Красота, согласно православному вероучению

С.А. Шара­пов

Оглав­ле­ние


Анно­та­ция

Перед вами – труд, необ­хо­ди­мость в кото­ром для совре­мен­ного пра­во­слав­ного чело­века назрела уже несколько деся­ти­ле­тий назад, а зна­че­ние кото­рого трудно пере­оце­нить.

Цель этой уни­каль­ной работы – сфор­му­ли­ро­вать истинно пра­во­слав­ное отно­ше­ние к кра­соте в твар­ном мире и обос­но­вать необ­хо­ди­мость кра­соты в деле фор­ми­ро­ва­ния хри­сти­а­нина и сбли­же­ния его с Твор­цом.

Дей­стви­тельно, играет ли види­мая кра­сота вещей прин­ци­пи­аль­ную роль в деле спа­се­ния чело­века или она необ­хо­дима лишь на первой, «чув­ствен­ной» сту­пени бого­по­зна­ния, а затем необ­хо­ди­мость в ней есте­ствен­ным обра­зом отпа­дает? Нужна ли кра­сота мира тому, кто хочет отре­шиться от мира? Что есть утрата кра­соты – дости­же­ние бес­стра­стия или потеря связи с Кра­со­той Истин­ной, с Богом? Заду­мы­ва­лись ли мы когда-нибудь о том, что тво­рить кра­соту вокруг себя есть сущ­ност­ная потреб­ность души, при­бли­жа­ю­щейся к Боже­ству?

Насто­я­щая цен­ность дан­ного труда состоит в том, что он отве­чает на эти недо­умен­ные и насущ­ные для совре­мен­но­сти вопросы, причем отве­чает не спон­танно, а именно на осно­ва­нии учения Святых Отец – вели­ких ученых, аске­тов и подвиж­ни­ков, таких как пре­по­доб­ные Афа­на­сий Вели­кий, Гри­го­рий Палама и Максим Испо­вед­ник, свя­ти­тели Васи­лий Вели­кий, Гри­го­рий Бого­слов, Гри­го­рий Нис­ский и Ириней Лион­ский, свя­щен­но­му­че­ник Дио­ни­сий Аре­о­па­гит и многие другие.

Уверен, что в наше непро­стое время, время, когда всюду слы­шится апатия и жела­ние уйти от некра­си­вой дей­стви­тель­но­сти в некие иллю­зор­ные сферы, когда пост­со­вет­ское обще­ство, ото­рван­ное бурным XX веком от духов­ных корней, через мучи­тель­ный поиск хри­сти­ан­ского идеала вновь воз­вра­ща­ется в лоно Церкви, учение о кра­соте, как спут­нице хри­сти­а­нина на его пути к Богу, будет инте­рес­ным не только для бого­сло­вов, но и для широ­кого круга чита­те­лей.

Руко­во­ди­тель Изда­тель­ского отдела
Дон­ского став­ро­пи­ги­аль­ного мона­стыря

игумен Никон (Головко)

Вве­де­ние

Нередко можно услы­шать мнение, что пра­во­сла­вие индиф­фе­рентно к кра­соте. Дей­стви­тельно, каза­лось бы, область эсте­ти­че­ского, в отли­чие от этики, не под­ра­зу­ме­вает каких-то общезна­чи­мых цен­но­стей, непо­сред­ственно отно­ся­щихся к спа­се­нию (но именно в учении о спа­се­нии – соте­рио­ло­гии – сосре­до­то­чена вся суть пра­во­слав­ного веро­уче­ния). С одной сто­роны, это дей­стви­тельно так. Кра­сота может быть благом, но может быть и злом для хри­сти­а­нина (да и вся­кого чело­века) – если с ней свя­заны непо­до­ба­ю­щие, страст­ные состо­я­ния души. В этом отно­ше­нии кра­сота ней­тральна в плане спа­се­ния. Однако если наше устро­е­ние по век­тору своего дви­же­ния соот­вет­ствует замыслу Божи­ему, если кра­сота исполь­зу­ется нами исходя из ее есте­ствен­ных функ­ций, то в этом случае роль и зна­че­ние кра­соты для пра­во­слав­ного миро­воз­зре­ния очень велики. Ведь кра­сиво в истин­ном смысле именно то, что сле­дует своему есте­ствен­ному пред­на­зна­че­нию, то есть замыслу Божи­ему, – это одна из основ­ных пред­по­сы­лок свя­то­оте­че­ской мысли, настолько сама собой разу­ме­ю­ща­яся для отцов Церкви, что не часто про­го­ва­ри­ва­ется ими экс­пли­цитно, но зато очень часто исполь­зу­ю­ща­яся неявно в бого­слов­ских сочи­не­ниях, посвя­щен­ных самым разным вопро­сам.

По этой при­чине, как будет пока­зано в насто­я­щей статье, пра­во­слав­ная док­трина пред­по­ла­гает целост­ное учение о кра­соте. Для кого-то это может пока­заться неожи­дан­ным, но, как мы увидим, тема кра­соты про­ни­зы­вает бук­вально все обла­сти пра­во­слав­ного веро­уче­ния, без каких-либо исклю­че­ний. И свя­зано это с тем, что в пра­во­сла­вии тема «кра­соты» не сво­дится к эсте­тике, она неиз­ме­римо выше только лишь обла­сти эсте­ти­че­ского. Эта тема охва­ты­вает и про­ни­зы­вает всю пра­во­слав­ную док­трину, поскольку, согласно пра­во­слав­ному веро­уче­нию, источ­ни­ком Кра­соты явля­ется Сам Бог, Кото­рый и есть Первая Кра­сота, и, как тако­вой, рас­про­стра­няет кра­соту на все сущее.

Поэтому вопрос о том, что такое кра­сота в кон­тек­сте пра­во­слав­ного веро­уче­ния – это вопрос о том, что есть твар­ный мир в его отно­ше­нии к Богу, и даже в опре­де­лен­ном смысле –о том, что есть Бог. Дей­стви­тельно, счи­тать, что кра­сота твар­ного мира не может пред­став­лять собой ника­кой поло­жи­тель­ной цен­но­сти, значит испо­ве­до­вать миро­воз­зре­ние, сход­ное с уче­ни­ями мани­хеев и гно­сти­ков, согласно кото­рому суще­ство­ва­ние мате­ри­аль­ного и твар­ного мира не имеет ника­кого смысла, а то и явля­ется плодом зла. Также непри­ем­ле­мым явля­ется отри­ца­ние того, что Кра­сота имеет осно­ва­ния в Боге, то есть, что это одно из имен и свойств Бога, ведь из отри­ца­ния этого поло­же­ния сле­дует отри­ца­ние и бла­го­сти Боже­ства (в чем мы убе­димся ниже); отцы Церкви всегда боро­лись с подоб­ными мани­хей­скими и гно­сти­че­скими пред­став­ле­ни­ями. Но и наобо­рот, при­да­ние выс­шего и абсо­лют­ного зна­че­ния кра­соте твар­ного мира тож­де­ственно его обо­жеств­ле­нию, сти­ра­нию гра­ницы между Богом и тварью, что пред­став­ляет собой впа­де­ние в пан­те­изм. Такая пози­ция также недо­пу­стима для нас, если мы, конечно, хотим оста­ваться хри­сти­а­нами.

Соот­вет­ственно, как мы увидим далее, хри­сти­ан­ское учение удер­жи­вает двой­ствен­ный харак­тер пред­став­ле­ния о кра­соте: с одной сто­роны, оно при­знает поло­жи­тель­ный смысл кра­соты твар­ного мира, с другой, обя­за­тельно при­знает и ее неса­мо­до­ста­точ­ность, зави­си­мость от При­чины и Источ­ника – Бога, и, в итоге, необ­хо­ди­мость вос­хож­де­ния к этому Источ­нику. Это вос­хож­де­ние пони­ма­ется, в первую оче­редь, как «укра­ше­ние» себя – борьба со своими стра­стями.

1. Что есть кра­сота?

Что же вообще такое есть кра­сота? О чем идет речь? Можно ска­зать, что в самом общем смысле кра­сота есть то, что к себе зовет, при­вле­кает. Святой Дио­ни­сий Аре­о­па­гит – вели­кий бого­слов кра­соты, исполь­зуя эти­мо­ло­гию гре­че­ского языка, пыта­ясь выде­лить суще­ствен­ное свой­ство кра­соты, гово­рит о ней сле­ду­ю­щее: «Пре­крас­ное… всех к Себе зовет (или: при­вле­кает; καλουν), отчего и назы­ва­ется кра­со­той (καλλος), и потому что Оно все во всем сводит в тож­де­ство»1. В отно­ше­ние Боже­ствен­ной реаль­но­сти такое пони­ма­ние кра­соты, как при­вле­ка­ю­щего к себе, вопро­сов не вызы­вает. Однако, что каса­ется реаль­но­сти твар­ной, то бывают люди, кото­рых манит и при­вле­кает и нечто без­об­раз­ное. Значит, опре­де­ле­ние свя­того Дио­ни­сия сле­дует допол­нить прин­ци­пом, также часто встре­ча­ю­щимся в цер­ков­ной тра­ди­ции, кото­рый отно­сится, по край­ней мере, к сущ­но­сти земной кра­соты: кра­сота свя­зана с темой упо­ря­до­чен­но­сти, гар­мо­нии, сораз­мер­но­сти частей (об этом мы еще будем гово­рить ниже)2.

Обра­тим также вни­ма­ние на слова, кото­рые добав­ляет Дио­ни­сий, когда ведет речь о Кра­соте и Пре­крас­ном: «…потому что Оно все во всем сводит в тож­де­ство». Дио­ни­сием здесь ухва­ты­ва­ется то свой­ство Истин­ной кра­соты, что при стрем­ле­нии и дви­же­нии к ней, вос­при­ни­ма­ю­щие ее, оза­ря­ю­щи­еся Кра­со­той – сбли­жа­ются, «сво­дятся в тож­де­ство», подобно тому, как ради­усы окруж­но­сти сбли­жа­ются при дви­же­нии по ним к ее центру. Истин­ная Кра­сота такова, что она не вызы­вает раз­но­гла­сия, не раз­де­ляет людей, стре­мя­щихся к обла­да­нию ею, как это про­ис­хо­дит в случае кра­соты неистин­ной, но наобо­рот, изме­няет их таким обра­зом, что люди, пре­об­ра­жен­ные кра­со­тою, в силу этого сбли­жа­ются и соеди­ня­ются (без сли­я­ния), а именно, соеди­ня­ются в Том, Кто только и явля­ется Истин­ной Кра­со­той, – соеди­ня­ются в Боге.

2. Боже­ствен­ное осно­ва­ние кра­соты

Согласно учению Пра­во­слав­ной Церкви, в соб­ствен­ном смысле Кра­со­той явля­ется Сам Бог. О неиз­ре­чен­ной кра­соте Боже­ства сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние: «О, как велика бла­гость Его и какая кра­сота Его!»3. По слову же свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, Бог есть «При­рода, пре­вы­ша­ю­щая всякое пред­став­ле­ние о благе и пре­вос­хо­дя­щее всякую силу, как не име­ю­щее ника­кого недо­статка в том, что пред­став­ляем себе благом, но Само состав­ля­ю­щее пол­ноту благ и не по при­ча­стию чего-либо пре­крас­ного дела­ю­ще­еся пре­крас­ным, но сущее самой при­ро­дой пре­крас­ного, таким, како­вым по пред­по­ло­же­нию ума только и может быть что-либо пре­крас­ное»4. Согласно свя­тому Дио­ни­сию Аре­о­па­гиту, в наи­боль­шей пол­ноте раз­ви­ва­ю­щего учение о Боге как совер­шен­ной Кра­соте, Бог как Кра­сота, – это един­ствен­ная посто­ян­ная и вечная Кра­сота, то есть то, что, в каче­стве Кра­соты, не пре­хо­дит и не изме­ня­ется. Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий гово­рит о Нем как о «вечно сущем и одним и тем же обра­зом посто­янно пре­крас­ном»5, а пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник в своих схо­лиях на Дио­ни­сия ука­зы­вает, что «Бог есть еди­но­вид­ное Пре­крас­ное, поскольку и не рас­се­и­ва­ется на свой­ства и виды, порож­да­ю­щие кра­соту, и не явля­ется для одних пре­крас­ным, а для других нет, но непо­ко­ле­бимо, без­на­чально, абсо­лютно, есте­ственно и одним и тем же обра­зом вечно явля­ется самим Пре­крас­ным»6.

Таким обра­зом, кра­сота про­из­ве­ден­ного сущего тем в боль­шей мере посто­янна и неиз­мен­чива, чем более оно при­частно к Первой Кра­соте – Богу. В Самом же Боге нет каких-либо гра­да­ций, сте­пе­ней или уров­ней кра­соты. Нет в Боге, согласно Дио­ни­сию, и какой-то неоди­на­ко­во­сти кра­соты7.

Говоря о Боге как Кра­соте, Дио­ни­сий Аре­о­па­гит, а за ним и другие отцы Церкви, раз­ви­вают важ­ней­шее в кон­тек­сте пра­во­слав­ного миро­воз­зре­ния учение, под­ра­зу­ме­ва­ю­щее един­ство в Боже­стве аспек­тов Кра­соты, Блага и Любви. Един­ство Первой Кра­соты, Блага и Любви про­яв­ля­ется в том, что, бла­го­даря им, с одной сто­роны, все «про­ис­хо­дит», то есть при­хо­дит в бытие (в этом, в первую оче­редь, про­яв­ля­ется спе­ци­фика Боже­ствен­ного Блага, «рас­про­стра­ня­ю­щего» бытие, в этом три­един­стве Блага–Красоты–Любви), с другой – все вос­хо­дит к своей При­чине, Богу, будучи при­вле­ка­емо Его Кра­со­той и, в связи с ней, имея Бога для себя как Воз­люб­лен­ного. «Бла­го­даря Пре­крас­ному про­ис­хо­дит соче­та­ние, любовь и обще­ние всех, и все объ­еди­ня­ется Пре­крас­ным, и Пре­крас­ное есть Начало всего как твор­че­ская При­чина, все в целом и дви­жу­щая, и соеди­ня­ю­щая любо­вью к соб­ствен­ному оча­ро­ва­нию; Оно и Предел всего, и Воз­люб­лен­ное – как дово­дя­щая до совер­шен­ства При­чина… Потому и тож­де­ственно Благу Пре­крас­ное, что по вся­кому поводу все стре­мится к Пре­крас­ному и Благу»8.

Таким обра­зом, это три­един­ство важ­ней­ших Боже­ствен­ных свойств под­ра­зу­ме­вает дина­ми­че­ский про­цесс даро­ва­ния по Бла­го­сти Божией бытия не-сущему и воз­вра­ще­ния сотво­рен­ного сущего к своему Источ­нику, и аспект кра­соты в Нем обес­пе­чи­вает жела­ние соеди­не­ния с Богом, Кото­рый, будучи Истин­ной Кра­со­той, вызы­вают любовь и ста­но­вится Воз­люб­лен­ным.

В этом нахо­дит свое про­яв­ле­ние еще одно свой­ство кра­соты, кото­рое учи­тели Церкви выво­дят из эти­мо­ло­гии соот­вет­ству­ю­щего (гре­че­ского) слова. Автор схолий к свя­тому Дио­ни­сию гово­рит: «Кра­со­той (καλλος) Бог назы­ва­ется по при­чине того, что от Него всему при­да­ется оча­ро­ва­ние (καλλονη) и потому, что Он все к Себе при­вле­кает (καλλος)»9. Отцы Церкви обра­тили вни­ма­ние, что в самой эти­мо­ло­гии гре­че­ского слова, обо­зна­ча­ю­щего кра­соту, зало­жена двой­ствен­ность важ­ней­ших ее свойств. Эта двой­ствен­ность такова, что ее состав­ля­ю­щие про­ти­во­по­ложны друг другу, но и одно­вре­менно друг друга пред­по­ла­гают. Свой­ство Боже­ствен­ной Кра­соты состоит не только в том, чтобы к себе при­вле­кать, но и в том, чтобы себя даро­вать, рас­про­стра­нять себя на дру­гого, подобно тому, как Солнце испус­кает свет. Причем, можно ска­зать, что свой­ство «при­вле­че­ния» харак­терно и для кра­соты твар­ного мира, при­част­ного Боже­ствен­ной Кра­соте, в то время как свой­ство даро­ва­ния себя отно­сится только к Кра­соте Боже­ствен­ной.

Сле­дует также обра­тить вни­ма­ние на то, что пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, в числе прочих учи­те­лей Церкви раз­ви­вая это учение Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, гово­рит о том, что состо­я­ние любви, кото­рое овла­де­вает чело­ве­ком, захва­чен­ным Кра­со­той Боже­ства, при­об­ре­та­ется им путем све­де­ния своих душев­ных сил в един­ство – то есть, это про­ис­хо­дит не само собой, но посред­ством зна­чи­тель­ного душев­ного труда, поз­во­ля­ю­щего узреть Бога как Кра­соту и, таким обра­зом, воз­лю­бить Его. Чело­век, кото­рый сумел достичь этого, согласно учению Церкви, выра­жен­ном пре­по­доб­ным Мак­си­мом, при­об­рел по бла­го­дати равен­ство с Богом10.

Тем не менее, Бога нельзя свести к кра­соте, опре­де­лить Его через кра­соту. И в этом смысле цер­ков­ное учение, следуя прин­ци­пам апо­фа­ти­че­ского бого­сло­вия, через Дио­ни­сия Аре­о­па­гита сви­де­тель­ствует, что Бог, будучи Кра­со­той, одно­вре­менно и «некра­сив»11. Пояс­няя эту не вполне при­выч­ную мысль Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, схо­ли­аст, кото­рым был, веро­ятно, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, гово­рит: «Некра­си­вым автор [то есть, Дио­ни­сий] назы­вает Его [Бога] потому, что кра­сота про­изо­шла от Него, а Он выше кра­соты. Об этом же сви­де­тель­ствуют слова: “И мы видели Его, и не было в Нем ни вида, ни кра­соты”12»13.

3. «Хорошо весьма»

Итак, Бог, как совер­шен­ная Кра­сота, согласно Своей Бла­го­сти привел из небы­тия мир – оче­видно, также не непри­част­ный кра­соте. Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует, что Бог, сотво­рив этот мир, на шестой день тво­ре­ния «увидел все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»14. Цер­ков­ное пре­да­ние, говоря о Боге как Творце, раз­ви­вает эту мета­фору (ведь любое имя Бога явля­ется мета­фо­рой) и исполь­зует разные при­меры, чтобы про­ил­лю­стри­ро­вать спе­ци­фику Боже­ствен­ного тво­ре­ния и то, что Бог творил мир согласно прин­ципу кра­соты. Еще с самого начала цер­ков­ной про­по­веди отцы Церкви сотво­ре­ние мира (кос­моса), имея в виду бук­валь­ное зна­че­ние гре­че­ского слова κοσμεω, упо­доб­ляют про­цессу укра­ше­ния15. Сам Бог, имея в виду повест­во­ва­ние книги Бытия, срав­ни­ва­ется с Худож­ни­ком, Кото­рый не сразу творит свое про­из­ве­де­ние во всей его кра­соте, но усо­вер­шает, укра­шает его. Тер­тул­лиан выра­жает эту мысль сле­ду­ю­щим обра­зом: «Сна­чала Бог создал мир как бы из необ­ра­бо­тан­ных эле­мен­тов, а потом занялся укра­ше­нием их. Ибо и свет Бог не сразу напол­нил блес­ком солнца, и тьму не тотчас умерил при­ят­ным лунным светом, и небо не сразу обо­зна­чил созвез­ди­ями и пла­не­тами»16.

По мысли же свя­ти­теля Иринея Лион­ского, Бог сотво­рил мир согласно логосам сущего, пред­вечно пре­бы­ва­ю­щим в Нем. По этой при­чине сотво­рен­ный мир красив – для него харак­терны раз­ме­рен­ность, сла­жен­ность, гар­мо­нич­ность, все его состав­ля­ю­щие нахо­дится в строй­ной связи с миро­вым целым. При этом, если рас­смат­ри­вать каждую состав­ля­ю­щую сотво­рен­ного мира в отдель­но­сти, то можно и не уви­деть ее согла­сия с осталь­ными, однако же Бог сози­дает и видит все части в их гар­мо­нии с цело­куп­ным кос­мо­сом, то есть в их кра­соте17.

Осо­бенно подробно пра­во­слав­ное учение о кра­соте сотво­рен­ного Богом мира изла­га­ется свя­ти­те­лем Гри­го­рием Пала­мой18. Согласно нему, Бог, создав мир из небы­тия, его укра­шал, и этот про­цесс укра­ше­ния про­яв­ля­ется в том, что каждый из шести дней, о кото­рых гово­рится в первой главе Книги Бытия, Бог напол­няет сотво­рен­ный Им мир раз­лич­ными видами твар­ного сущего, отде­ляя их друг от друга. Таким обра­зом, воз­ни­кает гар­мо­ни­че­ское мно­го­об­ра­зие твар­ного мира, состав­ля­ю­щее его кра­соту.

Укра­шая мир, Творец как бы из тай­ника достает тайные сокро­вища (то есть, творит, согласно пред­су­ще­ству­ю­щим в Нем логосам) и «рас­став­ляет» их для созер­ца­ния чело­ве­ком. Рас­став­ляет не бес­по­ря­дочно, но согласно гар­мо­нии, «одно с другим, каждое со всеми и все с каждым». Соче­тая непо­движ­ную землю и вра­ща­ю­ще­еся небо (отцы Церкви сле­до­вали, разу­ме­ется, дога­ли­ле­ев­ской кос­мо­ло­гии), Бог устроил так, чтобы сотво­рен­ный мир пре­бы­вал в рав­но­ве­сии покоя и дви­же­ния – то есть, согласно Божи­ему устро­е­нию, сфера мира нахо­дится в состо­я­нии гар­мо­ни­че­ского рав­но­ве­сия, не пере­ка­ши­ва­ясь и не дви­га­ясь в каком-либо направ­ле­нии под дей­ствием выво­дя­щих из рав­но­ве­сия сил.

Таким обра­зом, Истин­ный Худож­ник, в соот­вет­ствии с зако­нами гар­мо­нии, создан­ными Им Самим, уделил каж­дому твар­ному сущему свой­ствен­ное ему место, руко­вод­ству­ясь при этом прин­ци­пом гар­мо­ни­че­ского сосу­ще­ство­ва­ния кос­ми­че­ского целого. Инте­ресно, что свя­ти­тель Гри­го­рий Палама, опи­сы­вая устро­е­ние Богом сотво­рен­ного Им кос­моса, ука­зы­вает на сов­ме­ще­ние эсте­ти­че­ского фак­тора и фак­тора «полез­но­сти»: в Боже­ствен­ном замысле они всегда пре­бы­вают в тож­де­стве, так что это не два раз­лич­ных фак­тора, но два изме­ре­ния одного и того же Боже­ствен­ного замысла. Ведя речь о вра­ще­нии небес­ных тел в небес­ных сферах, бла­го­даря кото­рым, согласно свя­ти­тель Гри­го­рий, про­ис­хо­дит смена времен года, он пишет: «Он [Бог-Творец] по двум при­чи­нам поз­во­лил неко­то­рым телам вра­щаться в воз­вы­шен­ной и высо­чай­шей [сфере]: ради кра­соты все­лен­ной и ради мно­го­об­раз­ной пользы [живых существ]. Другие тела Он поме­стил внизу вокруг сред­ней [части все­лен­ной]: они обла­дают тяже­стью, суть страст­ные по при­роде, им свой­ственно рож­даться и изме­няться, раз­де­ляться и соеди­няться, или, скорее, они спо­собны изме­няться ради [вза­им­ной] при­год­но­сти. Сле­до­ва­тельно, [Бог] устроил [все] это упо­ря­до­че­ние и сораз­мерно друг другу, чтобы все­лен­ная могла по спра­вед­ли­во­сти назы­ваться «кос­мо­сом» [κοσμος, то есть, бук­вально – укра­ше­нием]»19.

Разу­ме­ется, для нас здесь явля­ются важ­ными не кос­мо­ло­ги­че­ские воз­зре­ния свя­ти­теля Гри­го­рия, кото­рые нахо­дятся в соот­вет­ствии с натур­фи­ло­соф­скими зна­ни­ями его вре­мени, а основ­ные прин­ципы пони­ма­ния отно­ше­ния Бога к сотво­рен­ному Им кос­мосу, зафик­си­ро­ван­ные в сочи­не­ниях свя­ти­теля, кото­рые мы уже при необ­хо­ди­мо­сти можем при­ло­жить к совре­мен­ным кос­мо­ло­ги­че­ским зна­ниям. А именно: име­ется некая гар­мо­ни­че­ская упо­ря­до­чен­ность тел и явле­ний в кос­мосе и мире. Это гар­мо­ния вызы­вает у откры­того к кра­соте чело­века как интел­лек­ту­аль­ное, так и эсте­ти­че­ское вос­хи­ще­ние кра­со­той и упо­ря­до­чен­но­стью миро­зда­ния, ведь Бог сотво­рил мир таким, что каждый эле­мент в нем не слу­чаен, но все они подо­гнаны друг под друга, вместе состав­ляя уни­вер­сум, кото­рый, с одной сто­роны, явля­ется подвиж­ным, дина­ми­че­ским, с другой же сто­роны, эта подвиж­ность мира рав­но­весна, не имеет ника­ких пере­ко­сов. Дей­стви­тельно, тут свя­ти­тель Гри­го­рий имеет в виду нечто напо­ми­на­ю­щее антроп­ный прин­цип, очень важный для совре­мен­ный кос­мо­ло­гии: если бы основ­ные миро­вые кон­станты хотя бы немного отли­ча­лись от суще­ству­ю­щих, то гар­мо­ния мира, да и вообще, само суще­ство­ва­ния мира, в кото­ром мог бы суще­ство­вать чело­век, было бы невоз­мож­ным.

Итак, как ука­зы­вает свя­ти­тель Гри­го­рий, эта гар­мо­ния сотво­рен­ного Богом мира не явля­ется слу­чай­ной или ничего не зна­ча­щим с точки зрения бого­сло­вия фактом – наобо­рот: уни­вер­сум явля­ется тако­вым по замыслу Божи­ему, и Бог сотво­рил его таким от начала его суще­ство­ва­ния. Причем,кра­сота, про­яв­ля­ю­ща­яся в том или ином поло­же­нии вещей в этом мире, иполез­ность этого поло­же­ния вещей – суть две сто­роны одной медали в рамках Боже­ствен­ного замысла. Поэтому в кра­соте миро­зда­ния с необ­хо­ди­мо­стью сле­дует усмат­ри­вать Боже­ствен­ную длань.

Поэтому важно пони­мать, что кра­сота сотво­рен­ных Богом вещей при­над­ле­жит им не по при­роде, но явля­ется даром Бога. То есть, как само бытие всего, что сотво­рил Бог, пред­став­ляет собой Божий дар, так и при­су­щая сотво­рен­ному по при­роде кра­сота также есть Божий дар, поэтому все твар­ное обла­дает кра­со­той по при­част­но­сти к Первой Кра­соте: «Поскольку все при­част­вует Благу и самим бытием воз­во­дится к Благу, бла­гость и кра­сота всего не явля­ются Первой Кра­со­той, Како­вой все при­част­вует, рож­да­ясь пре­крас­ным и неко­то­рым обра­зом упо­доб­ля­ясь, при­част­вуя, Кра­соте»20.

Раз­ви­вая свое бого­сло­вие Боже­ствен­ных имен, и в том числе, бого­сло­вие кра­соты, святой Дио­ни­сий Аре­о­па­гит ука­зы­вает, в связи со сло­вами из Быт.1:31, что «нет совер­шенно ничего из сущего, что было бы лишено при­част­но­сти кра­соте»21 – таким обра­зом, согласно отцам Церкви, кра­сота имеет статус такой же, как и статус бытия, ведь кра­сота рас­про­стра­ня­ется на все то, без исклю­че­ния, что было при­ве­дено Богом в бытие. Как же именно все, что было сотво­рено Богом, при­частно кра­соте? Через при­ча­стие логосам твари, кото­рые пред­су­ще­ствуют в Боге и согласно кото­рым сотво­рен­ное при­ве­дено в бытие и, по Божи­ему замыслу, должно суще­ство­вать. «Из этого Пре­крас­ного [то есть, Бога как Пре­крас­ного] всему сущему дано быть пре­крас­ным в соот­вет­ствии с соб­ствен­ным лого­сом»22. Таким обра­зом, «пре­красно» – то, что суще­ствует и раз­ви­ва­ется согласно своему логосу, от века поло­жен­ному ему Богом. Отчуж­де­ние же того, что сотво­рено Богом, от Божи­его замысла о нем, чре­вато, с одной сто­роны, его дви­же­нием к не-бытию, несу­ще­ство­ва­нию, с другой – и это явля­ется необ­хо­ди­мым след­ствием из пер­вого, – утра­той кра­соты-согласно-логосу, даро­ван­ной Богом всему, что Им было про­из­ве­дено.

О кра­соте сотво­рен­ного Богом мира может сви­де­тель­ство­вать и учение, посто­янно встре­ча­ю­ще­еся в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре, о кра­соте Рая, как состо­я­ния сотво­рен­ного мира до гре­хо­па­де­ния чело­века. Рай пред­стает как обра­зец при­род­ной кра­соты; состо­я­ние при­роды в нем кар­ди­нально отлично от окру­жа­ю­щего нас ныне. О Рае очень по-раз­ному гово­рится в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре, он может опи­сы­ваться в чув­ствен­ных обра­зах, либо то чув­ствен­ное опи­са­ние Рая, кото­рое встре­ча­ется в Писа­нии23, пони­ма­ется отцами в духов­ном смысле.

Так, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник пони­мает кра­соту Рая как умную кра­соту, а именно, созер­ца­ние кра­соты лого­сов всего сотво­рен­ного Богом для вос­хож­де­ния созер­ца­ю­щего логосы к их При­чине, Боже­ству. Пре­по­доб­ный Максим пишет сле­ду­ю­щее: «Я считаю, что Рай озна­чает сердце чело­века, насаж­ден­ное на востоке позна­ния Бога. Посреди этого [сердца] Бог наса­дил “дерево жизни и дерево позна­ния добра и зла”24. Древо жизни пони­ма­ется как логос умо­по­сти­га­е­мого, а древо позна­ния добра и зла – как логос чув­ствен­ного. Ведь в [нем] и есть позна­ние добра и зла: для тех, кто, [созер­цая] кра­соту тво­ре­ний, помыш­ляет о Творце и от тво­ре­ний вос­хо­дит к их При­чине, – это позна­ние добра, а для тех, кто оста­нав­ли­ва­ется на чув­стве, обо­льща­ется наруж­но­стью чув­ствен­ного и все вожде­ле­ние души обра­щает к мате­рии, – это позна­ние зла»25.

Бук­валь­ное пони­ма­ние види­мого Рая отра­жено в попу­ляр­ном визан­тий­ском «Житии Ефро­сина-повара», где повест­ву­ется о пре­сви­тере, кото­рого во сне Бог вос­хи­тил в Рай­скую оби­тель. В итоге, «пре­сви­тер очу­тился в саду, какого он нико­гда не зрел и никто другой не мог узреть. Ибо росло там мно­же­ство дерев раз­но­вид­ных, пре­крас­ных, высо­ких и не похо­жих на обыч­ные. Все они были покрыты пло­дами изобиль­нее, чем листьями, а плоды имели такие бла­го­цвет­ные, боль­шие и души­стые, каких не зрели смерт­ные. Под этими дере­вьями текли обиль­ные сту­де­ные и чистые воды, и под­ни­ма­лись там вся­кого рода души­стые травы, и оттуда стру­ило все­воз­мож­ными аро­ма­тами, так что сто­яв­шему чуди­лось, будто он вдруг попал в покой, где при­го­тов­ляют бла­го­во­ния»26. Но даже здесь, в попу­ляр­ном житии, где дела­ется акцент на чув­ствен­ном пони­ма­нии Рая, упо­ми­на­ется о неот­мир­но­сти рай­ской кра­соты, ее отлич­но­сти от всего когда-то види­мого чело­ве­ком в этом мире. Дей­стви­тельно, не стоит думать о Рае только лишь как о пре­крас­ном и живо­пис­ном саде, явля­ю­щем совер­шен­ство кра­соты пер­во­здан­ной при­роды, ибо «не видел того глаз, не слы­шало ухо, и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим Его»27.

Пре­по­доб­ный Никита Стифат раз­ре­шает дилемму пони­ма­ния опи­са­ния Рая в Писа­нии в бук­валь­ном, либо алле­го­ри­че­ском смысле сле­ду­ю­щим обра­зом: он раз­ли­чает бога­тый кра­со­той види­мый Рай, насаж­ден­ный Богом в Эдеме, и Рай умный, насаж­ден­ный в душе Адама. Согласно пре­по­доб­ному Никите, Бог «наса­дил Рай в Эдеме сооб­разно этому види­мому миру, рас­по­ло­жен­ным на востоке, воз­вы­ша­ю­щимся над всей землей для насла­жде­ния Адама – ибо «Эдем» пере­во­дится «насла­жде­ние»28 – окру­жен­ным воз­ду­хом тонким, бла­го­рас­тво­рен­ным и самым чистым, укра­шен­ным веч­но­цве­ту­щими рас­те­ни­ями, полным света и неиз­ре­чен­ного бла­го­уха­ния, пре­вос­хо­дя­щим мысль о всем чув­ствен­ном вели­ко­ле­пии и о всякой кра­соте. И, сле­до­ва­тельно, только одно нужно было сотво­рен­ному по образу Божию – пре­бы­вать в [этом] образе жизни. Другой же [Рай Бог наса­дил] сооб­разно умо­по­сти­га­е­мому и неви­ди­мому [миру], суще­ству­ю­щим и рас­по­ло­жен­ным внутри чело­века, так как чело­век был сотво­рен, чтобы [быть] вели­ким миром в малом мире види­мом, и поме­щен Богом на землю»29.

Итак, осо­бен­ной кра­со­той, даже в срав­не­нии с види­мым Раем, наде­лен был тот, в кото­ром был наса­жен умный Рай – Адам, вер­шина Божи­его тво­ре­ния, в отли­чие от осталь­ной твари, создан­ный «по образу»30 Самого Бога. Ибо, по слову свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, пер­во­че­ло­век был «велик по досто­ин­ству, потому что постав­лен был цар­ство­вать над землей и над всем, что на ней; имел пре­крас­ный вид, потому что соде­лался обра­зом кра­соты пер­во­об­раз­ной»31. Поэтому отпа­де­ние от Боже­ствен­ной жизни, а значит и от Боже­ствен­ной кра­соты, кото­рое про­изо­шло с Адамом, корен­ным обра­зом кос­ну­лось всего сотво­рен­ного мира.

Отме­тим также, что, согласно цер­ков­ному пре­да­нию, изна­чально даже дьявол и бесы обла­дали кра­со­той, утра­чен­ной ими при отпа­де­нии от Бога. Об этом, согласно пре­по­доб­ному Мак­симу Испо­вед­нику32, сви­де­тель­ствуют слова про­рока Иезе­ки­иля: «Истлело искус­ство твое с кра­со­тою твоею»33.

4. Утрата кра­соты

Гре­хо­па­де­ние Адама, про­изо­шед­шее вслед­ствие иску­ше­ния его дья­во­лом, изгна­ние Пер­во­ро­ди­те­лей из Рая и после­до­вав­шее за гре­хо­па­де­нием изме­не­ние в спо­собе суще­ство­ва­ния всего сотво­рен­ного Богом мира при­вело и к изме­не­нию в плане бого­дан­ной для всего сотво­рен­ного сущего кра­соты.

Что же про­изо­шло с кра­со­той мира и чело­века? Кра­сота не просто раз­ба­ви­лась, но про­изо­шло опре­де­лен­ного рода сме­ше­ние кра­соты и не кра­соты, гар­мо­нии и без­об­раз­но­сти. Пер­во­че­ло­век, кото­рый, по слову свя­ти­теля Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского, как сотво­рен­ный из ничего, будучи по при­роде тлен­ным, когда был устрем­лен к Богу, по бла­го­дати пре­бы­вал нетлен­ным34, – утерял эту бла­го­дать, совер­шил, по выра­же­нию пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника, «бег­ство из Кра­соты»35.

По этой при­чине гре­хо­па­де­ния, в Адаме, его потом­ках и во всем кос­мосе нача­лось дви­же­ние к тлению – смерти и не-бытию. Так в мир, доселе наде­лен­ный кра­со­той, вошло явле­ние, про­ти­во­по­лож­ное кра­соте – можно назвать его без­об­раз­но­стью.

В чем же суть без­об­раз­ного? Святой Дио­ни­сий Аре­о­па­гит пишет сле­ду­ю­щее: «Некра­си­вость, болезнь – это ущерб вида и нару­ше­ние порядка. Это не совер­шен­ное зло, но мень­шее благо»36 (то есть не полное не-бытие, но частич­ное отсут­ствие бытия). Можно ска­зать, что так же как Истин­ное Бытие вос­при­ни­ма­ется разум­ным суще­ством как пре­крас­ное, так что Пре­крас­ное состав­ляет в опре­де­лен­ном смысле един­ство с Бытием, – так и без­об­раз­ное соот­но­сится с не-бытием. Однако, согласно отцам Церкви, не-бытия как тако­вого нет, оно не имеет соб­ствен­ной сущ­но­сти37. То, что мы вос­при­ни­маем как не-бытие, то, от чего на нас веет могиль­ным холо­дом смерти, – это не есть не-бытие как тако­вое, но только есть то, в чем про­яв­ля­ется дви­же­ние к смерти и не-бытию. Без­об­раз­ный труп (в како­вой – нельзя забы­вать – когда-то пре­вра­тится тело каж­дого из нас), с одной сто­роны, пред­став­ляет собой нагляд­ный пример дви­же­ния всех вещей мате­ри­аль­ного мира к смерти и не-бытию, с другой же сто­роны, совер­шенно оче­видно, что он обла­дает опре­де­лен­ного рода бытием, но только таким, кото­рое про­ти­во­ре­чит изна­чаль­ному замыслу Божи­ему о чело­ве­че­ском теле как оду­шев­лен­ной и оду­хо­тво­рен­ной мате­рии в составе чело­ве­че­ского инди­вида.

То же каса­ется и соот­но­ше­ния кра­соты и без­об­раз­ного. Как твар­ный мир после гре­хо­па­де­ния Адама не пре­вра­тился обратно в ничто, из кото­рого Бог сотво­рил все, но стал тлен­ным, сов­ме­щая в себе бытие и не-бытие, – точно также мир после гре­хо­па­де­ния Пра­ро­ди­те­лей не стал только без­об­раз­ным, но в нем стали сов­ме­щаться эле­менты кра­соты и без­об­ра­зия. Таким обра­зом, об отсут­ствии есте­ствен­ной кра­соты, без­об­ра­зии, можно судить по ана­ло­гии с тем, что вос­при­ни­ма­ется нами как не-бытие: без­об­раз­ное не имеет соб­ствен­ной сущ­но­сти, самого по себе его не суще­ствует, оно пара­зи­ти­рует на бытии, кото­рое по опре­де­ле­нию заду­мано Богом как пре­крас­ное. В дей­стви­тель­но­сти, без­об­раз­ное – это просто ненад­ле­жа­щее, не соот­вет­ству­ю­щее замыслу Божи­ему состо­я­ние того или иного эле­мента сотво­рен­ного Богом мира.

Это ненад­ле­жа­щее состо­я­ние в нашем мире, вос­при­няв­шем послед­ствия гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей, может про­яв­ляться по-раз­ному. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник в своих схо­лиях на Дио­ни­сия пишет о воз­ник­но­ве­нии без­об­раз­ного сле­ду­ю­щее: «Все Божии тво­ре­ния пре­красны; они воз­никли и суще­ствуют совер­шенно пре­крас­ными, пока пре­бы­вают в свой­ствен­ном им по при­роде при их воз­ник­но­ве­нии чине. Откло­не­ние же от того, что свой­ственно по при­роде, – будь то у анге­лов, или в душах, или в каких-либо телах – губит кра­соту, а ее иска­же­ние создает без­об­ра­зие»38. Итак, без­об­раз­ное может быть след­ствием, напри­мер, раз­ло­же­ния есте­ствен­ного состо­я­ния того или иного сущего, исполь­зо­ва­ния чего-то в неесте­ствен­ном для него назна­че­нии, рас­строй­ства и несо­блю­де­ния данной Богом иерар­хии твар­ного миро­по­рядка.

Можно ска­зать, что источ­ни­ком без­об­раз­ного в нашем мире, с одной сто­роны, может быть чело­век – не спо­соб­ный или разу­чив­шийся видеть логос той или иной вещи, или даже свой соб­ствен­ный логос и, пре­бы­вая в состо­я­нии духов­ного ослеп­ле­ния, направ­ля­ю­щий свою волю против лого­сов – замыс­лов Бога о нем самом или о мире; с другой сто­роны, источ­ни­ком без­об­раз­ного могут быть какие-то есте­ствен­ные, не зави­си­мые от чело­века при­род­ные про­цессы, поскольку при­рода после гре­хо­па­де­ния пра­ро­ди­те­лей зара­жена тле­нием, – как напри­мер, про­цессы ста­ре­ния и уми­ра­ния.

Точно так же двой­ствен­ность соот­но­ше­ния кра­соты и без­об­раз­но­сти после гре­хо­па­де­ния, согласно учи­те­лям Церкви, харак­терна для чело­ве­че­ской души. Вообще говоря, о кра­соте чело­века в рамках цер­ков­ного учения гово­рится в первую оче­редь как о кра­соте его души, а не как о кра­соте тела (о пони­ма­нии земной кра­соты, как и кра­соты души, в кон­тек­сте учения Церкви, мы еще будем гово­рить ниже). Причем, кра­сота души пони­ма­ется в смысле ее соеди­нен­но­сти с Богом, то есть при­част­но­сти к Боже­ствен­ной Кра­соте, про­яв­ля­ю­щейся, в част­но­сти, в сво­боде от стра­стей, в оси­я­нии Боже­ствен­ным светом, в спо­соб­но­сти созер­цать Боже­ствен­ные логосы.

Итак, паде­ние пра­ро­ди­те­лей не истре­било пол­но­стью кра­соту души в людях, но в каждом чело­веке сохра­ни­лись опре­де­лен­ные начатки кра­соты, поз­во­ля­ю­щие людям осоз­но­вать стра­сти и нечи­стоты в своей душе, бороться с ними и взра­щи­вать в себе оси­я­ние Кра­соты Боже­ствен­ной. Ведь если бы таких начат­ков не было, спа­се­ние чело­века или было бы невоз­мож­ным вовсе или зави­село бы только от вме­ша­тель­ства Бога, но никоим обра­зом не зави­село бы, кроме воли Бога, от самого чело­века. Но именно сохра­не­ние начат­ков кра­соты души в каждом чело­веке – что святые отцы свя­зы­вали с обра­зом Божиим39, не уте­рян­ным, в отли­чие от подо­бия, при гре­хо­па­де­нии, – откры­вает путь ко спа­се­нию всем людям путем сора­бот­ни­че­ства с Богом. Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский так пишет об этих начат­ках: «Несмотря на свя­зан­ность грехом и на язвы стра­стей, на рубцы, рас­тле­ние и над­ру­га­тель­ство со сто­роны злых духов, вслед­ствие чего душа стала без­об­раз­ной и некра­си­вой, она все же имеет в себе при­су­щую ей пер­во­здан­ную кра­соту и бла­го­род­ство; и когда она пра­вильно осо­знает, в какую страш­ную нищету она впала и до какой сте­пени изра­нила себя стра­стями и, осо­знав это, взыщет и при­зо­вет могу­щего исце­лить ее Врача, – вот тогда-то она ста­но­вится вновь бла­го­род­ной и пре­крас­ной»40.

Также, пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник ука­зы­вает, что кра­сота обре­та­ется чело­ве­ком и посред­ством реа­ли­за­ции зало­жен­ной в каждом из нас спо­соб­но­сти созер­цать Боже­ствен­ные логосы и являть это созер­ца­ние пре­бы­ва­ю­щим во тьме неве­де­ния. Толкуя Вторую книгу Ездры, где гово­рится о певцах и певи­цах среди изра­иль­тян41, пре­по­доб­ный Максим ука­зы­вает, что певицы это «те, кто посред­ством созер­ца­ния пока­зы­вают кра­соту веде­ния боже­ствен­ных лого­сов, раз­го­няя, словно мрак, неве­де­ние других»42.

Путь назад, путь воз­вра­ще­ния от неве­де­ния и без­об­раз­но­сти к Истин­ной Кра­соте был открыт для вся­кого чело­века вопло­ще­нием Гос­пода Иисуса Христа. Ведь как Бог воче­ло­ве­чился, так и чело­век полу­чил воз­мож­ность обо­житься. Гос­подь пришел в наш мир, зара­жен­ный грехом и без­об­ра­зием, явив Себя – Истин­ную Кра­соту и открыв для нас путь к пре­об­ра­же­нию без­об­ра­зия. Пре­по­доб­ный Мака­рий опи­сы­вает это посред­ством сле­ду­ю­щей глу­бо­кой мета­форы: «Пред­ставь, что какая-нибудь [девица], пре­вос­ходя всех кра­со­тою, пре­муд­ро­стью и богат­ством, и выбе­рет себе нищего и незнат­ного, некра­си­вого, оде­того в рубище мужа, и снимет с него гряз­ные одежды, и обла­чит его в цар­скую ризу, и воз­ло­жит на него венцы, и сде­ла­ется его супру­гою, – нако­нец, нищий начи­нает ужа­саться и изум­ляться, говоря: “Мне ли несчаст­ному, низ­кому и про­стому дана такая супруга?” Так Бог посту­пил с уни­чи­жен­ным и несчаст­ным чело­ве­ком: дал ему вку­сить иного века, иного слад­чай­шего насла­жде­ния и пока­зал ему славу и цар­ские неиз­ре­чен­ные небес­ные кра­соты»43.

5. Неса­мо­до­ста­точ­ность чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты и ее пре­хо­дя­щий харак­тер

Сле­дует перейти к раз­го­вору о той кра­соте, кото­рую мы наблю­даем в этом мире – кра­соте при­роды, про­из­ве­ден­ной чело­ве­ком кра­соте, кра­соте чело­ве­че­ского тела, и так далее. Все это мы можем назвать чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­со­той, отли­чая ее от кра­соты души (про­яв­ля­ю­щейся в ее гар­мо­нич­ном и бес­страст­ном устро­е­нии), кра­соты интел­лек­ту­аль­ной (гар­мо­нии, отно­ся­щейся к умо­по­сти­га­е­мому сущему и вос­при­ни­ма­е­мой умным чув­ством, при­су­щим каж­дому чело­веку), а также кра­соты духов­ной (про­яв­ля­ю­щейся в про­све­щен­но­сти чело­века Кра­со­той Боже­ства и спо­соб­но­сти созер­цать Боже­ствен­ные логосы). Какова же суть чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты, и как сле­дует к ней отно­ситься?

Как видно из ска­зан­ного, нельзя видеть в ней нечто демо­ни­че­ское – этим мы упо­до­би­лись бы мани­хеям. Но, разу­ме­ется, нельзя и обо­жеств­лять земную кра­соту, поскольку таким обра­зом чело­век впа­дает в идо­ло­по­клон­ство, покло­ня­ясь вместо Бога Его про­из­ве­де­ниям. Это неесте­ствен­ное исполь­зо­ва­ние чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты. Пре­по­доб­ный Афа­на­сий Вели­кий ука­зы­вает на такое нера­зум­ное и гре­хов­ное покло­не­ние кра­соте как на при­чину идо­ло­по­клон­ства иудеев, опи­сан­ное в исто­рии Вет­хого Завета: «[Слово Божие,] хорошо зная кра­соту тварей, чтобы иные, взирая на них, не как на дело Божие, по кра­соте их не стали кла­няться им, как богам, пре­до­граж­дает людей, говоря: “и дабы ты, взгля­нув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воин­ство небес­ное, не пре­льстился и не покло­нился им и не служил им, так как Гос­подь, Бог твой, уделил их всем наро­дам под всем небом”44, – уделил не для того, чтобы твари эти были богами язы­че­ских наро­дов, но чтобы, по ска­зан­ному, из дей­ствия их и языч­ники познали Созда­теля все­лен­ной Бога»45

Итак, хри­сти­а­нин должен отво­дить чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соте поло­жен­ное ей место. Как видно, в част­но­сти, из при­ве­ден­ных выше слов пре­по­доб­ного Афа­на­сия, место это таково, что вос­при­я­тие кра­соты не пре­пят­ствует, но спо­соб­ствует спа­се­нию души только в том случае, когда, ощущая кра­соту того или иного Божи­его тво­ре­ния, чело­век испы­ты­вает бла­го­го­ве­ние перед Тем, Кто создал это тво­ре­ние и поз­во­лил ему при­нять в себя оча­ро­ва­ние кра­соты. Если это не веру­ю­щий чело­век, то, созер­цая кра­соту, он может прийти к мыслям о ее Созда­теле; если же это чело­век веру­ю­щий, он может еще более утвер­диться в вере, либо ощу­тить себя перед Лицом Созда­теля.

Тех же, что при­да­вали зна­че­ния чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соте больше поло­жен­ного, цер­ков­ные писа­тели нередко назы­вали людьми нера­зум­ными. И не только потому, что такой чело­век пре­не­бре­гает При­чи­ной этого мира и кра­соты в нем, но и потому, что прин­ци­пи­аль­ное отли­чие земной кра­соты от кра­соты небес­ной состоит в том, что кра­сота земная, как и все сотво­рен­ное Богом, измен­чива и пре­хо­дяща, в отли­чие от Боже­ствен­ной Кра­соты. «Делать ставку» же на что-либо пре­хо­дя­щее – в том числе, чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мую кра­соту, – странно и нера­зумно. Осо­бенно нера­зум­ным, согласно учи­те­лям Церкви, явля­ется серьез­ное отно­ше­ние к телес­ной кра­соте (кото­рая часто в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре играла роль сим­вола всего пре­хо­дя­щего в этом мире). Ведь, как гово­рит в своем письме к намест­нику Африки Геор­гию пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник, «ничто из того, что под­чи­няет себе людей, не сохра­няет свою неиз­мен­ность: ни слава, ни богат­ство, ни власть, ни здо­ро­вье, ни бес­сла­вие, ни бед­ность, ни раб­ство, ни болезнь, ни кра­сота, ни моло­дость, ни извест­ность, ни без­об­ра­зие, ни ста­рость, ни низкое про­ис­хож­де­ние – всё про­хо­дит, всё исче­зает, всё чело­ве­че­ское тает, как тень»46.

В этом отно­ше­нии пара­диг­ма­ти­че­ским явля­ется рас­сказ, о кото­ром повест­ву­ется в «Новом Мите­ри­коне»47. При­ве­дем эту яркую и зна­ме­ни­тую исто­рию: «Один брат был боль­шим подвиж­ни­ком в Скиту, и под­бро­сил ему враг вос­по­ми­на­ние об одной очень кра­си­вой жен­щине, кото­рую он видел в миру, и тем при­чи­нил ему силь­ную скорбь. По про­мыслу Божию наве­стил его другой брат, шедший из Египта в Скит. И во время раз­го­вора при­шед­ший из Египта сказал, что жена такого-то умерла сего­дня. А это была та, из-за кото­рой у брата была брань. Тот, встав, взял ночью свой леви­тон и пошел в Египет, и пришел на то место, где ее похо­ро­нили. Рас­крыв ее гроб, он набрал гноя в свой леви­тон и так вер­нулся в свою келлию, с леви­то­ном, полным зло­во­ния. И когда начи­на­лась у него брань, он клал это зло­вон­ное оде­я­ние перед собой и про­ти­во­бор­ство­вал своему помыслу, говоря: “Вот твое похо­те­ние, ока­ян­ный! Та, кото­рую ты искал, теперь пред твоими гла­зами: насыться же ею!” И таким обра­зом искусно творя и про­ти­во­стоя помыслу, он истя­зал себя зло­во­нием, пока не оста­вила его брань»48.

Каза­лось бы, это просто весьма экс­цен­трич­ная исто­рия. Однако в ней про­яв­ля­ется доста­точно глу­бо­кое пони­ма­ние сути дела. Здесь мы встре­ча­емся с той же самой пара­диг­мой пони­ма­ния чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты, кото­рая име­ется во многих других писа­ниях отцов Церкви, хотя эта пара­дигма и нахо­дит здесь свое доста­точно шоки­ру­ю­щее прак­ти­че­ское выра­же­ние. Харак­тер­ный для телес­ной – как и любой другой земной – кра­соты аспект тлен­но­сти и пре­хо­дя­ще­сти здесь исполь­зу­ется подвиж­ни­ком для того, чтобы, насы­тив­шись отвра­ще­нием к плодам раз­ло­же­ния неко­гда пре­крас­ного тела, не только пони­мать умом (что, как сле­дует из рас­сказа, было для подвиж­ника, о кото­ром идет речь, недо­ста­точно), но и непо­сред­ственно ощу­тить, что за телес­ной кра­со­той самой по себе всегда, в конеч­ном счете, стоят смерть и тлен. Необ­хо­ди­мость непо­сред­ственно ощу­тить это была нужна подвиж­нику для того, чтобы отби­ваться таким обра­зом от часто гне­ту­щих мона­хов блуд­ных иску­ше­ний.

Однако здесь мы видим иллю­стра­цию лишь одного аспекта чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты – аспекта ее пре­хо­дя­ще­сти, акцент на кото­рой дела­ется для борьбы с блуд­ными помыс­лами. Но в житий­ной лите­ра­туре про­го­ва­ри­ва­ется и иной аспект: любая чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мая кра­сота, и даже телес­ная кра­сота блуд­ницы, не вос­при­ни­ма­е­мая через призму вожде­ле­ния, может быть оце­нена в поло­жи­тель­ном кон­тек­сте и, таким обра­зом, из нее могут быть сде­ланы выводы духов­ного харак­тера. Поэтому един­ствен­ное пре­пят­ствие для адек­ват­ного вос­при­я­тия любого рода кра­соты – наши похо­те­ния, ведь «для чистых все чисто»49. Ска­зан­ное можно про­ил­лю­стри­ро­вать на при­мере житий­ного рас­сказа «Рас­ка­я­ние святой Пела­гии», кото­рый ука­зы­вает на про­ти­во­по­лож­ный полюс пони­ма­ния чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты.

Рас­сказ­чик, некий Иаков, повест­вует об исто­рии, свя­зан­ной с епи­ско­пом Нонном. Исто­рия начи­на­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: «В один из дней епи­скопы, сидя все вместе в пред­две­рье церкви, стали про­сить вла­дыку Нонна наста­вить их своим словом. В то время как Святой Дух гово­рил его устами во благо и спа­се­ние всех слу­ша­ю­щих, вот про­ез­жает мимо первая из антио­хий­ских тан­цов­щиц. Она сидела на ино­ходце, кра­су­ясь пышным своим наря­дом, так что всюду свер­кало на ней только золото, жем­чуга и дра­го­цен­ные каме­нья, а нагота ног была укра­шена пер­лами. Пышная толпа слуг и слу­жа­нок в доро­гих одеж­дах и золо­тых оже­ре­льях сопро­вож­дала ее; одни бежали впе­реди, другие шли следом. Осо­бенно сует­ный люд не мог досыта налю­бо­ваться ее наря­дом и укра­ше­ни­ями. Мино­вав нас, она напол­нила воздух бла­го­во­нием мускуса и мирры». Затем епи­скоп Нонн обра­тился к окру­жа­ю­щим его вла­ды­кам с речью, в кото­рой были и сле­ду­ю­щие слова: «Как вы дума­ете, воз­люб­лен­ные, сколько вре­мени она мылась в спальне, наря­жа­лась, при­хо­ра­ши­ва­лась, и с какой любо­вью к кра­соте гля­де­лась в зер­кало, чтобы достиг­нуть своей цели и явиться воз­люб­лен­ным кра­си­вой? И это она делала, чтобы понра­виться людям, кото­рые сего­дня живы, а завтра уж нет. А мы, име­ю­щие в небе­сах брач­ный чертог, вечный и не пре­хо­дя­щий во веки, име­ю­щие Жениха бес­смерт­ного, бес­смер­тие дару­ю­щего укра­шен­ным Его запо­ве­дями, име­ю­щие бога­тое Небес­ное при­да­ное, кото­рого нельзя себе и пред­ста­вить, «не видел того глаз, не слы­шало ухо и не при­хо­дило то на сердце чело­веку, что при­го­то­вил Бог любя­щим его»50 – да что гово­рить? Разве в упо­ва­нии вечно созер­цать боже­ствен­ный лик и неиз­ре­чен­ную кра­соту мы не наря­жа­емся, не смы­ваем грязь с нашей жалкой души, а остав­ляем ее в небре­же­нии?». Позже, как повест­вует житие, тан­цов­щица рас­ка­я­лась в своих грехах и при­няла мона­ше­ство51.

В этом рас­сказе речь об укра­ше­нии соб­ствен­ной внеш­но­сти извест­ной тан­цов­щи­цей и блуд­ни­цей52 – а мы помним, что топос укра­ше­ния внеш­но­сти, как пра­вило, имел отри­ца­тель­ные кон­но­та­ции в свя­то­оте­че­ской лите­ра­туре – доста­точно наро­чито свя­зы­ва­ется с хри­сти­ан­ским нра­во­учи­тель­ным содер­жа­нием; внеш­няя (неесте­ствен­ная) кра­сота тан­цов­щицы и при­ло­жен­ные усилия по ее обре­те­нию, направ­лен­ные на то, чтобы нра­виться муж­чи­нам, ста­вятся в один ряд с кра­со­той души (в смысле укра­ше­ния ее доб­ро­де­те­лями) и при­об­ще­нием к Боже­ствен­ной кра­соте. Это не значит, что в данном рас­сказе пред­по­ла­га­ется, что это вещи одного порядка. Просто име­ется в виду, что опи­сы­ва­е­мое укра­ше­ние соб­ствен­ной внеш­но­сти есть извра­щен­ное, но все же подо­бие стрем­ле­ния к истин­ной Кра­соте; по этой при­чине, в рас­сказе при­да­ется поло­жи­тель­ное зна­че­ние и внеш­ней кра­соте извест­ной тан­цов­щицы.

Итак, чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мая кра­сота сама по себе пре­хо­дяща; она зави­сима от своего Источ­ника. Прин­цип кра­соты в чув­ствен­ном мире может быть исполь­зо­ван как есте­ствен­ным обра­зом, соглас­ным с замыс­лом Божием, так и обра­зом неесте­ствен­ным. Однако, в свою оче­редь, оба из них могут быть исполь­зо­ваны чело­ве­ком есте­ствен­ным или неесте­ствен­ным обра­зом, то есть во благо или во грех, в зави­си­мо­сти от его душев­ного рас­по­ло­же­ния. А именно, хотя основ­ное пред­на­зна­че­ние есте­ствен­ной чув­ственно-вос­при­ни­ма­е­мой кра­соты заклю­ча­ется в сози­да­нии пра­виль­ного устро­е­ния души вос­при­ни­ма­ю­щего ее чело­века, она может и раз­жи­гать стра­сти; также и наобо­рот, и о неесте­ствен­ной, внеш­ней кра­соте, при том, что это есть извра­ще­ние замысла Божи­его о смысле кра­соты, может гово­риться в поло­жи­тель­ном ключе, поскольку она поз­во­ляет про­ил­лю­стри­ро­вать опре­де­лен­ные важные духов­ные прин­ципы.

6. При­род­ная кра­сота

6а. При­рода и космос

В целом отцы и учи­тели Церкви в своих сочи­не­ниях очень часто гово­рили об опре­де­лен­ного рода позна­нии чело­ве­ком Бога исходя из кра­соты при­роды; про­из­ве­де­ниям же искус­ства, тво­ре­ниям рук чело­ве­че­ских, они уде­ляли несрав­ненно мень­шее вни­ма­ние. Можно ска­зать, тема позна­ния Бога исходя из кра­соты при­роды, была у отцов Церкви общим местом. При­слу­ша­емся, напри­мер, к голосу свя­того Дио­ни­сия: «Позна­ется же Бог из устрой­ства тво­ре­ний. Ведь если, согласно боже­ствен­ному апо­столу, кра­сота тво­ре­ний – то есть, того, что нахо­дится в ста­нов­ле­нии, – являет Творца, то конечно же, позна­вая, как устро­ено сущее, мы познаем Устро­ив­шего»53

Неоспо­ри­мый факт кра­соты этого мира нередко служил даже фило­соф­ским аргу­мен­том в пользу един­ствен­но­сти Творца в поле­мике с языч­ни­ками. Дей­стви­тельно, если те или иные земные явле­ния кра­сивы, но непо­сто­янны и пре­хо­дящи, значит должен суще­ство­вать такой Источ­ник кра­соты, Кото­рый Сам не явля­ется пре­хо­дя­щим, но суще­ствует всегда, и Он должен быть нача­лом для всего мно­го­об­ра­зия кра­соты. А значит, этот Источ­ник для всего мно­го­об­ра­зия пре­крас­ных явле­ний – один. Таким обра­зом, – как рито­ри­че­ски вопро­шает пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник – «кто, созер­цая кра­соту и вели­чие тво­ре­ний Божиих, не при­знает тут же Самого Созда­теля Нача­лом и При­чи­ной сущих, и Твор­цом, и к Нему одному не устре­мится мыслью, оста­вив сих долу… страстно желая непо­сред­ственно приять Того, Кого познал он посред­ством дел [Его], и с готов­но­стью не отме­тет свое заблуж­де­ние о без­на­чаль­но­сти бытия миpa, спра­вед­ливо поду­мав, что все дви­жи­мое всяко [когда-то] начало свое дви­же­ние?»54.

В тво­ре­ниях учи­те­лей Церкви можно встре­тить и ту мысль (род­ствен­ную с пред­став­ле­ни­ями нео­пла­то­ни­че­ской и сто­и­че­ской фило­со­фии), согласно кото­рой гре­хо­па­де­ние не повли­яло на кра­соту мира в его целост­но­сти, но при­вело к тому, что, хотя для людей опре­де­лен­ные явле­ния в этом мире пред­став­ля­ются без­об­раз­ными, однако, за счет этих явле­ний сохра­ня­ется кра­сота целого. Поэтому то, что мы вос­при­ни­маем, как без­об­раз­ное – лишь абер­ра­ция нашего созна­ния, не спо­соб­ного посмот­реть на мир в его пол­ноте. В связи с этим бла­жен­ный Авгу­стин писал по поводу насе­ко­мых, рас­те­ний и живот­ных, кото­рые нам кажутся без­об­раз­ными: «Кра­сота этого порядка потому не радует нас, что мы, состав­ляя вслед­ствие нашего смерт­ного состо­я­ния ее часть, не можем вос­при­нять всей сово­куп­но­сти его, како­вой вполне под­хо­дят и соот­вет­ствуют эле­менты, кото­рые нам не нра­вятся»55.

Поэтому даже насе­ко­мым, пита­ю­щимся тру­пами живот­ных, а также пара­зи­там, живу­щих за счет раз­ло­же­ния живых тел, свой­ственна неко­то­рая опре­де­лен­ного рода при­род­ная кра­сота, зало­жен­ная в них Богом, кото­рая, при том, что не может быть вос­при­нята чело­ве­ком эсте­ти­че­ски, то есть не может быть вос­при­нята чув­ствами, тем не менее, может быть вос­при­нята и оце­нена интел­лек­ту­ально, когда чело­век, вду­мы­ва­ясь в назна­че­ние и функ­ции эсте­ти­че­ски отвра­ти­тель­ного ему при­род­ного явле­ния, пони­мает его полез­ность с точки зрения целост­но­сти миро­устрой­ства56. Здесь Авгу­стин дохо­дит до доста­точно ради­каль­ных выво­дов. Согласно нему, даже языки адского пла­мени будут казаться пре­крас­ными для того, кто поймет их назна­че­ние, функ­цию, кото­рую они выпол­няют в миро­зда­нии как целом, – поймет, с какой целью их создал Бог57.

В рамках такого пони­ма­ния кра­соты ока­зы­ва­ется, что кра­сота мира как целого, вби­ра­ю­щего в себя все без­об­раз­ные, пре­крас­ные, а также ней­траль­ные состав­ля­ю­щие, в зна­чи­тель­ной мере пре­вос­хо­дит кра­соту самых пре­крас­ных частей этого целого. Свой­ство кра­соты, при­су­щее этому целому, пони­ма­ется как воз­ни­ка­ю­щее за счет упо­ря­до­чен­но­сти его частей58.

Такое пони­ма­ние, как кажется, про­яв­ля­ется и в словах пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника о том, что по пре­иму­ще­ству люди назы­вают кра­си­вым именно слож­ное59. Аспект упо­ря­до­чен­но­сти, отно­ся­щийся к частям целого, как бы наде­ляет части, каждая из кото­рых и сама по себе может быть кра­си­вой, допол­ни­тель­ной кра­со­той, нахо­дя­щей свое про­яв­ле­ние только когда рас­смат­ри­ва­ется целое как тако­вое. Это – важ­ней­шая тема в бого­слов­ско-фило­соф­ском осмыс­ле­нии кра­соты бла­жен­ного Авгу­стина, кото­рый часто иллю­стри­рует ее на при­мере чело­ве­че­ского тела. «Тело, состо­я­щее из кра­си­вых членов, гораздо кра­си­вее, чем каждый из этих членов в отдель­но­сти, потому что хотя каждый из них сам по себе и красив, но только их строй­ное соче­та­ние создает пре­крас­ное целое»60. «Члены тела, хотя они и в отдель­но­сти пре­красны, однако в целом составе тела гораздо пре­крас­нее. Если бы, к при­меру, мы уви­дели пре­крас­ный и достой­ный похвалы глаз отде­лен­ным от тела, то, конечно, не нашли бы его уже таким кра­си­вым, каким нахо­дим его в сово­куп­но­сти с дру­гими чле­нами на своем месте в уни­вер­суме тела»61.

Таким обра­зом, по мысли бла­жен­ного Авгу­стина, Бог создал мир таким, что упо­ря­до­чен­ность частей при­вно­сит в него каче­ственно иную кра­соту по отно­ше­нию к кра­соте части – а именно, кра­соту целого. Эту упо­ря­до­чен­ность можно еще опре­де­лить как скво­зя­щее в частях «един­ство», или, можно ска­зать, – на визан­тий­ском бого­слов­ском языке «логос» целого. «Такова сила и могу­ще­ство сово­куп­но­сти и един­ства, что даже очень хоро­шие эле­менты тогда нра­вятся, когда схо­дятся и соеди­ня­ются в некий уни­вер­сум. Уни­вер­сум же и полу­чил наиме­но­ва­ние от един­ства»62. Однако, этот момент внут­рен­него един­ства харак­те­рен и для каждой части целого, поэтому каждая часть, рас­смат­ри­ва­е­мая как целое, в свою оче­редь, состо­я­щее из других, более част­ных частей, также обла­дает этим видом кра­соты – кра­соты в упо­ря­до­чен­но­сти, но только в мень­шей сте­пени, чем то целое, в кото­рое входит рас­смат­ри­ва­е­мая часть.

Эта тема особым обра­зом пре­лом­ля­ется в бого­сло­вии кра­соты свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита и у пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника в его схо­лиях на Дио­ни­сия. Так же как у Дио­ни­сия Аре­о­па­гита в речи о Боге как осно­ва­нии вся­че­ской кра­соты сотво­рен­ного Им мира, вво­ди­лась тема любви, о чем мы упо­ми­нали выше, также эта тема воз­ни­кает у Гри­го­рия, Дио­ни­сия и Мак­сима, когда гово­рится о кра­соте упо­ря­до­чен­ного целого в твар­ном мире: посту­ли­ру­ется, что «меха­низм» подоб­ного рода кра­соты связан именно с нею.

Дей­стви­тельно – что, в конеч­ном счете, гар­мо­ни­че­ски свя­зы­вает между собой части целого, по какому выш­нему закону про­ис­хо­дит эта связь? Толкуя при­ве­ден­ное выше место из свя­того Дио­ни­сия63, пре­по­доб­ный Максим ука­зы­вает, что такая связь осу­ществ­ля­ется по закону, уста­нов­лен­ному Богом, – закону любви. В част­но­сти, этот закон про­яв­ля­ется для неоду­шев­лен­ных вещей в том, что они тяго­теют друг другу; для оду­шев­лен­ных, но нера­зум­ных существ – в том, что они соби­ра­ются вместе; для разум­ных – с одной сто­роны, в их обще­нии друг с другом64, с другой – в их стрем­ле­нии к Богу, к тому, чтобы мыс­лить Его, что посто­янно осу­ществ­ля­ется в Церкви: «Все что ни есть пре­крас­ного, появи­лось оттуда, из бес­при­чин­ного Пре­крас­ного. Ибо ради Пре­крас­ного воз­никли сцеп­ле­ния эле­мен­тов, кото­рые он назы­вает соче­та­ни­ями; и удер­жи­ва­ются упо­ря­до­чен­ные связи сущего, назы­ва­е­мые любо­вью и обще­нием всех доб­ро­де­тель­ных сло­вес­ных существ; и так или иначе обра­щен­ное к Богу мыш­ле­ние, какое являет Цер­ковь…; и стад­ная жизнь у бес­сло­вес­ных; и вос­при­им­чи­вое тяго­те­ние друг к другу существ без­душ­ных. Всё ведь соеди­ни­лось Пре­крас­ным, при­част­но­стью обра­щен­ное к явля­ю­ще­муся При­чи­ной»65. Таким обра­зом, три­един­ство Блага–Красоты–Любви про­яв­ля­ется и в сфере мира твар­ного, когда он соот­вет­ствует Божи­ему замыслу.

О том же сви­де­тель­ствует и свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, кото­рый ука­зы­вает66, что Твор­че­ское Слово Бога-Худож­ника при­вело космос-«украшение» к несрав­нен­ной кра­соте. Пред­ста­вить что-либо вели­че­ствен­нее такой кра­соты в рамках твар­ного мира невоз­можно. Творец связал все сущее узами любви, и эта кра­сота мира дей­ственна, покуда любовь тор­же­ствует и твари оста­ются в пре­де­лах соб­ствен­ной при­роды, уста­нов­лен­ной для них Богом – то есть, не рвут узы любви и не вос­стают друг на друга. «Закон любви», сози­да­ю­щий кра­соту мира, Гри­го­рий Бого­слов нахо­дит в кру­го­об­ра­ще­нии небес, дару­ю­щих воз­духу свет, а земле – пита­ние, то есть дожди; в череде дней и ночей, а также времен года, слу­жа­щим для нас к удо­воль­ствию и пользе; в кра­соте солнца, луны и мно­же­ства звезд; в море и суше, рас­то­ча­ю­щих для чело­века свои сокро­вища; в реках, горах и полях; в сораз­мер­но­сти членов, и так далее.

Этот поря­док любви и кра­соты нару­ша­ется обычно самим чело­ве­ком – вер­ши­ной тво­ре­ния, а именно, вой­нами и раз­до­рами между людьми, и когда Бог нака­зы­вает людей, не нахо­дя­щихся с Ним в мире. Нару­ше­ние уста­нов­лен­ной Богом гар­мо­нии про­яв­ля­ется в том, что «веще­ство в мире воз­му­ща­ется само против себя» и «Бог в страх и нака­за­ние греш­ни­кам несколько нару­шает строй­ный поря­док», наводя сти­хий­ные бед­ствия, кото­рые свя­ти­тель Гри­го­рий подробно пере­чис­ляет. Тогда обыч­ная кра­сота и вза­им­ная любовь всех состав­ля­ю­щих уни­вер­сума ста­но­вятся явными для чело­века и «среди смя­те­ния откры­ва­ется, сколь бла­го­де­те­лен мир»67.

Однако ни бед­ствий, не эле­мен­тов без­об­раз­но­сти больше в при­роде не будет, согласно учению отцов Церкви, после все­об­щего Вос­кре­се­ния. Кра­сота сотво­рен­ного Богом мира, согласно пре­по­доб­ному Мак­симу, будет пол­но­стью вос­ста­нов­лена при Вос­кре­се­нии, ибо «семя есте­ства и силы бла­го­сти не были пол­но­стью уни­что­жены через пре­ступ­ле­ние [запо­веди]; бла­го­даря им [есте­ство] вновь воз­рас­тает, дости­гая своего преж­него состо­я­ния, и ему воз­вра­ща­ется через вос­кре­се­ние [былое] вели­чие и кра­сота»68.

6б. При­рода и ее окуль­ту­ри­ва­ние

Итак, кра­сота при­род­ного мира, даже иска­жен­ного после гре­хо­па­де­ния пер­во­че­ло­века, по спра­вед­ли­во­сти вызы­вает вос­хи­ще­ние у многих людей. Так же как и отно­си­тельно других вещей, вос­хи­ще­ние при­род­ной кра­со­той само по себе не несет ничего пло­хого или хоро­шего; если мы не впа­даем в пан­те­изм и не обо­жеств­ляем кра­соту при­роды, но, взирая на нее, обра­ща­емся к Творцу и делаем выводы о Его вели­чии, создав­шего при­род­ную кра­соту на радость нам, то наше вос­хи­ще­ние кра­со­той окру­жа­ю­щей при­ро­дой совер­шенно пра­во­мерно.

Но радость от созер­ца­ния кра­соты при­роды вол­но­вала не только нас. Отцы Церкви, кото­рые также любили жизнь в ее есте­ствен­ной кра­соте, были не чужды этому; мало того, им при­над­ле­жат одни из первых реа­ли­стич­ных, но и лири­че­ских опи­са­ний при­род­ной кра­соты. Так, свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский начи­нает свое письмо к схо­ла­стику Адель­фию сле­ду­ю­щим обра­зом: «Пишу тебе это письмо из свя­щен­ных Ваиот, если только я не обижу той мест­но­сти, назы­вая ее по тузем­ному. Говорю: не обижу той страны, потому что по назва­нию в ней ничего нет при­ят­ного, и это гала­тий­ское наиме­но­ва­ние не даст ни малей­шего поня­тия о столь вели­кой кра­соте этой мест­но­сти, нужно видеть ее, чтобы пред­ста­вить всю пре­лесть ее. … Если кто ищет есте­ствен­ной кра­соты мест­но­сти, тот здесь не будет иметь нужды в кра­со­тах искус­ства; если кто имеет в виду про­из­ве­де­ния искус­ства, то их здесь столько и они таковы, что в состо­я­нии бы вос­тор­же­ство­вать и над менее счаст­ли­вою при­ро­дою. Но вот что даро­вала при­рода этой мест­но­сти, укра­шая землю безыс­кус­ствен­ной пре­ле­стью»69, – и затем идет опи­са­ние живо­пис­ных изви­вов свер­ка­ю­щей подобно золо­той ленте реки, длин­ного гребня гор, пре­крас­ного леса, широко рас­ки­нув­шихся вино­град­ных садов, водо­ема с плес­ка­ю­щи­мися рыбами, кото­рые можно выни­мать руками, и так далее.

Обра­тим вни­ма­ние, что в этом посла­нии свя­ти­тель Гри­го­рий опи­сы­вает при­род­ную кра­соту как саму по себе, так и обла­го­ро­жен­ную чело­ве­ком: «И во всех этих садах сверх кра­соты явля­лось и обилие каж­дого рода дерев, рас­по­ря­док в их насаж­де­нии и строй­ная живо­пис­ность. Ибо поис­тине это дивное зре­лище больше про­из­ве­де­ние живо­писца, чем зем­ле­дельца. До какой сте­пени легко при­рода пови­но­ва­лась жела­нию тех, кото­рые давали такой рас­по­ря­док [ее про­из­ве­де­ниям], я не нахожу воз­мож­но­сти пере­дать на словах. А дорожку под при­вя­зан­ными к дере­вьям вино­град­ными лозами, и при­ят­ную тень от гроз­дьев, и новый род стен по сто­ро­нам из кустов роз и вино­град­ных ветвей, пере­плет­шихся между собою и вместо стен пре­граж­да­ю­щих ход по сто­ро­нам, и на конце этой дорожки водоем». Дей­стви­тельно, чело­век не есть враг при­роды или даже ее гос­по­дин. Как видно из опи­са­ния свя­ти­теля, чело­век и при­рода должны быть свя­заны гар­мо­ни­че­ским союзом друг с другом, таким обра­зом, что окуль­ту­ри­ва­ние чело­ве­ком при­род­ных даров должно быть во благо и при­роде, и чело­веку. Из письма видно, – и это очень важно, – что посред­ством чело­ве­че­ского труда, про­из­ве­ден­ного в гар­мо­нии с при­ро­дой, может быть достиг­нута более совер­шен­ная при­род­ная кра­сота.

6в. Укра­ше­ние тела

Необ­хо­димо ска­зать также о кра­соте чело­ве­че­ского тела, поскольку эта тема, помимо того, что явля­ется важной в кон­тек­сте пони­ма­ния пра­во­слав­ного учения о кра­соте вообще, также имеет нема­ло­важ­ное зна­че­ние для хри­сти­а­нина по той при­чине, что отно­сится к нрав­ственно-прак­ти­че­ской плос­ко­сти.

В отли­чие от рас­про­стра­нен­ных в эпоху начала хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции воз­зре­ний, цер­ков­ные писа­тели, вдох­нов­ля­е­мые пред­став­ле­нием о кра­соте и гар­мо­нич­но­сти сотво­рен­ного Богом мира, нико­гда не отри­цали телес­ность как тако­вую и не вос­при­ни­мали тело как злое начало или нечто лишнее для чело­ве­че­ского суще­ства (к про­ти­во­по­лож­ной пози­ции в то время скло­ня­лись гно­сти­че­ские и пла­то­ни­че­ские авторы).

Каса­ясь в своих сочи­не­ниях темы телес­но­сти, учи­тели Церкви про­яв­ляли еди­но­ду­шие в том, что кра­сота чело­ве­че­ского тела – в его есте­ствен­но­сти. Поку­ше­ние на эту есте­ствен­ность, по сути, есть поку­ше­ние на замы­сел и волю Божию о телес­но­сти чело­века. Эта тема при­об­ре­тала осо­бен­ную остроту в вопросе о жен­ских укра­ше­ниях. Еще апо­стол Павел касался этого вопроса, и после­ду­ю­щая цер­ков­ная тра­ди­ция сле­до­вала ему. Апо­стол гово­рит об этом сле­ду­ю­щее: «желаю… чтобы жены, в при­лич­ном оде­я­нии, со стыд­ли­во­стью и цело­муд­рием, укра­шали себя не пле­те­нием [волос], не золо­том, не жем­чу­гом, не мно­го­цен­ною одеж­дою, но доб­рыми делами, как при­лично женам, посвя­ща­ю­щим себя бла­го­че­стию»70; «да будет укра­ше­нием вашим не внеш­нее пле­те­ние волос, не золо­тые уборы или наряд­ность в одежде, но сокро­вен­ный сердца чело­век в нетлен­ной [кра­соте] крот­кого и мол­ча­ли­вого духа, что дра­го­ценно пред Богом»71.

Как ука­зы­вает Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, яркие и пест­рые наряды женщин, бога­тые укра­ше­ния, а также вос­хи­ще­ние всем этим – могут сви­де­тель­ство­вать только о дурном вкусе, об отсут­ствии чув­ства есте­ствен­ной кра­соты, како­вая была даро­вана чело­веку Богом при сотво­ре­нии, и утра­чи­ва­ется – в том числе таким обра­зом, с гре­хо­па­де­нием72. Ярко эта тема рас­кры­ва­ется у свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова. Так, говоря над­гроб­ное слово своей сестре Гор­го­нии, умер­шей в рас­цвете лет, свя­ти­тель Гри­го­рий упо­ми­нает о ее кра­соте и отме­чает, что ее укра­шало ни золото, ни пышные при­чески, ни бога­тая и про­зрач­ная одежда, ни дра­го­цен­ные камни, ни «кра­сота», кото­рую можно купить – то есть, не нечто под­дель­ное; «напро­тив того, она хотя знала много вся­кого рода наруж­ных жен­ских укра­ше­ний, однако же ничего не нахо­дила дра­го­цен­нее своих нравов и внутри сокро­вен­ного веле­ле­пия». Согласно свя­ти­телю Гри­го­рию, внеш­ние укра­ше­ния покры­вают, зама­зы­вают образ Божий, и вместо чело­века как образа Божи­его выстав­ляют напо­каз блуд­ницу. Есте­ствен­ная же кра­сота телес­но­сти чело­века как образа Божи­его, как видно и из при­ве­ден­ных слов свя­ти­теля Гри­го­рия, тес­ней­шим обра­зом свя­зана с его душев­ным рас­по­ло­же­нием, поскольку обра­щать вни­ма­ние на «жен­ские укра­ше­ния», уда­ля­ю­щие от есте­ствен­но­сти, значит не радеть доста­точ­ным обра­зом о кра­соте души.

Свя­ти­тель Гри­го­рий уве­ще­вает женщин: «Если при­рода дала вам кра­соту, не закры­вайте ее при­ти­ра­ни­ями, но чистую хра­ните для одних своих супру­гов и не обра­щайте на посто­рон­него жадных очей, потому что вслед за очами небла­го­чинно ходит и сердце. А если при рож­де­нии не полу­чили вы в дар кра­соты, то избе­гайте вто­рого без­об­ра­зия, то есть не заим­ствуйте кра­соты у рук, – кра­соты, кото­рую достав­ляет земля, кото­рую рас­пут­ные жен­щины поку­пают, и поку­пают за несколько оболов; кра­соты, кото­рая сти­ра­ется и сте­кает на землю, не может удер­жаться на тебе во время смеха, когда весе­лье при­во­дит в трепет ланиту; кра­соты, кото­рую изоб­ли­чают в под­логе ручьи слез, увла­жи­ва­ю­щий ланиты страх и уни­что­жает капля росы. Не рас­пи­сы­вай себе лица, рас­пут­ная жен­щина, не под­де­лы­вай своего цвета; я при­знаю ту одну кра­соту, кото­рую дала при­рода, потому что богат­ство, остав­лен­ное мне отцом, лучше того, кото­рое собрала рука моя без­за­конно, пусть оно мало, но обиль­нее послед­него. … Сохра­няй тело свое таким, каково оно по при­роде, и не желай, чтобы тебя почи­тали ина­ко­вой, нежели какова ты в дей­стви­тель­но­сти»73.

Итак, тому, кому при­рода не дала кра­соты, свя­ти­тель Гри­го­рий не сове­тует вос­пол­нять себе кра­соту при помощи искус­ствен­ных средств – пра­во­сла­вие не явля­ется рели­гией телес­ной кра­соты, поэтому нет необ­хо­ди­мо­сти быть телесно кра­си­вым любыми сред­ствами; искус­ственно наве­ден­ная кра­сота в соб­ствен­ном смысле есть без­об­раз­ность. Пози­ция свя­ти­теля Гри­го­рия осно­вана на прин­ципе иерар­хии кра­соты: телес­ная кра­сота бес­смыс­ленна без кра­соты душев­ной; и искус­ствен­ное укра­ше­ние своего тела есть про­яв­ле­ние отсут­ствия этой кра­соты души. В свою оче­редь, кра­сота души, то есть пра­виль­ное ее устро­е­ние, отсут­ствие стра­стей, скло­ня­ю­щих к обла­сти телес­ного – необ­хо­димо спо­соб­но­сти чело­века к духов­ной кра­соте, его про­све­щен­но­сти Кра­со­той Боже­ства. Имея все это в виду, надо пони­мать, что, конечно, чело­веку нельзя «запус­кать себя», совсем не обра­щая вни­ма­ние на свою внеш­ность. Укра­шать себя сверх меры не стоит, но сле­дить за своим внеш­ним видом, для того, чтобы соот­вет­ство­вать соци­аль­ным нормам, хри­сти­а­нину необ­хо­димо, если он, конечно, не ведет пустын­ни­че­скую жизнь.

В итоге, вопрос о телес­ной кра­соте – да и пони­ма­ние кра­соты вообще в рамках пра­во­слав­ного веро­уче­ния – упи­ра­ется в про­бле­ма­тику пра­виль­ной иерар­хии цен­но­стей, согласно кото­рой необ­хо­димо стро­ить свою жизнь каж­дому хри­сти­а­нину. А именно, телес­ное начало в чело­веке должно быть под­чи­нено началу душев­ному, душев­ное – духов­ному, духов­ное же начало должно быть под­чи­нено Богу. В этом случае и телес­ная состав­ля­ю­щая чело­века будет про­из­во­дить ощу­ще­ние гар­мо­нич­но­сти и склад­но­сти. В каче­стве при­мера можно при­ве­сти сви­де­тель­ство свя­ти­теля Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского из его жития пре­по­доб­ного Анто­ния – «отца мона­ше­ства». Как гово­рит свя­ти­тель Афа­на­сий, «сpеди дpугих выде­лялся Анто­ний не pостом и взpач­но­стью, но бла­гонpа­вием и чисто­тою души. Поскольку душа была без­мя­тежна, то и внеш­ние чув­ства оста­ва­лись невоз­му­ща­е­мыми, а потому от душев­ной pадо­сти весело было и лицо, и по дви­же­ниям телес­ным можно было ощу­щать и уpа­зу­ме­вать спо­кой­ствие души»74.

Вопроса кра­соты телес­но­сти мы еще кос­немся ниже, когда будем вести речь о про­свет­лен­ных и оду­хо­тво­рен­ных Боже­ствен­ными энер­ги­ями телах святых. Именно такой способ суще­ство­ва­ния телес­но­сти в рамках чело­ве­че­ской при­роды пони­ма­ется в кон­тек­сте пра­во­слав­ного веро­уче­ния как опти­маль­ный и совер­шен­ный.

7. Умное (духов­ное) начало

Особый вид кра­соты в цер­ков­ном пре­да­нии усмат­ри­вался в факте разум­ного устро­е­ния чело­века, нали­чия в чело­ве­че­ской при­роде умного начала. Нередко именно разум­ная состав­ля­ю­щая чело­века пони­ма­лась отцами Церкви как то, что в чело­ве­че­ском суще­стве пред­став­ляет образ Божий, то, что – в отли­чие от подо­бия – не уте­ряно чело­ве­ком с гре­хо­па­де­нием. Однако умное начало в чело­веке может дей­ство­вать как сооб­разно соб­ствен­ной при­роде, так и – в резуль­тате гре­хо­па­де­ния – против нее, ведь когда чело­век исполь­зует свой ум, направ­ляя его на нечто непо­до­ба­ю­щее, он про­ти­во­дей­ствует при­род­ному назна­че­нию умного начала.

Как отме­чают отцы Церкви, в резуль­тате гре­хо­па­де­ния Адама у всех его потом­ков ока­за­лось повре­жден­ной спо­соб­ность без­оши­боч­ного рас­по­зна­ва­ния добра и зла, кра­соты и без­об­ра­зия. Духовно ослеп­нув, как моты­лек летит на то, что кажется ему светом, так и чело­век без оси­я­ния бла­го­да­тью Божией и долгих тре­ни­ро­вок в аске­ти­че­ской жизни, увле­ка­е­мый чув­ствен­ными стра­стями не спо­со­бен адек­ватно отли­чить истин­ную кра­соту от ложной, поскольку в чело­ве­че­ском суще­стве ока­зался нару­шен­ным пра­виль­ный поря­док духов­ного (умного), душев­ного и телес­ного начал. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский гово­рит об этой утрате спо­соб­но­сти пра­вильно оце­ни­вать кра­соту сле­ду­ю­щим обра­зом: «Поскольку чув­ствен­ность соче­та­лась с дебе­лым и земным, лучшая же и высшая оценка пре­крас­ного по одоб­ре­нию чувств стала погре­ши­тель­ной, а погреш­ность в оценке пре­крас­ного про­из­вела осу­ществ­ле­ние про­ти­во­по­лож­ного состо­я­ния [то есть осу­ществ­ле­ние без­об­раз­ного], то часть нас самих, соде­лав­ша­яся непо­треб­ной, раз­ла­га­ется от при­ня­тия в себя про­тив­ного»75.

Как ука­зы­вает свя­ти­тель Гри­го­рий, путь к тому, чтобы вновь обре­сти пра­виль­ное вос­при­я­тие пре­крас­ного, заклю­ча­ется в осво­бож­де­нии себя при помощи Боже­ствен­ной бла­го­дати от чув­ствен­ных стра­стей, кото­рые застят нам духов­ный взор: «Если вслед­ствие или тепе­реш­ней попе­чи­тель­но­сти, или очи­ще­ния после этой жизни душа сде­ла­ется у нас сво­бод­ной от связи с нера­зум­ной сто­ро­ной стра­стей, то ничто не вос­пре­пят­ствует созер­ца­нию пре­крас­ного»76. Очи­ще­ние от этих стра­стей рас­кры­вает взор ума, и поскольку пре­крас­ное по при­роде таково, что оно при­вле­кает к себе того, кто спо­со­бен его созер­цать, душа не отя­го­щен­ного страст­ными помыс­лами чело­века может пре­бы­вать в Пре­крас­ном – Боже­стве: «Пре­крас­ное по при­роде своей при­вле­ка­тельно как-то для вся­кого, кто видит его. Поэтому если душа очи­стится от вся­кого порока, то, без сомне­ния, будет пре­бы­вать в Пре­крас­ном. Пре­красно же по своей при­роде – Боже­ство, с Кото­рым по чистоте душа всту­пает в обще­ние, соеди­ня­е­мая со свой­ствен­ным ей… . Но у нас, по ску­до­сти в пре­крас­ном, при­рода всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и это жела­ние недо­ста­ю­щего есть самое вожде­лен­ное рас­по­ло­же­ние нашей при­роды, или по нераз­бор­чи­во­сти оши­ба­ю­щейся в отно­ше­нии дей­стви­тельно пре­крас­ного, или и дости­га­ю­щей того, чего достиг­нуть для нас есть благо [то есть, достиг­нуть Бога]»77.

Как пояс­няет свя­ти­тель Гри­го­рий, спе­ци­фика «пре­бы­ва­ния» в Кра­соте заклю­ча­ется в том, что ум чело­века в этом состо­я­нии, – в отли­чие от чело­века, чей умный взор еще пленен стра­стями, – пере­стает «желать» эту Кра­соту, поскольку он итак обла­дает, или насла­жда­ется, ею: «Поэтому если про­изой­дет это, не будет уже потреб­но­сти в вожде­ле­ва­тель­ном дви­же­нии, кото­рое бы воз­вело нас к пре­крас­ному. Ибо пре­бы­ва­ю­щий во тьме вожде­леет света, но если будет он во свете, то место вожде­ле­ния засту­пит насла­жде­ние».

Сво­бод­ная от страст­ных дви­же­ний душа чело­века, при­об­щен­ного к истин­ной Кра­соте, оси­я­ва­ется Кра­со­той и полу­чает спо­соб­ность созер­цать ее в самой себе – гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий, оче­видно, исхо­дя­щий из соб­ствен­ного опыта: «Не будет ника­кой утраты в при­об­ще­нии блага, если душа сде­ла­ется сво­бод­ною от тако­вых [то есть, страст­ных] дви­же­ний, войдет снова сама в себя и в точ­но­сти увидит себя, какова она по при­роде, в соб­ствен­ной кра­соте, как бы в зер­кале или в изоб­ра­же­нии, усмот­рит пер­во­об­раз. Ибо спра­вед­ливо можно ска­зать, что в этом и состоит точное Божие подо­бие, чтобы душа наша упо­доб­ля­лась как-либо пре­выс­шей При­роде [то есть при­роде Боже­ствен­ной]»78.

В рамках цер­ков­ного учения важное зна­че­ние имеет пред­став­ле­ние и о соб­ствен­ной кра­соте умного начала в чело­веке. Пре­по­доб­ный Максим пишет об этом, исходя из того, часто встре­ча­ю­ще­гося у отцов Церкви, пони­ма­ния, согласно кото­рому все при­род­ное и есте­ствен­ное – кра­сиво; таково умное начало в чело­веке, когда оно функ­ци­о­ни­рует в соот­вет­ствие с пред­на­зна­че­нием, задан­ным ему Богом. Поэтому, согласно пре­по­доб­ному Мак­симу, «разум­ным [суще­ствам] при­суща есте­ствен­ная кра­сота – слово. Кра­со­той слова явля­ется строго сооб­раз­ное с разу­мом разу­ме­ние сло­вес­ных [тварей]; кра­со­той же разу­ме­ния – пло­до­твор­ный навык сло­вес­ных существ в доб­ро­де­тели под руко­вод­ством разума. А кра­со­той этого навыка служит без­оши­боч­ное созер­ца­ние, воз­ни­ка­ю­щее вокруг истин­ного веде­ния, целью кото­рого явля­ется муд­рость, это ясней­шее завер­ше­ние разу­ме­ния, пред­став­ля­ю­щее собой как бы разум, при­ве­ден­ный в состо­я­ние совер­шен­ства по есте­ству, како­вым и явля­ется чистый ум, достиг­ший в соеди­не­нии с При­чи­ной [всего] сверх­мыс­лен­ного состо­я­ния»79.

Таким обра­зом, кра­сота умного (духов­ного) начала в чело­веке, про­яв­ля­ю­ща­яся в реа­ли­за­ции есте­ствен­ного устро­е­ния его при­роды, заклю­ча­ется в конеч­ном вос­хож­де­нии чело­века, посред­ством это начала, к Богу, в резуль­тате чего ум, соеди­ня­ясь с Боже­ством, пре­вос­хо­дит себя и обре­тает «сверх­мыс­лен­ное состо­я­ние». Оче­видно, это состо­я­ние близко к обо­же­нию, о кото­ром мы еще будем гово­рить ниже.

8. Руко­твор­ная кра­сота

Теперь сле­дует обра­титься к вопросу о зна­че­нии кра­соты руко­твор­ной – кра­соты, воз­ни­ка­ю­щей вслед­ствие при­ло­же­ния рук чело­ве­че­ских.

80. О мастер­стве Давида в плане игры на музы­каль­ных инстру­мен­тах сви­де­тель­ствует и пророк Амос81. Если судить по вет­хо­за­вет­ным тек­стам, Давид вообще был крайне худо­же­ственно-ода­рен­ным чело­ве­ком. Он был заме­ча­тель­ным поэтом и даже мог выра­жать свое почи­та­ние Бога в танце; так, во время несе­ния Ков­чега Гос­подня, Давид скакал и плясал перед Гос­по­дом82.

Вообще же, в Ветхом Завете часто фигу­ри­руют музы­каль­ные инстру­менты – духо­вые, струн­ные, удар­ные. Боль­шое зна­че­ние в Ветхом Завете играет и изоб­ра­зи­тель­ное искус­ство для про­слав­ле­ния Бога и Его помощ­ни­ков – бес­плот­ных сил. Таким обра­зом, можно ска­зать, что руко­твор­ное искус­ство, и, соот­вет­ственно, кра­сота, при­но­си­мая ею, в опре­де­лен­ной мере освя­щена Свя­щен­ным Писа­нием.

Далее, надо ска­зать, что даже тео­ре­ти­че­ское пони­ма­ние искус­ства, выра­бо­тан­ное в рамках ран­не­хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции, отли­ча­лось от рас­про­стра­нен­ного в антич­но­сти его пла­то­ни­че­ского пони­ма­ния. Согласно этому пони­ма­нию, про­из­ве­де­ния худож­ника есть копия с копии – а именно, копия мате­ри­аль­ных вещей, кото­рые, в свою оче­редь, явля­ются копией мира идей83. Поэтому про­из­ве­де­ния искус­ства, согласно такому пони­маю, как копии вещей чув­ствен­ного мира, явля­ются бес­цель­ным удво­е­нием мира явле­ний, верно или иска­женно их пред­став­ля­ю­щим.

Это пла­то­ни­че­ское пони­ма­ние образа как чего-то ущерб­ного по своему бытию по срав­не­нию с пер­во­об­ра­зом было пре­одо­лено в хри­сти­ан­стве, что нашло свое закон­чен­ное выра­же­ние у свв. Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского и Кап­па­до­кий­ских отцов, кото­рые, исполь­зуя, с одной сто­роны, язык Никей­ского бого­сло­вия, а с другой – пара­диг­ма­ти­че­ское для осмыс­ле­ния «образа» в кон­тек­сте три­а­до­ло­гии место из Посла­ния к Колос­ся­нам апо­стола Павла, где гово­рится о том, что Сын есть «Образ Бога неви­ди­мого»84, – вели речь о Боге-Сыне как о таком Образе, Кото­рый по бытию и сущ­но­сти неот­ли­чим от Своего Пер­во­об­раза, Отца, поскольку еди­но­су­щен с Ним85. В конеч­ном счете, это пере­осмыс­ле­ние поня­тия образа и его ста­туса поз­во­лило окон­ча­тельно леги­ти­ми­зи­ро­вать статус цер­ков­ного искус­ства и выра­бо­тать пра­во­слав­ное учение об ико­но­по­чи­та­нии, в рамках кото­рого образ, при­сут­ству­ю­щий на иконе, пони­мался как истинно явля­ю­щий ипо­стась воче­ло­ве­чев­ше­гося Бога.

8а. Аске­ти­че­ское худо­же­ство

Начнем этот раздел с ука­за­ния на основ­ное и глав­ней­шее в рамках пра­во­слав­ного веро­уче­ния исполь­зо­ва­ние твор­че­ского дара – это дар «худо­же­ства» в отно­ше­нии соб­ствен­ной души. Дей­стви­тельно, такая тон­чай­шая вещь, как душа, тре­бует очень вни­ма­тель­ного и твор­че­ского под­хода, поскольку душа каж­дого чело­века без исклю­че­ния – это особый случай86. При­чины и меха­низмы наших душев­ных дви­же­ний далеко не всегда ясны для нас – а если ска­зать точнее, то почти всегда не ясны, – и чтобы совла­дать с ними и при­об­ре­сти гар­мо­ни­че­ское душев­ное и духов­ное устро­е­ние, соот­вет­ству­ю­щее замыслу Божию о нас, при­хо­дится очень много потру­диться. Здесь невоз­можно сле­до­вать лишь каким-то общим реко­мен­да­циям и уни­фи­ци­ро­ван­ному для всех под­ходу, но путь обре­те­ния целост­но­сти и гар­мо­нии у каж­дого чело­века свое­об­ра­зен, этот труд для каж­дого свой и для каж­дого чело­века он не повто­рим.

По этой при­чине отцы Церкви срав­ни­вали труд чело­века, под­ви­за­ю­ще­гося на поприще усо­вер­ше­ния своей души и укра­ше­ния ее доб­ро­де­те­лями, с трудом худож­ника. Свя­ти­тель Васи­лий об этом пишет: «Каждый чело­век, живу­щий в этом теле, похо­дит на живо­писца, рису­ю­щего какой-нибудь образ в сокро­вен­ном месте. Как этот живо­пи­сец когда, закон­чив кар­тину, выне­сет ее из сокро­вен­но­сти на выставку, зри­тели его хвалят, если хоро­ший избрал для нее пред­мет и нари­со­вал его хорошо, и, напро­тив, пори­цают, если и пред­мет избрал дурной, и нари­со­вал его плохо, – так и каждый чело­век, когда по смерти пред­ста­нет на суд Божий, имеет быть похва­лен и убла­жен Богом, анге­лами и свя­тыми, если укра­сил ум свой и свое вооб­ра­же­ние свет­лыми, боже­ствен­ными и духов­ными обра­зами и пред­став­ле­ни­ями, и, напро­тив, имеет быть посрам­лен и осуж­ден, если напол­нил свое вооб­ра­же­ние кар­ти­нами страст­ными, срам­ными и низ­кими»87.

Очень важно пони­мать, что, согласно учению Церкви, труд аске­ти­че­ского дела­ния не явля­ется пре­ро­га­ти­вой только тех, кто пре­бы­вает в мона­ше­ском сане, но это – обя­зан­ность всех без исклю­че­ния хри­стиан. Чело­век, счи­та­ю­щий и назы­ва­ю­щий себя пра­во­слав­ным хри­сти­а­ни­ном, но не тру­дя­щийся над усо­вер­ше­нием души, не зани­ма­ю­щийся аске­ти­че­ским худо­же­ством, жестоко оши­ба­ется, о чем посто­янно пре­ду­пре­ждают нас учи­теля Церкви.

8б. Спо­соб­ность к тво­ре­нию руко­твор­ной кра­соты

Твор­че­ское начало в чело­веке, поз­во­ля­ю­щее ему тво­рить в при­выч­ном для нашей эпохи смысле слова, в опре­де­лен­ной мере освя­щено и уче­нием о Боге-Творце, важ­ней­шим для хри­сти­ан­ской дог­ма­тики. В Книге Прит­чей Соло­мона о Софии – Пре­муд­ро­сти Божией гово­рится как о Худож­нице и радо­сти88, а в книге Пре­муд­ро­сти Соло­мона она зовется Худож­ни­цей всего (отцы Церкви тра­ди­ци­онно пони­мали это место так, что здесь идет речь о Сыне Божием). Таким обра­зом, нали­чие твор­че­ского начала в чело­веке свя­зано с тем, что чело­ве­че­ская при­рода имеет некое сход­ство со своим Твор­цом, поскольку чело­век, согласно Писа­нию, сотво­рен по образу и подо­бию Божи­ему89.

Можно ска­зать также, что прин­ци­пи­аль­ное отли­чие «меха­низ­мов» твор­че­ства в отно­ше­нии чело­века и Бога заклю­ча­ется в том, что Бог непо­сти­жимо для нас творит «из ничего»90, и укра­шает сотво­рен­ное (см. выше). Чело­ве­че­ская же при­рода такова, что спо­соб­ность тво­рить нечто «из ничего» в ней отсут­ствует; чело­век может только «укра­шать». То есть, твор­че­ское начало чело­века может осу­ществ­ляться только на осно­ва­нии какого-то при­год­ного для оформ­ле­ния мате­ри­ала, путем пре­об­ра­зо­ва­ния «спод­руч­ной» мате­рии, вкла­ды­ва­ния в нее того, что изна­чально в ней не содер­жа­лось. Творя, чело­век пре­об­ра­зует «спод­руч­ную мате­рию» из без-образ­ного состо­я­ния, при­дает ей образ. «Мате­рия» в данном случае пони­ма­ется в самом широ­ком смысле, ею может быть и холст с крас­ками (для худож­ника), и стро­и­тель­ный мате­риал (для архи­тек­тора), и музы­каль­ные инстру­менты (для музы­канта), и слова (для лите­ра­тора), и кон­цеп­ции (для фило­софа), и нако­нец – соб­ствен­ная душа для каж­дого чело­века, и в первую оче­редь, для хри­сти­а­нина, пре­об­ра­зу­ю­щего ее с помо­щью Божией91.

Сотво­рен­ный Богом и даро­ван­ный ему «спод­руч­ный мате­риал» чело­век, реа­ли­зуя свое твор­че­ское начало, укра­шает, при­во­дит к кра­соте. Если речь идет про тра­ди­ци­он­ные для совре­мен­ного мира виды твор­че­ства, то, в зави­си­мо­сти от вида «спод­руч­ной мате­рии», с кото­рой рабо­тает чело­век, он вопло­щает кра­соту в рамках того или иного вида искус­ства. Однако для хри­сти­а­нина любые душев­ные дви­же­ния и любая дея­тель­ность может иметь зна­че­ние только исходя из един­ствен­ного кри­те­рия: какое эта дея­тель­ность имеет отно­ше­ние к спа­се­нию, жизни вечной для дан­ного чело­века, то есть как та или иная дея­тель­ность соте­рио­ло­ги­че­ски окра­шена. Есте­ственно задаться вопро­сом: какое отно­ше­ние к спа­се­нию имеет заня­тие искус­ствами, при­ве­де­ние мате­рии к кра­соте, а также – какое зна­че­ние с точки зрения соте­рио­ло­гии имеет вос­при­я­тие кра­соты, дару­е­мой искус­ствами?

8в. Соте­рио­ло­ги­че­ская окраска руко­твор­ной кра­соты

Отно­си­тельно пер­вого вопроса сле­дует ска­зать, что само по себе заня­тие мир­скими искус­ствами ней­трально в этом отно­ше­нии. Как тако­вое, оно не пре­пят­ствует спа­се­нию, но и не спо­соб­ствует ему. В этом отно­ше­нии все зави­сит от про­из­во­ле­ния и душев­ных дви­же­ний кон­крет­ного чело­века, зани­ма­ю­ще­гося искус­ствами, от того, как он отно­сится к своей дея­тель­но­сти, для чего осу­ществ­ляет ее. Если истин­ная при­чина его заня­тий, может быть, и не вполне осо­зна­ва­е­мая им самим, в боль­шей мере свя­зана с акцен­том на соб­ствен­ной само­сти, то по истине твор­че­ство его бес­по­лезно – вне зави­си­мо­сти от того, насколько пре­кра­сен сам плод его твор­че­ства. Если же душев­ное состо­я­ние чело­века таково, что в своей твор­че­ской дея­тель­но­сти в боль­шей мере он жаждет не само­утвер­жде­ния, но про­слав­ле­ния Творца, может быть даже в опо­сре­до­ван­ной форме, – тогда его заня­тия имеют дей­стви­тель­ный смысл.

То же самое отно­сится и к вопросу о соте­рио­ло­ги­че­ской окраске вос­при­я­тия кра­соты, дару­е­мой искус­ствами. Само по себе вос­при­я­тие кра­соты, про­из­во­ди­мой искус­ствами, соте­рио­ло­ги­че­ски ней­трально, но оно может при­не­сти благо или во вред, в зави­си­мо­сти от душев­ного рас­по­ло­же­ния вос­при­ни­ма­ю­щего чело­века. Впро­чем, это каса­ется любой кра­соты в твар­ном мире – руко­твор­ной или при­род­ной.

Спе­ци­фика же кра­соты, про­из­во­ди­мой искус­ствами, в ее отли­чие от при­род­ной кра­соты, состоит в том, что кра­сота искусств не без­раз­лична по отно­ше­нию к «наблю­да­телю», но всегда наце­лена на кого-то, кто ее должен вос­при­ни­мать, причем, наце­лена она может быть на раз­лич­ные состав­ля­ю­щие чело­века – телес­ную состав­ля­ю­щую, душев­ную и духов­ную. Сле­дует ска­зать, что каждое из этих направ­лен­но­стей искус­ства допу­стимо, прин­ци­пи­ально же то, направ­лено ли данное про­из­ве­де­ние искус­ства на страст­ное начало в чело­веке или нет.

Соот­вет­ственно, искус­ство, и про­из­во­ди­мая им кра­сота, направ­лен­ная на страст­ное начало в телес­ной состав­ля­ю­щей чело­века, будет апел­ли­ро­вать к сек­су­аль­ной – и шире – живот­ной сфере; искус­ство, направ­лен­ное на страст­ное начало в душев­ной состав­ля­ю­щей чело­века, апел­ли­рует к поверх­ностно-эмо­ци­о­наль­ной сфере, не давая ей выхо­дить в сферу духов­ного; нако­нец, искус­ство, направ­лен­ное на страст­ное начало в духов­ной состав­ля­ю­щей чело­века, про­па­ган­ди­рует псевдо-духов­ность, всегда осно­ван­ную на извра­ще­нии того или иного истин­ного духов­ного прин­ципа. При­ме­ров таких про­из­ве­де­ний искус­ства вели­кое мно­же­ство. Разу­ме­ется, того, чтобы созда­вать, либо вос­при­ни­мать про­из­ве­де­ния искус­ства, наце­лен­ные на страст­ное начало чело­века, чело­веку, жела­ю­щему вести хри­сти­ан­скую жизнь, необ­хо­димо избе­гать.

Этот вопрос обсуж­дался во время споров о ста­тусе искус­ства, кото­рые воз­ни­кали еще в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху. В трак­тате «О зре­ли­щах», при­пи­сы­ва­е­мом свя­тому Кипри­ану Кар­фа­ген­скому, при­во­дится мнение отно­си­тельно допу­сти­мо­сти участ­во­вать в народ­ных, в то время – язы­че­ских, зре­ли­щах (то есть посе­щать цирки, театры, конные состя­за­ния), кото­рое выска­зы­вали некие хри­сти­ане, апел­ли­ру­ю­щие к Вет­хому Завету: «Где напи­сано об этом? Где запре­щено [участ­во­вать в зре­ли­щах]? Ведь и Илия пред­став­ля­ется воз­ни­цею Изра­и­ле­вым и сам Давид скакал пред ков­че­гом. Также читаем о гуслях, трубах, тим­па­нах, сви­ре­лях, арфах и хорах. Да и апо­стол, опол­чая нас на брань, пред­ла­гает против духов злобы орудия, обык­но­венно, упо­треб­ля­е­мые бор­цами; он же, когда берет при­меры от риста­лищ, между награ­дами пола­гает венцы92. Почему же чело­веку веру­ю­щему, хри­сти­а­нину, нельзя смот­реть на то, о чем поз­во­ли­тельно было писать в боже­ствен­ных писа­ниях?»93. На это автор трак­тата отве­чает, что Давид плясал не ради раз­вле­че­ния, но перед Лицом Гос­пода, и то, что «Давид плясал пред Лицом Божиим, нисколько не оправ­ды­вает верных хри­стиан, при­сут­ству­ю­щих в театре, потому что он не упо­треб­лял при этом бес­стыд­ных тело­дви­же­ний, и его пляска не была гре­че­ским сла­до­страст­ным танцем. Гусли, трубы, сви­рели и арфы вос­пе­вали Бога, а не идола»94.

Дей­стви­тельно, автор трак­тата при­зы­вает избе­гать искус­ства, направ­лен­ного на раз­жи­га­ние телес­ных инстинк­тов, то есть слу­жа­щего страст­ному началу в чело­веке. Подоб­ного рода искус­ство не может являться чем-то благим; оно всегда имеет отри­ца­тель­ную соте­рио­ло­ги­че­скую окраску. Напро­тив, только такое искус­ство, кото­рое направ­лено на духов­ное начало в чело­веке, о како­вом и упо­ми­на­ется в Ветхом Завете, – может являться благом.

Сле­дует еще отме­тить, что поло­жи­тель­ную роль может играть не обя­за­тельно такое искус­ство, в кото­ром непо­сред­ственно про­слав­ля­ется Бог; искус­ство, и явля­е­мая им кра­сота, могут и опо­сре­до­ванно спо­соб­ство­вать духов­ному росту чело­века, его борьбе со стра­стями, про­слав­ле­нию Бога – напри­мер, в случае лите­ра­тур­ного про­из­ве­де­ния, если оно при­звано осво­бо­дить чело­века о тех или иных иллю­зий в отно­ше­нии мира. Очень часто бывает так, что некое про­из­ве­де­ние искус­ства в одних отно­ше­ниях являет истину, в других – ложь, и здесь уже зави­сит от осо­бен­но­стей душев­ного рас­по­ло­же­ния кон­крет­ного чело­века, вос­при­ни­ма­ю­щего данное про­из­ве­де­ние искус­ства, – пользу оно при­не­сет ему или вред. Поэтому в целом, к про­из­ве­де­ниям искус­ства необ­хо­димо отно­ситься с рас­суж­де­нием, отде­ляя в них зерна от плевел.

Такое пони­ма­ние отра­жено и в спе­ци­аль­ном сочи­не­нии свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, посвя­щен­ном отно­ше­нию к язы­че­ской лите­ра­туре и наукам – в его зна­ме­ни­том труде «О том, какую пользу могут полу­чить моло­дые люди из язы­че­ских книг». А именно, свя­ти­тель Васи­лий пишет: «[Поэты] в своих сочи­не­ниях не все оди­на­ковы, и не на все в равной мере надо обра­щать вни­ма­ние, а только когда они рас­ска­зы­вают вам о делах или словах хоро­ших людей; тогда надо любить их, под­ра­жать им и в наи­боль­шей мере стре­миться быть таким же. А когда они каса­ются изоб­ра­же­ний людей негод­ных, сле­дует избе­гать этих их рас­ска­зов. … Ведь для неко­то­рых людей насла­жде­ние цве­тами огра­ни­чи­ва­ется раз­но­об­ра­зием красок и при­ят­но­стью запа­хов, между тем как пчелы соби­рают с них мед; так и здесь, кто пре­сле­дует в сочи­не­ниях одну только внеш­нюю кра­соту и сла­дость, тот не сможет извлечь из них хотя бы неболь­шую пользу для души. Значит, и вы должны изу­чать эти сочи­не­ния, во всем под­ра­жая пчелам, – ведь пчелы не садятся на все цветы без раз­бора и даже с тех, на кото­рые сядут, ста­ра­ются унести не все, но берут лишь то, что для них при­годно, а прочее остав­ляют нетро­ну­тым. И если мы цело­муд­ренны, мы собе­рем из этих сочи­не­ний то, что нам близко и соот­вет­ствует истине, а осталь­ное про­пу­стим»95.

Таким обра­зом, то, что дару­е­мую искус­ствами кра­соту хри­сти­а­нин может исполь­зо­вать во благо, видно как из Вет­хого Завета, так и из цер­ков­ной тра­ди­ции, в раз­ви­тии кото­рой эта тема имеет гро­мад­ную исто­рию.

8г. Музыка и изоб­ра­же­ния

Музы­каль­ное и изоб­ра­зи­тель­ной искус­ства тра­ди­ци­онно счи­та­ются одними из самых выра­зи­тель­ных видов искусств (наряду со сло­вес­но­стью). Не уди­ви­тельно, что они ока­за­лись весьма вос­тре­бо­ван­ными и в бого­слу­жеб­ном устро­е­нии. Сам фено­мен музыки инте­ре­со­вал многих учи­те­лей Церкви. Мы не будем здесь насколько либо подробно оста­нав­ли­ваться на том, как учи­тели Церкви пони­мали музыку; кос­немся лишь самых общих вещей.

По мысли свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского, кра­сота музыки есть вопло­ще­ние неких кос­ми­че­ских зако­нов, строя и ритма, состав­ля­ю­щих поря­док кос­моса, про­яв­ля­ю­щийся в созвуч­ном, гар­мо­нич­ном вза­и­мо­дей­ствии кос­ми­че­ских явле­ний. Музы­кант – и тут свя­ти­тель Гри­го­рий при­во­дит в пример Давида – улав­ли­вает это созву­чие и вопло­щает в пении или игре на музы­каль­ных инстру­мен­тах. «Когда музы­кант тро­гает струны плек­тром, он создает мело­дию из раз­но­об­ра­зия звуков, и притом, если бы все струны изда­вали один и тот же звук, мело­дия вообще не могла бы воз­ник­нуть. Совер­шенно таким же обра­зом пест­рое сме­ше­ние вещей в миро­вом целом, пови­ну­ясь неко­ему строй­ному и неру­ши­мому ладу и согла­су­ясь само с собой через сопод­чи­не­ние частей, творит все­лен­скую мело­дию. Эта мело­дия внятна для ума, ничем не раз­вле­ка­е­мого, но под­няв­ше­гося над внеш­ними ощу­ще­ни­ями и слу­ша­ю­щего напев небес. Как мне пред­став­ля­ется, таким слу­ша­те­лем был и вели­кий Давид, когда он, наблю­дая разум­ную строй­ность дви­же­ний небес, рас­слы­шал, как эти небеса повест­вуют о славе Бога, своего устро­и­теля. … Про­ни­ка­ю­щее миро­зда­ние вза­им­ное сочув­ствие, под­чи­нен­ное строю, порядку и после­до­ва­тель­но­сти, и есть пер­вич­ная, изна­чаль­ная и под­лин­ная музыка»96.

Эта кос­ми­че­ская гар­мо­ния, воз­ни­ка­ю­щая из соче­та­ния дви­же­ния и покоя раз­лич­ных эле­мен­тов в кос­мосе, пред­став­ляет собой мно­го­слож­ное и непо­сти­жи­мое сла­во­сло­вие Гос­поду, наде­лив­шему мир кра­со­той ста­ти­че­ско-дина­ми­че­ской упо­ря­до­чен­но­сти, о чем и гово­рится в псалме: «Хва­лите Гос­пода с небес, хва­лите Его в вышних. Хва­лите Его, все Ангелы Его, хва­лите Его, все воин­ства Его. Хва­лите Его, солнце и луна, хва­лите Его, все звезды света. Хва­лите Его, небеса небес и воды, кото­рые пре­выше небес»97.

Поскольку чело­век есть «мик­ро­косм», содер­жа­щий в себе, в неко­то­ром роде, все миро­зда­ние, то такой же кос­ми­че­ский поря­док и созву­чие эле­мен­тов усмат­ри­ва­ется и в душе чело­века. Про­яв­ле­нием этого созву­чия, в кото­ром отра­жа­ется общая кос­ми­че­ская гар­мо­ния, и явля­ется тво­ри­мая и вос­при­ни­ма­е­мая чело­ве­ком кра­сота музыки. Далее свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский выска­зы­вает ту глу­бо­кую мысль, что музыка сродни при­роде нашей души; пони­мая музыку, вос­при­ни­мая ее кра­соту, мы лучше пони­маем себя, можно ска­зать, «при­хо­дим в себя», при­во­дим себя к себе. «Коль скоро все, что соот­вет­ствует при­роде, достав­ляет ей отраду, и поскольку уста­нов­лено, что музыка сродни нашей при­роде, именно в этом и со­стоит при­чина того, что вели­кий Давид при­ме­шал к нрав­ствен­ному учению мело­дию и как бы оросил воз­вы­шен­ные дог­маты медо­вой сла­до­стью, доставляю­щей нашей при­роде воз­мож­ность неко­то­рым обра­зом созер­цать и вра­че­вать самое себя»98. Эта катар­си­че­ская функ­ция музыки, как спра­вед­ливо заме­чает свя­ти­тель Гри­го­рий, про­яв­ля­ется и в исто­рии с Саулом и Дави­дом, о кото­рой повест­ву­ется в Ветхом Завете.

Что же каса­ется содер­жа­тель­ного аспекта кра­соты музыки, упи­ра­ю­ще­гося в аске­ти­че­ское зна­че­ние соеди­не­ния души с музы­каль­ными фор­мами, то тут воз­можны два взгляда (впро­чем, не про­ти­во­ре­ча­щие в корне друг другу), про­го­ва­ри­ва­е­мые, соот­вет­ственно, свя­ти­те­лями Васи­лием Вели­ким и Гри­го­рием Нис­ским. Согласно свя­ти­телю Васи­лию, мело­дия это некая слад­кая обо­лочка, при­ме­ши­ва­е­мая для луч­шего усво­е­ния лекар­ства – смысла слов. «Дух Святой увидел, сколь тяго­стен роду чело­ве­че­скому путь доб­ро­де­тели и как тянемся мы к насла­жде­нию, забы­вая о пра­вед­ной жизни. И как же он посту­пает тут? К дог­ма­там он при­ме­ши­вает сла­дость мело­дии, чтобы мы неза­метно для самих себя полу­чали пользу от слов, мед­ленно и нежно лас­ка­ю­щих слух, подобно тому, как умные врачи, когда боль­ные отво­ра­чи­ва­ются от очень кислых лекарств, подают им их в чаше, обма­зан­ной медом. Поэтому и при­ду­маны для нас эти лады псал­мов, чтобы и дети и люди, юные духом, увлек­шись пением, вос­пи­ты­вали свою душу»99.

Свя­ти­тель Гри­го­рий же утвер­ждает, что музыка – это не просто слад­кая пилюля, поз­во­ля­ю­щая с боль­шей лег­ко­стью про­гло­тить кислое лекар­ство, но, согласно нему, музыка обла­дает опре­де­лен­ной само­цен­но­стью и имеет соб­ствен­ное содер­жа­ние, поскольку в тех же псал­мах выяв­ляет некий скры­тый, не явный смысл. Таким обра­зом, про­во­ди­мое свя­ти­те­лем Васи­лием Вели­ким кар­ди­наль­ное раз­де­ле­ние музыки, не име­ю­щей смысла в самой себе, и слов, только и содер­жа­щих смысл, не вполне согласно с мыслью свя­ти­теля Гри­го­рия. Он пишет: «Безыс­кус­ствен­ный напев спле­та­ется с боже­ствен­ными сло­вами ради того, чтобы само зву­ча­ние и дви­же­ние голоса изъ­яс­няло скры­тый смысл, сто­я­щий за сло­вами, каков бы он ни был»100.

Здесь выяв­ля­ется важный момент, име­ю­щий зна­че­ние для пони­ма­ния при­роды твор­че­ства, про­яв­ля­ю­щийся в первую оче­редь, когда речь идет об изоб­ра­зи­тель­ных искус­ствах. Твор­че­ский акт состоит не только в том, чтобы адек­ватно вос­про­из­ве­сти кра­соту того или иного явле­ния создан­ного Богом мира, но и – и в этом, соб­ственно, и заклю­ча­ется спе­ци­фика твор­че­ского про­цесса – в том, чтобы рас­крыть скры­тую, неяв­ную суть изоб­ра­жа­е­мого в акте твор­че­ства явле­ния, то есть ска­зать об этом явле­нии нечто новое, не содер­жа­ще­еся в обыч­ном его вос­при­я­тии. Кра­си­вая и твор­че­ская музыка – это не есть просто вос­про­из­ве­де­ние звуков при­роды; кра­си­вое и твор­че­ское про­из­ве­де­ние изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства не воз­ни­кает вслед­ствие меха­ни­че­ского копи­ро­ва­ния натуры. Твор­че­ское про­из­ве­де­ние воз­ни­кает при рас­кры­тии неких неяв­ных аспек­тов изоб­ра­жа­е­мого, рас­кры­ва­е­мых худож­ни­ком. «Се, творю все новое» – сказал Гос­подь-Бог, по сви­де­тель­ству апо­стола Иоанна101, и это свой­ство твор­че­ского начала Бога отра­жа­ется и в твор­че­ской спо­соб­но­сти чело­века при созда­нии про­из­ве­де­ний искус­ства – спо­соб­но­сти не только копи­ро­вать дей­стви­тель­ность, но и выяв­лять доселе неве­до­мые ее свой­ства, рас­кры­вать ее неяв­ную суть.

Надо ска­зать, что нередко назна­че­ние искус­ства пони­ма­лось учи­те­лями Церкви так, что оно состоит в созда­нии точ­ного подо­бия (миме­сиса) образа ори­ги­налу. По словам свя­ти­теля Васи­лия, «всяким спо­со­бом сра­бо­тан­ное изоб­ра­же­ние, пере­ве­ден­ное с пер­во­об­раза на веще­ство, полу­чает его подо­бие и полу­чает его форму, бла­го­даря замыслу худож­ника и искус­ству руки. Так, живо­пи­сец, резчик по камню, рабо­та­ю­щий золо­тую или медную статую, – взял мате­риал, посмот­рел на пер­во­об­раз, вос­при­нял внеш­ний вид рас­смат­ри­ва­е­мого пред­мета и запе­чат­лел его в веще­стве»102 Однако посте­пенно, осо­бенно в эпоху споров вокруг ико­но­по­чи­та­ния, стало про­го­ва­ри­ваться иное пони­ма­ние образа – как того, что выяв­ляет неяв­ное (при том, что тогда сохра­ня­лось и при­выч­ное для древ­но­сти миме­ти­че­ское пони­ма­ние образа).

Уже святой Иоанн Дамас­кин гово­рит, что «всякий образ есть откро­ве­ние и пока­за­ние скры­того. …Для откро­ве­ния и обна­ро­до­ва­ния скры­того и выду­ман образ. Именно же, к пользе, в бла­го­де­я­ние и спа­се­ние, – чтобы мы рас­по­знали скры­тое в извест­ных и про­слав­ля­е­мых делах»103. После­ду­ю­щие пра­во­слав­ные учи­теля Церкви – борцы за ико­но­по­чи­та­ние также ука­зы­вали, что икон­ный образ являет неяв­ное, не выяв­ля­е­мое другим спо­со­бом. Пре­по­доб­ный Феодор Студит гово­рил, что «как тень от дей­ствия сол­неч­ного луча ста­но­вится ясно види­мой, так и образ Христа ста­но­вится явным для всех тогда, когда он пред­стает запе­чат­лен­ным на [раз­лич­ных] веще­ствах»104. То же самое имеет в виду и святой пат­ри­арх Ники­фор, раз­ли­чая образы, воз­ни­ка­ю­щие посред­ством изоб­ра­же­ния и посред­ством опи­са­ния105.

О чем же это может сви­де­тель­ство­вать? Воз­можно, о том, что цер­ков­ное искус­ство выше руко­твор­ной кра­соты – кра­соты, пони­ма­е­мой как под­ра­жа­ние кра­соте сотво­рен­ного Богом мира, но искус­ство в Церкви являет собой другой вид кра­соты – кра­соту умную, то есть ту кра­соту, кото­рая не вос­при­ни­ма­ется чув­ствами и не оце­ни­ва­ется в эсте­ти­че­ских кате­го­риях, но может быть ухва­чена только умным взором, поз­во­ля­ю­щим кому-то усмот­реть неяв­ное и явить его, а кому-то – вос­при­нять это явля­е­мое неяв­ное.

Сложно уве­ренно ска­зать о том, можно ли утвер­ждать, что творец в своем твор­че­стве выяв­ляет логосы сотво­рен­ных Богом вещей. Вспом­ним слова пре­по­доб­ного Мак­сима согласно кото­рым «певица» из 2Ездр. 5, 41–42 тол­ку­ется как чело­век, явля­ю­щий кра­соту веде­ния Боже­ствен­ных лого­сов. Вопрос состоит в том, можно ли здесь про­во­дить ана­ло­гию с чело­ве­ком искус­ства, в его нынеш­нем пони­ма­нии, и гово­рить, что и послед­ний, когда ему уда­ется сотво­рить совер­шен­ные в своей кра­соте про­из­ве­де­ния, также обна­жает Боже­ствен­ные логосы и являет их людям.

Скорее, такую ана­ло­гию про­во­дить нельзя, осо­бенно, учи­ты­вая целост­ный кон­текст мысли отцов Церкви, и в част­но­сти, пре­по­доб­ного Мак­сима, поскольку чело­век, спо­соб­ный созер­цать Боже­ствен­ные логосы, пони­ма­ется, в рамках свя­то­оте­че­ского пре­да­ния, как близ­кий к обо­же­нию член Церкви, про­шед­ший школу аске­ти­че­ского дела­ния, в то время как роль творца не под­ра­зу­ме­вает это. Вспом­ним также, что спо­соб­ность к истин­ной оценке и вос­при­я­тию кра­соты у чело­века после гре­хо­па­де­ния Адама ока­за­лась повре­жден­ной, на что ука­зы­вал свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский, – поэтому кра­соту, явля­е­мая в про­из­ве­де­ниях искус­ства не стоит одно­значно отож­деств­лять с выяв­ле­нием истин­ного замысла Бога о мире обо­жи­ва­е­мыми людьми, созер­ца­ю­щими логосы тво­ре­ния, о кото­ром гово­рили свя­ти­тели (разу­ме­ется, это не исклю­чает того, что могут суще­ство­вать близ­кие к обо­же­нию люди, наде­лен­ные твор­че­ским даром, и в этом случае, плоды твор­че­ства таких людей дей­стви­тельно будут спо­собны являть Боже­ствен­ные логосы).

8д. Кра­сота в Церкви

Несложно убе­диться в том, что кра­сота, дару­е­мая искус­ствами, есть неот­де­ли­мая деталь цер­ков­ного бытия – для этого доста­точно просто войти в храм, осо­бенно во время цер­ков­ной службы. Бого­слу­жеб­ная эсте­тика устро­ена таким обра­зом, что она воз­дей­ствует почти на все органы чело­ве­че­ских чувств – на зрение, обо­ня­ние, слух, вкус. Таким обра­зом, зна­че­ние эсте­ти­че­ского начала для цер­ков­ного устро­е­ния – огромно. Однако «эсте­тика» в данном случае не тож­де­ственна кра­соте – есте­ствен­ной кра­соте этого мира. Напри­мер – икона несво­дима к кра­соте тех, кто «кра­сиво» изоб­ра­жен на ней, ведь древ­няя с эсте­ти­че­ской точки зрения «некра­си­вая» икона свята и почи­та­ема никак не менее, а часто и более, чем новая «кра­си­вая» (вспом­ним к тому же, что древ­ние хри­сти­ан­ские писа­тели не стес­ня­ясь гово­рили, что Хри­стос по земным меркам был некра­си­вым). Потому что назна­че­ние и суть иконы – в сим­во­лизме, поз­во­ля­ю­щем пере­не­сти умный взор в иной мир, мир духов­ной реаль­но­сти, но никак не в том, чтобы, глядя на нее, чело­век полу­чал эсте­ти­че­ское удо­воль­ствие от кра­соты искус­ства, вопло­щен­ного в ней. То же самое и с цер­ков­ным бого­слу­жеб­ным рас­пе­вом. Истин­ное же назна­че­ние цер­ков­ного искус­ства – в том, чтобы являть умную кра­соту умному взору чело­века, поскольку только через умствен­ное начало в чело­ве­че­ском суще­стве ему может быть наи­бо­лее адек­ватно явлена кра­сота нетвар­ной реаль­но­сти.

Есте­ствен­ная же кра­сота в земном бытии Церкви имеет слу­жеб­ные функ­ции, но не может являться само­це­лью. Един­ствен­ная функ­ция цер­ков­ной внеш­ней кра­соты – напо­ми­нать чело­веку о Боге. Именно так в кон­тек­сте учения Церкви пони­ма­ется истин­ное назна­че­ние пышних бого­слу­же­ний, рос­кош­ного хра­мо­вого убран­ства, вели­че­ствен­ной хра­мо­вой архи­тек­туры. Это стало осо­бенно необ­хо­димо про­го­ва­ри­вать, когда хри­сти­ан­ская Цер­ковь стала госу­дар­ствен­ной, и потому внешне формы стали играть в ее земном бытии все боль­шее зна­че­ние.

Так, визан­тий­ский исто­рик Про­ко­пий Кеса­рий­ским сле­ду­ю­щим обра­зом гово­рит про храм Святой Софии в Кон­стан­ти­но­поле: «Этот храм пред­став­лял чудес­ное зре­лище – для смотрев­ших на него он казался исклю­чи­тель­ным, для слы­шав­ших о нем – совер­шенно неве­ро­ят­ным. … Он выде­ля­ется среди других стро­е­ний, как бы скло­ня­ясь над осталь­ным горо­дом, укра­шая его как состав­ная его часть, сам укра­ша­ется им, так как, будучи его частью и входя в его состав, он настолько выда­ется над ним, что с него можно видеть весь город, как на ладони. … При рас­смат­ри­ва­нии всегда при­хо­дится быстро пере­во­дить свой взор с одного пред­мета на другой, так как рас­смат­ри­ва­ю­щий никак не может оста­но­виться и решить, чем из всей этой кра­соты он более всего вос­хи­ща­ется. Но даже и так, обра­щая на все свое вни­ма­ние, перед всем [от изум­ле­ния] сдви­гая брови, зри­тели все-таки не могут постиг­нуть искус­ства и всегда уходят оттуда подав­лен­ные непостижи­мостью того, что они видят»106. Затем же Про­ко­пий добав­ляет: «И всякий раз, как кто-нибудь входит в этот храм, чтобы молиться, он сразу пони­мает, что не чело­ве­че­ским могу­ще­ством или искус­ством, но Божиим соиз­во­ле­нием завер­шено такое дело; его разум, устрем­ля­ясь к Богу, витает в небе­сах, пола­гая, что Он нахо­дится неда­леко»107.

В случае же, когда цер­ков­ная кра­сота исполь­зу­ется чело­ве­ком не по назна­че­нию, то есть не явля­ется тем, что воз­во­дит его к Богу, роль этой кра­соты отри­ца­тельна. Цер­ков­ная кра­сота есть то, что помо­гает началу молитвы, но на более совер­шен­ном уровне молит­вен­ной жизни вос­при­я­тие этой кра­соты ста­но­вится ненуж­ным. Об этом сви­де­тель­ствует, в част­но­сти, пре­по­доб­ный Нил Анкир­ский, кото­рый ука­зы­вает, что если во время молитвы ум чело­века нахо­дит услаж­де­ние в цер­ков­ных укра­ше­ниях, то значит, чело­век далек от истин­ной молитвы108.

9. Кра­сота как плод труда

Прежде чем вести речь о вос­хож­де­нии к кра­соте, нам при­дется сде­лать неболь­шое отступ­ле­ние, посвя­щен­ное антро­по­ло­ги­че­ской про­бле­ма­тике, поскольку при­рода чело­века такова, что его дея­тель­ность, в соот­вет­ствии с этой при­ро­дой, может иметь телес­ный, душев­ный или духов­ный харак­тер.

Чело­век есть трех­со­став­ное суще­ство. Спе­ци­фика сотво­рен­ной Богом при­роды чело­века заклю­ча­ется в том, что чело­век состоит из духа, души и тела. Каждая из этих состав­ля­ю­щих свя­зана с дру­гими, причем между состав­ля­ю­щими чело­ве­че­ской при­роды необ­хо­ди­мым обра­зом име­ются отно­ше­ния иерар­хии. В есте­ствен­ном состо­я­нии чело­ве­че­ского суще­ства – како­вым чело­века и сотво­рил Бог – нали­че­ствует пра­виль­ная иерар­хия: телес­ное начало направ­лено к- и служит душев­ному, душев­ное начало служит духов­ному, а духов­ное начало служит Богу. После гре­хо­па­де­ния эта иерар­хия ока­за­лась нару­шен­ной и обра­щен­ной вспять. Плоды повре­жден­ной иерар­хии начал в чело­веке ощу­щает каждый из нас. Духов­ное начало в нас так или иначе ослеп­лено и водимо нашими душев­ными состо­я­ни­ями, душев­ное начало сосре­до­то­чено на себе, либо направ­лено на осу­ществ­ле­ние при­хо­тей начала телес­ного, направ­лен­ного на нечто мате­ри­аль­ное. В свою оче­редь, телес­ное начало руко­вод­ству­ется прин­ци­пом полу­че­ния удо­воль­ствия, для чего ему при­хо­дится посто­янно менять то, на что оно направ­лено, поскольку все, что отно­сится к мате­ри­аль­ному миру, измен­чиво и пре­хо­дяще.

Как мы видели, учение Церкви, выра­жен­ное цер­ков­ными отцами, таково, что Первая и Истин­ная Кра­сота есть Сам Бог. Цер­ков­ный устав, и вообще, вся цер­ков­ная жизнь наце­лены на то, чтобы чело­век стал под­лин­ным при­част­ни­ком Бога, то есть Истин­ной Кра­соты. Однако, поскольку чело­век есть суще­ство, обла­да­ю­щее слож­ной при­ро­дой, кото­рое Гос­подь Иисус Хри­стос в вопло­ще­нии принял во всей его пол­ноте, то можно ска­зать, что, по мере вос­хож­де­ния чело­века к Богу, при­об­ще­ние его к Кра­соте должно нахо­дить свое выра­же­ние во всех состав­ля­ю­щих чело­ве­че­ской при­роды – телес­ной, душев­ной и духов­ной.

Каждая из этих состав­ля­ю­щих равно необ­хо­дима для чело­ве­че­ского суще­ства, каждая должна выпол­нять свою функ­цию. Гар­мо­нич­ное и кра­си­вое устро­е­ние этих начал в нас воз­можно только при пра­вильно выстро­ен­ной иерар­хии – когда они руко­во­димы духов­ным нача­лом. О том, что каждое из начал, состав­ля­ю­щих чело­века, функ­ци­о­ни­рует в гар­мо­нии с осталь­ными, и может сви­де­тель­ство­вать кра­сота, при­су­щая той сфере, в како­вой полу­чает свое про­яв­ле­ние это начало. А именно, телес­ное и душев­ное начала нашей чело­ве­че­ской при­роды могут нахо­дить про­яв­ле­ние в том, что мы про­из­во­дим – будь то состав­лен­ные нами про­екты, выпус­ка­е­мые про­мыш­лен­ные изде­лия, резуль­таты нашего твор­че­ства. Кра­сота душев­ного начала про­яв­ля­ется также в том, как мы обща­емся с людьми, и в том числе, в нашем отно­ше­нии к под­чи­нен­ным.

Итак, неверно думать, что к кра­соте должна быть при­об­щена только духов­ная состав­ля­ю­щая чело­века, в то время как телес­ная и душев­ная состав­ля­ю­щие должны быть чужды ей. Отнюдь, по мере вос­хож­де­ния к Богу каждая состав­ля­ю­щая – и соот­вет­ству­ю­щая ей сфера в мире – должна являть кра­соту, причем, свой­ствен­ным только ей обра­зом. Мы видели, что руко­твор­ная кра­сота – кра­сота храма, но и не только – играет важную роль в хри­сти­ан­стве, поскольку являет сви­де­тель­ство о совер­шен­стве и Кра­соте Боже­ства. Однако это каса­ется не только хра­мо­вого искус­ства, но имеет прямое отно­ше­ние и ко всем сферам нашей жизни. К сожа­ле­нию, это чув­ство кра­соты, про­яв­ля­е­мой в повсе­днев­ной жизни, сего­дня во многом уте­ряно нами и нашим обще­ством.

Итак, все плоды нашего труда также должны быть при­частны к кра­соте. Почему?

9а. Плоды труда: антро­по­ло­ги­че­ский аспект

С одной сто­роны, просто потому, что при­част­ные кра­соте плоды наших трудов могут сви­де­тель­ство­вать о кра­соте нашего устро­е­ния. Здесь име­ется опре­де­лен­ная двой­ствен­ность: если плоды нашего труда урод­ливы, то это сви­де­тель­ствует о том, что и в нас самих, как их при­чине, име­ется неко­то­рое урод­ство, отсут­ствие гар­мо­ни­че­ского согла­со­ва­ния между телом, душой и духом, про­све­щен­ным Боже­ством. Значит, мы должны стре­мится к гар­мо­нии нашего устро­е­ния, пра­виль­ной иерар­хии духов­ного, душев­ного и телес­ного начал в нас, а сле­до­ва­тельно, и к кра­соте про­из­во­ди­мого нами, как след­ствия из этой гар­мо­нии. Однако если то, что мы про­из­во­дим, явля­ется кра­си­вым, то это не обя­за­тельно сви­де­тель­ствует о кра­соте нашего устро­е­ния, так как, про­из­водя на свет нечто кра­си­вое, мы можем быть под­вер­жены, напри­мер, гор­до­сти за сде­лан­ное и, соот­вет­ственно, можем счи­тать других людей, кото­рые не про­из­во­дят такие кра­си­вые вещи, какие творим мы, – хуже себя. Либо с талан­том к сози­да­нию кра­соты в чело­веке может соче­таться коры­сто­лю­бие, ложь или само­лю­бо­ва­ние. Ведь, по слову свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, «обра­тимся, напри­мер, к худож­ни­кам и ремес­лен­ни­кам. Кажется, эти люди пре­иму­ще­ственно пред дру­гими снис­ки­вают про­пи­та­ние спра­вед­ли­выми тру­дами и соб­ствен­ным потом; но и они, при всех трудах своих, под­вер­га­ются многим поро­кам, когда бывают невни­ма­тельны к себе самим. К пра­вед­ным трудам своим они часто при­со­во­куп­ляют непра­вед­ную про­дажу и куплю; из коры­сто­лю­бия лгут, кля­нутся и нару­шают клятву»109.

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий объ­яс­няет, что похва­ля­ю­щи­еся пло­дами соб­ствен­ных трудов глупы, поскольку все, что мы имеем, дается от Бога, и поэтому все мы без исклю­че­ния можем назвать себя рабами Божи­ими, и поэтому нет ника­кой нашей заслуги в наших делах, поскольку всякая благая спо­соб­ность даро­вана нам Гос­по­дом. «Если кто хва­лится кра­со­тою телес­ною или зна­ме­ни­то­стью рода, то не о Гос­поде хва­лится душа его, напро­тив того, каждый из тако­вых предан суете. Не заслу­жи­вают также истин­ной похвалы искус­ства сред­ние и зани­ма­ю­щи­еся ими: корм­чие, врачи, витии, стро­и­тели, кото­рые сози­дают города или пира­миды, или лаби­ринты, или другие какие доро­го­сто­я­щие пышные гро­мады зданий. Те, кото­рые хва­лятся этим, не в Гос­поде пола­гают душу свою. Взамен всякой иной чести, для нас довольно име­но­ваться рабами такого Вла­дыки. Не будет ли слуга царев хва­литься, что он постав­лен в том или другом чине слу­же­ния? Ужели же удо­сто­ив­шийся слу­жить Богу будет измыш­лять себе похвалы от иного, как будто для пол­ноты славы и име­ни­то­сти недо­ста­точно ему име­но­ваться “Гос­под­ним”! Итак, “о Гос­поде похва­лится душа моя”110»111.

Отсюда не сле­дует, конечно, что ремес­лен­ники и худож­ники хуже, чем другие люди. Вывод, кото­рый мы можем сде­лать из этих слов, заклю­ча­ется в том, что люди, кото­рых Гос­подь наде­лил даром про­из­во­дить и тво­рить, под­вер­га­ются и иску­ше­ниям, харак­тер­ным для их рода дея­тель­но­сти. Под­да­ваться этим иску­ше­ниям нельзя, но даро­ван­ный Богом дар к сози­да­нию, служа Богу и людям, необ­хо­димо раз­ви­вать.

Посмот­рим, как свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский в цити­ро­ван­ном выше письме, в кото­ром опи­сы­ва­ется кра­сота при­роды, в том числе, окуль­ту­рен­ной чело­ве­ком, гово­рит о стро­е­ниях, создан­ных людьми, кото­рые усо­вер­шают кра­соту при­род­ного ланд­шафта: «…По левую руку на нашем пути виден молит­вен­ный дом, постро­ен­ный в честь муче­ни­ков; правда постройка его еще не дове­дена до конца: он не имеет еще крыши, но при всем том он бли­ста­те­лен. По пря­мому же пути идут кра­си­вые здания, каждое из них пред­став­ляет что-либо осо­бен­ное, при­ду­ман­ное для удо­воль­ствия, выда­ю­щи­еся башни, постройки для пир­шеств, широ­кие и высо­кие ряды дере­вьев, пред­две­ри­ями увен­чи­ва­ю­щие вход…». Свя­ти­тель Гри­го­рий отме­чает, что каждая постройка на его пути отли­ча­ется какой-то осо­бен­но­стью, эти здания не штам­по­ваны по еди­ному лекалу; свое­об­ра­зие же каж­дого стро­е­ния свя­зано с тем, чтобы каждое из них каким-то своим обра­зом слу­жило чело­веку. Тут имеет зна­че­ние еще и тот фактор, что, дей­стви­тельно, чело­век создан Богом в каче­стве вер­шины тво­ре­ния, и как тако­вой, вправе усо­вер­шать кра­соту про­из­ве­ден­ной Богом при­роды. Это усо­вер­ше­ние не пред­по­ла­гает гос­под­ства над при­ро­дой, но воз­можно только как плод вни­ма­тель­ного и забот­ли­вого отно­ше­ния к при­род­ным дарам. Однако каждое стро­е­ние служит людям опти­маль­нее в том случае, когда она «под­стро­ено» под име­ю­щийся ланд­шафт, учи­ты­вает осо­бен­но­сти дан­ного Богом чело­веку при­род­ного мира.

Более глу­бо­кому пони­ма­нию этого вопроса служит учение отцов Церкви о Боже­ствен­ных логосах. Согласно этому учению, для всякой вещи (и в том числе живого суще­ства), суще­ство­ва­ние кото­рой имеет какой-то смысл, име­ется опре­де­лен­ный про­из­ве­ден­ный Богом логос, пред­став­ля­ю­щий собой ее иде­аль­ное бытие – во всех отно­ше­ниях: эти­че­ском, эсте­ти­че­ском, функ­ци­о­наль­ном и т.п. Чело­век при­зван Богом соот­вет­ство­вать своему логосу, раз­ви­ваться, дви­гаться к нему. Тема лого­сов рас­кры­ва­ется, напри­мер, в бого­слов­ской системе пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Пре­по­доб­ный Максим пишет: «Имея логосы тво­ре­ний пре­бы­ва­ю­щими [в Себе] прежде веков, Бог, по бла­гому [Своему] воле­нию, сооб­раз­ную им тварь, види­мую же и неви­ди­мую, про­из­вел из небы­тия словом и муд­ро­стью, в долж­ные вре­мена сотво­рив и творя как все вообще, так и каждое по отдель­но­сти. Ибо мы веруем, что логос пред­ше­ствует тво­ре­нию анге­лов; логос – тво­ре­нию каждой из напол­ня­ю­щих горний мip сил и сущ­но­стей; логос чело­ве­ков; логос всего, что при­ем­лет от Бога бытие, чтобы мне не пере­чис­лять каждое»[111a].

Можно ска­зать, что, когда чело­век создает урод­ли­вую вещь, имея воз­мож­ность создать вещь кра­си­вую (то же можно ска­зать и о вещи, кото­рая создана так, что она плохо испол­няет либо вообще не испол­няет функ­цию, для кото­рой пред­на­зна­чена), он дей­ствует как против своего соб­ствен­ного логоса, так и против лого­сов тех вещей, кото­рые это чело­век изго­тов­ляет. Таким обра­зом чело­век раз­ру­шает себя и другие тво­ре­ния Божии – вещи, кото­рые Бог через него желал создать совер­шен­ными, но чело­век вос­пре­пят­ство­вал этому, при­нося вред Богу, себе и окру­жа­ю­щим.

Осо­бен­ное же вни­ма­ние на плоды своих трудов сле­дует обра­щать тем, чьи про­из­ве­де­ния ока­зы­ва­ются запе­чат­лен­ными в мате­ри­але и служат людям про­дол­жи­тель­ное время. Если чело­век непо­до­ба­юще отнесся к своему труду и плод его дея­тель­но­сти урод­лив, то отри­ца­тель­ный шлейф, сви­де­тель­ству­ю­щий о недоб­ро­со­вест­но­сти дела­теля и о негар­мо­нич­ном устрой­стве его суще­ства, тянется за тем, что им про­из­ве­дено, долгие и долгие годы. Это крайне отри­ца­тельно ска­зы­ва­ется на людях и, самое глав­ное, нару­шает Боже­ствен­ный замы­сел как о чело­веке, так и о при­роде. Ска­зан­ное можно пояс­нить на при­мере осмыс­ле­ния видов искусств, кото­рое пред­ла­гает свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Согласно свя­ти­телю, «из искусств одни назы­ва­ются тво­ря­щими, другие состо­я­щими либо в дей­ство­ва­нии, либо в умо­зре­нии. Завер­ше­нием искусств, состо­я­щих в умо­зре­нии, служит сама дея­тель­ность ума; а завер­ше­нием искусств, состо­я­щих в дей­ство­ва­нии, – самое дви­же­ние тела, по пре­кра­ще­нии кото­рого ничего уже нет и не оста­лось для зри­те­лей: так, пляска или игра на сви­рели не дают ничего в про­из­ве­де­нии, но это дей­ствие огра­ни­чи­ва­ется только само собою. В искус­ствах же тво­ря­щих, и по пре­кра­ще­нии дей­ствия дело на виду; таковы сле­ду­ю­щие искус­ства: домо­стро­и­тель­ство, плот­ни­че­ство, куз­не­че­ство, тка­че­ство и подоб­ные им. Хотя худож­ника и нет налицо, однако же эти искус­ства сами собою доста­точно пока­зы­вают худож­ни­че­ский ум, и ты можешь удив­ляться домо­стро­и­телю, куз­нецу, ткачу, смотря на его про­из­ве­де­ние»112.

Сейчас мы уже можем не гово­рить, как свя­ти­тель Васи­лий, о музы­каль­ном искус­стве или искус­стве танца как о тех, плоды кото­рых не остав­ляют после себя запе­чат­лен­ного следа. Ведь совре­мен­ные видео­тех­но­ло­гии, а также зву­ко­за­пи­сы­ва­ю­щие и иные тех­но­ло­гии, в отли­чие от эпохи свя­ти­теля Васи­лия, поз­во­ляют запе­чат­леть музыку, танец и другие подоб­ные им искус­ства, сохра­нить плоды этих искусств и явить людям, не наблю­дав­шим их непо­сред­ственно, и вообще, сде­лать доступ­ными эти плоды для после­ду­ю­щих поко­ле­ний.

Осо­бенно велика ответ­ствен­ность худож­ника (в широ­ком смысле слова), плоды дея­тель­но­сти кото­рого копи­ру­ются во мно­же­стве изде­лий и полу­чают мас­со­вое рас­про­стра­не­ние. Ведь оче­видно, что худож­ник, создав­ший кра­си­вую и доб­ро­ка­че­ствен­ную вещь, пред­на­зна­чен­ную к тому, чтобы быть рас­ти­ра­жи­ро­ван­ной для обще­ствен­ного исполь­зо­ва­ния, при­но­сит большую пользу для обще­ства, чем созда­тель вещи, хра­ня­щийся лишь у одного чело­века, исполь­зу­ю­щего ее. Создав­ший же некое урод­ли­вое изде­лие, пред­на­зна­чен­ное для обще­ствен­ного, мас­со­вого исполь­зо­ва­ния, плодит зло для обще­ства в зна­чи­тель­ней­шем мас­штабе, и – вообще говоря – против него должны быть направ­лены инстру­менты обще­ствен­ного пори­ца­ния.

Таким обра­зом, всякий худож­ник и вообще, всякий дела­тель должен созна­вать ту боль­шую ответ­ствен­ность за плоды своих трудов, кото­рая лежит на нем, имея в виду, что дело его благо и бла­го­слов­лено Гос­по­дом. Но ему сле­дует созна­вать и то, что при этом его ожи­дают иску­ше­ния, свя­зан­ные с его дея­тель­но­стью, и нужно быть гото­вым их пре­одо­леть, для чего необ­хо­димо сле­до­вать пра­ви­лам пра­во­слав­ной этики хозяй­ство­ва­ния.

Итак, сама по себе спо­соб­ность к твор­че­ству и к тому, чтобы про­из­во­дить на свет нечто кра­си­вое, индиф­фе­рентна по отно­ше­нию к спа­се­нию для того, кто при­во­дит в мир кра­соту. Так, нельзя ска­зать, что Лео­нардо да Винчи или Пушкин из-за своих вели­ких про­из­ве­де­ний более близки к спа­се­нию, чем любой другой чело­век. При этом плоды труда творца могут гар­мо­ни­зи­ро­вать душев­ное устро­е­ние других людей, даже если сам творец исполь­зует данную ему Богом спо­соб­ность к сози­да­нию кра­соты себе во зло. В этом случае име­ется опре­де­лен­ная ана­ло­гия с нера­ди­вым свя­щен­ни­ком. Как известно, личные грехи свя­щен­ника не ума­ляют дей­стви­тель­но­сти совер­ша­е­мых им таинств113 – и точно так же, если творец исполь­зует свой Бла­го­сло­вен­ный Богом дар сози­дать кра­соту во вред соб­ствен­ной душе, раз­жи­га­ясь через него гор­ды­ней и само­пре­воз­но­ше­нием, пре­крас­ные плоды его труда все равно могут при­но­сить пользу другим людям.

Иной вари­ант – когда чело­век, наде­лен­ный спо­соб­но­стью про­из­во­дить кра­соту, исполь­зует эту спо­соб­ность откро­венно во зло, про­из­водя плоды труда пре­крас­ными, но при этом соблаз­ня­ю­щими на какой-то грех; это воз­можно – и нередко встре­ча­ется – поскольку, как пока­зы­вает исто­рия чело­ве­че­ской куль­туры, гений и зло­дей­ство вполне сов­ме­стимы. В каче­стве при­мера можно при­ве­сти талант­ли­вые про­из­ве­де­ния искус­ства, про­па­ган­ди­ру­ю­щие тот или иной попу­щен­ный Богом анти­хри­сти­ан­ский соци­аль­ный строй, либо вид чело­ве­че­ского греха (напри­мер, про­ти­во­есте­ствен­ные сек­су­аль­ные отно­ше­ния). Можно утвер­ждать, что здесь мы стал­ки­ва­емся с таким слу­чаем, когда кра­сота не имеет ника­кой поло­жи­тель­ной цен­но­сти.

Таким обра­зом, про­из­водя плоды нашего труда, мы должны стре­миться реа­ли­зо­вы­вать зало­жен­ную Богом в каждом нас спо­соб­ность про­из­во­дить кра­соту, поскольку, про­из­водя некра­си­вые и урод­ли­вые вещи, мы будем выяв­лять лишь отсут­ствие соб­ствен­ного гар­мо­ни­че­ского устро­е­ния, пра­виль­ного согла­со­ва­ния между духов­ным, душев­ным и телес­ным нача­лом в нас. Однако, сози­дая кра­соту по мере своих сил и спо­соб­но­стей, мы должны иметь пра­виль­ное душев­ное устро­е­ние, не пре­воз­но­сить себя в соб­ствен­ных глазах, но пони­мать, что истин­ным источ­ни­ком про­из­во­ди­мого нами явля­ется Бог, даром Кото­рого мы и поль­зу­емся в своей дея­тель­но­сти. Иначе для нас самих от про­из­во­ди­мого нами не будет ника­кой пользы, но оно будет при­но­сить нам только вред.

Кроме того, как мы уже упо­ми­нали, поль­зой для нас, когда мы про­из­во­дим на свет нечто кра­си­вое, может являться опре­де­лен­ный пси­хо­те­ра­пев­ти­че­ский эффект от сози­да­ния кра­соты, поскольку, при­водя в мир кра­соту, мы, таким обра­зом, гар­мо­ни­зи­руем и себя, отвле­ка­емся от стра­стей, упо­ря­до­чи­ваем соб­ствен­ные душев­ные дви­же­ния и про­дви­га­емся к пра­виль­ному устро­е­нию нашего есте­ства, если, конечно, сози­да­ние кра­соты не свя­зы­ва­ется у нас с тще­сла­вием и само­пре­воз­но­ше­нием.

9б. Плоды труда: соци­аль­ный аспект

С другой сто­роны, необ­хо­ди­мость сози­да­ния кра­соты как резуль­тата нашего труда свя­зана с соци­аль­ным аспек­том тру­до­вой дея­тель­но­сти. Ведь истин­ная конеч­ная цель любого труда заклю­ча­ется не в зара­ба­ты­ва­нии денег чело­ве­ком, про­из­во­дя­щим труд, но в сози­да­нии общей пользы для всех людей, состав­ля­ю­щих обще­ство. Именно в этом видят отцы Церкви смысл труда в его соци­аль­ном (а не аске­ти­че­ском) изме­ре­нии. Когда смысл и цель труда таковы, тогда устра­ня­ется какая-либо вражда между теми, кто тру­дятся на одном поприще, о чем и гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов: «Не хвалю Геси­ода, кото­рый зани­ма­ю­щихся одним ремеслом назвал про­тив­ни­ками по реме­слу, говоря: “И гор­шеч­ник косо смот­рит на гор­шеч­ника, и плот­ник – на плот­ника”114. Ибо, по-моему мнению, не столько нена­ви­дят они друг друга, сколько бегут друг к другу, вза­имно лоб­за­ются и обни­ма­ются, как родные»115.

Чело­век, не вре­дя­щий обще­ству своей дея­тель­но­стью, но лишь не вно­ся­щий вклада в общее дело, при том, что он постав­лен выпол­нять ту или иную функ­цию, свя­ти­те­лем Иоан­ном Зла­то­устом серьезно пори­ца­ется: «Возь­мем в пример зем­ле­дельца: пусть он нисколько не при­чи­няет ущерба нашему иму­ще­ству, не кле­ве­щет, не ворует, а только, сложа руки, сидит дома, – не сеет, не про­во­дить борозд, не запря­гает волов, не уха­жи­вает за вино­град­ни­ком, вообще не при­ла­гает ника­кого попе­че­ния о земле. Разве мы не нака­жем такого? И, однако, он не сделал ника­кой неправды, и нам не в чем обви­нить его. Но этим самым [без­дей­ствием] он и совер­шил неправду, потому что, по общему поня­тию, непра­ведно посту­пает тот, кто не при­ни­мает со своей сто­роны уча­стия в общем деле»116.

Чело­век же, кото­рый в каче­стве цели своего труда – так же как в каче­стве цели своей духов­ной жизни – видит только соб­ствен­ную пользу, согласно свя­ти­телю Иоанну Зла­то­усту, и не может назы­ваться чело­ве­ком: «Если в житей­ских делах никто не живет только сам для себя, а все – и ремес­лен­ник, и воин, и зем­ле­де­лец, и купец – все тру­дятся на общую пользу и благо ближ­него, то гораздо более должно делать то же в делах духов­ных, в этом ведь и состоит глав­ным обра­зом жизнь; а кто живет только для себя одного, всех же других пре­зи­рает, тот напрасно и суще­ствует, и даже не чело­век он, и не нашего рода. Итак, кто хочет стать бога­тым, пусть станет бедным, чтобы сде­латься бога­тым; пусть тратит, чтобы полу­чить; пусть рас­то­чает, чтобы собрать. Если это кажется стран­ным и неве­ро­ят­ным, то посмотри на сею­щего и раз­мысли, что и он не может иначе собрать боль­шего, если не посеет того, что имеет, и не рас­то­чит гото­вого запаса»117.

Таким обра­зом, можно ска­зать, что необ­хо­ди­мость сози­да­ния кра­соты в каче­стве плодов нашего труда свя­зана именно с тем, что в соци­аль­ном плане цель и смысл чело­ве­че­ского труда, как об этом одно­значно гово­рят отцы Церкви, заклю­ча­ется в обще­ствен­ной пользе. Однако если чело­век тру­дится не ради чистой при­были, но ради пользы обще­ства, в кото­ром он живет, то он будет стре­миться про­из­во­дить изде­лия не оди­на­ко­вые и штам­по­ван­ные, как детали на заводе, но вкла­ды­вая в них или в про­цесс их изго­тов­ле­ния свою душу и желая при­не­сти людям наи­боль­шую пользу, он станет и плоды своего труда делать при­част­ными к кра­соте. Поэтому там, где эсте­ти­че­ский фактор, может быть, не сов­па­дает вполне с эко­но­ми­че­скими инте­ре­сами, то хотя бы из сооб­ра­же­ний обще­ствен­ной пользы сле­дует иметь его в виду и быть гото­вым посту­питься в опре­де­лен­ной мере инте­ре­сами при­были.

При этом сле­дует иметь в виду, что отцы Церкви высту­пали против окру­жа­ю­щей людей излиш­ней рос­коши. Ведь эсте­ти­че­ски совер­шен­ные вещи не явля­ются рос­кош­ными, но пред­став­ляют собой соеди­не­ние прак­ти­че­ской полез­но­сти для чело­века и кра­соты. Бес­смыс­лен­ные укра­ше­ния, посред­ством кото­рых чело­век хочет про­де­мон­стри­ро­вать (не важно, себе или окру­жа­ю­щим людям) свое могу­ще­ство или поло­же­ние в этом мире, при том, что сред­ства, потра­чен­ные на рос­кошь, могли бы быть пущены на бла­го­тво­ри­тель­ные нужды, – одно­значно осуж­да­ются отцами Церкви.

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий пишет об этом сле­ду­ю­щим обра­зом: «Когда вхожу слу­чайно в дом чело­века глу­пого и некстати бога­того, и вижу, что дом испещ­рен вся­кого рода цве­тами, тогда узнаю, что у этого чело­века нет других дра­го­цен­но­стей, кроме види­мых, что он укра­шает без­душ­ные вещи, а душа у него не укра­шена. Скажи мне, к какому выгод­ней­шему упо­треб­ле­нию служат сереб­ря­ные ложа и сереб­ря­ные столы, постели и седа­лища из сло­но­вой кости, между тем как ради их богат­ство не пере­хо­дит к бедным, хотя они тыся­чами стоят у дверей и огла­шают их всяким жалоб­ным голо­сом?»118. Ему вторит свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст: «Не будем счи­тать богат­ство чем-либо вели­ким и не станем думать, будто золото лучше грязи; досто­ин­ство веще­ства зави­сит не от есте­ствен­ных свойств его, но от нашего мнения о нем. Кто тща­тельно будет иссле­до­вать, тот найдет, что железо гораздо необ­хо­ди­мее золота, так как послед­нее не имеет ника­кого при­ло­же­ния к жизни, а первое достав­ляет нам много пользы, помо­гая в бес­чис­лен­ных ремес­лах. Но для чего я делаю срав­не­ние между желе­зом и золо­том? Даже и про­стые камни нужнее дра­го­цен­ных, так как из послед­них не может быть ничего полез­ного, а из первых сде­ланы и дома, и стены, и города. Покажи мне, какая может быть польза от жем­чу­жин, или лучше, какого не может быть от них вреда? Чтобы тебе носить одно такое зерно [жем­чуга], тысячи бедных томятся голо­дом; какое же ты най­дешь оправ­да­ние, какое про­ще­ние?»119.

Итак, свя­зан­ная с вла­стью стра­стей над чело­ве­че­ской душою рос­кошь, кото­рая необ­хо­ди­мым обра­зом при­во­дит к духов­ной рас­слаб­лен­но­сти, по общему мнению отцов Церкви, – явля­ется злом. Однако, как мы видели, стрем­ле­ние про­из­во­дить плоды труда кра­си­выми, при над­ле­жа­щем устро­е­нии души дела­теля, есть благо, и пред­став­ляет собой сле­до­ва­ние Божи­ему замыслу о чело­веке и его труде.

10. Кра­сота и обо­же­ние

Однако высшее пред­на­зна­че­ние чело­века, согласно пра­во­слав­ному веро­уче­нию, это обо­же­ние – непо­сред­ствен­ная при­част­ность и виде­ние Бога хри­сти­а­ни­ном, резуль­та­том чего явля­ется усво­е­ние обо­жи­ва­е­мым чело­ве­ком Боже­ствен­ных свойств. И в рамках цер­ков­ного пре­да­ния раз­ра­бо­тано цель­ное учение о кра­соте в кон­тек­сте темы обо­же­ния чело­века, о чем мы сейчас и будем вести речь.

Согласно учи­те­лям Церкви, поскольку чело­век сотво­рен по образу Бога, в нем есть нечто срод­ное Боже­ству, то, что и поз­во­ляет ему – при содей­ствии Боже­ствен­ной бла­го­дати – обо­жи­ваться. Это «срод­ное» Богу начало нередко пони­ма­лось отцами Церкви как душевно-духов­ное (умное) начало в чело­веке. Обо­же­ние – очень слож­ный и труд­ный, но необ­хо­ди­мый для каж­дого из нас про­цесс, поскольку к обо­же­нию пре­уго­то­вил Бог каждое чело­ве­че­ское суще­ство и для обо­же­ния Бог про­из­во­дит на свет каж­дого чело­века. Вос­хож­де­ние к Богу пред­по­ла­гает посто­ян­ную борьбу чело­века со своими стра­стями, пре­пят­ству­ю­щими его вос­хож­де­нию к Боже­ству и тяну­щими его к ложной кра­соте страст­ных иску­ше­ний. Однако в резуль­тате соеди­не­ния (без сли­я­ния) с Богом чело­век и обре­тает истин­ную и высо­чай­шую Кра­соту. По слову свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, «душа есть Боже­ствен­ная некая струя и при­хо­дит к нам свыше или вся, или вла­сти­тель и пра­ви­тель ее – ум, то у нее одно дело един­ственно есте­ствен­ное ей – парить горе, всту­пать в обще­ние с Богом, непре­станно устрем­лять взор к срод­ному, как можно менее пора­бо­ща­ясь немо­щам тела, ибо тело и само стре­мится к земле, и душу влечет долу, вводит в это при­ят­ное ски­та­ние по пред­ме­там види­мым, в это омра­че­ние чувств, в кото­ром душа, не управ­ля­е­мая разу­мом, посте­пенно погру­жа­ясь, падает ниже и ниже. Но если вла­деет ею ум и часто, как уздой, сдер­жи­вает словом, то, воз­вы­ша­е­мая им, может быть, вскоре достиг­нет она свя­щен­ного Гор­него Града, и нако­нец, полу­чит и жела­е­мое ею издавна, то есть, про­шедши все завесы, все нынеш­ние тени, все здеш­ние гада­ния, все отра­же­ния кра­соты в зер­ца­лах, непо­кро­вен­ным умом узрит непо­кро­вен­ное Благо, каково оно само в себе, и пре­кра­тит свое ски­та­ние, насы­щен­ная светом, кото­рого желала спо­до­биться, и воз­об­ла­дав там высо­чай­шей кра­со­той»120.

Согласно свя­ти­телю Гри­го­рию Паламе, если спо­соб­ность к знанию имеет место и когда чело­век под­вер­жен раз­лич­ным стра­стям, то спо­соб­ность ума вос­при­нять Боже­ство, то есть Боже­ствен­ный свет – такую спо­соб­ность свя­ти­тель Гри­го­рий назы­вает «умным чув­ством» – акту­а­ли­зи­ру­ю­ща­яся, когда ум чело­века осво­бож­да­ется от стра­стей, соот­но­сится со светом, излу­ча­е­мым огнем. Соеди­ня­ясь с Боже­ствен­ным светом, ум сам как бы ста­но­вится им и видит в себе и во всех види­мых вещах этот раз­ли­тый свет121. Достиг­шие этого состо­я­ния люди ста­но­вятся рав­ными анге­лам122. Дея­тель­ность ума у таких людей успо­ка­и­ва­ется, ум ста­но­вится пас­сив­ным и пол­но­стью про­ни­ка­ется Боже­ствен­ным дей­ствием123. Это состо­я­ние отли­ча­ется от состо­я­ния, когда рас­су­док пре­бы­вает в есте­ствен­ной актив­но­сти так же, как обла­да­ние отли­ча­ется от знания124. На высшей стадии еди­не­ния с Богом чело­век, пре­взойдя соб­ствен­ную при­роду, осо­знает себя Богом; его ум и тело вос­при­ни­мает Божии свой­ства, и такой чело­век ста­но­вится спо­соб­ным к чудо­тво­ре­ниям, про­зор­ли­во­сти, знанию того, что про­ис­хо­дит где-то далеко и т. д.125 Люди, достиг­шие такого состо­я­ния, ста­но­вятся богами по бла­го­дати – как Бог, без­на­чаль­ными, бес­ко­неч­ными и нетвар­ными126. Следуя прп. Мак­симу, свт. Гри­го­рий гово­рит о единой энер­гии Бога и святых127; святые не только при­част­вуют Богу, но и сами явля­ются источ­ни­ком Боже­ствен­но­сти128.

Об этом состо­я­нии – пре­дель­ном и наи­выс­шем из воз­мож­ного для чело­века, когда чело­век, вос­при­ни­мая бес­пре­дель­ную кра­соту Боже­ства, ста­но­вится богом, не пере­ста­вая при этом быть чело­ве­ком, пре­по­доб­ный Максим гово­рит сле­ду­ю­щим обра­зом: «[Душа] непо­сред­ственно вку­шает то, что пре­выше мыш­ле­ния… Вид нетлен­ной пищи [пред­на­зна­чен] для сохра­не­ния даро­ван­ного ей бого­вид­ного совер­шен­ства. Бла­го­даря явле­нию бес­пре­дель­ной кра­соты этой пищи, [душа] вос­при­ни­мает в себя вечное и тож­де­ствен­ное бла­го­бы­тие, кото­рое посе­ля­ется в ней; она ста­но­вится богом по сопри­ча­стию с Божией бла­го­да­тью, пре­кра­щает всякие дей­ствия ума и чув­ства, и вместе с этим в ней пре­кра­ща­ются есте­ствен­ные дей­ствия тела, сообо­жен­ного с душой по соот­вет­ству­ю­щему ему при­ча­стию в обо­же­нии»129.

Обо­же­ние под­ра­зу­ме­вает пре­об­ра­же­ние Боже­ствен­ной бла­го­да­тью чело­ве­че­ских спо­соб­но­стей к вос­при­я­тию. Поэтому отцы Церкви – защит­ники исих­аст­ского учения наста­и­вали на том, что святые непо­сред­ственно вос­при­ни­мают Боже­ствен­ный Фавор­ский свет – то есть свет, явив­шийся апо­сто­лам во время Пре­об­ра­же­ния Христа130. Вос­при­я­тие этого света пре­вы­шает как рас­су­доч­ное знание, так и ося­за­тель­ное чув­ство131. При вос­при­я­тии Фавор­ского света чело­век вос­при­ни­мает Самого Бога, сокры­того в своей сущ­но­сти, но нис­хо­дя­щего в энер­гиях к очи­стив­ше­муся и спо­соб­ному Его вос­при­нять чело­веку.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама гово­рит о спе­ци­аль­ном «умном чув­стве» (νοερα αισθησις), кото­рым святые вос­при­ни­мают Фавор­ский свет; «умное чув­ство» отно­сится и не к в соб­ствен­ном смысле уму, и не к в соб­ствен­ном смысле чув­ству, но хотя оно и выше ума, оно назы­ва­ется «умным», поскольку Божии дары чело­век вос­при­ни­мает прежде всего через спо­соб­ность ума, посред­ством како­вого про­ис­хо­дит при­об­ще­ние к Богу и тела132 (как мы еще увидим, это важно в кон­тек­сте хри­сти­ан­ского учения о кра­соте), а слово «чув­ство» ука­зы­вает на нали­чие ощу­ти­мого непо­сред­ствен­ного вос­при­я­тия бла­го­дати. Как зрение неспо­собно дей­ство­вать без нали­чия све­тя­щего извне света, так и осу­ществ­ле­ние спо­соб­но­сти умного чув­ства невоз­можно без воз­дей­ству­ю­щего Боже­ствен­ного света.

Согласно свя­ти­телю Гри­го­рию Паламе, этот Фавор­ский свет явля­ется источ­ни­ком Боже­ствен­ной кра­соты для хри­стиан, кото­рые под­го­то­вили себя к его виде­нию, и этот свет, явля­ю­щий Боже­ствен­ную Кра­соту, оси­я­вает их (вклю­чая их тело) так же, как этим светом был испол­нен Гос­подь Иисус Хри­стос на Фавор­ской горе: «Когда святые мужи видят в самих себе этот боже­ствен­ный свет – а они его видят, когда при неиз­ре­чен­ном посе­ще­нии усо­вер­ша­ю­щих оза­ре­ний полу­чают бого­тво­ря­щее обще­ние Духа, – они видят одежды своего обо­же­ния, потому что бла­го­дать Слова напол­няет их ум славой и сия­нием высшей кра­соты, как на Фаворе Боже­ство Слова про­сла­вило боже­ствен­ным светом единое с Ним тело»133.

Итак, именно в обо­же­нии состоит смысл чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния; это состо­я­ние дости­га­ется, когда чело­век уко­ре­нен в цер­ков­ной жизни и борется со своими стра­стями, то есть упо­ря­до­чи­вает соб­ствен­ное есте­ство, при­водя его к есте­ствен­ному порядку иерар­хии духов­ного, душев­ного и телес­ного начал. Такое вос­хож­де­ние к Богу это и есть, согласно отцам Церкви, вхож­де­ние к Небес­ное Цар­ство и вос­хож­де­ние в меру сил к истин­ной Кра­соте, при­ча­стие кото­рой дарует чело­веку неска­зан­ную радость. Ибо, по словам свя­ти­теля Гри­го­рия Паламы, «надо бодр­ство­вать в пес­но­пе­ниях, молит­вах и моле­ниях к нашему Созда­телю, Богу и Гос­поду, в них упор­ство­вать, ими зани­маться, под­ни­мать таким путем сердце и ум к непо­сти­жи­мой высоте вели­чия Божия, гля­деть на Кра­соту Солнца Славы, про­све­щаться при­об­ще­нием и уча­стием в Небес­ном Цар­стве и по нашему внут­рен­нему и по внеш­нему чело­веку, упи­ваться неиз­ре­чен­ной славою в посиль­ных наших созер­ца­ниях и узре­ниях ее и напол­няться поис­тине неска­зан­ной и боже­ствен­ной радо­стью»134.

Согласно отцам Церкви, вос­хо­дя­щий к Богу чело­век через Бога-Сына, Иисуса Христа, ста­но­вясь выше соб­ствен­ной при­роды, дела­ется при­част­ным уже не отблес­кам пер­во­на­чаль­ной Кра­соты, не ее про­яв­ле­ниям в твар­ном мире, но такой чело­век при­част­вует самой Кра­соте Боже­ства. При­ча­стие этой Кра­соте, пре­вос­хо­дя­щее созер­ца­ние кра­соты, явля­е­мой в литур­ги­че­ском искус­стве или в Свя­щен­ном Писа­нии, согласно свя­ти­телю Гри­го­рию Паламе, про­ис­хо­дит посред­ством «умного оза­ре­ния»: «Умное оза­ре­ние совер­ша­ется тогда, когда ум, сде­лав­шись небес­ным и взяв как бы в спут­ники Того, Кто взошел ради нас на небеса135, явно и таин­ственно соеди­ня­ется там с Богом и полу­чает сверх­при­род­ные и неска­зан­ные созер­ца­ния, пол­ноту неве­ще­ствен­ного знания, напол­ня­ясь высшим светом, – не как зри­тель чув­ствен­ных свя­щен­ных сим­во­лов и не как позна­ва­тель пест­рого раз­но­об­ра­зия Свя­щен­ного Писа­ния, а как укра­ша­е­мый изна­чаль­ной тво­ря­щей кра­со­той и оза­ря­е­мый Божиим сия­нием»136.

Ум чело­века про­све­ща­ется Боже­ством и обо­жи­ва­е­мый чело­век в резуль­тате начи­нает не только посред­ством умного чув­ства вос­при­ни­мать Боже­ствен­ный свет и Кра­соту, но он ока­зы­ва­ется спо­соб­ным и сам оси­я­вать ими: «Ведь ум, эта неве­ще­ствен­ная при­рода и свет, род­ствен­ный, можно ска­зать, тому пер­вому выс­шему свету, от кото­рого все и кото­рый над всем, все­цело устре­мив­шись к тому бытий­ному свету, в неве­ще­ствен­ной неот­ступ­ной и искрен­ней молитве без­оглядно поры­ва­ясь к Богу, пре­об­ра­жа­е­мый в этом порыве даже и до ангель­ского досто­ин­ства и подобно ангелу оза­ря­е­мый Первым Светом, являет собой по при­ча­стию то, что его пер­во­об­раз есть по сути, обна­ру­жи­вает самим собой сияние, луче­зар­ный и непри­ступ­ный блеск той сокро­вен­ной кра­соты, ощущая кото­рую в себе умным чув­ством, Божий певец Давид в лико­ва­нии вещал верным об этом вели­ком и таин­ствен­ном деле: “Сияние Бога нашего на нас”137»138.

Как учат нас отцы Церкви, в состо­я­нии обо­же­ния духов­ное зрение чело­века как бы сли­ва­ется с Боже­ствен­ным, чело­век в каком-то смысле науча­ется видеть так же, как Бог – то есть видеть в нетвар­ном и умном свете. Однако даже обо­жен­ный чело­век не может созер­цать пол­ноту Кра­соты Боже­ства; ведь никому из чело­ве­че­ского рода не дано созер­цать Боже­ствен­ную Кра­соту в полной мере, но это воз­можно лишь в меру, в како­вую чело­век себя при­уго­то­вил, при том, что мера при­уго­тов­ле­ния посто­янно может воз­рас­тать, нико­гда не ста­но­вясь совер­шен­ной: «Как свет­лый луч глаза, соеди­нив­шись с сол­неч­ными лучами, ста­но­вится совер­шен­ным светом и таким обра­зом начи­нает видеть чув­ствен­ные вещи, так и ум, став “единым духом с Гос­по­дом”139, ясно видит бла­го­даря этому духов­ные вещи. Конечно, и здесь… Гос­подь все равно оста­ется неви­дим, потому что никто нико­гда не созер­цал все вели­чие Его кра­соты. По слову Гри­го­рия Нис­ского, “ника­кой глаз не может видеть Его вполне, хотя бы смот­рел вечно”140; ведь он видит не в полную меру Божией кра­соты, а только в ту меру, в какую сам сделал себя спо­соб­ным вос­при­нять силу Божия Духа»141.

Люди, достиг­шие обо­жен­ного состо­я­ния, пре­об­ра­жа­ются не только духовно и душевно, но и телесно (эта пре­об­ра­жен­ная плоть почив­ших святых сохра­ня­ется Цер­ко­вью в виде мощей). Боже­ствен­ные энер­гии про­свет­ляют все суще­ство чело­века, ведо­мого Хри­стом и при­част­ву­ю­щего Его телу. У чело­века, соеди­нив­ше­гося (без сли­я­ния) с Боже­ством, и само тело видо­из­ме­ня­ется, теряя гру­бость и при­об­ре­тая кра­соту, каче­ственно отлич­ную от любой кра­соты зна­ко­мой нам из нецер­ков­ной сферы. Как опи­сы­вает это из соб­ствен­ного опыта пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов, «Мы дела­емся чле­нами Хри­сто­выми, а Хри­стос нашими чле­нами. И рука [у меня], несчаст­ней­шего, и нога моя – Хри­стос. Я же, жалкий, – и рука Хри­стова, и нога Хри­стова. Я двигаю рукою, и рука моя есть весь Хри­стос, ибо Боже­ствен­ное Боже­ство, согла­сись со мною, нераз­дельно; двигаю ногою, и вот она бли­стает, как и Он… Если и ты поже­ла­ешь, то сде­ла­ешься членом Его. И таким обра­зом все члены каж­дого из нас в отдель­но­сти сде­ла­ются чле­нами Хри­сто­выми и Хри­стос – нашими чле­нами, и все небла­го­об­раз­ные [члены] Он сде­лает бла­го­об­раз­ными, укра­шая их кра­со­тою и славою Боже­ства [Своего]»142. А вот как опи­сы­вает ученик пре­по­доб­ного Симеона, Никита Стифат, самого Симеона во время бого­слу­же­ния: «Даже и черст­вый душою, если смот­рел на Симеона во время Литур­гии, когда он пре­по­да­вал мир народу, не мог долго выно­сить сияние его лица, но бывал ослеп­лен исхо­див­шими из него лучами, нахо­дясь в смя­те­нии, подобно тому, кто вне­запно взгля­нул на солнце и был ослеп­лен при­су­щим солнцу светом. Ведь бла­го­дать Духа, полной мерой раз­ли­тая во всем теле Симеона, всего его сде­лала словно огонь, и он стал почти недо­сту­пен очам чело­ве­че­ским во время своего слу­же­ния»143.

По сви­де­тель­ству цер­ков­ного пре­да­ния, пре­об­ра­же­ние телес­но­сти святых нахо­дит свое про­яв­ле­ние в таких пара­диг­ма­ти­че­ских про­яв­ле­ниях, как паре­ние над землей во время молитвы144 и оси­я­ние Боже­ствен­ным светом (что видно и на осно­ва­нии выше­при­ве­ден­ного фраг­мента из пре­по­доб­ного Никиты).

Сви­де­тель­ства об этом име­ются во многих житий­ных исто­риях, повест­ву­ю­щих о хри­сти­а­нах, достиг­ших высшей сте­пени вос­хож­де­ния к Богу. Так, как опи­сы­вает пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник в «Луге Духов­ном», старец Юлиан, живший в Еги­пет­ской лавре, так оси­я­вался Боже­ствен­ным светом, что «не зажи­гал све­тиль­ника и по ночам небес­ный свет озарял пещеру и поз­во­лял ему при чтении раз­ли­чать буквы»145. Про дру­гого подвиж­ника в «Луге Духов­ном» рас­ска­зы­ва­ется сле­ду­ю­щая исто­рия: «За три версты от город­ской стены жил отшель­ник, родом из Месо­по­та­мии, по имени Давид. То был муж весьма доб­ро­де­тель­ный, люб­ве­обиль­ный и стро­гой жизни. Он провел в затвор­ни­че­стве около семи­де­сяти лет. Одна­жды ночью воен­ная стража охра­няла стены города от вар­ва­ров. Воины стояли на стене, обра­щен­ной к той сто­роне, где в затворе жил старец. Вот и видят воины в одну ночь, что огонь исхо­дит из всех окон келлии. Вооб­ра­зив, что вар­вары подо­жгли келлию старца, лишь только рас­свело, они бро­си­лись к келлии и, найдя, что старец невре­дим и келлия цела, оста­но­ви­лись в изум­ле­нии. В сле­ду­ю­щую ночь воины снова; видят огонь в келлии старца – и это повто­ря­лось потом не раз. Необы­чай­ное явле­ние стало известно всему городу и всей той стране, так что многие про­во­дили ночи на стене, чтобы видеть дивный огонь. Явле­ние про­дол­жа­лось до самой кон­чины старца. Я сам видел это чудо не раз и не дважды, а много раз. И сказал я сам себе: если ив этом еще мире Бог про­слав­ляет рабов Своих столь вели­кой славой, что же будет в гря­ду­щем веке, когда лице их про­си­яет, как солнце!?»146.

Такого рода харак­тер телес­но­сти и являет в соб­ствен­ном смысле пре­об­ра­же­ние мате­рии чело­ве­ком. Это пре­об­ра­же­ние мате­рии свя­тыми людьми, про­ис­хо­дя­щее по бла­го­дати Божией, про­из­во­дится в обо­же­нии, и именно по отно­ше­нию к нему и полу­чают смысл все опи­сан­ные нами в данной статье аспекты пра­во­слав­ного учения о кра­соте. 

* * *

Итак, как видно из насто­я­щего текста, то пред­став­ле­ние, согласно кото­рому тема кра­соты не явля­ется сколько-либо важной для пра­во­сла­вия, – в корне оши­бочно. Наобо­рот, пра­во­сла­вие вклю­чает в себя цель­ное учение о кра­соте. Это учение, с одной сто­роны, нахо­дит свое яркое выра­же­ние в веро­учи­тель­ной обла­сти, пред­став­ляя в каче­стве Источ­ника кра­соты Самого Бога, с другой сто­роны, пра­во­слав­ное учение о кра­соте пол­но­стью охва­ты­вает область прак­ти­че­скую, рас­про­стра­ня­ясь на все сферы жизни чело­века – от сферы тру­до­вой дея­тель­но­сти до сферы мисти­че­ского опыта.

Москва, 2010 г.

Избран­ная биб­лио­гра­фия

  1. Шара­пов С. Пра­во­слав­ное учение о труде и его плодах. М., 2010.
  2. Аве­рин­цев С. Поэ­тика ран­не­ви­зан­тий­ской лите­ра­туры. М., 1997.
  3. Аве­рин­цев С. София-Логос. Сло­варь. Собра­ние сочи­не­ний. Киев: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. 
  4. Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь / Пер. с лат. М. Е. Сер­ге­енко. Общая редак­ция и статья А. А. Сто­ля­рова. М., 1997.
  5. Безан­сон А. Запрет­ный образ: интел­лек­ту­аль­ная исто­рия ико­но­бор­че­ства / Пер. с фран­зуского М. Роза­нова. М., 1999.
  6. Боже­ствен­ные гимны пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова / Пере­вод с гре­че­ского. Сер­гиев Посад, 1917.
  7. Бычков В. В. 2000 лет хри­сти­ан­ской куль­туры sub specie aesthetica. В 2‑х тт. Том 1. Раннее хри­сти­ан­ство. Визан­тия. М.-СПб., 1999.
  8. Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006.
  9. Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002.
  10. Жития визан­тий­ских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995.
  11. Иро­сан­фион, или Новый Рай: Собра­ние тек­стов мона­ше­ской агио­гра­фии Пале­стины, Египта и Визан­тии V‑XV вв. / Пер. Н. А. Оли­со­вой, О. А. Роди­о­нова, А. Б. Вань­ко­вой, комм. Н. А. Оли­со­вой; отв. ред. Д. С. Бирю­ков. М., 2010.
  12. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог / Пер. Н. Кор­сун­ского с исправл. и дополн. свящ. Г. Чистя­кова. М.–Нью-Йорк, 1996.
  13. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные слова и посла­ния. Собра­ние типа 1 (Vatic. graek. 694) / Пре­ди­сло­вие, пере­вод, ком­мен­та­рии, ука­за­тели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002.
  14. Мака­ров Д.И. Антро­по­ло­гия и кос­мо­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы (на при­мере гомилий). СПб., 2003.
  15. Музы­каль­ная эсте­тика запад­но­ев­ро­пей­ского сред­не­ве­ко­вья и Воз­рож­де­ния М.: Музыка, 1966.
  16. Полное собра­ние тво­ре­ния Иоанна Дамас­кина / Пер. В. Четыр­кина. СПб., 1913. Т.1.
  17. Полное собра­ние тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста. СПб., 1895–1906.
  18. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы) / Пере­вод с гре­че­ского и при­ме­ча­ния архи­манд­рита Нек­та­рия. М., 2006.
  19. Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Письма / Пер. Е. Начин­кин; сост. Г.И. Бене­вич. СПб., 2007
  20. Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Пре­по­доб­ный Никита Стифат. Аске­ти­че­ские сочи­не­ния в новых пере­во­дах / Состав­ле­ние и общая редак­ция епи­скопа Илла­ри­она (Алфе­ева). СПб., 2007.
  21. Прп. Максим Испо­вед­ник. Вопросы и недо­уме­ния / Пер. с древ­не­греч. Д. А. Чер­но­гла­зова; науч. ред. Г. И. Бене­вич; отв. ред. Д. А. Поспе­лов. М., 2010.
  22. Св. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щен­но­без­молв­ству­ю­щих / Пере­вод, после­сло­вие и ком­мен­та­рии В. Вени­а­ми­нова. М., 2003.
  23. Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния в четы­рех томах. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева лавра, 1902–1903.
  24. Свя­щен­ник Нико­лай Ким. Рай и чело­век: Насле­дие пре­по­доб­ного Никиты Сти­фата. СПб., 2003.
  25. Сочи­не­ния свя­того Иринея, епи­скопа Лион­ского / Изданы в рус­ском пере­воде прот. П. Пре­об­ра­жен­ским. СПб., 1900.
  26. Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского: В 6‑ти томах. М., 1889.
  27. Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия, архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Ч. 1. М., 1845.
  28. Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга I – II. М., 1994.
  29. Тво­ре­ния свя­щен­но­му­че­ника Кипри­ана, епи­скопа Кар­фа­ген­ского. М., 1999.
  30. Шен­борн К. Икона Христа. М., 1999.

При­ме­ча­ния:

1 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 4.7, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 313.

2 Напри­мер: Авгу­стин. О музыке 6.10–11.

3 Зах. 9, 17.

4 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии, цит. по изд.: Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006. Т. 1. С. 125–126.

5 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 4.7, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 313.

6 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 43 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г.М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 313.

7 См.: «Бого­леп­ная же кра­сота как про­стая, как благая и как начало совер­шен­ства пол­но­стью лишена при­меси какой-либо неоди­на­ко­во­сти» (Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О небес­ной иерар­хии 3.1, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 72).

8 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 4.7, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 315.

9 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 42 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г.М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 313.

10 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию 49, цит. по изд.: Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга II. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Часть 1. Вопросы I–LV. Пере­вод и ком­мен­та­рии С. Л. Епи­фа­но­вича и А. И. Сидо­рова. М., 1994. С. 153.

11 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 5.8, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 429.

12 Ср. Ис. 53, 2.

13 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 37 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г.М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 429.

14 Быт. 1, 31.

15 Афи­на­гор. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах 13; Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав 22 и др.

16 Тер­тул­лиан. Против Гермия 29.

17 Свя­ти­тель Ириней Лион­ский. Против ересей 2.25.

18 См.: Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав 22, 23.

19 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Сто пять­де­сят глав 23, пер. А. И. Сидо­рова, цит. по изд.: Бого­слов­ские труды. Вып. 38, 2003. С. 27.

20 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 125 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г.М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 367.

21 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О небес­ной иерар­хии 2.3, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 29.

22 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 4.7, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 315.

23 Быт. 2, 8–14.

24 Быт. 2, 9.

25 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Вопросы и недо­уме­ния 44, цит. по изд.: Прп. Максим Испо­вед­ник. Вопросы и недо­уме­ния / Пер. с древ­не­греч. Д. А. Чер­но­гла­зова; науч. ред. Г. И. Бене­вич; отв. ред. Д. А. Поспе­лов. М., 2010. С. 102–103.

26 Крат­кое житие Ефро­сина-повара, 370–371, пере­вод С. Поля­ко­вой, цит. по изд.: Жития визан­тий­ских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, 1995. С. 370.

27 1Кор. 2, 9.

28 Име­ется в виду – пере­во­дится с еврей­ского языка.

29 Пре­по­доб­ный Никита Стифат. Трак­тат о Рае 3, цит. по изд.: Свя­щен­ник Нико­лай Ким. Рай и чело­век: Насле­дие пре­по­доб­ного Никиты Сти­фата. СПб., 2003. С. 91.

30 Быт.1:27.

31 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Боль­шое огла­си­тель­ное слово 6, цит. по изд.: Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006. Т. 1. С. 19.

32 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 138 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 371.

33 Иез. 28:17.

34 Афа­на­сий Вели­кий. Слово о вопло­ще­нии Бога-Слова 4.

35 Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию 64.

36 Пре­по­доб­ный Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. О Боже­ствен­ных именах 4.27, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 383.

37 Это учение раз­ви­ва­лось в первую оче­редь свя­тыми Гри­го­рием Нис­ским и Дио­ни­сием Аре­о­па­ги­том.

38 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 31 к «О Боже­ствен­ных именах», цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 221.

39 Ср. Быт. 1, 26.

40 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Слово 63.3.4, цит. по изд.: Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные слова и посла­ния. Собра­ние типа 1 (Vatic. graek. 694) / Пре­ди­сло­вие, пере­вод, ком­мен­та­рии, ука­за­тели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. С. 829.

41 2Ездр. 5, 41–42.

42 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию 45, цит. по изд.: цит. по изд.: Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга II. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Часть 1. Вопросы I–LV. Пере­вод и ком­мен­та­рии С. Л. Епи­фа­но­вича и А. И. Сидо­рова. М., 1994. С. 208.

43 Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Слово 4.17.2, цит. по изд.: Пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные слова и посла­ния. Собра­ние типа 1 (Vatic. graek. 694) / Пре­ди­сло­вие, пере­вод, ком­мен­та­рии, ука­за­тели, А. Г. Дунаев. М.: Индрик, 2002. С. 466.

44 Втор. 4, 19.

45 Пре­по­доб­ный Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский. Слово против языч­ни­ков 1.45, цит. по изд.: Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния в четы­рех томах. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева лавра, 1902–1903. Ч. 1. С. 187.

46 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Письмо 1: PG 91, 376, цит. по изд.: Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Письма // Пер. Е. Начин­кин; сост. Г.И. Бене­вич. СПб., 2007. С. 81.

47 Сбор­ник рас­ска­зов о мона­хах, состав­ле­ние кото­рого дати­ру­ется при­мерно XII–XIV вв.; однако боль­шин­ство рас­ска­зов отно­сится к гораздо более древ­нему вре­мени.

48 Новый Мите­ри­кон, новелла 80, цит. по изд.: Иро­сан­фион, или Новый Рай: Собра­ние тек­стов мона­ше­ской агио­гра­фии Пале­стины, Египта и Визан­тии V‑XV вв. / Пер. Н. А. Оли­со­вой, О. А. Роди­о­нова, А. Б. Вань­ко­вой, комм. Н. А. Оли­со­вой; отв. ред. Д. С. Бирю­ков. М., 2010. С. 424.

49 Тит.1:15.

50 1Кор.2:9.

51 Веро­ятно, этот факт пред­ре­ка­ется в выше­при­ве­ден­ных словах епи­скопа Нонна: «Бог поста­вит эту жен­щину в гроз­ный час судить нас и епи­скоп­ство наше».

52 О том, что тан­цов­щица, о кото­рой идет речь, была блуд­ни­цей, видно из даль­ней­шего повест­во­ва­ния, кото­рое мы здесь не при­во­дим.

53 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 24 к «О Боже­ствен­ных именах» 7, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 461.

54 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Амби­гвы 54, цит. по изд.: Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. О раз­лич­ных недо­уме­ниях у святых Гри­го­рия и Дио­ни­сия (Амби­гвы) / Пере­вод с гре­че­ского и при­ме­ча­ния архи­манд­рита Нек­та­рия. М., 2006. С. 154.

55 Авгу­стин. О Граде Божием 12 4.

56 Ср. Авгу­стин. О Граде Божием 3.14.

57 Авгу­стин. О Граде Божием 12.4.

58 Ср. Авгу­стин. На Книгу Бытия бук­вально 5.25.

59 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 125 к «О Боже­ствен­ных именах» 4.

60 Авгу­стин. Испо­ведь 13.28.43, цит. по изд.: Авре­лий Авгу­стин. Испо­ведь / Пер. с лат. М. Е. Сер­ге­енко. Общая редак­ция и статья А. А. Сто­ля­рова. М., 1997. С. 284–285.

61 Авгу­стин. На Книгу Бытия бук­вально 3.24.27.

62 См.: Авгу­стин. На Книгу Бытия против мани­хеев 1.21.32.

63 О Боже­ствен­ных именах 4.7

64 Эта тема позд­нее была под­ни­ма­лась фило­со­фами и бого­сло­вами, раз­ви­вав­шими так назы­ва­е­мое пер­со­на­ли­сти­че­ское учение.

65 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Схолия 44 к «О Боже­ствен­ных именах» 4, цит. по изд.: Дио­ни­сий Аре­о­па­гит. Сочи­не­ния. Максим Испо­вед­ник. Тол­ко­ва­ния / Пер. Г. М. Про­хо­рова. СПб., 2002. С. 315.

66 Гри­го­рий Бого­слов. Слово 6, О мире, цит. по изд: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского: В 6‑ти томах. М., 1889. Т. 1.

67 Там же.

68 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию 26, цит. по изд.: Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга II. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Часть 1. Вопросы I–LV. Пере­вод и ком­мен­та­рии С. Л. Епи­фа­но­вича и А. И. Сидо­рова. М., 1994. С. 93.

69 Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006. Т. 1. С. 354–355. См. также: Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Письмо 14.

70 1Тим. 2, 8–10.

71 1Пет. 3, 3.

72 Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог 2.111, 122.

73 Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. На женщин, кото­рые любят наряды, цит. по изд: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского: В 6‑ти томах. М., 1889. Т. 5.

74 Житие пре­по­доб­ного отца нашего Анто­ния, опи­сан­ное святым Афа­на­сием в посла­нии к инокам, пре­бы­ва­ю­щим в чужих стра­нах 67, цит. по изд.: Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий. Тво­ре­ния в четы­рех томах. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева лавра, 1902–1903. Ч. 3. С. 232.

75 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Боль­шое огла­си­тель­ное слово 8, цит. по изд.: Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006. Т. 1. С. 21, с изме­не­ни­ями.

76 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. О душе и вос­кре­се­нии, цит. по изд.: Гри­го­рий Нис­ский, свя­ти­тель. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар: Текст, 2006. Т. 1. С. 124–125, с изме­не­ни­ями.

77 Там же, цит. по изд.: Там же, с. 125, с изме­не­ни­ями.

78 Там же, пере­вод с изме­не­ни­ями.

79 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию, Пролог, цит. по изд.: Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга II. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Часть 1. Вопросы I–LV. Пере­вод и ком­мен­та­рии С. Л. Епи­фа­но­вича и А. И. Сидо­рова. М., 1994. С. 18.

80 1Цар. 16, 23.

81 Амос 6, 5.

82 2Цар. 6, 14–16.

83 Платон. Госу­дар­ство 10.

84 Кол. 1, 15.

85 Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский. Посла­ние о собо­рах, бывших в Ари­мине Ита­лий­ском и в Селев­кии Исаврий­ской, PG 26, 709В–С; Васи­лий Вели­кий. Против Евно­мия, PG 29b, 552–553; Гри­го­рий Бого­слов. Слово 30.20, PG 36, 129В–С.

86 См. об этом у свя­ти­теля Иринея Лион­ского: «Как каждый из нас полу­чает свое тело чрез худо­же­ство Божие, так полу­чает и свою душу. Ибо Бог не так беден и скуден, чтобы не мог даро­вать каж­дому телу особую свою душу, равно как и осо­бен­ный харак­тер. И, поэтому, по испол­не­нии числа, кото­рое Он сам пред­опре­де­лил, все впи­сан­ные в [книгу] жизни вос­ста­нут с своими соб­ствен­ными телами, с своими душами и духами, в кото­рых уго­дили Богу» (Ириней Лион­ский. Против ересей 2.33.5, цит. по изд.: Сочи­не­ния свя­того Иринея, епи­скопа Лион­ского / Изданы в рус­ском пере­воде прот. П. Пре­об­ра­жен­ским. СПб., 1900. С. 213).

87 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Беседа о дев­стве.

88 Прит. 8, 30.

89 Быт. 1, 27.

90 2Мак. 7, 28.

91 Здесь мы сле­дуем свя­ти­телю Васи­лию Вели­кому, кото­рый, исполь­зуя фило­соф­ский язык Ари­сто­теля, выде­лял в раз­лич­ных искус­ствах аспекты мате­рии и формы, вопло­ща­е­мой в этой мате­рии. В итоге, свя­ти­тель раз­ли­чал искус­ства по тому фак­тору, в каком мате­ри­але вопло­щает худож­ник свой труд: «Каждое искус­ство про­из­во­дит труд над одним каким-нибудь веще­ством отдельно, напри­мер, куз­неч­ное дело – над желе­зом, плот­нич­ное над дере­вом, поскольку в этих искус­ствах иное есть мате­рия, иное форма, и иное – про­из­во­ди­мое по форме; веще­ство берется извне, форма же при­ла­жи­ва­ется искус­ством, а про­из­ве­де­нием бывает нечто, сло­жен­ное из того и дру­гого – из формы и из мате­рии» (Беседы на Шестод­нев 2, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия, архи­епи­скопа Кесари Кап­па­до­кий­ской. Ч. 1. М., 1945. С. 24, с изме­не­ни­ями). Ср. также у свя­ти­теля Иринея Лион­ского, раз­ли­ча­ю­щего в кон­тек­сте речи о твор­че­стве худож­ника, форму и мате­рию: «Худож­ник сам по себе быстро создает мысль про­из­ве­де­ния, но мед­лен­нее испол­няет его посред­ством инстру­мента, по непо­движ­но­сти мате­ри­ала, и быст­рота его ума, свя­зан­ная мед­лен­но­стью орудия, про­из­во­дит уме­рен­ное дей­ствие» (Ириней Лион­ский. Против ересей 2.33.4, цит. по изд.: Сочи­не­ния свя­того Иринея, епи­скопа Лион­ского / Изданы в рус­ском пере­воде прот. П. Пре­об­ра­жен­ским. СПб., 1900. С. 212, с изме­не­ни­ями).

92 1Кор. 9, 24.

93 Свя­ти­тель Киприан Кар­фа­ген­ский. Книга о зре­ли­щах 2, цит. по изд.: Тво­ре­ния свя­щен­но­му­че­ника Кипри­ана, епи­скопа Кар­фа­ген­ского. М., 1999. С. 378.

94 Там же.

95 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. О том, какую пользу могут полу­чить моло­дые люди из язы­че­ских книг 3.

96 Гри­го­рий Нис­ский. Тол­ко­ва­ние к над­пи­са­ниям псал­мов, PG 44, 440, цит. по изд.: Музы­каль­ная эсте­тика запад­но­ев­ро­пей­ского сред­не­ве­ко­вья и Воз­рож­де­ния М.: Музыка, 1966. С. 107.

97 Пс. 148, 1–4.

98 Гри­го­рий Нис­ский. Тол­ко­ва­ние к над­пи­са­ниям псал­мов, PG 44, 442, цит. по изд.: Там же, с. 108.

99 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Беседа на Псалом 1.1, цит. по изд.: Там же, с. 104.

100 Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Тол­ко­ва­ние к над­пи­са­ниям псал­мов, PG 44, 443, цит. по изд.: Там же, с. 109.

101 Апок. 21, 5.

102 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Против Евно­мия 5.

103 Святой Иоанн Дамас­кин. Три защи­ти­тель­ных слова против отвер­га­ю­щих святые иконы 17, цит. по изд.: Полное собра­ние тво­ре­ния Иоанна Дамас­кина / Пер. В. Четыр­кина. СПб., 1913. Т.1. С. 399 .

104 Феодор Студит. Третий ант­ир­ри­тик 4.12.

105 Пат­ри­арх Ники­фор. Второй ант­ир­ри­тик 13, 357B.

106 Про­ко­пий Кеса­рий­ский. О построй­ках 1.1.27, 29, 48, пере­вод С. Кон­дра­тьева, цит. по изд.: Вест­ник древ­ней исто­рии. 4, 1939. С. 209–224

107 Там же 1.1.61

108 Нил Анкир­ский. Слово о молитве 44, 152.

109 Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. Тол­ко­ва­ние на свя­того Матфея Еван­ге­ли­ста. Беседа 61, цит. по изд.: Полное собра­ние тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста. СПб., 1895–1906. Т. 7. Кн. 1.

110 2Кор. 10, 17.

111 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Беседы на Псалом 33.3, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия, архи­епи­скопа Кесари Кап­па­до­кий­ской. Ч. 1. М., 1845. С. 288–289.

112 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Беседы на Шестод­нев 1, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия, архи­епи­скопа Кесари Кап­па­до­кий­ской. Ч. 1. М., 1845. С. 11, с изме­не­ни­ями.

111a] Максим Испо­вед­ник. Амби­гвы 8; пер. архим. Нек­та­рия (Яшун­ского).

113 См. напри­мер: св. Нико­лай Кава­сила. О Боже­ствен­ной литур­гии 34.

114 Гесиод. Дела и дни.

115 Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. Письмо к Гри­го­рию архонту, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского: В 6‑ти томах. М., 1889. Т. 6.

116 Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. Беседа 16 на Посла­ние к Ефе­ся­нам 1, цит. по изд.: Полное собра­ние тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста. СПб., 1895–1906. Т. 11. Кн. 1.

117 Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. Слово 23, О мило­стыни и стран­но­лю­бии, цит. по изд.: Полное собра­ние тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста. СПб., 1895–1906. Т. 12. Кн. 2.

118 Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий. Беседа 7, К обо­га­ща­ю­щимся, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия, архи­епи­скопа Кесари Кап­па­до­кий­ской. Ч. 1. М., 1945. С. 108.

119 Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. Огла­си­тель­ные слова 2.4, цит. по изд.: Полное собра­ние тво­ре­ний св. Иоанна Зла­то­уста. СПб., 1895–1906. Т. 2. Кн. 1.

120 Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. О сми­рен­но­муд­рии, цело­муд­рии и воз­дер­жа­нии, цит. по изд.: Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского: В 6‑ти томах. М., 1889. Т. 5.

121 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.9

122 Там же 1.3.5, 1.3.18.

123 Там же 1.3.17–18.

124 Там же 1.3.34, 42.

125 Гри­го­рий Палама. Слово на житие прп. Петра Афон­ского 18.

126 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. О Боже­ствен­ных энер­гиях и их при­част­ву­е­мо­сти 37, 39:.

127 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Письмо к Иоанну Гавре: 344–345.

128 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. О Боже­ствен­ной и обо­жи­ва­ю­щей при­част­ву­е­мо­сти 151.

129 Пре­по­доб­ный Максим Испо­вед­ник. Главы о бого­сло­вии и домо­стро­и­тель­стве вопло­ще­ния Сына Божи­его 49, цит. по изд.: Тво­ре­ния пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Книга I. Вопро­со­от­веты к Фалас­сию. Часть 1. Вопросы I–LV. Пере­вод и ком­мен­та­рии С. Л. Епи­фа­но­вича и А. И. Сидо­рова. М., 1994. С. 253.

130 См.: Мф.17:2; Мк.9:2.

131 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.10.

132 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.33.

133 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Св. Гри­го­рий Палама. Триады в защиту свя­щен­но­без­молв­ству­ю­щих / Пере­вод, после­сло­вие и ком­мен­та­рии В. Вени­а­ми­нова. М., 2003. С. 63.

134 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.1.23, цит. по изд.: Там же, с. 37–38.

135 То есть Иисуса Христа.

136 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.5, цит. по изд.: Там же, с. 63–64.

137 Пс.89:17.

138 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.39, цит. по изд.: Там же, с. 101.

139 1Кор.6:17.

140 Свя­ти­тель Гри­го­рий Ниский. Тол­ко­ва­ния на Еккле­си­а­ста 4: PG 44, 684; Тол­ко­ва­ния на Песню Песней 4; 7: PG 34, 833СD, 920 ВС.

141 Свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. Триады 1.3.17, цит. по изд.: Там же, с. 76–77.

142 Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Гимн 15 (58), цит. по изд.: Боже­ствен­ные гимны пре­по­доб­ного Симеона Новго Бого­слова / Пере­вод с гре­че­ского. Сер­гиев Посад, 1917. С. 261

143 Пре­по­доб­ный Никита Стифат. Жизнь и подвиж­ни­че­ство иже во святых отца нашего Симеона Нового Бого­слова 33, цит. по изд.: Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Пре­по­доб­ный Никита Стифат. Аске­ти­че­ские сочи­не­ния в новых пере­во­дах / Состав­ле­ние и общая редак­ция епи­скопа Илла­ри­она (Алфе­ева). СПб., 2007. С. 115.

144 См. в «Житии Марии Еги­пет­ской»: «Святая обра­ти­лась на восток и, воз­ведя очи и подняв руки к небу, начала шепо­том молиться. Старец увидел, как она под­ня­лась в воз­духе на локоть от земли».

145 Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник. Луг Духов­ный 51.

146 Пре­по­доб­ный Иоанн Лествич­ник. Луг Духов­ный 69.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки