность остаться в раб­стве, бра­тья в лице Иуды, когда-то про­дав­шие брата в раб­ство и огор­чив­шие отца почти до смерти, теперь готовы сами стать рабами, спа­сая брата. Иуда ска­зал: «Я, раб твой, взялся отве­чать за отрока отцу моему, ска­зав: «если не при­веду его к тебе [и не поставлю его пред тобою], то оста­нусь я винов­ным пред отцом моим во все дни жизни». Итак, пусть я, раб твой, вме­сто отрока оста­нусь рабом у гос­по­дина моего, а отрок пусть идет с бра­тьями сво­ими: ибо как пойду я к отцу моему, когда отрока не будет со мною? я уви­дел бы бед­ствие, кото­рое постигло бы отца моего» (Быт.44:32–34). Так и Гос­подь готов при­нять нас, только при усло­вии пока­я­ния, ибо в Его Цар­стве нет места для греха.

В исто­рии исхода еврей­ского народа из Египта, Гос­подь дает нам про­об­разы хри­сти­ан­ского воз­рож­де­ния, пре­об­ра­же­ния на пути от раб­ства греху к сво­бод­ной жизни в Земле обе­то­ван­ной, в Цар­стве Небес­ном. Жизнь изра­иль­ского народа – это про­об­разы жизни хри­сти­а­нина. Бог явля­ется Мои­сею в Неопа­ли­мой Купине – про­об­разе Божьей Матери. Именно Бог нахо­дит чело­века, а не наобо­рот. Он откры­вает Свое имя – Яхве (Сущий). Так и в нашей жизни бывает момент, когда Бог нахо­дит нас. Я помню, как одна­жды с увле­че­нием пыта­ясь познать тайну про­ис­хож­де­ния и устрой­ства кос­моса и исчер­кав мно­же­ство стра­ниц фор­му­лами, я где-то около полу­ночи ясно почув­ство­вал, что Бог рядом. И хотя пони­мал, что Бога уви­деть нельзя, вышел на бал­кон – так явно было Его присутствие.

…Начи­на­ется пора испы­та­ний, мета­ний, борьбы. После­до­вать за При­звав­шим или не менять при­выч­ную жизнь? Еги­пет­ские казни – это Божьи при­зывы и ответ на них чело­века. Как трудно отры­ва­ется чело­век от при­выч­ного! Кто-то слы­шит эти при­зывы, а кто-то озлоб­ля­ется и упор­ствует в своей неправде. Ведь не только евреи, но и егип­тяне видели эти чудеса, но одни пове­рили, а дру­гие сопро­тив­ля­лись до конца. Пасха – это исход, изме­не­ние места. Реше­ние при­нято, и вот пас­халь­ный агнец заклан, как будет заклан Агнец-Хри­стос. Косяки две­рей обаг­рены кро­вью, как обаг­рится Кро­вью Хри­ста Крест. Реше­ние при­нято. Народ исхо­дит из Египта, как теперь чело­век на при­зыв Хри­ста устрем­ля­ется к Свя­тому кре­ще­нию. Крас­ное море – про­об­раз купели. Народ погру­жа­ется в него и, уми­рая для жизни раб­ской, на дру­гом берегу обре­тает сво­бод­ную жизнь, ибо пре­сле­до­ва­тели отсту­пают, как бесы, бегу­щие от свя­той кре­щен­ской воды.

Но дальше – труд­ный путь стран­ствия по пустыне. Кре­ститься мало, надо еще научиться жить достойно сво­бод­ного чело­века. Выбор про­дол­жа­ется. Что цен­нее: быть сво­бод­ным в пустыне, пита­ясь небес­ным хле­бом, про­об­ра­зом Свя­тых Даров При­ча­стия, или сидеть вокруг «кот­лов с мясом» в еги­пет­ском раб­стве? «И воз­роп­тало все обще­ство сынов Изра­и­ле­вых на Мои­сея и Аарона в пустыне, и ска­зали им сыны Изра­и­левы: о, если бы мы умерли от руки Гос­под­ней в земле Еги­пет­ской, когда мы сидели у кот­лов с мясом, когда мы ели хлеб досыта!» (Ин.16:2–3).

Быть сво­бод­ным трудно, к этому надо при­вык­нуть. Раб не может войти в Цар­ство Небес­ное, ибо это Цар­ство любви, а зна­чит, сво­боды. Поэтому Гос­подь и водит по пустыне сорок лет, пока не умрут рабы и не родятся те, кто не знает раб­ства. Лишь те, кто пре­одо­лел дух раб­ства, Иисус Навин и Халев, могут войти в Землю обе­то­ван­ную. «Не вой­дете в землю, на кото­рой Я, подъ­емля руку Мою, клялся посе­лить вас, кроме Халева, сына Иефон­ни­ина, и Иисуса, сына Навина» (Чис.14:30).

В пустыне откры­ва­ется вели­кая тайна нашего спа­се­ния – как тайна Кре­ста. «И послал Гос­подь на народ ядо­ви­тых змеев, кото­рые жалили народ, и умерло мно­же­ство народа из [сынов] Изра­и­ле­вых. И при­шел народ к Мои­сею и ска­зал: согре­шили мы, что гово­рили про­тив Гос­пода и про­тив тебя; помо­лись Гос­поду, чтоб Он уда­лил от нас змеев. И помо­лился Мои­сей [Гос­поду] о народе. И ска­зал Гос­подь Мои­сею: сде­лай себе [мед­ного] змея и выставь его на знамя, и [если ужа­лит змей какого-либо чело­века] ужа­лен­ный, взгля­нув на него, оста­нется жив. И сде­лал Мои­сей мед­ного змея и выста­вил его на знамя, и когда змей ужа­лил чело­века, он, взгля­нув на мед­ного змея, оста­вался жив» (Чис.21:6–9). Тол­ко­ва­ние этого труд­ного места Танаха (Вет­хого Завета) дает Сам Гос­подь. «И как Мои­сей воз­нес змию в пустыне, так должно воз­не­сену быть Сыну Чело­ве­че­скому, дабы вся­кий, веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь веч­ную. Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Еди­но­род­ного, дабы вся­кий, веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь веч­ную. Ибо не послал Бог Сына Сво­его в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спа­сен был чрез Него» (Ин.3:14–17).

Змей – сим­вол дья­вола. Как же Гос­подь мог этот сим­вол отне­сти к Себе? Чело­век в раю был отрав­лен ядом диа­воль­ской лжи, и Гос­подь под­чи­няет Свое чело­ве­че­ское есте­ство закону тле­ния, доб­ро­вольно под­чи­няет его послед­ствиям этого ядо­ви­того диа­воль­ского воз­дей­ствия и уби­вает в Себе на Кре­сте, чтобы затем вос­кре­сить в Себе же чело­ве­че­скую при­роду и даро­вать пад­шему, про­пи­тан­ному зме­и­ным ядом чело­ве­че­ству вос­крес­шее исце­лен­ное есте­ство. Змей на зна­мени Мои­сея – это наша отрав­лен­ная ядом греха при­рода, доб­ро­вольно вос­при­ня­тая Христом.

Избра­ние Изра­иля утвер­жда­ется зако­ном, кото­рый Гос­подь дал Мои­сею на горе Синай. Это зна­ме­ни­тый декалог.

«И изрек Бог [к Мои­сею] все слова сии, говоря: Я Гос­подь, Бог твой, Кото­рый вывел тебя из земли Еги­пет­ской, из дома раб­ства. Да не будет у тебя дру­гих богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и ника­кого изоб­ра­же­ния того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не покло­няйся им и не служи им, ибо Я Гос­подь, Бог твой, Бог рев­ни­тель, нака­зы­ва­ю­щий детей за вину отцов до тре­тьего и чет­вер­того рода, нена­ви­дя­щих Меня. И тво­ря­щий милость до тысячи родов любя­щим Меня и соблю­да­ю­щим запо­веди Мои. Не про­из­носи имени Гос­пода, Бога тво­его, напрасно, ибо Гос­подь не оста­вит без нака­за­ния того, кто про­из­но­сит имя Его напрасно. Помни день суб­бот­ний, чтобы свя­тить его. Шесть дней рабо­тай и делай [в них] вся­кие дела твои; а день седь­мой – суб­бота Гос­поду Богу тво­ему: не делай в оный ника­кого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни [вол твой, ни осел твой, ни вся­кий] скот твой, ни при­ше­лец, кото­рый в жили­щах твоих. Ибо в шесть дней создал Гос­подь небо и землю, море и все, что в них, а в день седь­мой почил; посему бла­го­сло­вил Гос­подь день суб­бот­ний и освя­тил его. Почи­тай отца тво­его и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы про­дли­лись дни твои на земле, кото­рую Гос­подь, Бог твой, дает тебе. Не уби­вай. Не пре­лю­бо­дей­ствуй. Не кради. Не про­из­носи лож­ного сви­де­тель­ства на ближ­него тво­его. Не желай дома ближ­него тво­его; не желай жены ближ­него тво­его, [ни поля его] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни вся­кого скота его] ничего, что у ближ­него тво­его» (Исх.20:1–17).

Пись­мен­ный Закон сопро­вож­да­ется Боже­ствен­ными обе­ща­ни­ями, кото­рые непре­станно уточ­ня­ются про­ро­ками. Отме­тим, что в боже­ствен­ной педа­го­гике это не окон­ча­тель­ная фор­му­ли­ровка закона, а лишь та, к кото­рой был готов изра­иль­ский народ. Под­чи­не­ние закону осно­вано не столько на любви, сколько на страхе нака­за­ния и жела­нии полу­чить награду. Даже такую оче­вид­ную запо­ведь, как «Почи­тай отца тво­его и мать твою», Гос­подь вынуж­ден сопро­вож­дать награ­дой дол­го­ле­тия, как будто без этого ее можно и не испол­нять. Запо­веди гово­рят о том, чего нельзя делать, а не о том, что над­ле­жит. Обло­мов Гон­ча­рова был бы весьма нрав­ствен­ным иудеем, так как без­де­лье не поз­во­ляет гре­шить, если, конечно, само без­де­лье не грех. Срав­ним, напри­мер, неко­то­рые вет­хо­за­вет­ные запо­веди с новозаветными.

Вет­хий Завет Новый Завет
«Не уби­вай» (Исх.20,13) «Нет больше той любви, как если кто поло­жит душу свою за дру­зей своих» (Ин.15:13)
«Не пре­лю­бо­дей­ствуй» (Исх.20,14) «Что Бог соче­тал, того чело­век да не раз­лу­чает» (Мк.10:9)
«Не кради» (Исх.20,15) «Про­дай име­ние твое и раз­дай нищим; и будешь иметь сокро­вище на небе­сах; и при­ходи и сле­дуй за Мною» (Мф.19:21)

Дека­лог – не закон Цар­ства Божьего. Он необ­хо­дим лишь на земле, для того чтобы чело­век, пройдя свой исто­ри­че­ский путь, не истре­бил сам себя и не устроил ад уже здесь.

Нако­нец Изра­иль дости­гает Земли обе­то­ван­ной. Жизнь в ней идет по уста­но­вив­шейся при­чинно-след­ствен­ной цепочке: про­тив­ле­ние воли Божьей, после­ду­ю­щее нака­за­ние, стра­да­ние, рас­ка­я­ние, про­ще­ние, бла­го­по­лу­чие и снова про­тив­ле­ние Богу. В период тео­кра­тии, или судей, пят­на­дцать раз наблю­да­ется один и тот же повто­ря­ю­щийся сце­на­рий: отступ­ни­че­ство, воз­мез­дие, пока­я­ние, спа­се­ние и снова упа­док. Бог упорно вос­пи­ты­вает свой народ. В этой повто­ря­ю­щейся цик­лич­но­сти Гос­подь вну­шает мысль: то, что про­ис­хо­дит, – не слу­чай­ность, а зако­но­мер­ность. Грех неиз­бежно ведет к стра­да­нию, и обойти этот закон нельзя. В исто­рии Сам­сона можно уви­деть эле­мент магии. Будто бы неост­ри­жен­ные волосы наза­рея обес­пе­чи­вали силу героя. На самом деле хариз­ма­ти­че­ский дар был свя­зан с вер­но­стью Сам­сона обе­ща­нию, дан­ному Богу, и лишился дара Сам­сон, когда за похо­тью и гре­хом забыл Бога и свое назна­че­ние. Опять все дело не в слу­чай­но­сти, а в вере, то есть в верности.

Итак, Бог тво­рит исто­рию, но не нару­шает сво­боду чело­века, при­гла­шая его к сотруд­ни­че­ству. Бог выра­щи­вает доб­рый плод, отби­рая оста­ток. Бог на про­тя­же­нии всей исто­рии пока­зы­вает, что грех ведет к стра­да­нию, а грех есть нару­ше­ние воли Божьей. Бог поощ­ряет вер­ность и нака­зы­вает за измену. Только вер­ность, сле­до­ва­ние Божьему Закону могут при­не­сти радость, но не какие-то маги­че­ские ухищ­ре­ния. Осо­бенно ярко все это рас­кры­ва­ется в период Царств. Гос­подь желает быть царем Изра­иля, но Изра­иль желает царя зем­ного, и все пре­ду­пре­жде­ния Бога оста­ются неуслы­шан­ными. «И ска­зал Гос­подь Саму­илу: не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не цар­ство­вал над ними» (1Цар.8:7). Увле­ка­ясь монар­хи­че­скими иде­ями, необ­хо­димо учи­ты­вать этот биб­лей­ский текст. Однако пома­зы­ва­ние царя на цар­ство – не кара Божия, а ува­же­ние чело­ве­че­ской сво­боды. И Бог про­дол­жает тво­рить Свою исто­рию через Сво­его пома­зан­ника – царя. Важно понять, что цар­ская власть – это власть Бого­че­ло­ве­че­ская, тогда как иные формы вла­сти – только чело­ве­че­ские. Вся­кая власть от Бога, ибо «нет вла­сти не от Бога» (Рим.3:1), в том смысле что Богом попу­щены иные формы вла­сти для нака­за­ния и вра­зум­ле­ния чело­ве­че­ского обще­ства. Цар­ская власть именно не попу­щен­ная, а уста­нов­лен­ная Богом. Тем не менее, «свет­ская монар­хия была изме­ной духу Мои­се­е­вой веры, кото­рая ста­вила в основу пра­во­по­рядка только Закон Божий»[85].

Мно­гие пра­во­слав­ные поли­то­логи выска­зы­ва­ются за то, что монар­хия – самая луч­шая власть. Поли­то­лог Л. А. Тихо­ми­ров при­шел к выводу, что монар­хия явля­ется самой совер­шен­ной фор­мой жиз­не­устро­е­ния. Про­ана­ли­зи­ро­вав формы вла­сти Ари­сто­теля, Л. А. Тихо­ми­ров задался вопро­сом: почему вообще воз­можна власть? Он при­шел к выводу, что власть бази­ру­ется на страхе, ува­же­нии или она может быть харизматической.

По мне­нию Л. А. Тихо­ми­рова, выбор прин­ципа вер­хов­ной вла­сти зави­сит от нрав­ственно-пси­хо­ло­ги­че­ского состо­я­ния нации, от ее иде­а­лов и миро­воз­зре­ния. Он счи­тает, что если «в нации жив и силен неко­то­рый все­объ­ем­лю­щий идеал нрав­ствен­но­сти, всех во всем при­во­дя­щий к готов­но­сти доб­ро­воль­ного себе под­чи­не­ния, то появ­ля­ется монар­хия, ибо при этом для вер­хов­ного гос­под­ства нрав­ствен­ного иде­ала не тре­бу­ется дей­ствие силы физи­че­ской (демо­кра­ти­че­ской), не тре­бу­ется иска­ние и истол­ко­ва­ние этого иде­ала (ари­сто­кра­тия), а нужно только наи­луч­шее посто­ян­ное выра­же­ние его, к чему спо­соб­нее всего отдель­ная лич­ность как суще­ство нрав­ственно разум­ное, и эта лич­ность должна лишь быть постав­лена в пол­ную неза­ви­си­мость от вся­ких внеш­них вли­я­ний, спо­соб­ных нару­шить рав­но­ве­сие ее суж­де­ния с чисто иде­аль­ной точки зрения».

Л. А. Тихо­ми­ров заклю­чает свой глав­ный труд «Монар­хи­че­ская госу­дар­ствен­ность» выво­дом: «Госу­дар­ство при монар­хи­че­ской вер­хов­ной вла­сти наи­лучше обес­пе­чи­вает каче­ствен­ную сто­рону кол­лек­тив­ного твор­че­ства, она же (монар­хия) наи­луч­шим обра­зом обес­пе­чи­вает и коли­че­ствен­ную кол­лек­тив­ную дея­тель­ность, поскольку осо­бенно спо­собна к объ­еди­не­нию боль­ших и раз­но­род­ных масс»[86]. Однако для этой совер­шен­ной формы вла­сти необ­хо­димо и доста­точно высо­кое духовно-нрав­ствен­ное состо­я­ние обще­ства. И. А. Ильин, рас­суж­дая о воз­рож­де­нии монар­хии в Рос­сии, заме­чает: «Монар­хия должна быть под­го­тов­лена рели­ги­озно, морально и соци­ально; иначе «про­воз­гла­ше­ние» ока­жется пустым сло­вом и нача­лом нового раз­ло­же­ния…»[87]

Выда­ю­щимся царем и про­ро­ком Изра­иля был Давид-псал­мо­пе­вец. Про­то­и­е­рей Алек­сандр Мень отме­чает: «Если Авра­аму про­мыс­ли­тель­ные цели Творца почти неве­домы, если при Мои­сее пола­га­ется осно­ва­ние Церкви, «народа свя­того», а в даль­ней­шем замыслы Божии ука­зы­вают на землю обе­то­ван­ную, то Давид есть осно­ва­тель тео­кра­ти­че­ского Цар­ства как Града Божия. С ним и его потом­ками заклю­ча­ется Завет, и Давиду пред­ве­ща­ется веч­ное цар­ство. В его роде воля Гос­подня будет окон­ча­тельно осу­ществ­лена среди людей. Иными сло­вами, дер­жава Давида – зем­ной про­об­раз Цар­ства Божия, кото­рое должно прийти на землю»[88]. Таким обра­зом, в Цар­стве царя Давида мы видим воз­вра­ще­ние к тео­кра­тии. Это еще одно под­твер­жде­ние соче­та­ния воли Бога как Творца исто­рии с чело­ве­че­ской свободой.

Конечно же, тео­кра­ти­че­ское цар­ство должно было иметь и храм. Эту задачу решает сын Давида, царь Соло­мон. При Давиде Ков­чег Завета нахо­дился в ски­нии (шатре). Храм стро­ился более семи лет фини­кий­скими масте­рами и был построен к 975 г. до н.э. Это был типич­ный фини­кий­ский храм. Однако в храме не было изоб­ра­же­ния Боже­ства. «Храм, кото­рый построил царь Соло­мон Гос­поду, дли­ною был в шесть­де­сят лок­тей, шири­ною в два­дцать и выши­ною в трид­цать лок­тей»[89] (3Цар.6:2), то есть имел раз­меры ок. 30 х 10 м. и при­мы­кал к цар­скому дворцу. Храм делился на три части: улам (при­твор), хекал (свя­ти­лище) и двир (Свя­тая Свя­тых). В отли­чие от язы­че­ских капищ, храм не был домом Бога. «Поис­тине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вме­щают Тебя, тем менее сей храм, кото­рый я построил [имени Тво­ему]; но при­зри на молитву раба Тво­его и на про­ше­ние его, Гос­поди, Боже мой; услышь воз­зва­ние и молитву, кото­рою раб Твой умо­ляет Тебя ныне. Да будут очи Твои отвер­сты на храм сей день и ночь, на сие место, о кото­ром Ты ска­зал: «Мое имя будет там»; услышь молитву, кото­рою будет молиться раб Твой на месте сем» (3Цар.8:27–29). То есть храм – не жилище Бога, а место явле­ния Его бла­го­дати. В ново­за­вет­ное время хра­мом Божьим ста­нет сам чело­век. Храм как свя­ти­лище истин­ного Бога дол­жен был быть домом молитвы для всех людей. «Если и ино­пле­мен­ник, кото­рый не от народа Тво­его Изра­иля, при­дет из земли дале­кой ради имени Тво­его, – ибо и они услы­шат о Твоем имени вели­ком и о Твоей руке силь­ной и о Твоей мышце про­стер­той, – и при­дет он и помо­лится у Храма сего: услышь с неба, с места оби­та­ния Тво­его, и сде­лай все, о чем будет взы­вать к Тебе ино­пле­мен­ник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боя­лись Тебя, как народ Твой Изра­иль» (3Цар.8:41–43). У языч­ни­ков раз­ру­ше­ние храма было тож­де­ственно бед­ствию для самих богов. Раз­ру­ше­ние храма Соло­мона было бед­ствием только для людей, попу­щен­ным за грехи народа. Двир был куби­че­ской формы и отде­лялся от свя­ти­лища сте­ной и заве­сой. Там в пол­ной тьме (сим­вол непри­ступ­но­сти Сущего[90]) под кры­льями двух дере­вян­ных, обло­жен­ных золо­том херу­ви­мов, в виде льва (или быка) с чело­ве­чьим лицом и орли­ными кры­льями, нахо­дился Ков­чег. Мы видим, как и через поня­тие сущ­но­сти храма Бог осу­ществ­ляет Свою педа­го­гику, при­бли­жая чело­века к Истине.

И все же Соло­мон, сле­дуя язы­че­ским пред­став­ле­ниям, был уве­рен, что слава Изра­и­лева Бога будет «во веки» пре­бы­вать в храме. Кстати, мы знаем, что в конце жизни Соло­мон ска­тился к идо­ло­по­клон­ству, и тем не менее Цер­ковь его почи­тает свя­тым. Это объ­яс­ня­ется пре­да­нием о том, что «гроз­ные собы­тия послед­них лет цар­ство­ва­ния ока­зали силь­ное вли­я­ние на Соло­мона и вызвали в нем искрен­нее рас­ка­я­ние в его пре­ступ­ле­ниях перед Богом и людьми»[91].

Бог пости­га­ется людьми в зави­си­мо­сти от их веры и бла­го­че­стия. Поэтому и храм будет веч­ным при усло­вии веч­но­сти люд­ского бла­го­че­стия. Храм нужен людям, а не Богу. Если люди теряют веру и не нуж­да­ются в храме, Гос­подь попус­кает его раз­ру­ше­ние, не при­нуж­дая чело­века слу­жить Себе без любви. Уже про­рок Иере­мия ска­жет: «Не будут гово­рить более: «Ков­чег Завета Гос­подня»; он и на ум не при­дет, и не вспом­нят о нем, и не будут при­хо­дить к нему, и его уже не будет» (Иер.3:16). А про­рок Иезе­ки­иль узрит в виде­нии, как слава Яхве поки­дает храм.

За истин­ную веру Изра­иля боро­лись про­роки – совесть изра­иль­ского народа. Закон и про­роки состав­ляют пол­ноту, и Гос­подь упо­ми­нает их все­гда одно­вре­менно. Про­роки – это Божии избран­ники, воз­ве­ща­ю­щие смысл закона. Гос­подь, творя исто­рию, через про­ро­ков меняет Свои педа­го­ги­че­ские методы, по мере духов­ного воз­рас­та­ния избран­ного народа. Пер­вые про­роки назы­ва­лись сынами про­ро­че­скими. Они жили спло­чен­ными общи­нами, ино­гда стран­ствуя по Пале­стине, сопро­вож­дая про­ри­ца­ния пением и музы­кой. Это были пат­ри­оты-наци­о­на­ли­сты, хра­ни­тели чистоты уче­ния Мои­сея, про­тив­ники рели­ги­оз­ного вли­я­ния язы­че­ства, а также защит­ники бед­ных и угне­тен­ных. К нега­тив­ным сто­ро­нам, кото­рые были обу­слов­лены рели­ги­озно-нрав­ств­ствен­ным уров­нем, надо отне­сти фана­тизм, при­зывы к «свя­щен­ной войне». К этим про­ро­кам сле­дует отне­сти и про­ро­ков Илию и Ели­сея. «С самого начала своей дея­тель­но­сти Ели­сей при­зна­ется вождем сынов про­ро­че­ских. Он посе­щает их общины, рас­се­ян­ные по стране. Эти общины – наслед­ники воин­ству­ю­щего про­фе­тизма вре­мен судей. Для них враги народа Божия – враги Яхве. Они ходят тол­пами, воз­буж­дая рев­ность народа и про­по­ве­дуя про­тив чужих богов. Их про­ри­ца­ния совер­ша­ются в экс­тазе под звуки музыки»[92].

Мы пом­ним, как рас­пра­вился Илия с язы­че­скими жре­цами. «И ска­зал им Илия: схва­тите про­ро­ков Ваа­ло­вых, чтобы ни один из них не укрылся. И схва­тили их, и отвел их Илия к потоку Кис­сону и зако­лол их там» (3Цар.18:40). Однако неудача Ели­сея, орга­ни­зо­вав­шего воен­ный пере­во­рот, при­вела к завер­ше­нию воин­ству­ю­щего про­фе­тизма. При­шло время, когда стало воз­мож­ным изме­нить педа­го­гику. В Своём явле­нии про­року Илие Гос­подь наглядно это пока­зал. «И ска­зал (Гос­подь): выйди и стань на горе пред лицом Гос­под­ним, и вот, Гос­подь прой­дет, и боль­шой и силь­ный ветер, раз­ди­ра­ю­щий горы и сокру­ша­ю­щий скалы пред Гос­по­дом, но не в ветре Гос­подь; после ветра зем­ле­тря­се­ние, но не в зем­ле­тря­се­нии Гос­подь; после зем­ле­тря­се­ния огонь, но не в огне Гос­подь; после огня вея­ние тихого ветра [и там Гос­подь]» (3Цар.1:8–12).

На смену воин­ству­ю­щим про­ро­ком при­хо­дят про­роки-писа­тели, напи­сав­шие книги вет­хо­за­вет­ного канона. Они, кроме про­рока Осии, – выходцы из Иудей­ского цар­ства. Уже пер­вый про­рок-писа­тель Амос не желал при­над­ле­жать к сынам про­ро­че­ским. «И отве­чал Амос и ска­зал Ама­сии: я не про­рок и не сын про­рока; я был пас­тух и соби­рал сико­моры»[93] (Ам.7:14). Про­роки-писа­тели упо­вали не на силу, не на страх перед нака­за­нием или смер­тью, а на совесть изра­иль­тян. Они вну­шают народу мысль, что от Бога нельзя отку­питься жерт­вами. Гос­поду нужны не внеш­нее бла­го­че­стие, не обряды, а жизнь по сове­сти, по любви к ближ­нему, в каж­дом из кото­рых образ Божий. И в пер­вый день Вели­кого поста мы слы­шим паре­мию. «Не носите больше даров тщет­ных: куре­ние отвра­ти­тельно для Меня; ново­ме­ся­чий и суб­бот, празд­нич­ных собра­ний не могу тер­петь: без­за­ко­ние – и празд­но­ва­ние! Ново­ме­ся­чия ваши и празд­ники ваши нена­ви­дит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их. И когда вы про­сти­ра­ете руки ваши, Я закры­ваю от вас очи Мои; и когда вы умно­жа­ете моле­ния ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови. Омой­тесь, очи­сти­тесь; уда­лите злые дея­ния ваши от очей Моих; пере­станьте делать зло; научи­тесь делать добро, ищите правды, спа­сайте угне­тен­ного, защи­щайте сироту, всту­пай­тесь за вдову. Тогда при­дите – и рас­су­дим, гово­рит Гос­подь. Если будут грехи ваши, как баг­ря­ное, – как снег убелю; если будут красны, как пур­пур, – как волну убелю. Если захо­тите и послу­ша­е­тесь, то будете вку­шать блага земли; если же отре­че­тесь и будете упор­ство­вать, то меч пожрет вас: ибо уста Гос­подни гово­рят» (Ис.1:13–19).

Гос­подь, как муд­рей­ший педа­гог откры­вая Свою волю в зави­си­мо­сти от духовно-нрав­ствен­ного состо­я­ния народа, отби­рает луч­ших из луч­ших. «Итак, закон был для нас дето­во­ди­те­лем (παίδαγωγός) ко Хри­сту, дабы нам оправ­даться верою» (Гал.3:24). В. Н. Лос­ский отме­чает: «Круг избра­ний мед­ленно сужа­ется: в Изра­иле – колено Иудино, в колене Иуди­ном – дом Давида. Так рас­тет древо Иесе­ево до послед­него и высо­чай­шего избра­ния Пре­чи­стой Девы. Это избра­ние было воз­ве­щено Марии архан­ге­лом Гав­ри­и­лом. Но Мария могла сво­бодно согла­ситься или отка­заться. Вся исто­рия мира, все свер­ше­ние Боже­ствен­ного смот­ре­ния зави­село от этого сво­бод­ного ответа чело­века. Сми­рен­ное согла­сие Девы поз­во­лило Слову стать пло­тью. «Се раба Гос­подня, да будет мне по слову тво­ему» (Лк.1:38[94]. Пре­свя­тая Дева Мария сде­лала то, чего Бог ждал от пад­шего чело­ве­че­ства. Она дала Свое согла­сие на вопло­ще­ние, а зна­чит, на спа­се­ние чело­ве­че­ства. Спа­се­ние постро­ено на любви, а зна­чит с необ­хо­ди­мо­стью на сво­боде, и не может быть насиль­ствен­ным втор­же­нием в чело­ве­че­ство, даже с бла­гими целями. «Но вет­хо­за­вет­ная свя­тость не только дала Слову Его Матерь и, можно было бы ска­зать, Неве­сту; свя­тость эта про­ро­че­ски ука­зала на Него Изра­илю: Мария – это вопло­ща­ю­щее мол­ча­ние. Иоанн Кре­сти­тель, при­шед­ший в духе Илии, – глас, вопи­ю­щий в пустыне, послед­ний про­рок, узнав­ший и пер­стом ука­зав­ший «Агнца, взем­лю­щего грехи мира». Вет­хий Завет дости­гает сво­его завер­ше­ния в этих двух чело­ве­че­ских суще­ствах, кото­рых почи­тает ико­но­гра­фия, поме­щая по обе сто­роны Хри­ста Про­слав­лен­ного, Неве­сту и друга Жениха»[95].

В. Н. Лос­ский очень точно под­чер­ки­вает глав­ный смысл Свя­щен­ной исто­рии Вет­хого Завета при осо­зна­нии его недо­ста­точ­но­сти и огра­ни­чен­но­сти: «Вет­хий Завет не знал внут­рен­него бла­го­дат­ного освя­ще­ния, и все же он знал свя­тость, потому что бла­го­дать, дей­ствуя извне, вызы­вала ее в душе как некий плод этого воз­дей­ствия. Послу­ша­ние и чистота – поня­тия нега­тив­ные: они пред­по­ла­гают про­яв­ле­ние Бога извне и под­чи­не­ние чело­века, ста­но­вя­ще­гося Его ору­дием, чело­века, кото­рый, даже будучи пра­вед­ным, не может осво­бо­диться от сво­его состо­я­ния гре­хов­но­сти и смерт­но­сти. Свя­тость как актив­ное освя­ще­ние всего суще­ства и сво­бод­ное упо­доб­ле­ние при­роды чело­ве­че­ской при­роде Божией смо­жет про­явиться только после подвига Хри­ста – в созна­нии этого подвига»[96].

Все, что ска­зано в этой главе, мы знаем из Свя­щен­ного Писа­ния, и нельзя про­дви­гаться дальше, не ска­зав ничего о самой глав­ной Книге. И этот раз­го­вор мы нач­нем с Танаха.

Глава 8. Танах

Если фило­со­фия в своих изыс­ка­ниях опи­ра­ется на чело­ве­че­ский разум, есте­ство­зна­ние, на наблю­де­ние и опыт, то тео­ло­гия – на то, что откры­вает Сам Бог. Боже­ствен­ное Откро­ве­ние рас­про­стра­ня­ется и сохра­ня­ется посред­ством Свя­щен­ного Пре­да­ния и Свя­щен­ного Писа­ния. Свя­щен­ное Пре­да­ние – это то, что люди, полу­чив от Бога, пере­дают друг другу, что рас­про­стра­ня­ется от пред­ков к потом­кам: уче­ние веры, кано­ни­че­ские пра­вила, чино­по­сле­до­ва­ния бого­слу­же­ний и т.д. Свя­щен­ное Писа­ние, иначе Биб­лия (Βίβλος – книга), – это книги, напи­сан­ные Духом Божиим через Божьих избран­ни­ков, про­ро­ков и апо­сто­лов. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст пишет: «Биб­лия – это мно­гие книги, собран­ные в одну»[97].

Биб­лия – это бого­че­ло­ве­че­ское про­из­ве­де­ние. Люди не писали под дик­товку Бога, но и не сочи­няли сами. Биб­лия – это не дик­тант и не сочи­не­ние, это ско­рее изло­же­ние, в кото­ром откры­тое Богом пре­лом­лено через сердце писа­теля, при­над­ле­жав­шего к опре­де­лен­ной эпохе, испы­тав­шего на себе вли­я­ние окру­жа­ю­щей среды, мыш­ле­ния и взгля­дов совре­мен­ни­ков. Поэтому в Биб­лии можно обна­ру­жить два ком­по­нента – Боже­ствен­ный и чело­ве­че­ский. Такой взгляд уста­но­вился не сразу. «Ран­ние отцы, сле­дуя иудей­ской тра­ди­ции, были склонны рас­смат­ри­вать его как вер­баль­ное (от лат. «вер­бум» – «слово»), то есть как бы про­дик­то­ван­ное свыше и запи­сан­ное слово в слово (Тер­тул­лиан и др.). В таком слу­чае дей­стви­тель­ным авто­ром Биб­лии ста­но­вился только Дух Божий, а роль чело­века огра­ни­чи­ва­лась меха­ни­че­ской пере­да­чей Его рече­ний. Но уже с IV в. в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре стала под­чер­ки­ваться роль самих св. авто­ров. Бог, по сло­вам блж. Авгу­стина, «через чело­века гово­рит по-чело­ве­че­ски» (О Граде Божием, ХVII, 6). На это ука­зы­вают раз­ли­чия в стиле и дру­гие осо­бен­но­сти тек­ста»[98].

Рус­ский биб­ле­ист Борис Ива­но­вич Сове писал: «Меха­ни­че­ски-бук­валь­ное пони­ма­ние бого­дух­но­вен­но­сти свя­щен­ных книг – досто­я­ние иудей­ского и кон­сер­ва­тив­ного про­те­стант­ского бого­сло­вия – не может быть защи­ща­емо пра­во­слав­ными бого­сло­вами как укло­ня­ю­ще­еся в сво­его рода «моно­фи­зит­ство», а должно быть исправ­лено в свете Хал­ки­дон­ского дог­мата о бого­че­ло­ве­че­стве. Уча­стие в напи­са­нии Биб­лии чело­ве­че­ского эле­мента с его огра­ни­чен­но­стью объ­яс­няет осо­бен­но­сти вет­хо­за­вет­ных книг как исто­ри­че­ских источ­ни­ков, их ошибки, ана­хро­низмы»[99].

Биб­лия писа­лась более 1600 лет, более чем 40 авто­рами: царями, кре­стья­нами, фило­со­фами, рыба­ками, поэтами, госу­дар­ствен­ными дея­те­лями, уче­ными. Среди авто­ров мы нахо­дим пас­туха, вое­на­чаль­ника, вино­чер­пия, врача, сбор­щика нало­гов, рав­вина. Биб­лия писа­лась в пустыне, в тюрьме, на при­роде, во дворце. Биб­лия писа­лась во время войны и мира, в путе­ше­ствии, в радо­сти и горе. Писа­лась Биб­лия в Азии, Африке и Европе. Биб­лия писа­лась на трех язы­ках: иврите, ара­мей­ском и гре­че­ском. Книги, напи­сан­ные до Рож­де­ства Хри­стова, назы­ва­ются кни­гами Вет­хого Завета, или Тана­хом. Танах – это аббре­ви­а­тура по пер­вым бук­вам трех основ­ных частей: Тора, Невиим и Хту­вим (Закон, Про­роки и Писа­ния). Книги, напи­сан­ные после Рож­де­ства Хри­стова, назы­ва­ются кни­гами Нового Завета.

Бог Биб­лии – Бог Завета. Бог ведет диа­лог с чело­ве­ком, при­зы­вая его к сора­бот­ни­че­ству. Бог желает не покор­ного пред­сто­я­ния, а актив­ного слу­же­ния. Бог заклю­чает с чело­ве­ком Завет, как с рав­ным, не понуж­дая его к этому. Поэтому биб­лей­ская рели­гия есть рели­гия бого­че­ло­ве­че­ская, и вен­цом ее ста­но­вится Богочеловек.

Танах был исклю­чи­тель­ным явле­нием среди язы­че­ского мира. Моно­те­изм, мис­си­ан­ские про­ро­че­ства, стро­гая нрав­ствен­ность и мораль­ная чистота культа, запре­ще­ние чело­ве­че­ских жерт­во­при­но­ше­ний и мно­гое дру­гое было исклю­чи­тель­ным поло­жи­тель­ным отли­чием от язы­че­ского миро­возре­ния. Танах дает уди­ви­тельно ясные и убе­ди­тель­ные кар­тины кос­мо­ге­неза, антро­по­ге­неза и гре­хо­па­де­ния. Во всем этом вет­хо­за­вет­ная рели­гия имела, бес­спорно, боль­шое поло­жи­тель­ное зна­че­ние для древ­него мира.

Тем не менее, прин­цип духов­ной жизни в то время не мог быть совер­шен­ным. Вет­хо­за­вет­ная рели­гия утвер­жда­лась на «раб­ско-наем­ни­че­ской» пси­хо­ло­гии чело­века. Закон вос­при­ни­мался как внеш­ний юри­ди­че­ский закон. Испол­нять закон сле­до­вало ради поощ­ре­ния, а нару­шать его нельзя было из-за нака­за­ния. «Если ты… будешь слу­шать гласа Гос­пода, Бога тво­его, тща­тельно испол­нять все запо­веди Его… то Гос­подь Бог твой поста­вит тебя выше всех наро­дов земли. И при­дут на тебя все бла­го­сло­ве­ния сии. Бла­го­сло­вен ты в городе… и на поле. Бла­го­сло­вен плод чрева тво­его и плод овец твоих. Бла­го­сло­венны жит­ницы твои и кла­до­вые твои… Пора­зит перед тобою Гос­подь вра­гов твоих… И даст тебе Гос­подь изоби­лие во всех бла­гах… Сде­лает тебя Гос­подь гла­вою, а не хво­стом, и будешь только на высоте, а не будешь внизу» (Втор.28:1–14). Такой же харак­тер имеют и угрозы: «Если же не будешь слу­шать гласа Гос­пода Бога тво­его… про­клят ты будешь в городе и… на поле. Про­кляты будут жит­ницы твои…» (Втор.28:15–68; Лев. 26) и т.д.

Во всех этих обе­ща­ниях, награ­дах и угро­зах при­сут­ствует глу­боко зем­ной харак­тер цен­но­стей и отсут­ствуют духов­ные цели. Более всего оду­хо­тво­ряло Танах уче­ние о гря­ду­щем Мес­сии и вера в Его веч­ное Цар­ство. Однако подав­ля­ю­щее боль­шин­ство иудеев помыш­ляли о зем­ном цар­стве Изра­иля и зем­ном «спа­се­нии». Глу­бо­кий мате­ри­а­лизм Танаха явля­ется самой пара­док­саль­ной и в то же время наи­бо­лее яркой харак­те­ри­сти­кой вет­хо­за­вет­ной иудей­ской рели­гии. Бог, как муд­рей­ший педа­гог, вос­пи­ты­вает чело­века от внеш­него к внут­рен­нему, от зем­ного к небес­ному. В Новом Завете Гос­подь гово­рит уже о Небес­ном бла­жен­стве, а не о зем­ном бла­го­по­лу­чии, ибо «в мире будете иметь скорбь» (Ин.16:33), и обе­щает не блага, а стра­да­ния и гоне­ния: «Меня гнали, будут гнать и вас» (Ин.15:20). Гос­подь при­зы­вает к духов­ным цен­но­стям: «Ищите же прежде Цар­ства Божия и правды Его, и это все при­ло­жится вам» (Мф.6:33). Гос­подь пред­ла­гает не тор­го­ваться в поис­ках лич­ной выгоды, а любить, даже если это и не при­не­сет мате­ри­аль­ного бла­го­по­лу­чия. Цар­ство Небес­ное – это то, где ты прежде отда­ешь, а не полу­ча­ешь. Однако в преды­ду­щей главе гово­ри­лось, что этот пере­ход от зем­ных цен­но­стей к духов­ным осу­ществ­ля­ется плавно, и уже в позд­них кни­гах Танаха начи­нают зву­чать ново­за­вет­ные мотивы.

Танах прежде запре­щает, а Новый Завет при­зы­вает к актив­но­сти. Срав­ним вет­хо­за­вет­ное отри­ца­тель­ное «не укради» и ново­за­вет­ное поло­жи­тель­ное «раз­дай».

Гос­подь реши­тельно изме­нил сам прин­цип отно­ше­ний между людьми, поста­вив во главу угла любовь ко всем – неза­ви­симо от их наци­о­наль­но­сти, веры и пола. «Ибо, – гово­рит Гос­подь, – если пра­вед­ность ваша не пре­взой­дет пра­вед­но­сти книж­ни­ков и фари­сеев, то вы не вой­дете в Цар­ство Небес­ное. Вы слы­шали, что ска­зано древним: не уби­вай, кто же убьет, под­ле­жит суду. А Я говорю вам, что вся­кий, гне­ва­ю­щийся на брата сво­его напрасно, под­ле­жит суду… Вы слы­шали, что ска­зано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не про­тивься злому… Вы слы­шали, что ска­зано: люби ближ­него тво­его и нена­видь врага тво­его. А я говорю вам: любите вра­гов ваших, бла­го­слов­ляйте про­кли­на­ю­щих вас, бла­го­тво­рите нена­ви­дя­щим вас и моли­тесь за оби­жа­ю­щих вас и гоня­щих вас, да будете сынами Отца вашего Небес­ного… Ибо если вы будете любить любя­щих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы при­вет­ству­ете только бра­тьев ваших, что осо­бен­ного дела­ете? Не так же ли посту­пают и языч­ники? Итак, будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф.5:20–48).

Ввиду оче­вид­ного несо­вер­шен­ства вет­хо­за­вет­ного закона апо­стол Павел писал: «Делами закона не оправ­да­ется ника­кая плоть» (Гал.2:16), потому «оправ­ды­ва­ю­щие себя зако­ном, оста­лись без Хри­ста, отпали от бла­го­дати» (Гал.5:4). Вет­хий закон подав­ляет чело­века мно­го­чис­лен­но­стью внеш­них, обря­до­вых пред­пи­са­ний, кото­рыми дол­жен руко­вод­ство­ваться иудей. Это при­вело, в конеч­ном счете, к фети­ши­за­ции обря­до­вого закона, «суб­боты». Хри­стос осу­дил это, ска­зав рев­ност­ным блю­сти­те­лям закона: «Суб­бота для чело­века, а не чело­век для суб­боты» (Мк.2:27).

Оценка вет­хо­за­вет­ной рели­гии по суще­ству дается в Посла­нии к Евреям: «Дух Свя­тый пока­зы­вает, что еще не открыт путь во свя­ти­лище, доколе стоит преж­няя ски­ния. Она есть образ насто­я­щего вре­мени, в кото­рое при­но­сятся дары и жертвы, не могу­щие сде­лать в сове­сти совер­шен­ным при­но­ся­щего, и кото­рые с яст­вами и пити­ями, и раз­лич­ными омо­ве­ни­ями и обря­дами, отно­ся­щи­мися до плоти, уста­нов­лены были только до вре­мени исправ­ле­ния» (Евр.9:8–10). «Закон, имея тень буду­щих благ, а не самый образ вещей… нико­гда не может сде­лать совер­шен­ными при­хо­дя­щих» (Евр.10:1). «Ибо, если бы пер­вый завет был без недо­статка, то не было бы нужды искать места дру­гому. Но про­рок, уко­ряя их, гово­рит: вот, насту­пают дни, гово­рит Гос­подь, когда Я заключу с домом Изра­иля и с домом Иуды новый завет… Говоря «новый», пока­зал вет­хость пер­вого; а вет­ша­ю­щее и ста­ре­ю­щее близко к уни­что­же­нию» (Евр.8:7–8, 13). «Итак закон был для нас дето­во­ди­те­лем (педа­го­гом) ко Хри­сту, дабы нам оправ­даться верою; по при­ше­ствии же веры, мы уже не под руко­вод­ством дето­во­ди­теля. Ибо все вы сыны Божии по вере во Хри­ста Иисуса; все вы, во Хри­ста кре­стив­ши­еся, во Хри­ста облек­лись. Нет уже Иудея, ни языч­ника; нет раба, ни сво­бод­ного; нет муже­ского пола, ни жен­ского: ибо все вы одно во Хри­сте Иисусе. Если же вы Хри­стовы, то вы семя Авра­амово и по обе­то­ва­нию наслед­ники» (Гал.3:24).

Несо­вер­шен­ство бого­от­кро­вен­ной рели­гии Вет­хого Завета объ­яс­ня­ется, во-пер­вых, тем, что Вет­хий Завет был лишь под­го­то­ви­тель­ным к При­ше­ствию Хри­ста, носил про­об­ра­зо­ва­тель­ный и вре­мен­ный харак­тер: «…имея тень буду­щих благ, а не самый образ вещей» (Евр.10:1); во-вто­рых, его этни­че­ской огра­ни­чен­но­стью: вет­хо­за­вет­ные нрав­ствен­ные и обря­до­вые уста­нов­ле­ния пред­на­зна­ча­лись одному избран­ному народу; в‑третьих, совер­шен­ство Откро­ве­ния дано лишь явле­нием Бога во плоти. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст поэтому гово­рит, что «вет­хо­за­вет­ное… так отстоит от ново­за­вет­ного, как земля от неба»[100].

Иудеи раз­де­ляют Биб­лию на 22 книги по числу букв алфа­вита. В хри­сти­ан­ской тра­ди­ции в Вет­хом Завете 39 книг.

Про­стран­ный хри­сти­ан­ский кате­хи­зис Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Восточ­ной Церкви дает сле­ду­ю­щее раз­де­ле­ние Вет­хого Завета: «По содер­жа­нию вет­хо­за­вет­ные книги можно раз­де­лить на четыре сле­ду­ю­щих раз­ряда: 1) зако­но­по­ло­жи­тель­ные, кото­рые состав­ляют глав­ное осно­ва­ние Вет­хого Завета; 2) исто­ри­че­ские, кото­рые содер­жат пре­иму­ще­ственно исто­рию бла­го­че­стия; 3) учи­тель­ные, кото­рые содер­жат уче­ние бла­го­че­стия; 4) про­ро­че­ские, кото­рые содер­жат про­ро­че­ства или пред­ска­за­ния о буду­щем и осо­бенно об Иисусе Хри­сте. Зако­но­по­ло­жи­тель­ных книг – пять; они напи­саны про­ро­ком Мои­сеем: Бытие, Исход, Левит, Числа, Вто­ро­за­ко­ние. Сам Иисус Хри­стос дает этим кни­гам общее наиме­но­ва­ние – Закон Мои­сеев (Лк.24:44). Книга Бытия содер­жит повест­во­ва­ние о сотво­ре­нии мира и чело­века, а также исто­рию уста­нов­ле­ния бла­го­че­стия в пер­вые вре­мена рода чело­ве­че­ского. Дру­гие четыре книги Мои­сея содер­жат исто­рию бла­го­че­стия во вре­мена про­рока Мои­сея и через него дан­ный от Бога закон. Исто­ри­че­ские книги Вет­хого Завета – это книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Царств, Пара­ли­по­ме­нон, Ездры, Нее­мии и Есфири. Учи­тель­ные книги – это книга Иова, Псал­тирь и книги Соло­мо­новы. Псал­тирь вме­сте с уче­нием бла­го­че­стия содер­жит также ука­за­ния на его исто­рию и мно­гие про­ро­че­ства о Хри­сте Спа­си­теле. Она явля­ется пре­вос­ход­ным руко­вод­ством к молитве и про­слав­ле­нию Бога и потому посто­янно упо­треб­ля­ется в цер­ков­ном бого­слу­же­нии. Книги про­ро­че­ские – это книги про­ро­ков Исаии, Иере­мии, Иезе­ки­иля, Дани­ила и две­на­дцати дру­гих про­ро­ков»[101].

Книги Биб­лии при­зна­ются Цер­ко­вью свя­щен­ными, бого­дух­но­вен­ными или кано­ни­че­скими (κανών – «пра­вило»). Кроме бого­дух­но­вен­ных, или кано­ни­че­ских, книг суще­ствует 11 нека­но­ни­че­ских книг (у като­ли­ков – вто­ро­ка­но­ни­че­ских), вклю­чен­ных в рус­скую Биб­лию: исто­ри­че­ские (2‑я книга Ездры, 1–3‑я книги Мак­ка­вей­ские), про­ро­че­ские (Посла­ние Иере­мии, книга Варуха, 3‑я книга Ездры, отдель­ные главы книги Дани­ила), учи­тель­ные: (книги Товита, Иудифи, Пре­муд­ро­сти Соло­мона, Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова). У про­те­стан­тов нека­но­ни­че­ские книги назы­ва­ются апо­кри­фи­че­скими. Однако апо­крифы[102] состав­ляют само­сто­я­тель­ный ряд. Это писа­ния позд­него вре­мени, воз­ник­шие между II в. до Р.Х. и I в. по Р.Х.: 4‑я книга Мак­ка­вей­ская, книга Еноха, книга Юби­леев, Псалмы Соло­мона, Воз­не­се­ние Мои­сея, Апо­ка­лип­сис Варуха, часть Про­ро­честв Сивиллы, Завет XII пат­ри­ар­хов, ново­най­ден­ные про­из­ве­де­ния Кумран­ской лите­ра­туры. Суще­ствуют и ново­за­вет­ные апо­крифы: еван­ге­лия, посла­ния, апо­ка­лип­сисы. Эти книги во мно­гом рас­хо­дятся с осно­вами Биб­лей­ского учения.

«Вет­хий Завет состоял в том, что Бог обе­щал даро­вать людям Боже­ствен­ного Спа­си­теля и гото­вил их к Его при­ня­тию. Бог гото­вил людей к при­ня­тию Спа­си­теля через откро­ве­ния, через про­ро­че­ства и про­об­ра­зо­ва­ния. Новый Завет состоит в том, что Бог дей­стви­тельно даро­вал людям Боже­ствен­ного Спа­си­теля, Еди­но­род­ного Сына Сво­его Иисуса Хри­ста»[103].

Как же начи­на­лась Библия?

По одной вер­сии, еврей­ское письмо изоб­рел Мои­сей, при­спо­со­бив еги­пет­ские иеро­глифы под звуки еврей­ской речи. Более досто­верна вер­сия, согласно кото­рой евреи поль­зо­ва­лись сиро-фини­кий­ским алфа­ви­том, о чем сви­де­тель­ствуют памят­ники. До нашего вре­мени не сохра­ни­лось ни одного авто­графа. О ран­нем биб­лей­ском письме можно судить разве что по кален­дарю из Гэзера[104]. Все книги были напи­саны сплош­ным пись­мом, без раз­де­ле­ния слов, без заглав­ных букв, сиро-фини­кий­ским алфа­ви­том, без глас­ных и зна­ков пре­пи­на­ния. Образцы его най­дены в Пале­стине эпохи царей (кален­дарь из Гэзера, над­пись Езе­кии, письма из Лахиса, печати, над­пись Месы).

Мате­риал и спо­собы письма были самые раз­лич­ные: письмо на камен­ных скри­жа­лях, крас­ками на кам­нях, как в Египте, резьба по металлу (золото[105], медь), резьба по дереву (жезл Аарона), на пер­га­менте[106] и папи­русе[107], чер­ни­лами на внут­рен­ней сто­роне свитка.

Танах напи­сан на иврите, за исклю­че­нием Дан.2:4 – 7:28; Ездр.1:5, 8, 6, 18, 7:12–28; Иер.10:11, кото­рые напи­саны на ара­мей­ском языке.

Нынеш­нее квад­рат­ное асси­рий­ское письмо при­нес Ездра из Вави­лона, но вошло оно в упо­треб­ле­ние только во II‑I вв. до н.э. После плена кано­ни­че­ские книги Танаха были напи­саны пись­мом, таким же, как писали до плена (не квад­рат­ным). Как в древ­нем, так и в квад­рат­ном письме есть полу­глас­ные буквы (алеф, йот, ваз, ге). Однако как глас­ные они упо­треб­ля­лись крайне редко. Это упо­треб­ле­ние уси­ли­лось после плена. Пунк­ту­а­ция воз­ни­кает после Вави­лон­ского плена.

Семит­ские памят­ники убеж­дают в суще­ство­ва­нии зна­ков сло­во­раз­де­ле­ния (малое про­стран­ство, точки и чер­точки), тем более оно суще­ство­вало в квад­рат­ном письме. Деле­ние на боль­шие и малые отделы велось с глу­бо­кой древ­но­сти. Сами авторы делили свои книги. Напри­мер, Бытие дели­лось на 10 отде­лов. Каж­дый начи­нался сло­вами: «Вот» (Быт.2:4), «Вот» (Быт.5:1), «Вот» (6, 9), «Виде­ние Исаии» (Ис.1:1), «Слово, кото­рое было в виде­нии к Исаии» (Ис.2:1), «Про­ро­че­ство о Вави­лоне, кото­рое изрек Исаия» (Ис.13:1), «Слово Гос­подне, кото­рое было к Иере­мии» (Иер.46:1), «И было ко мне слово Гос­подне» (Иез.24:1).

Раз­де­ле­ние на малые отдель­ные стихи также совер­ша­лось авто­рами. Это свой­ство еврей­ского сти­хо­сло­же­ния. Еврей­ский текст поэ­ти­че­ского содер­жа­ния писался корот­кими строч­ками, подобно сти­хо­тво­ре­нию. Каж­дый стих начи­нался со сле­ду­ю­щей буквы алфа­вита (алеф, бет и т.д.). Древ­ней­шие ману­скрипты Вет­хого Завета отно­сятся к послед­ним векам до Р.Х.: папи­рус Нэш (Втор.6:4–6) от 150 г. до Р.Х. (Еги­пет) и кожа­ный сви­ток Исаии, най­ден­ный в 1‑й пещере у Мерт­вого моря (Кумран). Кроме того, есть еще фраг­менты из Кумрана (почти все книги Вет­хого Завета, кроме Есфири). Они напи­саны уже квад­рат­ным еврей­ским алфа­ви­том. «Среди кумран­ских тек­стов было най­дено много биб­лей­ских, бла­го­даря чему у нас есть пре­крас­ное сви­де­тель­ство о спо­со­бах пере­дачи и копи­ро­ва­нии биб­лей­ских тек­стов в период между 300 г. до Р.Х. и 70 г. от Р.Х.»[108].

Итак, древ­ней­шие руко­писи Биб­лии отно­сятся при­бли­зи­тельно к III в. до н.э. Однако тек­сты не тож­де­ственны. Их можно раз­де­лить на 5 кор­пу­сов: про­то­мас­со­рет­ский, про­то­са­ма­рян­ский, кумран­ский, про­то­сеп­ту­а­гинт­ный и про­чие рукописи.

Суще­ствуют два спо­соба рекон­струк­ции началь­ного тек­ста: эклек­ти­че­ский спо­соб, когда выби­ра­ются из раз­лич­ных руко­пи­сей луч­шие места, самый пра­виль­ный текст, но в целом полу­ча­ется несу­ще­ству­ю­щий вари­ант, и дипло­ма­ти­че­ский спо­соб, когда изда­ется одна суще­ству­ю­щая руко­пись, а осталь­ные идут в примечания.

Исто­рия тек­ста Танаха может быть раз­де­лена на 6 периодов.

1‑й период – это период до заклю­че­ния канона. Заклю­че­ние канона свя­зано с Езд­рой, Нее­мией и Мала­хией, когда было запре­щено даль­ней­шее уве­ли­че­ние числа и состава книг. О заклю­че­нии канона сви­де­тель­ствует Иосиф Фла­вий. Роль Нее­мии была эко­но­ми­че­ски-орга­ни­за­ци­он­ная. Душой дела был Ездра.

2‑й период исто­рии тек­ста назы­ва­ется софе­рим­ский. Он длился от заклю­че­ния канона до начала тал­муда (V в. до н.э. – II в. н.э.). В этот период чистота тек­ста охра­ня­ется чле­нами Вели­кой Сина­гоги – софе­ри­мами[109], или счет­чи­ками. Софе­римы зани­ма­лись под­сче­том коли­че­ства букв, слов, нахож­де­нием сред­него слова, буквы, стиха и т.д. Эти меха­ни­че­ские иссле­до­ва­ния поз­во­ляли жестко закре­пить текст в един­ственно при­ня­том виде и легко обна­ру­жить любое, даже самое незна­чи­тель­ное, изме­не­ние в тексте.

3‑й период исто­рии тек­ста назы­ва­ется тал­му­ди­че­ский (III-VI вв.). В этот период текст был окон­ча­тельно уста­нов­лен и соот­вет­ствует совре­мен­ному еврей­скому тек­сту. Сами тал­му­ди­сты про­во­дили иссле­до­ва­ния. Напри­мер, изу­чали сколь часто то или иное слово упо­ми­на­ется в тек­сте. Они опре­де­лили форму ману­скрип­тов, когда и где писать заглав­ные буквы, где ста­вить знаки пунк­ту­а­ции, какое про­стран­ство должно отде­лять одно слово от дру­гого и букву от буквы (в ширину волоса), какое про­стран­ство должно быть сво­бод­ным вверху и внизу стра­ницы, сколько строк должно быть в столбце и букв в строчке (от 48 до 60 строк и 30 букв в строчке). Тал­му­ди­сты издали пра­вила пере­писки тек­ста. Они поста­но­вили, что каж­дое слово нужно сна­чала про­чи­тать, потом громко про­из­не­сти и уже затем писать, что писать надо только пра­вой рукой, не допус­кать сокра­ще­ния слов. Тал­му­ди­сты поста­но­вили, что писать может только при­род­ный еврей, искус­ный в письме, или по нужде про­зе­лит, но не отпав­ший, раб, жен­щина, немой, сама­ря­нин, что перед нача­лом должно помо­литься Богу, а перед напи­са­нием имени Бог, тем более Яхве, сле­дует про­из­не­сти: «Я желаю напи­сать слово Божие, чтобы слу­жило сие во славу Божию». Если эти слова хоть раз не были про­из­не­сены, весь сви­ток терял свя­щен­ный харак­тер и уже не мог быть сина­го­ги­аль­ным. Напи­сан­ный по этим пра­ви­лам спи­сок испы­ты­вался 30 дней и при обна­ру­же­нии 2‑х или 3‑х оши­бок не допус­кался к упо­треб­ле­нию в сина­гоге. Обвет­ша­лые и руко­писи с ошиб­ками сжи­га­лись или хоро­ни­лись. На полях или в при­ме­ча­ниях поме­ща­лась тек­сту­аль­ная критика.

4‑й период исто­рии тек­ста назы­ва­ется мас­со­рет­ский (VII‑X вв.). Мас­со­реты – это изъ­яс­ни­тели пре­да­ния. Их дея­тель­ность направ­лена на соби­ра­ние, закреп­ле­ние экзе­ге­ти­че­ски-кри­ти­че­ского мате­ри­ала софе­ри­мов и тал­му­ди­стов. Текст и его пони­ма­ние закреп­ля­лись до послед­ней мелочи. Заме­ча­ния на полях ману­скрипта назы­ва­лись боль­шая мас­сора, заме­ча­ния рядом с тек­стом (мень­ший объем) – малая мас­сора, а в конце тек­ста – конеч­ная мас­сора. Малая мас­сора пред­став­ляла извле­че­ние из боль­шой. Суще­ство­вали и само­сто­я­тель­ные мас­со­рет­ские труды – мате­риал боль­шой мас­соры. Труды Мои­сея-бен-Ашер (895 г.) и его сына Аарона-бен-Ашер (930 г.) послу­жили осно­вой для всех мас­со­рет­ских тру­дов. По спис­кам мас­соры текст вошел в пер­вые печат­ные изда­ния 1477 г. и рас­про­стра­ня­ется доныне. Древ­ней­шим мас­со­рет­ским тру­дом при­знают сочи­не­ние Аарона-бен-Мои­сея-бен-Ашер X в. «Пра­вила чте­ния и пунк­ту­а­ции». Мас­со­реты окон­ча­тельно закре­пили совре­мен­ный текст, и он назы­ва­ется мас­со­рет­ским. Мас­со­реты не иска­жали текст (это про­изо­шло, видимо, ранее), свои заме­ча­ния поме­щая вне текста.

5‑й период исто­рии тек­ста длится от мас­соры до кни­го­пе­ча­та­ния (XI-XV вв.). В это время (1205 г.) Сте­фан Ланг­тон, архи­епи­скоп Кен­тер­бе­рий­ский, раз­де­лил на главы Вуль­гату, а Кар­ди­нал Гуго-сен-Каро (1240 г.), каж­дую главу раз­де­лил на 7 частей, обо­зна­чив их латин­скими бук­вами. Евреи пере­няли это деле­ние, и впер­вые оно появи­лось в кон­кар­да­ции Иса­ака Натана (1437–1448 гг.). Биб­лей­ские руко­писи делятся на 2 части: сино­го­галь­ные (их 47), напи­сан­ные по всей стро­го­сти, и част­ные, или неофи­ци­аль­ные (их много).

Нако­нец, 6‑й период исто­рии Танаха – это кни­го­пе­ча­та­ние. В этот период (в 1548 г.) париж­ский типо­граф Роберт Сте­фан раз­де­лил главы Биб­лии на стихи, и евреи это при­няли (Изд. Атласа 1661 г.). В 1488 г. в Ита­лии вышло пер­вое печат­ное изда­ние еврей­ской Библии.

Стали выхо­дить поли­глоты, то есть парал­лель­ные тек­сты на еврей­ском, гре­че­ском, Вуль­гата, Пешито, Тар­гумы. В 1514–1517 гг. выхо­дит Ком­плю­тен­ская поли­глота. Самой важ­ной в науч­ном отно­ше­нии ста­но­вится Лон­дон­ская поли­глота в 6 томах.

Биб­лей­ские тек­сты на язы­ках ори­ги­нала, издан­ные в XVI в., полу­чили назва­ние Textus Receptus (при­ня­тый текст). Textus Receptus поль­зо­вался наи­боль­шим авто­ри­те­том в Церкви на про­тя­же­нии ряда веков. Вет­хо­за­вет­ным Textus Receptus явля­ется изда­ние като­лика Бом­берга, осно­ван­ное на мас­со­рет­ском тек­сте рабби Иакова и вышед­шее 2‑м изда­нием в Вене­ции в 1524–1525 гг.

Что каса­ется наме­рен­ного иска­же­ния тек­ста, о чем гово­ри­лось выше, то по этому поводу суще­ствуют раз­ные мне­ния. Так, напри­мер, Иустин Фило­соф, Ири­ней Лион­ский, Ори­ген, Иоанн Зла­то­уст, Тер­тул­лиан счи­тают, что текст наме­ренно иска­жен. А вот блж. Иеро­ним и блж. Авгу­стин счи­тают, что текст не иска­жен. Като­лики наста­и­вают на повре­жден­но­сти мас­со­рет­ского тек­ста. Про­те­станты, напро­тив, наста­и­вают на его непо­вре­жден­но­сти. Пра­во­слав­ные имеют раз­ные суж­де­ния. Ско­рее, текст дей­стви­тельно повре­жден. Напри­мер, вме­сто «не дашь Свя­тому Тво­ему уви­деть тле­ние» (Пс.15:10) в мас­со­рет­ском тек­сте читаем: «пре­по­доб­ным Твоим». Или: вме­сто «из чрева прежде ден­ницы подобно росе рож­де­ние Твое» (Пс.109:3) читаем «из зари подобно росе». Раз­ница оче­видна и суще­ственна. Также иска­жена хро­но­ло­гия. По пра­во­слав­ной Биб­лии рож­де­ние Хри­ста про­изо­шло в 5508 г. от сотво­ре­ния мира, а по мас­со­рет­скому тек­сту – в 4000 г. Почему же мы имеем право счи­тать иска­жен­ными именно мас­со­рет­ские тек­сты? Биб­лей­ская наука не имеет права счи­тать дошед­ший до нас мас­со­рет­ский текст един­ствен­ным и сов­па­да­ю­щим с ори­ги­на­лом. Для ответа на этот вопрос необ­хо­димо кос­нуться про­блемы пере­вода. Пере­вод – это сви­де­тель­ство пони­ма­ния Биб­лии в то время, однако это отча­сти и толкование.

Суще­ствуют непо­сред­ствен­ные пере­воды Танаха, это: Сеп­ту­а­гинта, Акилы, Фео­до­ти­она, Сим­маха (гре­че­ские), Тар­гумы (ара­мей­ский), Пешитта (сир­ский), Иеро­нима (латин­ский), Лютера (немец­кий), Сино­даль­ный (рус­ский), а также посред­ствен­ные пере­воды, такие как араб­ский, эфи­оп­ский, армян­ский, гру­зин­ский, древ­не­ита­лий­ский, сла­вян­ский. Самый ран­ний и един­ствен­ный дохри­сти­ан­ский пере­вод Танаха на гре­че­ский язык, сде­лан­ный в Алек­сан­дрии, име­ну­ется Сеп­ту­а­гин­той, или пере­во­дом 70-ти (LXX). Появ­ле­ние пере­вода свя­зано с леген­дой, кото­рая сохра­ни­лась в нази­да­тельно-апо­ло­ге­ти­че­ской книге «Посла­ние Ари­стея»[110].

Посла­ние, напи­сан­ное ок. 200 г. до Р.Х., рас­ска­зы­вает сле­ду­ю­щее: гре­че­ский царь Египта Пто­ле­мей II Фила­дельф (285–247 гг. до Р.Х.) решил попол­нить свою огром­ную биб­лио­теку и по совету ее хра­ни­теля Димит­рия велел вклю­чить в нее «законы евреев». Для того чтобы осу­ще­ствить этот замы­сел, он отпра­вил посоль­ство в Иеру­са­лим, прося при­слать пере­вод­чи­ков. Пер­во­свя­щен­ник Еле­азар дал по 6 мужей от каж­дого из 12 колен. Эти 72 муд­реца при­были в Алек­сан­дрию и за 72 дня пере­ло­жили на гре­че­ский язык все Пяти­кни­жие. Рабо­тали они на ост­рове Фаросе, не обща­ясь друг с дру­гом, но пере­вод у всех полу­чился тождественный.

Это пре­да­ние повто­ряют Филон, Фла­вий, св. Иустин, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, свт. Ири­ней Лион­ский, и оно содер­житься в Тал­муде. Однако уже блж. Иеро­ним счи­тал подроб­но­сти, сооб­щен­ные в Посла­нии, леген­дар­ными. Суще­ство­вало ска­за­ние, согласно кото­рому каж­дый пере­вод­чик рабо­тал над всем тек­стом, нахо­дясь в изо­ли­ро­ван­ной келье, но пере­вод у всех полу­чился иден­тич­ным. Отсюда воз­никла мысль о бого­вдох­но­вен­но­сти Сеп­ту­а­гинты, кото­рую раз­де­лял, в част­но­сти, Филон Алек­сан­дрий­ский. Однако блж. Иеро­ним реши­тельно отверг эту мысль. «Иное дело, – писал он, – быть про­ро­ком и иное – быть пере­вод­чи­ком»[111]. Легенду же о кельях он прямо рас­це­нил как басню. Впро­чем, в досто­вер­но­сти рас­сказа Ари­стея ни он, ни дру­гие отцы и учи­тели Церкви не сомне­ва­лись. С XVI в. Посла­ние было при­знано псев­д­эпи­гра­фом. Дру­гое осве­ще­ние полу­чила и при­чина созда­ния Сеп­ту­а­гинты. По-види­мому, она воз­никла в силу прак­ти­че­ских нужд иудеев диас­поры, мно­гие из кото­рых стали забы­вать оте­че­ский язык. Опре­де­лен­ную роль сыг­рали здесь и мис­си­о­нер­ские мотивы. Тем не менее, в совре­мен­ной биб­лио­ло­гии после пери­ода скеп­ти­цизма уста­но­ви­лось дове­рие к глав­ным фак­там, изло­жен­ным в Посла­нии[112].

Над пере­во­дом рабо­тали как алек­сан­дрий­ские, так и пале­стин­ские евреи. На это ука­зы­вают мно­гие внут­рен­ние при­знаки: обо­роты речи, назва­ния рас­те­ний и живот­ных. Напи­сана Сеп­ту­а­гинта на обще­упо­тре­би­тель­ном в то время гре­че­ском диа­лекте – койне. При пере­воде воз­ни­кали нема­лые труд­но­сти. Язык Танаха моно­те­и­сти­чен и нрав­ственно воз­вы­шен, а гре­че­ский – поли­те­и­сти­чен и чув­стве­нен. Язык пере­вода сле­до­вал тече­нию еврей­ского ори­ги­нала, а не гре­че­ской грам­ма­тике. Кон­струк­ция речи также была еврей­ская, а не гре­че­ская. Авторы пере­вода Сеп­ту­а­гинты при­дер­жи­ва­лись метода пре­дель­ной вер­но­сти еврей­скому тек­сту, как бы ни стра­дал от этого гре­че­ский язык, за исклю­че­нием тех слу­чаев, когда этот отход от гре­че­ского казался им чрез­мер­ным или еврей­ское выра­же­ние – слиш­ком гру­бым. В тек­сте пере­вода много вар­ва­риз­мов, соле­циз­мов[113]. В тек­сте при­сут­ствуют геб­ра­измы (вли­я­ние еврей­ского ори­ги­нала), ара­ма­измы, алек­сан­дризмы, еги­пет­ские слова и слова дру­гих язы­ков. Много слов было при­ду­мано самими пере­вод­чи­ками, эти слова вошли в хри­сти­ан­ский язык, напри­мер: освя­щая, воин­ство Небес­ное, кра­е­уголь­ный. Мно­гим гре­че­ским сло­вам при­дав­лось осо­бое духов­ное зна­че­ние, кото­рое они нико­гда не имели. Напри­мер: пома­зан­ник на иврите  озна­чал царя, мес­сию, а на гре­че­ском – нару­мя­нен­ный, греш­ник на гре­че­ском озна­чал  про­мах­нув­ше­гося в стрельбе из лука, бла­гой (напри­мер, Бог и чело­век) на гре­че­ском зву­чит в чув­ствен­ном смысле (хоро­ший голос, рука), завет на гре­че­ском озна­чал дого­вор людей, обще­ствен­ное бого­слу­же­ние на гре­че­ском пони­ма­ется как обще­ствен­ная госу­дар­ствен­ная служба, а домо­стро­и­тель­ство (спа­се­ние) – как обще­ствен­ное прав­ле­ние. Имя Божие обо­зна­ча­лось в тек­сте еврей­скими буквами.

И тем не менее Сеп­ту­а­гинта обла­дает несо­мнен­ными досто­ин­ствами. В связи с тем, что пере­вод делался до Рож­де­ства Хри­стова, не было смысла иска­жать мис­си­ан­ский смысл. Кроме того, про­то­сеп­ту­а­гинт­ный текст, с кото­рого делался пере­вод, уте­рян, и о нем мы можем судить только по Сеп­ту­а­гинте. Сеп­ту­а­гинта имеет кри­тико-тек­сту­аль­ное пре­иму­ще­ство над мас­со­рет­ским тек­стом. Так, напри­мер, по мас­со­рет­скому тек­сту Охо­зия ока­зы­ва­ется двумя годами старше сво­его отца. Нако­нец, Сеп­ту­а­гинту отли­чает ясность, про­стота и доступность.

Текст Сеп­ту­а­гинты на про­тя­же­нии сто­ле­тий пре­тер­пе­вал изме­не­ния. Нача­лись попытки рекон­стру­и­ро­вать текст. Так, Ори­ген за 24 года создал свои зна­ме­ни­тые Гек­са­плы (греч. «шести­крат­ная»). В них он рас­по­ло­жил шестью парал­лель­ными столб­цами еврей­ский текст, его тран­скрип­цию гре­че­скими бук­вами, пере­вод Акилы, пере­вод Сим­маха, Сеп­ту­а­гинту, пере­вод Фео­до­ти­она, а позд­нее при­со­еди­нил к этим шести столб­цам еще три древ­ние гре­че­ские вер­сии Танаха. Ори­ген вклю­чал в Сеп­ту­а­гинту про­пу­щен­ные пис­цами слова из еврей­ского ори­ги­нала, исполь­зуя для этого пере­вод Фео­до­ти­она. За основу Ори­ген взял еврей­ский текст, а затем гре­че­ские пере­воды. Он пытался вос­ста­но­вить текст 70-ти и соот­не­сти его с еврей­ским, но только суще­ственно изме­нил его. Тем не менее, бла­го­даря Ори­гену мы имеем древ­ней­шие гре­че­ские пере­воды. Ори­ге­нов­ский текст Сеп­ту­а­гинты под­вер­гался рецен­зии (с лат. recensio – «рас­смот­ре­ние»). Известны рецен­зия Кеса­рий­ская, при­над­ле­жа­щая сщмч. Пам­филу Кеса­рий­скому и Евсе­вию Кеса­рий­скому, рецен­зия Антио­хий­ская, сщмч. Луки­ана, и рецен­зия Еги­пет­ская, Исихия.

Лукиан обра­щал вни­ма­ние на то, чего недо­ста­вало в тек­сте, и добав­лял, чем оче­видно пор­тил текст. Иси­хий, напро­тив, вопреки Луки­ану уда­лял из тек­ста все, что каза­лось ему излиш­ним, поэтому текст был хотя и короче, но, тем не менее, ближе к 70-ти. Важно и то, что Иси­хий не знал еврей­ского языка, а потому не при­бе­гал к еврей­скому тек­сту. Наша цер­ков­но­сла­вян­ская Биб­лия ближе к Алек­сан­дрий­скому списку, то есть к рецен­зии Иси­хия, а она – цен­ней­ший источ­ник для рекон­струк­ции Сеп­ту­а­гинты и даже про­то­сеп­ту­а­гинт­ного корпуса.

Пере­вод Акилы сохра­нился только в выдерж­ках у отцов Церкви и в виде фраг­мента. Неко­то­рые св. отцы обви­няли Акилу в иска­же­нии мис­си­ан­ских мест Писа­ния, и не без осно­ва­ния. Так, Акила слово «העלמה» («алма») (Ис.7:14) пере­вел как «моло­дая жен­щина», в то время как в Сеп­ту­а­гинте этот стих зву­чит: «διὰ τοῦτο δώ σει κύριος αὐτὸς ὑμῖν σημεῖον• ἰδοὺ ἡ παρθένος (Дева) ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» («Итак Сам Гос­подь даст вам зна­ме­ние: се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (Ис.7:14). Акила, оче­видно, поле­ми­зи­ро­вал с хри­сти­ан­скими тол­ко­ва­те­лями, кото­рые видели в этом стихе про­ро­че­ство о Христе.

Пере­вод Фео­до­ти­она сохра­нился в отрыв­ках. Им поль­зо­ва­лись мно­гие биб­ле­и­сты древ­ней Церкви.

Пере­вод Сим­маха счи­та­ется одним из луч­ших лите­ра­тур­ных гре­че­ских пере­во­дов Танаха. Сим­мах пере­фра­зи­ро­вал еврей­ские антро­по­мор­физмы, а также сде­лал акцент на идее вос­кре­се­ния из мерт­вых. В Церкви пере­вод Сим­маха счи­тался вто­рым по досто­ин­ству после Сеп­ту­а­гинты. Древ­ней­шие списки гре­че­ского пере­вода Танаха пред­став­лены Синай­ским и Вати­кан­ским кодек­сами (IV в.).

Обще­при­ня­тый Сирий­ский пере­вод назы­ва­ется Пешитта (про­стой). По-види­мому, Пяти­кни­жие было пере­ве­дено в I в. по Р.Х., а осталь­ные книги – во II и III вв. В целом Пешитта сов­па­дает с мас­со­рет­ским текстом.

Бла­жен­ный Иеро­ним (342–420) сде­лал латин­ский пере­вод – Вуль­гату (Vulgata Editio, обще­при­ня­тое изда­ние). Живя в Пале­стине, блж. Иеро­ним изу­чил еврей­ский язык и все суще­ство­вав­шие до него пере­воды. В резуль­тате пят­на­дца­ти­лет­ней работы появился совер­шенно новый латин­ский пере­вод. Вуль­гата напи­сана не на клас­си­че­ской латыни, и тем не менее она отли­ча­ется высо­ко­ху­до­же­ствен­ным сти­лем и точ­но­стью, лако­нич­ной кра­со­той латин­ской прозы. С VII в. Вуль­гата фак­ти­че­ски стала един­ствен­ным кано­ни­зи­ро­ван­ным Рим­ской Цер­ко­вью переводом.

На цер­ков­но­сла­вян­ский язык Биб­лию пере­вели созда­тели сла­вян­ской азбуки свв. Кирилл и Мефо­дий (IX в.) и их пре­ем­ники. Ори­ги­на­лом для них слу­жила Сеп­ту­а­гинта в Луки­а­но­вой рецен­зии. На Русь, веро­ятно, еще при рав­ноап­о­столь­ном князе Вла­ди­мире этот пере­вод про­ник из Византии.

Пер­вой печат­ной кни­гой в Рос­сии было Еван­ге­лие (1553–1554). Затем появился «Апо­стол» диа­кона Федо­рова и ряд изда­ний в запад­но­рус­ском крае: Заблу­дов­ские Еван­ге­лия и Псал­тирь (1569–1570), Львов­ский «Апо­стол» (1574). В 1685 г. из Ита­лии при­были гре­че­ские монахи Иоан­ни­кий и Софро­ний Лихуды, осно­вав­шие Мос­ков­скую Сла­вяно-греко-латин­скую ака­де­мию (пред­ше­ствен­ницу МДА). Софро­ний Лихуд создал новый пере­вод. Эта Биб­лия вышла в Москве в 1751 г. при царице Ели­за­вете Пет­ровне; 2‑е изда­ние «ели­за­ве­тин­ской» Биб­лии вышло в 1754 г. с допол­ни­тель­ными при­ме­ча­ни­ями и гра­вю­рами. После­ду­ю­щие изда­ния цер­ков­но­сла­вян­ской Биб­лии повто­ряли этот пере­вод. Вспом­ним, что этот пере­вод ближе к рецен­зии Иси­хия, то есть к Сеп­ту­а­гинте, и, сле­до­ва­тельно, к про­то­сеп­ту­а­гинт­ному корпусу.

Начало рус­ского пере­вода Биб­лии было поло­жено Рос­сий­ским биб­лей­ским обще­ством. Однако импе­ра­тор Нико­лай I в апреле 1826 г. под­пи­сал указ о закры­тии Биб­лей­ского обще­ства, после чего оно было фак­ти­че­ски лик­ви­ди­ро­вано. Сразу же после смерти Нико­лая I (1855) Свя­щен­ный Синод, при уча­стии мит­ро­по­лита Фила­рета (Дроз­дова), архи­епи­скопа Инно­кен­тия (Бори­сова) и про­то­пре­сви­тера Бажа­нова, под­нял вопрос о пере­воде. Про­тив­ни­ками рус­ского пере­вода стали мит­ро­по­лит Фила­рет (Амфи­те­ат­ров), обер-про­ку­рор Свя­щен­ного Синода А. П. Тол­стой и др. В част­но­сти, митр. Фила­рет (Амфи­те­ат­ров) писал: «Рус­ское наре­чие не может пере­дать Свя­щен­ного Писа­ния со всею той силою и вер­но­стью, каким отли­ча­ется пере­вод сла­вян­ский». В 1858 г. Алек­сандр II утвер­дил реше­ние Свя­щен­ного Синода о созда­нии рус­ского пере­вода. Пере­вод был выпол­нен про­фес­со­рами духов­ных ака­де­мий под кон­тро­лем Свя­щен­ного Синода. В основу пере­вода Танаха был поло­жен мас­со­рет­ский текст, но с уче­том гре­че­ского и сла­вян­ского пере­во­дов. Было раз­ре­шено напе­ча­тать прежде запре­щен­ные пере­воды Г. Пав­ского и Мака­рия Глу­ха­рева. Пол­но­стью рус­ский пере­вод Биб­лии вышел в 1876 г. Однако он реко­мен­до­ван только для домаш­него чте­ния. За бого­слу­же­ни­ями чита­ется «ели­за­ве­тин­ская» (цер­ков­но­сла­вян­ская) Библия.

Однако для пони­ма­ния Боже­ствен­ного Откро­ве­ния одной Биб­лии недо­ста­точно. Мно­же­ство кон­фес­сий и сект, опи­ра­ю­щихся на один и тот же текст, – тому сви­де­тель­ство. Биб­лию пра­вильно могут понять только люди, самой жиз­нью при­бли­жен­ные к Богу, при­чем не один чело­век, а все в сово­куп­но­сти. Дей­стви­тельно, пра­вильно пой­мет напи­сан­ное тот, кто нахо­дится в одном Духе с пишу­щим. Поэтому только в Церкви, то есть в собра­нии апо­сто­лов, мужей апо­столь­ских, апо­ло­ге­тов, свя­тых отцов, при­бли­жен­ных ко Хри­сту и по вре­мени, а глав­ное – по Духу, можно искать пра­виль­ное толкование.

Раз­бе­рем же основ­ные методы гер­ме­нев­тики, к кото­рым при­бе­гала Свя­тая Церковь.

Иудеи Алек­сан­дрии раз­вили метод алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния, заим­ство­ван­ный ими у антич­ных писа­те­лей, кото­рый усо­вер­шен­ство­вал извест­ный иудей­ский рели­ги­оз­ный мыс­ли­тель Филон (ум. ок. 40 г. н.э.). Метод был вос­при­нят Алек­сан­дрий­ской хри­сти­ан­ской шко­лой – Кли­мен­том и Ори­ге­ном (II-III вв.), а затем свт. Гри­го­рием Нис­ским (332–389). Школа исхо­дила из мысли, что Танах содер­жит скры­тые смыслы, кото­рые не обна­ру­жить при бук­валь­ном пони­ма­нии. Эти смыслы откры­ва­лись путем рас­шиф­ровки аллегорий.

Сирий­скими отцами Антио­хий­ской и Эдес­ской школ в III и IV вв., из кото­рых наи­бо­лее изве­стен прп. Ефрем Сирин (306–379), был раз­ра­бо­тан метод бук­валь­ного тол­ко­ва­ния. Метод пред­по­ла­гал связ­ное и ясное опи­са­ние биб­лей­ских собы­тий и пря­мой смысл уче­ния, исходя из бук­валь­ного про­чте­ния, изло­жен­ного в Танахе. Этому спо­соб­ство­вало зна­ком­ство с обы­ча­ями Востока, что поз­во­ляло успеш­нее, чем запад­ным авто­рам, рекон­стру­и­ро­вать биб­лей­скую исто­рию, однако факт мно­го­знач­ного смысла Писа­ния зача­стую ускользал.

Нрав­ственно-гомиле­ти­че­ское тол­ко­ва­ние пре­сле­до­вало, прежде всего, эти­че­ские, про­по­вед­ни­че­ские и дог­ма­ти­че­ские цели. При­ме­ром такого метода явля­ются тол­ко­ва­ния свт. Иоанна Зла­то­уста (380–407), архи­епи­скопа Хер­сон­ского Инно­кен­тия, мит­ро­по­лита Мос­ков­ского Филарета.

Иудей­ская община Кумрана (I‑II вв. до Р.Х. – I в. по Р.Х.) впер­вые при­ме­нила типо­ло­ги­че­ский, или про­об­ра­зо­ва­тель­ный, метод тол­ко­ва­ния. Биб­лия содер­жит мно­го­знач­ные про­об­разы исто­рии спа­се­ния, кото­рые раз­би­ра­ются при тол­ко­ва­нии. Сам Гос­подь при­бе­гает к этому методу: «И как Мои­сей воз­нес змию в пустыне, так должно воз­не­сену быть Сыну Чело­ве­че­скому» (Ин.3:14). Им поль­зо­вался и ап. Павел: «Ибо напи­сано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а дру­гого от сво­бод­ной. Но кото­рый от рабы, тот рож­ден по плоти; а кото­рый от сво­бод­ной, тот по обе­то­ва­нию. В этом есть ино­ска­за­ние. Это два завета: один от горы Синай­ской, рож­да­ю­щий в раб­ство, кото­рый есть Агарь, ибо Агарь озна­чает гору Синай в Ара­вии и соот­вет­ствует нынеш­нему Иеру­са­лиму, потому что он с детьми сво­ими в раб­стве» (Гал.4:22–25). Метод при­сут­ствует почти во всей свя­то­оте­че­ской письменности.

И нако­нец, в тру­дах Ори­гена, блж. Иеро­нима и ряда сред­не­ве­ко­вых уче­ных полу­чил свое начало исто­рико-лите­ра­турно-кри­ти­че­ский метод, или биб­лей­ская кри­тика. Этот метод достиг наи­боль­ших резуль­та­тов за послед­ние 300 лет. Метод вклю­чает в себя тек­сту­аль­ную кри­тику, кото­рая рекон­стру­и­рует изна­чаль­ный текст.

Биб­лей­ская кри­тика пред­по­ла­гает и кри­тику лите­ра­тур­ную. Она с необ­хо­ди­мо­стью должна учи­ты­вать осо­бен­но­сти лите­ра­тур­ных жан­ров Танаха. Так, жанр мифа на алле­го­ри­че­ском языке гово­рит о сакраль­ной реаль­но­сти и смысле. Жанр толь­дота, или гене­а­ло­гий, лако­ни­чен, строг и имеет целью пре­по­дать опре­де­лен­ное уче­ние, напри­мер, един­ство чело­ве­че­ского рода (Быт. 10). Важно понять, что на пер­вый план выдви­га­ется духов­ный смысл, а не исто­ри­че­ская досто­вер­ность. Законы тор­же­ственны и афо­ри­стичны: рели­ги­озно-нрав­ствен­ные пред­пи­са­ния, уго­лов­ный кодекс и т.п. Для поэ­ти­че­ского эпоса (Песнь Деворы, (Суд. 5) книга Бра­ней Гос­под­них (Чис.21:14), книга Пра­вед­ного, (Ис. Нав.10:12–13), харак­терны образ­ность и гипер­болы. В основе эпи­че­ских повест­во­ва­ний (напри­мер, о пат­ри­ар­хах, заво­е­ва­нии Хана­ана и судьях) лежат реаль­ные факты исто­рии, но изло­жены они в форме ска­за­ния. Лица и собы­тия опи­саны живым язы­ком. Фраг­менты лето­пи­сей, напри­мер исто­рия похода Син­на­хе­рима, напи­саны оче­вид­цами и совре­мен­ни­ками собы­тий и богаты досто­вер­ными исто­ри­че­скими дета­лями, но язык строг, хотя и не лишен дра­ма­тизма. Про­ро­че­ские про­по­веди, молитвы и гимны отли­ча­ются свя­щен­ным пафо­сом и тор­же­ствен­но­стью, свой­ствен­ной бого­слу­же­нию. Дей­стви­тельно, речи про­ро­ков были частью бого­слу­же­ния. Куль­то­вые пра­вила (Исх.34:18–25; Лев. и др.) как руко­вод­ство для кли­ри­ков и мирян насы­щены обря­до­выми подроб­но­стями и напи­саны сухим язы­ком. В осо­бен­ный жанр сле­дует выде­лить псалмы, кото­рые отли­чает искрен­ний молит­вен­ный, испол­нен­ный веры и упо­ва­ния на Бога дух. Писа­ния муд­ре­цов подобны изре­че­ниям житей­ской муд­ро­сти Востока. Среди них выде­ля­ются притчи как афо­ризмы о жизни и вере. Мид­раши (Кн. Товита), при­зван­ные иллю­стри­ро­вать то или иное рели­ги­оз­ное уче­ние, пред­став­ляют нази­да­тель­ные раз­мыш­ле­ния и ска­за­ния. И нако­нец, апо­ка­лип­ти­че­ские писа­ния (Дан. 7–12), кото­рые с помо­щью мисти­че­ских сим­во­лов, ино­ска­за­ний, наме­ков и гран­ди­оз­ных кар­тин борьбы Добра и Зла рас­кры­вают тайны Про­мысла Божия. «При тол­ко­ва­нии той или иной части Биб­лии важно опре­де­лить ее жанр, поскольку каж­дый из них обла­дает сво­ими изоб­ра­зи­тель­ными сред­ствами, язы­ком, при­е­мами. Этому помо­гает изу­че­ние древ­не­во­сточ­ной куль­туры»[114].

К обла­сти лите­ра­тур­ной кри­тики отно­сится и биб­лей­ская поэ­тика. После уста­нов­ле­ния зако­нов древ­ней семи­о­ти­че­ской поэ­зии стало воз­мож­ным выде­ле­ние в Биб­лии сти­хо­твор­ных раз­де­лов. Семи­о­ти­че­скую поэ­зию харак­те­ри­зует нестро­гий раз­мер и отсут­ствие рифмы, однако отли­чает парал­ле­лизм. Строки или дуб­ли­руют смысл, или про­ти­во­по­став­ляют, напри­мер: «Глас вопи­ю­щего в пустыне: при­го­товьте путь Гос­поду, пря­мыми сде­лайте в степи стези Богу нашему. Вся­кий дол да напол­нится, и вся­кая гора и холм да пони­зятся» (Ис.40:3–4).

Сле­ду­ю­щей состав­ля­ю­щей метода явля­ется исто­ри­че­ская кри­тика, при кото­рой учи­ты­ва­ются дан­ные биб­лей­ской архео­ло­гии. На мно­гое откры­вает глаза и срав­ни­тель­ное изу­че­ние религий.

И нако­нец, состав­ля­ю­щей метода биб­лей­ской кри­тики явля­ется внут­рен­няя, или «выс­шая», кри­тика, кото­рая имеет своей зада­чей «уста­нов­ле­ние автор­ства и вре­мени воз­ник­но­ве­ния св. книг, а также их смыс­ло­вую экзе­гезу. С одной сто­роны, она явля­ется чистой нау­кой, а с дру­гой – если она хочет оста­ваться хри­сти­ан­ской – должна хра­нить вер­ность своей основ­ной цели: доне­сти до людей, что и каким обра­зом воз­ве­щает нам Слово Божие»[115]. Извест­ный рус­ский бого­слов прот. Сер­гий Бул­га­ков писал: «Цер­ковь не только не пре­граж­дает пути изу­че­ния Слова Божия всеми доступ­ными спо­со­бами, в част­но­сти совре­мен­ными сред­ствами науч­ной кри­тики, но не пред­ре­шает напе­ред выво­дов этой кри­тики. Пра­во­слав­ному созна­нию нет осно­ва­ний бояться биб­лей­ской кри­тики или сму­щаться перед ней, потому что через нее лишь кон­крет­нее ста­но­вятся пости­жимы пути Божии и дей­ствие Духа Божия»[116].

Выше гово­ри­лось, что более всего оду­хо­тво­ряло Танах уче­ние о гря­ду­щем Мес­сии и вера в Его веч­ное Цар­ство. Из всех важ­ней­ших харак­тер­ных черт Танаха это, пожа­луй, самое глав­ное. Гос­подь гово­рит: «Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы дума­ете через них иметь жизнь веч­ную; а они сви­де­тель­ствуют о Мне» (Ин.5:39). Поэтому и мы перей­дем к иссле­до­ва­нию про­ро­честв о Хри­сте.

Глава 9. Пророчества

Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы думаете
через них иметь жизнь вечную;
а они сви­де­тель­ствуют о Мне.

Ин.5:39

Пауль Тейн в своей книге «Царь иудей­ский» пишет о том, что в порядке еже­не­дель­ных чте­ний про­ро­ков в сина­гоге нико­гда не чита­ется 53 глава про­рока Исаии. Одно чте­ние закан­чи­ва­ется Ис.52:12, а дру­гое начи­на­ется с Ис. 54. Что же про­пус­ка­ется в сина­гоге? Про­чтем про­пу­щен­ный текст.

«Вот, раб Мой будет бла­го­успе­шен, воз­вы­сится и воз­не­сется, и воз­ве­ли­чится. Как мно­гие изум­ля­лись, смотря на Тебя, – столько был обез­об­ра­жен паче вся­кого чело­века лик Его, и вид Его – паче сынов чело­ве­че­ских! Так мно­гие народы при­ве­дет Он в изум­ле­ние; цари закроют пред Ним уста свои, ибо они уви­дят то, о чем не было гово­рено им, и узнают то, чего не слы­хали. [Гос­поди!] кто пове­рил слы­шан­ному от нас, и кому откры­лась мышца Гос­подня? Ибо Он взо­шел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни вели­чия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, кото­рый при­вле­кал бы нас к Нему. Он был пре­зрен и ума­лен пред людьми, муж скор­бей и изве­дав­ший болезни, и мы отвра­щали от Него лице свое; Он был пре­зи­раем, и мы ни во что ста­вили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был пора­жаем, нака­зуем и уни­чи­жен Богом. Но Он изъ­язв­лен был за грехи наши и мучим за без­за­ко­ния наши; нака­за­ние мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исце­ли­лись. Все мы блуж­дали, как овцы, совра­ти­лись каж­дый на свою дорогу: и Гос­подь воз­ло­жил на Него грехи всех нас. Он истя­зуем был, но стра­дал доб­ро­вольно и не откры­вал уст Своих; как овца, веден был Он на закла­ние, и как агнец пред стри­гу­щим его без­гла­сен, так Он не отвер­зал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъ­яс­нит? ибо Он отторг­нут от земли живых; за пре­ступ­ле­ния народа Моего пре­тер­пел казнь. Ему назна­чали гроб со зло­де­ями, но Он погре­бен у бога­того, потому что не сде­лал греха, и не было лжи в устах Его. Но Гос­поду угодно было пора­зить Его, и Он пре­дал Его муче­нию; когда же душа Его при­не­сет жертву уми­ло­стив­ле­ния, Он узрит потом­ство дол­го­веч­ное, и воля Гос­подня бла­го­успешно будет испол­няться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смот­реть с доволь­ством; чрез позна­ние Его Он, Пра­вед­ник, Раб Мой, оправ­дает мно­гих и грехи их на Себе поне­сет. Посему Я дам Ему часть между вели­кими, и с силь­ными будет делить добычу, за то, что пре­дал душу Свою на смерть, и к зло­деям при­чтен был, тогда как Он понес на Себе грех мно­гих и за пре­ступ­ни­ков сде­лался хода­таем» (Ис.52:13–53). Если это не о Хри­сте, то зачем про­пус­кать свя­щен­ный текст?

В книге Фреда Мел­дау «Мес­сия в Вет­хом и Новом Заве­тах» пред­став­лены про­ро­че­ства Танаха. Тому, кто мог бы ука­зать любое исто­ри­че­ское лицо среди живых и мерт­вых, кроме Хри­ста, на кото­ром испол­ни­лась хотя бы поло­вина этих про­ро­честв, изда­тель­ство обе­щало выпла­тить 1000$. Пре­мию так никто и не востребовал.

Книга Питера Сто­унера пока­зы­вает, что по зако­нам веро­ят­но­сти слу­чай­ное испол­не­ние про­ро­честв о Мес­сии абсо­лютно исклю­чено. Даже испол­не­ние восьми про­ро­честв состав­ляет один шанс из 100000 трил­ли­о­нов. Воз­можны два объ­яс­не­ния. Или про­ро­че­ства даны Богом, или про­роки сочи­нили их сами. Тогда веро­ят­ность их испол­не­ния (в рас­чете взято только 48 про­ро­честв) в каком-то одном чело­веке состав­ляет 1/1017, но они все испол­ни­лись в Иисусе Христе.

Кэнон Лид­дон отме­чает, что в Вет­хом Завете при­сут­ствует 332 чет­ких про­ро­че­ства, испол­нив­шихся в Иисусе Хри­сте бук­вально. Вот неко­то­рые из них. Еще в раю было ска­зано пад­шим пра­ро­ди­те­лям: «И вражду положу между тобою и между женою, и между семе­нем твоим и между семе­нем ее; оно будет пора­жать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:15). То есть Спа­си­тель родится от жены без мужа. После потопа Гос­подь решил про­из­ве­сти от вер­ного Ему Авра­ама народ, от кото­рого дол­жен про­изойти Хри­стос. Бог за две тысячи лет до Рож­де­ства Хри­стова открыл Авра­аму, что в «семени бла­го­слов­лятся все народы земли» (Быт.22:18). У внука Авра­ама, пат­ри­арха Иакова, роди­лось две­на­дцать сыно­вей, и Авраам, уми­рая, за 1700 с лиш­ком лет до Рож­де­ства Хри­стова пред­ска­зал: «Не отой­дет ски­петр от Иуды и зако­но­да­тель от чресл его, доколе не при­и­дет При­ми­ри­тель, и Ему покор­ность наро­дов» (Быт.49:10). Мои­сей за более чем 1500 лет до Рож­де­ства Хри­стова перед своей кон­чи­ной пред­рек еврей­скому народу: «Про­рока из среды тебя, из бра­тьев твоих, как меня, воз­двиг­нет тебе Гос­подь, Бог твой, – Его слу­шайте», т.е. не про­стого про­рока, но, как Мои­сей, вели­кого зако­но­да­теля, хода­тая и осно­ва­теля Завета (Иер.31:31–35). Давиду из колена Иудина было с клят­вой пред­ска­зано Богом и через про­рока Нафана пред­воз­ве­щено, что его пре­стол будет суще­ство­вать во веки. «И будет непо­ко­ле­бим дом твой и цар­ство твое на веки пред лицем Моим, и пре­стол твой устоит во веки» (2Цар.7:16). «Одна­жды Я поклялся свя­то­стью Моею: солгу ли Давиду? Семя его пре­бу­дет вечно, и пре­стол его, как солнце, предо Мною вовек будет тверд, как луна, и вер­ный сви­де­тель на небе­сах» (Пс.88:36–38). Свя­той Давид в 109‑м псалме назвал веч­ного Царя, потомка сво­его, своим Гос­по­дом и не только Царем, но и Пер­во­свя­щен­ни­ком: «Ска­зал Гос­подь Гос­поду моему: седи одес­ную Меня, доколе положу вра­гов Твоих в под­но­жие ног Твоих» (Пс.109:1). А во 2‑м псалме он назвал, за тысячу лет до Рож­де­ства Хри­стова, этого Царя-Пома­зан­ника Сыном Божиим, Кото­рому даны будут народы в насле­дие и пре­делы земли во вла­де­ние: «…воз­вещу опре­де­ле­ние: Гос­подь ска­зал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в насле­дие Тебе и пре­делы земли во вла­де­ние Тебе» (Пс.2:7–8). Про­рок Исаия, по мно­го­чис­лен­но­сти и ясно­сти про­ро­честв о Хри­сте назван­ный еван­ге­ли­стом, за 700 с лиш­ним лет до Рож­де­ства Хри­стова пред­ска­зал о Гос­поде: «Ибо мла­де­нец родился нам – Сын дан нам; вла­ды­че­ство на раме­нах Его, и наре­кут имя Ему: Чуд­ный, Совет­ник, Бог креп­кий, Отец веч­но­сти, Князь мира. Умно­же­нию вла­ды­че­ства Его и мира нет пре­дела на пре­столе Давида и в цар­стве его, чтобы Ему утвер­дить его и укре­пить его судом и прав­дою отныне и до века. Рев­ность Гос­пода Сава­офа соде­лает это» (Ис.9:6–8). Про­рок Михей, совре­мен­ник Исаии, пред­рек о месте, где родится обе­щан­ный вели­кий Царь, именно в Виф­ле­еме, где родился и Давид, и что Тот, Кото­рый родится в Виф­ле­еме во вре­мени, имеет начало от веч­но­сти. Так гово­рит Бог устами про­рока. «И ты Виф­леем – Ефрафа, мал ли ты между тыся­чами Иуди­ными? Из тебя про­изой­дет Мне Тот, Кото­рый дол­жен быть Вла­ды­кою в Изра­иле, и Кото­рого про­ис­хож­де­ние из начала, от дней веч­ных» (Мих.5:2). Затем Иере­мия и Иезе­ки­иль под­твер­дили, что ожи­да­е­мый Царь про­изой­дет от дома Дави­дова: «Вот, насту­пают дни, гово­рит Гос­подь, и вос­ставлю Давиду Отрасль пра­вед­ную, и воца­рится Царь, и будет посту­пать мудро, и будет про­из­во­дить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спа­сется и Изра­иль будет жить без­опасно; и вот имя Его, кото­рым будут назы­вать Его: «Гос­подь – оправ­да­ние наше!» (Иер.23:5–6). «И поставлю над ними одного пас­тыря, кото­рый будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пас­ты­рем. И Я, Гос­подь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет кня­зем среди них. Я, Гос­подь, ска­зал это» (Иез.34:23–24). Про­роки Даниил и Аггей пред­ска­зали время явле­ния на земле обе­щан­ного Мес­сии. Про­рок Даниил за 538 лет до Рож­де­ства Хри­стова пред­ска­зал, что «по исте­че­нии шести­де­сяти двух сед­мин пре­дан будет смерти Хри­стос, и не будет; а город и свя­ти­лище раз­ру­шены будут наро­дом вождя, кото­рый при­дет, и конец его будет как от навод­не­ния, и до конца войны будут опу­сто­ше­ния» (Дан.9:26). Когда иудеи скор­бели о несрв­ни­мо­сти нового храма с разу­шен­ным, про­рок Аггей в 520 г. до Рож­де­ства Хри­стова изрек: «Еще раз, и это будет скоро… и потрясу все народы, – и при­дет Жела­е­мый всеми наро­дами, и наполню Дом сей сла­вою. Слава сего послед­него храма будет больше, нежели преж­него» (Агг.2:6–9). Вто­рой Иеру­са­лим­ский храм раз­ру­шен рим­ля­нами в 37‑м году по смерти и вос­кре­се­нии Иисуса Хри­ста. Сле­до­ва­тельно, Спа­си­тель уже пришел.

При­ве­дем и неко­то­рые дру­гие про­ро­че­ства: «И будет в тот день: к корню Иес­се­еву, кото­рый ста­нет, как знамя для наро­дов, обра­тятся языч­ники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Про­рока из среды тебя, из бра­тьев твоих, как меня, воз­двиг­нет тебе Гос­подь Бог твой, – Его слу­шайте» (Втор.18:15). «Я обрел Давида, раба Моего, свя­тым елеем Моим пома­зал его» (Пс.88:21). «Посему так гово­рит Гос­подь Бог: вот, Я пола­гаю в осно­ва­ние на Сионе камень, камень испы­тан­ный, кра­е­уголь­ный, дра­го­цен­ный, крепко утвер­жден­ный: веру­ю­щий в него не посты­дится» (Ис.28:16). «Вот, Царь будет цар­ство­вать по правде, и кня­зья будут пра­вить по закону» (Ис.32:1). «Ска­жите роб­ким душею: будьте тверды, не бой­тесь; вот Бог ваш, при­дет отмще­ние, воз­да­я­ние Божие; Он при­дет и спа­сет вас» (Ис.35:4). «Я, Гос­подь, при­звал Тебя в правду, и буду дер­жать Тебя за руку и хра­нить Тебя, и поставлю Тебя в завет для народа, во свет для языч­ни­ков» (Ис.42:6). «Слу­шайте Меня, ост­рова, и вни­майте, народы даль­ние: Гос­подь при­звал Меня от чрева, от утробы матери Моей назы­вал имя Мое» (Ис.49:1). «Вот, Я дал Его сви­де­те­лем для наро­дов, вождем и настав­ни­ком наро­дам» (Ис.55:4). «И Я, Гос­подь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет кня­зем среди них. Я, Гос­подь, ска­зал это» (Иез.34:24). «И во дни тех царств Бог небес­ный воз­двиг­нет цар­ство, кото­рое вовеки не раз­ру­шится, и цар­ство это не будет пере­дано дру­гому народу; оно сокру­шит и раз­ру­шит все цар­ства, а само будет сто­ять вечно» (Дан.2:44). «И будет в послед­ние дни: гора дома Гос­подня постав­лена будет во главу гор и воз­вы­сится над хол­мами, и поте­кут к ней народы» (Мих.4:1). «Выслу­шай же, Иисус, иерей вели­кий, ты и собра­тия твои, сидя­щие перед тобою, мужи зна­ме­на­тель­ные: вот, Я при­вожу раба Моего, Отрасль» (Зах.3:8).

О вре­мени при­хода Хри­ста: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Вос­хо­дит звезда от Иакова и вос­стает жезл от Изра­иля, и разит кня­зей Моава и сокру­шает всех сынов Сифо­вых» (Чис.24:17). «Семь­де­сят сед­мин опре­де­лены для народа тво­его и свя­таго города тво­его, чтобы покрыто было пре­ступ­ле­ние, запе­ча­таны были грехи и загла­жены без­за­ко­ния, и чтобы при­ве­дена была правда веч­ная, и запе­ча­таны были виде­ние и про­рок, и пома­зан был Свя­тый свя­тых» (Дан.9:24). «Вот, Я посы­лаю Ангела Моего, и он при­го­то­вит путь предо Мною, и вне­запно при­дет в храм Свой Гос­подь, Кото­рого вы ищете, и Ангел завета, Кото­рого вы жела­ете; вот, Он идет, гово­рит Гос­подь Саваоф» (Мал.3:1).

О Боже­ствен­но­сти Хри­ста гово­рят про­ро­че­ства: «Воз­вещу опре­де­ле­ние: Гос­подь ска­зал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7). «Слу­жите Гос­поду со стра­хом и радуй­тесь с тре­пе­том» (Пс.2:11). «Пре­стол Твой, Боже, вовек; жезл правоты – жезл цар­ства Тво­его. Ты воз­лю­бил правду и воз­не­на­ви­дел без­за­ко­ние, посему пома­зал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радо­сти более соучаст­ни­ков Твоих» (Пс.44:7–8). «И воз­же­лает Царь кра­соты твоей; ибо Он Гос­подь твой, и ты покло­нись Ему» (Пс.44:12). «Он будет обла­дать от моря до моря и от реки до кон­цов земли (Пс.71:8). «Я ска­зал: Боже мой! не вос­хити меня в поло­вине дней моих. Твои лета в роды родов. В начале Ты осно­вал землю, и небеса – дело Твоих рук; они погиб­нут, а Ты пре­бу­дешь; и все они, как риза, обвет­шают, и, как одежду, Ты пере­ме­нишь их, и изме­нятся; но Ты – тот же, и лета Твои не кон­чатся» (Пс.101:25–28). «Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твер­дыня спа­се­ния моего. И Я сде­лаю его пер­вен­цем, пре­выше царей земли» (Пс.88:27, 28). «И ска­жут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы упо­вали, и Он спас нас! Сей есть Гос­подь; на Него упо­вали мы; воз­ра­ду­емся и воз­ве­се­лимся во спа­се­нии Его!» (Ис.25:9). «Вот, Гос­подь Бог гря­дет с силою, и мышца Его со вла­стью. Вот, награда Его с Ним и воз­да­я­ние Его пред лицем Его» (Ис.40:10). «Во дни Его Иуда спа­сется и Изра­иль будет жить без­опасно; и вот имя Его, кото­рым будут назы­вать Его: «Гос­подь – оправ­да­ние наше!» (Иер.23:6).

О вос­при­я­тии Богом чело­ве­че­ской при­роды: «Я бла­го­словлю бла­го­слов­ля­ю­щих тебя, и зло­сло­вя­щих тебя про­кляну; и бла­го­сло­вятся в тебе все пле­мена зем­ные» (Быт.12:3). «От Авра­ама точно про­изой­дет народ вели­кий и силь­ный, и бла­го­сло­вятся в нем все народы земли» (Быт.18:18). «Но Бог ска­зал Авра­аму: не огор­чайся ради отрока и рабыни твоей; во всем, что ска­жет тебе Сарра, слу­шайся голоса ее, ибо в Иса­аке наре­чется тебе семя» (Быт.21:12). «И бла­го­сло­вятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послу­шался гласа Моего» (Быт.22:18). «Умножу потом­ство твое, как звезды небес­ные, и дам потом­ству тво­ему все земли сии; бла­го­сло­вятся в семени твоем все народы зем­ные» (Быт.26:4). «И будет потом­ство твое, как песок зем­ной; и рас­про­стра­нишься к морю и к востоку, и к северу и к полу­дню; и бла­го­сло­вятся в тебе и в семени твоем все пле­мена зем­ные» (Быт.28:14). «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согре­шит, Я накажу его жез­лом мужей и уда­рами сынов чело­ве­че­ских» (2Цар.7:14). «Объ­яли меня муки смерт­ные, и потоки без­за­ко­ния устра­шили меня; цепи ада облегли меня, и сети смерти опу­тали меня. В тес­ноте моей я при­звал Гос­пода и к Богу моему воз­звал. И Он услы­шал от чер­тога Сво­его голос мой, и вопль мой дошел до слуха Его» (Пс.17:5–7). «Буду воз­ве­щать имя Твое бра­тьям моим, посреди собра­ния вос­хва­лять Тебя. Боя­щи­еся Гос­пода! вос­хва­лите Его. Все семя Иакова! про­славь Его. Да бла­го­го­веет пред Ним все семя Изра­иля» (Пс.21:23–24). «Навек утвержу семя твое, в род и род устрою пре­стол твой» (Пс.88:5). «Клялся Гос­подь Давиду в истине, и не отре­чется ее: от плода чрева тво­его посажу на пре­столе твоем» (Пс.131:11). «И про­изой­дет Отрасль от корня Иес­се­ева, и ветвь про­из­рас­тет от корня его» (Ис.11:1). «Вот, насту­пают дни, гово­рит Гос­подь, – и вос­ставлю Давиду Отрасль пра­вед­ную, и воца­рится Царь, и будет посту­пать мудро, и будет про­из­во­дить суд и правду на земле» (Иер.23:5). «В те дни и в то время воз­ращу Давиду Отрасль пра­вед­ную, – и будет про­из­во­дить суд и правду на земле» (Иер.33:15).

О Пред­тече Хри­ста сооб­щают про­ро­че­ства: «Глас вопи­ю­щего в пустыне: при­го­товьте путь Гос­поду, пря­мыми сде­лайте в степи стези Богу нашему» (Ис.40:3). «Вот, Я посы­лаю Ангела Моего, и он при­го­то­вит путь предо Мною, и вне­запно при­дет в храм Свой Гос­подь, Кото­рого вы ищете, и Ангел завета, Кото­рого вы жела­ете; вот, Он идет, гово­рит Гос­подь Саваоф» (Мал.3:1). «Вот, Я пошлю к вам Илию про­рока пред наступ­ле­нием дня Гос­подня, вели­кого и страш­ного» (Мал.4:5).

О рож­де­нии и дет­стве Хри­ста: «Долго ли тебе ски­таться, отпад­шая дочь? Ибо Гос­подь сотво­рит на земле нечто новое: жена спа­сет мужа» (Иер.31:22).

О месте рож­де­ния: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Вос­хо­дит звезда от Иакова и вос­стает жезл от Изра­иля, и разит кня­зей Моава и сокру­шает всех сынов Сифо­вых. Едом будет под вла­де­нием, Сеир будет под вла­де­нием вра­гов своих, а Изра­иль явит силу [свою]. [Про­ис­шед­ший] от Иакова овла­деет и погу­бит остав­ше­еся от города» (Чис.24:17, 19).

О покло­не­нии волх­вов: «Цари Фар­сиса и ост­ро­вов под­не­сут ему дань; цари Ара­вии и Савы при­не­сут дары. И будет жить, и будут давать ему от золота Ара­вии, и будут молиться о нем непре­станно, вся­кий день бла­го­слов­лять его» (Пс.71:10, 15). «И при­дут народы к свету тво­ему, и цари – к вос­хо­дя­щему над тобою сия­нию. Мно­же­ство вер­блю­дов покроет тебя – дро­ма­деры из Мадиама и Ефы; все они из Савы при­дут, при­не­сут золото и ладан и воз­ве­стят славу Гос­пода» (Ис.60:3, 6).

О бег­стве в Еги­пет: «На заре погиб­нет царь Изра­и­лев! Когда Изра­иль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос.11:1).

Об изби­е­нии мла­ден­цев: «Так гово­рит Гос­подь: голос слы­шен в Раме, вопль и горь­кое рыда­ние; Рахиль пла­чет о детях своих и не хочет уте­шиться о детях своих, ибо их нет» (Иер.31:15).

О назна­че­нии Хри­ста: «Я воз­двигну им Про­рока из среды бра­тьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет гово­рить им все, что Я повелю Ему; а кто не послу­шает слов Моих, кото­рые [Про­рок тот] будет гово­рить Моим име­нем, с того Я взыщу» (Втор.18:18, 19). «Гос­поди! силою Твоею весе­лится царь и о спа­се­нии Твоем без­мерно раду­ется» (Пс.20:1). «И при­дет Иску­пи­тель Сиона и [сынов] Иакова, обра­тив­шихся от нече­стия, гово­рит Гос­подь» (Ис.59:20). «В те дни Иуда будет спа­сен и Иеру­са­лим будет жить без­опасно, и наре­кут имя Ему: «Гос­подь – оправ­да­ние наше!» (Иер.33:16).

О Хри­сте – свя­щен­нике по чину Мел­хи­се­дека: «Клялся Гос­подь и не рас­ка­ется: Ты свя­щен­ник вовек по чину Мел­хи­се­дека» (Пс.109:4).

Об обра­ще­нии языч­ни­ков: «И будет в тот день: к корню Иес­се­еву, кото­рый ста­нет, как знамя для наро­дов, обра­тятся языч­ники, – и покой его будет слава» (Ис.11:10). «Весе­ли­тесь, языч­ники, с наро­дом Его; ибо Он отмстит за кровь рабов Своих, и воз­даст мще­ние вра­гам Своим, и очи­стит землю Свою [и] народ Свой!» (Втор.32:43). «За то буду сла­вить Тебя, Гос­поди, между ино­пле­мен­ни­ками и буду петь имени Тво­ему» (Пс.17:50). «По всей земле про­хо­дит звук их, и до пре­де­лов все­лен­ной слова их. Он поста­вил в них жилище солнцу» (Пс.18:5). «Хва­лите Гос­пода, все народы, про­слав­ляйте Его, все пле­мена» (Пс.116:1). «Вот, Отрок Мой, Кото­рого Я держу за руку, избран­ный Мой, к Кото­рому бла­го­во­лит душа Моя. Положу дух Мой на Него, и воз­ве­стит наро­дам суд» (Ис.42:1). «Мною кля­нусь: из уст Моих исхо­дит правда, слово неиз­мен­ное, что предо Мною пре­кло­нится вся­кое колено, Мною будет клясться вся­кий язык» (Ис.45:23). «И Он ска­зал: мало того, что Ты будешь рабом Моим для вос­ста­нов­ле­ния колен Иако­вле­вых и для воз­вра­ще­ния остат­ков Изра­иля, но Я сде­лаю Тебя све­том наро­дов, чтобы спа­се­ние Мое про­стер­лось до кон­цов земли» (Ис.49:6). «Но будет число сынов Изра­и­ле­вых как песок мор­ской, кото­рого нельзя ни изме­рить, ни исчис­лить; и там, где гово­рили им: «вы не Мой народ», будут гово­рить им: «вы сыны Бога живаго» (Ос.1:10). «И посею ее для Себя на земле, и поми­лую Непо­ми­ло­ван­ную, и скажу не Моему народу: «ты Мой народ», а он ска­жет: «Ты мой Бог!» (Ос.2:23). «И будет: вся­кий, кто при­зо­вет имя Гос­подне, спа­сется; ибо на горе Сионе и в Иеру­са­лиме будет спа­се­ние, как ска­зал Гос­подь, и у осталь­ных, кото­рых при­зо­вет Гос­подь» (Иоил.2:32).

О слу­же­нии Хри­ста в Гали­лее: «Преж­нее время ума­лило землю Заву­ло­нову и землю Неф­фа­ли­мову; но после­ду­ю­щее воз­ве­ли­чит при­мор­ский путь, Заи­ор­дан­скую страну, Гали­лею язы­че­скую. Народ, ходя­щий во тьме, уви­дит свет вели­кий; на живу­щих в стране тени смерт­ной свет вос­си­яет» (Ис.9:1–2).

О чуде­сах: «Тогда откро­ются глаза сле­пых, и уши глу­хих отвер­зутся. Тогда хро­мой вско­чит, как олень, и язык немого будет петь; ибо про­бьются воды в пустыне, и в степи – потоки» (Ис.35:5–6). «Чтобы открыть глаза сле­пых, чтобы узни­ков выве­сти из заклю­че­ния и сидя­щих во тьме – из тем­ницы» (Ис.42:7). «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, [что] Он был пора­жаем, нака­зуем и уни­чи­жен Богом» (Ис.53:4).

О мило­сти Хри­ста: «Ты воз­лю­бил правду и воз­не­на­ви­дел без­за­ко­ние, посему пома­зал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радо­сти более соучаст­ни­ков Твоих» (Пс.44:8). «И пой­дут мно­гие народы и ска­жут: при­дите, и взой­дем на гору Гос­подню, в дом Бога Иако­влева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по сте­зям Его; ибо от Сиона вый­дет закон, и слово Гос­подне – из Иеру­са­лима» (Ис.2:3). «Дух Гос­пода Бога на Мне, ибо Гос­подь пома­зал Меня бла­го­вест­во­вать нищим, послал Меня исце­лять сокру­шен­ных серд­цем, про­по­ве­ды­вать плен­ным осво­бож­де­ние и узни­кам откры­тие тем­ницы» (Ис.61:1). «И пой­дут мно­гие народы и ска­жут: при­дите, и взой­дем на гору Гос­подню и в дом Бога Иако­влева, и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по сте­зям Его, ибо от Сиона вый­дет закон и слово Гос­подне – из Иеру­са­лима (Мих.4:2).

Об очи­ще­нии храма: «Ибо рев­ность по доме Твоем сне­дает меня, и зло­сло­вия зло­сло­вя­щих Тебя падают на меня» (Пс.68:10).

Об отвер­же­нии евре­ями и языч­ни­ками: «Зачем мятутся народы, и пле­мена замыш­ляют тщет­ное?» (Пс.2:1). «Мно­же­ство тель­цов обсту­пили меня; туч­ные Васан­ские окру­жили меня» (Пс.21:13). «Враги мои гово­рят обо мне злое: «когда он умрет и погиб­нет имя его?» (Пс.40:6). «Вся­кий день извра­щают слова мои; все помыш­ле­ния их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Чужим стал я для бра­тьев моих и посто­рон­ним для сынов матери моей» (Пс.68:9). «Камень, кото­рый отвергли стро­и­тели, соде­лался гла­вою угла: это – от Гос­пода, и есть дивно в очах наших» (Пс.117:22, 23). «И ска­зал Он: пойди и скажи этому народу: слу­хом услы­шите – и не ура­зу­ме­ете, и очами смот­реть будете – и не уви­дите. Ибо огру­бело сердце народа сего, и ушами с тру­дом слы­шат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услы­шат ушами, и не ура­зу­меют серд­цем, и не обра­тятся, чтобы Я исце­лил их» (Ис.6:9–10). «И будет Он освя­ще­нием и кам­нем пре­ткно­ве­ния, и ска­лою соблазна для обоих домов Изра­иля, пет­лею и сетью для жите­лей Иеру­са­лима» (Ис.8:14). «И ска­зал Гос­подь: так как этот народ при­бли­жа­ется ко Мне устами сво­ими, и язы­ком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня, и бла­го­го­ве­ние их предо Мною есть изу­че­ние запо­ве­дей чело­ве­че­ских» (Ис.29:13). «Вся­кий день про­сти­рал Я руки Мои к народу непо­кор­ному, ходив­шему путем недоб­рым, по своим помыш­ле­ниям» (Ис.65:2).

О пре­сле­до­ва­ниях Хри­ста: «Я же червь, а не чело­век, поно­ше­ние у людей и пре­зре­ние в народе» (Пс.21:7). «Ибо они без вины скрыли для меня яму – сеть свою, без вины выко­пали [ее] для души моей. Воз­дают мне злом за добро, сирот­ством душе моей» (Пс.34:7, 12). «Вся­кий день извра­щают слова мои; все помыш­ле­ния их обо мне – на зло» (Пс.55:6). «Ибо враги мои гово­рят про­тив меня, и под­сте­ре­га­ю­щие душу мою сове­ту­ются между собою» (Пс.70:10). «Ибо отверз­лись на меня уста нече­сти­вые и уста ковар­ные; гово­рят со мною язы­ком лжи­вым» (Пс.108:2). «Так гово­рит Гос­подь, Иску­пи­тель Изра­иля, Свя­тый Его, пре­зи­ра­е­мому всеми, поно­си­мому наро­дом, рабу вла­сте­ли­нов: цари уви­дят, и вста­нут; кня­зья покло­нятся ради Гос­пода, Кото­рый верен, ради Свя­таго Изра­и­лева, Кото­рый избрал Тебя» (Ис.49:7).

О тор­же­ствен­ном входе в Иеру­са­лим: «Из уст мла­ден­цев и груд­ных детей Ты устроил хвалу, ради вра­гов Твоих, дабы сде­лать без­молв­ным врага и мсти­теля» (Пс.8:3). «О, Гос­поди, спаси же! О, Гос­поди, спо­спе­ше­ствуй же! Бла­го­сло­вен гря­ду­щий во имя Гос­подне! Бла­го­слов­ляем вас из дома Гос­подня» (Пс.117:25, 26). «Ликуй от радо­сти, дщерь Сиона, тор­же­ствуй, дщерь Иеру­са­лима: се Царь твой гря­дет к тебе, пра­вед­ный и спа­са­ю­щий, крот­кий, сидя­щий на ослице и на моло­дом осле, сыне подъ­ярем­ной» (Зах.9:9).

О пре­да­тель­стве соб­ствен­ным дру­гом: «Даже чело­век мир­ный со мною, на кото­рого я пола­гался, кото­рый ел хлеб мой, под­нял на меня пяту» (Пс.40:10). «Ибо не враг поно­сит меня, – это я пере­нес бы; не нена­вист­ник мой вели­ча­ется надо мною, – от него я укрылся бы; но ты, кото­рый был для меня то же, что я, друг мой и близ­кий мой, с кото­рым мы раз­де­ляли искрен­ние беседы и ходили вме­сте в дом Божий» (Пс.54:13–15). «Ему ска­жут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он отве­тит: от того, что меня били в доме любя­щих меня» (Зах.13:6).

О пре­да­тель­стве за трид­цать среб­ре­ни­ков: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, – не давайте; и они отве­сят в уплату Мне трид­цать среб­ре­ни­ков» (Зах.11:12).

О смерти пре­да­теля: «Да най­дет на них смерть; да сой­дут они живыми в ад, ибо зло­дей­ство в жили­щах их, посреди их. Ты, Боже, низ­ве­дешь их в ров поги­бели; кро­во­жад­ные и ковар­ные не дожи­вут и до поло­вины дней своих. А я на Тебя, [Гос­поди], упо­ваю» (Пс.54:16, 24). «Да обле­чется про­кля­тием, как ризою, и да вой­дет оно, как вода, во внут­рен­ность его и, как елей, в кости его» (Пс.108:18).

О покупке поля гор­шеч­ника: «И ска­зал мне Гос­подь: брось их в цер­ков­ное хра­ни­лище, – высо­кая цена, в какую они оце­нили Меня! И взял Я трид­цать среб­ре­ни­ков и бро­сил их в дом Гос­по­день для гор­шеч­ника» (Зах.11:13).

О бег­стве уче­ни­ков: «О, меч! под­ни­мись на пас­тыря Моего и на ближ­него Моего, гово­рит Гос­подь Саваоф: порази пас­тыря, и рас­се­ются овцы! И Я обращу руку Мою на малых» (Зах.13:7).

О лож­ном обви­не­нии Хри­ста: «Не пре­да­вай меня на про­из­вол вра­гам моим, ибо вос­стали на меня сви­де­тели лжи­вые и дышат зло­бою» (Пс.26:12). «Вос­стали на меня сви­де­тели непра­вед­ные: чего я не знаю, о том допра­ши­вают меня» (Пс.34:11). «Ибо отверз­лись на меня уста нече­сти­вые и уста ковар­ные; гово­рят со мною язы­ком лжи­вым» (Пс.108:2). «Зачем мятутся народы, и пле­мена замыш­ляют тщет­ное? Вос­стают цари земли, и кня­зья сове­ща­ются вме­сте про­тив Гос­пода и про­тив Пома­зан­ника Его» (Пс.2:1–2).

О мол­ча­нии Хри­ста на суде: «А я, как глу­хой, не слышу, и как немой, кото­рый не откры­вает уст своих» (Пс.37:14).

О насмеш­ках над Хри­стом: «Все, видя­щие меня, руга­ются надо мною, гово­рят устами, кивая голо­вою: «он упо­вал на Гос­пода; пусть изба­вит его, пусть спа­сет, если он уго­ден Ему». Ибо псы окру­жили меня, ско­пище злых обсту­пило меня, прон­зили руки мои и ноги мои» (Пс.21:8–9, 17). «Я стал для них посме­ши­щем: уви­дев меня, кивают голо­вами» (Пс.108:25).

Об изде­ва­тель­ствах, изби­е­ниях, плев­ках, биче­ва­ниях: «А когда я пре­ты­кался, они радо­ва­лись и соби­ра­лись; соби­ра­лись руга­тели про­тив меня, не знаю за что, поно­сили и не пере­ста­вали» (Пс.34:15). «Я пре­дал хре­бет Мой бию­щим и ланиты Мои пора­жа­ю­щим; лица Моего не закры­вал от пору­га­ний и опле­ва­ния» (Ис.50:6).

О рас­пя­тии: «Я про­лился, как вода; все кости мои рас­сы­па­лись; сердце мое сде­ла­лось, как воск, рас­та­яло посреди внут­рен­но­сти моей. Можно было бы пере­честь все кости мои; а они смот­рят и делают из меня зре­лище» (Пс.21:15, 18).

Об уксусе и желчи вме­сто питья: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напо­или меня уксу­сом» (Пс.68:22).

О молитве за вра­гов: «За любовь мою они враж­дуют на меня, а я молюсь» (Пс.108:4).

О вос­кли­ца­ниях на Кре­сте: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оста­вил меня?» (Пс.21:2). «В Твою руку пре­даю дух мой» (Пс.30:6).

О смерти Хри­ста во цвете лет: «Сокра­тил дни юно­сти его и покрыл его сты­дом» (Пс.88:46). «Я ска­зал: Боже мой! не вос­хити меня в поло­вине дней моих. Твои лета в роды родов» (Пс.101:25).

О сотря­се­нии при­роды при смерти Мес­сии: «Разве день Гос­по­день не мрак, а свет? он тьма, и нет в нем сия­ния» (Ам.5:20). «И ста­нут ноги Его в тот день на горе Еле­он­ской, кото­рая перед лицем Иеру­са­лима к востоку; и раз­дво­ится гора Еле­он­ская от востока к западу весьма боль­шою доли­ною, и поло­вина горы отой­дет к северу, а поло­вина ее – к югу. И будет в тот день: не ста­нет света, све­тила уда­лятся (Зах.14:4, 6).

О жре­бии об одежде Спа­си­теля: «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бро­сают жре­бий» (Пс.21:19).

О том, что кости Хри­ста не сокру­шатся: «Он хра­нит все кости его; ни одна из них не сокру­шится» (Пс.33:21).

О теле прон­зен­ном: «Ибо псы окру­жили меня, ско­пище злых обсту­пило меня, прон­зили руки мои и ноги мои» (Пс.21:17). «А на дом Давида и на жите­лей Иеру­са­лима изо­лью дух бла­го­дати и уми­ле­ния, и они воз­зрят на Него, Кото­рого прон­зили, и будут рыдать о Нем, как рыдают об еди­но­род­ном сыне, и скор­беть, как скор­бят о пер­венце» (Зах.12:10). «Ему ска­жут: отчего же на руках у тебя рубцы? И он отве­тит: от того, что меня били в доме любя­щих меня» (Зах.13:6).

О доб­ро­воль­ной смерти Хри­ста: «Жертвы и при­но­ше­ния Ты не вос­хо­тел; Ты открыл мне уши; все­со­жже­ния и жертвы за грех Ты не потре­бо­вал. Тогда я ска­зал: вот, иду; в свитке книж­ном напи­сано о мне: я желаю испол­нить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце» (Пс.39:7–9).

О Вос­кре­се­нии Хри­ста: «Все­гда видел я пред собою Гос­пода, ибо Он одес­ную меня; не поко­леб­люсь. От того воз­ра­до­ва­лось сердце мое и воз­ве­се­лился язык мой; даже и плоть моя успо­ко­ится в упо­ва­нии, ибо Ты не оста­вишь души моей в аде и не дашь свя­тому Тво­ему уви­деть тле­ние» (Пс.15:8–10). «Гос­поди! Ты вывел из ада душу мою и ожи­вил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс.29:4). «Ты же, Гос­поди, поми­луй меня и вос­ставь меня, и я воз­дам им» (Пс.40:11). «Не умру, но буду жить и воз­ве­щать дела Гос­подни» (Пс.117:17). «Ожи­вит нас через два дня, в тре­тий день вос­ста­вит нас, и мы будем жить пред лицем Его» (Ос.6:2).

О Воз­не­се­нии Хри­ста: «Под­ни­мите, врата, верхи ваши, и под­ни­ми­тесь, двери веч­ные, и вой­дет Царь славы» (Пс.23:7). «Ты вос­шел на высоту, пле­нил плен, при­нял дары для чело­ве­ков, так чтоб и из про­ти­вя­щихся могли оби­тать у Гос­пода Бога» (Пс.67:19). «Ска­зал Гос­подь Гос­поду моему: седи одес­ную Меня, доколе положу вра­гов Твоих в под­но­жие ног Твоих» (Пс.109:1). «Отво­рите мне врата правды; войду в них, про­славлю Гос­пода» (Пс.117:19).

Однако, несмотря на все про­ро­че­ства, тайна Бого­че­ло­ве­че­ства оста­лась сокры­той. Надо отме­тить, что даже сами про­роки до конца не осо­зна­вали истин­ный смысл своих про­ро­честв. Говоря о собы­тиях вет­хо­за­вет­ных, про­роки про­об­ра­зо­вы­вали собы­тия ново­за­вет­ные, но откры­лось это во всей пол­ноте лишь с При­ше­ствием Хри­ста. «Они видели и разу­мели в пре­де­лах своих вет­хо­за­вет­ных гори­зон­тов и в пози­тивно-исто­ри­че­ском, и в рели­ги­озно-мисти­че­ском смысле. И когда Дух Божий окры­лял их и уно­сил на грань, поло­жен­ную Завету Вет­хому, когда они, по оте­че­скому выра­же­нию, ста­но­ви­лись как бы уже еван­ге­ли­стами, то и тогда они видели нечто чрез­вы­чай­ное для них лишь «зер­ца­лом в гада­нии» и, пыта­ясь ска­зать неска­зан­ное, все же мыс­лили и гово­рили в поня­тиях и обра­зах сво­его вре­мени и были совер­шенно понятны своим совре­мен­ни­кам. Ново­за­вет­ный смысл речей про­ро­ков для них самих был эле­мен­том сверх­со­зна­тель­ным, усмат­ри­ва­е­мым нами лишь с нашего посю­сто­рон­него, ново­за­вет­ного берега, тогда как пря­мой и кон­кретно-исто­ри­че­ский смысл про­ро­че­ских слов, ясный для созна­ния самих про­ро­ков и их слу­ша­те­лей и чита­те­лей, наобо­рот, часто для нас теперь оста­ется тем­ной, неразъ­яс­нен­ной архео­ло­гией»[117].

Мес­сия мыс­лился зем­ным царем, явле­ние Хри­ста и Бого­яв­ле­ние мыс­ли­лись, как два раз­лич­ных собы­тия. В Новом Завете явле­ние Пома­зан­ника и явле­ние Бога откры­лось как одно собы­тие. Даже про­тив­ники хри­сти­ан­ской веры при­знают, что про­ро­че­ства об Иисусе Хри­сте напи­саны до Рож­де­ства Хри­стова. И хри­сти­а­нами, и иуде­ями про­ро­че­ства оди­на­ково отно­сятся ко Хри­сту, за исклю­че­нием только тех, кото­рые гово­рят о вре­мени При­ше­ствия Хри­ста или по кото­рым должно заклю­чить, что Мес­сия уже при­шел. Более того, сами иудеи ожи­дали Мес­сию-царя осо­бенно сильно именно около вре­мен жизни Иисуса Хри­ста. Так, в пер­вой Мак­ка­вей­ской книге запи­сано, что иудеи за 144 года до Рож­де­ства Хри­стова поста­вили у себя пра­ви­те­лем и архи­ереем Симона и «согла­си­лись, чтобы Симон был у них началь­ни­ком и пер­во­свя­щен­ни­ком навек, доколе вос­ста­нет Про­рок вер­ный» (1Мак.14:41).

Более того, не только из Нового Завета, но и из сви­де­тельств иудей­ских и язы­че­ских писа­те­лей видно, что это ожи­да­ние уси­ли­лось во дни Иисуса Хри­ста. Иосиф Фла­вий гово­рит, что в то время явля­лись мно­гие, выда­вав­шие себя на осно­ва­нии про­ро­честв за Мес­сию. Если это ожи­да­ние – след­ствие народ­най гор­до­сти, фан­та­зии и меч­та­ний евреев, то трудно пред­ста­вить, чтобы столь малый народ, нахо­див­шийся под вла­стью силь­ней­ших наро­дов, мог меч­тать без при­чины о все­мир­ном вла­ды­че­стве. Кроме того, про­роки обли­чали царей и народ и не думали пота­кать стра­стям народа. Нако­нец, ожи­да­ния евре­ями вели­кого царя были не абстрактны, но очень кон­кретны. Были известны род Хри­ста, время Его явле­ния, место рож­де­ния и мно­гое дру­гое. Более силь­ных и кон­крет­ных про­ро­честв о Все­мир­ном Царе не было и нет у дру­гих, зна­чи­тельно более силь­ных народов.

Кон­фу­ций пред­ска­зал, что с запада при­дет Свя­той, и спу­стя 65 лет по Рож­де­стве Хри­сто­вом китай­ский импе­ра­тор отпра­вил послов в Пале­стину узнать, явился ли миру вели­кий послан­ник неба. Рим­ляне отнесли еврей­ские про­ро­че­ства о Мес­сии к своим импе­ра­то­рам, Вес­па­си­ану и Титу, только потому, что они были в Иудее и пода­вили бунт иудеев. Напри­мер, Тацит, гово­рит о Вес­па­си­ане и Тите: «Мно­гие верили древним сви­де­тель­ствам жре­цов, что в это самое время Восток при­об­ре­тет новые силы и что име­ю­щие прийти из Иудеи сде­ла­ются вла­сти­те­лями мира». То же повто­ряет, опи­сы­вая жизнь импе­ра­тора Вес­па­си­ана, и исто­рик Све­то­ний: «На всем Востоке рас­про­стра­нено древ­нее и посто­ян­ное мне­ние, будто бы пред­опре­де­лено, что в это время (то есть около вре­мени раз­ру­ше­ния Иеру­са­лима) име­ю­щие прийти из Иудеи сде­ла­ются вла­сти­те­лями мира». Таким обра­зом, рим­ские исто­рики назы­вают ожи­да­ние Все­мир­ного Царя с Востока древним и посто­ян­ным и сви­де­тель­ствуют, что царь дол­жен прийти из Иудеи и именно во время явле­ния Иисуса Христа.

За идо­ло­по­клон­ство евреи были нака­заны пле­ном про­дол­жи­тель­но­стью в 70 лет. После Вави­лон­ского плена евреи уже не покло­ня­лись идо­лам. После раз­ру­ше­ния вто­рого храма про­шло более 1800 лет, но конец плена и рас­се­я­ния даже не пред­ска­зан, а на месте храма более 1200 лет стоит ислам­ская мечеть. После явле­ния Иисуса Хри­ста про­ро­че­ства пре­кра­ти­лись, иудеи не кано­ни­зи­ро­вали ни одной книги в Танах, рав­вины назна­чали время при­ше­ствия Мес­сии, но все­гда ошибались.

Итак, во-пер­вых, про­ро­че­ства о Хри­сте были задолго до Рож­де­ства Хри­стова, во-вто­рых, источ­ни­ком их может быть только Танах, а не меч­та­ния иудеев, и в‑третьих, испол­не­ние их на Иисусе Хри­сте не может быть случайным.

Теперь рас­смот­рим самое зага­доч­ное и уди­ви­тель­ное про­ро­че­ство про­рока Исаии: «Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (Ис.7:14).

Это про­ро­че­ство про­зву­чало около 734 г., когда ефремо-сирий­ские вой­ска шли на Иеру­са­лим. Царь Ахаз, гото­вясь к бою с более силь­ным про­тив­ни­ком, обхо­дил обо­ро­ни­тель­ные соору­же­ния, когда встре­тил про­рока Исаию. Про­рок пообе­щал, что Иеру­са­лим будет спа­сен, и дал зна­ме­ние: «Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил. Он будет питаться моло­ком и медом, доколе не будет разу­меть отвер­гать худое и изби­рать доб­рое. Ибо прежде, нежели этот Мла­де­нец будет разу­меть отвер­гать худое и изби­рать доб­рое, земля та, кото­рой ты стра­шишься, будет остав­лена обо­ими царями ее» (Ис.7:14–16). Про­рок пре­ду­пре­дил об асси­рий­ской угрозе и о гря­ду­щих испы­та­ниях Иеру­са­лима. Это про­ро­че­ство имеет дво­я­кий смысл: бук­валь­ный (за срок зача­тия и воз­рас­та­ния дитя враги Иеру­са­лима будут сокру­шены) и про­об­ра­зо­ва­тель­ный (свя­зан­ный с осо­бым мес­си­ан­ским пред­на­зна­че­нием рода Давида). Сам Бог посе­тит Свой народ (Емма­нуил зна­чит «С нами Бог»). Нас инте­ре­сует именно вто­рой про­об­ра­зо­ва­тель­ный смысл о рож­де­нии Хри­ста от Девы. В Сеп­ту­а­гинте читаем: «ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τεξεται υἱόν, καὶ καλέσειζ τὸ ὄνομα αὐτοῦ Εμμανουηλ» (Ис.7:14). Слово «παρθένος» (дев­ствен­ница) – пере­вод еврей­ского «альмá». То есть родит Емма­ну­ила именно Дева. Так думали мно­гие тол­ко­ва­тели и пере­вод­чики Сеп­ту­а­гинты. Однако если сле­до­вать пере­во­дам Акилы, Сим­маха и Фео­до­ти­она, слово «альмá» озна­чает «моло­духа». В то же время в иврите есть слово бетулá – дев­ствен­ница. Самые древ­ние тек­сты книги Исаии обна­ру­жены в Пер­вой кумран­ской пещере (Вади-Кумран). Сви­ток 1QIsa содер­жит пол­ную вер­сию книги Исаии и не сов­па­дает пол­но­стью с мас­со­рет­ской вер­сией. Однако в ней мы читаем именно «альмá». Как же пони­мать зна­че­ние этого слова?

Про­фес­сор Кар­та­шев заме­чает: «Глаз еван­ге­ли­стов, читав­ших Биб­лию уже обычно по-гре­че­ски, вон­зился в слово «parqenoV» и воз­ве­стил нам, что этот сме­лый неточ­ный пере­вод не слу­чаен: про­ви­ден­ци­а­лен и про­об­ра­зо­ва­те­лен»[118]. Про­то­и­е­рей Алек­сандр Мень заме­чает: «Однако сле­дует отме­тить, что мысль о рож­де­нии Мес­сии от Девы не вошла в созна­ние вет­хо­за­вет­ного чело­века. В народ­ных пред­став­ле­ниях о Мес­сии во вре­мена Хри­ста сверхъ­есте­ствен­ному рож­де­нию Пома­зан­ника не было места (см.: Свя­той Иустин Муче­ник. Диа­лог с Три­фо­ном, 48–49; блж. Иеро­ним. Толк. на пр. Исаию, кн. III)»[119].

А вот как объ­яс­няет это место про­фес­сор А. П. Лопу­хин: «Дева – по-евр. «альмá». Член, сто­я­щий перед «альмá», пока­зы­вает, что про­рок разу­меет одну, всем извест­ную деву, деву един­ствен­ную в своем роде. Не ясно ли из этого, что под Девою сле­дует разу­меть Пре­свя­тую Деву Бого­ро­дицу? В этом пони­ма­нии утвер­ждает нас и самый смысл речи про­рока, и древ­ней­шие пере­воды Биб­лии, а также тол­ко­ва­ния отцов и учи­те­лей Церкви. Соб­ственно, еврей­ское слово «альмá» само по себе здесь не имеет реша­ю­щего зна­че­ния, так как самое про­из­вод­ство этого слова не уста­нов­лено: одни пере­во­дят этот тер­мин выра­же­нием сокро­вен­ная (т.е. дева, сокры­тая от взо­ров муж­чин), про­из­водя его от гла­гола «alam», кото­рый, однако, имеет дей­стви­тель­ное зна­че­ние, здесь совсем не под­хо­дя­щее; дру­гие видят в слове «альмá» обо­зна­че­ние под­рас­та­ю­щей девицы, про­из­водя это назва­ние от дру­гого корня – «a lam», что зна­чит «под­рас­тать, креп­нуть физи­че­ски», при­чем в дока­за­тель­ство пра­виль­но­сти сво­его пере­вода ссы­ла­ются на упо­треб­ле­ние слова «альмá» в дру­гих местах Биб­лии (Быт.24:43; Исх.2:8; Пс.67:26 и др.). Ввиду неяс­но­сти про­ис­хож­де­ния и фило­ло­ги­че­ского зна­че­ния слова «альмá» при­об­ре­тает осо­бый вес сви­де­тель­ство древ­ней­ших пере­во­дов Биб­лии – Сеп­ту­а­гинта и Пешито. В пер­вом слово «альмá» пере­да­ется выра­же­нием «parqenoV», кото­рое в Сеп­ту­а­гинте озна­чает деву, в самом стро­гом смысле этого слова. Во вто­ром постав­лено тоже слово, кото­рое все­гда обо­зна­чает деву. Затем в Новом Завете еван­ге­лист Мат­фей, повест­вуя о непо­роч­ном, дев­ствен­ном зача­тии Мес­сии, гово­рит, что это совер­ши­лось в испол­не­ние насто­я­щего про­ро­че­ства Исаии (Мф.1:18–25). Оче­видно, что еван­ге­лист в этом слу­чае пере­дает общее мне­ние своих совре­мен­ни­ков иудеев отно­си­тельно спор­ного места. Уче­ный Badham при­во­дит мно­же­ство мест из рав­вин­ских писа­ний и несколько наме­ков из Филона, кото­рый сви­де­тель­ствуют, что чудес­ное рож­де­ние Мес­сии ожи­да­лось и иуде­ями. Тол­ко­ва­тели хри­сти­ан­ские (дол­гое время даже про­те­станты) также при­зна­вали еди­но­душно, что Исаия здесь гово­рит о Деве, Матери Мес­сии. Только в XVIII сто­ле­тии про­те­стант­ские екзе­геты начали с силою дока­зы­вать, что в нашем месте нет ника­ких ука­за­ний на дев­ствен­ное зача­тие Мес­сии и прис­но­дев­ство Его Матери, но их дока­за­тель­ства не имеют доста­точ­ных обос­но­ва­ний. Самый кон­текст речи у про­рока сви­де­тель­ствует о том, что «альмá» должно озна­чать непо­роч­ную деву, кото­рая сохра­нила свое дев­ство и после зача­тия ею сына. Как особо чудес­ное, убе­ди­тель­ное и уте­ши­тель­ное зна­ме­ние только и могло явиться собы­тие зача­тия Девою Сына. Раз царь вызы­ваем был про­ро­ком к тому, чтобы испро­сить себе в каче­стве зна­ме­ния какого угодно чуда, то зна­ме­ние, какое дает Сам Бог, могло быть только вели­чай­шим чудом. Отсюда сле­дует, что про­рок, говоря о рож­де­нии Мес­сии Девою, мог иметь в виду только дей­стви­тельно дев­ствен­ное, пре­вы­ша­ю­щее законы при­роды зача­тие и ука­зы­вать на дев­ство и прис­но­дев­ство Его Матери. И слова про­рока точ­нее с еврей­ского должны быть пере­даны так: «вот, дева есть бере­менна». Про­рок видит в своем про­ро­че­ском созер­ца­нии Деву бере­мен­ной и все-таки назы­вает ее девою!.. В еврей­ском языке слово «Емма­нуил» зна­чит «с нами Бог». Это имя – не соб­ствен­ное имя Мес­сии. Одни пони­мают его как ука­зы­ва­ю­щее на боже­ствен­ную помощь, какую полу­чат евреи в той опас­но­сти, какая им угро­жала со сто­роны двух союз­ных царей. По мне­нию дру­гих, это имя ука­зы­вает на свой­ства того лица, кому оно дается, и озна­чает воче­ло­ве­чив­ше­гося. Лучше соеди­нять оба зна­че­ния слова в тол­ко­ва­нии этого имени, как делает свт. Иоанн Зла­то­уст. Что каса­ется пер­вого зна­че­ния этого слова, то все тол­ко­ва­тели согласно при­знают пра­виль­ность такого зна­че­ния. Но отно­си­тельно вто­рого тол­ко­ва­ния, издревле при­ня­того хри­сти­ан­ской Цер­ко­вью, раци­о­на­ли­сти­че­ские экзе­геты боль­шей частью выска­зы­вают свое недо­ве­рие к нему»[120]. Здесь остав­лена токая про­дол­жи­тель­ная цитата в силу важ­но­сти обсуж­да­е­мого вопроса.

И все-таки надо отме­тить, что если в Быт.24:43 дей­стви­тельно «альмá» пере­ве­дено как «parqenoV» (и девица, кото­рая вый­дет почер­пать и кото­рой я скажу: «дай мне испить немного из кув­шина тво­его» (kai\ e#stai h; parye/nov, h‘{ aJn e’gw\ ei#pw Po/tiso/n me mikro\n u%dwr e’k th_v u;dri/av sou), то в Исх.2:8; Пс.67:26 пере­вод «альмá», иной. «Девица пошла и при­звала мать мла­денца (e’lyou_sa (отро­ко­вица) de\ h; nea_niv e’ka/lesen th\n mhte/ra tou_ paidi/ou)» (Исх.2:8). «В сре­дине девы с тим­па­нами e’n me/sw‘ neani/dwn (юноты) tumpanistriw_n)» (Пс.67,26). Мы видим, что это уже пере­вод слова «дева» не со слова «h; parye/nov». Пере­вод слов, про­из­вод­ных от «альмá», на гре­че­ский дается сло­вами e’lyou_sa neani/dwn. Однако обра­тим вни­ма­ние, что из кон­тек­ста Быт.24:43 важно, чтобы Ревекка была именно дев­ствен­ни­цей, в то время как в Исх.2:8 и в Пс.67:26 это не имеет прин­ци­пи­аль­ного зна­че­ния, и поэтому могли быть исполь­зо­ваны дру­гие слова, что мы и наблю­даем. На рус­ский язык бла­го­звуч­нее пере­ве­сти именно сло­вами «девицы, девы».

Вот несколько аргу­мен­тов оппо­нен­тов: «1) Еще древ­ние иудеи, а за ними мно­гие экзе­геты, пола­гали, что Исаия под Емма­ну­и­лом разу­мел имев­шего родиться у Ахаза сына, Езе­кию. Стран­ность такого пред­по­ло­же­ния оче­видна: жена Аша не могла быть названа девою, и кроме того, по всему веро­я­тию, Езе­кия в то время уже суще­ство­вал на свете. 2) Неко­то­рые экзе­геты думают, что Исаия имел виду здесь сво­его соб­ствен­ного сына, кото­рого хотел назвать Емма­ну­и­лом. Но мы знаем, что Исаия в то время уже был женат и потому не мог жениться на какой-то «деве». При­пом­нить надобно и то, что свою жену Исаия назы­вает в 8‑й главе «про­ро­чи­цей». И в каком, нако­нец, смысле Исаия мог бы в 8‑й гл. назвать Пале­стину стра­ною, при­над­ле­жа­щею его сыну?[121] 3) Пола­гают, что Емма­нуил – имя соби­ра­тель­ное, кото­рым Исаия ука­зы­вал на новое, имев­шее наро­диться поко­ле­ние иудей­ского народа. Но так как в таком слу­чае под девою сле­до­вало бы разу­меть дом Дави­дов, как утвер­ждают и экзе­геты, кото­рый дол­жен дать из себя новую, луч­шую гене­ра­цию, а между тем этот дом был далеко в то время не спо­со­бен к такой мис­сии, то и все это тол­ко­ва­ние падает само собою. 4) Duhm видит здесь про­ро­че­ство о том, что иудей­ские жен­щины после осво­бож­де­ния Иудеи от наше­ствия союз­ных царей будут назы­вать своих сыно­вей Емма­ну­и­лами – в честь спас­шего иудею Бога. Но Исаия сам не при­да­вал осо­бого зна­че­ния той опас­но­сти, какая угро­жала в то время Иудее со сто­роны двух союз­ных царей. Кроме того, про­рок дол­жен бы был в пред­по­ла­га­е­мом слу­чае упо­тре­бить здесь выра­же­ние жен­щина (isscha), а не «альмá». 5) Про­фес­сор Яки­мов видит в Емма­ну­иле, а равно и в деве, совре­мен­ни­ков про­рока Исаии, кото­рые таин­ственно пре­ду­ка­зы­вали собою на буду­щего Мес­сию и Его Пре­чи­стую Матерь. Не давая о них ника­ких дру­гих све­де­ний, про­рок, по мне­нию Яки­мова, посту­пает подобно Мои­сею, дав­шему про­об­раз Хри­ста в лице Мель­хи­се­дека. Но осно­ва­ния, какие при­во­дит Яки­мов в пользу сво­его мне­ния, очень шатки. Если он ука­зы­вает на то, что в 8‑й гл. 8‑й ст. Исаия обра­ща­ется к Емма­ну­илу, как к живому лицу, как бы видя Его пред собою, то это объ­яс­ня­ется свой­ствен­ной вообще про­ро­кам живо­стью изоб­ра­же­ния самых отда­лен­ных от них по вре­мени собы­тий. Что каса­ется 15‑й и 16‑й ст. 7‑й гл., где Емма­нуил изоб­ра­жа­ется будто бы уже родив­шимся и под­рас­та­ю­щим ребен­ком, то эти стихи могут быть истол­ко­ваны в дру­гом смысле»[122].

А. П. Лопу­хин при­во­дит сле­ду­ю­щие сооб­ра­же­ния, под­твер­жда­ю­щие мес­си­ан­ский смысл пророчества:

«1) В 8‑й гл. 8‑й ст. земля иудей­ская названа зем­лею Емма­ну­ила. Не ясно ли отсюда, что про­рок имел в виду обо­зна­чить сло­вом Емма­нуил буду­щего Мес­сию? При­том, отсюда можно выво­дить мысль, что этот Мес­сия будет иметь Боже­стве­ное досто­ин­ство, будет вопло­тив­шимся Богом. В самом деле, во мно­гих дру­гих местах истин­ным Царем и Вла­ды­кою земли иудей­ской у Исаии назы­ва­ется Сам Бог. Сле­до­ва­тельно, Бог и Емма­нуил – для Исаии поня­тия равнозначные.

2) В 9‑й гл. (1–7 ст.) име­ю­щий родиться – конечно, из дома Дави­дова, –Мла­де­нец явля­ется уже пред­ме­том, не воз­буж­да­ю­щим ника­ких сомне­ний и не вызы­ва­ю­щим ни на какие осо­бен­ные разъ­яс­не­ния. Отсюда сле­дует, что слу­ша­тели про­рока знали о Его досто­ин­стве доста­точно, а равно и о Его рож­де­нии. Но откуда бы они могли узнать это, если бы не о Нем шла речь у про­рока, когда он пред­ска­зы­вал дому Давида о рож­де­нии Емма­ну­ила? Можно при­ба­вить к этому, что все уди­ви­тель­ные имена этого Мла­денца, упо­ми­на­е­мые в 9‑й гл., удобно резю­ми­ру­ются в одном имени – Еммануил.

3) Про­рок Михей (V, 1–5), про­ро­че­ству­ю­щий о рож­де­нии Мес­сии, имеет в виду, по всей веро­ят­но­сти, про­ро­че­ства Исаии в 7, 14 и 9, 5–6 ст., а у него Мес­сия изоб­ра­жа­ется суще­ству­ю­щим от веч­но­сти (1 ст.), и сле­до­ва­тельно, вопло­тив­шимся Богом.

4) Еван­ге­лист Мат­фей отно­сит это про­ро­че­ство об Емма­ну­иле к зача­тию Хри­ста от Пре­не­по­роч­ной Девы Марии (Мф.1:22–23). Еван­ге­лист не при­ме­няет только слова Исаии к этому собы­тию, не срав­ни­вает только про­ро­че­ство Исаии с исто­рией рож­де­ния Мес­сии, а ясно сви­де­тель­ствует, что в зача­тии Иисуса Хри­ста от Пре­не­по­роч­ной Девы испол­ни­лось про­ро­че­ство Исаии – и что, сле­до­ва­тельно, Исаия под Емма­ну­и­лом под­ра­зу­ме­вает истин­ного Бога, имев­шего явиться на земле во плоти чело­века. Но каким обра­зом это рож­де­ние Мес­сии – Бого­че­ло­века могло быть зна­ме­нием для вре­мени про­рока Исаии? Во-пер­вых, про­рок, пред­ска­зы­вая о выс­шем бла­го­де­я­нии – Вопло­ще­нии Сына Божия для спа­се­ния людей, – этим самым хотел ска­зать, что иудеи и дом Давида тем более могут наде­яться на гораздо мень­шее бла­го­де­я­ние – избав­ле­ние от двух союз­ных царей. Во-вто­рых, рож­де­ние Мес­сии из рода Давида необ­хо­димо пред­по­ла­гало собою, что замыслы этих двух царей о низ­вер­же­нии и уни­что­же­нии дина­стии Давида не осу­ще­ствятся. Пат­ри­арх Иаков ясно пред­ска­зал, что до рож­де­ния Мес­сии ски­петр от дома Иудина – и сле­до­ва­тельно, от рода Давида – отнят не будет»[123].

Хоте­лось бы при­ве­сти послед­ний, соб­ствен­ный аргу­мент. Сеп­ту­а­гинта – пере­вод не с кумран­ских тек­стов и тем более не с про­то­мас­со­рет­ского кор­пуса, а с про­то­сеп­ту­а­гинт­ного, кото­рый не сохра­нился. Спрашивается:

  1. Где гаран­тия, что в про­то­сеп­ту­а­гинт­ном тек­сте не сто­яло слово бетулá, учи­ты­вая стро­гость пере­вода 70‑ю толковниками?
  2. Где гаран­тия, что до Хри­ста это слово не иска­зили, учи­ты­вая непо­сти­жи­мость контекста?

«В тво­ре­ниях св. Иустина, как и у св. Ири­нея Лион­ского, мы встре­чаем одно из самых ран­них сви­де­тельств почи­та­ния Девы Марии. Он тоже поль­зу­ется обра­зом Марии как новой Евы, кото­рым впо­след­ствии поль­зо­ва­лись мно­гие бого­словы. Его инте­ре­со­вали и тек­сто­ло­ги­че­ские про­блемы. В част­но­сти, он обсуж­дает гре­че­ский пере­вод тек­ста про­рока Исаии: «…се, Дева во чреве при­и­мет…» (Ис.7:14). Про­тив­ник Иустина Три­фон оспа­ри­вал пра­виль­ность гре­че­ского пере­вода, утвер­ждая, что еврей­ское слово «альмá» озна­чает про­сто «моло­дая жен­щина». Иустин ука­зы­вает на при­меры, где это слово озна­чает именно «дева», и защи­щает пра­виль­ность пере­вода Семи­де­сяти тол­ков­ни­ков (Сеп­ту­а­гинта), исполь­зо­ван­ного в еван­гель­ском рас­сказе о Рож­де­стве Хри­сто­вом, в кото­ром слово «алма» пере­ве­дено как «дева»[124].

А теперь перей­дем к повест­во­ва­нию о самой Деве и ко вто­рой части книги, уже гово­ря­щей об объ­ек­тив­ном спа­се­нии чело­века от смерти.

Часть II. «Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (…и Сына…)

Вели­кая бла­го­че­стия тайна:
Бог явился во плоти.

(1Тим.3:16)

Глава 10. Богородица

Чест­ней­шую Херувим
и слав­ней­шую без срав­не­ния Серафим,
без истле­ния Бога Слова рождшую,
сущую Бого­ро­дицу Тя величаем.

Дева родила Бога. В этих трех сло­вах две непо­сти­жи­мые тайны. Как Дева может родить? Как воз­можно родить Бога? Божью Матерь мы назы­ваем Чест­ней­шей Херу­вим и слав­ней­шей без срав­не­ния Сера­фим, то есть пре­вос­хо­дя­щей вся­кое тво­ре­ние. Божья Матерь – един­ствен­ный чело­век, кото­рый вос­крес из мерт­вых в том окон­ча­тель­ном смысле Вос­кре­се­ния Хри­стова. Енох и Илия были взяты на небо. Им еще пред­стоит уме­реть в послед­ние вре­мена. Те, кого вос­кре­шал Хри­стос, хотя и про­жили про­дол­жи­тель­ную жизнь на земле, умерли. Божья Матерь не умрет нико­гда. Она вос­кресла телесно. В ней испол­не­ние всех чело­ве­че­ских надежд. Осу­ществ­ле­ние основ­ной рели­ги­оз­ной задачи.

Попро­буем при­бли­зиться к тайне Бого­ро­дицы. В Свя­щен­ном Писа­нии о Матери Божией ска­зано крайне мало. Даже Ее родо­сло­вие – вопрос не раз­ре­шен­ный. Еван­ге­ли­сты Мат­фей и Лука сви­де­тель­ствуют о том, что Хри­стос был зачат без­мужно (Мф.1:18–25; Лк.1:26–38). Однако по закону Его отцом был Иосиф. Согласно иудей­скому брач­ному праву, дитя обруч­ницы счи­та­лось закон­ным потом­ством того, кому была обру­чена мать. Об этом сви­де­тель­ствуют два родо­сло­вия – Мф.1:1–17 и Лк.3:23–38, кото­рые суще­ственно рас­хо­дятся. Эти рас­хож­де­ния так и не полу­чили объ­яс­не­ния, но они и не пред­став­ляли ника­кой труд­но­сти для пер­вых хри­стиан. Цер­ков­ная тра­ди­ция легко при­няла оба родо­сло­вия в канон Свя­щен­ного Писания.

Нельзя видеть в одном Еван­ге­лии родо­сло­вие Иосифа, а в дру­гом – родо­сло­вие Марии. Оба родо­сло­вия – это родо­сло­вия Иосифа. По закону род Хри­ста был род Иоси­фов. Иосиф был Дави­дов. Неко­то­рые счи­тают, что к роду Дави­дову при­над­ле­жала и Матерь Божия. Это мне­ние осно­вано на обы­чае, что бла­го­че­сти­вый иудей дол­жен был брать себе жену из сво­его же рода. Зна­чит, обруч­ница Иосифа должна была при­над­ле­жать к роду Давида. Однако Мария была род­ствен­ни­цей Ели­за­веты: «Вот и Ели­са­вета, род­ствен­ница Твоя» (Лк.1:36). Ели­за­вета при­над­ле­жала к роду Аро­нову: «Жена его из рода Ааро­нова, имя ей Ели­са­вета» (Лк.1:5). То есть Ели­за­вета про­ис­хо­дила из колена Левина. Зна­чит, и Мария про­ис­хо­дила из этого же колена, а не из Иудова, как Давид. Таким обра­зом, про­ис­хож­де­ние Пре­свя­той Девы оста­ется под вопро­сом. Вполне воз­можно, что род­ствен­ные корни есть в обоих коленах.

О рож­де­нии и дет­стве Пре­свя­той Девы мы узнаем из апо­крифа[125]. Апо­крифы – не во всем сбор­ники ере­сей и небы­лиц. Ино­гда в них заклю­чено пре­да­ние, кото­рое вполне соот­вет­ствует цер­ков­ной тра­ди­ции, и апо­кри­фами их счи­тают лишь потому, что об истин­но­сти напи­сан­ного нельзя ска­зать навер­няка или не все в апо­крифе истинно. Итак, в «Про­то­е­ван­ге­лии Иакова» читаем: «В две­на­дцати коле­нах Изра­иля был некто Иоаким, очень бога­тый чело­век, кото­рый при­но­сил двой­ные дары Богу, говоря: Пусть будет от богат­ства моего всему народу, а мне в отпу­ще­ние в уми­ло­стив­ле­ние Гос­поду. Насту­пил вели­кий День Гос­по­день, когда сыны Изра­иля при­но­сили свои дары. И высту­пил про­тив него [Иоакима] Рувим, ска­зав: Нельзя тебе при­но­сить дары пер­вому, ибо ты не создал потом­ства Изра­илю. И огор­чился очень Иоаким. <…> А жена его Анна пла­кала пла­чем и рыда­нием рыдала, говоря: оплачу я свое вдов­ство, оплачу мою без­дет­ность. Но вот настал вели­кий День Гос­по­день, и ска­зала ей Юдифь, слу­жанка ее: До каких пор будешь ты тер­зать душу свою? <…> Гос­подь закрыл твое лоно, чтобы у тебя не было потом­ства в Изра­иле. И огор­чи­лась очень Анна, но сняла свои одежды, укра­сила свою голову, надела одежды брач­ные и пошла в сад, гуляя около девя­того часа, и уви­дела лавр, и села под ним и начала молиться Гос­поду, говоря: Бог моих отцов, бла­го­слови меня и внемли молитве моей, как бла­го­сло­вил Ты Сарру и дал ей сына Иса­ака. Под­няв глаза к небу, уви­дела на дереве гнездо воро­бья и стала пла­кать, говоря: Не подобна я пти­цам небес­ным, ибо и птицы небес­ные имеют потом­ство у Тебя, Гос­поди! И тогда пред­стал пред ней Ангел Гос­под­ний и ска­зал: Анна, Анна, Гос­подь внял молитве твоей, ты зач­нешь и родишь, и о потом­стве твоем будут гово­рить во всем мире. И Анна ска­зала: Жив Гос­подь Бог мой! Если я рожу дитя муж­ского или жен­ского пола, отдам его в дар Гос­поду моему, и оно будет слу­жить Ему всю свою жизнь. И при­шли вест­ника два и ска­зали ей: Муж твой, Иоаким, идет со сво­ими ста­дами: ибо Ангел явился к нему и воз­ве­стил: Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зач­нет во чреве своем»[126].

Как в апо­крифе, так и в Свя­щен­ном Писа­нии нет и намека на отли­чие от есте­ства зача­тия свя­той Анной. Однако это не поме­шало Като­ли­че­ской Церкви в 1854 г. при­нять дог­мат о непо­роч­ном зача­тии Девы Марии. Рим­ско-като­ли­че­ская Цер­ковь при­знает есте­ствен­ный образ зача­тия пра­вед­ными роди­те­лями, Иоаки­мом и Анной, т.е. что зача­тие это не было без­муж­ним, как зача­тие Иисуса Хри­ста, но по като­ли­че­скому уче­нию Дева Мария уже в самом зача­тии была осво­бож­дена от при­част­но­сти пер­во­род­ному греху в силу буду­щих заслуг Иисуса Хри­ста. Подоб­ное мне­ние выска­зы­ва­лось и тысячу лет тому назад, но его опро­вер­гали запад­ные бого­словы, такие как Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский, Бер­нард Клер­вос­ский, Фома Акви­нат, а также Доми­ни­кан­ский орден. В защиту этого уче­ния стали выска­зы­ваться фран­цис­ка­нец Дунс Скот и орден иезу­и­тов. В резуль­тате 8 декабря 1854 г. папа Пий IX пред­пи­сал это уче­ние в каче­стве догмата.

Не только потому, что Цер­ковь нико­гда не знала такого дог­мата, но и по суще­ству утвер­жда­е­мого в док­трине като­ли­цизма мы не можем согла­ситься с этим. Дей­стви­тельно, из рим­ско-като­ли­че­ского уче­ния о непо­роч­ном зача­тии Девы Марии выте­кает, что спа­се­ние можно было полу­чить иным путем, еще до Хри­ста. Кроме того, если от пер­во­род­ного греха можно таким меха­ни­че­ским или маги­че­ским путем спа­сти одного чело­века, то почему нельзя и всех остальных?

В под­твер­жде­ние уче­ния о непо­роч­ном зача­тии като­лики ссы­ла­ются на про­ро­че­ство о том, что «семя жены сотрет главу змия» (Быт.3:15). Но оче­видно, что в этих сло­вах нет ука­за­ния на непо­роч­ное зача­тие. Вто­рой аргу­мент видят в сло­вах ангель­ского при­вет­ствия: «Радуйся, Бла­го­дат­ная» (Лк.1:28) (на латин­ском языке «gratia plena» озна­чает «пол­ная бла­го­дати»). Однако сам архан­гел объ­яс­няет зна­че­ние слова «бла­го­дат­ная»: «Ты обрела бла­го­дать у Бога» (Лк.1:30), т.е. бла­го­дать не дана меха­ни­че­ски, а обре­тена в резуль­тате бла­го­че­сти­вой жизни. Като­ли­че­ское уче­ние не воз­вы­шает Бого­ро­дицу, как, видимо, думают като­лики, а напро­тив, уни­жает ее, объ­яс­няя ее свя­тость не подви­гом бла­го­че­стия, а сверхъ­есте­ствен­ным вме­ша­тель­ством Бога в чело­ве­че­скую сво­боду. Тре­тий аргу­мент видят в празд­нике зача­тия Девы Марии пра­вед­ной Анной 9 декабря. Но Цер­ковь празд­нует и зача­тие Иоанна Пред­течи пра­вед­ной Ели­за­ве­той. Да и празд­но­ва­ние свя­зано не со сверхъ­есте­ствен­но­стью собы­тия, а с нача­лом бытия лич­но­сти, послу­жив­шей делу спасения.

Далее апо­криф повест­вует: «Анна в девя­тый месяц родила и по про­ше­ствии дней Анна попра­ви­лась и дала грудь Ребенку, и назвала Ее Мария. Изо дня в день крепло Дитя, и, когда Ей испол­ни­лось шесть меся­цев, поста­вила Ее мать на землю, чтобы попро­бо­вать, смо­жет ли Она сто­ять, и Она, пройдя семь шагов, вер­ну­лась к матери. Мать взяла Ее на руки и ска­зала: Жив Гос­подь Бог мой! Ты не будешь ходить по этой земле, пока я не введу Тебя в храм Гос­под­ний. И устро­или осо­бое место в спальне Дочери, и запре­щено было туда вно­сить что-либо нечи­стое, и при­звала [Анна] непо­роч­ных доче­рей иудей­ских, чтобы они уха­жи­вали за Нею. Когда испол­нился Девочке год, Иоаким устроил боль­шой пир и созвал жре­цов, книж­ни­ков и ста­рей­шин и весь народ Изра­иль­ский. И при­нес свою Дочь жре­цам, и те бла­го­сло­вили Ее, ска­зав: Бог отцов наших, бла­го­слови это Дитя и дай имя слав­ное во всех родах. И ска­зал народ: Да будет так! И затем под­нес Ее к пер­во­свя­щен­ни­кам, и они бла­го­сло­вили Ее, ска­зав: Бог Все­выш­ний, сни­зойди к Ребенку Сему и дай выс­шее и непре­хо­дя­щее бла­го­сло­ве­ние. Шли месяцы за меся­цами, и испол­ни­лось Ребенку два года. И ска­зал Иоаким: Отве­дем Ее во храм Гос­по­день, чтобы испол­нить обет обе­щан­ный, чтобы Гос­подь вдруг не отверг нас и не сде­лался бы наш дар Ему неуго­ден. И ска­зала Анна: дождемся тре­тьего года Ее, чтобы Ребе­нок не стал искать отца или мать. И ска­зал Иоаким: Дождемся. И вот испол­ни­лось Ребенку три года, и ска­зал Иоаким: Позо­вите непо­роч­ных доче­рей иудей­ских, и пусть они возь­мут све­тиль­ники и будут сто­ять с зажжен­ными [све­тиль­ни­ками], чтобы Дитя не воро­ти­лось назад и чтобы полю­била Она в сердце своем храм Гос­по­день. И сде­лали так по дороге к храму Гос­подню. И жрец при­нял Ее и, поце­ло­вав, дал бла­го­сло­ве­ние, ска­зав: Гос­подь воз­ве­ли­чит имя Твое во всех родах, ибо через Тебя явит Гос­подь в послед­ние дни сынам Изра­иля искуп­ле­ние. И поса­дил Ее на тре­тьей сту­пени у жерт­вен­ника, и сошла на Нее бла­го­дать Гос­подня, и Она пры­гала от радо­сти, и полю­бил Ее весь народ Изра­иля. И ушли Ее роди­тели, удив­ля­ясь и воз­нося хвалу Гос­поду, что Дочь их не повер­нула назад. Нахо­ди­лась же Мария в храме Гос­под­нем, как голубка, и пищу при­ни­мала из руки Ангела.

Когда же Ей испол­ни­лось две­на­дцать лет, стали сове­то­ваться жрецы, говоря: Вот, испол­ни­лось Марии две­на­дцать лет в храме Божием, что будем делать с Нею, чтобы Она каким-либо обра­зом не осквер­нила свя­тынь? И ска­зали пер­во­свя­щен­нику: Ты сто­ишь у алтаря Гос­пода, войди и воз­неси молитву о Ней, и что Гос­подь объ­явит тебе, то и сде­лаем. И пер­во­свя­щен­ник, надев доде­ка­ко­дон[127], вошел в Свя­тая Свя­тых и воз­но­сил молитву о Ней, и вот явился Ангел Гос­по­день и ска­зал: Заха­рия, Заха­рия, пойди и созови вдов­цов из народа, и пусть они при­не­сут посохи, и, кому Гос­подь явит зна­ме­ние, тому Она ста­нет женою [сохра­няя деви­че­ство]. И пошли вест­ники по округе Иудей­ской, и труба Гос­подня воз­гла­сила, и все стали схо­диться. Иосиф, оста­вив топор, тоже при­шел на место, где соби­ра­лись. Собрав­шись, отпра­ви­лись к пер­во­свя­щен­нику, неся посохи. Он же, собрав посохи, вошел в свя­ти­лище и стал молиться. Помо­лив­шись, он взял посохи, вышел, раз­дал каж­дому его посох, но зна­ме­ния не было на них. Послед­ним посох взял Иосиф, и тут голубка выле­тела из посоха и взле­тела Иосифу во славу. И ска­зал жрец Иосифу: Ты избран, чтобы при­нять к себе и блю­сти деву Гос­пода. Но Иосиф воз­ра­жал, говоря: У меня есть сыно­вья, и я стар, а она молода, не хочу быть посме­ши­щем у сынов Изра­иля. И ска­зал жрец Иосифу: Побойся Бога, вспомни, как нака­зал Бог Датана, Аби­рона и Корея, как земля раз­верз­лась, и они были погло­щены за ослу­ша­ние. Испу­гав­шись, Иосиф взял Марию, чтобы блю­сти Ее. И ска­зал Иосиф Марии: Я взял Тебя из храма Гос­подня, и теперь Ты оста­ешься в моем доме, я же ухожу для плот­ни­чьих работ, а потом вер­нусь к Тебе [когда Гос­поду будет угодно]: Бог да сохра­нит Тебя!»[128]

На иконе Бла­го­ве­ще­ния Пре­свя­тая Дева часто изоб­ра­жа­ется с вере­те­ном. Об этом мы также нахо­дим све­де­ния в апо­крифе: «Тогда было сове­ща­ние у жре­цов, кото­рые ска­зали: сде­лаем завесу для храма Гос­подня. И ска­зал пер­во­свя­щен­ник: Собе­рите чистых дев из рода Давида. И пошли слуги, и искали, и нашли семь дев. И пер­во­свя­щен­ник вспом­нил о моло­дой Марии, кото­рая была из рода Давида и была чиста перед Богом. И слуги пошли и при­вели Ее. И ввели девиц в храм Гос­под­ний. И ска­зал пер­во­свя­щен­ник: Бросьте жре­бий, что кому прясть: золото, и ами­ант, и лен, и шелк, и гиа­цинт, и баг­ря­нец, и насто­я­щий пур­пур. И выпали Марии насто­я­щий пур­пур и баг­ря­нец, и, взяв их, Она вер­ну­лась в свой дом. В это время Заха­рия был немым, заме­нял его Самуил (пока не стал Заха­рия снова гово­рить). А Мария, взяв баг­ря­нец, стала прясть. Взяв кув­шин, пошла за водой; и услы­шала: Радуйся, Бла­го­дат­ная! Гос­подь с Тобою; бла­го­сло­венна Ты между женами. И стала огла­ды­ваться Она, чтобы узнать, откуда этот голос. Испу­гав­шись, воз­вра­ти­лась домой, поста­вила кув­шин и, взяв пур­пур, стала прясть его. И тогда пред­стал перед Нею Ангел Гос­под­ний и ска­зал: Не бойся, Мария, ибо Ты обрела бла­го­дать у Бога и зач­нешь по слову Его. Она же, услы­шав, раз­мыш­ляла, говоря сама Себе: Неужели Я зачну от Бога Живого и рожу, как любая жен­щина рожает? И ска­зал Ангел: Не так, Мария, но сила Все­выш­него осе­нит Тебя, поэтому и рож­ден­ное Тобой Свя­тое наре­чется Сыном Все­выш­него. И наре­чешь Ему имя Иисус, ибо Он спа­сет народ Свой. И ска­зала Мария: Я раба Гос­пода, да будет Мне по слову тво­ему. И окон­чила Она прясть баг­ря­нец и пур­пур, и отнесла пер­во­свя­щен­нику. Пер­во­свя­щен­ник бла­го­сло­вил Ее и ска­зал: Бог воз­ве­ли­чил имя Твое, и Ты будешь бла­го­сло­венна во всех наро­дах на земле. Обра­до­вав­шись, Мария пошла к род­ствен­нице Своей Елисавете».

По дру­гому пре­да­нию Бла­го­ве­ще­ние совер­ши­лось, когда Мария читала: «Се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (Ис.7:14), и желала быть слу­жан­кой у этой бла­го­сло­вен­ной Девы. Еван­ге­лие так опи­сы­вает это собы­тие: «В шестой же месяц послан был Ангел Гав­риил от Бога в город Гали­лей­ский, назы­ва­е­мый Наза­рет, к Деве, обру­чен­ной мужу, име­нем Иосиф, из дома Дави­дова; имя же Деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, ска­зал: радуйся, Бла­го­дат­ная! Гос­подь с Тобою; бла­го­сло­венна Ты между женами. Она же, уви­дев его, сму­ти­лась от слов его и раз­мыш­ляла, что бы это было за при­вет­ствие. И ска­зал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела бла­го­дать у Бога; и вот, зач­нешь во чреве, и родишь Сына, и наре­чешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наре­чется Сыном Все­выш­него, и даст Ему Гос­подь Бог пре­стол Давида, отца Его; и будет цар­ство­вать над домом Иакова во веки, и Цар­ству Его не будет конца. Мария же ска­зала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю? Ангел ска­зал Ей в ответ: Дух Свя­тый най­дет на Тебя, и сила Все­выш­него осе­нит Тебя; посему и рож­да­е­мое Свя­тое наре­чется Сыном Божиим. Вот и Ели­са­вета, род­ствен­ница Твоя, назы­ва­е­мая неплод­ною, и она зачала сына в ста­ро­сти своей, и ей уже шестой месяц, ибо у Бога не оста­нется бес­силь­ным ника­кое слово. Тогда Мария ска­зала: се, Раба Гос­подня; да будет Мне по слову тво­ему. И ото­шел от Нее Ангел» (Лк.1:26–38).

Собы­тие Бла­го­ве­ще­ния ука­зы­вает на начало свя­щен­ных собы­тий, свя­зан­ных с нашим спа­се­нием. «Днесь спа­се­ния нашего гла­визна, и еже от века таин­ства явле­ние: Сын Божий Сын Девы бывает, и Гав­риил бла­го­дать бла­го­вест­вует, темже и мы с ним Бого­ро­дице возо­пиим: Радуйся, Бла­го­дат­ная, Гос­подь с Тобою»[129].

К этому собы­тию мы еще вер­немся. А сей­час обра­тимся к житию Пре­свя­той Девы после Бла­го­ве­ще­ния. Еван­ге­лие крайне мало сооб­щает о Бого­ро­дице: «По обру­че­нии Матери Его Марии с Иоси­фом, прежде нежели соче­та­лись они, ока­за­лось, что Она имеет во чреве от Духа Свя­таго. Иосиф же муж Ее, будучи пра­ве­ден и не желая огла­сить Ее, хотел тайно отпу­стить Ее. Но когда он помыс­лил это, – се, Ангел Гос­по­день явился ему во сне и ска­зал: Иосиф, сын Дави­дов! не бойся при­нять Марию, жену твою, ибо родив­ше­еся в Ней есть от Духа Свя­таго; родит же Сына, и наре­чешь Ему имя Иисус, ибо Он спа­сет людей Своих от гре­хов их» (Мф.1:18–21).

Далее читаем о самом Рож­де­стве Хри­ста: «В те дни вышло от кесаря Авгу­ста пове­ле­ние сде­лать пере­пись по всей земле. Эта пере­пись была пер­вая в прав­ле­ние Кви­ри­ния Сириею. И пошли все запи­сы­ваться, каж­дый в свой город. Пошел также и Иосиф из Гали­леи, из города Наза­рета, в Иудею, в город Дави­дов, назы­ва­е­мый Виф­леем, потому что он был из дома и рода Дави­дова, запи­саться с Мариею, обру­чен­ною ему женою, кото­рая была бере­менна. Когда же они были там, насту­пило время родить Ей; и родила Сына сво­его Пер­венца, и спе­ле­нала Его, и поло­жила Его в ясли, потому что не было им места в гости­нице (Лк.2:1–7).

По вет­хо­за­вет­ному закону, дан­ному про­року Мои­сею, вся­кий пер­ве­нец муж­ского пола на 40‑й день от рож­де­ния дол­жен был быть посвя­щен Богу. Во испол­не­ние этого закона Пре­свя­тая Бого­ро­дица при­несла в Иеру­са­лим­ский храм 40-днев­ного Богом­ла­денца со сми­рен­ной жерт­вой в виде двух гор­лиц. Свя­той еван­ге­лист Лука пишет: «Тогда был в Иеру­са­лиме чело­век, име­нем Симеон. Он был муж пра­вед­ный и бла­го­че­сти­вый, чаю­щий уте­ше­ния Изра­и­лева; и Дух Свя­тый был на нем. Ему было пред­ска­зано Духом Свя­тым, что он не уви­дит смерти, доколе не уви­дит Хри­ста Гос­подня. И при­шел он по вдох­но­ве­нию в храм. И, когда роди­тели при­несли Мла­денца Иисуса, чтобы совер­шить над Ним закон­ный обряд, он взял Его на руки, бла­го­сло­вил Бога и ска­зал: «Ныне отпус­ка­ешь раба Тво­его, Вла­дыко, по слову Тво­ему, с миром, ибо видели очи мои спа­се­ние Твое, кото­рое Ты уго­то­вал пред лицем всех наро­дов, свет к про­све­ще­нию языч­ни­ков и славу народа Тво­его Изра­иля» (Лк.2:25–32). Пре­свя­той Деве Бого­ро­дице он про­ро­че­ски ска­зал: «Се, лежит Сей на паде­ние и на вос­ста­ние мно­гих в Изра­иле и в пред­мет пре­ре­ка­ний, и Тебе Самой ору­жие прой­дет душу, да откро­ются помыш­ле­ния мно­гих сер­дец» (Лк.2:34–35). Дей­стви­тельно, вме­сте с Гос­по­дом, как бы серд­цем своим, была рас­пята и Его Мать, наблю­дав­шая страш­ный акт чело­ве­че­ской жесто­ко­сти. Анна Ахма­това пре­красно напи­сала об этом:

«Маг­да­лина билась и рыдала,

Уче­ник люби­мый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взгля­нуть и не посмел…»

Еван­ге­лист Иоанн Бого­слов упо­ми­нает об этом так: «При кре­сте Иисуса сто­яли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клео­пова, и Мария Маг­да­лина» (Ин.19:25). Вся жизнь Бого­ро­дицы с того момента, когда Она была при­звана стать Мате­рью Гос­пода, была крест­ным путем. После Воз­не­се­ния Гос­пода на Небо заботу о Бого­ро­дице вос­при­нял апо­стол Иоанн Бого­слов. «Иисус, уви­дев Матерь и уче­ника тут сто­я­щего, кото­рого любил, гово­рит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом гово­рит уче­нику: се, Матерь твоя! И с этого вре­мени уче­ник сей взял Ее к себе» (Ин.19:26–27).

О даль­ней­шей зем­ной жизни Пре­свя­той Девы мы узнаем из пре­да­ния. «Вскоре все концы все­лен­ной огла­си­лись сла­вою Матери Божией; мно­гие из ново­про­све­щен­ных хри­стиан при­хо­дили в Иеру­са­лим из даль­ней­ших стран, чтобы уви­деть Ее и насла­диться Ея бесе­дою. Как жаж­дали отда­лен­ные хри­сти­ане этого сча­стья, можно видеть из письма св. Игна­тия Бого­носца, писан­ного из Антио­хии к Иоанну Бого­слову: «Мно­гие жены у нас желают посе­тить Пре­свя­тую Деву, чтобы услы­шать от Нея о мно­гих и чудес­ных тай­нах. У нас про­нес­лась о Ней слава, что эта Дева и Матерь Божия испол­нена бла­го­дати и всех доб­ро­де­те­лей»[130]. В дру­гом Посла­нии к Иоанну Бого­слову Игна­тий Бого­но­сец пишет: «Более же всего желаю уви­деть Матерь Иисуса, о Кото­рой гово­рят, что Она во всех воз­буж­дает к Себе удив­ле­ние, почте­ние и любовь, так что все горят жела­нием уви­деть Ее. Да и как не желать уви­деть Пре­свя­тую Деву и побе­се­до­вать с Тою, Кото­рая родила истин­ного Бога?»[131] «Высота свя­то­сти и вели­чие Бого­ма­тери про­си­яли в Ней сквозь покров Ея глу­бо­чай­шего сми­ре­ния. Кто удо­ста­и­вался видеть Ее, тот чув­ство­вал высо­кое сча­стье и необъ­яс­ни­мое бла­жен­ство. В Посла­нии св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита к Апо­столу Павлу Она име­ну­ется Бого­об­раз­ною, Свя­тей­шею паче всех духов небес­ных; один взор на Нее услаж­дал бла­го­че­сти­вую душу так, что с этим чув­ством не могло срав­ниться ника­кое из зем­ных удо­воль­ствий»[132].

Свя­щен­ник Павел Фло­рен­ский в своей книге «Столп и утвер­жде­ние Истины» при­во­дит сло­вес­ный порт­рет Пре­свя­той Девы, дан­ный цер­ков­ным исто­ри­ком Ники­фо­ром Кал­ли­стом: Бого­ро­дица «была роста сред­него или, как иные гово­рят, несколько более сред­него; волосы зла­то­вид­ные; глаза быст­рые, с зрач­ками, как бы, цвета мас­лины; брови дуго­об­раз­ные и уме­ренно-чер­ные, нос про­дол­го­ва­тый; уста цве­ту­щие, испол­нен­ные слад­ких речей; лицо некруг­лое и неост­рое, но несколько про­дол­го­ва­тое; кисти рук и пальцы длин­ные»[133]. По пре­да­нию, пере­да­ва­е­мому св. Амвро­сием Медио­лан­ским, «Она была Девою не телом только, но и душою; сми­ренна серд­цем, осмот­ри­тельна в сло­вах, бла­го­ра­зумна, немно­го­ре­чива, люби­тель­ница чте­ния, тру­до­лю­бива, цело­муд­ренна в речи. Пра­ви­лом Ее было – никого не оскорб­лять, всем бла­го­же­лать, почи­тать стар­ших, не зави­до­вать рав­ным, избе­гать хва­стов­ства, быть здра­во­мыс­лен­ною, любить Доб­ро­де­тель. Когда Она, хоть бы выра­же­нием лица, оби­дела роди­те­лей? Когда была в несо­гла­сии с род­ными? Когда погор­ди­лась пред чело­ве­ком скром­ным, посме­я­лась над сла­бым, укло­ни­лась от неиму­щего? У Нее не было ничего суро­вого в очах, ничего неосмот­ри­тель­ного в сло­вах, ничего непри­лич­ного в дей­ствиях: тело­дви­же­ния скром­ные, поступь тихая, голос ров­ный; так что телес­ный вид Ее был выра­же­нием души, оли­це­тво­ре­нием чистоты»[134]. А по сло­вам Ники­фора Кал­ли­ста, «Она в беседе с дру­гими сохра­няла бла­го­при­ли­чие, не сме­я­лась, не воз­му­ща­лась, осо­бенно же не гне­ва­лась; совер­шенно безыс­кус­ствен­ная, про­стая. Она нимало о Себе не думала и, дале­кая от изне­жен­но­сти, отли­ча­лась пол­ным сми­ре­нием. Отно­си­тельно одежд, кото­рые носила, Она доволь­ство­ва­лась есте­ствен­ным цве­том их, что еще и теперь дока­зы­вает свя­щен­ный голов­ной покров Ее. Коротко ска­зать, во всех Ее дей­ствиях обна­ру­жи­ва­лась осо­бен­ная бла­го­дать»[135].

Отец Павел Фло­рен­ский также при­во­дит Письмо Бого­ро­дицы Игна­тию Бого­носцу. Гаран­ти­ро­вать под­лин­ность письма нет осно­ва­ний, но и отвер­гать его также не стоит, ибо все, что каса­ется Божьей Матери, для нас дорого и ценно. Вот это письмо: «Игна­тию, воз­люб­лен­ному соуче­нику, сми­рен­ная при­служ­ница Хри­ста Иисуса. Об Иисусе что слы­шал и узнал от Иоанна –истинно. Верь тому, дер­жись того; и при­ня­тый на себя обет хри­сти­ан­ства храни непо­ко­ле­бимо, а при­вычки и жизнь сооб­ра­зуй обету. Что до Меня, то Я приду вме­сте с Иоан­ном посе­тить тебя и тех, кто с тобою. Стой в вере и посту­пай муже­ственно: и да не бес­по­коит тебя суро­вость пре­сле­до­ва­ния; но да будет силь­ным и да раду­ется дух твой в Боге Спа­си­тель­ном твоем. Аминь»[136].

Пре­свя­тая Матерь Божия после Воз­не­се­ния Иисуса Хри­ста жила на земле еще 10 лет (по дру­гому пре­да­нию 22 года). Она посе­щала в Иеру­са­лиме те свя­тые места, в кото­рых бывал Спа­си­тель, моли­лась, пла­кала, вспо­ми­ная о стра­да­ниях Иисуса, и радо­ва­лась о Его чудес­ном Вос­кре­се­нии и Воз­не­се­нии на Небо. Она часто моли­лась и о том, чтобы Хри­стос ско­рее взял Ее к Себе. За несколько дней до Успе­ния к ней явился архан­гел Гав­риил с вестью о ско­ром завер­ше­нии Ее зем­ной жизни. Испол­нен­ная глу­бо­кой веры в буду­щую, вечно бла­жен­ную жизнь, Божия Матерь при­няла эту весть с чув­ством вели­чай­шей бла­го­дар­но­сти Богу. В то же время Гос­подь чудесно собрал в Иеру­са­лим апо­сто­лов, чтобы они воз­дали Бого­ма­тери честь и погребли Ее. Горестно было им лишиться общей Матери своей. Но она уте­шала их, обе­щая все­гда молиться о них. В час кон­чины необык­но­вен­ный свет осиял ком­нату, где лежала Божия Матерь. Сам Гос­подь Иисус Хри­стос, окру­жен­ный анге­лами, явился и при­нял Ее пре­чи­стую душу. Апо­столы похо­ро­нили пре­чи­стое тело Божией Матери по Ее жела­нию в Геф­си­ман­ском саду, в пещере, где поко­и­лись тела Ее роди­те­лей и пра­вед­ного Иосифа. При погре­бе­нии совер­ши­лось много чудес. Иудей­ские свя­щен­ники ста­ра­лись разо­гнать это свя­тое шествие. Один иудей­ский свя­щен­ник, по имени Афо­ний, под­бе­жал и схва­тился за одр, на кото­ром несли тело Божией Матери, чтобы опро­ки­нуть его. Но неви­ди­мый ангел отру­бил ему обе руки. Афо­ний, пора­жен­ный таким страш­ным чудом, тут же рас­ка­ялся, и апо­стол Петр исце­лил его. Апо­стол Фома, по осо­бому устро­е­нию Божию, явился после погре­бе­ния Пре­чи­стой и поже­лал покло­ниться Ей. Гроб ради него открыли, но тела Бого­ма­тери в нем уже не было. Изум­лен­ные апо­столы воз­вра­ти­лись все вме­сте в дом и моли­лись Богу. Вече­ром, по окон­ча­нии тра­пезы, во время молитвы они услы­шали ангель­ское пение. Посмот­рев наверх, апо­столы уви­дели в воз­духе Божию Матерь, окру­жен­ную анге­лами, в сия­нии Небес­ной славы. Божия Матерь ска­зала апо­сто­лам: «Радуй­тесь! Я с вами во все дни; и все­гда буду вашею молит­вен­ни­цею перед Богом». Апо­столы в радо­сти вос­клик­нули: «Пре­свя­тая Бого­ро­дица, помо­гай нам!»

Сила и вели­чие Иисуса Хри­ста, к уте­ше­нию всех хри­стиан, осо­бенно тор­же­ственно про­яви­лись в том, что Он сде­лал смерть для вер­ных Своих после­до­ва­те­лей радост­ной и бла­жен­ной. По мере того как каж­дый из нас побеж­дает живу­щий в нас грех, исче­зает и страх смерти, так что тор­же­ству­ю­щие побе­ди­тели греха с радо­стью встре­чают ее и уже не уми­рают, а точно засы­пают покой­ным сном. Самый оче­вид­ный при­мер тор­же­ства над смер­тью мы видим в Успе­нии Пре­чи­стой Девы Марии. Все апо­столы, муче­ники и свя­тые встре­чали смерть с радо­стью, кото­рая вза­мен ско­ро­пре­хо­дя­щих благ сего мира, его скор­бей и несча­стий дарует веч­ное блаженство.

Однако если сле­до­вать като­ли­че­скому уче­нию, воз­ни­кает вопрос: если Дева Мария была осво­бож­дена от при­част­но­сти пер­во­род­ному греху, то как могла насту­пить ее смерть? Таким обра­зом, Ее смерть не была необ­хо­ди­мой, но доб­ро­воль­ной. Поэтому като­ли­че­ские бого­словы не любят гово­рить об Успе­нии Бого­ро­дицы, а если гово­рят об этом, то часто назы­вают Бого­ма­терь соис­ку­пи­тель­ни­цей чело­ве­че­ства (coredemtrix) наряду со Хри­стом, что делает Жертву Бога недо­ста­точ­ной. Таким обра­зом, дог­мат о непо­роч­ном зача­тии Пре­свя­той Девы неиз­бежно обу­слов­ли­вает дог­мат о Ее телес­ном воз­не­се­нии на небо, минуя смерть. Дог­мат о телес­ном воз­не­се­нии Девы Марии на небо был опуб­ли­ко­ван папой Пием ХII в 1950 г.

Надо отме­тить, что при­ве­ден­ное выше пра­во­слав­ное бла­го­че­сти­вое пре­да­ние не носит дог­ма­ти­че­ского харак­тера, так как о нем нельзя ска­зать, что такое уче­ние испо­ве­до­ва­лось все­гда и везде. И глав­ное, мы испо­ве­дуем телес­ное вос­кре­се­ние Бого­ро­дицы после Ее Успения.

Мы свя­зы­ваем свя­тость Божьей Матери не с при­ну­ди­тель­ным дей­ствием Бога, а со сво­бод­ным бла­го­че­стием самой Пре­чи­стой. Более того, именно сво­бод­ное воле­про­из­во­ле­ние Божьей Матери сде­лало воз­мож­ным спа­се­ние чело­ве­че­ства. Бог испол­няет не про­сто наши жела­ния, а искрен­ние жела­ния сердца, если они не пре­пят­ствуют нашему спасению.

Для того чтобы сотво­рить мир, доста­точно было одного Божьего слова: «Да будет…». Однако, как уже гово­ри­лось, Бог не может кос­нуться чело­ве­че­ской сво­боды. Как было пока­зано, вся вет­хо­за­вет­ная исто­рия – это исто­рия избран­ни­че­ства, она, как на острие иглы, заост­ри­лась на Пре­чи­стой, Кото­рая к Боже­ствен­ному «да будет…» доба­вила свое: «Се раба Гос­подня, да будет Мне по слову Тво­ему» (Лк.1:38). И это «да будет…» было не про­сто согла­сие, подоб­ное Авра­амову, кото­рый согла­сился при­не­сти в жертву сво­его сына. Это было завет­ным жела­нием Божьей Матери. Пре­да­ние рас­ска­зы­вает, что Дева Мария желала быть слу­жан­кой той, о кото­рой напи­сано у про­рока Исаии: «Се, Дева во чреве при­и­мет и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (Ис.7:14).

Бого­ро­дица желала искренне пре­даться воле Божией. И вот все, чего ждал Бог от пад­шего чело­ве­че­ства, осу­ще­стви­лось в Марии: лич­ная сво­бода чело­века рас­крыла чело­ве­че­скую при­роду делу спа­се­ния. Вто­рое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы смогло совер­шить спа­се­ние не насильно (ибо тогда в чело­веке не рас­кры­лось бого­по­до­бие любви, кото­рая несов­ме­стима с наси­лием), не выде­ляя Деву из всего чело­ве­че­ства (ибо тогда спа­се­ние стало бы воз­мож­ным лишь для Нее, отве­тив­шей согла­сием), но Слово с согла­сия чело­века совер­шило спа­се­ние чело­ве­че­ской при­роды, даро­ван­ной Прис­но­де­вой. Теперь рас­смот­рим, как же совер­ши­лось это спа­се­ние. Какой же Он – вопло­щен­ный Бог?

Глава 11. Христос

«И Слово стало плотию
и оби­тало с нами,
пол­ное бла­го­дати и истины;
и мы видели славу Его,
славу, как Еди­но­род­ного от Отца».

(Ин.1:14)

Часто можно слы­шать, что идея Бого­во­пло­ще­ния – древ­няя язы­че­ская идея, что во мно­гих рели­гиях боги вопло­ща­лись. На самом деле язы­че­ские боги только при­ни­мают вид, а не вопло­ща­ются на самом деле, они всего лишь ава­тары[137]. Они при­ни­мают вид на время, как пра­вило, для удо­вле­тво­ре­ния своим пороч­ным стра­стям, и уж, конечно, не для того, чтобы пойти на мучи­тель­ную крест­ную смерть ради нашего спа­се­ния. Юпи­тер пре­вра­щался в дра­кона, Зевс – в быка, сатира, золо­той дождь. Извест­ный древ­не­гре­че­ский фило­соф Эпи­кур[138] прямо гово­рит: «Боги не пой­дут на то, чтобы сде­латься людьми действительными».

Сей­час в моде кари­ка­турно иска­жен­ная при­вя­зан­ность к домаш­ним живот­ным, кото­рых люди не стес­ня­ются назы­вать даже «мень­шими бра­тьями». Однако кто из этих люби­те­лей «мень­ших бра­тьев» согла­сится стать соба­кой или кош­кой ради спа­се­ния сво­его «чет­ве­ро­но­гого друга» не на год, не на век, а навсе­гда, да еще пойти на мучи­тель­ную смерть? А ведь между чело­ве­ком и живот­ным дистан­ция гораздо мень­шая, чем между чело­ве­ком и Богом. Так что прав Эпи­кур, боги не пой­дут на то, чтобы сде­латься людьми дей­стви­тель­ными и тем более уме­реть за чело­века. Однако то, что не под силу язы­че­ским богам, под силу Богу Все­мо­гу­щему, Кото­рый есть любовь. «Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Сво­его Еди­но­род­ного, дабы вся­кий, веру­ю­щий в Него, не погиб, но имел жизнь веч­ную» (Ин.3:16).

После само­опре­де­ле­ния чело­века в состо­я­нии греха и смерти, гра­ни­ча­щем с небы­тием, есте­ствен­ное раз­де­ле­ние между чело­ве­ком и Богом, кото­рое должно быть пре­одо­лено обо­же­нием, ста­но­вится для чело­века невоз­мож­ным. Чтобы испол­нить свое пред­на­зна­че­ние, достичь обо­же­ния, веч­ной бла­жен­ной жизни, чело­веку пред­сто­яло пре­одо­леть трой­ную пре­граду: смерть, грех и при­роду. После греха путь вос­со­еди­не­ния с Богом ста­но­вится для пад­шего чело­ве­че­ства путем спа­се­ния. Этот путь может пройти только сам Бог, так как про­цесс паде­ния для чело­века необ­ра­тим. Мы знаем, что за всю исто­рию ни один чело­век не при­бли­зился ни на шаг к раз­ре­ше­нию этой задачи.

То, что чело­век не испол­нил, вос­ходя к Богу, испол­нил Бог, снис­ходя к чело­веку. Трой­ная пре­града, отде­ля­ю­щая нас от Бога, – смерть, грех и при­рода – пре­одо­ле­ва­ются Богом в обрат­ном порядке. Визан­тий­ский бого­слов XIV в. Нико­лай Кава­сила писал: «Поелику люди тро­яко отсто­яли от Бога – при­ро­дою, гре­хом и смер­тью, Спа­си­тель соде­лал, чтобы истинно сооб­ща­лись и непо­сред­ственно при­хо­дили к Нему, уни­что­жив одно за дру­гим все, что пре­пят­ство­вало сему, одно – при­об­щив­шись чело­ве­че­ству, дру­гое – смер­тию на кре­сте, а послед­нее сре­до­то­чие – вла­ды­че­ство смерти – совер­шенно изгнал из при­роды вос­кре­се­нием. Посему Павел гово­рит: послед­ний враг испразд­нится – смерть (1Кор.15:26)».

Вопло­ще­ние (sarkwsiV) и обо­же­ние (JewsiV) друг друга пред­по­ла­гают. Бог ста­но­вится чело­ве­ком, чтобы чело­век смог стать богом не как лич­ность, а как при­об­рет­ший Боже­ство. Это и есть конеч­ная цель, ради кото­рой сотво­рен мир и кото­рая была постав­лена Адаму. Заме­тим, не воз­вра­ще­ние в рай, а именно обо­же­ние. Адам этого не испол­нил. Это испол­нил Хри­стос. «Рож­да­ясь от Девы, Хри­стос упразд­няет Своим рож­де­ством раз­де­ле­ние чело­ве­че­ской при­роды на муж­скую и жен­скую. Своим Кре­стом Он соеди­няет рай – место житель­ства пер­вых людей до их гре­хо­па­де­ния – с зем­ной реаль­но­стью, в кото­рой пре­бы­вает пад­шее потом­ство пер­вого Адама; Он ведь гово­рит бла­го­ра­зум­ному раз­бой­нику: «Сего­дня ты будешь со Мною в раю», и тем не менее, про­дол­жает бесе­до­вать со Сво­ими уче­ни­ками во время пре­бы­ва­ния на земле после Сво­его вос­кре­се­ния. Своим воз­не­се­нием Он, прежде всего, соеди­няет землю с небес­ными сфе­рами – с небом чув­ствен­ным; затем Он про­ни­кает в эмпи­рей, про­хо­дит сквозь ангель­ские иерар­хии и соеди­няет небо духов­ное, мир умо­зри­тель­ный с миром чув­ствен­ным. Нако­нец, Он при­но­сит в дар Отцу всю пол­ноту соеди­нен­ной в Нем все­лен­ной, как новый кос­ми­че­ский Адам, соеди­ня­ю­щий твар­ное с нетвар­ным»[139].

Дио­ни­сий Аре­о­па­гит назы­вает Бого­во­пло­ще­ние чело­ве­ко­лю­бием «jilanJrwpia»,   тер­мин,  ука­зы­ва­ю­щий на «про­мы­сел» (pronoia). Вла­ди­мир Лос­ский дает очень вер­ное опре­де­ле­ние про­мысла: «Про­мы­сел есть опре­де­ле­ние Боже­ствен­ной воли в соот­вет­ствии с чело­ве­че­ской сво­бо­дой, в пред­ви­де­нии сво­бод­ных дей­ствий твари»[140]. Итак, «Пре­муд­рость Божия, дей­ству­ю­щая в мире как сила, энер­гия, про­мыш­ле­ние, вхо­дит в исто­ри­че­ский про­цесс как Лич­ность»[141].

Почему же этого собы­тия чело­ве­че­ство должно было ждать тыся­че­ле­тия? Свя­той Димит­рий Ростов­ский (XVII в.) отве­чает: «После греха Ада­мова не нахо­ди­лось на земле Девы, чистой не только телом, но и духом. Была только Одна такая, един­ствен­ная по Своей чистоте духов­ной и телес­ной, достой­ная стать Цер­ко­вью и хра­мом Духа Свя­того». Цар­ство Божие, в кото­ром при­зван жить чело­век, это Цар­ство Любви, а любовь воз­можна, только когда чело­век сво­бо­ден от пред­мета своей любви. Бог мог вопло­титься, только когда чело­век не про­сто согла­сился на это, а более всего воз­же­лал это в сердце своем. Таким чело­ве­ком и яви­лась Пре­свя­тая Дева, кото­рую Гос­подь в ее пред­ках взра­щи­вал все эти тыся­че­ле­тия Своим про­мыс­лом. «В лице Пре­свя­той Девы чело­ве­че­ство дало свое согла­сие на то, чтобы Слово стало пло­тью и оби­тало среди людей, так как, по оте­че­скому выра­же­нию, «если еди­ная воля Боже­ствен­ная создала чело­века, то спа­сти его она не может без содей­ствия воли чело­ве­че­ской». Вся тра­ге­дия сво­боды раз­ре­ша­ется в сло­вах: «Се раба Гос­подня»[142].

Без вопло­ще­ния спа­се­ние невоз­можно, так как его невоз­можно при­вне­сти извне меха­ни­че­ски. Все рели­гии утвер­ждают, что спа­сти чело­века можно, изме­нив что-то вовне, и только хри­сти­ан­ство гово­рит о том, что все про­блемы внутри чело­века. Бог может изме­нить чело­века в себе, но не навя­зать это изме­не­ние извне. Нельзя заста­вить любить, а ведь именно в этом закон бытия сво­бод­ной лич­но­сти, кото­рый обу­слов­ли­вает веч­ную жизнь. Можно только любить самому.

Таин­ство Бого­во­пло­ще­ния – это глав­ный вопрос бого­сло­вия. Этот вопрос про­хо­дит крас­ной нитью через всю исто­рию бого­сло­вия. Сна­чала это три­а­до­ло­ги­че­ские[143] споры. Кто Хри­стос? Бог или тво­ре­ние? Далее – соб­ственно хри­сто­ло­ги­че­ские споры о лич­но­стях и при­ро­дах Хри­ста и их соеди­не­нии. В ико­но­бор­че­ских спо­рах в цен­тре – снова вопрос о Хри­сте. Кто изоб­ра­жен? Далее – евха­ри­сти­че­ские[144] споры. Что про­ис­хо­дит в евха­ри­стии? Имеет место вои­по­сте­зи­ро­ва­ние, прео­су­ществ­ле­ние, при­сут­ствие или сим­во­лизм? Вопрос о «filioqe»[145] – также о Бого­во­пло­ще­нии, ибо сам спор воз­мо­жен лишь на фоне Бого­во­пло­ще­ния. Затем воз­ни­кают исих­аст­ские[146] споры – кото­рые свя­заны с обо­же­нием чело­ве­че­ской при­роды, т.е. снова с Боговоплощением.

Пер­вая серьез­ная ересь о Хри­сте – ари­ан­ство, ересь Ария. Желая опро­верг­нуть гно­сти­че­ские воз­зре­ния на рож­де­ние Сына из суще­ства Отца путем эма­на­ции, Арий, отвер­гая эма­на­цию, утвер­ждает тво­ре­ние Сына. Он учит, что Сын про­изо­шел из ничего, как и весь мир, что до рож­де­ния Сына был только Бог. Таким обра­зом, по Арию Сын про­ис­хо­дит не из суще­ства Отца, но и не из мате­рии. Бог Отец нуж­дался в Сыне как Посред­нике при сотво­ре­нии мира. Сын, таким обра­зом – «пре­вос­ход­ней­шее тво­ре­ние» Отца. Арий, при­зна­вав­ший сна­чала неиз­ме­ня­е­мость Сына, затем при­шел к выводу, что, поскольку само тво­ре­ние есть изме­не­ние, неиз­ме­ня­е­мость заклю­чена не суще­стве, а в воле. Арий, напри­мер, гово­рил: «Если бы Петр и Павел этого достигли (неиз­ме­ня­е­мо­сти воли), то также стали бы «еди­но­род­ными сынами Божи­ими». Одним сло­вом, по Арию Сын низ­во­дится в раз­ряд про­чих творений.

Хри­сто­ло­гия ариан про­ста: дух, душа и тело Сына Божия соеди­ня­ются с духом, душой и телом чело­века. Общее духов­ное начало во Хри­сте, Сыне Божием, и чело­веке – твар­ное. Ошибка Ария в том, что он допус­кает мысль о твар­но­сти выс­шего начала. Полу­ча­ется, что у Хри­ста два выс­ших твар­ных начала, кото­рые опре­де­ляют Его дей­ствия. Поскольку они оба дуб­ли­руют друг друга, то (вывод) для Хри­ста доста­точно иметь одно начало. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий писал: «У ариан чело­ве­че­ская плоть во Хри­сте – это только покров Боже­ства, кото­рое заме­няло в Нем душу (выс­шее начало)…» Евдок­сий в своем сим­воле веры заклю­чал: «Веруем во еди­ного Гос­пода вопло­тив­ше­гося, но не воче­ло­ве­чив­ше­гося, потому что не душу чело­ве­че­скую при­нял Он, но стал пло­тью, не два есте­ства, потому что Он не был совер­шен­ным чело­ве­ком, но вме­сто чело­ве­че­ской души Бог во плоти».

Иначе рас­суж­дал Апо­ли­на­рий Лаоди­кий­ский. Он счи­тал, что не может быть целого из двух совер­шен­ных существ. Так как выс­шее чело­ве­че­ское начало слабо, а Хри­сту нужно силь­ное, Хри­стос при­нял душу (yuchи), плоть (swma), но не ум-дух (nouV). Вме­сто «nouV» (ум-дух) во Хри­сте – Боже­ство Слова. Трех­со­став­ность оста­лась. О таком Хри­сте нельзя гово­рить как о двух лицах, ибо есть орга­ни­че­ское един­ство Бога и чело­века. Однако вопло­ще­ние не завер­шено. Хри­стос при­нял плоть и душу, но не при­нял духа. Вме­сто духа чело­ве­че­ского – есте­ство Духа Божьего. Апо­ли­на­рий писал: «О новая вера! О Боже­ствен­ное сме­ше­ние! Бог и плоть (плоть, а не чело­век!) соста­вили одну при­роду… Испо­ве­дуем не две при­роды одного Сына, одну покло­ня­е­мую, а дру­гую непо­кло­ня­е­мую, но одну при­роду Бога Слова вопло­щен­ную и покло­ня­е­мую вме­сте с пло­тию Его еди­ным покло­не­нием». Люби­мое выра­же­ние Апо­ли­на­рия: «Слово плоть бысть». Итак, по Апо­ли­на­рию во Хри­сте одна сме­шан­ная, слож­ная при­рода, Боже­ствен­ная и непол­ная чело­ве­че­ская. Ошибка этих ере­сей оче­видна. Если Бог вос­при­нял не всю при­роду чело­века, то, зна­чит, и спас не всю. При­чем к неспа­сен­ной части отно­сится именно оду­хо­тво­рен­ная душа, в кото­рой и коре­нился грех.

Все­рьез и надолго обост­ри­лись хри­сто­ло­ги­че­ские споры, когда спор раз­го­релся между антио­хий­ской и алек­сан­дрий­ской шко­лами. Про­блема состо­яла в том, как объ­еди­нить совер­шен­ного чело­века и Бога. Соеди­не­ние суще­ствен­ное невоз­можно. Оби­та­ние Бога Слова бла­го­да­тью неот­ли­чимо от оби­та­ния в вет­хо­за­вет­ных про­ро­ках и пра­вед­ни­ках, но Фео­дор Моп­су­э­с­тий­ский думал именно так. Корень буду­щей ереси, полу­чив­шей назва­ние несто­ри­ан­ской, состоял в тезисе: «Бог от веч­но­сти пред­ви­дел высо­ко­нрав­ствен­ную жизнь Иисуса и поэтому избрал Его орга­ном и хра­мом Сво­его Боже­ства». Фео­дор Моп­су­э­с­тий­ский раз­ли­чал «Бога Слова – спа­са­ю­щего» и «Иисуса из Наза­рета – спа­са­е­мого». Таким обра­зом, иску­пи­те­лями могли бы стать любые свя­тые. Так и апо­стол Павел гово­рил: «Живет во мне Хри­стос». Однако этого было совсем не доста­точно для того, чтобы стать иску­пи­те­лем, недо­ста­точно, чтобы Боже­ство оби­тало в чело­веке, «как в храме»! Почему недо­ста­точно? Да потому, что тогда опять изме­не­ние чело­века было бы внеш­ним по отно­ше­нию к нему! По Несто­рию Бог все­ля­ется в чело­ве­че­скую при­роду и обра­зует с чело­ве­ком одно лицо «προσοπον» как внеш­ний вид и исце­ляет эту чело­ве­че­скую при­роду. Но ведь это внеш­нее воз­дей­ствие. Совсем дру­гое, когда Бог исце­ляет  чело­ве­че­скую при­роду, кото­рую Он сде­лал Своей, то есть Самого Себя. Свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский воз­ра­жал: «Пра­вое уче­ние веры нисколько не под­дер­жи­ва­ется и тем, что неко­то­рые счи­тают за луч­шее допу­стить соеди­не­ние лиц. И как скры­тая мысль их – допу­стить двух Хри­стов и двух Сынов, из кото­рых один есть только чело­век, а дру­гой есть только Бог, и допус­кать соеди­не­ние только лиц, а не естеств». Забе­гая впе­ред, ска­жем, что под есте­ством Свя­ти­тель пони­мал ипостась.

Дру­гой край­но­стью уче­ния о Хри­сте, в про­ти­во­вес несто­ри­ан­ству, стало моно­фи­зит­ство (одна при­рода). Моно­фи­зит­ство неод­но­родно. Край­нее моно­фи­зит­ство утвер­ждает, что две при­роды сли­ва­ются в одну. Так, для Евти­хия тело Хри­ста не чело­ве­че­ское тело, так как Он Бог. Но для севи­риан уче­ние Евти­хия – ересь. Севир Антио­хий­ский утвер­ждает: «Ана­фем­ствуя, что Емма­нуил есть две при­роды после соеди­не­ния с их дей­стви­ями и свой­ствами, мы под­вер­гаем их осуж­де­нию не за то, что они гово­рят о при­ро­дах, или дей­ствиях, или свой­ствах, но за то, что они, утвер­ждая две при­роды после соеди­не­ния, при­пи­сы­вают дей­ствия и свой­ства каж­дой при­роде, тем самым раз­де­ляя их». По Севиру при­рода одна, и она слож­ная. Он пишет: «Из двух, т.е. из Боже­ства и чело­ве­че­ства, Хри­стос позна­ется нераз­дельно как еди­ный Емма­нуил. Он был зачат и родился во плоти подобно душе в каж­дом чело­веке, кото­рая рож­да­ется телом. Пер­вое (т.е. душа) – иной сущ­но­сти, чем послед­нее (т.е. тело). Тем не менее, чело­век совер­шился как одна при­рода и одна ипо­стась из двух. Подоб­ным обра­зом, по Писа­нию, Бог-Слово при­об­щился плоти и крови и стал подоб­ным нам во всем, кроме греха».

Бла­жен­ный Фео­до­рит отста­и­вал, напро­тив, две ипо­стаси, но одно лицо во Хри­сте и спо­рил с Кирил­лом Алек­сан­дрий­ским. В чем же состо­яло рас­хож­де­ние св. Кирилла и блж. Фео­до­рита? Свя­той Кирилл утвер­ждал, что «Хри­стос есть нечто еди­ное из обоих», «раз­лич­ные при­роды, соче­тав­ши­еся в истин­ное един­ство, но один из обеих Хри­стос и Сын». Здесь «из» наме­кает на что-то тре­тье, в кото­ром есте­ства не оста­ются сами собой. Это силь­ное выра­же­ние поз­во­ляло моно­фи­зи­там видеть в св. Кирилле еди­но­мыш­лен­ника. Однако Свя­ти­тель оста­вался в пре­де­лах пра­во­слав­ного бла­го­че­стия, и кон­текст рас­суж­де­ний ука­зы­вает на это. Он пишет: «Еван­гель­ские изре­че­ния мы не раз­де­ляем ни по двум ипо­ста­сям, ни по двум лицам, ибо не двой­ствен еди­ный и един­ствен­ный Хри­стос, хотя он и мыс­лится из двух и раз­лич­ных пред­ме­тов, все равно как и чело­век мыс­лится из души и тела, и однако не двой­ствен, но один из обоих». Однако при­мер не совсем уда­чен, так как в чело­веке душа и тело состав­ляют одну слож­ную при­роду, а во Хри­сте – две природы.

Про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский отме­чает: «Кирилл и Фео­до­рит оди­на­ково поль­зу­ются ана­ло­гией чело­века, соеди­нен­ного из души и тела в еди­ное живое суще­ство. Но для св. Кирилла эта ана­ло­гия разъ­яс­няла един­ство, для Фео­до­рита – двой­ство»[147]. Свя­той Кирилл наста­и­вает: «Не раз­де­ляй при­род после соеди­не­ния». Бла­жен­ный Фео­до­рит также соеди­не­ние естеств мыс­лит нераз­дель­ным. У него «два есте­ства соеди­нены в еди­ном Лице, в един­стве жизни. Нужно заме­тить, что Фео­до­рит резко раз­ли­чает поня­тия «лица» и «ипо­стаси»[148], и «ύπόστασις» для него оста­ется сино­ни­мом φύσις»[149]. Таким обра­зом, говоря о двух ипо­стаях, он имеет в виду две при­роды, а лицо мыс­лит одно, как и св. Кирилл. Образ соеди­не­ния «боже­ствен­ной при­роды» с чело­ве­че­ской Фео­до­рит мыс­лит, как «все­ле­ние, связь, обще­ние, един­ство»[150]. У блж. Фео­до­рита «Боже­ство также нераз­дельно соеди­нено с чело­ве­че­ством, но Фео­до­рит прежде всего под­чер­ки­вает «раз­ли­че­ние естеств», «осо­бен­но­сти есте­ства»[151]. Бла­жен­ный Фео­до­рит пишет: «Мы не раз­де­ляем домо­стро­и­тель­ство на два лица и не про­по­ве­дуем двух сынов вме­сто Еди­но­род­ного, но учим, как научены, что два есте­ства, δύο φύσεις, – ибо иное Боже­ство и иное «чело­ве­че­ство, иное сущее и иное сде­лав­ше­еся, иное образ Божий и иное образ чело­ве­че­ский, тот Вос­при­няв­ший, этот вос­при­ня­тый». Итак, раз­но­гла­сия св. Кирилла и блж. Фео­до­рита кажу­щи­еся. Про­сто не согла­со­вана тер­ми­но­ло­гия, и акценты сде­ланы на раз­ные аспекты соеди­не­ния природ.

Пра­во­слав­ное бого­сло­вие св. Кирилла мы нахо­дим во 2‑м письме св. Кирилла к Несто­рию. Он пишет: «Мы не гово­рим, что есте­ство Слова, стало пло­тию, ни того, что Оно пере­ло­жи­лось в целого чело­века, состо­я­щего из души и тела. Но гово­рим, что Слово, по ипо­стаси соеди­нив с Собою тело, оду­шев­лен­ное разум­ною душою, неиз­ре­ченно и непо­сти­жимо для нашего ума, стало чело­ве­ком, сде­лав­шись сыном чело­ве­че­ским, не волею одною и бла­го­во­ле­нием, не вос­при­я­тием только лица… Мы пред­став­ляем не так, что в сем соеди­не­нии уни­что­жило раз­ли­чие есте­ства, но Боже­ство и чело­ве­че­ство в неиз­ре­чен­ном и неизъ­яс­ни­мом соеди­не­нии пре­были совер­шен­ными, являя нам Еди­ного Гос­пода Иисуса Хри­ста и Сына. Таким обра­зом гово­рим, что Сущий и Рож­ден­ный от Отца прежде веков по плоти родился от жены – не так, чтобы Боже­ствен­ное есте­ство Его при­няло начало бытия в Свя­той Деве, и не так, что Он после рож­де­ния от Отца имел нужду родиться от Нея. Ибо без­рас­судно и лег­ко­мыс­ленно было бы гово­рить, что Тот, Кото­рый прежде всех веков пре­бы­вает со Отцем, еще имел потреб­ность чтобы начать свое бытие. Так как Он ради нас и ради нашего спа­се­ния родился от жены, соеди­нив по ипо­стаси есте­ство чело­ве­че­ское, то поэтому и гово­рится, что Он родился пло­тию. Это не так, что прежде родился от Свя­той Девы про­стой чело­век, а после сошло на Него Слово. Но Оно, соеди­нив­шись с пло­тию в самой утробе, роди­лось по плоти, усвоив себе плоть, с Кото­рою роди­лось. Тако­вым же мы Его испо­ве­дуем и в стра­да­нии, и в вос­кре­се­нии. Не гово­рим, что Слово Божие по самому есте­ству под­вер­га­лось уда­рам, язвам гвоз­дин­ным и про­чим ранам, потому что Боже­ствен­ное есте­ство, как бес­те­лес­ное, не при­частно стра­да­нию. Но так, как всем этим стра­да­ниям под­вер­га­лось Его тело, кото­рое есть Его соб­ствен­ное, то мы гово­рим, что Слово стра­дало за нас. Потому что Бес­страст­ный был в стра­да­ю­щем теле».

В 451 г. на Хал­ки­дон­ском Соборе свя­тые отцы поста­но­вили, что во Хри­сте ни одна при­рода не упразд­няет и не погло­щает дру­гой. При­роды нахо­дятся в гар­мо­нии между собой. Боже­ствен­ная при­рода сораз­ме­ря­ется с чело­ве­че­ской. Бог во Хри­сте про­яв­ляет Себя только через чело­века, а не Сам по Себе. Обе при­роды дей­ствуют одно­вре­менно. Неверно думать, что Боже­ствен­ный Мла­де­нец уже в яслях обла­дал все­ве­де­нием. Нет, но «Мла­де­нец же воз­рас­тал и укреп­лялся духом, испол­ня­ясь пре­муд­ро­сти, и бла­го­дать Божия была на Нем» (Лк.2:40). Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин пояс­няет смысл молитвы Спа­си­теля сле­ду­ю­щим обра­зом: «Ведь свя­той ум Его, одна­жды соеди­нив­шись с Богом Сло­вом, не имел нужды ни в вос­хож­де­нии к Богу, ни в испра­ши­ва­нии чего-либо у Бога, но молился потому, что усвоил себе наше лицо, изоб­ра­жал о Самом Себе свой­ствен­ное нам, сде­лался для нас образ­цом, учил нас про­сить у Бога и к Нему устремляться».

Хри­стос дей­ствует соот­вет­ственно Своим двум при­ро­дам, сооб­разно своим свой­ствам, как рас­ка­лен­ный докрасна меч одно­вре­менно режет и жжет. Чело­век под­ни­мает с одра девицу, Боже­ство ее вос­кре­шает. Чело­век сту­пает по воде, Боже­ство укреп­ляет вод­ную поверх­ность. Свя­той Иоанн Дамас­кин гово­рит: «Не чело­ве­че­ская при­рода вос­кре­сила Лазаря, но и не Боже­ство про­ли­вало слезы у его гроба».

Орос Хал­ки­дон­ского Собора дает нам дог­ма­ти­че­ское уче­ние о Бого­во­пло­ще­нии: «После­ду­юще боже­ствен­ным отцем, все еди­но­гласно поучаем испо­ве­ды­вати еди­наго и того­жде Сына, Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, совер­шенна в Боже­стве и совер­шенна в чело­ве­че­стве, истинно Бога и истинно чело­века, того­жде из души и тела; еди­но­сущна Отцу по Боже­ству и еди­но­сущна того­жде нам по чело­ве­че­ству, по всему нам подобна, кроме греха; рож­денна прежде век от Отца по Боже­ству, в послед­ние же дни того­жде, ради нас и ради нашего спа­се­ния, от Марии Девы Бого­ро­дицы по чело­ве­че­ству; еди­наго и того­жде Хри­ста, Сына Гос­пода, Еди­но­род­наго, во двух есте­ствах нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно позна­ва­е­маго, ника­коже раз­ли­чию двух естеств, потреб­ля­ему соеди­не­нием, паче же сохра­ня­ему свой­ству кое­го­ждо есте­ства во едино лице и во едину ипо­стась сово­куп­ля­е­мого; не на два лица рас­се­ка­е­маго или раз­де­ля­е­маго, но еди­наго и того­жде Сына и Еди­но­род­наго Бога Слова, Гос­пода Иисуса Христа».

Обра­тим вни­ма­ние, что фор­мула апо­фа­тична. Образ соеди­не­ния двух при­род выра­жен четырьмя отри­ца­тель­ными опре­де­ле­ни­ями: ασυγχυτως, ατρεπτως, αδιιρετως, αχωριστως – нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, нераз­лучно. Нес­литно (ασυγχυτως) озна­чает, что из двух не обра­зо­ва­лось тре­тьего. Неиз­менно, или непре­ложно (ατρεπτως), – то есть ни Боже­ствен­ное есте­ство не изме­ни­лось в чело­ве­че­ское, ни чело­ве­че­ское не пре­ло­жи­лось в Боже­ствен­ное. Нераз­дельно (αδιιρετως) – то есть два есте­ства во Хри­сте не состав­ляют двух лиц, но одно – Бога Сына. Нераз­лучно (αχωριστως) – то есть два есте­ства нико­гда не раз­лу­ча­лись и не раз­лу­чатся. Отме­тим, что в момент смерти Хри­ста не Боже­ство отде­ли­лось от чело­ве­че­ства, но душа от тела.

Итак, лич­ность Хри­ста – это Вто­рое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы. Поэтому мы гово­рим, что Хри­стос – Бог, Бог родился от Девы Марии, Бог умер на Кре­сте, Бог вос­крес, Бог воз­несся. Когда мы спра­ши­ваем, как это воз­можно, то отве­чаем: по Сво­ему чело­ве­че­скому есте­ству. «Вос­кре­се­ние Хри­стово видевше, покло­нимся Свя­тому Гос­поду Иисусу, еди­ному без­греш­ному. Кре­сту Тво­ему покла­ня­емся, Хри­сте, и свя­тое Вос­кре­се­ние Твое поем и сла­вим: Ты бо еси Бог наш, разве Тебе иного не знаем»[152].

Каза­лось бы, все опре­де­лено. Однако дог­ма­ти­че­ское опре­де­ле­ние – это не тон­кая линия истины, а некий кори­дор, в пре­де­лах кото­рого эта истина нахо­дится. Поэтому пра­во­слав­ные бого­словы, оста­ва­ясь в пре­де­лах этого кори­дора или, ска­жем, в пре­де­лах пра­во­слав­ного бла­го­че­стия, скло­ня­ются к одной или к дру­гой гра­нице. Само слово «όρος» зна­чит и опре­де­ле­ние, и гра­ница. Про­цесс Бого­во­пло­ще­ния пред­став­ляют как вои­по­сте­зи­ро­ва­ние, «захват» лич­но­стью Бога Слова чело­ве­че­ского есте­ства. Таким обра­зом, Хри­стос – Бог с чело­ве­че­ской при­ро­дой. Это мне­ние слегка тяго­теет к гра­нице с моно­фи­зит­ством, но вполне пра­во­славно. Иное мне­ние состоит в том, что Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская при­роды, «соеди­ня­ясь», обра­зуют еди­ную слож­ную ипо­стась. Это мне­ние тяго­теет к гра­нице с несто­ри­ан­ством, но также вполне православно.

Инте­ресно, что хотя извест­ный дог­ма­тист В. Лос­ский ничего не гово­рит о слож­ной ипо­стаси Хри­ста, у свя­тых отцов доста­точно упо­ми­на­ний об этом. Вот неко­то­рые из них. Свя­ти­тель Софро­ний пишет: «Мы про­по­ве­дуем ипо­стас­ное снис­хож­де­ние Слова в плоть… и вопло­тив­ше­еся Слово почи­таем за еди­ного Хри­ста и Сына и гово­рим, что у Него одна слож­ная ипо­стась (соста­вив­ша­яся из раз­лич­ных естеств), ибо они неска­занно соеди­ни­лись между собой в одну ипо­стась». Свя­той Мак­сим Испо­вед­ник заклю­чает: «В вопло­ще­нии… из двух естеств про­изо­шло соеди­не­ние, одна же из них совер­ши­лась – слож­ная ипо­стась Хри­ста, соблю­да­ю­щая в непре­лож­но­сти и пол­ноте при­род­ных свойств как целое свои части, те самые есте­ства, из кото­рых сло­жено… Мы гово­рим, что Хри­стос из двух естеств, но не два лица (ипо­стаси), а одно слож­ное, содер­жа­щее эти есте­ства как соб­ствен­ные части». Леон­тий Визан­тий­ский утвер­ждает: «Вся­кий чело­век – из души и тела. И Спа­си­тель состоит из Боже­ства и чело­ве­че­ства. Целая ипо­стась Хри­ста – слож­ная. Она, как из частей, состоит из двух вои­по­стас­ных при­род». Ники­фор Испо­вед­ник счи­тает: «Слово, будучи все­цело Богом, соеди­ня­ется со все­цело чело­ве­ком, объ­еди­ня­ясь в то же время в еди­ную слож­ную ипо­стась». Меле­тий Монах гово­рит: «Вои­по­стас­ное есть то, что, будучи сло­жено с дру­гим, отлич­ным от него по суще­ству… обра­зует одну ипо­стась, ипо­стась слож­ную, как, напри­мер, чело­век состав­лен из души и тела, но ни душа одна не состав­ляет ипо­стаси, ни тело; они только суще­ствуют в ипо­стаси чело­века; а то, что обра­зо­ва­лось из обоих, состав­ляет ипо­стась их обоих… кото­рое сла­га­ется из вои­по­стас­ных». Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин бого­слов­ствует: «Итак, Он вопло­тился, вос­прияв Себе от нас начатки нашего сме­ше­ния, плоть, оду­шев­лен­ную душою, ода­рен­ную и разу­мом, и умом; так что сама ипо­стась Бога Слова назва­лась ипо­ста­сью для плоти, и прежде быв­шая про­стою ипо­стась Слова сде­ла­лась слож­ной; слож­ной же – из двух совер­шен­ных естеств: и Боже­ства, и человечества».

Этот образ соеди­не­ния иллю­стри­руют при­ме­ром рас­ка­лен­ного железа. Дей­стви­тельно, в рас­ка­лен­ном железе мы имеем не железо и огонь, но слож­ную ипо­стась рас­ка­лен­ного железа.

Теперь сле­дует выяс­нить, какую же при­роду вос­приял Хри­стос – испор­чен­ную гре­хом или очи­щен­ную от греха? Надо понять, что Гос­подь вос­при­нял есте­ство чело­века для того, чтобы в Себе исце­лить его. Свя­тые отцы учат: «То, что не вос­при­нято, не может быть обо­жено». Когда мы гово­рим, что Хри­стос без­гре­шен, то имеем в виду, что Он чужд лич­ных гре­хов, но не чужд послед­ствий греха, то есть той испор­чен­но­сти, кото­рую чело­ве­че­ство насле­дует от роди­те­лей к детям. Конечно, при вос­при­я­тии чело­ве­че­ского есте­ства Гос­подь очи­щает ее от вся­кой скверны. Эта очи­щен­ная при­рода про­си­яла на горе Пре­об­ра­же­ния фавор­ским све­том. Но Гос­подь под­чи­няет это есте­ство «закону» пад­шего есте­ства, так как меха­ни­че­ски нельзя изме­нить чело­века, поскольку изме­не­ние имеет нрав­ствен­ный харак­тер. Как дья­вол не мог силой погу­бить чело­века, так и Бог не может насильно (меха­ни­че­ски) его спа­сти. Таким обра­зом, Гос­поду при­сущи без­греш­ные (неуко­риз­нен­ные) стра­сти, кото­рые у обыч­ного чело­века ста­но­вятся при­чи­нами стра­стей гре­хов­ных, таких как чре­во­уго­дие, зависть, нена­висть и т.п. Однако вопло­тив­шись, под­чи­нив все­цело Себя зако­нам пад­шего чело­ве­че­ского есте­ства, Хри­стос уже не может не стра­дать. Бла­жен­ный Фео­до­рит писал: «Мы утвер­ждаем, что все чело­ве­че­ское Гос­пода Хри­ста, т.е. голод, жажда, утом­ле­ние, сон, боязнь, пот, молитва, неве­де­ние и подоб­ное сему при­над­ле­жит нашему начатку, вос­при­няв кото­рый Бог Слово соеди­нил его с Собою».

Свя­той Мак­сим Испо­вед­ник гово­рит, что чело­ве­че­ство Хри­ста обла­дало бес­смер­тием и нетлен­но­стью при­роды Адама до гре­хо­па­де­ния, но Хри­стос доб­ро­вольно под­чи­нил его усло­виям нашей пад­шей при­роды. Хри­стос вос­при­нял при­роду, под­ле­жа­щую стра­да­ниям и смерти, но не имел лич­ного греха.

Про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский, ком­мен­ти­руя хри­сто­ло­гию прп. Мак­сима Испо­вед­ника, пишет: «Хри­стос рож­да­ется от Девы. И прежде всего Он поэтому еди­но­су­щен нам («тот же по суще­ству»). Но рож­да­ется Он не от семени, а непо­роч­ным и дев­ствен­ным рож­де­нием, кото­рым «управ­лял не закон греха, но закон Боже­ствен­ной правды». Потому Он сво­бо­ден от греха (от наслед­ствен­ного греха, пере­да­ва­е­мого, прежде всего, в «без­за­ко­нии» плот­ского зача­тия; ср., осо­бенно у Гри­го­рия Нис­ского). Он вос­при­ни­мает пер­во­здан­ную, еще непо­роч­ную чело­ве­че­скую при­роду, как она была Богом сотво­рена искони, как имел ее Адам до паде­ния. И этим «обнов­ляет» есте­ство, являет его кроме греха, «в кото­ром и состоит вет­хость» (обвет­ша­ние). Однако ради нашего искуп­ле­ния Гос­подь изна­чально под­чи­няет Себя порядку стра­да­ний и тле­ния, доб­ро­вольно при­ем­лет и соиз­во­ляет смерт­ность и саму смерть, от чего Он мог быть вполне сво­бо­ден, будучи вне греха. Гос­подь под­чи­няет Себя послед­ствиям греха, оста­ва­ясь непри­част­ным самому греху. В этом Его цели­тель­ное послу­ша­ние. Он ста­но­вится чело­ве­ком «не по закону есте­ства», но по домо­стро­и­тель­ному изво­ле­нию. «Невин­ный и без­греш­ный, Он запла­тил за людей весь долг, как если бы Сам был пови­нен, и тем снова воз­вра­тил их к пер­во­быт­ной бла­го­дати цар­ствия. Дал Себя самого за нас ценой искуп­ле­ния и избав­ле­ния, и за наши тле­твор­ные стра­сти воз­дал своим живо­тво­ря­щим стра­да­нием, – цели­тель­ным вра­чев­ством и спа­се­нием всего мира». Хри­стос вхо­дит в «стра­да­тель­ный» поря­док вещей, живет в нем, но оста­ется от него внут­ренне неза­ви­си­мым и сво­бод­ным. «Обле­ка­ется» в стра­да­тель­ность нашего есте­ства, через кото­рую мы вовле­ка­емся в грех и под­па­даем вла­сти нечи­стого; но оста­ется бес­страст­ным, т.е. недвиж­ным или не-стра­да­тель­ным («не-пас­сив­ным», т.е. сво­бод­ным и актив­ным), по отно­ше­нию к «уко­риз­нен­ным» или «про­ти­во­есте­ствен­ным» («пара­фи­зи­че­ским») побуж­де­ниям»[153].

Слово сни­зо­шло до смерти и ада, совер­шая три вида слу­же­ния: пер­во­свя­щен­ни­че­ское, про­ро­че­ское и цар­ское, хотя дело Хри­стово в целом неде­лимо. Свя­той Кирилл Алек­сан­дрий­ский писал: «Вся тайна домо­стро­и­тель­ства заклю­ча­ется в исто­ща­нии и уни­чи­же­нии Сына Божия».

Как воз­мо­жен кено­зис («исто­ще­ние») Боже­ства? Кено­зис про­ис­хо­дит не в Боже­ствен­ной при­роде, кото­рая неиз­менна, а в лич­но­сти Сына Божия. О кено­зисе Хри­ста сви­де­тель­ствуют слова: «Отец Мой более Меня» (Ин.14:28). Важно пони­мать, что если «Слово стало пло­тию» (ο Λογος σαρξ εγενετο), то это не при­вело к изме­не­нию Боже­ства. Бла­жен­ный Фео­фи­лакт Бол­гар­ский (XII в.) пояс­няет: «Слово, оста­ва­ясь тем, чем Оно было, стало тем, чем Оно не было». Изме­не­ние про­изо­шло не в при­роде, не в суще­стве, а в личности.

Вла­ди­мир Лос­ский отме­чает: «Боже­ствен­ное уни­чи­же­ние, кено­зис, для свя­того Мак­сима – не оску­де­ва­ние Боже­ства, но неиз­ре­чен­ное снис­хож­де­ние Сына, при­ем­шего «зрак раба» и не отсту­пив­шего тем не менее от пол­ноты Боже­ства. Именно в силу этого уни­чи­же­ния Хри­стос, Новый Адам, нетлен­ный и бес­смерт­ный по Своей чело­ве­че­ской при­роде, – кото­рая, к тому же, была обо­жена по ипо­стас­ному соеди­не­нию, – доб­ро­вольно под­верг Себя всем послед­ствиям греха, стал про­ро­че­ским «мужем скор­бей» (Ис.53:3). Таким обра­зом Он ввел в Свою Боже­ствен­ную Лич­ность всю немощь иска­жен­ной гре­хом чело­ве­че­ской при­роды, при­спо­соб­ляя Себя к той исто­ри­че­ской реаль­но­сти, в кото­рой должно было про­изойти вопло­ще­ние. Поэтому зем­ная жизнь Хри­ста была посто­ян­ным уни­чи­же­нием: Его чело­ве­че­ская воля непре­станно отка­зы­ва­лась от того, что Ему было свой­ственно по при­роде, и при­ни­мала то, что про­ти­во­ре­чило нетлен­ному и обо­жен­ному чело­ве­че­ству: голод, жажду, уста­лость, скорбь, стра­да­ния и, нако­нец, крест­ную смерть. Итак, можно ска­зать, что Лич­ность Хри­ста, до окон­ча­ния Его иску­пи­тель­ного дела, до вос­кре­се­ния, имела в своем чело­ве­че­стве как бы два раз­лич­ных полюса – есте­ствен­ные нетлен­ность и бес­стра­стие, свой­ствен­ные при­роде совер­шен­ной и обо­жен­ной, и в то же время доб­ро­вольно при­ня­тые тлен­ность и под­вер­жен­ность стра­да­ниям, как усло­вия, кото­рым сама Его Лич­ность уни­чи­женно под­чи­ни­лась и непре­станно под­чи­няла Свое сво­бод­ное от греха чело­ве­че­ство. Поэтому свя­той Мак­сим раз­ли­чает два усво­е­ния Сло­вом чело­ве­че­ства: усво­е­ние при­род­ное и усво­е­ние отно­си­тель­ное, или домо­стро­и­тель­ное. Пер­вое как бы «сокрыто» вто­рым. Оно обна­ру­жи­ва­ется только один раз до стра­да­ний, когда Хри­стос дал уви­деть Себя трем апо­сто­лам таким, каким Он был по Сво­ему обо­жен­ному чело­ве­че­ству, в сия­нии света Сво­его Боже­ства. Кондак празд­ника Пре­об­ра­же­ния отчет­ливо выра­жает оба аспекта чело­ве­че­ства Хри­ста, состо­я­ние есте­ствен­ное и состо­я­ние воль­ного под­чи­не­ния усло­виям пад­шего чело­ве­че­ства: «На горе пре­об­ра­зился еси, и якоже вме­щаху уче­ницы Твои, славу Твою, Хри­сте Боже, видеша; да егда Тя узрят рас­пи­на­ема, стра­да­ние убо ура­зу­меют воль­ное, мирови же про­по­ве­дят, яко Ты еси воис­тину Отчее сия­ние»[154].

Двум при­ро­дам соот­вет­ствуют две воли: боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская, при­чем чело­ве­че­ская воля сво­бодно под­чи­ня­ется воле Боже­ствен­ной. Изво­ля­ю­щий – Один, и Он изво­ляет соот­вет­ственно с каж­дой из обеих при­род. Вла­ди­мир Лос­ский заме­чает: «Однако эта сво­бода – не наша сво­бода воли, не gnomh, не спо­соб­ность выбора, свой­ствен­ная чело­ве­че­ской лич­но­сти. Боже­ствен­ное Лицо Слова дей­стви­тельно не имело нужды выби­рать, обду­мы­вая, на что решиться. Выбор – это огра­ни­че­ние, свой­ствен­ное нашей пони­жен­ной сво­боде; если чело­ве­че­ство Хри­ста могло хотеть по-чело­ве­че­ски, Его Боже­ствен­ная Лич­ность не выби­рала, Она не при­ме­няла сво­бод­ного выбора, как при­ме­няют его лич­но­сти чело­ве­че­ские»[155]. Дей­стви­тельно, только греш­ный чело­век будет выби­рать, брать или не брать билет в авто­бусе, спа­сать или не спа­сать тону­щего ребенка. Пра­вед­ный не выби­рает, а живет по выбору, уже сде­лан­ному раз и навсе­гда. Если нельзя, то уже и не хочу! Иоанн Дамас­кин гово­рит: «Воля Боже­ствен­ная поз­во­ляла воле чело­ве­че­ской изво­лять, пол­но­стью про­яв­лять то, что свой­ственно чело­веку. Она каж­дый раз так пред­ше­ство­вала воле чело­ве­че­ской, что чело­ве­че­ство Хри­ста хотело «Боже­ственно» (θεικως), хотело в согла­сии с Боже­ством, Кото­рое давало чело­ве­че­ству пол­но­стью себя про­яв­лять. Когда воля чело­ве­че­ская отка­зы­ва­лась при­нять смерть, а воля Боже­ствен­ная поз­во­ляла этому про­яв­ле­нию чело­ве­че­ства, тогда Гос­подь сооб­разно Своей чело­ве­че­ской при­роде нахо­дился в борьбе и страхе. Он молился, чтобы избе­жать смерти. Но так как Его Боже­ствен­ная воля желала, чтобы Его воля чело­ве­че­ская при­няла смерть, – стра­да­ние стало воль­ным и по чело­ве­че­ству Христову».

Вла­ди­мир Лос­ский заме­чает: «Бог пред­ви­дел паде­ние Адама, и Сын Божий был «Агн­цем, заклан­ным от созда­ния мира» в пред­веч­ном изво­ле­нии Свя­той Тро­ицы. Поэтому нельзя искать пони­ма­ния чего бы то ни было вне Кре­ста Хри­стова. «Тайна вопло­ще­ния Слова, – гово­рит свя­той Мак­сим, – заклю­чает в себе зна­че­ние всех сим­во­лов и тайн Писа­ния, сокры­тый смысл вся­кого тво­ре­ния чув­ствен­ного и сверх­чув­ствен­ного. Но тот, кто познает тайну Кре­ста и гроба, познает также суще­ствен­ный смысл всех вещей. Нако­нец, тот, кто про­ник­нет еще глубже и будет посвя­щен в тайну Вос­кре­се­ния, познает конеч­ную цель, ради кото­рой Бог создал вещи изна­чала»[156].

Поэтому сей­час пого­во­рим о в тайне Кре­ста Гос­подня.

Глава 12. Жертва

В 509 г. до н.э. вой­ска царя этрус­ков Ларса Пор­сены оса­дили Рим. Гай Муций, рим­ский герой, впо­след­ствии полу­чив­ший про­звище «Сце­вола» (левша), про­брался в шатер Пор­сены и пытался его убить, но по ошибке убил цар­ского писца. Героя схва­тили и стали угро­жать пыт­кой и смер­тью, если он не рас­кроет все детали сво­его замысла. Сце­вола поло­жил пра­вую руку в огонь на алтаре и дер­жал ее там, пока она не обуг­ли­лась. Это муже­ство так пора­зило царя, что рим­ля­нина отпу­стили. Пор­сена заклю­чил с Римом мир. Подвиг Гая Муция Сце­волы сохра­нился в веках. Но Сце­вола спас только рим­лян того вре­мени и только от той еди­ной беды, в кото­рую они впали. Хри­стос спас всех без исклю­че­ния людей всех вре­мен и кон­ти­нен­тов и спас не от еди­нич­ной беды, а от всех бед и стра­да­ний, от самой смерти для Веч­ной, испол­нен­ной неска­зан­ной радо­сти Жизни.

В Свя­щен­ном Писа­нии о спа­се­нии гово­рится дво­я­ким обра­зом. С одной сто­роны – как о чем-то уже свер­шив­шемся и от нас не зави­ся­щем: «Вы спа­сены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф.2:8). Именно такие цитаты обычно при­во­дят в под­твер­жде­ние своей соте­рио­ло­ги­че­ской док­трины про­те­станты. С дру­гой сто­роны – как о том, что пред­стоит совер­шить самому чело­веку: «Со стра­хом и тре­пе­том совер­шайте свое спа­се­ние» (Флп.2:12). Апо­стол раз­ли­чает спа­се­ние уже совер­шив­ше­еся, или объ­ек­тив­ное, и спа­се­ние, кото­рое еще нужно совер­шить, или субъ­ек­тив­ное. Во вто­ром слу­чае речь идет о лич­ном усво­е­нии спа­се­ния, даро­ван­ного нам Хри­стом. Спа­се­ние синер­гично и пред­по­ла­гает сора­бот­ни­че­ство Бога и человека.

Объ­ек­тив­ная сто­рона спа­се­ния – это все то, что сде­лано Богом, неза­ви­симо от нашей воли, и более того, это то, что чело­век сам сде­лать не в состо­я­нии. Субъ­ек­тив­ная сто­рона – это наши уси­лия по усво­е­нию этого дара спа­се­ния. Чело­век доро­жит тем, ради чего упо­тре­бил уси­лия. Поэтому Цар­ство Небес­ное оста­нется с тем, кто ради него потру­дился, а не полу­чил его механически.

Пред­ста­вим себе, что чело­веку за бор­том судна бро­шен спа­са­тель­ный круг. С одной сто­роны, он спа­сен, потому что может про­тя­нуть руку и ухва­титься за него. С дру­гой сто­роны, он уто­нет, если не пред­при­мет этого усилия.

В этой главе будем гово­рить именно об объ­ек­тив­ной сто­роне спа­се­ния, то есть об Искуп­ле­нии. В пра­во­слав­ном бого­сло­вии еди­ного уче­ния об Искуп­ле­нии нет. Суще­ствуют лишь несколько раз­лич­ные «тео­рии», ни одна из кото­рых не явля­ется «офи­ци­аль­ной».

Гре­че­ское слово «ἀπολύτρωσις» озна­чает «выкуп» («искуп­ле­ние»), за кото­рый плен­ные или рабы полу­чали сво­боду. «В Кото­ром мы имеем искуп­ле­ние «ἀπολύτρωσις» Кро­вию Его» (Еф.1:7). Жертва Иисуса Хри­ста явля­ется выку­пом от смерти за грех. Хри­стос, не име­ю­щий необ­хо­ди­мо­сти уми­рать (как без­греш­ный), уми­рая, спа­сает нас от смерти. Во всех рели­гиях, кроме хри­сти­ан­ства, спа­се­ние от стра­да­ний или даже от смерти мыс­лится путем испол­не­ния опре­де­лен­ных пред­пи­са­ний, упраж­не­ний, мисте­рий самим спа­са­е­мым. Однако для спа­се­ния недо­ста­точно одного уче­ния или уси­лия со сто­роны спа­са­е­мого. Вся исто­рия Вет­хого Завета сви­де­тель­ствует о том, что есте­ствен­ная чело­ве­че­ская пра­вед­ность сама по себе не могла доста­вить чело­веку спа­се­ния. И сей­час никто не может сам по себе жить по Закону Божьему. Кто сомне­ва­ется, может попро­бо­вать хотя бы один день про­жить по еван­гель­ской эти­че­ской норме. Недо­ста­точно и при­мера лич­ной жизни Иисуса Хри­ста. Дей­стви­тельно, вид здо­ро­вого чело­века и при­мер здо­ро­вого образа жизни сами по себе не могут исце­лить боль­ного, для этого необ­хо­дима осо­бая Боже­ствен­ная помощь, состо­я­щая в обнов­ля­ю­щем воз­дей­ствии на чело­ве­че­ское есте­ство. Это пред­по­ла­гает изме­не­ние отно­ше­ний между Богом и чело­ве­ком, поскольку при сло­жив­шихся отно­ше­ниях после гре­хо­па­де­ния такая помощь была невозможна.

Искуп­ле­ние совер­ша­ется в двух изме­ре­ниях: поло­жи­тель­ном, то есть в обо­же­нии чело­века и через него всего мира, и отри­ца­тель­ном, состо­я­щем в пре­одо­ле­нии воз­ник­ших после гре­хо­па­де­ния пре­град – греха и смерти. Грех уни­что­жа­ется смер­тью на Кре­сте (нет чело­века, нет и греха), а смерть – Воскресением.

Тайну Искуп­ле­ния Цер­ковь при­от­кры­вает нам посред­ством обра­зов: выкуп плен­ника или раба ценой Крови Сына Божия (юри­ди­че­ский образ), доб­рый пас­тырь, нахо­дя­щий заблуд­шую овцу (пас­тыр­ский образ), креп­кий муж, побеж­да­ю­щий врага, воин, раз­ру­ша­ю­щий вра­же­скую кре­пость (ад), образ доб­рого сама­ря­нина, врача, исце­ля­ю­щего раны попав­шего к раз­бой­ни­кам (бесам).

На Западе полу­чила рас­про­стра­не­ние юри­ди­че­ская тео­рия Искуп­ле­ния, отцом кото­рой явля­ется запад­ный схо­ласт Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский (1033–1109), хотя попытки бого­сло­вия в юри­ди­че­ских кате­го­риях появ­ля­ются на Западе уже во II-III вв. Ансельм объ­еди­нил их и создал строй­ную бого­слов­скую теорию.

Согласно этой тео­рии, пер­во­род­ный грех есть пре­ступ­ле­ние Закона Божьего. В сред­ние века тяжесть закона на Западе опре­де­ля­лась не столько соста­вом пре­ступ­ле­ния, сколько лицом, постра­дав­шим от него. Чем выше лич­ность постра­дав­шего, тем больше пре­ступ­ле­ние. Абсо­лют­ное вели­чие Бога тре­бует бес­ко­неч­ного искуп­ле­ния пре­ступ­ника. Огра­ни­чен­ность чело­века не поз­во­ляет ему совер­шить Искуп­ле­ние. Поэтому Сам Бог при­но­сит без­мер­ный выкуп ради сохра­не­ния спра­вед­ли­во­сти. Ансельм изло­жил эту тео­рию в работе «Cur Deus homo» («Почему Бог стал чело­ве­ком»). Эту тео­рию под­дер­жали такие запад­ные схо­ла­сты, как Фома Акви­нат, Петр Лом­бард и др. Даль­ней­шее раз­ви­тие это уче­ние полу­чило в про­те­стан­тизме. Лютер и Каль­вин учили уже о гневе Божием, кото­рый смогла уто­лить только смерть Хри­ста на Кресте.

Как-то на про­те­стант­ской кон­фе­рен­ции я услы­шал сле­ду­ю­щую иллю­стра­цию этой тео­рии. Девушка нару­шает пра­вила дорож­ного дви­же­ния, и ей назна­ча­ется по зако­нам штата штраф в раз­мере 100$. Однако судья, сняв с себя судей­скую ман­тию, сам опла­чи­вает этот штраф. Ока­зы­ва­ется, он отец этой девушки. Как спра­вед­ли­вый судья он назна­чает спра­вед­ли­вое нака­за­ние, но как любя­щий отец сам его и несет. Понятно, что при­мер некор­рек­тен, так как в этом слу­чае над судьей нахо­дится закон, но выше Бога ничего быть не может. Бог не может быть залож­ни­ком Сво­его же Закона.

В рус­ском пра­во­слав­ном бого­сло­вии в XIX сто­ле­тии мит­ро­по­лит Мака­рий (Бул­га­ков) исполь­зо­вал эту тео­рию в своем «Дог­ма­ти­че­ском бого­сло­вии», кото­рое было основ­ным посо­бием по дан­ной дис­ци­плине до 1917 г. Правда, тео­рия не содер­жит край­них суж­де­ний. Мит­ро­по­лит Мака­рий видит смысл Искуп­ле­ния не только в удо­вле­тво­ре­нии спра­вед­ли­во­сти, но и в изме­не­нии пад­шей при­роды чело­века. Он пишет о необ­хо­ди­мо­сти «потре­бить грех во всем суще­стве чело­века, про­све­тить его разум, испра­вить его волю, вос­ста­но­вить в нем образ Божий, потому что и по удо­вле­тво­ре­нии правде Божией, если бы суще­ство чело­века оста­ва­лось гре­хов­ным, обще­ние между Богом и чело­ве­ком не могло бы состо­яться»[157].

И тем не менее, основ­ное в его бого­сло­вии – все же юри­ди­че­ское удо­вле­тво­ре­ние спра­вед­ли­во­сти. Он пишет: «Чело­век бес­ко­нечно оскор­бил гре­хом сво­его бес­ко­нечно бла­гого, но и бес­пре­дельно вели­кого, бес­пре­дельно пра­во­суд­ного Созда­теля и через то под­вергся веч­ному про­кля­тию. Чтобы спа­сти чело­века от всех этих зол, над­ле­жало удо­вле­тво­рить за греш­ника бес­ко­неч­ной правде Божией, оскорб­лен­ной его гре­хо­па­де­нием, не потому, что Бог искал мще­ния, но потому что ника­кое свой­ство Божие не может быть лишено свой­ствен­ного ему дей­ствия. Без выпол­не­ния этого усло­вия чело­век навсе­гда остался бы перед пра­во­су­дием Божиим «чадом гнева» (Еф.2:3), «чадом про­кля­тия» (Гал.3:10) и при­ми­ре­ние, вос­со­еди­не­ние Бога с чело­ве­ком не могло бы даже начаться… за грех чело­века тре­бо­ва­лась столько же бес­ко­нечно вели­кая уми­ло­сти­ви­тель­ная жертва, сколько бес­ко­нечно оскорб­ле­ние, при­чи­нен­ное чело­ве­ком Богу. Но такую жертву не мог при­не­сти никто из людей, ибо все люди до еди­ного все­цело зара­жены гре­хом. А потому, чтобы ни при­нес каж­дый из них за себя либо за дру­гих, какие бы ни совер­шал дей­ствия, какие бы ни пре­тер­пел лише­ния и стра­да­ния, все это не могло бы быть угод­ным Богу, не могло бы уми­ло­сти­вить Его»[158]. «Вся тайна нашего Искуп­ле­ния смер­тью Иисуса Хри­ста состоит в том, что Он вза­мен нас упла­тил Своею кро­вью долг и вполне удо­вле­тво­рил правде Божией за наши грехи. Стра­да­ние и смерть нашего Спа­си­теля имеют зна­че­ние не только выкупа и уплаты долга, но и зна­че­ние вели­чай­ших заслуг перед судом веч­ной правды, ради кото­рых Бог вся нам дар­ствует» (Рим.8:32)[159].

Мит­ро­по­лит Мака­рий (Бул­га­ков) – не един­ствен­ный пред­ста­ви­тель юри­ди­че­ской тео­рии в рус­ской бого­слов­ской школе. После­до­ва­те­лями этого уче­ния были про­фес­сор дог­ма­тики Казан­ской Духов­ной Ака­де­мии Буд­рин, про­фес­сор Киев­ской Духов­ной Ака­де­мии Ска­бал­ла­но­вич, про­фес­сор Айва­зов, мит­ро­по­лит Вилен­ский Елев­фе­рий (Бого­яв­лен­ский), архе­пископ Сера­фим (Собо­лев), прот. Нико­лай Мали­нов­ский, епи­скоп Силь­вестр (Мале­ван­ский).

Юри­ди­че­ская тео­рия ценна тем, что она про­ста, понятна, раци­о­нально при­ем­лема, заяв­ляет о невоз­мож­но­сти чело­веку спа­стись сво­ими соб­ствен­ными силами, спра­вед­ливо утвер­ждает, что для спа­се­ния чело­века необ­хо­димо объ­ек­тив­ное (не зави­си­мое только от жела­ний чело­века) изме­не­ние отно­ше­ний между Богом и человеком.

Недо­ста­ток юри­ди­че­ской тео­рии состоит в том, что она неверна в своем началь­ном суж­де­нии об оскорб­ле­нии Бога. Бога оскор­бить чело­век не может. Пред­ста­вим себе, что сле­пец идет к яме, а вы пре­ду­пре­жда­ете его об опас­но­сти. Сле­пец же, то ли назло вам, то ли по лег­ко­мыс­лию, упрям­ству, неве­рию или по любой дру­гой при­чине, идет и падает в яму. Какие чув­ства это вызо­вет? Жало­сти, сожа­ле­ния, но никак не оскорб­ле­ния, и вы ско­рее бро­си­тесь помо­гать несчаст­ному, чем мстить и сво­дить с ним счеты. Кроме того, фун­да­мен­таль­ные поня­тия тео­рии: «оскорб­ле­ние», «удо­вле­тво­ре­ние», «заслуга» – не упо­треб­ля­ются в Биб­лии, а в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре исполь­зу­ются не в строго дог­ма­ти­че­ском смысле. Далее, Боже­ствен­ные свой­ства, такие как Любовь и Правда Божии, про­ти­во­по­став­ля­ются (Бог ока­зы­ва­ется «залож­ни­ком» Своих свойств). Самый глав­ный недо­ста­ток тео­рии состоит в том, что в соот­вет­ствии с ней не чело­век исце­ля­ется, а изме­ня­ются лишь его отно­ше­ния с Богом.

В. Н. Лос­ский пишет: «Не сле­дует, дей­стви­тельно, пред­став­лять себе Бога ни кон­сти­ту­ци­он­ным монар­хом, под­чи­ня­ю­щимся какой-то пре­вос­хо­дя­щей Его спра­вед­ли­во­сти, ни тира­ном, чья фан­та­зия – закон вне вся­кого порядка и объ­ек­тив­но­сти. Спра­вед­ли­вость – не какая-то абстракт­ная, пре­вос­хо­дя­щая Бога реаль­ность, а одно из выра­же­ний Его при­роды»[160]. Это только чело­век выби­рает, как посту­пить – мило­стиво или спра­вед­ливо. У Бога Выс­шая Правда состоит в бес­ко­неч­ном Милосердии.

Архи­манд­рит Сер­гий писал: «В тво­ре­ниях отцов правда Божия и любовь нико­гда не ста­вятся одна про­тив дру­гой. Домо­стро­и­тель­ство Божие направ­ля­ется не к тому, чтобы как-нибудь при­ми­рить обра­зо­вав­ше­еся в Боге раз­дво­е­ние между любо­вью и прав­дой, раз­дво­е­ние, с тру­дом допу­сти­мое в еди­ном и все­гда тож­де­ствен­ном Себе суще­стве, а к тому, чтобы как-нибудь устро­ить обра­ще­ние чело­века на путь истины»[161].

Ошибка Ансельма заклю­ча­ется в том, что один из воз­мож­ных обра­зов, юри­ди­че­ский, он делает един­ствен­ным. В. Н. Лос­ский заме­чает: «Юри­ди­че­ские образы… не должны засты­вать в нашем созна­нии: это зна­чило бы созда­вать между Богом и чело­ве­че­ством недо­пу­сти­мые пра­во­вые отно­ше­ния»[162]. Заду­ма­емся, а воз­можны ли вообще пра­во­вые отно­ше­ния между Богом и чело­ве­ком? Архи­манд­рит Сер­гий (Ста­ро­го­род­ский) отве­чает: «На осно­ва­нии Свщ. Писа­ния и Пре­да­ния гово­рим, что невоз­можны»[163].

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов убеж­ден, что невоз­можно в юри­ди­че­ских кате­го­риях выра­зить тайну Искуп­ле­ния. Он пишет: «Оста­ется иссле­до­вать вопрос и дог­мат, остав­ля­е­мый без вни­ма­ния мно­гими, но для меня весьма тре­бу­ю­щий иссле­до­ва­ния, кому и для чего про­лита сия изли­ян­ная за нас кровь, кровь вели­кая и пре­слав­ная, Бога, Архи­ерея и Жертвы? Мы были под вла­стью лука­вого, про­дан­ные под грех и сла­сто­лю­бием купив­шие себе повре­жде­ние. А если цена Искуп­ле­ния дается не иному кому, как содер­жа­щему во вла­сти, спра­ши­ваю – кому и по какой при­чине при­не­сена такая цена. Если лука­вому, то как сие оскор­би­тельно – раз­бой­ник полу­чает цену Искуп­ле­ния, полу­чает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучи­тель­ство берет такую без­мер­ную плату, что за нее спра­вед­ливо было поща­дить и нас. А если Отцу? То, во-пер­вых, каким обра­зом? Не у Него мы были в плену. А во-вто­рых, по какой при­чине кровь Еди­но­род­ного при­ятна Отцу, кото­рый не при­нял Иса­ака, при­но­си­мого отцом, но заме­нил жерт­во­при­но­ше­ние – вме­сто сло­вес­ной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что при­ем­лет Отец не потому, что тре­бо­вал или имел нужду, но по домо­стро­и­тель­ству и потому, что чело­веку нужно было освя­титься чело­ве­че­ством Бога, чтобы Он Сам изба­вил нас, пре­одо­лев мучи­теля силою, и воз­вел нас к Себе через Сына, посре­ду­ю­щего и устро­я­ю­щего в честь Отца, Кото­рому ока­зы­ва­ется Он во всем покор­ству­ю­щим. Таковы дела Хри­стовы, а боль­шее да почтено будет мол­ча­нием»[164].

Бог не мог желать смерти соб­ствен­ного Сына. Эта мысль про­ти­во­ре­чит самому духу Свя­щен­ного Писа­ния. Как же нелепо выгля­дит вся кар­тина Искуп­ле­ния в юри­ди­че­ской тео­рии! Что же полу­ча­ется? Люди гре­шат, а Бог гне­ва­ется. Нако­нец, когда чело­ве­че­ство совер­шает самое страш­ное пре­ступ­ле­ние, рас­пи­ная Невин­ного, Бог, вме­сто того чтобы нака­зать чело­века, вдруг про­щает его! Ока­зы­ва­ется, для спа­се­ния нужно было не исправ­ле­ние, а наобо­рот, совер­ше­ние еще боль­шего пре­ступ­ле­ния. Какая же это спра­вед­ли­вость? Бог изгнал чело­века из рая за плод и вер­нул его в рай за убийство?

Пре­крас­ную и точ­ную оценку юри­ди­че­ской тео­рии дает архи­епи­скоп Гурий (Сте­па­нов): «В юри­ди­че­ской тео­рии, создан­ной запад­ным мыш­ле­нием, вос­пи­тав­шимся в узких рам­ках рим­ского юри­дизма, дается внеш­нее истол­ко­ва­ние тайны Искуп­ле­ния. Все суще­ствен­ные черты этой тео­рии постро­ены на базе обычно прак­ти­ку­ю­щихся гре­хов­ных и себя­лю­би­вых отно­ше­ний между людьми и обле­чены в форму стро­гого юри­дизма. Они несо­из­ме­римы с поня­тием Бога любви, почему и вся юри­ди­че­ская тео­рия (истол­ко­ва­ние тайны Искуп­ле­ния), поме­ща­ю­ща­яся на стра­ни­цах наших учеб­ных руко­водств по дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию, оста­ва­ясь досто­я­нием ума, ничего не гово­рит хри­сти­ан­скому сердцу»[165].

Нрав­ствен­ная тео­рия Искуп­ле­ния яви­лась реак­цией на край­но­сти тео­рии юри­ди­че­ской. В 1915 г. про­фес­сор Казан­ского уни­вер­си­тета свя­щен­ник Пет­ров ввел это назва­ние в упо­треб­ле­ние. Суть тео­рии – в пре­одо­ле­нии Спа­си­те­лем всех иску­ше­ний, в послу­ша­нии Отцу и в явле­нии высо­чай­шего при­мера для под­ра­жа­ния. Пред­ста­ви­те­лями нрав­ствен­ной тео­рии явля­ются мит­ро­по­лит Анто­ний (Хра­по­виц­кий), про­то­и­е­рей Павел Свет­лов, про­фес­сор кафедры нрав­ствен­ного бого­сло­вия Мос­ков­ской Духов­ной Ака­де­мии Тареев.

Наи­бо­лее ярко эта тео­рия выра­жена у мит­ро­по­лита Анто­ния (Хра­по­виц­кого). Он пишет: «Гос­подне рас­пя­тие и смерть не явля­ются лишен­ными зна­че­ния для нашего спа­се­ния, ибо, уми­ляя людей, они откры­вают неко­то­рую часть иску­пи­тель­ной жертвы, вводя их в любовь ко Хри­сту. Телес­ные муки и телес­ная смерть Хри­стовы нужны, прежде всего, для того, чтобы веру­ю­щие оце­нили силу Его душев­ных стра­да­ний». То есть сущ­ность Искуп­ле­ния в явле­нии состра­да­тель­ной любви, и глав­ное, в деле Спа­си­теля – совер­ша­ется не на Гол­гофе, а в Геф­си­ман­ском саду. Крест в этом слу­чае есть всего лишь иллю­стра­ция тайны Спасения.

Нрав­ствен­ная тео­рия ценна кри­ти­кой тео­рии юри­ди­че­ской. Самое глав­ное, в ней пока­зано, что юри­ди­че­ская тео­рия делает акцент на изме­не­нии отно­ше­ний между Богом и чело­ве­ком, а не на изме­не­нии, кото­рое про­ис­хо­дит с самим чело­ве­ком. Пат­ри­арх Сер­гий счи­тал: «Самая сущ­ность хри­сти­ан­ства ока­зы­ва­ется иска­жен­ной при юри­ди­че­ском жиз­не­по­ни­ма­нии; теря­ется воз­вы­шен­ность и духов­ность пред­став­ле­ния о Боге. Цер­ковь наша видит во Хри­сте не пас­сив­ное лишь ору­дие уми­ло­стив­ле­ния, а вос­ста­но­ви­теля нашего пад­шего есте­ства и назы­вает Его Вто­рым Адамом».

Но нрав­ствен­ная тео­рия Искуп­ле­ния слаба поло­жи­тель­ным содер­жа­нием. Непо­нятно, как спа­са­ется чело­век. Доб­рый при­мер не может спа­сти сам по себе. Если я вижу силь­ного чело­века и то, как он тре­ни­ру­ется, это не зна­чит, что я сам смогу пройти его путь. Мастер спорта по пла­ва­нию не может демон­стра­цией сво­его искус­ства спа­сти утопающего.

В XX сто­ле­тии недо­статки юри­ди­че­ской и нрав­ствен­ной тео­рий пре­одо­ле­ва­ются обра­ще­нием неко­то­рых пра­во­слав­ных бого­сло­вов к свя­то­оте­че­скому уче­нию. Такими колум­бами дог­ма­тики, открыв­шими давно извест­ное в свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти и забы­тое бла­го­даря запад­ной схо­ла­стике, яви­лись архи­манд­рит Сер­гий (Ста­ро­го­род­ский), В. Н. Лос­ский, Х. Янна­рас, прот. Г. Фло­ров­ский, О. Кле­ман, прот. А. Шме­ман, прот. И. Мей­ен­дорф. Для удоб­ства их тео­рию условно можно назвать «орга­ни­че­ской», хотя сами бого­словы ее так не назы­вали. В. Н. Лос­ский счи­тал, что юри­ди­че­ский образ Искуп­ле­ния сле­дует допол­нить обра­зом «физи­че­ским» и «био­ло­ги­че­ским». Дей­стви­тельно, для свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия свой­ственно о спа­се­нии гово­рить в кате­го­риях при­роды. Грех – это прежде всего болезнь чело­ве­че­ской при­роды, а зна­чит, и спа­се­ние – это прежде всего исце­ле­ние, пре­об­ра­же­ние и, нако­нец, обо­же­ние чело­ве­че­ского естества.

В. Н. Лос­ский пишет: «Ансельм Кен­тер­бе­рий­ский с его трак­та­том «Cur Deus homo», несо­мненно, пер­вым попы­тался раз­вить дог­мат об искуп­ле­нии отдельно, отсе­кая от него все осталь­ное. Хри­сти­ан­ские гори­зонты ока­зы­ва­ются огра­ни­чен­ными дра­мой, кото­рая разыг­ры­ва­ется между Богом, бес­ко­нечно оскорб­лен­ным гре­хом, и чело­ве­ком, неспо­соб­ным удо­вле­тво­рить тре­бо­ва­ниям кара­ю­щей спра­вед­ли­во­сти. Эта драма нахо­дит раз­ре­ше­ние в смерти Хри­ста, Сына Божия, став­шего чело­ве­ком, чтобы заме­нить нас Собой и упла­тить наш долг Боже­ствен­ному пра­во­су­дию. Но в чем же тогда заклю­ча­ется домо­стро­и­тель­ное дей­ствие Свя­того Духа? Его роль сво­дится к роли помощ­ника искуп­ле­ния, даю­щего нам воз­мож­ность вос­поль­зо­ваться иску­пи­тель­ной заслу­гой Хри­ста. Конеч­ная пер­спек­тива нашего соеди­не­ния с Богом исклю­ча­ется или, во вся­ком слу­чае, закры­ва­ется от наших взо­ров суро­выми сво­дами бого­слов­ской мысли, воз­дви­га­е­мой на поня­тиях пер­во­род­ной вины и ее искуп­ле­ния. Поскольку цена нашего Искуп­ле­ния вне­сена Смер­тью Хри­сто­вой, Вос­кре­се­ние и Воз­не­се­ние пред­став­ляют собой лишь слав­ное завер­ше­ние Его подвига, сво­его рода апо­феоз, не име­ю­щий пря­мого отно­ше­ния к нашей судьбе. Это иску­пи­тель­ное «бого­сло­вие», сосре­до­то­чен­ное на стра­да­ниях Хри­ста, по-види­мому, не инте­ре­су­ется Его тор­же­ством над смер­тью. Сам подвиг Хри­ста Иску­пи­теля, кото­рым это бого­сло­вие огра­ни­чено, пред­став­ля­ется уре­зан­ным, обед­нен­ным, све­ден­ным к пере­мене отно­ше­ния Бога к пад­шим людям вне какого-либо отно­ше­ния к самой при­роде человека».

В зем­ной жизни Гос­пода каж­дое собы­тие обу­слов­ли­вает сле­ду­ю­щее, и, таким обра­зом, вся жизнь Хри­ста имеет иску­пи­тель­ное зна­че­ние, а не только Гол­гоф­ская Жертва. Еще сщмч. Ири­ней Лион­ский во II в. сфор­му­ли­ро­вал фун­да­мен­таль­ный соте­рио­ло­ги­че­ский прин­цип свя­то­оте­че­ского бого­сло­вия: «Бог соде­лался чело­ве­ком, дабы чело­век стал богом»[166]. С этим прин­ци­пом согласны свт. Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский, свт. Гри­го­рий Бого­слов, свт. Гри­го­рий Нис­ский и дру­гие отцы Церкви. Хри­стос при­шел в мир, чтобы соеди­нить чело­века с Богом, сде­лав его «при­част­ни­ком Боже­ского есте­ства» (2Пет.1:4). «Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убо­гий суд, доста­вив бес­ко­неч­ное удо­вле­тво­ре­ние не менее бес­ко­неч­ной мсти­тель­но­сти Отца»[167]. Хри­стос удо­вле­тво­ряет правде Божией лишь в том, что «являет то, чего Бог ждет от тво­ре­ния»[168]. Хри­стос удо­вле­тво­ряет правде Божией, во всей пол­ноте осу­ществ­ляя в Себе замы­сел Божий о человеке.

Хри­стос пре­об­ра­жает чело­ве­че­скую при­роду. Он уни­что­жает на Кре­сте чело­века греш­ного в Самом Себе и в Самом Себе вос­кре­шает чело­века, но уже бес­страст­ного и бес­смерт­ного, кото­рый не может испы­тать ни боли, ни стра­да­ния, ни смерти. Это не юри­ди­че­ская плата за грех и не про­сто нрав­ствен­ный эта­лон, а реаль­ное исце­ле­ние всего чело­века. Эта смерть не может быть лег­кой, так как болезнь чело­века слиш­ком тяжела и лече­ние тре­бует неве­ро­ят­ных уси­лий чело­ве­че­ского есте­ства, соиз­ме­ри­мых лишь с Крест­ными стра­да­ни­ями. Дей­стви­тельно, лече­ние все­гда сопря­жено с болью. При­ход в нор­маль­ное состо­я­ние сопро­вож­да­ется мучи­тель­ной лом­кой всего орга­низма. Чело­век уни­что­жает в себе именно то, что сде­лал своей нор­мой, к чему при­вык и без чего стра­дает: «Тайна нашего искуп­ле­ния завер­ша­ется тем, что отцы назы­вают вос­ста­нов­ле­нием нашей при­роды Хри­стом и во Хри­сте»[169].

Важно понять, что если бы на Кре­сте умер чело­век, а не Бог, а Бог бы его потом вос­кре­сил, то это изме­не­ние носило бы насиль­ствен­ный харак­тер. Однако обре­те­ние спа­се­ния есть обре­те­ние уме­ния любить, но любовь все­гда сво­бодна и не тер­пит наси­лия. Жертва необ­хо­дима, как вак­цина. Сна­чала спа­са­ется чело­ве­че­ство изго­тов­ле­нием вак­цины, потом каж­дый кон­крет­ный чело­век. Почему нельзя про­сто обо­жить чело­века, соеди­нив его с Боже­ством? Дело в том, что если чело­век без лич­ного подвига меха­ни­че­ски обо­жится, то это будет рав­но­сильно воз­вра­ще­нию чело­века в рай в том же состо­я­нии и веро­ят­ность его отпа­де­ния от Бога будет еще боль­шей. Сколько же раз нужно его воз­вра­щать, чтобы он остался там навсе­гда? Одно дело, когда Бог ста­но­вится чело­ве­ком по при­роде и ведет чело­века гол­гоф­ским путем спа­се­ния, и совсем дру­гое, когда чело­век, обо­жи­ва­ясь меха­ни­че­ски, идет как может, то есть путем греха. Побе­див­ший в себе грех, пройдя через боль и стра­да­ние, уже нико­гда не захо­чет вер­нуться на исход­ную пози­цию и будет бес­ко­нечно доро­жить обре­тен­ным в стра­да­нии совер­шен­ством, он не про­сто смо­жет не гре­шить, но не смо­жет гре­шить. Эта пре­об­ра­жен­ная при­рода и дару­ется нам во Хри­сте. Однако и ее нельзя усво­ить меха­ни­че­ски, а лишь став соучаст­ни­ком иску­пи­тель­ного дела Хри­стова, Его Смерти и Вос­кре­се­ния. Даже когда во Хри­сте исце­лено чело­ве­че­ство, тре­бу­ется немало уси­лий чело­ве­че­ских, и глав­ное – дей­ствие Божией бла­го­дати, чтобы спа­сти чело­века кон­крет­ного. Об этом будет ска­зано в тре­тьей части.

Итак, Хри­сту над­ле­жало из чело­века вырвать жало смерти, жало греха. Гос­подь с Кре­ста ска­зал слова, сохра­нен­ные еван­ге­ли­стами. Наи­бо­лее веро­ят­ным пред­став­ля­ется сле­ду­ю­щий поря­док. Пер­вой была молитва за убийц: «Отче! про­сти им, ибо не знают, что делают» (Лк.23:34). Вто­рым сло­вом Гос­подь усы­нов­ляет уче­ника Иоанна Зеве­де­ева Матери: «Жено! се, сын Твой». Потом гово­рит уче­нику: «се, Матерь твоя!» (Ин.19:26–27). Затем Гос­подь ска­зал: «Жажду» (Ин.19:28), и к Его устам была под­не­сена губка, напо­ен­ная уксу­сом. Чет­вер­тым сло­вом Гос­подь спа­сает раз­бой­ника: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43). Имеет место раз­ли­чие Цар­ства Божия и рая, как его пред­вос­хи­ще­ния после смерти. «На просьбу раз­бой­ника вспом­нить о нем, когда Гос­подь при­дет во славе Цар­ства, т.е. в неопре­де­ленно дале­ком буду­щем, Иисус обе­щает ему, что он в этот же день будет с Ним в раю. Как уже было отме­чено, это уче­ние о бла­жен­стве спа­сен­ных, насту­па­ю­щем тот­час по смерти, прежде общего суда, пред­по­ла­га­ется и прит­чею о богаче и Лазаре»[170]. После Гос­подь воз­гла­сил о Своей бого­остав­лен­но­сти: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оста­вил?» (Мф.27:46; Мк.15:34)[171]. Слова эти под­твер­ждают важ­ную мысль о том, что Гос­подь Своим Боже­ством не облег­чал Свои стра­да­ния. Надо отме­тить, что и во время Своей зем­ной жизни Хри­стос не помо­гал Себе Своим Боже­ством. Напри­мер, Он чудес­ным обра­зом накор­мил 5 тысяч чело­век, но Сам ждал у колодца, пока уче­ники купят про­дукты. «Ибо уче­ники Его отлу­чи­лись в город купить пищи» (Ин.4:8).

Слово «совер­ши­лось» (Ин.19:30) – сви­де­тель­ствует об испол­не­нии Хри­стом Своей мис­сии. И нако­нец, послед­нее слово к Отцу: «Отче! в руки Твои пре­даю дух Мой» (Лк.23:46; ср. Мф.27:50; Мк.15:37).

Смерть Иисуса Хри­ста сопро­вож­да­лась зна­ме­ни­ями: тьмой от полу­дня до тре­тьего часа дня (по нашему вре­мени), раз­дра­нием хра­мо­вой завесы, зем­ле­тря­се­нием, вос­ста­нием из гро­бов вет­хо­за­вет­ных свя­тых и явле­нием их в Иеру­са­лиме по Вос­кре­се­нии Христовом.

Еще свт. Иоанн Зла­то­уст в Бесе­дах на Еван­ге­лие от Мат­фея ука­зы­вал, что «Тьма», опи­сан­ная в Еван­ге­лии, не могла быть обыч­ным сол­неч­ным затме­нием, т.к. Пасха падала на пер­вое весен­нее пол­но­лу­ние. Свя­щен­ник Афа­на­сий Гуме­ров пишет: «Это явле­ние чудес­ное, зна­ме­ние Божие, име­ю­щее опре­де­лен­ный духовно-сим­во­ли­че­ский смысл: тьма по всей земле была види­мым выра­же­нием вели­кого и страш­ного собы­тия: уми­рал на Кре­сте Иисус – Солнце правды, по сло­вам цер­ков­ных пес­но­пе­ний». Исто­рик Евсе­вий при­во­дит сле­ду­ю­щую выписку из сочи­не­ний Фле­гонта вре­мен импе­ра­тора Адри­ана: «На чет­вер­том году 202‑й олим­пи­ады было затме­ние Солнца, самое боль­шое из всех извест­ных того вре­мени; в шестом часу дня была ночь, так что видны были на небе звезды». Тер­тул­лиан так пишет об этом явле­нии: «Вне­запно день исчез среди полу­дня. Те, кото­рые не знали, что явле­ние сие было пред­ска­зано на слу­чай смерти Хри­ста, сочли его за обык­но­вен­ное затме­ние. Впо­след­ствии, не имея воз­мож­но­сти открыть при­чину тому, они вовсе отвергли его; но оно у вас запи­сано, и записки хра­нятся в архи­вах ваших». Зна­ме­ни­тый фило­соф из Афин Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, кото­рый был в то время в еги­пет­ском городе Гелио­поле, наблю­дая вне­зап­ную тьму, ска­зал: «Или Тво­рец страж­дет, или мир раз­ру­ша­ется». Впо­след­ствии, услы­шав про­по­ведь апо­стола Павла, он при­нял хри­сти­ан­ство и был пер­вым афин­ским епископом.

По поводу раз­дра­ния хра­мо­вой завесы епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов) отме­чает: «Посла­ние к Евреям (9, 1–8) ясно пока­зы­вает, что раз­дра­ние завесы сим­во­ли­че­ски выра­жало пре­кра­ще­ние хра­мо­вого строя и пре­хож­де­ние Вет­хого Завета»[172]. Дей­стви­тельно, Апо­стол пишет: «И пер­вый завет имел поста­нов­ле­ние о Бого­слу­же­нии и свя­ти­лище зем­ное: ибо устро­ена была ски­ния пер­вая, в кото­рой был све­тиль­ник, и тра­пеза, и пред­ло­же­ние хле­бов, и кото­рая назы­ва­ется «свя­тое». За вто­рою же заве­сою была ски­ния, назы­ва­е­мая «Свя­тое-свя­тых», имев­шая золо­тую кадиль­ницу и обло­жен­ный со всех сто­рон золо­том ков­чег завета, где были золо­той сосуд с ман­ною, жезл Ааро­нов рас­цвет­ший и скри­жали завета, а над ним херу­вимы славы, осе­ня­ю­щие очи­сти­лище; о чем не нужно теперь гово­рить подробно. При таком устрой­стве, в первую ски­нию все­гда вхо­дят свя­щен­ники совер­шать Бого­слу­же­ние; а во вто­рую – одна­жды в год один только пер­во­свя­щен­ник, не без крови, кото­рую при­но­сит за себя и за грехи неве­де­ния народа. Сим Дух Свя­тый пока­зы­вает, что еще не открыт путь во свя­ти­лище, доколе стоит преж­няя ски­ния» (Евр.9:1–8).

Вос­ста­ние вет­хо­за­вет­ных свя­тых под­твер­ждает уче­ние о схож­де­нии Гос­пода по смерти во ад. Оно осно­вано на сви­де­тель­стве, что «Хри­стос, чтобы при­ве­сти нас к Богу, одна­жды постра­дал за грехи наши, пра­вед­ник за непра­вед­ных, быв умерщ­влен по плоти, но ожив духом, кото­рым Он и нахо­дя­щимся в тем­нице духам, сойдя, про­по­ве­дал, неко­гда непо­кор­ным ожи­дав­шему их Божию дол­го­тер­пе­нию, во дни Ноя, во время стро­е­ния ков­чега, в кото­ром немно­гие, то есть восемь душ, спас­лись от воды» (1Пет.3:18–20).

Крест­ная Смерть неот­де­лима от Вос­кре­се­ния и пред­став­ляет с Вос­кре­се­нием еди­ный про­цесс исце­ле­ния чело­века во Христе.

Глава 13. Пасха

Душа моя, ликуй и пой,
Наслед­ница небес:
Хри­стос вос­крес, Спа­си­тель твой
Воис­тину воскрес!

В. К. Кюхельбекер

«…При­бли­зив­шись ко Гробу и нахо­дясь шагах в полу­то­рас­тах от него, мы видели в сла­бом свете зари стражу у Гроба – два чело­века сидели, а осталь­ные лежали на земле… Вдруг стало очень светло. Мы не могли понять, откуда этот свет… Над зем­лей ока­зался чело­век, как бы весь соткан­ный из света. Затем раз­дался удар грома, но не на небе, а на земле. Испу­ган­ная стража вско­чила, но тут же упала на землю. И в это время ко Гробу справа от нас шла жен­щина, она вдруг закри­чала: «Откры­лось! Откры­лось!». И в это время дей­стви­тельно стало видно, что огром­ный камень, при­ва­лен­ный ко входу в пещеру, как бы сам собой отва­лился и открыл вход. Мы очень испу­га­лись. Потом, неко­то­рое время спу­стя, свет над Гро­бом исчез, и все стало таким, как обык­но­венно. Когда после этого мы при­бли­зи­лись ко Гробу, ока­за­лось, что там нет Тела Погре­бен­ного». Это не отры­вок из фан­та­сти­че­ского романа, а пись­мен­ное сви­де­тель­ство Гор­ма­зия, офи­ци­аль­ного исто­рио­графа Иудеи при про­ку­ра­торе Пон­тии Пилате, кото­рый лично решил про­ве­рить, как несут свою стражу воины, и отпра­вился ко Гробу с суб­боты на вос­кре­се­нье. Гор­ма­зий, дале­кий от рели­гии, цинич­ный поли­тик, был убеж­ден­ным про­тив­ни­ком Хри­ста. Он ста­рался оста­но­вить жену Пилата, пытав­шу­юся предот­вра­тить смерт­ный при­го­вор. Гор­ма­зий боялся, что апо­столы могут фаль­си­фи­ци­ро­вать Вос­кре­се­ние Хри­ста, поэтому настоял на орга­ни­за­ции стражи у Гроба Гос­подня и запе­ча­ты­ва­нии входа, кото­рый был зава­лен 10-тон­ным камнем.

Был и еще один сви­де­тель Вос­кре­се­ния Хри­ста, оста­вив­ший пись­мен­ное сви­де­тель­ство. Им был лич­ный врач Пон­тия Пилата, извест­ный наравне с Гип­по­кра­том, – сириец Ейшу. Он по пору­че­нию про­ку­ра­тора два­жды осмат­ри­вал Гроб в суб­боту и решил для вер­но­сти про­ве­сти у Гроба со сво­ими помощ­ни­ками всю ночь. Вот что он запи­сал: «Мы все, врачи и стража, были здо­ровы, бодры и чув­ство­вали себя как обычно. У нас не было ника­ких пред­чув­ствий, и мы не верили, что Умер­ший может Вос­крес­нуть». Далее врач, опи­сы­вая собы­тия, повто­ряет слова Гор­ма­зия. Ейшу часто повто­рял выра­же­ние, став­шее затем посло­ви­цей Востока: «Чего я не видел сам, то счи­таю выдумкой».

Теперь понятно, почему страж­ни­ков, охра­няв­ших Гроб и нару­шив­ших стро­жай­шие пра­вила воин­ской дис­ци­плины, не только не каз­нили, но даже не судили. Полу­чив объ­ек­тив­ные сви­де­тель­ства от своих людей, вла­сти пони­мали, что попытка рас­сле­до­ва­ния лишь обна­ру­жит правду Вос­кре­се­ния. По этой же при­чине не тро­нули и апо­сто­лов, а когда те стали обра­щать ко Хри­сту тысячи людей, не реши­лись обви­нить их в похи­ще­нии Тела Гос­пода, а лишь запре­тили проповедь.

Что же про­изо­шло в ту чудес­ную ночь с суб­боты на пер­вый день после нее? Что же это за собы­тие, кото­рое пере­вер­нуло все чело­ве­че­ское миро­воз­зре­ние, заме­нило пес­си­мизм Еккле­си­а­ста надеж­дой веч­ной жизни и напол­нило ее саму высо­чай­шим смыслом?

Слово «Песах» (арам.) обычно выво­дят из слова «про­хож­де­ние». Это соот­вет­ствует собы­тиям, свя­зан­ным с вет­хо­за­вет­ным празд­ни­ком Пасхи. Бог пове­лел Мои­сею выве­сти свой народ из Египта. Мои­сей и Аарон от имени Божия потре­бо­вали от фара­она, чтобы он отпу­стил евреев из Египта. После отказа фара­она Мои­сей, по пове­ле­нию Божию, навел на Еги­пет после­до­ва­тельно десять каз­ней, чтобы фараон согла­сился отпу­стить еврей­ский народ из земли еги­пет­ской. Перед деся­той каз­нью Гос­подь пове­лел евреям выбрать для каж­дого семей­ства одно­лет­него ягненка, зако­лоть его, испечь и есть с прес­ным хле­бом и горь­кими тра­вами, не ломая костей; кро­вью же агнца пома­зать косяки и пере­кла­дины у две­рей. В эту ночь Ангел Гос­по­день пора­зил всех пер­вен­цев в Египте, но про­хо­дил мимо «Песах» еврей­ских семей, у кото­рых косяки две­рей были окроп­лены кро­вью жерт­вен­ного агнца. Точ­ная эти­мо­ло­гия слова не уста­нов­лена. Воз­можно, что «Песах» пере­во­дится и как «пере­ход». Еще до Исхода из Египта у еврей­ских пас­ту­хов был боль­шой весен­ний празд­ник, когда при­но­сили в жертву ягнят пер­вого при­плода. Это видно и из Танаха. «После сего Мои­сей и Аарон при­шли к фара­ону и ска­зали [ему]: так гово­рит Гос­подь, Бог Изра­и­лев: отпу­сти народ Мой, чтоб он совер­шил Мне празд­ник в пустыне. Но фараон ска­зал: кто такой Гос­подь, чтоб я послу­шался голоса Его и отпу­стил [сынов] Изра­иля? я не знаю Гос­пода и Изра­иля не отпущу. Они ска­зали [ему]: Бог Евреев при­звал нас; отпу­сти нас в пустыню на три дня пути при­не­сти жертву Гос­поду, Богу нашему, чтобы Он не пора­зил нас язвою или мечом» (Исх.5:1–3). Исход напол­нил празд­ник иным смыс­лом. Пасха стала празд­ни­ком чудес­ного избав­ле­ния евреев из еги­пет­ского раб­ства. Неко­то­рые биб­ле­и­сты «про­хож­де­ние» объ­яс­няют как исход, смену места.

Пас­халь­ный агнец про­об­ра­зо­вы­вал Агнца Божия – Гос­пода Иисуса Хри­ста. Двер­ные косяки, смо­чен­ные кро­вью агнца, – про­об­раз Кре­ста. Сам Исход (как спа­се­ние от раб­ства) про­об­ра­зо­вы­вал Хри­стово Вос­кре­се­ние (Пасху) как осво­бож­де­ние от раб­ства греху и смерти. На вто­рой день Пасхи начи­нался празд­ник опрес­но­ков. Таким обра­зом, Пасха празд­но­ва­лась 8 дней – с вечера 14-го по 21‑е число месяца Нисана. Каж­дая семья в 14‑й день во дворе свя­ти­лища при­но­сила в жертву ягненка, кото­рый, по над­ле­жа­щем при­го­тов­ле­нии, спе­кался. В память пер­во­на­чаль­ного окроп­ле­ния кро­вью агнца кося­ков кро­пили жерт­вен­ник кро­вью заклан­ного агнца. Агнца съе­дали пол­но­стью, с прес­ным хле­бом и горь­кими тра­вами, вече­ром 14-го Нисана, тот­час по захож­де­нии солнца. В цар­ский период и после Вави­лон­ского плена в празд­ник были вве­дены обряды умо­ве­ния рук, бла­го­слов­ле­ния вина и хлеба.

Начи­нали пас­халь­ную тра­пезу (седер) с вина, раз­бав­лен­ного водой. Затем вку­шали пас­халь­ного агнца, с прес­ным хле­бом – «мацот» (поспеш­ность бег­ства евреев), горь­кими тра­вами (горечь еги­пет­ского раб­ства) и густым соусом из фини­ков, смокв, вино­града и уксуса. После блюда уно­си­лись, чтобы воз­бу­дить любо­пыт­ство детей. Глава семей­ства на их рас­спросы рас­ска­зы­вал исто­рию Исхода, и когда снова вно­си­лись блюда, он гово­рил: «Это – Пасха, кото­рую мы вку­шаем в память того, что Гос­подь поща­дил дома наши в Египте». Затем пелись 110–114‑й псалмы. После молитвы пили вто­рую чашу вина. Умы­вали руки и снова ели агнца, травы и хлеб. Снова умы­вали руки и пили тре­тью чашу бла­го­сло­ве­ния, так как глава семей­ства бла­го­слов­лял Бога. И нако­нец, испи­вали «гал­лел»[173] – чет­вер­тую чашу, вслед за ней пели 115–118‑й псалмы.

Обы­чай сто­ять во время седера в еван­гель­скую эпоху уже не соблю­дался, и участ­ники тра­пезы воз­ле­жали на ложах. Пас­халь­ный ужин иудеев лег в основу чина хри­сти­ан­ской евха­ри­стии. Сам Хри­стос стал Агн­цем спа­се­ния – «Пас­хой» Нового Завета. В его Вос­кре­се­нии осу­ще­ствился Исход чело­ве­че­ства из зем­ного раб­ства греху в «обе­то­ван­ную новую землю» Цар­ства Небес­ного. Об этом глав­ном чуде чело­ве­че­ской исто­рии повест­вуют четыре евангелиста.

Епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов) утвер­ждает: «Согла­со­ва­ние еван­гель­ских повест­во­ва­ний о Вос­кре­се­нии (Мф. 28; Мк. 16; Лк. 24; Ин. 20–21) сопря­жено с исклю­чи­тель­ными труд­но­стями. Надо открыто при­знать, что све­де­ние воедино четы­рех еван­гель­ских сви­де­тельств о Вос­кре­се­нии пред­став­ляет собою задачу нераз­ре­ши­мую. Тем не менее, два поло­же­ния не допус­кают сомне­ния. Пер­вое: жен­щины, при­шед­шие на Гроб в пер­вый день недели, нашли его пустым. Вто­рое: Гос­подь повторно являлся женам-миро­но­си­цам и уче­ни­кам»[174].

Имея это заме­ча­ние, все-таки с опре­де­лен­ной сте­пе­нью веро­ят­но­сти можно пред­ста­вить после­до­ва­тель­ность собы­тий. «По про­ше­ствии же суб­боты, на рас­свете пер­вого дня недели, при­шла Мария Маг­да­лина и дру­гая Мария посмот­реть гроб» (Мф.28:1). Итак, после суб­боты, ночью, на тре­тий день после Своих стра­да­ний и смерти, Гос­подь Иисус Хри­стос силою Сво­его Боже­ства вос­крес. Его Тело пре­об­ра­зи­лось. Гос­подь вышел из гроба, не отва­лив камня и не нару­шив синед­ри­о­но­вой печати. Еван­ге­лие так повест­вует о том, что про­ис­хо­дило дальше. Учи­ты­вая, что это важ­ней­шее собы­тие Свя­щен­ной исто­рии, при­ве­дем пол­но­стью еван­гель­ское повест­во­ва­ние: «И вот, сде­ла­лось вели­кое зем­ле­тря­се­ние, ибо Ангел Гос­по­день, сошед­ший с небес, при­сту­пив, отва­лил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как мол­ния, и одежда его бела, как снег; устра­шив­шись его, сте­ре­гу­щие при­шли в тре­пет и стали как мерт­вые» (Мф.28:2–4). «В пер­вый же день недели Мария Маг­да­лина при­хо­дит ко гробу рано, когда было еще темно, и видит, что камень отва­лен от гроба. Итак, бежит, и при­хо­дит к Симону Петру и к дру­гому уче­нику, кото­рого любил Иисус, и гово­рит им: унесли Гос­пода из гроба, и не знаем, где поло­жили Его. Тот­час вышел Петр и дру­гой уче­ник, и пошли ко гробу» (Ин.20:1–3). «В пер­вый же день недели, очень рано, неся при­го­тов­лен­ные аро­маты, при­шли они ко гробу, и вме­сте с ними неко­то­рые дру­гие; но нашли камень отва­лен­ным от гроба. И, войдя, не нашли тела Гос­пода Иисуса. Когда же недо­уме­вали они о сем, вдруг пред­стали перед ними два мужа в одеж­дах бли­ста­ю­щих. И когда они были в страхе и накло­нили лица свои к земле, ска­зали им: что вы ищете живого между мерт­выми? Его нет здесь: Он вос­крес; вспом­ните, как Он гово­рил вам, когда был еще в Гали­лее, ска­зы­вая, что Сыну Чело­ве­че­скому над­ле­жит быть пре­дану в руки чело­ве­ков греш­ни­ков, и быть рас­пяту, и в тре­тий день вос­крес­нуть. И вспом­нили они слова Его» (Лк.24:1–8). «Они побе­жали оба вме­сте; но дру­гой уче­ник бежал ско­рее Петра и при­шел ко гробу пер­вый. И, накло­нив­шись, уви­дел лежа­щие пелены; но не вошел во гроб. Вслед за ним при­хо­дит Симон Петр, и вхо­дит во гроб, и видит одни пелены лежа­щие, и плат, кото­рый был на главе Его, не с пеле­нами лежа­щий, но особо сви­тый на дру­гом месте. Тогда вошел и дру­гой уче­ник, прежде при­шед­ший ко гробу, и уви­дел, и уве­ро­вал. Ибо они еще не знали из Писа­ния, что Ему над­ле­жало вос­крес­нуть из мерт­вых. Итак, уче­ники опять воз­вра­ти­лись к себе. А Мария сто­яла у гроба и пла­кала. И, когда пла­кала, накло­ни­лась во гроб, и видит двух Анге­лов, в белом оде­я­нии сидя­щих, одного у главы и дру­гого у ног, где лежало тело Иисуса. И они гово­рят ей: жена! что ты пла­чешь? Гово­рит им: унесли Гос­пода моего, и не знаю, где поло­жили Его. Ска­зав сие, обра­ти­лась назад и уви­дела Иисуса сто­я­щего; но не узнала, что это Иисус. Иисус гово­рит ей: жена! что ты пла­чешь? кого ищешь? Она, думая, что это садов­ник, гово­рит Ему: гос­по­дин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты поло­жил Его, и я возьму Его. Иисус гово­рит ей: Мария! Она, обра­тив­шись, гово­рит Ему: Рав­вуни! – что зна­чит: «Учи­тель!» Иисус гово­рит ей: не при­ка­сайся ко Мне, ибо Я еще не вос­шел к Отцу Моему; а иди к бра­тьям Моим и скажи им: «вос­хожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Мария Маг­да­лина идет и воз­ве­щает уче­ни­кам, что видела Гос­пода и что Он это ска­зал ей» (Ин.20:4–18). «Ангел же, обра­тив речь к жен­щи­нам, ска­зал: не бой­тесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса рас­пя­того; Его нет здесь – Он вос­крес, как ска­зал. Подой­дите, посмот­рите место, где лежал Гос­подь, и пой­дите ско­рее, ска­жите уче­ни­кам Его, что Он вос­крес из мерт­вых и пред­ва­ряет вас в Гали­лее; там Его уви­дите. Вот, я ска­зал вам. И, выйдя поспешно из гроба, они со стра­хом и радо­стью вели­кою побе­жали воз­ве­стить уче­ни­кам Его» (Мф.28:5–8). «По про­ше­ствии суб­боты Мария Маг­да­лина и Мария Иако­влева и Сало­мия купили аро­маты, чтобы идти пома­зать Его. И весьма рано, в пер­вый день недели, при­хо­дят ко гробу, при вос­ходе солнца, и гово­рят между собою: кто отва­лит нам камень от двери гроба? И, взгля­нув, видят, что камень отва­лен; а он был весьма велик. И, войдя во гроб, уви­дели юношу, сидя­щего на пра­вой сто­роне, обле­чен­ного в белую одежду; и ужас­ну­лись. Он же гово­рит им: не ужа­сай­тесь. Иисуса ищете Наза­ря­нина, рас­пя­того; Он вос­крес, Его нет здесь. Вот место, где Он был поло­жен. Но идите, ска­жите уче­ни­кам Его и Петру[175], что Он пред­ва­ряет вас в Гали­лее; там Его уви­дите, как Он ска­зал вам» (Мк.16:1–7). «Когда же шли они воз­ве­стить уче­ни­кам Его, и се, Иисус встре­тил их и ска­зал: радуй­тесь! И они, при­сту­пив, ухва­ти­лись за ноги Его и покло­ни­лись Ему. Тогда гово­рит им Иисус: не бой­тесь; пой­дите, воз­ве­стите бра­тьям Моим, чтобы шли в Гали­лею, и там они уви­дят Меня. Когда же они шли, то неко­то­рые из стражи, войдя в город, объ­явили пер­во­свя­щен­ни­кам о всем быв­шем. И сии, собрав­шись со ста­рей­ши­нами и сде­лав сове­ща­ние, довольно денег дали вои­нам, и ска­зали: ска­жите, что уче­ники Его, придя ночью, украли Его, когда мы спали; и, если слух об этом дой­дет до пра­ви­теля, мы убе­дим его, и вас от непри­ят­но­сти изба­вим. Они, взяв деньги, посту­пили, как научены были; и про­нес­лось слово сие между Иуде­ями до сего дня» (Мф.28:9–15). «И, выйдя, побе­жали от гроба; их объял тре­пет и ужас, и никому ничего не ска­зали, потому что боя­лись» (Мк.16:8). «И, воз­вра­тив­шись от гроба, воз­ве­стили все это один­на­дцати и всем про­чим. То были Маг­да­лина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и дру­гие с ними, кото­рые ска­зали о сем Апо­сто­лам. И пока­за­лись им слова их пустыми, и не пове­рили им. Но Петр, встав, побе­жал ко гробу и, накло­нив­шись, уви­дел только пелены лежа­щие, и пошел назад, дивясь сам в себе про­ис­шед­шему» (Лк.24:9–12). «Вос­крес­нув рано в пер­вый день недели, Иисус явился сперва Марии Маг­да­лине, из кото­рой изгнал семь бесов. Она пошла и воз­ве­стила быв­шим с Ним, пла­чу­щим и рыда­ю­щим; но они, услы­шав, что Он жив и она видела Его, – не пове­рили. После сего явился в ином образе двум из них на дороге, когда они шли в селе­ние. И те, воз­вра­тив­шись, воз­ве­стили про­чим; но и им не пове­рили» (Мк.16:9–13). «В тот же день двое из них шли в селе­ние, отсто­я­щее ста­дий на шесть­де­сят от Иеру­са­лима, назы­ва­е­мое Эммаус; и раз­го­ва­ри­вали между собою о всех сих собы­тиях. И когда они раз­го­ва­ри­вали и рас­суж­дали между собою, и Сам Иисус, при­бли­зив­шись, пошел с ними. Но глаза их были удер­жаны, так что они не узнали Его. Он же ска­зал им: о чем это вы, идя, рас­суж­да­ете между собою, и отчего вы печальны? Один из них, име­нем Клеопа, ска­зал Ему в ответ: неужели Ты один из при­шед­ших в Иеру­са­лим не зна­ешь о про­ис­шед­шем в нем в эти дни? И ска­зал им: о чем? Они ска­зали Ему: что было с Иису­сом Наза­ря­ни­ном, Кото­рый был про­рок, силь­ный в деле и слове пред Богом и всем наро­дом; как пре­дали Его пер­во­свя­щен­ники и началь­ники наши для осуж­де­ния на смерть и рас­пяли Его. А мы наде­я­лись было, что Он есть Тот, Кото­рый дол­жен изба­вить Изра­иля; но со всем тем, уже тре­тий день ныне, как это про­изо­шло. Но и неко­то­рые жен­щины из наших изу­мили нас: они были рано у гроба и не нашли тела Его и, придя, ска­зы­вали, что они видели и явле­ние Анге­лов, кото­рые гово­рят, что Он жив. И пошли неко­то­рые из наших ко гробу и нашли так, как и жен­щины гово­рили, но Его не видели. Тогда Он ска­зал им: о, несмыс­лен­ные и мед­ли­тель­ные серд­цем, чтобы веро­вать всему, что пред­ска­зы­вали про­роки! Не так ли над­ле­жало постра­дать Хри­сту и войти в славу Свою? И, начав от Мои­сея, из всех про­ро­ков изъ­яс­нял им ска­зан­ное о Нем во всем Писа­нии. И при­бли­зи­лись они к тому селе­нию, в кото­рое шли; и Он пока­зы­вал им вид, что хочет идти далее. Но они удер­жи­вали Его, говоря: останься с нами, потому что день уже скло­нился к вечеру. И Он вошел и остался с ними. И когда Он воз­ле­жал с ними, то, взяв хлеб, бла­го­сло­вил, пре­ло­мил и подал им. Тогда откры­лись у них глаза, и они узнали Его. Но Он стал неви­дим для них. И они ска­зали друг другу: не горело ли в нас сердце наше, когда Он гово­рил нам на дороге и когда изъ­яс­нял нам Писа­ние? И, встав в тот же час, воз­вра­ти­лись в Иеру­са­лим и нашли вме­сте один­на­дцать Апо­сто­лов и быв­ших с ними, кото­рые гово­рили, что Гос­подь истинно вос­крес и явился Симону. И они рас­ска­зы­вали о про­ис­шед­шем на пути, и как Он был узнан ими в пре­лом­ле­нии хлеба» (Лк.24:13–35). О явле­нии Иисуса Хри­ста собран­ным уче­ни­кам сооб­щают три еван­ге­ли­ста. «Нако­нец, явился самим один­на­дцати, воз­ле­жав­шим на вечери, и упре­кал их за неве­рие и жесто­ко­сер­дие, что видев­шим Его вос­крес­шего не пове­рили» (Мк.16:14). «Когда они гово­рили о сем, Сам Иисус стал посреди них и ска­зал им: мир вам. Они, сму­тив­шись и испу­гав­шись, поду­мали, что видят духа. Но Он ска­зал им: что сму­ща­е­тесь, и для чего такие мысли вхо­дят в сердца ваши? Посмот­рите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; ося­жите Меня и рас­смот­рите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И, ска­зав это, пока­зал им руки и ноги. Когда же они от радо­сти еще не верили и диви­лись, Он ска­зал им: есть ли у вас здесь какая пища? Они подали Ему часть пече­ной рыбы и сото­вого меда. И, взяв, ел пред ними. И ска­зал им: вот то, о чем Я вам гово­рил, еще быв с вами, что над­ле­жит испол­ниться всему, напи­сан­ному о Мне в законе Мои­се­е­вом и в про­ро­ках и псал­мах. Тогда отверз им ум к ура­зу­ме­нию Писа­ний. И ска­зал им: так напи­сано, и так над­ле­жало постра­дать Хри­сту, и вос­крес­нуть из мерт­вых в тре­тий день, и про­по­ве­дану быть во имя Его пока­я­нию и про­ще­нию гре­хов во всех наро­дах, начи­ная с Иеру­са­лима. Вы же сви­де­тели сему. И Я пошлю обе­то­ва­ние Отца Моего на вас; вы же оста­вай­тесь в городе Иеру­са­лиме, доколе не обле­че­тесь силою свыше» (Лк.24:36–49). «В тот же пер­вый день недели вече­ром, когда двери дома, где соби­ра­лись уче­ники Его, были заперты из опа­се­ния от Иудеев, при­шел Иисус, и стал посреди, и гово­рит им: мир вам! Ска­зав это, Он пока­зал им руки и ноги и ребра Свои. Уче­ники обра­до­ва­лись, уви­дев Гос­пода. Иисус же ска­зал им вто­рично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посы­лаю вас. Ска­зав это, дунул, и гово­рит им: при­мите Духа Свя­того. Кому про­стите грехи, тому про­стятся; на ком оста­вите, на том оста­нутся. Фома же, один из Две­на­дцати, назы­ва­е­мый Близ­нец, не был тут с ними, когда при­хо­дил Иисус. Дру­гие уче­ники ска­зали ему: мы видели Гос­пода. Но он ска­зал им: если не увижу на руках Его ран от гвоз­дей, и не вложу пер­ста моего в раны от гвоз­дей, и не вложу руки моей в ребра Его, не поверю. После восьми дней опять были в доме уче­ники Его, и Фома с ними. При­шел Иисус, когда двери были заперты, стал посреди них и ска­зал: мир вам! Потом гово­рит Фоме: подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неве­ру­ю­щим, но веру­ю­щим. Фома ска­зал Ему в ответ: Гос­подь мой и Бог мой! Иисус гово­рит ему: ты пове­рил, потому что уви­дел Меня; бла­женны неви­дев­шие и уве­ро­вав­шие. После того опять явился Иисус уче­ни­кам Своим при море Тиве­ри­ад­ском. Явился же так: были вме­сте Симон Петр, и Фома, назы­ва­е­мый Близ­нец, и Нафа­наил из Каны Гали­лей­ской, и сыно­вья Зеве­де­евы, и двое дру­гих из уче­ни­ков Его. Симон Петр гово­рит им: иду ловить рыбу. Гово­рят ему: идем и мы с тобою. Пошли и тот­час вошли в лодку, и не пой­мали в ту ночь ничего. А когда уже настало утро, Иисус стоял на берегу; но уче­ники не узнали, что это Иисус. Иисус гово­рит им: дети! есть ли у вас какая пища? Они отве­чали Ему: нет. Он же ска­зал им: закиньте сеть по пра­вую сто­рону лодки, и пой­ма­ете. Они заки­нули, и уже не могли выта­щить сети от мно­же­ства рыбы. Тогда уче­ник, кото­рого любил Иисус, гово­рит Петру: это Гос­подь. Симон же Петр, услы­шав, что это Гос­подь, опо­я­сался одеж­дою, – ибо он был наг, – и бро­сился в море. А дру­гие уче­ники при­плыли в лодке, – ибо неда­леко были от земли, лок­тей около двух­сот, – таща сеть с рыбою. Когда же вышли на землю, видят раз­ло­жен­ный огонь и на нем лежа­щую рыбу и хлеб. Иисус гово­рит им: при­не­сите рыбы, кото­рую вы теперь пой­мали. Симон Петр пошел и выта­щил на землю сеть, напол­нен­ную боль­шими рыбами, кото­рых было сто пять­де­сят три; и при таком мно­же­стве не про­рва­лась сеть. Иисус гово­рит им: при­дите, обе­дайте. Из уче­ни­ков же никто не смел спро­сить Его: «кто Ты?», зная, что это Гос­подь. Иисус при­хо­дит, берет хлеб и дает им, также и рыбу. Это уже в тре­тий раз явился Иисус уче­ни­кам Своим по вос­кре­се­нии Своем из мерт­вых. Когда же они обе­дали, Иисус гово­рит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa‘_v me ple/on tou/twn?) Петр гово­рит Ему: так, Гос­поди! Ты зна­ешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw‘_, nai/, ku/rie, su\ oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус гово­рит ему: паси агн­цев Моих. Еще гово­рит ему в дру­гой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (si/mwn i’wa/nnou, a’gapa‘_v me?) Петр гово­рит Ему: так, Гос­поди! Ты зна­ешь, что я люблю Тебя (le/gei au’tw‘_, nai/, ku/rie, su\ oi}dav o%ti filw_ se.) Иисус гово­рит ему: паси овец Моих. Гово­рит ему в тре­тий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? (le/gei au’tw‘_ to\ tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?) Петр опе­ча­лился, что в тре­тий раз спро­сил его: «любишь ли Меня?» (filei_v me?), и ска­зал Ему: Гос­поди! Ты все зна­ешь; Ты зна­ешь, что я люблю Тебя (su\ ginw/skeiv o%ti filw_ se.)».

Отец Павел Фло­рен­ский так тол­кует это место: «Вос­крес­ший Гос­подь Своим дву­крат­ным вопро­сом ука­зы­вает Петру, что он нару­шил дру­же­скую любовь «θιλία» ко Гос­поду и что теперь можно спра­ши­вать с него лишь обще-чело­ве­че­ской любви, лишь той любви, кото­рую вся­кий уче­ник Хри­стов необ­хо­димо ока­зы­вает вся­кому, даже сво­ему врагу; в этом-то смысле Гос­подь и спра­ши­вает: «si/mwn i’wa/nnou, a’gapa‘_v me?». Смысл вопроса оче­ви­ден; но чтобы выра­зить его по-рус­ски, тре­бу­ется рас­про­стра­не­ние тек­ста, хотя бы такое: «Когда-то ты счи­тался Моим дру­гом. Теперь, после тво­его отре­че­ния от Меня, даже и гово­рить о дру­же­ской любви не стоит. Но есть дру­гая любовь, кото­рую должно питать ко всем людям. Име­ешь ли ты ко Мне, по край­ней мере, такую любовь?» Но Петр даже слы­шать не хочет такого вопроса и твер­дит о под­лин­но­сти своей лич­ной, дру­же­ской любви: «su\ oi}dav o%ti filw_ se. – я друг Тебе». Вот почему он «опе­ча­лился», когда, несмотря на это дву­крат­ное заве­ре­ние в его любви ко Гос­поду, Послед­ний согла­сился лишь гово­рить о любви ко всем людям «αγάπη», и только теперь, при тре­тьем вопро­ша­нии, ска­зал ему, ско­рее всего, тоном укора и недо­ве­рия: «le/gei au’tw‘_ to\ tri/ton, si/mwn i’wa/nnou, filei_v me?». Сперва Гос­подь вовсе не гово­рил о дружбе, и Петр отно­сился к его вопросу спо­койно. В Своей обще­че­ло­ве­че­ской любви ко Гос­поду он был настолько уве­рен, что сомне­ние в ней его не заде­вало и он даже не счи­тал нуж­ным отве­чать на тай­ный, без­мерно дели­кат­ный упрек, скво­зив­ший в этих сло­вах. Быть может, он даже не пони­мал или не хотел пони­мать Гос­пода в таком смысле. Так было два­жды. Тогда Гос­подь рас­кры­вает Свою тай­ную мысль и прямо спра­ши­вает о любви дру­же­ской. Это-то и огор­чило Апо­стола: «он вос­скор­бел, что, – на тре­тий раз, – Иисус спро­сил его: «Ты друг Мне?» (Ин.21:17а). Так и улав­ли­вает ухо в пре­ры­ва­ю­щемся его ответе слезы: «Гос­поди! все Ты зна­ешь. Ты зна­ешь, что я – друг Тебе «su\ ginw/skeiv o%ti filw_ se», имея в виду нетож­де­ствен­ность слов «θιλία» и «αγάπη», едва ли можно пони­мать всю эту беседу как вос­ста­нов­ле­ние Петра в его апо­столь­ском досто­ин­стве. Трудно допу­стить подоб­ный смысл уже потому, что Петр посту­пил нисколько не хуже (если только не лучше) в отно­ше­нии сво­его Учи­теля, нежели осталь­ные апо­столы, и зна­чит, если Петр поте­рял свое апо­столь­ство, то, не менее его, – и все про­чие. Ни откуда не видно и того, чтобы он, в каче­стве отступ­ника, был отлу­чен от обще­ния с «две­на­дца­тью»; напро­тив, ни он на себе, ни дру­гие на нем не видят какой-либо чрез­вы­чай­ной вины. Но в чем дей­стви­тельно нуж­дался Петр, – так это в вос­ста­нов­ле­нии дру­же­ских, лич­ных отно­ше­ний ко Гос­поду. Ведь Петр не отрекся от Иисуса, как от Сына Божия, не ска­зал, что отка­зы­ва­ется от веры в него, как Мес­сию (да этого с него и не спра­ши­вали). Нет, но он оскор­бил Гос­пода, как друг сво­его друга, и потому нуж­дался в новом завете дружбы. Короче говоря, раз­би­ра­е­мое место вовсе не гово­рит о цер­ковно-домо­стро­и­тель­ных собы­тиях, – будем ли мы разу­меть их как вос­ста­нов­ле­ние Петра в апо­столь­стве или как даро­ва­ние ему чрез­вы­чай­ных пол­но­мо­чий, – а каса­ется исклю­чи­тельно лич­ной судьбы и жизни Апо­стола. Оно нази­да­тельно, но не дог­ма­тично, так что напрасно под­чер­ки­вают его католики».

«Иисус гово­рит ему: паси овец Моих. Истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, то пре­по­я­сы­вался сам и ходил, куда хотел; а когда соста­ришься, то про­стрешь руки твои, и дру­гой пре­по­я­шет тебя и пове­дет, куда не хочешь. Ска­зал же это, давая разу­меть, какою смер­тью Петр про­сла­вит Бога. И, ска­зав сие, гово­рит ему: иди за Мною. Петр же, обра­тив­шись, видит иду­щего за ним уче­ника, кото­рого любил Иисус и кото­рый на вечери, при­к­ло­нив­шись к груди Его, ска­зал: «Гос­поди! кто пре­даст Тебя?» Его уви­дев, Петр гово­рит Иисусу: Гос­поди! а он что? Иисус гово­рит ему: если Я хочу, чтобы он пре­был, пока приду, что тебе до того? ты иди за Мною. И про­нес­лось это слово между бра­ти­ями, что уче­ник тот не умрет. Но Иисус не ска­зал ему, что не умрет, но: «если Я хочу, чтобы он пре­был, пока приду, что тебе до того?» Сей уче­ник и сви­де­тель­ствует о сем, и напи­сал сие; и знаем, что истинно сви­де­тель­ство его. Мно­гое и дру­гое сотво­рил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вме­стить бы напи­сан­ных книг. Аминь» (Ин.20:19–21, 25). «Один­на­дцать же уче­ни­ков пошли в Гали­лею, на гору, куда пове­лел им Иисус, и, уви­дев Его, покло­ни­лись Ему, а иные усо­мни­лись. И, при­бли­зив­шись, Иисус ска­зал им: дана Мне вся­кая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа, уча их соблю­дать все, что Я пове­лел вам; и се, Я с вами во все дни до скон­ча­ния века. Аминь» (Мф.28:16–20). «И ска­зал им: идите по всему миру и про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари. Кто будет веро­вать и кре­ститься, спа­сен будет; а кто не будет веро­вать, осуж­ден будет. Уве­ро­вав­ших же будут сопро­вож­дать сии зна­ме­ния: име­нем Моим будут изго­нять бесов; будут гово­рить новыми язы­ками; Будут брать змей; и если что смер­то­нос­ное выпьют, не повре­дит им; воз­ло­жат руки на боль­ных, и они будут здо­ровы. И так Гос­подь, после бесе­до­ва­ния с ними, воз­несся на небо и вос­сел одес­ную Бога. А они пошли и про­по­ве­до­вали везде, при Гос­под­нем содей­ствии и под­креп­ле­нии слова после­ду­ю­щими зна­ме­ни­ями» (Мк.16:15–20). «И вывел их вон из города до Вифа­нии и, под­няв руки Свои, бла­го­сло­вил их. И, когда бла­го­слов­лял их, стал отда­ляться от них и воз­но­ситься на небо. Они покло­ни­лись Ему и воз­вра­ти­лись в Иеру­са­лим с вели­кою радо­стью. И пре­бы­вали все­гда в храме, про­слав­ляя и бла­го­слов­ляя Бога. Аминь» (Лк.24:50–53).

Но прежде всех, как сви­де­тель­ствует Цер­ковь, Иисус Хри­стос обра­до­вал Вос­кре­се­нием Свою Пре­свя­тую Матерь.

В списке ап. Павла стоят явле­ния, кото­рые не упо­ми­на­ются в Еван­ге­лии: «Явился Кифе, потом Две­на­дцати; потом явился более нежели пяти­стам бра­тий в одно время, из кото­рых боль­шая часть доныне в живых, а неко­то­рые и почили; потом явился Иакову[176], также всем Апо­сто­лам; а после всех явился и мне, как неко­ему извергу» (1Кор.15:5–8).

О соше­ствии во ад сооб­щает ап. Павел: «Он и нис­хо­дил прежде в пре­ис­под­ние места земли» (Еф.4:9), а также ап. Петр: «…Он и нахо­дя­щимся в тем­нице духам, сошед, про­по­ве­дал» (1Пет.3:19), «и мерт­вым было бла­го­вест­ву­емо» (1Пет.4:6).

Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит: «Ад пле­нен сошед­шим в него Гос­по­дом, упразд­нен, пору­ган, умерщ­влен, низ­ло­жен, свя­зан»[177]. В Про­стран­ном кате­хи­зисе ска­зано, что осво­бож­дены из ада были «с верою ожи­дав­шие Его при­ше­ствия». Были ли выве­дены из ада только вет­хо­за­вет­ные пра­вед­ники или пра­вед­ники всех пле­мен и наро­дов? В Биб­лии гово­рится, что Гос­подь, сойдя во ад, про­по­ве­до­вал, «неко­гда непо­кор­ным ожи­дав­шему их Божию дол­го­тер­пе­нию, во дни Ноя» (1Пет.3:20), зна­чит, Он вывел вообще всех пра­вед­ни­ков, иначе про­по­ведь была бы излишней.

Вос­кре­се­ние Хри­стово – важ­ней­ший факт Искуп­ле­ния. Поэтому ап. Павел и вос­кли­цает: «А если Хри­стос не вос­крес, то и про­по­ведь наша тщетна, тщетна и вера ваша… А если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна: вы еще во гре­хах ваших» (1Кор.15:14, 17).

Без телес­ного вос­кре­се­ния Иисуса Хри­ста крест­ная смерть была бы муче­ни­че­ством за идею, но не спа­се­нием чело­ве­че­ства. Боже­ствен­ное все­мо­гу­ще­ство спо­собно пре­одо­леть законы при­роды, но не может осво­бо­дить от вла­сти зако­нов пад­шего есте­ства. Паде­ние свя­зано с поте­рей бого­по­до­бия, с поте­рей любви, а любить нельзя заста­вить. Любовь может быть только резуль­та­том сво­бод­ного выбора. «Соеди­не­ние Боже­ства и чело­ве­че­ства во Хри­сте есть про­об­раз, архе­тип соеди­не­ния с Богом каж­дого из нас, и если бы Гос­подь вос­при­нял чело­ве­че­ство без свой­ствен­ной чело­веку воли и энер­гии, в таком слу­чае спа­се­ние, обо­же­ние носило бы меха­ни­че­ский, внеш­ний, при­ну­ди­тель­ный харак­тер, т.е. не имело бы нрав­ствен­ной цен­но­сти, фак­ти­че­ски лишало бы чело­века досто­ин­ства бого­об­раз­ного суще­ства»[178].

Только иска­же­нием хри­сти­ан­ского веро­уче­ния можно объ­яс­нить тот факт, что в запад­ном хри­сти­ан­стве глав­ным празд­ни­ком стало празд­но­ва­ние Рож­де­ства Хри­стова, а не Пасха. Чело­ве­че­ство во Хри­сте стало сво­бодно от под­чи­не­ния есте­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти тлен­ного есте­ства. С одной сто­роны, вос­крес­ший во Хри­сте чело­век – не дух и не при­зрак, поскольку «дух плоти и костей не имеет» (Лк.24:39), но с дру­гой сто­роны, Он про­хо­дит сквозь запер­тые двери (Ин.20:19), вне­запно исче­зает (Лк.24:31), сво­бодно изме­няет Свою внеш­ность (Мк.16:12). Вла­ди­мир Лос­ский пишет: «Поэтому дело Хри­ста – реаль­ность физи­че­ская, и сле­дует даже ска­зать, био­ло­ги­че­ская. На Кре­сте смерть погло­щена жиз­нью. Во Хри­сте смерть вхо­дит в Боже­ство и в Нем испе­пе­ля­ется, ибо «не нахо­дит себе в Нем места». Итак, искуп­ле­ние есть борьба жизни со смер­тью и победа жизни. Чело­ве­че­ство Хри­ста – это нача­ток новой твари; через Его чело­ве­че­ство сила жизни втор­га­ется в кос­мос, чтобы его вос­кре­сить и пре­об­ра­зить конеч­ной побе­дой над смер­тью»[179].

В Бого­че­ло­веке про­ис­хо­дит раз­лу­че­ние души с телом (основ­ной при­знак смерти). Душа Хри­ста, вои­по­ста­зи­ро­ван­ная в Боге Слове, схо­дит во ад, Его тело, также вои­по­ста­зи­ро­ван­ное в Боге Слове, при­гвож­дено ко Кре­сту. Про­ис­хо­дит раз­лу­че­ние души Хри­ста и Его тела, но не раз­лу­че­ние Боже­ства и чело­ве­че­ства. Его Боже­ство – и в теле во гробе, и в душе, сошед­шей в ад. Смерть не может побе­дить Боже­ствен­ную Лич­ность. Поэтому боль­шим чудом надо счи­тать не то, что Хри­стос Вос­крес, а то, что Он умер, как чело­век. «Дей­стви­тельно, может ли смерть раз­ру­шить эту Лич­ность, Кото­рая пре­тер­пе­вает ее со всем ее тра­ги­че­ским рас­па­дом, если Лич­ность эта Лицо Боже­ствен­ное? Вот отчего в смерти Хри­ста уже при­сут­ствует вос­кре­се­ние. Жизнь бьет клю­чом из гроба, она явлена смер­тью Хри­ста и в самой Его смерти. После победы Хри­ста над смер­тью вос­кре­се­ние стало общим зако­ном твари – не только чело­ве­че­ства, но и живот­ных, рас­те­ний, кам­ней, всего кос­моса, потому что каж­дый из нас его воз­глав­ляет»[180].

Смерть и Вос­кре­се­ние – это еди­ный про­цесс Пре­об­ра­же­ния чело­ве­че­ства и всего миро­зда­ния во Хри­сте. Поэтому и уместны еди­ные кре­сто­вос­крес­ные тро­пари за вос­крес­ным богослужением.

Теперь рас­смот­рим два чуда, под­твер­жда­ю­щих Вос­кре­се­ние Хри­ста, кото­рые явлены на все вре­мена и могут быть про­ве­рены каждым.

Во-пер­вых, это Турин­ская пла­ща­ница – кусок мате­рии, в кото­рую было обер­нуто тело Хри­ста после сня­тия с Кре­ста. На ней оста­лось нега­тив­ное изоб­ра­же­ние завер­ну­того в нее тела Хри­ста. Она сохра­ни­лась до наших дней.

Меж­ду­на­род­ная экс­перт­ная комис­сия уче­ных в составе мик­ро­био­ло­гов, физи­ков, пред­ста­ви­те­лей судеб­ной меди­цины и леги­стов (спе­ци­а­ли­стов по вос­ста­нов­ле­нию реаль­ного облика чело­века по его посмерт­ному изоб­ра­же­нию или части ске­лета) семи стран мира, в том числе США, Англии, Ита­лии, Рос­сии, дают сле­ду­ю­щее заклю­че­ние, каса­ю­ще­еся изоб­ра­же­ния-отпе­чатка: «На длин­ном куске очень древ­него домо­тка­ного полотна выри­со­вы­ва­ются два отпе­чатка чело­ве­че­ского тела во весь рост – Тело Чело­века, изби­того и изра­нен­ного до смерти… Отпе­чатки Тела имеют все свой­ства, харак­тер­ные для точ­ного фото­гра­фи­че­ского нега­тива. Все ана­то­ми­че­ские подроб­но­сти научно точны. Отпе­чатки рас­по­ло­жены голо­вой к голове так, что ясно: полотно покры­вало всю голову Заму­чен­ного, нис­па­дая спе­реди и сзади ниже Его ступ­ней, и на полотне Он Весь отпе­ча­тался. Чело­век, так отпе­ча­тав­шийся, был росту около 6 футов (1 м 81 см при весе около 80 кг. – М. В.), облика вели­че­ствен­ного и цар­ствен­ного, в про­пор­циях тела абсо­лютно без­упре­чен и являет на полотне следы ужас­ных истя­за­ний. Он был жестоко избит рим­ским флагру­мом (то есть хлы­стом-кош­кой с крюч­ками на конце. – М. В.), затем рас­пят (раны от гвоз­дей 8 мм диа­мет­ром). Полотно пока­зы­вает, что Он был увен­чан шипами; жестоко исте­кал Кро­вью и нес на плече изра­нив­шую Его тяже­лую балку. Он был бес­че­ло­вечно рас­пят. Он умер от жесто­кого уду­шья, обычно пости­га­ю­щего рас­пя­тых. Он обли­вался горя­чим потом, выде­ля­е­мым заму­чен­ными подоб­ным обра­зом. Он был пора­жен копьем в сердце, и из раны вытекли потоки сгу­стив­шихся на полотне крови и око­ло­сер­деч­ной воды. Он неиз­вест­ным спо­со­бом исчез из Пла­ща­ницы, в кото­рой был погре­бен, до исте­че­ния 40 часов, не задев ни еди­ного сгустка Крови, не повре­див ни еди­ного запек­ше­гося пятна сукро­вицы или телес­ной воды, что уста­нов­лено совре­мен­ной судебно-след­ствен­ной меди­ци­ной при иссле­до­ва­нии Пла­ща­ницы и изло­жено в научно объ­ек­тив­ных тер­ми­нах…»[181]

Инте­рес пред­став­ляет тот факт, что при раз­ло­же­нии тела выде­ля­ются фер­менты, раз­ные с тече­нием вре­мени. В ткани Пла­ща­ницы име­ются лишь те, кото­рые соот­вет­ствуют пер­вым 30–40 часам. Однако все сгустки крови не повре­ждены, а соот­вет­ствуют пер­вым момен­там сопри­кос­но­ве­ния Пла­ща­ницы и Тела. Меди­цин­ская комис­сия из 30 луч­ших экс­пер­тов США заявила, что пре­кра­тить про­цесс выде­ле­ния или изъ­ять Тело из полотна, не повре­див преж­ние следы Крови или не вызвав нового, посмерт­ного кро­во­те­че­ния, – невоз­можно. Этот факт можно объ­яс­нить только чудес­ным Вос­кре­се­нием. То есть инсце­ни­ро­вать рас­пя­тие, погре­бе­ние и изъ­я­тие тела из Пла­ща­ницы невозможно.

Более того, ни фото­гра­фи­че­ские, ни аэро­ди­на­ми­че­ские, ни голо­гра­фи­че­ские, ни ком­пью­тер­ные методы иссле­до­ва­ния не объ­яс­няют спо­соб появ­ле­ния изоб­ра­же­ния Тела Хри­стова. «Отме­чено, что види­мое изоб­ра­же­ние все­цело обу­слов­лено потем­не­нием цел­лю­лозы самих воло­кон ткани в резуль­тате вызван­ной неиз­вест­ным фак­то­ром дегид­ра­та­ции (обез­во­жи­ва­ния)… Досто­верно вос­про­из­ве­сти меха­низм полу­че­ния искус­ствен­ного отпе­чатка, сопо­ста­ви­мого с Обра­зом на Пла­ща­нице, ни одним из извест­ных сего­дняш­ней науке мето­дов не пред­став­ля­ется воз­мож­ным»[182].

Во-вто­рых, это Бла­го­дат­ный огонь Пре­бла­го­сло­вен­ной Суб­боты. Бла­го­дат­ный огонь, по сви­де­тель­ству Апо­сто­лов, впер­вые вспых­нул в сам момент Вос­кре­се­ния Гос­подня. С тех пор Бла­го­дат­ный огонь схо­дит у Свя­того Гроба каж­дый день в Пре­бла­го­сло­вен­ную Суб­боту, только по ста­рому стилю, то есть по юли­ан­скому кален­дарю. Бла­го­дат­ный огонь полу­чает пра­во­слав­ный Иеру­са­лим­ский пат­ри­арх. В ответ на скеп­ти­че­ский вопрос жур­на­ли­ста один из пре­ста­ре­лых пат­ри­ар­хов, полу­чав­ших в тот год Бла­го­дат­ный огонь, не обра­щая вни­ма­ния на тон вопроса, отве­тил: «Я, мило­сти­вый госу­дарь, изво­лите знать, без очков не чтец уже. Когда я только вошел в при­дел Ангела и за мною закрыли дверь, там царил полу­мрак. Свет едва про­ни­кал через два отвер­стия из ротонды Свя­того Гроба… В при­деле же я не видел, молит­вен­ник у меня в руках или что дру­гое… Когда же открыл его, то, к удив­ле­нию моему, печать стала вполне доступна зре­нию без помощи очков. Не успел я про­честь с глу­бо­ким душев­ным вол­не­нием строки три-четыре, как, взгля­нув на едва беле­ю­щую во тьме доску Гроба Гос­подня, заме­тил на ней нечто, подоб­ное рас­сы­пан­ному жем­чугу с була­воч­ную головку и того меньше, а доска начала изда­вать свет. Бес­со­зна­тельно сме­тая при­го­тов­лен­ным там же нака­нуне кус­ком ваты этот жем­чуг, кото­рый начал сли­ваться, подобно кап­лям масла, я почув­ство­вал в вате теп­лоту и столь же бес­со­зна­тельно кос­нулся ею фитиля свечи. Он вспых­нул подобно пороху. Горела свеча, ярко оза­ряя и три образа Вос­кре­се­ния, и лик Бого­ма­тери, и все метал­ли­че­ские лам­пады над Свя­тым Гро­бом… Предо­став­ляю засим, мило­сти­вый госу­дарь, вам самому судить о моем душев­ном вол­не­нии в ту минуту и самому выве­сти ответ на свой вопрос…»[183]

Вся суть хри­сти­ан­ства заклю­чена в Кре­сте и Пасхе, этом еди­ном про­цессе изме­не­ния чело­ве­че­ского есте­ства во Хри­сте, в Боге-Слове. Апо­стол Павел пишет об этом: «А если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна: вы еще во гре­хах ваших. Поэтому и умер­шие во Хри­сте погибли. И если мы в этой только жизни наде­емся на Хри­ста, то мы несчаст­нее всех чело­ве­ков. Но Хри­стос вос­крес из мерт­вых, пер­ве­нец из умер­ших. Ибо, как смерть через чело­века, [так] через чело­века и вос­кре­се­ние мерт­вых. Как в Адаме все уми­рают, так во Хри­сте все ожи­вут, каж­дый в своем порядке: пер­ве­нец Хри­стос, потом Хри­стовы, в при­ше­ствие Его. А затем конец, когда Он пре­даст Цар­ство Богу и Отцу, когда упразд­нит вся­кое началь­ство и вся­кую власть и силу. Ибо Ему над­ле­жит цар­ство­вать, доколе низ­ло­жит всех вра­гов под ноги Свои. Послед­ний же враг истре­бится – смерть» (1Кор.15:17–26).

Обо всем ска­зан­ном, Бого­во­пло­ще­нии, Жертве и Пасхе, гово­рится в Свя­том Еван­ге­лии.

Глава 14. Евангелие

Вос­кре­се­ние – суть и основа
всех пер­во­хри­сти­ан­ских проповедей.
Именно это и было Евангелием,
Бла­гой Вестью, кото­рую несли хри­сти­ане[184].

Как-то в годы воин­ству­ю­щего ате­изма было решено про­ве­сти ате­и­сти­че­скую демон­стра­цию, высме­и­ва­ю­щую пра­во­слав­ную веру. Шутов­ской «крест­ный ход» пред­по­ла­га­лось завер­шить в театре, где извест­ный моло­дой артист дол­жен был выйти в чер­ном костюме и со сцены так про­чи­тать Еван­ге­лие, чтобы зал пока­тился со смеху. Все ждали этого куль­ми­на­ци­он­ного момента и пред­став­ляли, как сей­час будет очень смешно. Артист подо­шел к Свя­той Книге и начал читать. Мы не знаем, что про­изо­шло в душе этого чело­века, но вме­сто язви­тель­ного паро­дий­ного сар­казма зазву­чала Сама Истина. Зал замер в бла­го­го­вей­ном оце­пе­не­нии, артист пре­об­ра­зился в убеж­ден­ного бла­го­вест­ника. Веду­щие уве­ряли, что артист болен, но Слово Жизни нельзя было пода­вить. Люди рас­хо­ди­лись в потря­се­нии и думали, что раз суще­ствует Еван­ге­лие, зна­чит, есть Бог. Если есть Слово, зна­чит дол­жен быть Тот, Кто его произнес.

«Ευαγγέλιον» (греч.) озна­чает «доб­рая весть», это пер­вые четыре книги ново­за­вет­ного канона, посвя­щен­ные зем­ной жизни, уче­нию, смерти и Вос­кре­се­нию Иисуса Христа.

Пер­вое Еван­ге­лие было напи­сано в 59 г., видимо, в Иеру­са­лиме, апо­сто­лом из две­на­дцати Мат­феем[185]. Мат­фей писал для иудеев. Папий Иера­поль­ский сооб­щает: «Мат­фей запи­сал беседы Иисуса по-еврей­ски, пере­во­дил их, кто как мог»[186]. Неко­то­рые экза­геты (прот. М. К. Cпе­ран­ский и др.) счи­тают, что под «еврей­ским» под­ра­зу­ме­ва­ется ара­мей­ский язык.

Не менее обос­но­ван­ным явля­ется мне­ние, что еван­ге­лист писал на еврей­ском языке (Глу­бо­ков­ский, Кар­ми­ньяк и др.). Именно иврит был свя­щен­ным язы­ком, на кото­ром был напи­сан Танах.

На каком языке гово­рил Хри­стос, неиз­вестно. Про­то­и­е­рей Лео­нид Гри­ли­хес счи­тает: «В изу­че­нии каж­дого сюжета Биб­лии надо учи­ты­вать ком­му­ни­ка­тив­ную ситу­а­цию. Когда Иисус Хри­стос обсуж­дает какие-то бого­слов­ские вопросы с фари­се­ями и сад­ду­ке­ями, то, ско­рее всего, это миш­на­ит­ский иврит, то есть раз­го­вор­ный иврит, язык еврей­ской ака­де­мии и школы. Во время обще­ствен­ной про­по­веди (напри­мер, Нагор­ная про­по­ведь), ско­рее всего, Он дол­жен был ори­ен­ти­ро­ваться на высо­кий стиль – лите­ра­тур­ный язык про­по­веди мог сбли­жаться с язы­ком Вет­хого Завета. Когда Гос­подь бесе­дует с сиро­фи­ни­ки­ян­кой или с сама­рян­кой, Он, оче­видно, гово­рит по-ара­мей­ски; с уче­ни­ками, навер­ное, тоже на ара­мей­ском»[187].

Еван­ге­лие почти сразу, воз­можно, самим Мат­феем, было пере­ве­дено на гре­че­ский, на кото­ром писался весь Новый Завет. Еван­ге­лие от Мат­фея про­ник­нуто иде­а­лами избран­ного народа и строго дер­жится как своей основы вет­хо­за­вет­ной почвы.

Сим­во­лом Еван­ге­лия явля­ется чело­век. Хри­стос изоб­ра­жа­ется как Про­рок, Царь и Пер­во­свя­щен­ник. Мат­фей опи­сы­вает Мес­сию как Царя Цар­ства Небес­ного, а не зем­ного, как ожи­дали евреи. Поэтому о Цар­стве Божьем еван­ге­лист гово­рит как о Цар­стве Небес­ном, упо­треб­ляя этот тер­мин 34 раза. Защи­щая мес­си­ан­ское досто­ин­ство Хри­ста, еван­ге­лист 93 раза ссы­ла­ется на Танах, един­ствен­ный авто­ри­тет­ный источ­ник для иудеев.

Свя­той апо­стол и еван­ге­лист Марк[188], из числа 70-ти апо­сто­лов, спут­ник и сотруд­ник апо­стола Петра, в 60 г. напи­сал Еван­ге­лие для рим­лян. Это в какой-то сте­пени бла­го­ве­стие от Апо­стола – само­видца Петра. Рим­ляне покло­ня­лись демо­нам, а потому в этом Еван­ге­лии сде­лан акцент на изгна­нии бесов. У Марка под­чер­ки­ва­ется Боже­ствен­ность Хри­ста. Рим­ляне при­зна­вали только силу зна­ме­ний и чудес. Поэтому Хри­стос изоб­ра­жен как могу­ще­ствен­ный чудо­тво­рец, его сим­вол – лев.

Свя­той апо­стол и еван­ге­лист Лука[189], из числа 70-ти, спут­ник и сотруд­ник апо­стола Павла, в 70 г. пишет тре­тье Еван­ге­лие. Лука смяг­чает или вовсе устра­няет все иудей­ско-язы­че­ские про­ти­во­ре­чия. Еван­ге­лист бла­го­вест­вует для всех, пре­иму­ще­ственно для гре­ков. Поэтому и родо­слов­ная Хри­ста начи­на­ется от Адама, а не от Авра­ама, как у Мат­фея, писав­шего для «детей Авра­ама». Его хри­сти­ан­ство уни­вер­сально. Еван­ге­лие отли­чает выве­рен­ная хро­но­ло­гия, исто­ри­че­ская точ­ность. Не слу­чайно именно на этом Еван­ге­лии осно­вы­ва­ется еван­гель­ская экра­ни­за­ция. В Еван­ге­лии от Луки Хри­стос – Гос­подь щед­рот. Акцент сде­лан на мило­сти Гос­пода к людям, Его щед­ро­сти, и сим­во­лом явля­ется вол.

Свя­той апо­стол и еван­ге­лист Иоанн Бого­слов был сослан на о. Пат­мос. Он жил дольше всех апо­сто­лов и мирно скон­чался в Азии в г. Ефесе. Согласно пре­да­нию, Апо­стол по соб­ствен­ному жела­нию был погре­бен его уче­ни­ками живым. Когда же вскоре после погре­бе­ния при­шед­шие хри­сти­ане раз­рыли его могилу, то там тела св. ап. Иоанна не ока­за­лось. Апо­стол напи­сал Еван­ге­лие в 90 г. Это Еван­ге­лие зна­чи­тельно отли­ча­ется от пер­вых трех, синоп­ти­че­ских своим бого­слов­ским содер­жа­нием. Дей­стви­тельно, в пер­вых трех Еван­ге­лиях содер­жа­ние зна­чи­тельно сов­па­дает, а в чет­вер­том, наобо­рот, отли­ча­ется. Пер­вые три Еван­ге­лия названы «синоп­ти­че­скими» (σύνοψις – обозрение).

Суще­ствует серьез­ная бого­слов­ская про­блема, кото­рая назы­ва­ется синоп­ти­че­ской. Сущ­ность ее выра­жа­ется в крат­кой фор­муле: сход­ство, часто дохо­дя­щее до сте­пени бук­валь­ного сов­па­де­ния, и раз­ли­чия, нередко при­ни­ма­ю­щие форму нераз­ре­ши­мых про­ти­во­ре­чий. Доста­точно срав­нить план Еван­ге­лия от Мат­фея (напри­мер, гл. 5–7 и 8–9) с пла­ном Еван­ге­лия от Марка и Еван­ге­лия от Луки. Один и тот же эпи­зод имеет ино­гда раз­ли­чия, дела­ю­щие согла­со­ва­ние невоз­мож­ным. Так, притча о злых вино­гра­да­рях была рас­ска­зана Гос­по­дом одна­жды, между тем в Мф.21:39 и Лк.20:15 вино­гра­дари уби­вают хозяй­ского сына вне вино­град­ника, а в Мк.12:8 – в самом вино­град­нике. Еван­гель­ский мате­риал всех трех синоп­ти­ков сов­па­дает с Еван­ге­лием от Марка. То есть Еван­ге­лие от Марка почти цели­ком повто­ря­ется в Еван­ге­лии от Мат­фея и Еван­ге­лии от Луки.

Поэтому в науке суще­ствует мне­ние о Еван­ге­лии от Марка как общем источ­нике для Еван­ге­лия от Мат­фея и Еван­ге­лия от Луки. Тем не менее, притчи о про­из­рас­та­ю­щем семени (Мк.4:26–29), об исце­ле­нии глу­хого кос­но­языч­ного (Мк.7:32–37), об исце­ле­нии Виф­са­ид­ского слепца (Мк.8:22–26) и рас­сказ о нагом юноше в час пре­да­тель­ства (Мк.14:51–52) не имеют парал­ле­лей в дру­гих Еван­ге­лиях. Если Мат­фей и Лука поль­зо­ва­лись Еван­ге­лием от Марка, то почему они согласно опу­стили эти четыре отрывка? Кроме того, изло­же­ние притчи о злых вино­гра­да­рях сов­па­дает у Мат­фея и Луки и не согла­со­вано с Мар­ком. Мат­фей (14, 1) и Лука (9, 7) согласно назы­вают Ирода тет­рар­хом (чет­вер­то­власт­ни­ком), а Марк (6, 14) – царем. Таким обра­зом, не Еван­ге­лие от Марка было общим источ­ни­ком для Мат­фея и для Луки, а древ­ней­шее писа­ние, полу­чив­шее в науке услов­ное назва­ние Urmarkus (Пра­марк). Пра­марк лежит в осно­ва­нии Еван­ге­лий от Мат­фея, от Луки и от Марка. Епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов) счи­тает: «Эта тео­рия имеет право на суще­ство­ва­ние как аль­тер­на­тив­ное и, на наш взгляд, более прав­до­по­доб­ное реше­ние синоп­ти­че­ской про­блемы»[190]. Заме­тим: оба мне­ния утвер­ждают, что в осно­ва­нии Еван­ге­лий лежат пись­мен­ные источ­ники. Поэтому наблю­да­ется сход­ство, часто бук­валь­ное. Однако само­сто­я­тель­ность авто­ров дока­зы­ва­ется име­ю­щи­мися фор­маль­ными противоречиями.

Тем не менее, уст­ное пре­да­ние суще­ство­вало наряду с пись­мен­ными памят­ни­ками и само под­вер­га­лось их вли­я­нию. Так что «тео­рия уст­ного пре­да­ния как источ­ника наших Еван­ге­лий, в свое время отверг­ну­тая нау­кой, в насто­я­щее время снова пола­га­ется в осно­ва­ние реше­ния Еван­гель­ской про­блемы»[191]. Как счи­тает епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов), воз­рож­де­ние тео­рии уст­ного пре­да­ния «поко­ится на убеж­де­нии, что память Восточ­ного чело­века сохра­няет сви­де­тель­ство пре­да­ния не менее прочно, чем любой пись­мен­ный мате­риал»[192]. Он при­во­дит сле­ду­ю­щую аргу­мен­та­цию: «Конечно, ошибки были неиз­бежны, об этом гово­рят и вновь най­ден­ные папи­русы в сопо­став­ле­нии с Еван­ге­ли­ями, и суще­ство­ва­ние несколь­ких парал­лель­ных линий уст­ного пре­да­ния. Но известно, что и поуче­ния Иудей­ских рав­ви­нов заучи­ва­лись их уче­ни­ками наизусть, – а Иисуса Его совре­мен­ники назы­вали: Равви! – и иссле­до­ва­ние уст­ного твор­че­ства совре­мен­ных дика­рей сви­де­тель­ствует о проч­но­сти памяти, когда она обхо­дится без помощи письма»[193].

Еван­ге­лие можно условно раз­де­лить на такие фор­маль­ные части, как еван­гель­ская исто­рия, притчи и эти­че­ский свод нрав­ствен­ных норм. Рас­смот­рим отдель­ные моменты этих частей.

Еван­гель­ская исто­рия опи­сы­вает собы­тия от зача­тия Иоанна Пред­течи до Воз­не­се­ния Вос­крес­шего Хри­ста. В опи­са­нии Хри­стова Рож­де­ства име­ются две труд­но­сти: время Рож­де­ства и родо­сло­вие Хри­ста. Епи­скоп Кас­сиан (Без­об­ра­зов) так объ­яс­няет эти труд­но­сти. По пер­вому вопросу он заме­чает: «Хри­сти­ан­ская эра, уста­нов­лен­ная в VI веке мона­хом Дио­ни­сием Малым, была вычис­лена непра­вильно. Суще­ствует несколько систем науч­ной хро­но­ло­гии еван­гель­ской исто­рии. Точ­ная дата Рож­де­ства Хри­стова не может счи­таться окон­ча­тельно уста­нов­лен­ной. Чаще всего Рож­де­ство Хри­стово отно­сят к 4‑му году до хри­сти­ан­ской эры. Для уста­нов­ле­ния точ­ной даты Рож­де­ства Хри­стова должны быть при­няты в сооб­ра­же­ние сле­ду­ю­щие ука­за­ния Еван­ге­лия. Во-пер­вых, из повест­во­ва­ния Мф. II гл. выте­кает, что Хри­ст