профессор Алексей Иванович Сидоров

Раздел первый. Мужи апостольские. Возникновение церковной письменности

Само название «мужи апостольские» является неологизмом, возникшим в XVII в.; оно объемлет собой несколько творений раннехристианских писателей конца I – начала II вв., которые непосредственно примыкают к святым авторам Нового Завета. Их объединяет то, что эти раннехристианские писатели в своих произведениях близки «к чисто апостольскому духу христианского учения... По приемам литературного творчества все произведения мужей апостольских, как и апостольские писания, отличаются непосредственностью религиозного чувства, особой патриархальной простотой и задушевностью чисто отеческого тона в обращении с читателями. В них та же непосредственность религиозно-богословского творчества, полная отрешенность от современных им внехристианских идей, с которыми авторы не находят нужным вступать в какое-либо даже внешнее соприкосновение. Религиозная мысль мужей апостольских, как и у Апостолов, замкнута в круге положительного христианского учения, которое и прививается сознанию верующих прямо без всяких особых доказательств, как ряд истин самоочевидных, непререкаемых, не допускающих никакого сомнения» (Писарев Л. И. Очерки из истории христианского вероучения патристического периода: Т. 1. Век мужей апостольских (I и начало II века). – Казань, 1915. – С. 1–2). Хотя творения мужей апостольских по своей композиции и стилю чрезвычайно просты, «за внешней бессвязностью расположения материала у них несомненно скрывается стройное мировоззрение, объединенное строгой последовательностью мысли и логическим взаимоотношением религиозных идей. Их религиозное мировоззрение далеко не «детский лепет» еще непроясненного религиозного сознания... а выражение твердо установленной религиозной концепции и глубоко продуманного миросозерцания, которое переживалось не только пламенным сердцем, но и мыслью. Вот почему у мужей апостольских за внешней формой скрывается более широкий круг воззрений, более широкое содержание мыслей, не совпадающих часто с их формальным выражением» (Там же, с. 11–12). Согласно Л. И. Писареву, «религиозная концепция мужей апостольских в конечном итоге сводится к трем главным вопросам религиозной интуиции – христологии, экклесиологии и эсхатологии», причем среди них христология занимает ведущее место (Там же, с. 13). К этим вопросам, на наш взгляд, следует добавить еще и этику, ибо проблемы христианской нравственности занимают одно из самых центральных мест в творениях мужей апостольских.

(Перевод творений мужей апостольских доступен русскому читателю в издании: Писания мужей апостольских: В рус. пер. Введ. и прим. прот. П. Преображенского. – М., 1860 (второе издание – СПб., 1895). Это издание, частично устаревшее, дополнено прот. В. Асмусом и А. Г. Дунаевым: Писания мужей апостольских. – Рига, 1992, Большим достоинством последнего является приложение обширной библиографии).

Глава I. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви

1. «Учение двенадцати Апостолов» («Дидахе»)

Первый перевод этого произведения на русский язык, снабженный примечаниями, появился всего год спустя после публикации текста памятника: Попов К. Учение двенадцати Апостолов // Труды Киевской Духовной Академии. – 1884. – Т. И. – С. 344–384. Затем появляется солидное исследование этого памятника, с приложением текста и перевода его: Карашев А. О новооткрытом памятнике «Учение двенадцати Апостолов». – М., 1896. Новый перевод «Дидахе» приводится и в дополненном прот. В.Асмусом и А.Г.Дунаевым сборнике «Писания мужей апостольских» (см. с. 11–38 указанного издания). Практически одновременно с последним изданием появился и наш перевод, снабженный параллельным греческим текстом, обширными комментариями и пояснительной статьей. См.: Учение двенадцати Апостолов Пер. и коммент. А. Сидорова // Символ. – 1993. – № 29. – С. 275–305; Сидоров А. И. «Дидахе:» Вероучительный и литургико-канонический памятник первохристианской эпохи // Символ. – 1993. – № 29. – С. 307–316.

Этот памятник раннехристианской письменности был открыт в одной из Константинопольских библиотек митрополитом Никомидийским Филофеем Вриеннием в 1873 г. и спустя десять лет им же издан (1883).

(О самом Вриеннии, «высокопоставленном греческом архиерее, вполне знакомом с западной наукой», и об открытии им «Дидахе» см: Лебедев А. П. История открытия в последнее десятилетие древних церковно-исторических памятников // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. – 1889. – Ч. 43. – С. 354–357.).

В полном виде он сохранился лишь в одной греческой рукописи, точно датированной 1056 г. (написана неким нотарием Львом), прототип которой восходит к IV – V вв. Кроме того, два греческих фрагмента памятника сохранились в одном из оксиринхских папирусов IV в.; имеются также фрагменты переводов произведения на латинский, коптский, эфиопский и другие языки. В переработанном виде сочинение вошло в ряд позднейших произведений христианской литературы: «Послание Варнавы», «Каноны святых Апостолов» и «Апостольские постановления». Судьба памятника довольно примечательна: в древней Церкви он получил большую известность, и, например, Климент Александрийский причислял его к книгам Священного Писания Нового Завета, нисколько не сомневаясь в апостольском достоинстве произведения. Однако, начиная с IV в., такие сомнения возникают: Евсевий Кесарийский причисляет «Дидахе» к категории спорных и подложных (Αντιλεγόμενα νόθα) книг Нового Завета, указывая, что оно было известно «весьма многим учителям Церкви;» св. Афанасий Александрийский также исключает это сочинение из канона Нового Завета, хотя признает полезность его для церковного наставления верующих. Постепенно, вероятно в течение V в., «Дидахе» выходит из церковного употребления, его перестают читать и переписывать. Это объясняется, скорее всего, тем, что произведение было написано в качестве «учебника» или «катехизиса» для нужд какой-то местной церкви, а затем распространилось и в некоторых других христианских общинах, но всеобщего признания вселенским церковным сознанием так и не получило. Этическое учение и литургико-канонические нормы, отраженные в памятнике, были ассимилированы в ходе земного возрастания Церкви, а то, что устарело в них, забыто. Поэтому «Дидахе» оказалось на периферии церковного сознания, а со временем и вовсе исчезло из него. Лишь находка Филофея Вриенния вернула данный памятник Церкви и научному миру.

По общему мнению ученых, «Дидахе» датируется второй половиной I в. и, скорее всего, написано в 60 – 80 гг. Место написания определить трудно, но, вероятно, это была Сирия, хотя не исключается и Египет. По композиции это очень небольшое сочинение, состоит из четырех частей. Первая часть (гл. 1–6) содержит учение о двух путях, в котором и концентрируется суть этической концепции автора произведения. Вторую часть (гл. 7 – 10) можно назвать «литургической», ибо она содержит предписания относительно того, как должно совершать таинство крещения, поститься и молиться; особое место здесь уделяется также таинству Евхаристии и «агапам». В третьей части (гл. 11–15) трактуются канонические и церковно-дисциплинарные вопросы. Наконец, четвертая часть представляет собой как бы «эсхатологическое заключение» всего произведения. В общем «Дидахе» оставляет впечатление целостного произведения, что заставляет думать о едином авторе или редакторе (хотя исследователями высказывались и высказываются мнения о его неоднородности и компилятивном характере).

Что же касается вероучения, отраженного в «Дидахе», то оно, в силу катехизического характера этого памятника, чрезвычайно прозрачное и простое. Основу его составляет учение о Святой Троице, которое намечается самыми беглыми штрихами. Согласно автору «Дидахе», Бог есть Всемогущий Владыка Вседержитель (δέσποτα παντοκράτορ), Творец всего мира и человека. Он есть Отец наш Небесный, и Его Промысл распространяется на все сущее. Также является Он Раздаятелем всех благих даров, временных и вечных, преходящих и непреходящих, материальных и духовных; Ему принадлежит всякая слава через Иисуса Христа. Сам же Христос есть второе Лицо Святой Троицы, Сын Божий и Сын Давидов, Искупитель и Служитель Бога Отца. Иисус Христос несколько раз именуется в сочинении «Отроком Божиим» (Παις θεού), что наблюдается в ряде раннехристианских памятников, отмеченных семитским стилем мышления (позднее оно вытесняется более «греческим» выражением: Yιός θεού) (Подробный анализ выражения «отрок Божий» см. в кн.: Niederwim-mer К. Die Didache // Kommentar zu den Apostolischen Vatem. – Gottingen, 1989. – Bd. 1. – S. 181–185.). Через Иисуса как «Отрока Божия» даруется нам жизнь и ведение, вера и бессмертие. Он является Главой Ветхого Завета, дарует нам спасение и в конце времен придет на землю для праведного Суда Своего. Третье Лицо Святой Троицы – Святой Дух, Который един с Отцом и «Отроком». Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и глаголет через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен.

Основные контуры экклесиологии также достаточно ясно намечаются в «Дидахе». По словам К. Попова, «учение о Церкви служит общим пунктом, объединяющим все содержание «Дидахе». Автор этого сочинения изображает Церковь религиозно-нравственным обществом верующих во Христа. В цели, назначении и внешнем устройстве этого общества не усматривается никаких мирских интересов: цель его учреждения – усовершение в любви Божией и святости, в приготовлении для восприятия веры, ведения и бессмертия; конечная задача его основания – достижение Царства Божия... Церковь, по свидетельству сочинения, не ограничивается одним каким-либо местом или народом, но распространяется по всем концам земли. Но будучи рассеяна повсюду, подобно хлебным зернам, она однако же составляет единое Тело, подобно хлебу, испеченному из многих хлебных зерен» (Попов К. Указ, соч., с. 352). Помимо идеи единства Церкви в сочинении ясно прослеживается представление о ее святости (она называется «освященной» – την άγιασθείσαν) и совершенстве, причем данное совершенство понимается динамически, как некая цель, к которой Церковь стремится с помощью содействия Бога Отца («соделай ее совершенной в любви Твоей»).

Нравственное учение автора «Дидахе» концентрируется, как говорилось, в идее «двух путей», истоки которой можно проследить как в Ветхом, так и в Новом Заветах (Втор. 30:15; Иер. 21:8; 3Цар. 18:21; Мф. 7:13–14; 2Пет. 2:2; 15:21) (Подробный анализ данной идеи см. в кн.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens: Etudes patristiques. – Paris, 1986. – P. 155–174). В целом, этическое учение автора «Дидахе» является расширенным толкованием известных заповедей (возлюбить Бога и ближнего, не убивать и т. д.). Соблюдение этих заповедей есть «путь жизни» (οδός της ζωής), а нарушение их – «путь смерти» (οδός του θανάτου). Первый путь предполагает воздержание «от плотских и мирских похотей», любовь к ближним и к врагам, нестяжание и т. д.; второй путь является полной противоположностью первого: вступивший на него предается прелюбодеянию, похоти, разврату, он делается чужд кротости, терпению и пр. Примечательно, что ключевым понятием этического учения в «Дидахе» служит термин «путь», который предполагает, что цель этого пути находится за пределами земной жизни, т.е. трансцендентна ей. Поэтому этика сочинения неразрывно связана с эсхатологией, которая также выдержана в «библейских тонах». Здесь говорится: «В последние дни приумножатся лжепророки и губители, и обратятся овцы в волков, а любовь превратится в ненависть. Ибо когда возрастет беззаконие, [люди] возненавидят друг друга, будут преследовать и предавать друг друга; тогда явится искуситель мира (о κοσμοπλανης), словно Сын Божий, сотворит знамения и чудеса, земля предастся в руки его и соделает он беззакония, каких никогда не бывало от века». Предвозвещение антихриста ясно слышится в словах автора «Дидахе», который здесь сохраняет верность духу Нового Завета.

Большое значение имеет «литургическая часть» памятника. В ней мы находим ценнейшие сведения о таинствах и молитвенной жизни древнехристианских общин. В частности, о таинстве крещения здесь говорится следующее: «Крестите так: сказав все то, о чем речь шла выше, крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде живой (εν ΰδατι ζωντι – т.е. проточной). Если не имеешь живой воды, то крести в другой воде (т.е. стоячей), если не можешь в холодной, то крести в теплой. А если не имеешь ни той, ни другой, то возлей трижды на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа. Перед крещением же пусть постятся крестящий, крещаемый и, если могут, некоторые другие; а крещаемому повелевай поститься за день или за два». Другими словами, если судить по «Дидахе», то в древней Церкви перед крещением будущие полноправные христиане обязательно проходили оглашение; крещение совершалось во имя Святой Троицы, обычно в проточной воде путем трехкратного погружения и предварялось постом. Что же касается вообще постов, то в «Дидахе» упоминается только о постах в среду и пятницу; а о молитве говорится, что верующие должны трижды в день обращаться к Богу с молитвой Господней. Две главы в сочинении посвящены Евхаристии: участвовать в ней предписывается только крещеным, приводятся тексты благодарений о Чаше и о преломлении Хлеба, а также молитвы после причащения. Наконец, каноническая часть памятника касается вопросов церковной дисциплины; в первую очередь здесь затрагиваются проблемы, связанные с приходом в общину странствующих апостолов, пророков и учителей, причем рефреном идет предостережение против лжеапостолов, лжепророков и лжеучителей. Регламентируются также нормы служения епископов и диаконов и т. д.

В целом, «Дидахе» является, безусловно, ценнейшим памятником раннехристианской письменности, проливающим свет как на вероучение, так и на богослужение и ежедневную жизнь древнехристианской Церкви. Данное произведение нельзя недооценивать, но нельзя и абсолютизировать его значение, ибо оно, естественно, не охватывает всех граней жизни и учения Церкви во второй половине I в. Лишь вкупе с другими памятниками древне-церковной письменности «Дидахе» обретает свое истинное значение. По характеристике А. Карашева, содержание сочинения «представляет очень много ценных данных. Одни из них подтверждают те немногие сведения из жизни древней Церкви, какие сохранились до нас в современных памятнику писаниях; другие делают несомненными существование в практике ранней Церкви таких черт церковной жизни, на какие ясные указания мы доселе получили из литературы только конца второго и третьего века» (Карашев А. Указ, соч., с. 141). Поэтому находка этого сочинения значительно обогатила и церковно-историческую, и патрологическую науку. Но не только. По словам С. Л. Епифановича, «проникнутое теплотою и любовью к «братьям по вере», выражая необыкновенно реальное и светлое отношение к Богу и сотворенному Им миру, «Дидахе» вводит читателя в атмосферу первохристианской Церкви».

(Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I-III вв.: Курс лекций, читанных студентам Киевской Духовной Академии в 1910–1911 учеб, г.: Ч. 2. Письменность мужей апостольских Под ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – Загорск, 1951, машинопись. – С. 74).

Глава I. Вероучительные и литургико-канонические памятники первохристианской церкви

2. «Каноны святых Апостолов»

Приношу искреннюю благодарность коллеге А. М. Пентковскому, обратившему мое внимание на этот памятник древнецерковной письменности и оказавшему помощь в получении необходимых для изучения его исследований. – А. С.

«Дидахе» является хронологически первым (из известных нам) сочинением, начинающим целую серию канонически-литургических произведений, ставших существенной частью древне-церковной письменности.

(См. весьма серьезное исследование: Faivre A. La documentation cano-nico-liturgique de l'Eglise ancienne // Revue des Sciences Religieuses. – 1980. – Vol. 54, № 3. – P. 204–219; № 4. – P. 273–299).

К самым древним из них относится так называемая «Дидаскалия» (или: «Кафолическое учение двенадцати Апостолов и святых учеников Господа нашего»), датируемая приблизительно 230 г.; греческий оригинал сочинения, за исключением одного короткого фрагмента, утерян, оно дошло до нас в сирийском, латинском, арабском и эфиопском переводах. Второе произведение этого жанра, именуемое «Апостольское Предание», сохранилось в латинском переводе и приписывается св. Ипполиту Римскому, но вряд ли принадлежит ему, хотя и датируется приблизительно началом III в. К «Апостольскому Преданию» тесно примыкают так называемые «Тридцать восемь канонов Ипполита» (ок. середины IV в.; сохранились только в арабском переводе) и «Завет Господа нашего Иисуса Христа» (Testamentum Domini – середина V в.; дошли арабская, сирийская и эфиопская редакции). Наконец, к этой же серии относятся и «Апостольские постановления» (ок. 380 г.), сохранившиеся в греческом оригинале. «Постановления» представляют собой попытку создания обширной канонической компиляции; подобного рода попытки впоследствии предпринимались неоднократно, о чем свидетельствует, например, так называемое «Восьмикни-жие Климента», переведенное в VIII в. Иаковом Эдесским на сирийский язык (греческий оригинал утерян, но он, вероятно, восходил к концу V – началу VI вв.).

Среди указанных древнецерковных каноническо-литургических памятников особое место занимает сочинение, которое в изданиях и научных исследованиях называется самым различным образом: «Апостольское церковное установление» (Apostolische Kirchenordnung, Apostolic Church Order), «Церковные каноны Апостолов» и «Церковное установление Апостолов» (Constitution ecclesiastique des Apotres).

(В издании Т. Шермана (Die allgemeine Kirchenordnung: Fruhchristliche Liturgien und kirchliche Uberlieferung: Teil I. Die allgemeine Kirchenordnung des zweiten Jahrhunderts Hrsg. von Th. Schermann. – Paderborn, 1914), на которое мы ориентируемся, полное название произведения: «Постановления [Господа, переданные] Климентом, и Каноны святых Апостолов» ( Αι διαταγαι αί δια Κλήμεντος και Κανόνες των άγιων Αποστόλων). Мы употребляем сокращенное название: «Каноны святых Апостолов»).

Оно полностью дошло в греческой рукописи XII в.; имеются также коптский, арабский, эфиопский и сирийский переводы, из которых большой интерес, по причине близости к греческому оригиналу, представляет одна сирийская версия (Издание (с параллельным английским переводом) см.: Arenclzen J. Р. An Entire Syriac Text of the «Apostolic Church Order» // The Journal of Theological Studies. – 1902. – Vol. 3. – P. 59–80). Окончательная редакция произведения приходится приблизительно на время ок. 300 г., но основная часть его была создана уже в период 135 – 180 гг., а некоторые элементы сочинения восходят, скорее всего, к апостольским временам.

(Достаточно подробный анализ ряда важных аспектов, связанных с происхождением памятника и его характерными особенностями, см. в работах: Faivre A. Le texte grec de La Constitution Ecclesiastique des Apotres 16–20 et ses sources // Revue des Sciences Religieuses. – 1981. – Vol. 55, № 1. – P. 31–42; Idem. Apostolicite et pseudo-apostolicite dans La Constitution Ecclesiastique des Apotres // Revue des Sciences Religieuses. – 1992. – Vol. 66, № i. p. 19–67).

По форме своей оно представляет беседу Апостолов, собравшихся по повелению Господа, чтобы соборно установить единые основы устроения Церкви; в уста Апостолов здесь вкладываются поучения, касающиеся христианской нравственности и церковной дисциплины. По объему это сравнительно небольшое произведение, состоит из 30 глав; композиционно распадается на четыре части: 1) вступление (гл. 1–3); 2) изложение основ христианской этики (гл. 4–14); 3) установление главных моментов церковной организации и норм, определяющих служения епископов, пресвитеров, диаконов, чтецов, поведение мирян и значение женщин (гл. 15–28); 4) заключение (гл. 29–30). Вторая часть (этическая) тесно смыкается и, вероятно, зависит от «Дидахе» (или оба памятника восходят к единому прототипу).

В предисловии говорится, что все церковные установления, как то: достоинство (άξιας – «авторитет») епископов, положение (έδρας) пресвитеров, прислуживание (παρεδρειας) диаконов, благоразумные наставления (νουνεχίας) чтецов, безупречное поведение вдов и т. п. необходимы для прочного утверждения Церкви (δέοι προς θεμελιωσιν εκκλησίας), чтобы члены ее, познав образ вещей небесных (τύπον των επουρανίων), хранили бы себя от всякого прегрешения (гл. 1). В этих словах проглядывают некоторые характерные черты экклесиологии автора (или редактора) «Канонов:» Церковь земная является отображением (отпечатлением) Церкви Небесной, а в последней царит строгий чин и стройный лад. Поэтому такой же чин должен соблюдаться и в Церкви земной, которая подготавливает людей к вхождению в Церковь Небесную, т.е. в Царство Божие. Это вхождение немыслимо без праведной жизни христиан, нормам которой уделяется значительное место в сочинении. Как и в «Дидахе», данные нормы определяются учением о «двух путях;» изложение этого учения дается в словесных выражениях, почти буквально повторяющих текст «Дидахе». Например, говорится: «Есть два пути; один – путь жизни, а другой – путь смерти; и велико различие между обоими путями» (гл. 4). Тождественным образом характеризуется каждый из этих путей (путь жизни – соблюдение заповедей, путь смерти – нарушение их). Отличительной чертой «Канонов» по сравнению с «Дидахе» является увещевание возлюбить «как зеницу ока своего» (ως κόρην οφθαλμού σου) того, кто изрекает Слово Божие новоначальному христианину, становится для него «сопричиной жизни» (παραίτιόν σοι γινόμενον της ζωής) и дарует ему «печать во Господе» (την εν Κυριω σφραγίδα; гл. 12). Раздается в произведении и предостережение против расколов (ου ποιήσεις σχίσματα); каждый христианин обязан стремиться примирить враждующих. Кроме того, согласно автору, среди христиан не должны иметь никакого значения различия в имущественном и социальном положении, поскольку все равны пред Господом (гл. 13). Наконец, сочинение, как и многие памятники первохристианской письменности, характеризуется ясно выраженным эсхатологическим настроем: «близок день Господень (εγγύς γαρ ή ήμερα Κυρίου), когда погибнет все вместе с лукавым; тогда придет Господь и [наступит] воздаяние Его» (гл. 14).

Что же касается третьей части произведения (канонически-дисциплинарной), то здесь перед исследователями появляется множество проблем, так как компилятор, создавший окончательную редакцию «Канонов», соединил в одно целое почти механическим путем несколько древних традиций, не всегда созвучных между собой. В частности, ряд вопросов возникает по поводу сравнительно большого блока глав 16–24. Он начинается со слов, что если [в общине] мало мужей (εάν όλιγανδρια ύπάρχη) и не набирается достаточного числа их (не менее двенадцати человек – εντός δεκαδύο ανδρών), могущих подать голос за епископа (ψηφίσασθαι περί επισκόπου), то тогда следует обратиться с посланиями в ближайшие церкви, которые уже «твердо стоят на ногах» (οπού τυγχάνει πεπηγυία), чтобы там избрали трех испытанных мужей. Они же, прибыв, выбирают в новой общине, «после испытания», епископа – человека достойного, пользующегося доброй славой у язычников (φήμην καλήν έχει άπο των εθνών), безупречного (άνμάρητος), нищелюбивого, целомудренного (скромного, благоразумного – σώφρων), не пьяницу, не блудника и т. д. Хорошо ему быть неженатым (καλόν μεν ε᾿ιναι άγύναιος), а если он женат, то должен быть одной жены муж (άπο μιας γυναικός); желательно ему быть образованным (παιδείας μέτοχος) и способным толковать Священное Писание (τας γραφας έρμηνεύειν); а если он не владеет грамотой (αγράμματος), то следует ему быть кротким и преисполненным любви ко всем. Будучи хиротонисан (κατασταθείς), епископ, видя старание и боголюбие своих приближенных (το προσεχές και φιλόθεον των συν αύτω), поставляет двух (но Апостолы уточняют, что лучше трех) пресвитеров.

Правда, тут же говорится уже о двадцати четырех пресвитерах, двенадцать из которых «одесную», а двенадцать – «ошуюю» (δώδεκα εξ δεξιών και δώδεκα εξ ευωνύμων); первые, получая от Архангелов чаши (τας φιάλας), совершают приношение Владыке (προσφέρουσαι τω δεσπότη), а вторые – внимательно следят за сонмом Ангелов (или: «внимают сонму Ангелов;» фраза: έπέχουσι των αγγέλων предполагает несколько вариантов перевода и толкования). Пресвитеры должны быть людьми преклонного (или зрелого) возраста (ήδη κεχρονικότας επί τω κοσμώ; в сирийском переводе: «отделившимися от мира» – separated from the world), воздерживающимися от брачного сожития, щедрыми к братиям, сота-инниками и соратниками епископа (συμμύσ τας του επισκόπου και συνεπιμάχους). Те из них, которые «одесную», имеют попечение об епископах в алтаре (προνοήσονται των επισκόπων προς το θυσιαστήριον), а те, которые «ошуюю», заботятся о верующем народе (του πλήθους), дабы соблюдалось при богослужении благочиние и порядок. Далее определяются качества, необходимые для чтеца («анагноста»): ему нельзя быть острым на язык (γλωσσοκόπος), балагуром (γελωτολόγος), пьяницей и т. д.; наоборот, он должен отличаться многими добродетелями, например, при воскресных богослужениях первым приходить в храм; должен быть способным понятно излагать прочитанные им речения Священного Писания (так мы понимаем слово διηγητικός). Ибо чтец трудится на ниве Евангелистов (ευαγγελιστών τόπον έργάζεσθαι), а поэтому обязан «наполнять уши не разумеющего [грамоты]» (έμπιπλων ώτα μη νοοΰντος) смыслом записанных глаголов Божиих. В данных рассуждениях можно увидеть ясный намек на тот факт, что в некоторых первохристианских общинах служение чтецов предполагало задачу и проповеди, и толкования Священного Писания. Затем в «Канонах» говорится о поставлении трех диаконов, добрые качества которых должны быть засвидетельствованы всем верующим народом. Они обязаны быть единобрачными, желательно имеющими детей (τεκνοτρόφοι), мирными, негневливыми, радушно принимающими не только богатых, но и бедных, не употребляющими много вина и т. п.

В связи с этими главами «Канонов», как говорилось, у исследователей возникает множество вопросов. Один из них, например, ставится следующим образом: как община, в которой не набирается и двенадцати взрослых мужчин, способных подать голос при выборе епископа, могла позволить себе роскошь содержать столь большой клир, включающий, помимо епископа, трех пресвитеров, чтеца и трех диаконов? (Vileia A. La condition collegiale des pretres au Hie siecle. – Paris, 1971. p. 166). Ответить можно только предположительно: число 12 здесь, имея символическое значение (двенадцать Апостолов, двенадцать колен Израиля), обозначало тех взрослых членов местной церкви (причем, только мужского пола), которые должны были пользоваться самым высоким авторитетом у остальных верующих, чтобы снискать честь – участвовать в столь важном деле, как избрание епископа (Faivre A. Le texte grec, p. 38). Однако сама символичность указанного числа предполагает и другие решения этой проблемы. Далее возникает вопрос в связи с еще одним числом – двадцати четырех пресвитеров. Оно явно навеяно образом двадцати четырех старцев «Апокалипсиса» (Откр. 4, 4 и 10) и также имеет явно символический характер. Насколько данное число отражало адекватно земную реальность – проблема, еще требующая своего решения. На наш взгляд, эту символику вряд ли следует понимать в буквальном смысле: в общине могло быть и два пресвитера, один из которых исполнял служение всех пресвитеров, находящихся «одесную», а другой – тех, которые «ошуюю». Третий вопрос: почему в рассматриваемом памятнике то говорится об одном епископе, то понятие «епископ» употребляется во множественном числе? – Подразумевается ли здесь наличие нескольких епископов в одной общине (из которых один был «первым епископом»), или же речь идет о сослужении епископа данной церкви и посещающих его архиереев из других церквей? На наш взгляд, более вероятно второе предположение, хотя не исключаются и другие решения этого вопроса.

Впрочем, оставив разрешение всех поставленных вопросов историкам древней Церкви и канонического права, отметим еще ряд интересных для понимания жизни первохристиан моментов, содержащихся в «Канонах святых Апостолов». Так, здесь повествуется и о церковном служении женщин: в общине должны быть поставлены три «вдовы» (χηραι καθιστανέσθωσαν τρεις); служение двух из них заключается в постоянной молитве о всех братиях и сестрах, впавших в искушение (προσμένουσαι τη προσευχή περί πάντων των εν πείρα); благодаря их молитвам также даруются откровения «относительно должного» (και προς τας αποκαλύψεις περί ου αν δέη). Служение третьей «вдовы» состоит в попечении о немощных и больных; она же должна сообщать пресвитерам и о [их] нуждах (τα δέοντα άπαγγέλλουσα τοις πρεσβυτέρους; гл. 21). В данных установлениях относительно служения «вдов» можно увидеть прообраз будущего женского монашества. Забота о бедных членах общины возлагается на диаконов, которые «денно и нощно» обязаны обходить всех верующих (νυχθήμερον έπιλεύσοντες πανταχού), следя за тем, чтобы никто из них не оказался в беде и крайней нужде. Добросовестно исполняющие такое служение диаконы стяжают себе «пастырское место» (τόπον έαυτοίς περιποιούνται τον ποιμενικόν; гл. 22). Относительно же «лаиков» говорится, что мирянин должен повиноваться заповедям, установленным для мирян (о λαϊκός τοις λαί᾿κοίς προστάγμασι περιπειθέσθω), и подчиняться «пребывающим в алтаре» (гл. 23).

Следует еще констатировать, что собственно «литургическая часть» в «Канонах святых Апостолов», в отличие от «Дидахе», отсутствует. Правда, в ходе беседы Апостол Петр высказывает желание дать точные указания относительно Божественной Литургии (περί δε της προσφοράς του σώματος και του αίματος ακριβώς μηνύσωμεν), но оно так и остается пожеланием, не получив развития. Причина этого заключается в том, что на собрании Апостолов присутствовали и женщины – известные Марфа и Мария. А как заметил Апостол Иоанн, Господь не дозволил ни одной из женщин (буквально «им» – имеются в виду Марфа и Мария) присутствовать на Тайной Вечери вместе с Апостолами (ουκ επέτρεψε ταύταις συστήναι ήμϊν; гл. 25–26). Таким образом, данный памятник древнецерковной письменности, вообще высоко оценивающий служение женщин в Церкви, ясно и недвусмысленно запрещает присутствие их [в алтаре] при совершении таинства Евхаристии. Более того, даже литургические установления не должны сообщаться им.

Из беглого обзора некоторых аспектов содержания «Канонов» можно заключить, что это произведение, наряду с «Дидахе» и прочими творениями мужей апостольских, позволяет нам восстановить ряд существенных моментов миросозерцания и духовного настроя первохристианской эпохи. Хотя оно формально и не принадлежит к категории собственно «писаний мужей апостольских», но в своем наиболее древнем субстрате вполне созвучно с ними, чем и определяется его значение и для патрологической, и для церковно-исторической науки. Как и в «Дидахе», в «Канонах» запечатлелось церковное видение сущности права и юридических норм, определяющих социальное бытие человека. Ибо, «сила новых юридических принципов, возвещенных Церковью, заключалась... в их глубокой, непосредственной связи с религиозным вероучением и религиозным чувством. Это были не только юридические, но и нравственные принципы: ибо не в духе Церкви разделять мораль и право; внешняя праведность, не сопровождаемая частным нравственным побуждением, есть лицемерие, фарисейская правда и тяжкий грех. Внутреннее основание принципа, и морального и юридического, одно – воля Божия, естественно и положительно открываемая человеку; посему каждая заповедь, равно как и каждое предписание государства, должно быть исполняемо не за страх, но и за совесть, или уж совсем не исполняемо» (Заозерский Н. Об источниках права Православной Русской Церкви // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. – 1889. – Ч. 43. – С. 159).

Глава II. Св. Климент Римский

1. «Первое послание к Коринфянам»

Мы ориентируемся на критическое издание «Послания» Климента в кн.: Die Apostolischen Vuter Hrsg. von J. A. Fischer. – Darmstadt, 1981. – S. 1–107. На русском языке имеются две монографии, посвященные св. Клименту. Первая носит характер беглого и очень поверхностного обзора: Петрушевский П. П. Св. Климент, епископ Римский. – Киев, 1897; вторая работа более серьезная: Приселков А. Обозрение посланий святого Климента, еп. Римского к Коринфянам: Вып. I. Обозрение первого послания. – СПб., 1888

Свидетельства о жизни и творениях св. Климента.

О самом св. Клименте нам известно очень немногое. Согласно св. Иринею Лионскому, он был третьим епископом Рима (после Лина и Анаклита), и св. Ириней говорит о нем как о «видевшем блаженных Апостолов и общавшемся с ними, еще имевшем проповедь Апостолов в ушах своих и предание их пред глазами своими».

(Сочинение св. Иринея здесь и далее цитируется по русскому переводу: Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. – М., 1868. – С. 276. В дальнейшем книга обозначается римской цифрой, а глава – арабской). Согласно Евсевию Кесарийскому (Церк. ист. III, 15 и 34), епископское служение Климента приходится на 92–101 гг. (Евсевий Памфил. Церковная история. – М., 1993. – С. 95, 112. Далее указываются только книга (римскими цифрами), глава и параграф).

По Преданию, погиб он мученической смертью и произошло это в Херсонесе. Мощи римского епископа были открыты святыми первоучителями словенскими Мефодием и Кириллом: часть их они принесли в дар римской церкви, а остальное было перенесено в Киев, где мощи были положены в Десятинной церкви. Имя св. Климента обросло большим количеством легенд, многие из которых восходят к апокрифическому роману под названием «Псевдо-Климентины» (или просто «Климентины»), однако эти легенды не имеют под собой никакой твердой почвы в подлинно церковном Предании.

Св. Клименту приписываются несколько произведений, но подлинным является только его «Послание к Коринфянам» (называемое иногда «Первым посланием св. Климента»). Оно дошло до нас в двух греческих рукописях (V и XI вв.); имеются несколько переводов этого послания на латинский (XI в). и сирийский (XII в). языки, а также фрагменты двух коптских переводов (рукопись одного датируется IV или V в.). Данное послание пользовалось большим авторитетом и весьма почиталось в древней Церкви: Климент Александрийский причислял его к новозаветным книгам, а Евсевий Кесарийский сообщает, что в его время послание св. Климента читалось в церквах (вероятно, при богослужении). Датируется оно довольно точно 96–97 гг. Послание являет нам святого автора, миросозерцание которого насыщено и пронизано духом Священного Писания – его св. Климент постоянно цитирует и глубоко понимает. Причем цитаты из Ветхого Завета у него явно преобладают над новозаветными, что неудивительно, ибо в то время канон Нового Завета только еще проходил процесс своего становления. Во всяком случае, св. Климент дважды ссылается на изречения («логии») Господа, почерпывая их из устного Предания (См.: Koester H. Ancient Christian Gospels: Their History and Development. – Cambridge (Mass.), 1990. – P. 66–71). Обращаясь к Священному Писанию, св. Климент безоговорочно «признавал высшее происхождение» его «как в отдельных выражениях, так и в целом объеме». Поэтому «учение св. Климента по вопросу о богодухновенности есть самое ясное и отчетливое свидетельство церковной веры в богодухновенность Св. Писания послеапостольского века» (Леонардов Д. Учение о богодухновенности Св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум. – 1898. – № 3. – С. 293). В то же время св. Климент отнюдь не чуждался и эллинской образованности: некоторые стоические идеи явно находят у него отклик (особенно гл. 19–20 послания). Непосредственным поводом к написанию послания был слух, дошедший до римской церкви, о нестроениях в братской коринфской общине: по словам св. Климента, среди коринфских христиан произошел «мятеж» (στάσις), который «немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше (т.е. имя христиан. – А. С). подверглось великому поруганию» (гл. 1). Далее он говорит, что «люди бесчестные восстали против почтенных, бесславные против славных, глупые против разумных, молодые против старших» (гл. 3). Эту фразу, особенно последние слова: οι νέοι επί τους πρεσβυτέρους, можно понимать в двояком смысле – как «восстание младших по возрасту против старших» и как «мятеж некоторой части мирян против клира». Оба смысла, вероятно, почти совпадают, но св. Климент выделяет все-таки второй, ибо ниже он замечает, что «твердейшая и древняя церковь коринфская из-за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров» (гл. 47). Таким образом, причина волнений в коринфской общине не имела серьезной догматической подоплеки: это была обычная схизма (раскол), у истоков которой стояли всего несколько лиц, обуреваемых гордыней и честолюбием. Поэтому видеть в этой схизме столкновение «харизматических проповедников с пресвитерами» (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии. – Сергиев Посад, 1916. – С. 9) у нас нет серьезных оснований.

Учение св. Климента.

Указанная схизма послужила для св. Климента причиной изложения некоторых важных моментов христианского вероучения, основой которого является догмат о Святой Троице. Впрочем, триадология в послании только намечается в самых общих чертах, но детально не разрабатывается. Тайна внутритроичной Жизни и отношения Божественных Лиц между собой лишь предполагаются св. Климентом, но в эту тайну он не дерзает проникать. Слово Богθεός) служит у него обозначением не Божественной сущности, но первого Лица Святой Троицы. Главный акцент в послании ставится на спасительном излиянии действия Божиего на мир, т.е. на тайне Домостроительства Божиего. Причем, как подчеркивает св. Климент, в этом Домостроительстве участвуют все Ипостаси Святой Троицы: Богу Отцу принадлежит изволение (θέλημα θεού) устроить Царство Божие; Сын является главным орудием и средоточием Домостроительства спасения, а Святой Дух изображается как Полнота (πληροφορία) благодатных средств, ведущих ко спасению, т.е. в Царство Божие. Характерно, что вторую Ипостась Святой Троицы св. Климент лишь один раз называет Сыном Божиим, хотя представление о Божестве Христа и Его предсуществовании высказывается им достаточно ясно. Однако отсутствие четкого акцента на Божественности Христа заставляет св. Фотия Константинопольского в своей «Библиотеке» заметить, что в послании св. Климента Господь наш Иисус Христос называется Архиереем и Предстателем (αρχιερέα και προστάτην), а «богоприличные и более возвышенные речения» (τάς θεοπρεπεις και ύψηλοτέρας.,.φωνάς) о Нем здесь отсутствуют (Photius. Bibliothequë Vol. 2 Ed. par R. Henry. – Paris, 1960. – P. 99). Акт рождения Сына, согласно св. Клименту, как бы совпадает с решением Бога Отца спасти род человеческий, т.е. «сыноположение здесь ясно приурочивается к моменту усыновления Богом рода человеческого в личности Христа-Спасителя» (Писарев Л. И. Очерки, с. 352). Боговоплощение понимается прежде всего как факт уничижения (έταπεινοφρόνησεν) второго Лица Святой Троицы. Человечество Христа особо подчеркивается св. Климентом: Он обладает и плотью (σαρξ), и душой (ψυχή); по плоти Господь произошел от Авраама и из любви к нам отдал Кровь Свою за нас. Роль Святого Духа не ярко выражена в богословии св. Климента, который называет Его Источником и Излиянием благодати Божией, а также Источником пророческого вдохновения о тайне искупления.

Домостроительство Божие, согласно св. Клименту, распространяется не только на человечество, но и на весь тварный мир (См.: Bumpus Η. В. The Christological Awareness of Clement of Rome and Its Sources. – Cambridge (Mass.), 1972. – P. 126). Бог, будучи Отцом и Создателем мира, излил на него Свои благодеяния, которые св. Климент называет «дарами мира» (της ειρήνης). Поэтому в мире («космосе») царит лад и благочиние: «Небеса, по Его распоряжению движущиеся, мирно (εν ειρήνη) повинуются Ему; день и ночь совершают определенное им течение, не препятствуя друг другу. Солнце и лики звезд, по Его велению, согласно и без малейшего уклонения проникают на назначенные им пути» и т. д. Эту в целом античную (особенно, стойко-платоническую) идею «космоса», предполагающую благо-устроение и гармонию мироздания, св. Климент включает в общий контекст «ико комического» христианского мировидения: Создатель и Владыка всяческих благотворит всем Своим творениям, но «бесконечно много (ύπερεκπερισσως) нам, которые прибегли к милосердию Его через Господа нашего Иисуса Христа» (гл. 19–20). Таким образом, хотя Домостроительство Божие распространяется на все мироздание, оно сосредотачивается в первую очередь на человеке, как венце творения. Подспудно св. Климентом предполагается мысль, что, поскольку грехопадением человека нарушена вселенская гармония, то от спасения человека зависит и восстановление «благочиния» в мироздании. А это спасение, дарованное Богом людям через Воплощение второго Лица Святой Троицы, осуществляется лишь в Церкви и через Церковь. Поэтому экклесиология занимает одно из самых центральных мест в послании.

Ведущим лейтмотивом данной экклесиологии является опять же идея лада, гармонии и мира («эйрене»). Церковь св. Климент сравнивает с воинским подразделением, где «ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все соединены друг с другом (букв, «есть некое смешение всех» – σύγκρασις τις εστίν εν πασιν) и от этого [происходит большая] польза». Второе сравнение, приводимое св. Климентом, это сравнение с телом в духе экклесиологии св. Апостола Павла: «голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы, и малейшие члены в теле нашем нужны и полезны для целого тела; все они находятся в согласии друг с другом (букв, «дышат вместе» – πάντα συνπνει) и стройным подчинением своим служат во здравие целого тела» (гл. 37). Гармоничное устроение Тела Христова проявляется прежде всего в богослужении, совершаемом в определенные времена и часы; благодаря церковному богослужению нам открываются «глубины божественного ведения». Последняя фраза (τα βάθη της θειας γνώσεως) указывает на ту традицию православного «гносиса», у истоков которой стоят свв. Апостолы Иоанн и Павел и которая затем обрела наиболее четкие формы свои в александрийской школе.

(Так, хотя сам термин γνωσις не встречается в Евангелии от Иоанна, но учение о «ведении» здесь выражается посредством глаголов γινώσκειν и ειδέναι («знать, ведать»), составляя существенную черту всего богословия св. Евангелиста. «Гносис» есть здесь путь ко спасению и вечной жизни; «ведение» тождественно «вере» (глагол «верить» – πιστευειν – употребляется обычно в качестве синонима глагола γινώσκειν), и такое тождество «вера» -"ведение» означает соединение с Богом. См.: Barret С. К. The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text – London, 1978. – P. 81–82, 162–163).

Св. Климент указанной фразой как бы подчеркивает один из самых существенных моментов этого «гносиса» – его церковность, ибо без Церкви, ее таинств и богослужения подлинное ведение не может существовать.

Важнейшей экклесиологической идеей послания представляется мысль, что Церковь есть не человеческое, а Божественное установление. Это проявляется, согласно св. Клименту, прежде всего в богоучрежденности церковной иерархии. Данная мысль ясно высказывается в 42 главе: «Апостолы были посланы проповедовать нам Евангелие от Господа нашего Иисуса Христа, а Иисус Христос – от Бога. Христос был послан от Бога, а Апостолы от Христа; то и другое произошло благочинно (εύτάκτως) по воле Божией. Итак, приняв повеление и удостоверенные (πληροφορηθέντες) воскресением Господа нашего Иисуса Христа, утвержденные в вере словом Божиим, с полнотою (μετά πληροφορίας) Духа Святого [Апостолы] пошли благовествовать Царство Божие. Проповедуя по странам и городам, они первенцев своих (τάς άπαρχάς αυτών), после испытания в Духе (δοκιμάσαντες τω πνεύματι – «испытав Духом» или «после духовного испытания»), поставляли во епископов и диаконов для будущих верующих. И это не было новшеством (ου καινως), ибо задолго до этого было написано о епископах и диаконах». И далее св. Климент цитирует Ис. 60,17, заменяя в тексте Септуагинты άρχοντας (начальники) на διακόνους (слуги, диаконы). Тем самым он довольно прозрачно намекает на то, что истоки свои Церковь имеет в Ветхом Завете. Затем он говорит: Апостолы знали, что «будет раздор о епископском достоинстве» (έ᾿ρις έσται περί του ονόματος της επισκοπής), а поэтому, обладая «совершенным предведением» (πρόγνωσιν... τελείαν), они, поставив указанных служителей, присовокупили закон (έπινομήν – «добавление, приложение к закону»), чтобы после смерти этих служителей «другие испытанные мужи принимали на себя их служение». Такое поставление новых служителей должно происходить «с согласия всей Церкви» (συνευδοκησάσης της εκκλησίας πάσης) и, если их служение проходит со смирением, безукоризненно, тихо (ήσυχώς – мирно) и получает от всех одобрение, то таковых служителей нельзя лишать епископства (гл. 44). Таким образом, согласно св. Клименту, вся церковная иерархия имеет не только божественное, но и апостольское происхождение. В акте поставления на церковное служение он различает два основных момента: собственно «поставление» (κατάστασις) и «одобрение» (συνευδόκησις); первый момент предполагает «рукоположение» (χειροτονεία – см. Деян. 14:23), а второй – активное участие в этом поставлении и всего народа Божиего, т.е. соборное признание.

Церковная иерархия обеспечивает единство Церкви – идея также наиважнейшая для экклесиологии св. Климента. Причем он, озабоченный схизмой в коринфской общине, «занимается по преимуществу разъяснением внешних условий, необходимых для этого единства... Но, занимаясь изображением важности и необходимости внешних объединяющих начал для единства Церкви, Климент не теряет при этом из виду и внутренних начал этого единства; они даже составляют его исходную точку зрения на единство Церкви» (Сильвестр (Малеванский), архим. Учение о Церкви в первые три века христианства: Истории, очерк. – Киев, 1872. – С. 94). Постоянное пребывание Святого Духа в Церкви побуждает чад ее непрестанно устремляться к святости. Отметив это, св. Климент касается еще одного существенного свойства Церкви – ее соборности, «которая у него представляется существующею в виде полного, целостного организма, сознающего и чувствующего себя во всех членах, несмотря на их различие, и потому предоставляющего им право на живое и деятельное участие во всем том, что относится к жизни всего (όλου) ее Тела» (Там же, с. 106).

С экклесиологией св. Климента непосредственно смыкается и его этическое учение. Поскольку Христос есть Основатель и Глава Церкви, то Он есть образ для определения нравственных норм поведения ее членов. Прежде всего, св. Климент обращает особое внимание на важность покаяния: без покаяния невозможно спасение, ибо Кровь Христа «всему миру принесла благодать покаяния» (μετανοίας χάριν – гл. 7). Далее, для св. Климента покаяние неотделимо от смирения, заповеданного Господом: «утверди себя, чтобы ходить со смирением, повинуясь святым повелениям Его» (гл. 13). Сам Господь являет нам пример смирения, ведь Он «пришел не в блеске великолепия и надменности, хотя и мог бы, но смиренно» и за грехи наши кротко перенес все крестные муки (гл. 16). Здесь христологическая идея «кеносиса» определяет и нравственное учение св. Климента. Наконец, смирение и покаяние немыслимы без любви. Вдохновенный гимн христианской любви в духе св. Апостола Павла звучит в послании: «Любовь соединяет нас с Богом; любовь покрывает множество грехов, любовь все принимает, все терпит великодушно. В любви нет ничего низкого, ничего надменного, любовь не допускает разделения, любовь не заводит возмущения, любовь все делает в согласии, любовью все избранники Божий достигли совершенства, без любви нет ничего благоугодного Богу» (гл. 49). Все этическое учение св. Климента увенчивается положением об оправдании и верою, и делами, причем преимущественный акцент ставится на первой. Он говорит: «мы, будучи призваны по воле Бога во Христе Иисусе, оправдываемся (δικαιούμεθα) не сами собою, и не своею мудростью, или разумом, или благочестием, или делами, в святости сердца нами совершаемыми, но посредством веры, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (гл. 32). Это, естественно, не означает пренебрежения делами, поскольку св. Климент увещевает: «со всем усилием и готовностью поспешим совершать всякое доброе дело. Ибо Сам Творец и Владыка всего веселится о делах Своих» (гл. 33).

Наконец, следует отметить, что миросозерцание св. Климента окрашено в эсхатологические тона, впрочем достаточно мягкие. Подобного рода эсхатологизм присущ всем апостольским мужам, ибо «в первые века христианства надежда на скорое пришествие Христа была, по-видимому, господствующим настроением христианского мира» (Писарев Л. И. Очерки, с. 668). Однако у св. Климента эта надежда хотя и присутствует, но особенно не акцентируется. Он только указывает на величие и красоту будущих обетованных даров. Путь к обретению их, по св. Клименту, возможен при следующих условиях: «Если ум наш будет утвержден в вере в Бога; если будем искать того, что Ему угодно и приятно; если будем исполнять то, что находится в согласии с Его святою волею, и ходить путем истины, отвергнув от себя всякую неправду и беззаконие» (гл. 35). Данная фраза показывает, что эсхатология у св. Климента, как и у многих других отцов Церкви, вполне созвучна с этикой, поскольку только жизнь по Христу и во Христе открывает человеку доступ в будущее Царство Божие.

Следовательно, одна из основных интуиции послания св. Климента – ясное осознание глубокой взаимосвязи всех частей христианского вероучения. Руководящим началом и связующим центром всего мировоззрения святого отца представляется идея Домостроительства Божиего. Как действие всех трех Лиц Святой Троицы, Домостроительство объемлет совокупность мироздания, но сосредотачивается преимущественно на роде человеческом. Ибо именно к людям Бог Отец посылает Своего Сына, Который, восприняв всю полноту человечества, искупил род человеческий и открыл ему путь ко спасению, основав Церковь Свою. Она, являясь Телом Христовым, руководствуется законом благочиния, гармонии и единства всех ее членов. Подчиняясь этому закону, каждый христианин должен свою жизнь настроить на единый лад с данным духовным законом вселенского бытия, ибо без этого он не может стать наследником Царства Божия.

Глава II. Св. Климент Римский

2. Так называемое «Второе послание св. Климента Римского»

Высокий авторитет, которым пользовался в древней Церкви св. Климент, имел следствием тот факт, что его именем неизвестные авторы неоднократно подписывали свои сочинения, тем самым пуская в оборот христианского чтения так называемые «подлоги». Одним из таких «подлогов» и было «Второе послание к Коринфянам св. Климента Римского» (Русский перевод см. в указанном дополненном сборнике: Писания мужей апостольских, с. 157–164; 401–406. Издание текста: Apostolic Fathers: Vol. 1. – London, 1965. – P. 128–163). Сомнения в его подлинности высказывались уже в IV в. Так, Евсевий Кесарий-ский замечает: «Следует знать, что Клименту приписывают и другое послание, что оно не так известно, как первое, и в древности его не знали» (Церк. ист. III, 38). Блаж. Иероним уже решительно отрицает подлинность этого послания (О знам. муж., 15). Дату написания послания с точностью определить достаточно трудно, но большинство исследователей склонны датировать его серединой II в. Еще труднее локализировать место написания, и в качестве предполагаемых называются Рим, Коринф и Египет (но скорее всего, Рим). По жанру произведение, несмотря на свое название, никак не подходит под определение «посланий:» оно является типичной проповедью и, вероятно, первой по времени из сохранившихся христианских гомилий.

(Следует отметить, что предпосылки возникновения христианского жанра гомилий сложились уже в иудаизме на рубеже новой эры (Филон Александрийский, «Четвертая книга Маккавейская» и пр.), а основы его заложены в Новом Завете (Нагорная проповедь Самого Господа, проповеди св. Апостолов, частично сохраненные в Деяниях святых Апостолов и т. д.). См. Grelot P., Dumais Μ. Homelies sur 1'Ecriture a Tepoque apostolique. – Paris, 1989. – P, 25 etc.).

Неизвестный автор сочинения принадлежал, скорее всего, к обращенным из язычников, на что в проповеди имеются два намека (гл. 2 и 3).

Что касается вероучения, отраженного в «Послании», то оно не богато по своему догматическому содержанию, хотя обладает рядом специфических особенностей. Учение о Святой Троице здесь предполагается, но остается в тени. Более рельефно выступают христологические воззрения автора. Прежде всего, им особо подчеркивается Божество Христа, и Божественная природа Господа обычно обозначается словом «Дух» (πνεύμα): Он, бывший прежде «Духом», соделался «плотью» (гл. 9). Последнее выражение (έγένετο σαρξ) явно навеяно Ин. 1и можно предполагать, что для автора λόγος и πνεύμα являются тождественными понятиями. Также особенно акцентируется и связь христологии с сотериологией. Христос называется «Родоначальником нетления» (αρχηγός της αφθαρσίας), и через Него Бог Отец являет нам истину и небесную жизнь (гл. 20). Само это спасение немыслимо без Воплощения Бога Слова, принявшего полноту человечества. «Он сжалился над нами, и по Своему милосердию спас нас, видя, что мы находимся в заблуждении и погибели и что для нас не осталось никакой надежды на спасение, кроме как от Него. Он призвал нас, не сущих, и возвел от небытия к бытию» (гл. 1). Характерно, что спасение здесь понимается одновременно и в «онтологическом», и в «гносеологическом» плане: оно есть не только возведение от небытия к бытию (т.е. к причастию Богу как Абсолютному Бытию), но и переход от незнания к знанию, от заблуждения к истине, от мрака к свету: «Окруженные тьмою и имея помраченное зрение, мы, по воле Его, прозрели и отогнали облегавший нас туман» (гл. 1).

Из всех богословских аспектов миросозерцания автора «Послания» наиболее примечательной представляется экклесиология, которая излагается преимущественно в 14 главе. Ее характерной чертой является учение о предсуществующей Церкви. Иногда предполагается, что автор, развивая это учение, частично опирался на традицию иудаизма, в котором были достаточно широко распространены представления о некоторых духовных реалиях, сотворенных до создания мира (Законе, или Торе, Небесном Иерусалиме, Рае, Престоле славы и т. д.) (Bardy G. La Theologie de l'Eglise de saint Clement de Rome a Saint Ire-nee. – Paris, 1945. – P. 162–165), однако, поскольку автор был, по всей вероятности, обращенным из язычников, подобное предположение не кажется очень правдоподобным. Если он и воспринял перечисленные иудейские воззрения, то лишь посредством предшествующей христианской традиции, коренным образом изменившей смысловое содержание их. Намечая контуры своего учения о предсуществующей Церкви, автор говорит: «Мы будем принадлежать к первой, духовной Церкви, сотворенной прежде солнца и луны», или к «Церкви Жизни», которой и даруется полнота спасения. Данную идею он сочетает с учением Апостола Павла о Церкви как Теле Христовом, но подобное сочетание обретает в миросозерцании автора причудливые черты. Он считает, что именно о такой предсуществующей Церкви изрекается в Священном Писании: «И сотворил Бог человека, мужчину и женщину (Быт. 1:27); под «мужчиной» здесь подразумевается Христос, а под «женщиной» – Церковь. Эта Церковь принадлежит не настоящему (ου νυν είναι) миру, т.е. миру материальному, но, происходя свыше (άνωθεν), является духовной, хотя и сделалась зримой в последние дни, чтобы спасти человечество. Подобное появление «духовной Церкви» произошло «во плоти Христа», т.е., вероятно, в зримой и реальной Церкви. И если члены Церкви соблюдают ее нетленной во плоти, то они обретут ее таковой же и во Святом Духе. Эта несколько необычная идея увязывается автором с понятием άντιτυπος, которое в христианском словоупотреблении имело множество значений («образ», «копия», «символ» и т, п.). В послании оно, скорее всего, ассоциируется с неким земным отображением небесной (духовной) реальности. Для автора плоть есть «антитип» Духа, а поэтому тот, кто оскорбляет «антитип», не может сопричаствовать и его «оригиналу» (το αύθεντικον). Отсюда делается вывод, что должно соблюдать в чистоте плоть, чтобы соучаствовать в Духе. Поскольку же [земная] Церковь есть «Плоть Христова», то всякий творящий бесчестие над ней (подразумеваются, наверное, в первую очередь еретики и раскольники) не сможет стать сопричастником Духа или Небесной Церкви. Данная экклесиология послания (учитывая, конечно, то, что она не совсем ясно выражена и сформулирована) вызывает определенные сомнения с точки зрения православной «акривии», ибо она несколько напоминает учение гностиков-валентиниан о паре («сизигии») предсуществующих эонов, именующихся «Человеком» и «Церковью» (См.: Sagnard F. La gnose valentinienne et la temoignage de Saint Irenee. – Paris, 1947. – P. 302–306). Правда, такую близость к ереси валентиниан не следует и преувеличивать: представление автора послания о плоти как об «антитипе» Духа явно не вписывается в общий настрой «псевдогностического» миросозерцания (следует различать подлинный, т.е. церковный, «гносис» и «гносис» еретический, т.е. «псевдогносис»), в котором понятие «плоть» обычно связано с негативными ассоциациями. Можно даже предполагать, что свою мысль о плоти как «антитипе» Духа автор послания полемически заостряет против «псевдогностиков», отрицающих всякое значение материального начала в человеке. В общем, свое представление о Церкви автор «Второго послания» явно пытается основать на учении св. Апостола Павла, говорящего о Церкви как «Невесте Христовой» (2Кор. 11и Еф. 5:25–32), но далее это учение Апостола развивается им в направлении, определенно уклоняющемся от столбовой дороги православной экклесиологии. Вместе с тем, как замечает архимандрит Киприан (Керн), «экклесиология данного памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклесиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, так как христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченною, теоретическою истиною» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Св. Климент Римский // Вестник Русского Христианского Движения. – 1986. – № 150. – С. 30) Подобное живое чувство Церкви и церковности характерно также и для рассматриваемого произведения.

Еще одна черта миросозерцания автора «Второго послания», сближающая его с прочими апостольскими мужами, – достаточно четко выраженный эсхатологизм. Одной из главных богословских интуиции произведения является антитеза «века сего» и «века будущего;» они суть «два врага», ибо первый «проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман», а второй – отрицает и ниспровергает эти грехи (гл. 6). Подобная антитеза мыслится преимущественно в этическом плане, но этический аспект тесно связан с христологией и сотериологией. Подспудно прослеживается и связь с экклесиологией, ибо для автора, как и для многих отцов Церкви, характерно ощущение, что «Церковь одновременно живет в двух измерениях» (Florovsky G. Eschatology in the Patristic Agë an Introduction // Studia Patristica. – 1957. – Vol. 2, Pt. 2. – P. 236). Это проявляется в его учении о причастии Церкви земной к Церкви Небесной. Указанная антитеза «двух веков» прежде всего понимается как противоположность «тленного» и «нетленного» (φθαρτόςαφθαρτος), т.е. бытия преходящего и временного, с одной стороны, и бытия незыблемого и вечного, с другой. Первое ассоциируется в сочинении с «миром плоти сей» (κόσμος της σαρκός ταύτης), а поэтому все принадлежащее миру сему (τα κοσμικά) – кратковременно и непрочно; обитание в этом мире понимается как пребывание на чужбине (или: в ссылке, изгнании – понятие παροικία). Автор увещевает своих слушателей: «Странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, а именно: покой будущего Царства и вечной жизни» (гл. 5). Все этическое учение в сочинении выдержано в такой эсхатологической перспективе (Связь эсхатологии и этического учения хорошо прослеживается в кн.: Van Eijk Т. Η. С. La resurrection des morts chez les Peres Apostoliques. – Paris, 1974. – P. 64–86): вечное бытие будущего века (которое и есть спасение, дарованное Богом Отцом через Христа) стяжается «жизнью благочестивой и праведной;» такая жизнь предполагает признание мирских благ за нечто чуждое, ибо желание приобретения их уводит с правого пути (гл. 5). И к слушателям автор обращается следующим образом: «Будем же подвизаться так, чтобы всем быть увенчанными. Вступим на путь правый, подвиг нетленный, и совокупно пойдем и будем подвизаться так, чтобы удостоиться венца. И если всем нельзя быть увенчанными, по крайней мере будем близки к венцу» (гл. 7). Подобный подвиг духовного делания неотделим от чаяния вечного блаженства: «Будем ежечасно ожидать Царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия» (гл. 12).

Несомненная аскетическая тенденция ясно прослеживается в сочинении. Одним из ключевых выражений здесь является фраза: «хранить (блюсти) плоть в чистоте» (τηρείν την σάρκα άγνήν). Согласно автору, брань против века сего совсем не означает презрения к телу, и аскетика «Второго послания» явно полемически направлена как против псевдогностических сект, так и против анкратизма, сродного с этими сектами.

(В понятие «энкратизм» (от греч. εγκράτεια – «воздержание») вкладываются обычно два основных смысла: более широкий и узкий. Первый предполагает мировоззренческую тенденцию, берущую свой исток еще в традиции античного платонизма с его дуализмом души и тела, соответственно которому душа, будучи по своему происхождению божественной, посылается в тело вследствие «прегрешения» – забвения о своем назначении, заключающемся в созерцании высшего Блага; поэтому тело представляется как некое «узилище» и место наказания души. Подобная тенденция оказала влияние и на первоначальное христианство, где уже в апостольские времена появилось течение «ригористов», отрицающих брак и деторождение (против этого течения выступал св. Павел; см.: 1Кор. 7; 1Тим. 2:15; 4:1–5). Крайние свои формы данная тенденция обрела в учении некоторых «псевдогностиков» (Маркиона и др.). Во втором, более узком смысле понятие «энкратизм» прилагается к тем еретическим сектам, родоначальником которых признается апологет Татиан. Своего «расцвета» эти секты достигли в IV в., преимущественно в Малой Азии и Сирии. Энкратиты в это время были представлены несколькими сектами («саккофорами», «гидропарастами» и др.), которые имели свою, независимую от Православной Церкви, иерархию. Их учение сводилось к нескольким пунктам: «космологическому дуализму» (признанию, что мир есть творение «низшего» или «злого бога»), запрету брака, рассматриваемого в качестве «дела диавола» и запрещению употребления вина (даже при причастии употреблялась только вода). См.: Blond G. Encratisme // Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1961. – Fasc. 26–27. – P. 628–642).

Говоря о соблюдении плоти в чистоте, автор отождествляет такое «блюдение» с «сохранением печати», т.е. с сохранением чистоты крещения (τηρείν την σφραγίδα, τηρείν το βάπτισμα άγνόν). Вообще, согласно «Второму посланию», плоть играет наиважнейшую роль в Домостроительстве спасения. Здесь говорится: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти? Поэтому вам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти, так и на суд придете во плоти же» (гл. 9). Другими словами, по мысли автора, плоть (или тело) есть именно та область, где и происходит самое существенное в жизни человека – его спасение, ибо во плоти мы получаем крещение и во плоти воскреснем. Отсюда наиважнейшее значение обретает в «Послании» тема покаяния: «Мы, пока еще живем в мире этом, должны каяться от всего сердца в том зле, которое соделали во плоти, чтобы получить от Господа спасение, доколе имеем время покаяния. Ибо по от-шествии нашем из мира мы уже не сможем там исповедаться или покаяться» (гл. 8). Вследствие этого через таинство покаяния и обретает человек в первую очередь спасение (гл. 13). Покаяние тем более необходимо, что «день Суда» уже близок: в этот день станут явными и сокрытые, и открытые дела чело-веков. Но для спасения, согласно автору, нужно не одно только покаяние: милостыня и милосердие, пост и «молитва от благой совести» также необходимы для освобождения человека от смерти (гл. 16). Из других моментов этического учения, излагаемого в сочинении, можно отметить следующие: Господа надо исповедовать делами – воздержанием, милосердием и добротой, проявляемыми по отношению к людям; «если мы будем делать добро, то водворится в нас мир» (гл. 10). Для обретения такого духовного мира и покоя следует отринуть всякие сомнения и быть твердым в своем уповании (гл. 11). Братская взаимопомощь и послушание «старейшим» (пресвитерам) также входят в число важнейших христианских добродетелей (гл. 17). Наконец, христиане не могут быть «человекоугодниками» и в своей праведности они должны служить образцом и для язычников («внешних»), которые, увидев, что дела христиан не расходятся с их словами, станут внимать «словесам Божиим» (гл. 13).

Таким образом, произведение, именуемое «Вторым посланием св. Климента Римского», представляет собой немаловажный памятник раннехристианской эпохи. Анонимный автор этой проповеди в целом придерживается православной позиции, за исключением отмеченных нюансов экклесиологии. Его нельзя назвать выдающимся богословом, и сочинение его не блещет яркими литературными достоинствами, но, будучи выразителем воззрений значительного числа членов «народа Божия», он доносит до нас глас этого народа. Поэтому данное сочинение занимает, несмотря на некоторые его изъяны, достойное место в истории древнецерковной письменности.

Глава II. Св. Климент Римский

3. Прочие сочинения, приписываемые св. Клименту Римскому

«Два окружных послания о девстве» («De virginitate»). «Псевдо-Климентины» («Климентины»).

"О Девстве".

Помимо «Второго послания» св. Клименту приписываются и некоторые другие произведения. Например, упомянутые выше «Апостольские постановления» и «Восьмикнижие Климента». Среди этих «подлогов» наибольший интерес представляют два послания к избравшим аскетическую жизнь подвижникам и подвижницам. На самом деле эти послания в своем изначальном виде были единым произведением, позднее искусственно разделенным на две части (Общий обзор их с приложением соответствующей библиографии см. в кн.: Quasten J. Patrology, vol. I, p. 58–59). Греческий оригинал, за исключением нескольких фрагментов, утерян, сочинение целиком сохранилось лишь в сирийском переводе (частично также и в коптском). Датируется оно приблизительно серединой III в., написано неизвестным автором, вероятно, в Палестине. Правда, высказывается и не менее основательное предположение, что данное произведение могло быть создано в сиро-Палестине ком ареале, т.е. в непосредственной близости к древнему сиро-язычному христианству (См.: Voobus A. History of Ascetism in the Syrian Orient. – Louvain, 1958. – Vol. 1. – P. 64–65). Главная тема этого сравнительно большого аскетического произведения (в двух посланиях 29 глав) – преимущество девственной жизни и высокие нравственные требования, предъявляемые к избравшим ее.

(Мы опираемся на русский перевод иеромонаха Августина: Климент, Папа Римский, св. Два окружных послания о девстве, или к девственникам и девственницам // Труды Киевской Духовной Академии. – 1869. – Т. 2. – С. 193 – 227. В предисловии к своему переводу отец Августин высказывает мнение о подлинной принадлежности этих посланий св. Клименту Римскому – тезис, не подкрепленный современными патрологическими изысканиями).

В частности, здесь говорится, что «всякому девственнику и всякой девственнице, решившимся поистине сохранить свое девство ради Царствия Небесного, необходимо во всем быть годными для этого Царствия. Ибо Царство Небесное восхищается не словами, не именем, не образованием, не происхождением, не красотою, не силою, не долголетием, но доблестью веры, когда человек являет дела веры» (I, 2). Данная новозаветная мысль о единстве веры и дел рефреном проходит через все сочинение: «Истинно верующий спасется, а кто только по имени называется верующим, а на деле не таков, тот не может спастись». Тем более основополагающий для всякого христианина принцип единства веры и дел необходим для избравших девственную жизнь, ибо они «суть прекрасные образцы для верующих и имеющих веровать». Поэтому такие подвижники должны отвергнуть «и похоть, и обольщение мира сего, и утехи, и пьянство, и всякую любовь его», освободив себя «от всякого обращения с миром, от всяких хитростей, сетей и препон его» (I, 3). Возжелавший достичь высот христианского призвания «отказывается из-за него и отделяется от всего мира, чтобы уединиться и жить жизнью божественною и небесною, как Ангелы... святые, в служении чистом и святом, в святости Духа Божия, и служить Богу Всемогущему чрез Иисуса Христа ради Царствия Небесного» (I, 4). Примером такого служения является Пресвятая Богородица, ибо «утроба девства святого носила Господа нашего Иисуса Христа, Сына Божия, и в тело, которое носил Господь наш и в котором совершил борьбу в этом мире, Он облекся от Святой Девы;» многие святые, как ветхозаветные (Илия, Елисей и др.)» так и новозаветные (Апостолы Павел, Варнава и др.)» также являют образец девства. Наконец, высшим образцом его служит Сам Господь. «Поэтому всякий девственник и девственница, если не будут совершенно как Христос или как те, которые Его суть, – не могут спастись» (I, 6–7). Исполняющие же прилежно свой подвиг целомудренной жизни добиваются стяжания Духа Божия: «все плоды их суть плоды Духа и Жизни, и они поистине суть град Божий, и дом, и храм, в котором вселяется и обитает Бог» (I, 9).

Именно возвышенная цель избравших сей подвиг и заставляет автора достаточно подробно останавливаться также на тех, кто позорит великое звание христианского девства. Он, в частности, упоминает о дурной молве, распространившейся относительно тех людей, «которые живут с девами под предлогом благочестия, и подвергают душу свою опасности, и ходят с ними одни, в дороге и пустыне, путем, полным опасностей, соблазнов, сетей и пропастей». Другие «едят и пьют с девами и святыми в возлежании (за столом), в отдохновениях и непотребствах многих;» третьи – «собираются для пустословия, празднословия, смеха, чтобы говорить злое друг о друге и охотиться словами один против другого» (I, 10). Все подобные злоупотребления и грехи происходят, согласно автору, от праздности и лени (I, 11). Вследствие этого он заповедует избравшим девственную жизнь пребывать в постоянных трудах и служениях. Из последних он выделяет посещение «сирых и вдовиц, особенно бедных, имеющих много детей», оказывание им всяческой помощи. Второе служение аскетов, отмечаемое в произведении, – «посещать одержимых злыми духами и творить над ними заклинательные молитвы, приятные пред лицем Божиим». Причем, как говорит автор, «постом и молитвою пусть заклинают, не словами красными, отборными и изысканными, но как мужи, от Бога получившие дар врачевания» (I, 12). Судя по данным замечаниям, аскеты в III в. исполняли служение первохристианских «эксорцистов», изгоняющих бесов, т.е. то служение, которое позднее стало почти исключительной прерогативой монашества.

Вторая часть произведения (или второе послание) посвящена почти наполовину предписаниям, регламентирующим правила поведения избравших целомудренную жизнь. Истинный образ поведения аскета здесь определяется так: «С девами не живем, и не имеем с ними никакого дела, и с ними не едим, не пьем, и где спит дева, не спим, и не умывают женщины ног наших, и не помазывают нас... Если же застигнет нас время [отдыха] на каком-либо месте, в поле, или городе, или в деревне, где встретятся и найдутся братия, входим к брату и созываем туда всех братии, и говорим с ними слова увещательные и честные» (II, 1). Далее повествуется о том, как следует себя вести, если в общине, куда пришел аскет, нет такого же, как он сам, подвижника; или если вся община состоит из женщин и «дев верных». Особая мудрость и трезвение требуются, если аскет попадает в место, где живут одни язычники, и они упрашивают его остаться на несколько дней. «Ибо мы не так служим, как пьяные язычники, богохульствующие в забавах своих, в словах обольщения по причине нечестия своего. Поэтому мы не поем язычникам и писаний не читаем им» (II, 6). Заканчивается сочинение опять обращением к примерам святых, которые «все время жизни своей и даже до конца, пребывали во взаимном общении, в служении чистом и без порока» (II, 7). Особое внимание обращается на тех из них, которые избежали вожделений блудной похоти, – например, на Иосифа, достойно противоставшего жгучей страсти египтянки. Но приводятся и обратные примеры: Сампсона, бывшего назореем, которого жена «погубила дешевым телом и похотью злою», поскольку «мужняя жена уловляет дорогие души» (II, 9); Давида, являвшегося «мужем по сердцу своему, человеком верным, совершенным, святым, истинным», но впавшим в соблазн, когда увидел обнаженную Вирсавию. И если такие мужи, – восклицает автор, – погибли чрез женщин, то какова твоя праведность или каков ты между святыми, если обращаешься с женами и девами ночью и днем, в безумии многом, без страха Божия?» (II, 10). Истинные подвижники должны следовать по стопам непорочных пророков и Апостолов, а также по стопам Самого Господа, в Котором «дан неуклонный предел, край и образец для всех родов человеческих» (II, 15).

Если принимать указанную датировку произведения, то оно свидетельствует о появлении в середине III в. феномена «прото-монашества», Впрочем, основные и существенные черты этого феномена начали складываться еще с самой первохристианской эпохи (См.: ÓNeill. The Origins of Monasticism // The Making of Orthodoxy. Essays in Honour of Henry Chadwick. – Cambridge, 1989. – P. 270–287), но в III в. они, судя по другим источникам, приобрели ярко выраженный характер. Правда, о монашестве в собственном смысле слова еще вряд ли можно говорить, ибо этот древнехристианский аскетизм пока не обрел четких форм своей организации. Подвижники, о которых говорится в «Окружных посланиях» Псевдо-Климента, ведут странническую по преимуществу жизнь, переходя из одной местной церкви в другую, исполняя здесь служения «целителей» душ и телес верующих, помогая сирым и бедным, духовно назидая и окормляя верующих. Можно предполагать, что образовываются уже и небольшие сообщества аскетов, пока еще аморфные, в том числе женские аскетические общины, – прообразы будущих киновий. Становление такого «протомонашества», естественно, сопровождалось и «детскими болезнями роста», на которые автор сочинения обращает особое внимание. Однако несмотря на них, в произведении достаточно ясно намечены контуры «монашеского аскетического богословия» и указаны духовные ориентиры для избравших «самый тесный и самый узкий путь» к Царству Небесному.

«Псевдо-Климентины» («Климентины»).

Достаточно подробно изложено содержание данного памятника в обширной статье: Побединский-Платонов И. О Клементинах // Православное Обозрение. – I860. – Т. 1. – С. 151–172, 397–497; Т. 2. – С. 339–384. См. также: Иванцов-Платонов А. М. Ереси и расколы первых трех веков христианства. – М., 1887. – С. 20–24. Наилучшей работой на русском языке является энциклопедическая статья: Успенский А. В. Климентины // Богословская энциклопедия. – СПб., 1910. – Т. 11. – С. 64–68. К сожалению, на русский язык памятник еще не переведен, хотя имеется его критическое издание

Под этим общим названием объединяется группа памятников древнехристианской письменности, связываемых с именем св. Климента Римского или частично приписываемых ему. Данная группа, имеющая весьма разнородный характер, состоит из пяти произведений: 1) Послания Апостола Петра к Иакову Праведному, первому епископу Иерусалима, с которым соединено так называемое «Свидетельство для получающих книгу;» 2) Послание Климента к Иакову; 3) «Беседы» («Гомилии», числом 20); 4) «Встречи», или «Узнавания» (Recognitiones) в 10 книгах и 5) «Сокращение деяний Петра». Из этих сочинений основное значение имеют «Беседы» и «Встречи», являющиеся стержнем «Псевдо-Климентин». Они представляют собой две самостоятельные редакции, в основе которых, как предполагают исследователи, лежит одно, не дошедшее до нас, сочинение под названием «Проповеди Петра» (его не следует путать с одноименным произведением, которое цитирует Климент Александрийский. См.: Strecker G. Das Judenchristentum in den Pseudoklementinien. – Berlin, 1981. – S. 255–270). Также предполагается, что оно было создано неизвестным автором ок. середины III в., вероятно, в Сирии. Позднее, в первые десятилетия IV в., произведение подверглось переработке неким редактором, для миросозерцания которого были характерны арианские тенденции, и обрело форму «Гомилии». Чуть позднее, ок. середины IV в., «Проповеди Петра» еще раз перерабатываются, на этот раз православным редактором, в результате чего появляется редакция «Встреч» («Узнаваний»). Греческий оригинал последней редакции был утерян; сочинение сохранилось, помимо упомянутого латинского перевода Руфина, еще в сирийском переводе рубежа V в. Своего рода «оболочкой» обеих редакций является «апокрифический роман» с занимательной фабулой «остросюжетного характера». Здесь Климент описывается как отпрыск благородной римской семьи, состоящей в родстве с императором. Его мучает неизбывное желание разрешить великие вопросы бытия: о происхождении мира, возникновении зла, проблема бессмертия души и пр. В поисках ответа на эти вопросы он обращается к различным языческим культам и философским школам, но нигде не находит ответа. В результате Климент тяжко заболевает, и его поднимает с постели только глухая молва о том, что «Некто» в далекой Иудее возвестил радостную весть о спасении всех людей. Юноша тут же собирается в дорогу, но, в силу неблагоприятных погодных условий, его судно оказывается в Александрии. Здесь он встречается с Апостолом Варнавой, который представляет молодого человека Апостолу Петру. Обратившись, Климент становится спутником первоверховного Апостола, свидетелем его бесед и диспутов (в том числе диспутов с «архиеретиком» Симоном Волхвом), которые и записываются. В общем, по словам А. В. Успенского, Климент в «Псевдо-Климентинах» предстает как «символ благородной, жаждущей истины души язычника;» в его характеристике «замечается поразительная аналогия с сочинениями св. Иустина Философа». В романе также описывается судьба семьи Климента, члены которой, в результате несчастного стечения обстоятельств, растеряли друг друга, но, благодаря св. Петру, вновь соединились (отсюда и название одной из редакций – «Встречи»).

Что же касается вероучительного содержания памятника, то по основам своего миросозерцания (отраженного прежде всего в «Проповедях Петра») он близко соприкасается с течением так называемого «иудейского гностицизма» (или «гностического иудаизма»).

(См.: Cullmann О. Le probleme litteraire et historique du roman Pseudo-Clementin: Etude sur le rapport entre le gnosticisme et le judeo-christianisme. – Paris, 1930. – P. 78–79; 170–220; Goppelt L. Christentum und Judentum im ersten und zweiten Jahrhundert. – Gutersloh, 1954. – S. 174).

Поскольку в иудаизме этого периода действительно наблюдается зарождение подобных «гностических» тенденций (хотя датировать с точностью данное зарождение достаточно трудно) (См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике: Ч. 1. – Иерусалим, 1989. – С. 68–118), такое предположение не лишено некоторого правдоподобия. Это мировоззренческое течение в иудаизме нашло отклик и на периферии древнего христианства, в результате чего возник достаточно аморфный феномен «иудеохристианского гносиса» (См.: Danielou J. Judeo-christianisme et Gnose // Aspects du judeo-christianismë Colloque de Strasbourg 23–25 april 1964. – Paris, 1965. – P. 139–166) одна часть которого (например, секта элкасаитов) совсем вышла за границы Церкви, другая же (отраженная и в «Псевдо-Климентинах») неустойчиво балансировала в данных границах, все же тяготея, как правило, к отпадению от Церкви. Автор (точнее, авторы и редакторы) рассматриваемого произведения исходит из той посылки, что «исторические формы обнаружения единой вечной перворелигии – иудейство и христианство – не имеют особого значения. Он почти совсем уничтожает прерогативы иудеев как избранного народа. Обе религии у него различаются своим историческим назначением: одна (иудейство) назначена для евреев, другая (христианство) для язычников. «Поэтому, – говорит автор, – ни евреи не осуждаются за незнание Иисуса, если только они, исполняя предписания Моисеевы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают; ни язычники (т.е. христиане из язычников) не осуждаются за незнание Моисея, если, исполняя слова Иисусовы, не относятся с ненавистью к Тому, Которого не знают» (Нот. 8, 6). Руководствуясь этим взглядом, автор «Климентин» решительно отвергает все внешнее и грубое в иудействе; в особенности он произносит суровый приговор жертвенному культу (Нот. 2, 44; 3, 24, 45, 56). Но вместе с тем он не возвысился еще до полной свободы от дел закона в духе учения св. Апостола Павла. Молчаливо он признает (по крайней мере, для природных евреев) обрезание и субботу, несомненно сохраняет многие предписания закона об омовениях» (А. В. Успенский).

Столь широкий синкретизм имел следствием тот факт, что в «Псевдо-Климентинах» слились весьма причудливым образом различные мировоззренческие элементы. С одной стороны, автор (авторы) придерживается единобожия, с другой, тяготеет к некоему дуализму, что, например, прослеживается в такой выдержке из «Гомилий» (перевод А. В. Успенского): «Бог... все до последних пределов разделил надвое и по противоположению... Сам изначала сый единый Бог, Он создал небо и землю, день и ночь, свет и огонь, солнце и луну, жизнь и смерть... Также поставлены два царя: одному из них (диаволу) предуставлено царствовать над временным миром, а другому (Христу) – владеть царством будущего века» (Нот. 2, 15; 20, 2). Впрочем, данный дуализм носит не метафизический, а этический характер, ибо субстанциальность зла отрицается. Вина за зло в мире целиком ложится на человека, обладающего свободой воли. Согласно автору, человек «есть нечто гораздо большее, чем одно из звеньев природы. Он как бы мировой фокус, в котором лучи мировой жизни преломляются и получают обращенное исправление. В нем и все лучшее в мире находит свое выражение; от него же, и только от него, происходит и все злое» (А. В. Успенский). Добровольное впадение человека во зло и отклонение его от истины проявилось в появлении «женских пророчеств» в мире, восходящих к Еве. Она «есть первый ложный пророк; после нее пред каждым лучшим человеком является худший, и пред каждым истинным пророком является ложный. Так, Авелю предшествует Каин, Исааку Измаил, Иакову Исав, Моисею Аарон, Иисусу Иоанн Креститель, Христу пред вторым пришествием Антихрист. Те начала – доброе и худое, которое в Адаме и Еве проявились отдельно, смешиваются в последующих родах, и снова от времени до времени проявляются в истории отдельно в лице истинных и ложных пророков» (И. Побединский-Платонов). Другими словами, лжепророкам противостоят истинные пророки, ведущие свою линию от Адама, поскольку тот «научил своих детей любить Бога и быть достойными любви Божией. Он передал им вечный закон, который не мог быть ни поврежден, ни исправлен и который могли читать все» (И. Побединс кий-Плато нов). Противостоянием Истины и лжи, каждая из которых имеет своих «возвещателей», и определяется ход мировой истории. В принципе, Адам, как родоначальник линии истинных пророков, отождествляется в «Псевдо-Климентинах» с Христом, Который изображается в качестве «предсуществующего Пророка Истины», сообщающего людям спасительное ведение («гносис»). Данный «Пророк Истины», явившись сначала в теле Адама, затем периодически воплощается в ветхозаветных праведниках (Енохе, Ное, Моисее и др.). Высшим воплощением Его был Иисус, возвративший изначальной религии ее универсальное значение. Тем самым уникальный и неповторимый акт Воплощения Бога Слова в «Псевдо-Климентинах» подменяется периодическими реинкарнациями предмирного «Зона Христа». Естественно, отсутствует здесь и идея искупления.

В общем, данный памятник, безусловно, чужд духу кафолической Церкви. Потребовалась коренная переработка его, чтобы он, преимущественно в виде «Встреч», частично был усвоен церковным сознанием. Впрочем, такое усвоение затронуло главным образом не вероучительный, а повествовательный материал, содержащийся в «Псевдо-Климентинах». Легендарные детали «апокрифического романа» были позднее включены в различные версии «Жития» св. Климента, в том числе отразились и в «Четиих Минеях» св. Димитрия Ростовского.

Глава III. Св. Игнатий Богоносец

1. Жизнь и творения св. Игнатия

Сведения о жизни св. Игнатия.

Они весьма скудные и восходят, в основном, к «Церковной истории» Евсевия Кеса-рийского (III, 36). Здесь сообщается о том, что св. Игнатий – «второй после Петра епископ Антиохийский. Рассказывают, что он был отправлен из Сирии в Рим и отдан на съедение зверям за исповедание Христа. Проходя по Асии под надзором строжайшей охраны, он в городах на остановках укреплял верующих беседой и увещаниями, уговаривал прежде всего беречься ересей, тогда только что явившихся на свет Божий, и убеждал крепко держаться апостольского Предания, которое он, идя на мученичество, счел необходимым закрепить письменно». Судя по всему, св. Игнатий являлся обращенным из язычников, а его имя (Egnatius), возможно, указывает на римское происхождение. Блаж. Иероним в «Хронике» причисляет св. Игнатия к слушателям и ученикам св. Иоанна Богослова, но в другом сочинении («О знаменитых мужах») ничего не говорит об этом. С большой долей вероятности можно предположить, что в молодые годы св. Игнатий был знаком со свв. Апостолами Петром и Павлом, проповедовавшими в Антиохии, т.е. являлся прямым преемником этих Апостолов и продолжателем их дела. В поздних сказаниях (Симеон Метафраст) именование его «Богоносцем» связывается с тем якобы фактом, что Игнатий был именно тем самым дитятей, которого Господь брал на руки, чтобы поставить в пример Своим ученикам, спорившим о первенстве. Однако подобное сказание следует считать, скорее всего, благочестивой легендой, ибо оно противоречит свидетельству св. Иоанна Златоуста, который ясно указывает, что св. Игнатий не видел Господа во плоти. Что же касается его епископского служения, то, по словам Г. В. Флоровского, относительно данного служения «сохранилось только одно известие: историк Сократ рассказывает о нем, что он видел ангельские хоры, воспевающие Св. Троицу в антифонах, и поэтому ввел в Антиохии антифонное пение, именно оттуда перешедшее в другие церкви. Возможно, что это и так. Попеременное пение было в употреблении в иудейской псалмодии. Плиний Младший сообщает о вифинских христианах, что они прославляли Христа как Бога в «попеременных песнях». Может быть, в Антиохии этот обычай был утвержден св. Игнатием. Не случайно св. Игнатий в переносном смысле призывает ефесских и римских христиан «образовать хор» и воспевать Отца через Христа Иисуса» (Флоровский Г. В. Отцы первых веков. – Кировоград, 1993. – С. 6). Дату мученической кончины св. Игнатия с точностью определить достаточно сложно. Несомненно, что погиб он в царствование Траяна (98–117) и, вероятно, во вторую половину его. Традиционно эта дата обозначается 107 г., но исследователи склоняются к более поздней датировке (110–117).

Творения св. Игнатия

(Мы ориентируемся на издание (снабженное хорошим предисловием): Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrnë Lettres. Martyre de Polycarpe Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. – Pans, 1969. – № 10).

Уже в древности знали семь посланий св. Игнатия (к Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам, Римлянам, Филадельфийцам, Смирнянам и к св. Поликарпу Смирнскому), которые он написал по пути из Антиохии в Рим, во время остановок в Смирне и Троаде. Сборник этих посланий святого мученика был составлен, по всей видимости, вскоре после его кончины, и, вероятно, собрал их св. Поликарп Смирнский. Однако до нового времени дошли три редакции посланий св. Игнатия: пространная, средняя и краткая. Первая включает, помимо указанных 7 посланий (которые в этой редакции интерполированы), еще 6 посланий. Относительно времени создания данной редакции и возможного автора ее среди исследователей существуют самые разноречивые мнения (См.: Woollcombe К. J. The Doctrinal Connexions of the Pseudo-Ignatian Letters // Studia Patristica. – 1962. – Vol. 6, Pt. 4. – P. 269–273). Предполагается, что она была осуществлена либо неким аполлинаристом, либо арианином, либо полуарианином. Скорее же всего, эта редакция была создана в 60-х гг. IV в.; вполне возможно, что автором ее являлся Евсевий Эмесский – богослов, тяготеющий в своем мировоззрении к консервативному большинству епископов, занимающих в эту бурную эпоху догматических споров среднее место между строго православными и крайними арианами (См.: Perler O. Pseudo-Ignatius und Eusebius von Emessa // Historische Jahrbuch. – 1958. – Bd. 77. – S. 73–82). Краткая редакция сохранилась лишь в сирийском переводе и содержит 3 послания (к Ефесянам, Римлянам и к Поликарпу), которые приведены в сокращенном виде. Поэтому подлинную рукописную традицию посланий св. Игнатия отражает лишь средняя редакция, сохранившаяся в двух греческих манускриптах X – XI вв.

Написанные в сравнительно короткий промежуток времени, послания св. Игнатия поражают своей искренностью и чистотой религиозного чувства. Кроме того, они являются и ценнейшими источниками, отражающими ту конкретно-историческую ситуацию, в которой находилась Церковь в конце I – начале II вв. Приведенное свидетельство Евсевия Кесарийского показывает, что в этот период Церковь начинает тяжелую борьбу с ересями, только недавно возникшими. Судя по посланиям св. Игнатия, данная борьба велась как бы на два фронта: против ереси иудео-христианства и против ереси докетов (преимущественно гностического или, точнее, «псевдогностического» толка).

(См.: Corwin V. St. Ignatius and Christianity in Antioch. – New Haven, 1960. – P. 52–60. Высказывается также мнение, что единственными оппонентами св. Игнатия были только докеты, пытавшиеся опереться в своей христологии на Ветхий Завет, в силу чего их докетизм приобрел некие «иуда-истические» черты. См.: Molland Ε. Opuscula Patristica. – Oslo, 1970. – P. 17–23. Понятие «иудеохристианства» объемлет достаточно широкий спектр раннехристианских ересей (назореев, евионитов, элкасаитов и др.), поэтому содержание данного понятия остается спорным в современной церковно-исто-рической науке. См.: Klijn A. F. J. The Study of Jewish Christianity // New Testament Studies. – 1974. – Vol. 20. – P. 419–431. В общем, его можно понимать как механическое соединение элементов иудаизма и христианства в одно целое, т.е. как «двоеверие». См.: Писарев Л. И. Очерки, с. 104–105. Термин «докетизм» также является недостаточно определенным и обычно применяется в отношении к различным гностическим сектам (валентинианам, маркионитам и др.). По своему содержанию этот термин предполагает некую совокупность идей: в учении о Боге предполагается, что, будучи бесстрастным, Он не мог пострадать на Кресте, а будучи трансцендентным, не мог стать человеком; в учении о мире за основу берется представление о материи как творении низшего Демиурга, а поэтому все материальное (т.е. тленное) мыслится неспособным ко спасению; антропология докетов предполагает, что тело есть зло и только душа (или дух) составляет подлинное «я» человека; наконец, христология докетов базируется на отрицании Воплощения: человечество Христа не могло быть обычной человеческой природой – Он обладал лишь «призрачной» человеческой природой и не вступал в непосредственный контакт со «злой материей». См.: Davies J. G. The Origins of Docetism // Studia Patristica, – 1962. – Vol. 6, Pt. 4. – P. 13–14).

На первую св. Игнатий явно указывает в «Послании к Филадельфийцам», где говорит: «Если кто будет проповедовать вам иудейство (букв, «толковать иудаизм» – ιουδαϊσμό ν έρμη νεύη), не слушайте его. Ибо лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, чем от необрезанного – иудейство» (Филад. 6). Эта фраза предполагает, что иудеохристианская ересь во времена св. Игнатия охватила и некоторых христиан, обращенных из язычников. Об опасности докетической ереси святитель предупреждает преимущественно в «Послании к Траллийцам».

(Как констатирует Ж. Либер, св. Игнатий обращал свою полемику преимущественно против «вульгарного докетизма» (volkstumliche Doketismus), оставившего следы в ряде апокрифов. Данный докетизм не имел систематического характера, будучи лишь наивным выражением веры в трансцендентность Христа. См.: Liebaert J. Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) Mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche. – Freiburg; Basel; Wien, 1965. – S. 23).

Примечательно, что обе ереси выступали в христианском обличье, претендуя на то, что они являются «единственно подлинным христианством». По этому поводу св. Игнатий замечает: «К яду своего учения [еретики] примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие; ибо они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6). Выявляя это внешнее обличье, за которым скрывались сознательное отторжение от живого Тела Христова и отказ от участия в литургической жизни Церкви, святитель говорит: «они удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть Плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил, по Своей благости» (Смирн. 7).

Глава III. Св. Игнатий Богоносец

2. Богословие св. Игнатия

Основной темой всего богословия св. Игнатия является тема «единства». Термины: έ᾿νωσις, ένότης постоянно встречаются в его посланиях, и себя самого он называет «человеком, предназначенным к единению» (Филад. 8 :άνθρωπος εις έ᾿νωσιν κατηρτισμένος). Причем данная тема развивается им на «нескольких мировоззренческих уровнях». Первый такой уровень – учение о Боге, где св. Игнатий подчеркивает единство Лиц Святой Троицы, поскольку Сам Бог есть Высшее Единство (Трал. 11). Данный уровень тесно смыкается с христологическим и сотериологическим уровнями. Что касается христологии, то св. Игнатий четко различает две природы Господа. Христос есть «телесный и духовный (σαρκικός τε και πνευματικός), рожденный и нерожденный (γεννητος καΐ άγέννητος), Бог, ставший во плоти (εν σαρκί γενόμενος θεός), в смерти – истинная Жизнь, от Марии и от Бога, сначала подверженный страданию, а затем – бесстрастный» (Ефес. 7). Эти христологические антитезы, и особенно антитеза σαρκικωςπνευματικως («плотским образом – образом духовным»), встречающаяся в посланиях св. Игнатия 13 раз, акцентируют подлинно исторический характер Воплощения и Искупления (См.: Tinsley Ε. J. The imiiatio Chnsti in the Mysticism of St. Ignatius of Antioch // Studia Patristica. – 1957. – Vol. 2, Pt. 2. – P. 555). Кроме того, у св. Игнатия они являются средством для того, чтобы ярче и контрастнее оттенить указанную тему единства. Прежде всего – оттенить единство Христа с Богом Отцом. Христос есть единственный Сын «Высочайшего Отца» (Πατρός ύψιστου – Римл., предисловие); Он – един, произошел (προελθόντα) от Единого Отца, в Едином пребывает и к Нему Единому удалился (Магн. 7). Эти мысли, находящиеся в созвучии с богословием четвертого Евангелия, св. Игнатий развивает и в аспекте Домостроительства спасения: Бог, будучи един, являет Себя (φανερώσας έατόν) через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его, происшедшее из Молчания (Магн. 8: αύτοΰ λόγος από σιγής προελθών). Эту фразу, скорее всего, следует понимать в том смысле, что «план» спасения людей первоначально созрел в Уме Бога Отца (подспудно предполагается, что Отец есть Ум, а Сын – Логос, т.е. Слово), но до времени скрывался в «безмолвии Божием», начав осуществляться через Воплощение Сына-Логоса, когда Отец счел нужным привести этот «план» в исполнение (Об ориентированности «теологии молчания» у св. Игнатия на историческое Откровение и Воплощение Бога Слова см.: Paulsen Η. Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien. – Gottingen, 1978. – S. 110–122). В противоположность докетам св. Игнатий акцентирует реальность или истинность (а не «кажимость», как у них) Воплощения Бога: Христос «произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних;» Он истинно воскрес из мертвых, так как «Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас, верующих в Иисуса Христа, ибо без Него мы не имеем истинной Жизни» (Трал. 9). Настойчивое употребление наречия αληθώς («истинно») служит как раз для подчеркивания реальности Воплощения и полноты Человечества Христа.

Помимо акцента на единстве Христа с Отцом, указанная тема прослеживается еще и в том ударении, которое ставится в посланиях на единстве Богочеловеческой Личности Христа. Такое ударение имеет следствием тот факт, что св. Игнатий одним из первых в истории христианского богословия достаточно ясно намечает учение о «взаимообщении свойств» (communicatio idiomatum) обеих природ Господа. Данное учение прослеживается в высказывании святого о «страдании Бога моего» (Рим. 6:του πάθους του θεού μου), а также в высказывании, что Господь, будучи «выше времени» (υπέρ καιρόν), или «безвременным» (αχρονον) и «незримым» (άόρατον), ради нас сделался «зримым;» «неосязаемый и бесстрастный», Он стал из-за нас «страстным» (παθητόν) и претерпевшим всяческое (Поликарп. 3). Учение о «взаимообщении свойств» предполагает у св. Игнатия гармоническое созвучие единства и двойственности Христа: божественные предикаты могут соотноситься с Человеком Христом, а человеческие – с Логосом (Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: Vol. 1. – Oxford, 1975. – P. 89). Кроме того, в свете этой столь удивительно гармоничной христологии, где четко расставлены все акценты, и сотериология приобретает свои «классические» оттенки: спасение людей осуществляется Сыном Божиим при содействии («синэргии»), конечно, самих людей (См.: Studer В., Brian D. Soteriologie in der Schrift und Patristik // Handbuch der Dogmengeschichte. – Freiburg; Basel; Wien, 1978. – Bd. 3, T. 2 a, – S. 65).

Определенное место в богословии св. Игнатия занимает и учение о Святом Духе. Следует сразу отметить, что понятие πνεύμα используется им не только для обозначения третьего Лица Святой Троицы, но и вообще для указания на Божественную природу. Так, в «Послании к Магнезийцам» (гл. 15) он увещевает магнезийских христиан укрепляться в единомыслии с Богом, имея «неразделимый Дух (άδιάκριτον πνεύμα), Который есть Иисус Христос». Здесь подразумевается Божественная природа Господа, единая для всей Троицы. Именно в таком смысле обозначения Божественной природы следует, вероятно, понимать также и слова святителя, что ветхозаветные пророки были учениками Христа – единственного Учителя «по Духу» («в Духе, благодаря Духу:» μαθηται οντες τω πνεύματι; Магн. 9). Однако значительно чаще термин πνεύμα употребляется св. Игнатием только для обозначения третьей Ипостаси Святой Троицы. Тема единства прослеживается и здесь: Святой Дух вместе с Отцом и Сыном деятельно участвует в Домостроительстве спасения. Поэтому св. Игнатий говорит, что верующие суть «камни храма Отца, уготованные для здания Бога Отца;» они «поднимаются вверх» посредством «машины» Иисуса Христа (δια της μηχανής ίησοΰ Χρίστου), т.е. Креста, и как бы «канатом», поднимающим их наверх (σχοινίω χρώμενοι), является Святой Дух (Ефес. 9). Особенно тесно связан Святой Дух с Господом, а поэтому св. Игнатий иногда высказывается о «Его (Господа) Святом Духе» (Филад., предисловие). Совокупное действие этих двух Лиц Троицы направлено прежде всего на Церковь, вследствие чего христология и пневматология св. Игнатия органично перерастают в экклесиологию.

В учении о Церкви, занимающем важное место в богословии святителя, тема единства звучит с предельной отчетливостью, выступая на первый план. Особо подчеркивается необходимость единения клира и мирян. Мирянам надлежит сливаться с «мыслью» (или «волей» – γνώμη) епископа, а пресвитерству быть созвучным с ним, как созвучны струны в кифаре, ибо в таком единомыслии (или единодушии – εν ττ ομόνοια) и «в созвучии любви» (συνφώνω аушгд) прославляется Христос. Святитель говорит: «Составляйте из себя все до одного хор, чтобы, согласно настроенные в единомыслии заданным от Бога тоном единства, вы бы единым гласом возносили песню Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно для вас быть в безупречном единстве (εν άμώνω ένόθητι), чтобы всегда сопричаствовать Богу» (Ефес. 4). В этом образе хора св. Игнатий концентрирует самую суть и своей, и вообще православной экклесиологии: все верующие составляют единый хор, «Регентом» которого является Бог. Однако такое единство всех верующих, клира и мирян, есть своего рода «неслиянное единение», ибо каждый в этом хоре имеет свою «партию». Тело Христово может здраво «функционировать», если каждый член Его выполняет свое назначение: рука не должна заменять голову, а нога – выполнять функцию руки. Единодушие и созвучие всех членов Церкви достигается в первую очередь послушанием мирян епископу и клиру; в этом послушании выражается повиновение христиан Богу – «Епископу всех» (των πάντων επισκοπώ – Магн. 3). Ибо «как Господь без Отца, будучи соединен [с Ним], ничего не делал ни Сам Собою, ни через Апостолов, так и вы ничего не делайте без епископов и пресвитеров» (Магн. 7). В то же время святой мученик подчеркивает, что «епископ не есть внешний начальник, владычествующий во имя начала власти. Он несет служение, и несет его в неразрывном единстве со всею Церковью. Внешним проявлением этого единства служит совет старейшин, окружающий епископа» (Флоровский Г. В. Указ, соч, с. 18). В целом, согласно св. Игнатию, церковная иерархия есть Божие установление, и к верующим он обращается так: «Почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископа как Иисуса Христа, Сына Отца; пресвитеров же как собрание Божие, как сонм Апостолов. Без них нет Церкви» (Трал. 3). Подобные призывы к единению членов Церкви постоянно встречаются в посланиях св. Игнатия. Причем характерно, что, увещевая таким образом верующих, святитель высказывает не свое «частное мнение», но изрекает «глас Божий». Он высказывается на сей счет вполне определенно: «Дух возвестил мне, говоря: без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою как храм Божий, любите единение, избегайте разделений, будьте подражателями Иисуса Христа, как Он есть [Подражатель] Отцу Своему» (Филад. 7).

Связь экклесиологии с христологией особенно подчеркивается св. Игнатием: Церковь как бы отражает единение двух природ во Христе, ибо единство верующих должно быть телесным и духовным (Магн. 13: έ᾿νωσις η σαρκική τε και πνευματική) (См.: Снегирев В. Учение о Лице Господа Иисуса Христа в трех первых веках христианства. – Казань, 1870. – С. 123 – 124). Наконец, следует отметить, что св. Игнатий был первым христианским писателем, употребившим выражение «кафолическая Церковь» (ή καθολική εκκλησία). Контекст, в котором он употребляет данное выражение, весьма примечателен: «Только та Евхаристия должна считаться подлинной (βεβαία – букв, «крепкой, твердой, прочной, верной»), которая совершается епископом или тем, кому он сам поручит это. Где появится епископ, там должен быть и народ (το πλήθος), подобно тому, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви (άγάπην ποιεϊν), но что он одобрит, то и Богу благоугод-но, дабы всякое дело было незыблемым и прочным» (Смирн. 8). Таким образом, указанное выражение увязывается в первую очередь с литургической жизнью и иерархией отдельной местной церкви, которая и есть средоточие всей полноты, «плеромы Церкви». Важно отметить, что определение καθολικός не имеет у св. Игнатия значения οικουμενικός, т.е. «кафоличность» Церкви никак не связывается с ее «вселенскостью», или «эку-меничностью». На первый план в этом определении выступает значение «соборности», что верно отметил М. Д. Муретов: «Параллели: епископ и Христос Иисус, народ (множество) и кафолическая Церковь – со всей очевидностью дают видеть, что термин взят в смысле всей целокупности Церкви, или ее соборности, так как он стоит в параллели с «народ», как «Христос Иисус» – с «епископ», т.е. в живом и действительном единении Христа, иерархии и народа» (Муретов М. Древне-еврейские молитвы под именем Апостола Петра с приложениями: О литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «καθολικός». – Сергиев Посад, 1905. – С. 28–30).

Экклесиология св. Игнатия имеет еще один немаловажный аспект: она предполагает учение о небесной Церкви, хотя этот аспект и не выражен столь ярко, как во «Втором послании Климента». Согласно св. Игнатию, небесная Церковь есть своего рода «Архетип» («Первообраз») Церкви земной и состоит из святых и Апостолов, живущих в постоянном единении с Богом. В то же время небесная Церковь тесно соединена с земной, «Первообраз» сопряжен с «образом», ибо Главой такой единой Церкви в ее «двух Ипостасях» является Господь Иисус Христос (см.: Магн. 6:13; Смирн. 1; Трал. 11; Ефес. 4). Данное учение, в свою очередь, предполагает представление о различии (и единстве) мира видимого и мира невидимого. Оба мира, соответственно, населены духовными существами – добрыми и злыми. Поэтому св. Игнатий говорит о «небесных существах» (τα επουράνια), а также о «властях, зримых и незримых» (οι άρχοντες ορατοί τε και αόρατοι), которые будут подлежать суду, если не уверуют в Кровь Христову; о «чинах ангельских» и «устроениях властей» (τάς συστάσεις τάς άρχοντίκας – Трал. 5). Эти духовные силы тесно соприкасаются с миром человеческим и часто вторгаются в него. Во всяком случае, тема «духовной брани», столь актуальная в последующей аскетической письменности, явно намечается св. Игнатием. Он ясно высказывается о «брани небесных и земных сил» (πας πόλεμος... επουρανίων και επιγείων), которая расторгается миром (покоем – ειρήνης) в Церкви, ибо «единодушием в вере» среди членов ее уничтожается «сила сатаны» (Ефес. 13). Таким образом, экклесиология св. Игнатия содержит в себе еще и аспект «Церкви воинствующей», ибо только единством верующих и побеждается вся «сатанинская рать».

В миросозерцании св. Игнатия имеется еще одна существенная грань, которую западные ученые называют «мистикой» или «мистикой мученика» (См.: Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. – М., 1994. – С. 15; Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoliques. – Gembloux, 1970. – P. 34–36). Поскольку понятия «мистика, мистицизм, мистик» (в отличие от прилагательного «мистический») являются не совсем органичными для русского языка, обладая к тому же чрезвычайной размытостью и неопределенностью границ, мы предпочитаем употреблять выражение «таинозрительное богословие». В этом «тайнозрительном богословии» св. Игнатия тема единства приобретает новое звучание: она становится темой соединения с Богом как конечной и вожделенной цели жизни всякого христианина. Для обозначения такой цели св. Игнатий использует различные выражения типа: «встретить (обрести) Бога (θεού έπιτυχεϊν) или Иисуса Христа» (Ίησοΰ Χρίστου έπιτυχειν), «быть (оказаться) с Богом» (θεού εΐναι, γενέσθαι θεού) и т. д. Данное соединение с Богом для св. Игнатия означало встречу с Ним через мученическую кончину, а поэтому святитель говорит, что он не желает уже «жить жизнью человеческой» (κατά ανθρώπους ζην; Римл. 8). В предвкушении этой блаженной кончины своей святой изрекает, что никакие «сладости мира сего и царствования века сего» уже не могут принести ему пользы (Римл. 6). В нем нет уже земной любви (έρως), которая «распялась», и отсутствует «огонь, любящий материю» (πυρ φιλόυλον), ибо он желает лишь «Хлеба Божиего» (άρτο ν θεού), который есть «Плоть Иисуса Христа», и пития – «Крови Его, которая есть любовь нетленная» (Римл. 7). Поэтому смерть для св. Игнатия является исходом из жизни тленной и как бы «ненастоящей» в жизнь подлинную и вечную. Это «тайнозрительное богословие» св. Игнатия, насыщенное эсхатологическими тональностями, сближает его с монашеским аскетическим богословием, которое рассматривает истинное любомудрие как «умирание для мира» и в котором тема «памяти смертной» играла важную роль. Поэтому не случайно, что в кругах раннего монашества послания св. Игнатия находили живой отклик (Вполне вероятно, что краткая редакция его посланий восходит именно к этим кругам. См.: Lilienfeld F. Spiritualitut des friihen Wustenmonchturns. – Erlangen, 1983. – S. 30–47).

Такая же эсхатологическая тональность присуща и этическому учению св. Игнатия. Она, например, ясно выражается в следующей фразе: «Так как всё (букв, «вещи:» τα πράγματα) имеет конец, то одно из двух предлежит нам, смерть или жизнь, и каждому предстоит удалиться «в свое место» (Деян. 1:25). Ибо есть как бы две монеты: одна – Божия, а другая – мирская, и каждая имеет на себе собственный образ (ίδιον χαρακτήρα); неверующие [носят образ] мира сего, а верующие в любви – образ Бога Отца через Иисуса Христа» (Магн. 5). Подобное противопоставление Бога и мира (космоса) у святителя не имеет никаких «псевдогностических» оттенков и не означает презрения к миру и плоти как таковым, ибо и мир, и тело человека суть творения Божий. «Космос» в данном случае у св. Игнатия, как и у других святых отцов, является олицетворением греха, т.е. мира человеческого, добровольно избравшего грех, восставшего против воли Божией и сопротивляющегося Домостроительству спасения. Людей, избравших этот «космос» и предпочитающих его Богу, святитель именует «плотскими», а возлюбивших Бога паче сего «космоса» – «духовными». Они, согласно св. Игнатию, противостоят друг другу: «Плотские не могут совершать духовного (οι σαρκικοί τα πνευματικά πράσσειν ου δύνανται), а духовные – плотского (ουδέ οι πνευματικοί τα σαρκικά), подобно тому, как и вера [не может совершать] дел, свойственных неверию, а неверие – дел веры» (Ефес. 8). В данном плане св. Игнатий развивает мысли Апостола Павла (Рим. 8:12:17; 1Кор. 2:10–15), для которого «плотяность» тождественна «душевности», а обе они противоположны «духовности;» причем в «душевности» собственно «духовность» не уничтожается «и не исчезает, но ниспускается до степени одушевляющего соматичность начала и сосредотачивается на оживлении организованного телесного вещества. При этом последнее поглощает и покоряет своим интересам всю «психичность», которая служит им рабски вопреки натуральным свойствам и с противоестественною преступностью отвергает божественное» (Глубоковский Η. Η. Благовестив св. Апостола Павла по его происхождению и существу: Библейско-богословское исслед.: Кн. 2. – СПб., 1910. – С. 580). Для св. Игнатия также в основе разделения людей на «духовных» и «плотских» лежит внутренняя обращенность мысли и воли человека либо на Божественное и горнее, либо на телесное и земное, а такая обращенность является либо проявлением чистосердечной веры, либо обнаружением неверия. Подобная внутренняя целеустремленность и целеполагание человека делается явной прежде всего в делах его.

Далее, для св. Игнатия именно в делах христиан и должно обнаруживаться величие Божие, ибо «христианство не есть дело убеждения (ου πεισμονής το έργον – т.е. оно возникает не как результат человеческого красноречия или способности убеждать), но есть дело величия [Божиего], когда ненавидит его мир» (Римл. 3). Поэтому суть всей христианской нравственности можно заключить в одной фразе: «жить по Богу» (Ефес. 8). Христиане суть «идущие путем Божиим» (θεοδρόμοι: Филад. 2); подлинный «ученик Христов» есть «подражатель (μιμητής) Господа». Этим и определяются все христианские добродетели. Из них главные – вера и любовь, «которые суть начало и конец жизни. Вера – начало, а любовь – конец (τέλος: завершение, свершение), а обе они, став едиными (εν ένότητι γενόμενα), есть Бог; все прочее, относящееся к совершенству (εις καλοκάγαθίαν) [человека], есть следствие их» (Ефес. 14). К вере и любви св. Игнатий обычно присоединяет еще кротость (Трал. 8; Поликарп. 2) и терпение (Поликарп. 8); подчеркивает он и необходимость постоянной молитвы за других (Ефес. 10). Все же добродетели, согласно святителю, увенчиваются делами. Об этом он напоминает постоянно: «Лучше молчать и быть, чем говорить и не быть. Хорошее дело – учить, если тот, кто учит, делает [то, о чем он говорит]» (Ефес. 15). Для него само собою разумеется, что «дерево познается по плоду своему: так и те, которые исповедуют себя христианами, обнаружатся по плодам своим» (Ефес. 14).

Таково, в самом общем очерке, богословие св. Игнатия. Безусловно, среди всех апостольских мужей он занимает выдающееся место по богатству и широте охвата своей богословской мысли, а также по тонкому прочувствованию им самой сути христианского Благовествования. Как отмечает Н. И. Сагарда, «по своей духовной силе, по выдающимся чертам содержания послания Игнатия составляют достойное продолжение новозаветных посланий. Пылкое благочестие Игнатия, чистота и непоколебимость веры, непритворное смирение, энтузиазм в служении Господу, конечно, общи у него с некоторыми другими писателями этого периода. Но особенная энергия и выразительность его языка, в чисто восточной форме, не чуждого некоторого рода преувеличений, однако совершенно свободного от риторической искусственности, придают его речи исключительно очаровательную силу; в то же время спокойная сила его убеждения, возвышенность его идеала и твердое сознание, что Дух Святой с ним, придают торжественное величие его свидетельству о Христе, которое чувствуется с возрастающей силой при каждом новом прочтении посланий» (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 348–349).

Глава IV. Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский

1. Св. Поликарп Смирнский и его «Послание к Филиппийцам»

О св. Поликарпе сохранилось достаточно много сведений благодаря сообщениям его ученика – св. Иринея Лионского . Впрочем, даты его жизни установить достаточно трудно. Родился он, скорее всего, ок. 70 г. (хотя возможно и ок. 80 г.) и примерно ок. 110 г. был уже епископом Смирнским.

(На русском языке см. работу: Мартынов А. Св. Поликарп Смирнский и его послание // Вера и Разум. – 1894. – № 1. – С. 129–156. См. также: Cross F. L. The Early Christian Fathers. – London, I960. – P. 19–21).

Св. Ириней сообщает (Против ересей III, 3, 4) об этом святом муже, что он «не только был наставлен Апостолами, но Апостолами был поставлен во епископа Смирнской церкви. Его я видел в моей ранней молодости, – ибо он жил долго и в глубокой старости окончил жизнь эту славнейшим мученичеством, – он всегда учил тому, что узнал от Апостолов, что передает и Церковь и что одно только истинно». Особо подчеркивает св. Ириней связь св. Поликарпа с Апостолом Иоанном Богословом и другими «самовидцами Господа». Наконец, он указывает, что при папе Аниките (понтификат последнего приходится на 154 – 166 гг). св. Поликарп был в Риме и обратил много еретиков, причем Маркиону, бывшему тогда в «столице мира», старец сказал при встрече: «Я узнал тебя как первенца сатаны» (Против ересей III, 3, 4). Другими словами, в лице св. Поликарпа мы встречаемся с еще одной благодатной личностью «собеседника Апостолов;» блаж. Иероним говорит, что после смерти св. Игнатия Богоносца, св. Поликарп стал «вождем всей Азии». Сам св. Игнатий, познакомившийся с тогда еще молодым Поликарпом, в своем послании к нему завещает: «Как кормчим нужны ветры или застигнутым бурей – пристань, так настоящему времени нужен ты – для того, чтобы достигнуть Бога» (Поликарп. 2). Такое выдающееся положение св. Поликарпа и послужило главной причиной его мученической кончины, ибо, по свидетельству «Мученичества св. Поликарпа» (гл. 12), толпа смирнских язычников, когда его вели на казнь, кричала: «Вот учитель Азии (της Ασίας διδάσκαλος) и отец христиан (о πατήρ των Χριστιανών)». К сожалению, определить с достаточной точностью дату этой кончины не представляется возможным: мнения исследователей колеблются от 147 до 167 гг.

(См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. Святой Восток. – Владимир, 1901. – С. 82–83).

От св. Поликарпа до нас дошло лишь одно «Послание к Филиппийцам», хотя есть сведения, что его литературная деятельность отнюдь не была ограничена только одним этим посланием. Вслед за П. Н. Гаррисоном большинство исследователей склоняются к предположению, что данное послание на самом деле есть синтез двух посланий: уже в древней рукописной традиции они слились, причем меньшее по объему послание стало составлять нынешнюю 13 главу «Послания к Филиппийцам» (См. предисловие к указ, изд.: Ignace cTAntioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres, p. 164–167). Догматическое содержание данного произведения (точнее, двух произведений) очень небогато; оно является по преимуществу «пастырским посланием», целиком посвященным этическим вопросам. Не чужды посланию и определенные полемические черты, ибо здесь св. Поликарп увещевает филиппийских христиан служить Богу «в страхе и истине» и оставить «тщетное пустословие и заблуждение многих» (гл. 2). Судя по всему, данное предостережение (как и аналогичные, встречающиеся еще в послании) направлено против докетической христологии «псевдо-гностиков», поскольку далее говорится: «Кто не признает свидетельства крестного (το μαρτύριον του σταυρού), тот – от диавола; и кто слова Господни будет толковать по собственным желаниям и говорить, что нет ни воскресения, ни суда, тот – первенец сатаны» (гл. 7).

Что касается нравственного учения, отраженного в послании, то основной темой его является тема праведности (περί της δικαιοσύνης; гл. 3). Главными добродетелями, позволяющими стяжать эту праведность, являются вера, надежда и любовь, ибо «кто в них пребывает, тот исполнил заповедь праведности» (έντολήν της δικαιοσύνης; или «заповедь правды;» там же). Причем, преимущественный акцент св. Поликарп ставит на одной из этих добродетелей – вере, которая у него «более широкое понятие, чем простая душевная деятельность или душевное состояние: такую веру нельзя назвать «матерью нашей», т.е. источником нашей жизни. Св. автор мыслит веру со всем содержанием, т.е. как предмет веры, так и преимущественно ту ее сторону, которой она обновляет человека, возрождает его к новой жизни, – словом веру как принцип жизни и деятельности – веру, сопровождаемую добрыми делами» (Мартынов А. Указ, соч., с. 142). Однако вера, в таком ее понимании, немыслима без Господа, поэтому второй основной темой послания является тема «подражания Христу». Будучи в этом плане единодушным со св. Игнатием Богоносцем и многими другими отцами Церкви, св. Поликарп не устает призывать верующих: «следуйте примеру Господа» (гл. 10), ибо Господь есть «залог правды нашей» и «все претерпел ради нас, чтобы нам жить в Нем. Будем подражателями Его терпения» (гл. 8). Вследствие этого все мировоззрение св. Поликарпа – «христо-центрично», так как Господу, по его словам, «все покорено, небесное и земное» и «все дышащее» служит Ему (гл. 2). Подобный «христоцентризм» неотделим и от эсхатологизма, ибо вся жизнь христианина просвещается чаянием будущего века: «Если угодим Ему в нынешнем веке, получим и будущий, так как Он обещал нам, что воскресит нас из мертвых и что если будем жить достойно Его и в Него веровать, будем и царствовать с Ним» (гл. 5).

Таковы основные мотивы богословия св. Поликарпа. Они весьма просты и даже кажутся безыскусственными, но именно в этой простоте и безыскусственности ярко проявляются чистая глубина духовного опыта и ясность Боговедения святого мученика. Что же касается значения св. Поликарпа в истории свято-отеческого богословия, то его так охарактеризовал Г. В. Флоровский: святитель, являясь учеником св. Иоанна Богослова и учителем св. Иринея Лионского , «был выразителем той слагавшейся малоазиатской традиции в богословии, которая впервые получила связное изложение у Иринея и для которой характерна сотериологическая точка зрения – исповедание веры, исходящее из созерцания искупительного дела Христова» (Флоровский Г. В. Указ соч., с. 27).

Глава IV. Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский

2. «Мученичество св. Поликарпа»

Данное произведение написано в форме окружного послания Смирнской церкви, адресованного церкви Филомелийской и «всем общинам (παροικιαις) святой и кафолической Церкви, пребывающим во всяком месте». Написание этого окружного послания приходится на время, непосредственно следующее за кончиной святого (в течение не более года), а поэтому данное произведение является одним из первых «мученических актов», дошедших до нас (См.: Barnes Т. D. Early Christianity and the Roman Empire. – London, 1984. – P. 512). Здесь св. Поликарп характеризуется как «самый выдающийся мученик» (или «свидетель» – μάρτυς έ᾿ξοχος), а его мученичество (свидетельство) называется «соответствующим Евангелию» (το κατά εύαγγέλιον μαρτύριον). Для смирнских христиан он послужил примером той истинной и незыблемой («прочной» – βεβαίας) любви, которая состоит в желании спасения для всех братии, а не только для самого себя (гл. 1). Далее в послании описываются гонения на христиан в Смирне: мученики держались столь стойко, что являли себя как бы не просто людьми, «а уже Ангелами» (гл. 2). Примечательно, что в этом сочинении не одобряются те христиане (например фригиец по имени Коинт), которые сами себя предавали в руки преследователей, ибо «Евангелие так не научает» (гл. 4), т.е. здесь осуждается «мученический фанатизм», чуждый, как и всякий фанатизм, духу христианского Благовествования. Св. Поликарп, наоборот, проявил чисто евангельскую мудрость и благоразумие: он сначала, по увещанию своей паствы, скрылся от гонителей в убежище, днем и ночью молясь «о всех людях и церквах во вселенной» (гл. 5). Но когда преследователи настигли его, то епископ мужественно принял свой крест, сказав: «Да свершится воля Божия» (гл. 7). Перед судьями, потребовавшими, чтобы он произнес поношения на Христа, старец заявил: «Восемьдесят шесть лет я служил Ему, и Он не сделал мне никакого зла (ουδέν με ήδικησεν). Как же я могу хулить Царя моего, спасшего меня?» (гл. 9). Епископа осудили на сожжение и в приготовлении костра для мученика особенно усердствовали (προθύμως) иудеи, «как это обычно они делали» (гл. 13). Когда зажгли костер, то пламя не коснулось мученика, но надулось «наподобие паруса», окружив его, привязанного к столбу. Тогда один из палачей («конфектор») пронзил св. Поликарпа копьем. После этого кости его сожгли дотла, чтобы избежать почитания мученика, хотя небольшие остатки мощей смирнским христианам все же удалось собрать. Так описывается кончина св. Поликарпа.

В послании приводится и молитва его, с которой он перед смертью обратился к Богу. Целесообразно привести ее всю целиком, ибо в ней отчетливо проявляется во всей своей чистоте дух первохристианства: «Господи, Всемогущий Боже, Отец Твоего возлюбленного и благословенного Отрока (του παιδός σου), Иисуса Христа, через Которого мы получили ведение (έπίγνωσιν) о Тебе, Боге Ангелов, Сил [небесных], всякой твари и всего рода праведных, живущих пред лицем Твоим! Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня сего дня и часа, дабы я стал причастником в сонме мучеников чаше Твоего Христа и воскрес для вечной жизни и телом, и душой, в нетленности Святого Духа. Да буду я принят посреди них пред лицем Твоим сегодня как жертва тучная и благоугодная, как то Ты, неложный и истинный Боже, предуготовил, предъявил и исполнил. За это и за все Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и небесного Первосвященника Иисуса Христа, Твоего возлюбленного Отрока, через Которого Тебе, с Ним и со Святым Духом слава ныне и в грядущие века. Аминь» (гл. 14). Данная молитва, помимо того, что она являет удивительную просветленность духа первохристианских мучеников, отражает и некоторые существенные грани веросознания древней Церкви (Анализ их см. в кн.: Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinitë T. 2. – Paris, 1928. – P. 196–200). Прежде всего, можно отметить, что Бог здесь именуется «Вседержителем» (о θεός ό παντοκράτωρ), т.е. термином, восходящим к Септуагинте и часто встречающимся в эллинистическом иудаизме. Но в отличие от иудейского «узкого монотеизма» подчеркивается, что «Вседержитель» есть Отец Иисуса Христа. Сам Христос называется παις – словом, имеющим смысл как «чадо, отрок», так и «служитель». Однако в молитве παις не равнозначно термину δούλος («раб»), поскольку последний термин для св. Поликарпа соотносим лишь с тварью, а Христос, по Своей Божественной природе, не принадлежит уровню тварного мира, ибо Он есть единственный и возлюбленный «Отрок» («Служитель») Бога Отца. Христос также является единственным Посредником между первым Лицом Святой Троицы и людьми, открывая людям Отца и даруя им ведение о Нем. Что касается Святого Духа, то Он в молитве предстает как Дарователь нетления для души и тела, т.е. является «Духом животворящим». Поэтому молитва св. Поликарпа представляет собой и достаточно четкое вероисповедание, которое, судя по всему, основывается на литургической традиции первохристианской Церкви.

Глава IV. Св. Поликарп Смирнский. Папий Иерапольский

3. Папий Иерапольский

Об этом древнецерковном писателе нам известно сравнительно немного. Св. Ириней Лионский (Против ересей V, 33, 4) говорит, что он был учеником св. Иоанна Богослова и «товарищем Поликарпа». Евсевий Кесарийский же (Церк. история III, 39) сообщает о нем следующее: «Сам же Папий в предисловии к своему сочинению отнюдь не выдает себя за человека, лично видевшего и слышавшего святых Апостолов, а говорит, что с верой ознакомили его люди, известные Апостолам». Далее Евсевий приводит и выдержку из произведения Папия: «Я не замедлю в подтверждение истины восполнить мои толкования тем, чему я хорошо научился у старцев и что хорошо запомнил. Я с удовольствием слушал не многоречивых учителей, а тех, кто преподавал истину, не тех, кто повторяет заповеди других людей, а данные Господом о вере, исходящие от Самой Истины. Если же приходил человек, общавшийся со старцами, я расспрашивал об их беседах: что говорил Андрей, что Петр, что Филипп, что Фома и Иаков, что Иоанн и Матфей или кто другой из учеников Господних; слушал, что говорит Аристион или пресвитер Иоанн, ученики Господни. Я понимал, что книги не принесут мне столько пользы, сколько живой, остающийся в душе голос». Согласно Евсевию, самосвидетельство Папия противоречит утверждению св. Иринея, что он был непосредственным учеником Апостола Иоанна Богослова. Однако в данном случае, как кажется, Евсевий (вообще относящийся к Папию не беспристрастно за его хилиастические взгляды) в своей критике вряд ли объективен. Сам Папий говорит о своем непосредственном обучении у «старцев» («пресвитеров»), к которым, как это видно из контекста, он относит непосредственных учеников Господних. Но этим он не ограничился: чтобы восполнить свое непосредственное обучение, Папий много расспрашивал и других лиц, общавшихся с Апостолами.

(По мнению Б. М. Метцгера, свидетельства Папия (время жизни его Метцгер определяет примерно 70–140 гг). имеют большое значение для новозаветной науки, ибо Папий опирался как на устное Предание, так и на первые попытки древних христиан письменно зафиксировать это Предание. См.: Metzger В. Μ. The Canon of the New Testament: Its Origin, Development and Significance. – Oxford, 1987. – P. 51–56).

Из этих расспросов Папия и из тех сведений, которые он получил непосредственно от учеников Господних, возникло его сочинение под названием «Истолкование Господних изречений». В своем целокупном виде оно утеряно, и лишь несколько фрагментов его сохранили Евсевий и св. Ириней. Судя по этим фрагментам, сочинение Папия, написанное ок. 130 г. и состоящее из пяти книг, было не только комментарием на канонические Евангелия, но и фиксацией изустного Предания. Видимо, из данного Предания заимствовано, например, повествование о чуде, происшедшем с Иустом по прозвищу Варнава (который упоминается в Деяниях святых Апостолов): выпив смертоносный яд, он «по милости Господней не потерпел никакого вреда». Евсевий оценивает данное произведение достаточно скептически, указывая и на главную причину такого скепсиса – хилиазм Папия. По словам первого церковного историка, Папий «передает и другие рассказы, дошедшие до него по устному преданию: некоторые странные притчи Спасителя и кое-что скорее баснословное. Так, например, он говорит, что после воскресения мертвых будет тысячелетнее и плотское Царство Христово на этой самой земле. Я думаю, что он плохо истолковал апостольские слова и не понял их преобразовательного и таинственного смысла, ибо был ума малого. Это явствует из его книг, хотя большинство церковных писателей, живших после него, очень уважали его как писателя старого и мнения его разделяли, например Ириней и другие». Св. Ириней, действительно, передает некоторые хилиастические представления Папия, нисколько не осуждая их. В частности, что в будущем тысячелетнем Царстве Христовом земля поразит людей своим необычайным плодородием: на виноградных деревьях будет по 10000 веток, на каждой ветке – по 10000 прутьев, на каждом пруте – по 10000 кистей и т. д. (Против ересей V, 33, 3–4). Оценка Евсевия, при всей ее резкости, имеет в данном случае определенные основания. Папий, вероятно, вряд ли обладал достаточно тонким критическим чутьем, так как в своем произведении смешивал подлинно церковное Предание с различными апокрифическими «преданиями». Быть может, именно по этой причине сочинение Папия исчезло из круга церковного чтения: соборное веросознание Церкви не могло принять многое в нем и, избегая ненужных искушений, оставило его забытым.

Глава V. «Послание Варнавы»

Характер и датировка произведения.

«Послание Варнавы», приписываемое спутнику и сотруднику Апостола Павла, вызвало значительные расхождения во мнениях среди православных патрологов. Так, П. Преображенский доказывал подлинно апостольское происхождение этого памятника древнецерковной письменности (См. его предисловие: Писания мужей апостольских: В рус. пер. – СПб., 1894. – С. 21–23). С ним вполне солидарен и Д. В. Гусев, считавший, что «послание это принадлежит самой глубокой христианской древности, по крайней мере концу первого века» и «автором его всего вероятнее мог быть именно св. Варнава» (Гусев Д. В. Чтения по патрологии Православный Собеседник. – 1895. – № 5. – С. 49). Их поддержал и Н. И. Сагарда, считающий, что это произведение было написано сразу после 70 г. (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 196–226). Веские аргументы против такой точки зрения высказал И. В. Попов, указывающий, что, во-первых, само послание «не выдает себя за сочинение Апостола Варнавы. Автор нигде не называет себя по имени. Памятник приписывается Варнаве лишь в надписании рукописей и цитатах древних христианских писателей. Во-вторых, в содержании послания есть данные для отрицания его подлинности. Автор называет Апостолов людьми крайне грешными. Трудно допустить, чтобы так мог говорить сотрудник Апостола Павла. В описание иудейских обрядов он вносит такие добавления, неточности и ошибки, какие не мог допустить Апостол Варнава, левит по происхождению, долго проживший в Иерусалиме. Наконец, из послания видно, что оно написано христианином из язычников» (Попов И. В. Конспект лекций по патрологии, с. 20–21). Такого же мнения придерживался и С. Л. Епифанович, считавший, что все доказательства подлинности этого сочинения зиждятся на «искусственных перетолкованиях разных мест Послания Варнавы» (Епифанович С. Л. Указ, соч., ч. 2, с. 134–138). К приведенным аргументам против подлинности названного сочинения архимандрит Киприан (Керн) добавляет еще один: «В Ветхом Завете автор видит нечто такое, что не мог видеть левит Варнава. Правда, и Апостол Павел восставал против многих обычаев своих современников, иудеев-буквалистов, но о самом законе Моисеевом он никогда не выражался непочтительно и свысока. Разбираемое же послание высказывается решительно против традиционного отношения к Ветхому Завету» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: Послание Псевдо-Варнавы // Вестник Русского Христианского Движения. – 1987. – № 151. – С. 44). Исходя из содержания произведения, вторая точка зрения представляется более убедительной. Следует также заметить, что в настоящее время защитников подлинной принадлежности произведения перу спутника Апостола среди серьезных исследователей древнецерковной письменности практически не осталось. Впрочем, это отнюдь не исключает предположения, что автор произведения также носил имя «Варнава», будучи тезкой известного древнехристианского миссионера. Относительно личности неизвестного автора выдвигаются самые разные гипотезы. Так, например, Л. Барнард предполагает, что он был не просто обращенным иудеем, но даже «обращенным раввином, который привнес в христианство экзегетические и гомилетичес-кие традиции александрийской синагоги» (Barnard L. W. Studies in Church History and Patristics. – Thessalonike, 1978. – P. 54). Однако эта гипотеза вряд ли имеет под собой твердые основания, ибо в послании говорится: «До того как мы уверовали в Бога, обиталище сердца нашего было тленным и немощным, являясь действительно подобным храму, возведенному рукой человеческой, потому что было преисполнено идолослужения и являлось домом бесов, поскольку мы делали противоположное Богу» (XVI, 7). Даже просто обращенный иудей вряд ли мог произнести такие слова, зато они вполне уместны в устах бывшего язычника. Аудитория, к которой обращается автор, также состояла преимущественно из обращенных язычников (См. предисловие к изданию, на которое мы ориентируемся: Epitre de Barnabe Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. – Paris, 1971. – № 172. – P. 27–30).

Первым из христианских писателей, упоминающих об этом сочинении, является Климент Александрийский, который причисляет его к новозаветным книгам. Ориген также цитирует данное произведение, называя его «соборным (кафолическим) посланием». Однако уже Евсевий Кесарийский считает это сочинение принадлежащим к «спорным» (αντιλεγόμενα) книгам Нового Завета, а блаж. Иероним прямо признает его неканоническим (или апокрифическим) посланием. Точное время написания произведения установить трудно. Впрочем, terminus post quern не вызывает особых затруднений: в гл. XVI автор прямо говорит о разрушении Иерусалима, т.е. послание явно написано после 70 г. Сложнее обстоит дело с terminus ante quern: свидетельство Климента Александрийского показывает, что к концу II в. сочинение получило достаточно широкое распространение и признание в церковных кругах. Большинство исследователей склоняется к тому, что оно было написано во второй четверти II в. и, возможно, ок. 130 г. Спорным остается вопрос о месте написания: здесь выдвигаются гипотезы малоазийского, сиро-палестинского и египетского (александрийского) происхождения послания. Наиболее вероятной представляется последняя: мировоззрение автора достаточно органично вписывается в стиль александрийского богословствования. Кроме того, именно у александрийских богословов (Климента и Оригена) впервые встречается упоминание об этом произведении и приводятся цитаты из него. Наконец, одна из древнейших рукописей, содержащих книги Нового Завета, Синайский кодекс (IV в.), также имеет александрийское происхождение; а данный кодекс включает и «Послание Варнавы», следующее непосредственно за Откровением Святого Иоанна Богослова.

Богословское миросозерцание автора «Послания Варнавы».

Несмотря на то что сочинение называется «Посланием», оно, по своей сути, является «антииудейским полемическим трактатом». Этим определяется и его содержание: автор основное внимание уделяет проблеме взаимоотношения христианства и иудаизма, и, соответственно, проблеме соотношения двух Заветов. Данная проблематика вставляется им в широкий контекст учения о Домостроительстве спасения, поэтому все богословие автора выдержано «в сотериологическом ключе». Прежде всего, в произведении особо подчеркивается Божество Христа: Он есть «Господь всего мира» (παντός του κόσμου Κύριος), и к Нему обращался Бог Отец, говоря: «сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему» (Быт. 1:26). Такой акцент на Божестве Христа ставится автором главным образом для того, чтобы показать все величие Домостроительства спасения: ведь именно «Господь (Господин) всего мира» претерпел страдания за душу нашу (V, 5) – событие, небывалое в истории человечества. Воплощение объясняется в сочинении следующим образом: если бы Сын Божий не пришел во плоти, то люди не могли быть спасены, ибо созерцать Божество в Его, так сказать, «чистом виде» (не «покрытым плотью») они не в состоянии, поскольку не могут даже взирать на солнце, сотворенное Богом (V, 10). Само дело спасения состояло в том, что Господь «обновил» (άνακαινίσας) нас, и посредством отпущения грехов создал как бы наш «новый образ» (έποίησεν ημάς άλλον τύπον). Поэтому, заново созданные Им, мы (подразумеваются христиане, принявшие таинство крещения) имеем младенческую душу (VI, 11). Таким образом, Домостроительство спасения, согласно автору, достигает своей кульминации в таинстве крещения, которое понимается как новый акт творения человека. О нем в «Послании» говорится, что «в последние дни» произошло «второе творение» (δευτέραν πλάσιν) человека, которое «воссоздало нас заново;» благодаря этому «обиталище сердца нашего» стало «святым храмом для Господа» (VI, 13–15).

Наметив основные «сотериологические ориентиры», автор приступает к одной из главных тем своего произведения: вопросу о месте ветхого Израиля в Домостроительстве спасения. Прежде всего, он констатирует, что Бог даровал иудейскому народу Завет, однако он, вследствие грехов своих, не воспринял его. Моисей взял у Господа две скрижали, начертанные перстом Господним «в духе» (εν πνεύματι), но, узнав, что его соплеменники опять изготовили из металла идолов, бросил скрижали на землю, и они разбились. Другими словами, Моисей принял от Бога Завет, но иудеи оказались недостойными его (XIV, 1–3).

Впрочем, кое-что из Завета иудеи, согласно «Посланию Варнавы», восприняли, но и это воспринятое извратили самым грубым образом. Например, заповедь об обрезании они поняли только в сугубо телесном смысле, ибо «лукавый ангел прельстил их» (IX, 4:άγγελος πονηρός έσόφιζεν αυτούς). Пребывая в таковом «бесовском обольщении», иудеи надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание [своего храма] (εις την οικοδομην)» словно оно действительно было «домом Божиим». Ибо иудеи, подобно язычникам, поклонялись Богу лишь во храме «материальном», и Господь показал тщету их поклонения и их упования – храм Иерусалимский был разрушен (XVI, 1–4). Следовательно, историю ветхого Израиля автор мыслит в перспективе «богоотступничества», или как бы постоянной «апостасии». Правда, нельзя сказать, что идея ветхозаветной Церкви была вовсе чужда автору «Послания:» Моисей и ветхозаветные пророки, предсказавшие пришествие Христа и Его крестную смерть (VI, 1–7), явно принадлежат к этой Церкви. Но ветхий Израиль в целом через богоотступничество поставил себя вне ветхозаветной Церкви – идея, кстати сказать, намеченная уже в речи св. Стефана Пер во мученика (Деян. 7).

(Поэтому для св. Стефана и не было никакого противоречия между Моисеем и Христом: для него ветхозаветная Церковь органично воспринимается в Церковь новозаветную. См.: Simon M. St. Stephan and the Hellenists in Primitive Church. – London, 1958. – P. 39–58).

Впрочем, такая «апостасия» иудеев, по мысли автора «Послания», отнюдь не разрушила полностью Домостроительство спасения, хотя и несколько расстроила первоначальный «план» его. Когда Моисей бросил скрижали, то «завет иудеев сокрушился» (συνετρίβη αυτών ή διαθήκη), но подобное сокрушение «их завета» приобрело промыслительный смысл, ибо послужило для того, чтобы «завет Возлюбленного Иисуса запечатлелся в сердце нашем через упование веры в Него» (IV, 8). Ибо Господь приуготовил для Себя «новый народ» (V, 7: τον λαό ν τον καινό ν) и учредил для него «новый закон» (καινός νόμος), чуждый всякого «ига необходимости» (II, 6). Членом этого «нового народа» может стать, через таинство крещения, всякий человек. Характерной чертой данного «народа», в отличие от «телесности» (или «плотяности») «ветхого народа», является духовность, поскольку Сам «Бог живет в нас». Такое вселение Бога в христиан происходит посредством «слова веры», «зова Его обетования», «мудрости Его распоряжений» и «заповедей научения». Как говорит автор, в нас, «рабах смерти», Бог отверз врата храма, т.е. «уста» (под στόμα здесь, вероятно, подразумевается Слово Божие, глаголющее через христиан). «Поэтому вожделевающий спастись взирает не на человека, но на Того, Кто обитает и глаголет в нем, и удивляется, не слышав никогда [до этого] слов Глаголющего, исходящих из уст [человеческих]... Это и есть духовный храм (πνευματικός ναός), созидаемый Господу» (XVI, 9 – 10). Другими слотвами, христиане в глазах автора предстают как бы «орудиями Духа» (или Бога), и в этом приоткрывается великое таинство, когда сила Божия в немощи человеческой совершается. Посредством такого таинства Бог «вводит нас в нетленный Храм» (εισάγει εις τον άφθαρτο ν ναόν).

Духовность христианства как антитеза плоскому и телесному богопочитанию иудаизма проявляется прежде всего в духовном понимании Священного Писания; а оно, в свою очередь, неразрывно связано с «типологией», т.е. с «преобразовательным» толкованием Писания. Значительная часть произведения являет образец подобного толкования. Например, фразу Ис. 1(правда, в очень свободном переложении) «Новомесячий и суббот ваших Я не терплю» автор толкует следующим образом: Богу угодны не «нынешние субботы», т.е. земные и телесные, но те, которые Он создал. В такую субботу, завершив творение, Бог положил начало восьмому дню, т.е. «начало иного мира» (αλλού κόσμου αρχήν). «Поэтому и мы проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и, явившись [верующим], восшел на небеса» (XV, 8 – 9). Во всем Ветхом Завете автор находит «типические» («преобразовательные») намеки на крещение и Крест Господа (XI – XII). В частности, толкуя обрезание, совершенное Авраамом (Быт. 17и 27; 14:14), он считает, что число обрезанных здесь (318) символически указывает на первые две буквы имени Иисуса (1­10 и Н­8) и на Крест Его (Т­300). Следует отметить, что это символическое толкование числа 318 оказало влияние на последующую александрийскую экзегезу и сказалось даже на определении числа отцов первого Вселенского собора (Аналогичная числовая символика, применительно к количеству этих отцов, встречается, например, у св. Амвросия Медиоланского).

Духовный и «типологический» метод толкования Священного Писания, согласно автору, составляет неотъемлемую часть православного «гносиса». Предшественниками этого «гносиса» были: Моисей, «глаголющий в Духе» (X, 2); Авраам, которым также руководил Дух, направляя его внутренний взор на Иисуса Христа (IX, 7); Давид, получивший «ведение о трех научениях» (X, 10:τριών δογμάτων γνώσιν), и все ветхозаветные пророки, которым Бог даровал благодать для того, чтобы они приуготовили путь для «нового народа» (V, 6–7). Для автора «Послания» христианский «гносис» объемлет как прошлое, так настоящее и будущее, ибо Господь «даровал нам ведение прошлого, соделал мудрыми в отношении настоящего (εν τοις ένεστώσιν ημάς έσόφισεν) и сделал так, чтобы не были мы несмысленными относительно будущего» (V, 3). Такое подлинно христианское ведение всегда идет рука об руку с верой и носит ярко выраженный нравственный характер. Поэтому учение о православном «гносисе» автора неразрывно связано с этикой.

Намечая основы христианского учения о нравственности, автор говорит: «Помощники веры нашей – страх [Божий] и терпение, а наши соратники суть долготерпение (μακροθυμια – или «великодушие») и воздержание. С этими добродетелями, когда они чисты пред Господом, вступают в радостный союз (συνευφραινονται) мудрость, разумение (σύνεσις), знание (επιστήμη) и ведение» (II, 2–3). Суть этической концепции автора сводится к учению о «двух путях», которое сходно с учением в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов» и часто тождественно с ним. Поэтому вполне правомочным кажется предположение, высказанное рядом исследователей, что все эти древнехристианские памятники в изложении данного учения опирались на единый источник (См. предисловие к указ, изд.: Epitre de Barnabe, p. 15–20). Вопрос заключается только в том, какой характер носил этот источник и из каких религиозных кругов исходил. Обычно предполагается, что он носил «иудаистский» характер и что истоки его следует искать в кругах, близких к кумранитам. Если даже и так, то здесь вряд ли можно говорить о прямом влиянии этих иудейских кругов: предполагается наличие греческой версии «Двух путей», созданной в Александрии в I в. после Р. X.; эта версия была чисто христианской и носила «катехизический» характер (См.: Barnard L. Studies in the Apostolic Fathers and Their Background. – Oxford, 1966. – P. 93–106). Скорее всего, названное учение является результатом параллельного развития этических концепций в иудаизме и раннем христианстве, корни которых уходят в религию ветхозаветного Израиля. Как органичная часть предшествующей христианской традиции, оно было воспринято и автором «Послания Варнавы». В сочинении данное учение обре-ло и некоторые специфические нюансы. Например, сам зачин, служащий введением в это учение, несколько отличается от зачина в «Дидахе» и «Канонах святых Апостолов:» «Есть два пути научения и власти (διδαχής και εξουσίας); один – путь света, а другой – путь мрака, и велико различие между этими двумя путями. На одном поставлены светоносные (φωταγωγοί) Ангелы Божий, на другом – ангелы сатаны. [Бог] есть Господь от веков и во веки, а [сатана] – начальник (о αρχών) нынешнего века беззакония» (XVIII, 1–2). Этим зачином автор «Послания Варнавы» как бы сразу помещает христианское учение о нравственности в «онтологический контекст:» добродетельная жизнь есть причастие истинному Бытию, т.е. Богу, жизнь же порочная – причастие «псевдобытию», т.е. существованию призрачному и тленному, поскольку сатана и его рать обладают лишь властью над «нынешним веком беззакония», который характеризуется «приумножением зла» (IV, 9), т.е. одним только отрицанием подлинного Бытия. Тем самым этика в «Послании Варнавы» поставляется еще и в непосредственную связь с эсхатологией. Автор его увещевает: «Будем полностью избегать всяких дел беззакония и возненавидим заблуждение нынешнего времени (την πλάνην του νυν καιρού), дабы в будущем быть нам возлюбленными [Богом]. Не позволим душе нашей ослабнуть так, чтобы в ее власти было совершать свой путь вместе с [людьми] лукавыми и стать подобной им» (IV, 1–2). Для автора «последний соблазн» (το τέλειον σκάνδαλον) уже приблизился (IV, 3), а поэтому христианам следует быть особенно внимательными «к последним дням» (IV, 9). Эти «последние дни» понимаются в перспективе второго Пришествия Сына Бо-жиего, Который положит конец «времени беззаконника», будет судить нечестивых и изменит солнце, луну и звезды (XV, 5). Последний день, в который «все погибнет вместе с лукавым», станет одновременно и «днем награды» для праведных (XXI, 3); тогда исполняющие заповеди Господни будут прославлены в Царстве Божием (XXI). Таким образом, эсхатология автора «Послания Варнавы» вполне органично вписывается в традицию раннехристианского богословия.

Если рассматривать это произведение в целом, то оно, вне сомнения, занимает достойное место в истории древнецерковной письменности. Как и прочие творения мужей апостольских, «Послание» доносит до нас сам дух пер во христианской эпохи, являя его, правда, в несколько ином аспекте. Судя по данному сочинению, Церковь уже не только вступила в активную борьбу с различными сектами «псевдогностиков», но и вынуждена была давать отпор и набирающему силу раввинистическому иудаизму.

(Примерно на II в. приходится активная фаза консолидации раввинисти-ческого (или «нормативного») иудаизма. См.: Moore G. Judaism in the First Centuries of the Christian Erä The Age of the Tannaim. – Cambridge, 1927. – P. 93–109. Впрочем, начало этого конфликта восходит еще к апостольским временам, когда проповедь Благой Вести св. Павла и других Апостолов среди язычников стала «камнем преткновения» для иудеев. См.: L'unique Israel de Dien. Approches chretiennes du Mystere d'Israel // Ouvrage collectif sous la direction de J.-M. Garrigues. – Paris, 1987. – P. 148).

Вследствие этого в «Послании Варнавы» настойчиво доказывается, «что закон Моисеев действительно имеет вечное значение, но не по буквальному, а по духовному смыслу его, как это понимали уже первые получатели его – Авраам и Моисей, Давид и пророки; и по этому духовному своему смыслу он является обязательным и для христиан. Этим решительно ниспровергается и чистое иудейство, и иудействующее направление в христианстве, а вместе с тем утверждается самостоятельность христианства, которое вступает на место Ветхого Завета и Моисеева Закона» (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 193). Намечая основные контуры духовного понимания и толкования Священного Писания, автор «Послания Варнавы» становится непосредственным предшественником Пан-тена и вообще всей александрийской школы.

(См.: Windisch Η. Der Barnabasbrief // Handbuch zum Neuen Testament: Erganzungsband. Die Apostolischen Vuter. – Tubingen, 1920. – S. 413).

Глава VI. «Пастырь» Ерма

Мы ориентируемся на издание (и предисловие к нему): Hermas. Le Pasteur Ed. par R. Joly // Sourcees chretiennes. – Paris, 1958. – № 53

Судьба и характер памятника.

Это произведение по своему характеру и стилю является одним из самых сложных среди творений мужей апостольских. Судьба его достаточно интересна: Климент Александрийский обильно цитирует данное сочинение, считая автора современником св. Климента Римского. Ориген также высоко ценит «Пастыря», полагая, что произведение принадлежит перу того Ерма, о котором Апостол Павел упоминает в Рим. 16:14. Более того, Ориген относит памятник к каноническим книгам Нового Завета, хотя и оговаривается, что подобный взгляд на «Пастыря» не разделяется многими церквами. Находки фрагментов сочинения в египетских папирусах опять же свидетельствуют о его достаточно широком распространении среди древних христиан. Однако подобная популярность «Пастыря» была сравнительно недолгой: уже в IV в. блаж. Иероним свидетельствует, что в его время сочинение среди латинских христиан было малоизвестным (inter Latinos репе ignotus est). Примерно в то же время сочинение постепенно выходит из круга чтения и восточных христиан, разделяя во многом судьбу «Дидахе».

До нас оно дошло в трех рукописях: одна из них («Мичиганский корпус»), написанная на папирусе, содержит середину произведения и датируется второй половиной III в.; другая – уже упоминавшийся «Синайский кодекс» IV в. (в нем содержится первая треть произведения); наконец, «Афинский кодекс» XV в., в котором сочинение сохранилось почти целиком. Имеются также два латинских перевода (оба достаточно древних: один примерно II-III вв., а другой – IV-V вв.). Помимо этого, существует еще эфиопский перевод (с лакунами) и много коптских фрагментов.

По объему «Пастырь» – самое обширное произведение среди творений мужей апостольских. По композиции это сочинение, в настоящем своем виде, состоит из трех основных частей и включает пять «Видений», двенадцать «Заповедей» и десять «Подобий». Судя по всему, оно писалось на протяжении длительного времени и имело несколько авторских редакций (по крайней мере, две). Свое название произведение получило потому, что в основной части (с пятого «Видения») оно представляет собой запись откровений, данных Ерму Ангелом, предстающим в виде Пастыря (Пастуха). До этого аналогичные откровения даются ему «Старицей», олицетворяющей собой Церковь. Почти все исследователи единодушно признают, что местом написания произведения был Рим. Относительно датировки его существуют небольшие расхождения: одни ученые относят создание сочинения к самому началу II в., другие – ближе к середине этого века. Решающим обстоятельством в определении даты является сообщение известного «Канона Муратория». гласящее, что «в недавнее время, в городе Риме, Ерм написал «Пастыря», когда его брат, епископ Пий, восседал на Римской кафедре».

(Самый конец II в. Данный документ, чрезвычайно важный для понимания истории новозаветного канона, назван по имени известного итальянского теолога и историка Л. А. Муратория, открывшего и опубликовавшего его в 1740 г. Он представляет собой фрагмент (85 строк текста) сохранившегося в латинской рукописи VIII в. своего рода «введения в Новый Завет», где не только перечисляются книги Священного Писания Нового Завета, принятые Церковью, но о них дается также краткая историко-богословская информация. Скорее всего, «Канон Муратория» является переводом на латинский язык (датировка перевода – начало V в). утерянного ныне греческого оригинала, автор которого пока остается неизвестным. См.: Metzger В. М. The Canon of the New Testament, p. 191–201).

При этом в «Каноне Муратория» содержится предупреждение, чтобы это произведение, в силу его недавнего происхождения, читалось только частным образом, а не в храмах народу. Исходя из данного сообщения, можно предполагать, что «Пастырь» завершен примерно в 140–150 гг., хотя начало написания сочинения приходится на более ранний период.

О личности автора можно почерпнуть сведения только в самом произведении, где рассеяны некоторые автобиографические детали. Судя по ним, Ерм, скорее всего, был иудеем по происхождению; проданный в рабство некой особе по имени Рода, позже был отпущен на свободу; занявшись торговлей, он нажил (видимо, не совсем праведным путем) большое состояние, однако затем потерял его.

(Архимандрит Киприан, отмечая наличие латинизмов и гебраизмов в языке автора, тем не менее считает его греком по происхождению: «И как бы строго ни расценивать не всегда первоклассный греческий язык автора, все же он легко обнаруживает свои эллинские корни, которые не заглушил семитическими настроениями, еще очень сильными в первохристианских кругах» (Киприан (Керн), архим. Из лекций по патрологии: «Пастырь» Ерма Вестник Русского Христианского Движения. – 1987. – № 151. – С. 61). Однако, на наш взгляд, в произведении слишком ощутим семитский стиль мышления, чтобы признавать его автора греком).

Из всего состояния остался небольшой участок земли близ Кум, обрабатывая который Ерм добывал пропитание себе и своей семье. Что касается семьи, то Ерм говорит, что его жена отличалась сварливым характером и страдала своего рода «недержанием языка», а дети во время гонений отреклись от Христа, предали родителей и стали вести беспутную жизнь. Таковы основные черты биографии автора, но некоторые из патрологов сомневаются в достоверности этих автобиографических данных, указывая на кое-какие несоответствия в деталях. Впрочем, решить однозначно вопрос о том, действительно ли Ерм повествует о своей реальной жизни или его повествование является литературной фикцией, вряд ли представляется возможным. Несомненно только одно – автор явно принадлежал к раннехристианским «пророкам» и сам себя рассматривал в качестве исполняющего подобное церковное служение. Именно это служение позволило Ерму обличать пороки членов Церкви, поскольку, по словам архимандрита Киприана, «во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство, с одной стороны, и крайняя бедность, с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа» (Там же, с. 58). Пророческое служение Ерма также отразилось в характере и стиле произведения, которому присущи сугубая образность и символичность мышления и языка. По такому своему характеру «Пастыря» можно отнести к очень редкому жанру «Апокалипсисов». Насыщенная символичность и образность сочинения, а также отсутствие у автора строгой культуры мышления и четкой логики весьма затрудняют реконструкцию его миросозерцания. Такую реконструкцию можно произвести лишь с большой долей условности.

Учение автора «Пастыря».

Стержнем, вокруг которого концентрируется вся образная символика мышления автора «Пастыря», является проблема христианской нравственности, а в ней важнейшее внимание уделяется вопросу покаяния. Догматические воззрения Ерма предстают в качестве достаточно «периферийного феномена» с очень смутными очертаниями. Это проявляется прежде всего в учении Ерма о Боге (Серьезный анализ его проведен в кн.: Lebreton J. Op. cit., p. 354–387). Одной из примечательных черт учения является та, что понятие «Отец» очень редко (всего четыре раза) прилагается к Богу; Ерм предпочитает называть Его «Господом» (Κύριος), τ. е. тем термином, который уже в раннехристианской письменности употреблялся преимущественно по отношению ко Христу, а не к первому Лицу Святой Троицы. В «Пастыре» Бог предстает не столько как «Отец» христиан, сколько как «Господин» их; соответственно и христиане суть не столько «чада Божий», сколько «рабы (δούλοι) Божий». Впрочем, для автора Бог есть и Творец мира и «Владыка» (δεσπότης) всякой твари, а не только людей. Об этом свидетельствует, например, такое высказывание: «Вот Бог Сил (Пс. 58, 6), Который Своей незримой Силой, Своим мощным и великим Разумением (κραταιά και τη μεγάλη συνέσει) сотворил мир и славным Своим Советом (βουλή) облек благовидностью тварь Свою, а сильным Словом (ρήματι) Своим утвердил небо и основал землю на водах; Своей же Премудростью и Промыслом (σοφία και πρόνοια) создал святую Церковь Свою, Которую и благословил» (Вид. I, 3, 3).

Триадология и христология «Пастыря» носят чрезвычайно запутанный и двусмысленный характер. Имени Иисуса Христа автор не упоминает, также как не употребляет понятие «Логос», предпочитая говорить о «Спасителе» и «Сыне Божием». Второе и третье Аица Святой Троицы у него часто сливаются до неразличимости. Например, он говорит, что «Сын есть Дух Святой» (Под. V, 5, 2; Под. IX, 1, 1), хотя эту фразу можно понимать и в том смысле, что «Дух Святой» здесь обозначает Божество Сына. Образцом подобной двусмысленности может служить, например, следующее место сочинения: «Предсуществующий (το προόν) Святой Дух создавший всякую тварь Бог поселил в плоть, которую Он избрал (ήβούλετο – «пожелал»). И эта плоть, в которую вселился Святой Дух, хорошо послужила Ему, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Дух. А поскольку она жила прекрасно и непорочно, подвизаясь вместе с Духом и содействуя Ему во всяком деле, а также поступая достойно (ισχυρώς – «сильно») и мужественно, то Бог избрал ее в общение (εικοινωνόν) со Святым Духом. Ибо житие (ή πορεία) плоти сей угодило Богу, потому что она не осквернилась на земле, имея в себе Святой Дух. И Бог держал совет с Сыном и со славными Ангелами, [и совет сей решил,] чтобы эта плоть, непорочно послужившая Духу, обрела место упокоения и не лишилась награды за свое служение» (Под. V, 5–7). Если перевести данное рассуждение автора «Пастыря» в плоскость чисто логического мышления, то из него вытекает, что Воплощение было актом третьего Лица Троицы, а Бог Отец в Свой «Совет» допускает, наряду с Сыном, и Ангелов, как бы уравнивая последних с Сыном.

(В этом уравнивании исследователи видят влияние некоторых иудаистских представлений, согласно которым Ангелы принадлежат не к сфере бытия тварного, а к сфере бытия нетварного. Поэтому и Слово Божие и Святой Дух в ряде памятников иудеохристианской направленности мыслились в виде «Ангелов». См.: Daniolou J. Thoologie du judoo-christianisme. – Tournai, 1958, – P. 168–169; Margerie В., de. La Trinite chretienne dans l'histoire. – Paris, 1975. – P. 99–100).

Однако подобное перенесение в плоскость чистой логики вряд ли допустимо, ибо миросозерцание автора определяется иными законами образного и символического мышления. Именно поэтому двусмысленности триадологии автора «Пастыря» не вызывали нареканий со стороны близких к нему по времени церковных писателей (Климента Александрийского, Оригена и др.)» которые живо чувствовали специфику подобного мышления, используя данное сочинение преимущественно в перспективе учения о нравственности.

Второй существенный момент мировоззрения автора связан с экклесиологией. Учение о Церкви рассматривается Ермом в двух аспектах: метафизически-трансцендентном и эсхатологическом. Первый связан с образом ее как «Старицы;» и когда Ерм вопрошает Ангела о том, почему она «стара», то тот отвечает: «Потому что она сотворена прежде всех [других тварей] (πάντων πρώτη έκτισθη)». Более того, по словам автора «Пастыря», именно ради Церкви и «образован мир» (о κόσμος κατηρτισθη; Вид. II, 4, 1). Это учение о предсуществующей Церкви явно сближает «Пастыря» Ерма со «Вторым посланием Климента», хотя между двумя произведениями имеются и некоторые различия (например, в «Пастыре» нет идеи «сизигии» Христа и Церкви, а у автора «Второго послания» отсутствует мысль, что мир сотворен для Церкви). Второй аспект экклесиологии автора «Пастыря» связан с образом Церкви как строящейся башни: данный аспект раскрывается преимущественно в третьем «Видении» и девятом «Подобии». В первом из этих пассажей Церковь-башня строится на «водах», а вода символизирует крещение, ибо, как говорится здесь, «жизнь ваша спасена и будет спасена (έσώθη και σωθήσεται) через воду» (Вид. III, 3, 5). Она строится «юношами», т.е. «святыми Ангелами Божиими, которые сотворены первыми» (Вид. III, 4, 1), и для постройки используются различные камни. Наилучшие из них – «Апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили во святости Божией», но среди камней немало и негодных для постройки башни – они суть закоренелые грешники и вероотступники (Вид. III, 5–7). Впрочем, даже эти негодные камни оставляются вблизи башни. Согласно архимандриту Сильвестру, в образе башни у Ерма подразумевается и идея единства Церкви, и идея святости ее: «Башня строится для того, чтобы в ней могли найти для себя лучшее и высшее назначение все те камни, которые способны к такому назначению, но не получают его, существуя вне башни без надлежащего употребления. Поэтому-то башня, принимая в себя все годные для постройки камни, несмотря на небольшие недостатки некоторых из них, которые здесь постепенно исправляются, дожидается, пока сделаются при помощи обработки годными для постройки и те камни, которые по причине больших недостатков остаются вблизи здания и после этого войдут в самое здание. Это значит то, что цель, для которой существует Церковь на земле, есть духовно-нравственное преуспеяние и святость, чего достигают, по мере возможности, верующие, входя во внутреннее единение с Церковью и пользуясь ее освящающими средствами» (Сильвестр Малеванский, архим. Учение о Церкви в первые три века христианства, с. 114–115).

Во втором отрывке символика автора значительно усложняется. Не останавливаясь на всех многочисленных нюансах данной символики, можно отметить только, что Церковь-башня на этот раз строится на огромном белом и древнем камне, имеющем высеченную в нем дверь. Камень сей есть Сын Божий, рожденный прежде (προγενέστερος εστίν) всякой твари, поскольку Он присутствовал на Совете Отца Своего, созывавшемся относительно создания мира. А «дверь» – «новая», потому что Сын явился в последние дни и сделался «новой дверью» (καινή έγένετο ή πύλη) для того, чтобы желающие спастись через нее вошли в Царство Божие. В данном отрывке появляется еще одна тема, которую условно можно назвать «богословием имени». В частности, здесь говорится, что только принявшие «святое имя» Сына Божиего могут войти в Царство Божие (Под. IX, 12, 1–5). Эта тема получает дальнейшее развитие чуть ниже: имя Сына Божиего называется «великим», «безграничным» (или «непостижимым» – άχώρητον; можно перевести и как «то, которое нельзя вместить»), и оно «держит весь мир» (τον κόσμον όλον βαστάζει). Β мироощущении автора это «имя» практически отождествляется с «Именуемым», ибо тут же говорится, что «все творение держится Сыном Божиим». Но особенно Сын «держит» Церковь, т.е. тех, которые «от всего сердца носят имя Его» (Под. IX, 14, 5–6).

Если попытаться кратко обобщить экклесиологию Ерма, то можно сказать, что второй аспект ее представляет Церковь в, так сказать, «динамическом аспекте», т.е. в перспективе «возрастания от земли к небу». Другими словами, она является не только предсуществующей метафизической реальностью, но и реальностью эсхатологической, которая осуществится в полноте лишь в Царстве будущего века, а здесь на земле осуществляется лишь частично. Можно предполагать и связь обоих аспектов: Церковь предсуществующую следует, вероятно, мыслить как некий «Домостроительный план» спасения людей; она есть как бы «чертеж будущего здания», который Бог – Зодчий нашего спасения – «набрасывает» перед началом Своего творения мира. Само же «здание» реализуется в полной своей мере в «эсхатологической Церкви», являющейся венцом творения. Наконец, в произведении намечается и несомненная связь экклесиологии и христологии, поскольку Сын Божий есть Камень, заложенный в основание здания Церкви. Поэтому экклесиология, христология и сотериология в «Пастыре» Ерма тесно увязываются друг с другом.

Данная связь этих граней богословия автора ярко проявляется в понимании им таинства крещения. Помимо уже указанного образа «возведения башни на водах», еще одно место произведения достаточно подробно трактует это таинство (Под. IX, 16). Здесь говорится, что необходимо «выйти из воды» (букв, «взойти вверх через воду» – δι᾿ύδατος άναβηναι), чтобы оживотвориться». Поэтому крещение является необходимым условием спасения: «Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв, но когда он принимает печать (την σφραγίδα), то тогда отлагает мертвость и воспринимает жизнь. А печать есть вода: в нее сходят мертвыми, выходят же живыми». В связи с таинством крещения Ерм рассматривает и проблему покаяния, занимающую одно из центральных мест в его сочинении. Судя по всему, в кругах, близких к автору, наметилось разномыслие среди христиан на сей счет. В произведении говорится, что «от некоторых учителей» (παρά τίνων διδασκάλων) Ерм слышал, будто «нет другого покаяния (έτερα μετάνοιαν), кроме того, которое происходит, когда мы сходим в воду и получаем отпущение прежних прегрешений наших». Другими словами, среди современных Ерму христиан наметилась «партия ригористов», утверждающих, что есть только одно и единственное покаяние перед таинством крещения. После него христианин обязан не грешить, ибо другого покаяния для него нет и быть не может. Сам Ерм, решая данную проблему, пытается найти несколько иной ответ на нее. С одной стороны, он как бы соглашается с ригористами и говорит: «Получившему отпущение [прошлых] прегрешений уже нельзя грешить, но должно жить в чистоте (εν άγνει᾿α κατοικείν)». Однако далее Ерм в значительной степени нейтрализует ригористическую точку зрения, как бы переводя ее в плоскость нереального идеала: для «уверовавших ныне» (подразумеваются, скорее всего, «оглашенные») и для тех, кто еще уверует, покаяния нет, ибо им еще предстоит крещение («отпущение прегрешений»). Но для «призванных прежде сих дней Господь положил покаяние, ибо Он, будучи Сердцеведцем и Провидцем, знал немощь людей и лукавую изворотливость (πολυπλοκιαν) диавола, а также ведал, что он будет творить зло рабам Божиим и вредить им. Поэтому Многомилостивый сжалился над Своим творением и установил сие покаяние». Впрочем, Ерм уточняет: «Если кто после этого великого и святого признания (την κλησιν – то есть крещения), будучи искушен диаволом, согрешил, то он имеет одно покаяние (μιαν μετάνοιαν); но если он будет постоянно грешить и каяться, то бесполезно для такого человека покаяние и жизнь его будет трудной» (Зап. IV, 3, 1–6). Таким образом, мысль автора «Пастыря» достаточно прозрачна: он мягко, но решительно, отстраняется от точки зрения ригористов: покаяние после крещения для него, безусловно, играет важнейшую роль в жизни христианина. Однако столь же решительно Ерм отстраняет и противоположную крайность – частое и бесплодное покаяние является мощной преградой на пути духовного преуспеяния и делает жизнь христианина «затруднительной» (δυσκόλως... ζήσεται).

Что же касается нравственного богословия, содержащегося в «Пастыре», то здесь прежде всего привлекает внимание учение о «двух ангелах», пребывающих с каждым человеком. Один из них – «Ангел правды» (της δικαοσύνης), а другой – «ангел лукавства» (της πονηρίας). Первый Ангел – «нежный (τρυφερός), стыдливый, кроткий и тихий (ήσύχιος);» когда он входит в сердце человека, то сразу же начинает беседовать с ним о правде, чистоте, святости, умеренности (περί αυτάρκειας) и о всяком праведном деянии, а также о всякой славной добродетели. Второй же ангел, наоборот, есть скорый на гнев (όξύχολός εστί), жестокий (πικρός – «тяжелый, тяжкий») и неразумный; все деяния его лукавы и направлены на то, чтобы развращать рабов Божиих. Именно по деяниям своим и узнаются оба ангела: когда в человеке начинают преобладать лукавые помыслы и страсти, то это значит, что он находится под воздействием «ангела лукавства;» наоборот, когда мысли и поступки человека мирны, благочестивы и добры, то это свидетельствует о действии на него «Ангела правды» (Зап. VI, 2). И вообще, согласно Ерму, человек подобен сосуду, в котором могут обитать и лукавые духи (тождественные страстям), и Святой Дух. Однако когда этот сосуд становится обиталищем лукавых духов, тогда Святой Дух оттуда «выселяется», ибо «сосуд не вмещает» (ου χωρεί το αγγος) и то и другое, поскольку сразу же «переполняется». Ведь Святой Дух, как «Дух нежный», не может жить вместе с лукавым духом, а поэтому Он удаляется, и человек становится преисполненным лукавыми духами, делается духовно слепым и далеким от всякой «благой мысли» (Зап. V, 2, 5–7).

Подобное учение о «двух ангелах» (или двух противоположных «духах»), согласно автору «Пастыря», отнюдь не означает, что человек есть пассивная «игрушка» в руках их. Какой из «духов» вселится в человека – зависит от него самого. Более того, в задачу человека, собственно говоря, входит одно: удержать в себе «Дух Господень». Об этом в «Пастыре» говорится следующим образом: должно любить Истину, «чтобы Дух, который Бог поселил в этой плоти, обрелся истинным пред всеми людьми и чтобы прославлялся Господь, поселившийся в тебе, потому что Господь – истинен во всяком слове и нет никакой лжи у Него». Ведь христианин получает от Господа «Дух неложный» (πνεύμα αψευστον), и, если он возвращает Дух «ложным», то делается «грабителем» и оскверняет заповедь, данную ему (Зап. III, 1–2). Этим и определяется вся нравственная жизнь христианина, которая должна направляться по заповедям Господним. Из них наипервейшая – хранение веры в Бога, ибо кто бережет ее, тот отвергает от себя «всякое лукавство» и облачается во «всякую добродетель». Вместе с верой в Бога к главным христианским добродетелям причисляются еще страх Божий и воздержание (Зап. II). Страх Божий есть необходимое условие спасения: он удерживает от совершения дурных дел и побуждает творить благие деяния. Кроме того, страх Божий изгоняет иного рода страх – страх перед диаволом, хотя, в то же время, Ерм подчеркивает, что «дел диавола» следует опасаться (Зап. VII). Воздержание же понимается в «Пастыре» прежде всего как воздержание от дурных дел: прелюбодеяния, пьянства, лицемерия и др. Если рассматривать нравственное учение, содержащееся в произведении, то можно констатировать, что оно выдержано в классических тонах христианской этики. Пожалуй, специфической особенностью «Пастыря» в этом плане является то, что в последующей западной традиции получило наименование «сверхдолжных дел» (opera superogatoria). Об этом в сочинении говорится так: «Если ты сделаешь что-либо доброе помимо заповеди Божией (έκτος της εντολής του θεού), то стяжаешь себе более обильную славу (δόξαν περισσοτέραν) и будешь более славным перед Богом, чем был раньше» (Под. V, 3, 3). Впрочем, данный нюанс нравственного учения «Пастыря» – периферийное явление в общем «космосе» миросозерцания автора, которое не играет существенной роли.

Оценивая произведение в целом, следует сказать, что «Пастырь» Ерма, конечно, не принадлежит к самым драгоценным жемчужинам святоотеческой письменности. По словам Н. И. Са-гарды, «произведение всем своим характером говорит, что автор его не был блестящим талантом и не получил достаточного образования: он пишет растянуто, монотонно и безыскусственно, и только некоторые места отличаются яркостью красок, а в наставлениях и увещаниях он обнаруживает захватывающую силу» (Сагарда Н. И. Указ, соч., с. 423). Значение «Пастыря» в истории христианской письменности и в богословии определяется преимущественно «сугубо нравственным» настроем его, который и привлекал последующих христианских писателей, включивших ряд мыслей автора «Пастыря» в общую систему церковного вероучения, отложив случайное и несущественное в пророчествах Ерма.

Подводя итоги рассмотрению творений мужей апостольских, можно сказать, что существенной чертой всех их является образность и конкретность мысли и языка. Богословие их есть богословие живое, насквозь пронизанное непосредственностью духовного опыта. Поэтому, по характеристике Д. В. Гусева, произведения этих мужей «носят на себе, все без исключения, главным образом практический характер, характер простых нравственных увещаний, обращенных к разным христианским общинам – или с целью водворения в них церковного единства и определенной церковной организации, или же с целью сохранения в них Христова и апостольского учения в его чистом, первоначальном виде» (Гусев Д. В. Введение к чтениям по патрологии // Православный Собеседник. – 1895. – № 1. – С. 108). В силу этого понятийная обработка категорий богословского мышления здесь почти отсутствует, но в данном случае необходимо вспомнить одно верное наблюдение М. Скабаллановича, заметившего, что Церковь «с некоторою неохотою согласилась на формулирование своего учения в символах, на которые по справедливости можно смотреть как на первые опыты систематического и отвлеченного богословствова-ния. Заключив здесь учение свое в более или менее строго определенные и отвлеченные логические понятия, Церковь постоянно напоминала, что этими понятиями не покрывается сполна ее учение, что в нем есть остаток, не уложившийся в них, что в самых символах веры скрыт более глубокий смысл, чем какой дается прямым значением их слов. На это указывал уже и самый термин «символ"" (Скабалланович М. О символическом богословии // Труды Киевской Духовной Академии. – 1911. – Т. П. – С. 541). Данный символический характер древнецерковного богословия отчетливо проявляется в творениях мужей апостольских.


Вам может быть интересно:

1. Курс патрологии профессор Алексей Иванович Сидоров 55K 

2. Курс патрологии – Раздел Второй. Греческие Апологеты II Века профессор Алексей Иванович Сидоров 55K 

3. Патрология архимандрит Киприан (Керн) 87,2K 

4. Патрология – Глава II. Литература Двух Путей архимандрит Киприан (Керн) 87,2K 

5. Лекции по патрологии профессор Сергей Леонтьевич Епифанович 7,1K 

6. Лекции по патрологии – Отдел Первый. Церковная письменность I века профессор Сергей Леонтьевич Епифанович 7,1K 

7. Патрология. Курс лекций в ПСТБИ в 1995-1996 уч. г. протоиерей Валентин Асмус 26,2K 

8. Патрология. Курс лекций в ПСТБИ в 1995-1996 уч. г. – Л Е К Ц И Я №2 протоиерей Валентин Асмус 26,2K 

9. Труды по патрологии. Том I. Святые отцы II-IV вв. мученик Иоанн Васильевич Попов 46K 

10. Полный корпус лекций по патрологии Николай Иванович Сагарда 19,1K 

Комментарии для сайта Cackle