Библия и ее исторический контекст

Современная библейская наука – это изучение Библии, посредством того аппарата, который был выработан дисциплинами историко-филологического цикла. Обычно, такое историко-филологическое изучение Библии называют библейской критикой.

По мере возрождения библейских дисциплин, в церковно-академической среде настороженное отношение к современной библеистике сменяется внимательным интересом; у использования историко-филологического (историко-критического) метода в церковной науке появляется все больше сторонников, которые говорят, что, хотя этот метод и чужд традиции, но результаты, достигнутые с его помощью, могут быть полезны для богословия. Скажем, археология дает нам возможность наглядно представить себе, как выглядели города, дома и люди в те времена и в тех краях, где разворачивается действие библейских повествований. Сопоставление проповеди Иисуса с кумранскими документами и раввинистическими текстами позволяет увидеть, что именно в этой проповеди было, в какой-то мере, уже знакомо слушателям, а что было абсолютно новым. Ассирийские документы уточняют хронологию израильских и иудейских царей.

Все это так. Но дело не только в этом. Не только результаты историко-филологического исследования Библии, но сама методология такого исследования крайне важна для современного христианского сознания. Она способна влить в христианское богословие новую жизнь и избавить его от бессмысленных тупиков. Я хотел бы остановиться подробнее на трех моментах.

Библейская критика раскрывает перед нами то, чего систематическое богословие склонно не замечать: что библейский текст, пронизывающий самые разные эпохи, самые разные культуры, в каждой эпохе, в каждой культуре преломляется и понимается по-своему. История Библии есть история ее интерпретации.

Понимание этого, избавляет нас от многих кажущихся противоречий. Мы подходим, например, к полке с комментариями и снимаем томик новейшего западного комментария к Псалтири. В этом комментарии делается попытка воссоздать древнейший текст псалма, его бытование в царстве Израильском или Иудейском, реконструировать музыку, под которую он пелся в Иерусалимском храме, провести аналогии с литературами Древнего Ближнего Востока. Современные западные работы по библеистике нацелены, прежде всего, на то, чтобы восстановить древнейший текст Библии, древнейшее значение этого текста, его первоисточники, историю его формирования, литературный и исторический контекст библейских книг – тот архаический мир Древнего Востока, в котором эти книги писались.

Потом мы снимаем с той же полки соседний томик – святоотеческого комментария – и попадаем в совсем другой мир – где псалом и поется (или читается) по-иному, и интерпретируется по-иному. Мы переносимся из мира Древнего Ближнего Востока в мир византийского монашества и патристики. Контраст столь силен, как будто перед нами две абсолютно разные книги. Но это одна и та же книга, только между двумя ее интерпретациями пролегает тысячелетие.

Конкретный пример – надписания псалмов (то, что в Синодальной Библии звучит как «Начальнику хора. На духовых орудиях. Псалом Давида», а в Славянской Библии – как «В конец, о наследствующем, псалом Давиду»). Для ученого, изучающего Псалтирь Древнего Израиля, эти надписания – своего рода, «указания регенту». Но в Септуагинте, по крайней мере, в Септуагинте, как ее читали и комментировали отцы Церкви, эти надписания обретают совсем иное значение.

Мы можем лишь гадать, почему подзаголовок ряда еврейских псалмов – слово lamnaṣṣḕaḥ («начальнику хора») – в Септуагинте было переведено как εις τό τέλος («в конец»). Однако, в святоотеческую эпоху, эти слова – «в конец» – однозначно интерпретируются в эсхатологическом смысле: сами подзаголовки псалмов в Септуагинте, как ее читают толкователи святоотеческой эпохи, должны подсказывать читателю, что псалмы говорят о конце мира. Но ведь, ни малейшего намека на это не было в еврейском lamnaṣṣḕaḥ!

То, что в древнееврейском тексте подзаголовка к пятому псалму звучало как ˀel-hannəḥϊlộṯ («на духовых орудиях»), в Септуагинте переводится (другое значение корня пḥl) как ύπέρ τής κληρονομούσης («о наследствующей»). Св. Афанасий Великий толкует эти слова следующим образом: «Наследствующая – есть боголюбивая душа, или Церковь. Что же она наследует? – Ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор. 2:9)». Несомненно, это толкование обнадеживает и ободряет нас, напоминая, что, согласно апостолу Павлу, «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Но основано это толкование, с точки зрения филологии, на неверном переводе еврейского музыкального термина на греческий язык.

Св. Григорий Нисский посвящает целую книгу толкованиям надписаний к псалмам. Это глубокий и важный богословский трактат, но основан он, с точки зрения филологии, на той радикальной переинтерпретации еврейского текста подзаголовков к псалмам, которая (сознательно или ошибочно?) свершилась в греческом переводе. К псалтири Древнего Израиля такая экзегеза отношения не имеет.

Когда мы сталкиваемся с, такого рода, вещами, – а в Ветхом Завете мы встречаемся с ними почти на каждом шагу, возникает ощущение раздвоенности. Но эта раздвоенность ложная. Она исчезает, как только мы примем всерьез историческое измерение библейской традиции: нормально и естественно то, что в разных эпохах, в разных культурах библейский текст преломляется и понимается по-своему.

Без такого видения, мы будем просто обречены на шизоидный раскол между, с одной стороны, «единственно научной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно попытками восстановить древнейший смысл древнейшей формы библейского текста в его древнейшем контексте, и, с другой стороны, «единственно православной» (в кавычках) библеистикой, которая занимается исключительно святоотеческими толкованиями на византийский текст Библии. Или, еще того хуже, будем обречены на попытки контрабандой «вчитать» позднейшее толкование в первоначальную интерпретацию текста.

С точки зрения хронологии, раннехристианская (византийская) интерпретация Библии вторична по отношению к древнееврейской. Однако, это не делает ее менее интересной и значимой для нас, в конце концов, именно на ней, и вокруг нее, строилось все здание византийского богословия и византийской культуры (а во многом, и западноевропейской средневековой культуры). И литургия, и иконопись – весь тот контекст, в котором идет наша собственная религиозная жизнь, – основаны именно на средневековой интерпретации библейских текстов. Но значит ли это, что их древнейшее значение для нас нерелевантно?

В качестве параллели можно вспомнить, что на иконах новозаветного цикла мы видим Христа и апостолов без головных уборов, а Богородицу – в сафьяновых сапожках и пурпурном плаще. Но не носили палестинские женщины того времени сафьяновые сапожки и пурпурные мафории – это знаки византийского императорского достоинства! А мужчины под палящим солнцем Палестины ходили с покрытой головой, подобно тому, как Христа рисовал Поленов. Наше знание об одежде и архитектуре библейских времен – повод ли менять иконописные каноны? Или, отталкиваясь от византийской иконографии, следует объявить современные исследования быта Палестины I в. ересью? Очевидно, на оба вопроса надо дать отрицательный ответ.

Изменение значения, переинтерпретация, свойственны многим местам Ветхого Завета, увиденным сквозь призму Нового Завета, многим местам Ветхого и Нового Заветов в контексте византийского богословия и византийской литургии. И это не повод для смущения: если речь идет о живом потоке традиции, то важно все – и первоначальное древневосточное звучание ветхозаветного текста, и его переинтерпретация в эллинизированном иудаизме Септуагинты, и его новое прочтение в Новом Завете, и последующая средневековая экзегеза – это все звенья единой цепи, связывающей древний текст с нами.

Здесь уместна аналогия живой традиции с деревом. Если мы будем делать на дереве срезы в разных местах – у корней, потом в середине ствола и, наконец, на самых верхних ветках, то получим разные срезы, с разным рисунком. Единство срезов обеспечивается не тем, что они идентичны (ботаники говорят: они могут быть абсолютно не похожи), а тем, что они относятся к одному дереву, питаются одними и теми же соками.

Конечно, наличие у библейского текста нескольких осмыслений – буквального, нравственного, типологического, анагогического, а, подчас, и многих других – признается и раннехристианской, и средневековой экзегезой. Однако, именно библейская критика раскрывает историческое измерение этой множественности: разные осмысления не просто сосуществуют, но каждое из них занимает свое место, свою полочку на оси времени, в живой истории. Разные осмысления невозможно смешивать друг с другом, механически соединяя цитаты из современной литературы с цитатами из древних толкователей. Это будет, все равно, что в фотошопе рисовать портрет человека, комбинируя фрагменты его фотографий в младенчестве, детстве, юности и старости.

Надо сказать, что и в западной библеистике последних десятилетий, наряду с интересом к древнейшей форме и древнейшему смыслу библейских текстов, все явственнее становится интерес к истории интерпретации Библии. Но, для западной библеистики – это, скорее, Nachleben, «послежизние» библейского текста. Для православного богословия интерпретация Библии в ранней Церкви и в святоотеческую эпоху – это не «послежизние», а мостик, связывающий нашу собственную религиозную жизнь и литургическую практику с тем огромным деревом традиции, корни которого уходят в архаический мир библейского Древнего Востока.

Слишком часто традиция видится нам, как нечто застывшее, окаменевшее и неподвижное. Но в перспективе, заданной историко-филологическими исследованиями, проявляется нечто прямо противоположное: религиозная традиция постоянно интерпретировала и интерпретирует себя, она – как растущее живое дерево, где люди каждой конкретной эпохи всегда находятся не на окаменевших руинах прошлого, а в точке роста. И мы тоже находимся не на руинах прошлого, а в точке роста.

Мы видим разрыв между, с одной стороны, результатами историко-филологической реконструкции древнейшего смысла библейского текста и, с другой стороны, святоотеческими толкованиями на этот текст в его византийском обличье. Этот разрыв нередко воспринимается православным читателем, как источник смущения и угроза вере. Но это повод не для смущения, а для более глубокого понимания нашей традиции, как живой и изменчивой. Видение истории, как монолитной глыбы «прошлого», которое противостоит «настоящему», антиисторично по своей сути. История – не монолит, а динамичный поток, и каждая эпоха, включая нашу, – его частица.

Библейская критика раскрывает нам Писание, как красочный узор текстов самой разной природы. Даже если мы возьмем одно только Пятикнижие – мы увидим в нем и поэтические фрагменты, и сухие генеалогии, и нарратив, и законодательные тексты – необычайное разнообразие красок и интонаций. При этом, библейская критика являет нам не только стилистические, но и теологические различая между разными традициями и перспективами, представленными в Библии. Эти традиции сплетаются вместе, в единый корпус, не благодаря, а вопреки своему несходству. Зачастую они, словно бы, по-разному, с разных сторон, освещают одну и ту же тему.

Таковы, например, два рассказа о творении мира и человека: Быт. 1:1 – 2:3 и Быт. 2:4 – 3:24.

В первом рассказе, в первой главе Бытия, перед нами – космический размах, красота творения, стройное мироздание, включающее в себя свет и светила, небо и землю, моря, растения, животных и, как венец творения, – человека.

Во втором рассказе нет этого космического размаха, небо упоминается лишь в зачине и в выражении «птицы небесные», почти все действие разворачивается в одном месте – в Эдемском саду, а человек – ослушавшийся слуга, провинившийся и выгнанный вон.

Теологические различия подчеркиваются различиями в стиле: в первой главе Бытия – язык торжественно-медлительный, монологический, полный повторов и стереотипных выражений. В главах второй и третьей – быстрое, динамичное действие, живые диалоги. Речи Бога (проклятия женщине, человеку и змею) ритмизованы и соответствуют нормам древнееврейской поэзии. Ирония, игра слов пронизывают этот рассказ: змей был ˁārȗm – мудрый, стал ˀārȗr – проклятый; люди прозрели, как и хотели, – но лишь для того, чтобы узреть свою наготу.

Вероятно, эти два рассказа изначально были независимы друг от друга. Но в том виде, какой Книга Бытия имеет сегодня, они не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. Один рассказ повествует о мире как о космосе, прекрасном творении Бога, где все «хорошо зело», другой – как о месте изгнания и проклятия. Два разных, и, одинаково истинных, аспекта бытия.

Зачастую мы сталкиваемся с явными противоречиями между библейскими текстами, причем, я говорю не о противоречиях между деталями нарратива (это, как раз, менее интересный случай), я говорю именно о контрастирующих богословских перспективах.

Вот Книга Притч с ее лейтмотивом: «Праведник беды избежит, а нечестивец попадет в беду» (Притч. 11:8). А вот Книга Иова, рисующая прямо противоположную картину, и Иов, по сути дела, призывает Бога к ответу: почему же нечестивый благоденствует, а праведник попадает в беду? И «нормативная дидактика» Притч, и бунт Иова равно чужды скептическому миросозерцанию Экклезиаста: «одна участь и праведнику, и нечестивому, и доброму, и чистому, и нечистому, и приносящему жертву, и не приносящему жертвы, и добродетельному, и грешнику» (Еккл. 9:2). Так три Книги: Притчи, Иов, Экклезиаст, при общем монотеистическом видении мира, дают нам совершенно разные понимания природы зла и судьбы человека.

Контрастируют друг с другом детально разработанные ритуалы в текстах Пятикнижия и отвержение ритуала в ряде пророческих текстов («милости хочу, а не жертвы», Ос. 6:6). Подчас, библейские авторы прямо спорят друг с другом. Вот пишет апостол Павел: «Человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (Рим. 3:28). А вот Послание Иакова, которое явно спорит именно с апостолом Павлом и его последователями: «Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2:17).

Разные теологические перспективы видим мы у разных евангелистов. Но заслуживает внимания, что Церковь не стала гармонизировать четыре Евангелия в какой-нибудь единый свод (даже в Сирийской церкви, в конце концов, «Диатессарон» вышел из употребления). Не есть ли это важнейшее свидетельство традиции в пользу того, насколько важно не пытаться гармонизировать разные тексты?

Благочестивые соображения нередко подвигают читателей Библии к сглаживанию разночтений и противоречий. Библейская критика, напротив, акцентирует различия между разными книгами и разными источниками и, тем самым, подчеркивает многоголосие, «полифоничность» библейской традиции.

Литературное и теологическое разнообразие с его диалектическими противоречиями, с напряжением между разными «богословиями» разных библейских книг и их литературных страт – все это не позволяет нам превратить Библию (а, тем самым, и основанное на ней богословие) в законченную и стройную «систему». И это прекрасно. Ведь, как известно, законченность и стройность «системы» – надежный признак того, что она, эта самая законченная «система», принадлежит не к действительности, а к конструктам нашего сознания. «Противоречия, о которые бьется разум, это единственная реальность, единственный критерий реальности. В воображаемом, противоречий не бывает» (Симона Вейль). В воображаемом противоречий не бывает: в схемах, системах и конструкциях, созданных человеческим разумом. Противоречие – признак встречи с реальностью, которую человеческая логика не в силах обуздать.

Наличие в библейском корпусе различных традиций, контрастирующих богословских перспектив, нередко воспринимается православным читателем, как источник смущения и угроза вере. Но это повод не к смущению, а к тому, чтобы яснее увидеть все красочное и, подчас, парадоксальное многообразие библейской картины мира.

Такая полифония разных планов, жанров, стилей, богословских перспектив особенно важна для современного религиозного сознания. Она свидетельствует, что подлинная религиозная жизнь не укладывается в какой-то фиксированный мундир уставного «благочестия», что она для этого слишком большая и широкая, слишком полная контрастов и красок, как, впрочем, любая подлинная жизнь, в отличие от лицедейства.

Историко-филологический анализ Библии ребром ставит перед нами вопрос о специфике религиозного языка, о его несводимости к языку учебников по физике или истории.

Всякий текст рассчитан на то, чтобы ему задавали определенные вопросы и интерпретировали его по определенным правилам. Одно дело – текст естественнонаучный, другое дело – текст поэтический. Если задать тексту вопрос, который не предполагался при его написании, то результатом будет абсурд.

Скажем, когда историк описывает битву при Бородине, он должен дать точные указания высот, занятых русскими и французскими войсками, указать точное местоположение и передвижение частей и т.д.

А вот перед нами стихотоворение М.Ю. Лермонтова «Бородино»:

Вам не видать таких сражений!..

Носились знамена, как тени,

В дыму огонь блестел,

Звучал булат, картечь визжала,

Рука бойцов колоть устала,

И ядрам пролетать мешала

Гора кровавых тел.

Если бы это был текст естественнонаучного жанра, то осмысленным был бы вопрос: какой высоты должна быть гора кровавых тел, чтобы ядро, вылетевшее из пушки с такой-то начальной скоростью и летящее по параболе, не могло обогнуть эту гору? Нужно было бы узнать мощность средней пушки Наполеоновского времени, взять вес ядра, начертить график полета ядра по формуле из школьного учебника физики и вычислить с точностью до дюйма высоту «горы кровавых тел».

Но перед нами текст другого жанра, в нем другие правила интерпретации. Это не трактат по баллистике.

Увы, с библейскими текстами нередко проделываются очень похожие вещи. Достаточно посмотреть на то, как представители «научного» фундаментализма пытаются прокомментировать слова из Книги Иисуса Навина (Нав. 10:12–13): «Иисус воззвал к Господу... и сказал: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим». Сколь изощренные естественнонаучные гипотезы предлагаются фундаменталистскими комментаторами! Одни пишут: смена дня и ночи вызывается не движением Солнца, а вращением Земли, следовательно, книга Иисуса Навина повествует о том, как он остановил это вращение. Другие возражают: если бы такое случилось, все, что только есть на поверхности Земли, включая войска Иисуса Навина, по инерции слетело бы с нее в космос; поэтому Бог не остановил вращение Земли, а только замедлил. Высчитывается, с помощью физических формул и логарифмической линейки, можно ли замедлить вращение Земли без катастрофических последствий для ее обитателей. Получается, что нельзя. Тогда придумывается иное объяснение: ровно в момент молитвы Иисуса Навина Земля вошла в облако космической пыли, которая отражала свет Солнца и, тем самым, продлила световой день... В сравнении с этими «научными гипотезами», попытка рассчитать траекторию полета ядра, исходя из лермонтовского стихотворения, просто цветочки!

Какие вопросы задавать тексту, какие следствия из него выводить – это зависит от жанра текста. Проблема в том, что в, современной нам, культуре нет жанров, соотносимых с библейскими. Мы не можем их приравнять к нашей светской поэзии. Но точно так же мы не можем их приравнять и к научно-популярным книжкам по физике, биологии или истории.

Меж тем, для человека эпохи научно-технического прогресса и сциентизма, научность равнозначна истинности. Восприняв это в качестве аксиомы, сторонники фундаменталистского прочтения Библии считают, что высшая похвала, какой они могут удостоить Библию, – объявить ее текст «научным». Когда представители академической библеистики отказываются считать Библию учебником по физике или истории, фундаменталисты бросают в лицо своим оппонентам: «Так вы хотите сказать, что Библия ненаучна? То есть, что она неистинна?» Этими возмущенными восклицаниями фундаменталисты, по их мнению, защищают свою веру в Библию. На самом деле, они защищают, прежде всего, свою веру в тождество научности с истиной. Чтобы верить в Бога, им непременно нужно придать своей вере статус научности, а Библию превратить в учебник по всем наукам.

Происходит чтение библейского текста по правилам языка и жанра, которые принадлежат совсем другой культуре. Фундаментализм позиционирует себя, как традиционализм, как верность традиции. Но на самом деле, это – псевдотрадиционализм, дитя эпохи сциентизма. Ведь в христианской и еврейской традициях до Нового времени даже понятия «точного научного текста» не было!

Скорее уж мы можем увидеть какие-то аналоги библейским текстам, если будем вглядываться в религиозные (например, литургические) тексты нашей собственной Церкви.

Вот святой Феофан Исповедник, митрополит Никейский, пишет канон на Благовещение. Значительная часть этого текста – диалог Девы Марии и архангела Гавриила. В основе канона лежит хорошо знакомый нам текст из Евангелия от Луки. Но диалог Девы Марии с архангелом, в благовещенском каноне св. Феофана Исповедника, разительно отличается от Евангельского. Во-первых, он намного длиннее, в нем 14 реплик архангела и 14 реплик Богородицы. Во-вторых, он включает в себя богословские формулировки, рожденные в эпоху Вселенских Соборов, столетия спустя после времени Нового Завета.

Ангел: Явила есть купина, неопальна пребывши, / приемши пламень, // о обрадованная Всепетая, / на Тебе таинства преславное: // по рождестве бо пребудеши, Чистая Приснодева.

Богородица: Всеми Невместимый и всеми Невидимый, / како сей может во чреве девиче вселитися, / еже Сам созда? / Како же и зачну Бога Слова, собезначальна Отцу и Духу?

Это уже совершенно посленикейская триадология. Св. Феофан переписал евангельский текст и вложил в уста героев Священной Истории слова совсем другой эпохи. Но это никого не вводит в соблазн. В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий и более ранних преданий не просто допустима и возможна – она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно в этой интерпретации – суть, именно она показывает ему в жизни, в мире, в истории – смысл.

Во многих случаях, как кажется, авторы Библии поступали с древними преданиями, имевшимися в их распоряжении, примерно так же, как столетия спустя, св. Феофан и другие византийские гимнографы поступят с библейскими текстами.

Так, например, во 2 Царств мы читаем: «Гнев Господа опять возгорелся на Израильтян, и Господь стал подстрекать Давида словами: пойди, сделай перепись Израильтян и Иудеев» (2Цар. 24:1). Столетие (или несколько столетий) спустя, автор 1 Книги Паралипоменон пересказывает этот текст, исходя уже из другой богословской перспективы: «Напал сатана на Израиль, и стал подстрекать Давида сделать перепись Израильтян» (1Пар. 21:1). Перед нами – переинтерпретация более раннего предания, в свете уже иного богословия – наподобие того, как св. Феофан переписал текст Евангелия от Луки, в свете богословия Вселенских Соборов.

Но даже самое первоначальное предание, зафиксированное во 2 Царств, – разве было оно «нейтральной», позитивистской историей? В религиозном языке, тем более, в религиозном языке той древности, к которой восходят библейские тексты, нет четкого противопоставления факта и его истолкования. Для нашего современника идеалом «фактографичности» является свидетельство, максимально независимое от человека, максимально свободное от субъективности: фотография, аудио- или видеозапись. В библейском нарративе факт и его интерпретация сливаются в неразделимое целое.

В начале моего доклада, говоря про историческое измерение библейской традиции, про то, что святоотеческое и литургическое понимание библейских текстов, зачастую, есть радикально новая интерпретация древнего текста, я уже приводил иконопись, как пример не буквального отражения древней библейской реальности. Но на самом деле и первоначальный «буквальный» смысл библейских текстов тоже никоим образом не был «объективным» слепком окружающей действительности, а с самого начала был ее религиозным осмыслением, религиозной интерпретацией. Иными словами, Библия с самого начала – не фотографический снимок истории Древнего Израиля, а создававшаяся столетиями словесная икона этой истории.

В религиозном тексте религиозная переинтерпретация исторических событий не просто допустима и возможна – она является стержнем, сутью и смыслом текста. Историк-позитивист перечисляет факты и детали. Религиозный писатель интерпретирует то, что видит, или то, что унаследовал от предшественников, в свете своей веры. Именно эта переинтерпретация являет и самому писателю, и его читателям, в чем смысл жизни, мира и истории.

По сути дела, любой религиозный язык, в каком-то смысле, близок к иконе. Икона есть наиболее совершенное зримое воплощение религиозного языка. Цель ее – не проинформировать молящегося о деталях земной геологии или древнего быта, а поместить его в сакральное пространство, создать контекст для молитвы, для предстояния человека пред Богом. Таково же, в конце концов, и назначение Священного Писания в христианской Церкви.

Когда историко-филологический анализ Библии подвергает сомнению буквалистическое прочтение библейских текстов, это нередко воспринимается православным читателем, как нечто тревожащее, как угроза вере. Но это повод не к смущению, а к осознанию природы религиозного текста. Строго научное утверждение говорит то и ровно то, что оно говорит. Оно тождественно самому себе. Религиозный язык, напротив, есть вектор, указывающей не на себя, а на то, что лежит за пределами любого языка.

Не бежать должны православные богословы от библейской критики, а радоваться, что она помогает нам осознать:

историческое измерение религиозной традиции;

ее жанровую и богословскую полифоничность;

специфику религиозного языка.

Священное Писание, являясь важнейшим богословским источником, содержит неизменные, вечные истины. Однако, эти истины выражаются в каждой священной книге конкретным автором на конкретном языке конкретного народа, отражая культурные реалии конкретной исторической эпохи. Поэтому постижение библейского текста требует глубокой осведомленности и в узком, и в широком его контексте; постижение Писания, как и обретение Царства Божия (Мф. 11:12), требует со стороны человека усилий.

Расширение наших познаний об истории и культуре Древнего Ближнего Востока, которое стало возможным в результате потрясающих археологических открытий, начавшихся на заре XIX века и продолжающихся по сей день, открыло новые перспективы для изучения Ветхого Завета. В ходе этих открытий, человечество смогло прикоснуться к уже утраченному литературному наследию великих цивилизаций Египта, Месопотамии, Сиро-Палестины, Анатолии. И уже сегодня библейские исследования, библейские переводы и толкования невозможно представить без учета литературы древних ближневосточных народов, влияние которой пронизывает все литературные пласты Ветхозаветного Писания⁵⁹.

В том, что древние еврейские писатели Библии могли быть знакомы с литературой окружавших их народов, нет ничего удивительного. Само Писание свидетельствует о постоянных живых контактах Палестины с Египтом и Месопотамией. А влияние традиций народов Ханаана определяется языковой близостью.

Отечественная дореволюционная библеистика застала только начало великих археологических ближневосточных открытий. И по сей день важная проблема сопряжения данных, полученных в ходе археологического изучения, с Библией, достаточно редко попадает в поле зрения русских библеистов. В недавнее советское время обнаруженные параллели использовались для дискредитации Библии. И неудивительно, ведь сходство ряда библейских текстов с литературными памятниками Ближнего Востока ставит вопрос о понимании богодухновенности Библии. Однако, сравнительный анализ близких друг другу текстов может помочь в выявлении тех глубинных смыслов библейского текста, которые позволяют говорить о нем, как о богодухновенном Писании.

Само же сходство начинается уже с первых библейских строк. Начальная история мира и человечества по Книге Бытия сразу отсылает нас к древним ближневосточным мифам и легендам. Древний читатель или слушатель библейских текстов не мог не знать и не сопоставлять рассказы Бытия с древними легендами о творении мира и человека в вавилонской поэме «Энума Элиш»⁶⁰, с легендами об истории начала в шумерском сказании «Энки и Нинхурсаг»⁶¹, о творении мира божественными словами в египетском «Мемфисском богословском трактате»⁶², о созидании мироздания в египетской Гермопольской космогонии⁶³, о смешении языков в шумерском мифе «Энмеркар и правитель Аратты»⁶⁴, о всемирном потопе – в шумерском мифе и в аккадских «Эпосе о Гильгамеше» и «Сказании об Атрахасисе»⁶⁵. История происхождения Моисея напоминает историю Саргона Великого из аккадского «Сказания о Саргоне». Кроме того, ряд повествований первой библейской книги имеют литературные черты древних эпических сказаний⁶⁶.

Библейский текст языком знакомых древнему человеку сказаний и преданий, посредством привычной древнему человеку литературной формы доносил совершенно новые идеи – о бытии Единого и Единственного Бога, волей Своей создавшего мир и человека, о величии человека и совершенстве мира, и причинах испорченности того и другого, о великой любви Бога к миру и человеку, сохраняющей и дающей шанс человеку вернуть утраченное блаженство.

Можно в какой-то мере сравнить использование древних литературных мотивов в Ветхом Завете (хотя эти мотивы могут быть и частью раннего общечеловеческого предания) с использованием термина «Логос» в Новом Завете, позволившей сделать новозаветное откровение близким и понятным античному человеку⁶⁷.

Включая повествования, относящиеся к прошлому древнего еврейского народа, Библия является, преимущественно, книгой исторической. Богословское учение подается в ней сквозь призму исторических повествований. Исторические книги Библии содержат не простую хронику событий, а, именно, богословское осмысление этих событий, так что едва ли справедливо говорить о том, что историография, историческая мысль получила начало в античном, греко-римском мире⁶⁸.

Если учесть тот факт, что сами библейские тексты создавались на протяжении столетий около двух с половиной тысяч лет назад, адекватное изучение Библии зависит от изучения древних источников по истории Египта, Месопотамии, Сиро-Палестины. Особую роль при этом могут играть записи исторических событий, которые оставили древние правители. Мы имеем целый ряд царских хроник, происходящих из стран библейского мира, фиксирующих военные успехи правителей, содержащих своеобразные отчеты божествам об успехах, порой преувеличенных. Древние царские надписи содержат повествования о событиях, о которых мы знаем с библейских страниц. При этом, внебиблейские повествования о библейских событиях порой сохранились в записи, практически современной самим этим событиям. А дошедшие до нас столь же древние ассирийские рельефы, фактически являются иллюстрациями к библейским событиям, современными самим событиям.

В качестве примеров достаточно вспомнить рельефы, рассказывающие о взятии Лахита войсками Синаххериба из царского дворца в Ниневии⁶⁹, «Анналы Синаххериба» из Призмы Тейлора, излагающие ассирийскую версию похода на Иерусалим, описанного в 4Цар. 18:14–16 и Ис. 36–38⁷⁰, а также изложение освободителыюй войны под руководством моавитского царя Меши из Моавитского камня и остракона из Вади эль Керака, соответствующее 4Цар. 1–3⁷¹. В связи со сравнительным изучением подобного рода текстов, встают вопросы о согласовании некоторых незначительных несовпадений в исторических свидетельствах. Но особый интерес представляет то богословие истории, с которым мы сталкиваемся в некоторых ближневосточных письменных памятниках, которое близко богословию истории Пятикнижия, исторических и пророческих книг Библии. Надпись упомянутого Моавитского камня объясняет угнетение Моава со стороны Израиля (дома Омри) тем, что моавитский бог Кемош гневался на свой народ⁷². А персидский царь Кир объяснял успех своих завоеваний тем, что именно к нему, как восстановителю национальных культов побежденных народов, выражали свое благоволение боги этих народов⁷³.

Немалый объем параллелей дает и сравнение ветхозаветного законодательства с правовыми памятниками древних ближневосточных народов. Особое влияние на библейский текст оказали древние месопотамские правовые традиции, которые нашли свое выражение в реформах Уруинимгины, собраниях законов Шульги, Эшнунны, Липит-Иштара, Хаммурапи, юридических документах из Нузи. Влияние месопотамского права можно проследить и в повествовательной части Пятикнижия, и непосредственно в библейских законодательных сборниках⁷⁴. О высокой степени этого влияния говорит то, что в древнейшем библейском законодательном своде, Кодексе Завета (Исх. 21:1–23:19), около половины постановлений имеет связь с древними месопотамскими законами, а внешняя форма текстов, формулирующих договор, соглашение (завет) между Богом и Израилем (Исх. 20–31; Втор. 1–32) соответствует форме, которую использовали в Месопотамии при оформлении договоров с правителями подвластных народов⁷⁵. Особенно близки правовые традиции Месопотамии к тем обычаям из области семейного права, которые мы видим в Книге Бытия. «Семейные отношения еврейских патриархов – наилучший комментарий к законам Хаммурапи. Можно сказать, что и Авраам, и Иаков, и Лаван жили по вавилонскому праву», – отмечал Б.А. Тураев⁷⁶. При этом, библейские законы отличаются своим уникальным характером, соответствуя общему библейскому учению. Бог является не только инициатором установления законности и социальной справедливости (как в месопотамской традиции), но и непосредственным автором законов, близким и внимательным к человеку. Библейские законы отстаивают высокое достоинство личности человека, как носителя образа Божия, придают большое значение личной ответственности человека. Наконец, своей высшей целью они имеют духовное совершенствование человека, обретение богоподобия, соединение человека с Богом.

Библия включает в себя и большой объем текстов, связанных с пророческой традицией. Эти тексты, находящиеся и в книгах пророков, и в качестве составной части исторических и поэтических библейских книг, также вполне сопоставимы с древними ближневосточными текстами. Хотя на древнем Ближнем Востоке мы и не встречаем развитой пророческой литературной традиции, подобной библейской, тем не менее, имеется ряд произведений, свидетельствующих о наличии феномена пророчества, имеющего ряд общих черт с библейским пророчеством⁷⁷. У географических соседей евреев также существовали люди, имевшие особую связь с Божеством, через которых Божество говорило, возвещало Свою волю. Это были посредники между Богом и людьми, посланники Бога, чудотворцы, мудрецы, прозорливцы и авторитетные советчики, к которым обращались в ответственные моменты жизни. Для них были не чужды и своеобразные «мессианские предсказания» о приходе новой эпохи благоденствия, связанной с воцарением будущего правителя.

В Древнем Египте к подобной литературе можно отнести папирус Весткар, «Речения Ипувера», «Пророчество Неферти», «Пророчество Агнца», «Пророчество гончара», «Демотическую хронику». Из Древней Месопотамии до нас дошли тексты с предсказаниями, магические тексты, множество упоминаний о предсказаниях в исторической и религиозной литературе. Особое значение для изучения феномена библейского пророчества имеют тексты из древнего Мари. Пророки из этого аморейского города XVIII века до Р.Х. наиболее близки к библейским пророкам. Эта близость касается и наименования пророков, и формул произнесения, и спонтанного характера пророчеств. О языческой пророческой традиции Сиро-Палестины свидетельствуют египетские «Злоключения Унуамона», угаритское «Сказание о Даниилу и Акхите», моавитская стела Меши, стела Закира и надпись о пророке Вааламе⁷⁸, обнаруженная в Телль Дейр Алла.

Однако, при всех частных параллелях, классическое библейское пророчество имеет свои уникальные черты. Это пророчество было стержнем религии евреев, было объектом законотворчества, имело законодательный характер, оно преследовало не утилитарные, а религиозно-нравственные цели, боролось с религиозным формализмом, социальной несправедливостью, не имело связи с культовой магией. Особую роль в пророчестве играла личность пророка, который призывался на свое служение Самим Богом, а само пророчество приобретало особый Бого-человеческий характер. В результате деятельности многих пророков, на протяжении целого ряда столетий сформировалась единая устойчивая пророческая традиция, укорененная в единой библейской традиции.

Непосредственно отразилась в Библии и поэтическая традиция Древнего Ближнего Востока, в рамках которой создавались поэтические библейские тексты. Открытие параллелизма, в различных его видах, оказало влияние и на развитие экзегетики⁷⁹. Библейские псалмы могли испытать на себе воздействие и угаритской поэзии, и вавилонских гимнов⁸⁰, и гимнов Древнего Египта (достаточно вспомнить 103 Псалом, имеющий очевидные параллели с «Большим гимном Атону»⁸¹). Древняя ближневосточная любовная лирика могла вдохновлять автора Песни Песней⁸², шумерские Плачи над разрушением городов – автора библейской Книги Плача, который, следуя общей библейской традиции, отказался от природно-цикличного объяснения гибели города, в пользу религиозно-нравственного видения причин трагедии. При рассмотрении поэтических параллелей, важно учитывать тот факт, что язык поэзии – язык образов и символов, для понимания которых далеко не всегда уместен буквализм. Библейская поэзия, используя арсенал древних поэтических приемов и образов, транслирует общебиблейские идеи.

В XX веке, когда были прочитаны и в достаточной степени изучены многие литературные памятники древних народов Ближнего Востока, учительные книги Библии стали рассматривать в контексте древней межнациональной традиции мудрости⁸³. В Библии в достаточной мере представлены произведения обоих направлений литературы мудрости, отражающие и нормативную дидактику, и протест против нее. Библейские книги мудрости обладают всеми основными чертами этой традиции. Они происходили из городской (придворной или школьной) среды, имели воспитательную цель, отличались антропоцентризмом и общечеловеческим характером затрагиваемых проблем, выходили за рамки ряда традиционных представлений (в том числе, и религиозных), учили искусству практической жизни, имели поэтический характер, использовали традиционную, для литературы мудрости, лексику. Более того, даже библейскому понятию (Пре)мудрости, связанному с всеобщим мировым порядком, в целом ряде черт соответствует египетское учение о Маат и месопотамское представление о МЕ. Особое внимание библейской литературы мудрости к проблемам простых людей, симпатия к ним, свидетельствует об укорененности библейских книг в самих истоках традиции мудрости, в народных пословицах и поговорках.

Для произведений мудрости древних ближневосточных народов характерно взаимное литературное влияние, легко переходящее национальные и религиозные границы, что было возможно, благодаря общечеловеческому характеру затрагиваемых в этих произведениях проблем. Поэтому неудивительно, что в библейских книгах мудрости мы в изобилии встречаем цитаты и ссылки на произведения различных соседних народов. Среди таких произведений – целая серия египетских поучений, «Обличения поселянина», «Разговор разочарованного со своим Ба», «Беседа Хахаперрасенеба со своим сердцем», «Песнь Арфиста», «Речения Ипувера», «Пророчество Неферти», месопотамские поучения, сборники поговорок, группа текстов о невинных страдальцах, «Эпос о Гильгамеше», «Разговор господина с рабом» и другие.

Однако, общечеловеческие проблемы, поднимавшиеся на страницах библейских книг, служили общим библейским целям, отчего даже книги критического направления приводили к неизбежности принятия традиционных библейских ценностей. Каждая библейская книга мудрости выполняет свою особую роль в каноне священных книг. Книга Притчей Соломоновых говорит о том, что мир и человеческая мудрость имеют своим истоком Мудрость Божественную. Книга Екклезиаста показывает, что человеческая мудрость без Бога в дальней перспективе совершенно бесполезна, она может обеспечить временное благополучие, но и она сама, и это временное благополучие обессмысливаются на пороге смерти. Эта книга рождает и смирение, и жажду правды, вечной жизни, Царства Божия. Книга Иова убеждает, что обладание мудростью, теоретическим знанием о Боге, без живого устремления к Богу, без жажды богообщения, является совершенно бесполезным. Наконец, все эти книги подготавливали к принятию новозаветного откровения, учения о Сыне Божием, как Премудрости Божией, принятию Боговоплощения, учения о Страшном Суде, вечной жизни и Царстве Небесном.

Влияние древней литературы народов Ближнего Востока на Библию, в наше время уже едва ли может быть подвергнуто сомнению. И было бы правильно направлять усилия не на отрицание этого влияния, а на его осмысление. Но, при этом, важно не забывать, что для православных богословов изучение древней литературы не может являться самоцелью. Это изучение остается лишь важным средством, помогающим постижению тех богословских идей, которые определяют богодухновенный характер Писания.

Для отечественной библеистики, как представляется, остается актуальный вопрос издания сборника древних ближневосточных и античных текстов, с указанием параллельных библейских мест, подобного тем, которые имеются на Западе⁸⁴. Сегодня, в начале XXI века, снова поднимается вопрос и о важности новых библейских переводов, об издании материалов, помогающих изучению Писания. В этом деле уже не обойтись и без тех важных результатов, которые получены в ходе сравнительного изучения Библии и древней литературы ближневосточных народов.

Вступление

В нашем докладе мы коснемся только книг, так называемых, поздних пророков, в состав которых входят четыре книги – Исайя, Иеремия, Иезекииль и книга Двенадцати малых пророков⁸⁵.

За исключением некоторых прозаических частей и пассажей, эти книги написаны в стихотворной форме. Не следует, однако, забывать, что в ветхозаветной литературе не всегда можно четко разграничить поэзию и прозу. Проза, по своей искусности, может порой возвышаться до поэзии; в свою очередь, поэтические тексты могут опускаться до прозаизмов или разрываться нарративом⁸⁶. Как верно отмечает отечественный библеист Андрей Десницкий, «четкого разграничения между прозой и поэзией в Ветхом Завете нет, а есть, скорее, два полюса, между которыми лежит достаточно обширная область промежуточных форм»⁸⁷.

В последние десятилетия, исследование древнееврейской поэтики получило новый виток развития. Одним из пионеров применения критических методов общего литературоведения к Библии, явился испанский филолог и библеист Луис Алонсо Шёкель (1920–1998), долгие годы бывший профессором Библейского института в Риме. Его замечательные работы пока, к сожалению, недоступны русскому читателю и все еще ждут своего переводчика. Большая часть примеров, которыми мы проиллюстрируем настоящий доклад, взята из книг Алонсо Шёкеля «Manual de poetica hebrea» («Руководство по еврейской поэтике») и «Profetas. Comentario» ⁸⁸.

Итак, сделаем небольшой обзор литературных жанров, представленных у поздних пророков, сначала в традиционной библейской классификации, затем – в современной литературоведческой.

Самым распространенным в Танахе поэтическим жанром является šȋr, песнь. У поздних пророков, как и в других поэтических текстах, этот термин иногда сопровождается уточняющей адъективацией. Так, у Иезекииля мы встречаем šȋr ˁǎgābȋm, любовную песнь, или любовные куплеты. Весть этого пророка о разрушении Иерусалима воспринимается переселенными в Вавилонию иудеями, как нечто незначительное, как какая-нибудь пустая уличная песенка. Господь говорит Своему пророку:

Вот, ты для них – словно певец любовных куплетов (šȋr ˁǎgābȋm) с красивым голосом и приятным аккомпанементом (Иез. 33:32).

В 42-й главе Книги пророка Исаии находим выражение šȋr ḥādāš, новая песнь. Этот, хорошо всем известный, благодаря своему мессианскому звучанию, гимн, возвращающихся из вавилонского плена иудеев, начинается так:

Пойте Господу новую песнь (šȋr ḥādāš), хвалите Его от концов земли! (Ис. 42:10).

Попутно заметим, что выражение šȋr ḥādāš неоднократно встречается в Псалмах, что, по всей видимости, позволяет сделать вывод, что им обозначается особый поджанр торжественных победных песен, главная тема которых – осуществленное спасение⁸⁹.

Иногда этот термин появляется в женском роде – šȋrāh. Такая форма засвидетельствована в «песнях Моисея» (Исх. 15 и Втор. 31–32), в Чис. 21:17, во 2Цар. 22:1, в 17/18 псалме. У поздних пророков в таком виде термин появляется трижды: один раз у Амоса и дважды у Исаии. У Амоса – во множественном числе:

Обратятся в рыдания песни (šȋrôt) дворца (Ам. 8:3).

У Исаии – в единственном. Первый раз – в знаменитой «песне о винограднике», в 5-й главе:

Воспою Другу моему песнь Друга моего (šȋrat dôdȋ) о винограднике Его (Ис. 5:1).

Второй раз – в 23-й главе, в песне о Тире, финикийской столице, которую пророк сравнивает с продажной женщиной:

С Тиром будет то же, что песне о блуднице (šȋrat hazônāh) (Ис. 23:15).

Нередко встречается в Танахе другой поэтический жанр, обозначаемый термином ḥȋdāh, загадка. У поздних пророков это слово встречается дважды: один раз у Иезекииля и один раз у Аввакума, причем, оба пророка комбинируют их с другим, весьма распространенным (в других книгах, но не у пророков) термином māšāl, обозначающим жанр, который объединяет в себе наставления в искусстве управления, нравственные максимы, житейские поучения, парадоксальные сравнения, сентенции, афоризмы и тому подобное. Границы этого жанра трудно определить, как трудно подобрать и русский эквивалент к слову māšāl, но, чтобы ясно представить себе, что это такое, достаточно вспомнить Книгу Притчей Соломоновых, которая в еврейской традиции так и называется – Mišəlê.

У Иезекииля ḥȋdāh и māšāl – синонимы:

Сын человеческий! Загадай загадку (ḥȋdāh) и расскажи притчу (māšāl) дому Израиля (Иез. 17:2).

Аввакум добавляет к этим двум терминам третий – məlȋṣāh. Это слово встречается в Танахе всего лишь два раза: здесь, у Аввакума, и еще однажды в Притчах. По всей видимости, оно означает «насмешку», «издевку», поскольку, происходит от существительного lēṣ. Все народы, говорит Господь Аввакуму, скоро освободятся из-под ига Ассирии и произнесут о ней:

притчу (māšāl)…, насмешку (məlȋṣāh)…, загадки (ḥȋdôt) (Авв. 2:6).

У Иезекииля термин māšāl встречается и отдельно (например, в 17-й и 24-й главах). В 21-й главе сам пророк назван

məmaššēl məšālȋm, производящий «машалы» (притчи) (Иез. 21:5⁹⁰).

Пророк жалуется Богу на своих современников, давших ему это насмешливое прозвище. Современный русский перевод передает весь стих так: «Я воззвал: “О Господь Бог! Эти люди говорят обо мне: Он басни рассказывает!».

Весьма распространен в Танахе, вообще, и у поздних пророков в частности, жанр погребального плача, или элегии, обозначаемый в библейских текстах терминами qȋnāh и nəhȋ. Этому жанру свойственен особый ритм – 3+2 (три ударных слога в первом колоне и два ударных слога во втором). У Иезекииля термин qȋnāh используется в пророчествах против языческих народов (27:2; 28:12; 32:2), а у Иеремии – в пророчестве против самого Израиля (Иер 9:9 ⁹¹). Следует заметить, что элегия о Вавилоне, находящаяся в 14-й главе Исаии, имеет название māšāl, вместо ожидаемого qȋnāh:

И ты поднимешь этот māšāl на царя Вавилона и скажешь... (Ис 14:4). (далее следует пророчество против Вавилона в жанре qȋnāh).

Термин nəhȋ встречается гораздо реже, чем термин qȋnāh. Обозначает он то же самое – погребальный плач. Иезекиилю повелевается:

Сын человеческий! оплачь (nəhēh) великий народ египетский! (Иез. 32:18).

У Михея и Иеремии термин nəhȋ соседствует с другими. Михей комбинирует его с māšāl, а Иеремия – с qȋnāh и bəkȋ:

Михей пророчествует против тех, кто замышляет в его народе беззакония:

В тот день поднимут на вас māšāl и заплачут плачем (nəhēh nəhȋ) (Мих. 2:4).

Пророчество Иеремии также относится к Иудее:

На горы подниму рыдание (bəkȋ) и плач (nəhȋ), и на пастбища степные – погребальный плач (qȋnāh) (Иер. 9:9⁹²).

Все три термина последнего примера – синонимы, поэтому их в этом стихе Иеремии перевести не просто.

Наконец, упомянем еще один пророческий поэтический жанр – maśśā'. Этим словом обозначаются пророчества против языческих народов. Существительное maśśā' происходит от глагола nś’, поднимать, нести, и метафорически может означать тяжесть: языческие народы понесут тяжесть суда Господня, изрекаемого на них пророками. Этот термин используют Исайя, Аввакум, Захария и Малахия; в пророчествах против язычников у Амоса, Иеремии и Иезекииля термин отсутствует.

За пределами корпуса поздних пророков встречаются и другие жанровые термины⁹³. По всей видимости, у древних евреев названия не были строго закреплены за тем или иным жанром, поэтому и эти термины, и определяемые ими жанры не всегда легко классифицировать. Луис Алонсо Шёкель в своем «Руководстве по еврейской поэтике» отмечает: «Нестабильность использования тех или иных терминов и их свободное комбинирование в параллелизмах, или целых сериях, демонстрируют, что израильтяне не выработали фиксированной системы литературных категорий, и не придавали слишком большого значения их классификации»⁹⁴.

Теперь обратимся к научной классификации пророческих жанров. В современной библеистике подробная классификация впервые была предложена Вестерманном⁹⁵, затем развита и дополнена Эйсфельдтом⁹⁶, Зеллином и Форером⁹⁷, Кайзером⁹⁸, Алонсо Шёкелем⁹⁹ и другими. Алонсо Шёкель в своем двухтомном комментарии к пророкам, группирует пророческие жанры по четырем категориям: пророческие речи; нарратив (повествовательные части); слова пророков, обращенные к Богу; другие жанры. Его каталогу последуем и мы, с некоторыми уточнениями и дополнениями.

Пророческие речи, или оракулы – категория, наиболее широко представленная в книгах поздних пророков. В этой категории можно выделить следующие жанры:

1. Сентенция против Израиля или против отдельных его представителей. Общей жанровой характеристикой таких сентенций является объявление определенных преступлений и провозглашение грядущего за них наказания. Приведем примеры¹⁰⁰:

За то, что этот народ пренебрегает водами Силоама, текущими тихо, и восхищается Рецином и сыном Ремалииным, наведет на него Господь воды реки бурные и большие – царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдет по Иудее, наводнит ее и высоко поднимется – дойдет до шеи; и распростертие крыльев ее будет во всю широту земли Твоей, Еммануил! (Ис. 8:6–8).

Восходи́те на стены его и разрушайте, но не до конца; уничтожьте зубцы их, потому что они не Господни; ибо дом Израилев и дом Иудин поступили со Мною очень вероломно, говорит Господь: они солгали на Господа и сказали: «нет Его, и беда не придет на нас, и мы не увидим ни меча, ни голода. И пророки станут ветром, и сло́ва [Господня] нет в них; над ними самими пусть это будет». (Иер. 5:10–13).

Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской, вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих, говорящие господам своим: «подавай, и мы будем пить!» Клялся Господь Бог святостью Своею, что вот, придут на вас дни, когда повлекут вас крюками и остальных ваших удами. И сквозь проломы стен выйдете, каждая, как случится, и бросите все убранство чертогов, говорит Господь. (Ам. 4:1–3).

Горе тем, кто зло замышляет, спать ложась, строит козни и, едва дождавшись рассвета, творит насилие! Захотят ли поле – захватят, пожелают дом – отнимут, не щадя ни хозяина дома, ни семьи его, ни достоянья. Потому говорит Господь: Я решил навести беду на это племя, которую вы не стряхнете с плеч, выпрямиться не сможете – время беды настанет! Тогда станут потешаться над вами, будет плач стоять горький: «Ограбили нас, ограбили! Достоянье народа моего продают! О горе! его отнимают! Раздают наши поля тем, кто нас пленил!» (Мих. 2:1–4).

Слушайте, правители дома Иакова, вожди дома Израилева! Вы гнушаетесь правосудием, извратили справедливость, воздвигли Сион на крови, Иерусалим – на злодействах! Здесь правители судят за взятку, священники учат за плату, пророки вещают за деньги, но на Господа хотят опереться: «Разве не с нами Господь? Нас не постигнет беда!» Потому из-за вас, словно поле, Сион распашут, Иерусалим обратится в руины, Храмовая гора зарастет лесом. (Мих. 3:9–12).

Также: Ис. 30:12–14; Иер. 7:16–20; Ос. 2:7–9; Мих. 3:1–4. Пример подобной сентенции, но направленной не против народа, а против отдельного человека, мы находим в Книге пророка Амоса, в описании столкновения пророка с придворным священником Амасией, который запретил ему выступать в Бейт-Эльском храме. Пророк обращается к своему оппоненту и говорит:

А теперь слушай слово Господа. Ты говоришь: «Не пророчествуй Израилю, не вещай дому Исаака!» Поэтому так говорит Господь: жена твоя станет уличной шлюхой, сыновья и дочери падут от меча, землю твою землемер разделит, сам ты умрешь на земле нечистой. А Израиль в плен уведут на чужбину!» (Ам. 7:16–17).

2. Инвектива. Чаще всего, маркером этого жанра является междометие hôy, обычно, переводимое через «горе!». Обычно, инвективы имеют сатирическую окраску.

Горе тем, кто на веревках лжи тащит за собою зло, впрягшись в грех, как в телегу! (Ис. 5:18).

Горе тому, кто говорит деревяшке: «Пробудись!», кто камню бессловесному говорит: «Встань!» Неужели они чему-нибудь научат? Хоть покрыты золотом и серебром, никакого духа в них нет. (Авв. 2:19).

Также: Ис. 5:8–12, 20–22; 28:1 – 33:1; Авв. 2:5–17.

3. Судебный процесс. Господь судится со Своим народом.

Давайте же, – говорит Господь, – будем с вами судиться! Если ваши грехи, как багровая ткань, сойдут ли они за снег? Если они как пурпур, сойдут ли за белую шерсть? Согласитесь Мне покориться – насытитесь плодами земли. А откажетесь, будете бунтовать – станете добычей меча! (Ис. 1:18–20).

Слушайте слово Господа, сыны Израилевы: тяжба у Господа с жителями этой земли, ибо нет ни правды, ни доброты, ни знания Бога в этой земле. Клятвопреступления и убийства, воровство и разврат! Много стало людей – и нет конца кровопролитью. За это иссохнет земля и поникнут все обитатели ее: и дикий зверь, и птица небесная. Даже рыбы в море погибнут.

И никто пусть не смеет возражать! Да не станет спорить ни один! Ведь и с тобой Моя тяжба, священник. Ты споткнешься днем, и пророк, вместе с тобой, споткнется ночью. Я погублю твою мать – ведь погиб народ Мой, лишенный знания. Ты отверг знание – Я отвергну твое священство. Ты забыл закон Твоего Бога – так и Я забуду о твоих детях (Ос. 4:1–6).

Слушайте, что говорит Господь: иск предъяви горам, пусть услышат холмы твой голос! Слушайте, горы, иск Господа, и вы, реки, – земли устои! Иск у Господа – к Его народу, он с Израилем тяжбу начал. Мой народ, что тебе Я сделал? Чем тебе досадил, ответь Мне! (Мих. 6:1–3).

Также: Иер. 2:5–3:5, 25:31; Ос 2.

4. Дискуссия, или полемика. Господь вступает в полемику со своим народом и пытается убедить его. Для этого жанра характерны риторические вопросы.

Неужели ты скажешь «чиста я, к Ваалам я не ходила»? Посмотри на дела свои в долине, пойми, что ты совершила! (Иер. 2:23).

Если муж жену прогонит и она его покинет, уйдет к другому мужу, разве первый муж к ней вернется? Разве не осквернилась бы от этого страна? Ты блудила с толпой народа, но вернись ко Мне, – говорит Господь (Иер. 3:1).

Разве двое отправятся в путь, пока друг с другом не встретятся? Разве лев в лесу зарычит, если нет перед ним добычи? Разве слышен рык льва из логова, если он никого не поймал? Разве птица в силок попадется, если приманки там нет? Разве силок взлетает, если не бьется в нем птица? Трубят ли тревогу в городе, если людям бояться нечего? Придет ли в город беда, если Господь не пошлет ее? Владыка Господь ничего не совершает, не открыв Своих планов рабам Своим, пророкам (Ам. 3:3–6).

Горе тем, кто мечтает о дне Господнем! Зачем вам день Господень? Он – тьма, а не свет. Как, если б бежал человек ото льва, и вдруг, навстречу – медведь, вбежал в дом, рукой коснулся стены – и тут укусила его змея. Так и день Господень – не свет, а тьма, беспросветный мрак! (Ам. 5:18–20).

Также: Ам. 5:25–26; Ис. 28:23–29; Иер. 2:34–37; 8:8–13.

5. Образное сравнение. Для наглядности и доходчивости своей речи пророки часто используют уподобления, сопоставления.

Скажи им такое слово, – повелевает Господь своему пророку, – «Так говорит Господь, Бог Израиля: кувшин наполняют вином». Они ответят тебе: «Разве мы не знаем, что кувшин наполняют вином?» Тогда скажи им: «Так говорит Господь: всех жителей этой земли, и царей, восседающих на престоле Давида, и священников, и пророков, и всех жителей Иерусалима, – всех напою Я пьяным хмелем! Я разобью их, брата о брата, отцов вместе с сыновьями, – говорит Господь. – Не пощажу их, не пожалею, не помилую, истреблю их!» (Иер. 13:12–14).

Вот слово, которое было Иеремии от Господа: «Иди в дом гончара, и там Я поведаю тебе Мое слово». Я вошел в дом гончара и увидел, как он делает свою работу на гончарном круге. Не получился у него сосуд, который он лепил из глины, и гончар переделал его в другой сосуд – как считал правильным. Было ко мне слово Господа: «Разве Я не могу сделать с тобою, род Израилев, то, что делает этот гончар? – говорит Господь. – Что глина в руках гончара, то и ты – в Моей руке, род Израилев!» (Иер. 18:1–6).

Также: Ис. 8:1–4; Иер. 16:1–12; 19; Иез. 4:1–3. К этому же жанру можно отнести 1-ю и 3-ю главы Книги пророка Осии, а также знаменитую «Песнь о винограднике», находящуюся в начале 5-й главы Книги пророка Исаии. Впрочем, иногда эту песнь относят к жанру судебного процесса.

6. Аллегория. Яркий пример использования этого жанра – 17-я глава Книги пророка Иезекииля.

7. Плач или мольба. Классикой этого жанра можно считать многие псалмы, а также целиком Книгу Плач Иеремии, которая, как и Псалтирь, находится в третьем разделе Танаха. Однако, и в пророческих книгах этот жанр встречается нередко.

О горах подниму я плач и стон, о пастбищах степных зарыдаю! Выжжены они, никто по ним не ходит, блеянья овец не слышно. Улетели небесные птицы, звери все разбежались. (Иер. 9:9¹⁰¹)·

Погребальную песнь я пою над вами, израильтяне. Повержена дева – Израиль – уже не подняться ей! На своей земле она брошена – никому ее не поднять! (Ам. 5:1–2).

Также: Иер. 2:31–37; 8:18–22; 10:19–22; 12:7–13; 13:18–22; 15:5–10.

8. Повеление. Господь повелевает и инструктирует.

Сказано тебе, человек, что – добро, чего хочет Господь от тебя: лишь творить справедливость, любить милосердие и смиренно ходить пред Богом (Мих. 6:8).

Слушайте слово Господа, вожди Содома! Народ Гоморры, внемли Закону Бога нашего! Не нужны мне ваши обильные жертвоприношения, – говорит Господь. – Сыт Я сожженными баранами и жиром откормленного скота. Мне не нужна кровь быков, кровь баранов и козлов не нужна... И далее: Омойтесь, очиститесь, чтобы впредь не приходилось Мне видеть ваши злые дела! Перестаньте творить зло, научитесь делать добро! Стремитесь к справедливости, помогайте угнетенному, защищайте сироту, заступайтесь за вдову (Ис 1:10–11,16–17).

Также: Ис 8:12–16. Иер 7:21. Ам 5:21–24.

9. Пророчество против врагов Израиля. Этот жанр широко представлен у некоторых из поздних пророков. Книга пророка Наума целиком написана в этом жанре, в некоторых других книгах – большие разделы: Ис. 7–8; 10:5–15, 24–27; 13–23. Иер. 46 – 51. Иез. 25 –32. Ам. 1 – 2. Иоил. 4:4–11¹⁰². Авд. 1:1–18. Авв. 2:5–20. Соф. 2:4–15. Зах. 9:1–7 и др. Господь вступается за Свой народ и наказывает его противников. Приведем пример из Книги пророка Софонии, в которой звучит сначала пророчество против филистимлян – западных соседей Израиля, затем против моавитян и аммонитян – восточных его соседей, и, наконец, – против дальних неприятелей:

Газа будет оставлена, Ашкелон – опустошен, Ашдод средь бела дня будет изгнан, Экрон – вырван с корнем. Горе народу, живущему в стране приморской, народу керетян! Слово Господне против тебя, Ханаан, земля филистимская! Я уничтожу тебя, никого из жителей не останется! И станет страна приморская пастбищем, лугами пастушьими и загоном для овец. И достанется эта земля остатку рода Иуды, там они станут пасти свои стада, в домах Ашкелона будут ложиться спать вечером, ибо позаботится о них Господь Бог их, и вернет им прежнее благоденствие. Слышал Я глумление Моава, издевательства сынов Аммоновых, как глумились они над Моим народом, и бесчинствовали на его землях. И потому, клянусь Собою, – говорит Господь Воинств, Бог Израиля, – станет Моав, как Содом, сыновья Аммоновы – как Гоморра, станут достоянием сорняков, ямой соляною, пустыней навеки!..

И вы, кушиты, падете от Моего меча! И занесет Он руку Свою над севером, уничтожит Ассирию, сделает Ниневию развалинами, выжженной пустыней. Будут средь нее отдыхать стада и дикие звери. Галки и дрофы будут ночевать на капителях ее колонн, совы будут кричать в ее окнах, вороны – в дверных проемах, лишенных кедровой обшивки. Это ли великий город, живший без тревог? Говорил он в своем сердце: «Равных мне нет на свете», а теперь он разрушен, пристанищем стал для зверей. Всякий, кто пройдет мимо, присвистнет, всплеснет руками (Соф. 2:4–9,12–15).

10. Пророчество о спасении. Классический пример этого жанра – книги Второ-Исаии (40–55) и Второ-Захарии (9–14). Но и у других пророков он представлен. Почти в каждой из книг, входящих в состав книги Двенадцати малых пророков, имеются отрывки, написанные в этом жанре. Пророчеством о спасении и о восстановлении (царства, народа) завершаются многие книги малых пророков – книги Осии (14:5–10), Иоиля (3:18–21), Амоса (9:11–15), Авдия (17–21), Михея (7:7–20), Софонии (3:9–20), Аггея (2:21–23), Малахии (3:20–21¹⁰³). Эти пророческие книги, так много говорящие о грозных наказаниях, имеют радостно-торжественное, «мажорное» завершение, написанное в жанре «пророчества о спасении». Этот жанр сближается с другим, о котором мы скажем ниже, – с эсхатологией. Их порой трудно разграничить, часто один и тот же текст может иметь жанровые характеристики как пророчества о спасении, так и эсхатологии: ведь часто о спасении говорится в эсхатологической перспективе. Приведем два примера жанра пророчества о спасении. Вот как начинается Второ-Исаия:

Утешайте, утешайте Мой народ! – велит Бог ваш. – Ласково говорите с Иерусалимом, возвестите ему, что отбыл он свою повинность, что искуплена его вина. Получил он от Господа двойное воздаяние за все свои грехи (Ис. 40:1–2) (и далее).

А вот что читаем в Книге пророка Малахии, в стихах, расположенных почти в самом конце книги:

Для вас, боящиеся Моего имени, взойдет солнце справедливости, и в лучах его – исцеление. И тогда вы будете прыгать, как тельцы откормленные. И растопчете нечестивцев, и будут они прахом под вашими копытами в день, который Я назначил, – сказал Господь Воинств (Мал. 3:20–21¹⁰⁴).

11. Увещевание. Господь и пророк уговаривают свой народ.

Так говорит Господь израильтянам: обращайтесь ко Мне – тогда будете живы! Не обращайтесь в Бейт-Эль, Гилгал посещать не надо, не надо ходить в Беэр-Шеву! Гилгал будет угнан в плен, Бейт-Эль бедой обернется. Обращайтесь к Господу – тогда будете живы! (Ам. 5:4–6а).

Взывайте к Господу, пока Он рядом, зовите Его, пока Он близко! Пусть злодей откажется от своего пути, грешный человек – от мыслей своих, пусть вернутся к Господу – и Он помилует их, к Богу нашему пусть вернутся – многомилостив Он (Ис. 55:6–7).

Ищите Господа, все покорные на земле, те, кто законы Его исполняет! Ищите праведность, ищите смирение – и, быть может, вы укроетесь в день гнева Господнего (Соф. 2:3).

Также: Ис. 8:6–8. Иер. 25:3–7. Ам. 5:14–15.

12. Эсхатология. Многие главы пророческих книг написаны в этом жанре. Часто, но не всегда, маркерами жанра являются выражения hayyôm hahȗ' – тот день и уôm yhwh – день Господень. Будущее описывается, как нечто грандиозное, небывалое – как по тотальности грядущих бедствий, так и по масштабу реставрации и изобилия, которое, чаще всего, за ними следует. Жанр эсхатологии пересекается с жанром пророчества о спасении, примеры использования которого мы привели выше. Приведем два примера – из Книги пророка Амоса, и из книги пророка Захарии:

В тот день¹⁰⁵ Я восстановлю упавший шалаш Давида, заделаю бреши в стене, разрушенное воссоздам, отстрою, как в дни былые, наделю Свой народ землей, отобрав ее у остатков Эдома и прочих иноплеменников: они все Мне подвластны, – говорит Господь, Который совершит это. – Скоро придет то время, – говорит Господь, – когда выйдет пахарь – а жнец еще в поле, выйдет сеятель – а еще давят виноград. С гор заструится вино, все холмы обратятся в мякоть! Я верну процветанье былое Моему народу Израилю: опустевшие города отстроят они и заселят, виноград посадят – будут пить вино, сады разобьют – будут фрукты есть. Их самих на родной земле укореню, и никто их уже не вырвет из земли, что Я даровал им, – говорит Господь, твой Бог (Ам. 9:11–15).

Скоро день Господень придет, когда захватчик в твоих стенах будет делить добычу. Я поведу все народы в поход на Иерусалим. Город возьмут, ограбят дома и обесчестят женщин. Полгорода в плен уйдет, но немногие жители в городе уцелеют. Господь выйдет на бой с народами, как сражался Он встарь. Тогда стопы Его встанут на Масличной горе, к востоку от Иерусалима, и Масличная гора расколется пополам, с запада на восток... И тогда придет Господь, Бог мой, а с Ним – все святое воинство. И тогда не станет ни света, ни леденящей стужи. Придет тот единственный день, ведомый только Господу, который – не день и не ночь. Но вечер придет – и явится свет.

И тогда хлынут воды из источника в Иерусалиме: половина – к Восточному морю, половина – к Западному морю: и летом будут течь, и зимой. Господь станет царем над всею землей. Тогда будет один лишь Господь, и одно у Него будет имя. (Зах. 14:1–4а, 5b-9). И далее (вся 14-я глава Захарии написана в жанре эсхатологии).

Также: Ис. 24–27; 34–35; 65–66. Иез. 38–39. Иоил. 3–4¹⁰⁶. Мих. 4–5.

Таковы поэтические жанры, которые можно найти в книгах поздних пророков. Но у пророков есть и проза. Алонсо Шёкель находит в пророческом нарративе шесть жанров. Перечислим их и мы.

1. Призвание пророка. Пророк рассказывает, как Господь призвал его к пророческой миссии. Такой рассказ имеется у трех великих пророков – у Исаии, Иеремии и Иезекииля. Приведем один из этих рассказов – о призвании Иеремии:

Было мне слово Господа: «Прежде, чем Я дал тебе облик во чреве, Я избрал тебя, прежде, чем вышел ты из утробы, Я пророком поставил тебя для народов». Я ответил: «О Господь, Бог! Я говорить не умею, ведь я молод». И сказал мне Господь: «Не говори, что ты молод! Куда бы Я тебя ни отправил, ты пойдешь, все, что Я повелю тебе, ты скажешь! Никого не страшись, Я с тобою, Я спасу тебя», – говорит Господь. Простер Господь руку, уст моих коснулся. И сказал мне Господь:

«Я вложил Мое слово тебе в уста. Смотри, Я сегодня тебя назначил над племенами и царствами – искоренять и разрушать, губить и крушить, строить и насаждать!» (Иер. 1:4–10).

Также: Ис. 6:1–8. Иез. 1:1 – 3:14.

2. Видение. Пророки видят таинственные видения, после которых следует объяснение, что эти видения значат.

Вот что показал мне Владыка Господь: будто бы, передо мною спелые фрукты в корзине. И спросил Он: «Что ты видишь, Амос?» Я ответил: «Спелые фрукты в корзине». «Народ Мой созрел для кары! – сказал мне Господь. – Больше не стану прощать их» (Ам. 8:1–2).

Также: Ам. 7:1–9, 9:1–4. Иер. 1:11–14. Иез. 1:1 – 3:14 (начало Книги Иезекииля можно отнести сразу к двум жанрам – призвание пророка и видение).

3. Сон. Этот жанр представлен в первых главах Книги пророка Захарии. Следует ли считать его отдельным жанром или относить к жанру видения? Мне кажется, это дело вкуса. Сны Захарии (1:7 – 6:8) описаны в жанре видения, единственное отличие состоит в том, что у Захарии эти видения – во сне, а не наяву. Алонсо Шёкель и некоторые другие видят в этом достаточное основание для выделения снов Захарии в отдельный жанр.

Ночью мне было видение: человек верхом на гнедом коне стоит между миртовых деревьев, у самой пучины, а за ним – гнедые, каурые и белые кони. Я спросил: «Кто они, мой господин?» – «Я покажу тебе, кто они», – ответил ангел, говоривший со мной. И человек, стоявший между миртовых деревьев, сказал: «Это те, кого послал Господь обходить землю дозором». Тогда они сказали ангелу Господа, стоявшему между миртовых деревьев: «Мы обошли землю: по всей земле тишина и покой» (Зах. 1:8–11). И далее, по 6:8.

4. Слушание. Рассказывается не о том, что пророк увидел, а о том, что услышал.

Я слышал, как Господь Воинств поклялся: «Домов много, но они придут в запустенье! Большие, прекрасные дома станут безлюдны» (Ис. 5:9).

Также: Иер. 4:31.

5. Биографический рассказ. По-русски этот жанр можно было бы назвать житием. Большинство текстов, которые можно отнести к этому жанру, находятся в книгах ранних пророков (Нав. – 4 Цар.). В корпусе поздних пророков – у Иеремии: главы 26–29, 32, 34–45.

6. Символическое действие. Рассказ о необычном действии пророка, служащем неким знамением.

Господь сказал мне: «Возьми дощечку побольше и начертай на ней писцовой палочкой, орудием человеческим: “Магер-Шелал-Хаш-Баз”. И Я призову надежных свидетелей: священника Урию и Захарию, сына Иеверехии». Я лег с пророчицей; она забеременела и родила мне сына. Господь сказал мне: «Назови его Магер-Шелал-Хаш-Баз. Еще до того, как этот мальчик научится говорить “отец” и “мать”, богатства Дамаска и добычу из Самарии понесут перед царем Ассирийским!» (Ис. 8:1–4).

Также: Ис. 20. Иер. 13:1–11; 16:1–9; 32:1–15; 43:8–13. Иез. 4–5; 12; 21; 24. Ос. 1; 3. Зах. 6:9–15.

К особому разделу жанров можно отнести пророческие речи, обращенные к Богу. Алонсо Шёкель разделяет их на два жанра – исповедъ и пророческая литургия. Последний я бы не относил к категории «речей, обращенных к Богу», так как у текстов, объединяемых этим жанром, – диалогическая структура.

1. Исповедъ находим в Книге пророка Иеремии.

Исцели меня, о Господь, и я исцелюсь, спаси меня, и я спасусь, ибо Тебя я славлю! Вот они говорят мне: «Где же слово Господа? Пусть оно исполнится!» Не просил Я тебя посылать несчастья, дня беды не жаждал – Ты это знаешь. Слова уст моих – всегда пред Тобою. Не будь для меня ужасом! Ты – прибежище мое в день бедствия. Гонители мои пусть посрамятся, а я посрамлен не буду, пусть они ужаснутся, а меня пусть минует ужас! Пошли им день бедствия, сокруши их тяжким ударом! (Иер. 17:14–18).

Также: Иер. 11:18–20; 15:15–18; 17:14–18; 18:19–23; 20:7–18.

2. Литургия. Это условное название для пророческих речей, имеющих некоторые «богослужебные» элементы, в том числе – славословия. Стиль пророческих литургий, во многом близок стилю хвалебных гимнов, входящих в Псалтирь. Эти литургии, обычно, содержат диалог двух или более действующих лиц. Два нижеследующих примера – из Книги пророка Осии:

Давайте вернемся к Господу: Он растерзал нас, Он и излечит, Он изранил нас, Он и перевяжет рану. Вернет нас к жизни через два дня, на третий день поднимет и будем жить перед Ним. Будем обретать знания, будем стремиться познать Господа. Неотвратим, как заря, Его восход. Он к нам придет, словно дождь, словно ливень, орошающий землю. Как Мне поступить с тобой, Ефрем? Как поступить с тобой, Иуда? Ваша праведность – как утренний туман, как роса, что исчезает на рассвете. Вот за что изрубил Я пророков, убил их словами Моих уст. Мое правосудие воссияет, как солнечный свет! Праведности Я хочу, а не жертвы, знания Бога, а не всесожжений (Ос. 6:1–6).

Вернись, Израиль, к Господу, Богу твоему – ведь ты споткнулся из-за своих злодеяний. Запаситесь словами и вернитесь к Господу! Так скажите Ему: «Ты прощаешь всякое злодеяние – так прими же наше добро! Мы принесем в жертву быков, по обету наших уст. Ассирия не спасет нас, мы не будем садиться на коней, и не назовем больше нашим богом то, что мы изготовили сами. У Тебя найдет милосердие сирота!» Я излечу их отступничество, буду любить их искренней любовью, ведь Я больше не гневаюсь на них! Я буду, как роса для Израиля: он зацветет, как лилия, пустит корни, как деревья Ливана, разойдутся повсюду его побеги. Он будет прекрасен, как олива, будет благоухать, как деревья Ливана. Вернутся те, кто обитал под его сенью, и вырастят хлеб, они зацветут, как лоза, его слава – как вино Ливана. Что общего у Меня с идолами, Ефрем? Я отзовусь и обращу на него взор Мой! Я – как зеленеющий кипарис, Я принесу тебе плоды (Ос. 14:2–9).

Также: Ис. 24–27; 33. Иер. 14:2–15:2. Мих. 7:8–20. К этому же жанру можно отнести целиком книги пророков Иоиля и Аввакума.

В отдельную категорию можно сгруппировать оставшиеся другие поэтические и нарративные жанры.

1. Песнь.

Погребальную песнь я пою над вами, израильтяне. Повержена дева – Израиль – уже не подняться ей! На своей земле она брошена – никому ее не поднять! (Ам. 5:1b-2).

Не станут оплакивать его: «Горе! О брат мой! Горе! О сестра моя...» Не станут оплакивать его: «Горе! О владыка! Горе! О слава его...» (Иер. 22:18).

Также: Ис. 5:1–2; 22:13; 37:22–29. Ос. 6:1–3; 14:3–4.

2. Гимн.

Создавший Плеяды и Орион, мглу превращающий в утро, а день – в темную ночь, призвавший воды морские и разливший по всей земле, – имя Ему Господь! (Ам. 5:8).

Также: Ам. 9:5–6. Ис. 44:1–8, 21, 23–28; 45.

3. Тост.

Завтра мы умрем – давайте же есть и пить! (Ис. 22:13).

4. Исторический расасаз. 36–39-я главы Книги пророка Исаии написаны именно в этом жанре.

5. Письмо. Эпистолярный жанр у поздних пророков представлен только однажды – в 29-й главе Книги пророка Иеремии.

Как заметил Андрей Десницкий, «жанровые определения условны и не всегда совпадают у разных исследователей». Это и понятно, ведь, как пишет отечественный библеист: «любой текст вовсе не обязательно вписывается в узкие рамки... определения того или иного жанра»¹⁰⁷. Верное наблюдение. Поэтому одни и те же тексты или отрывки могут относить к разным (или смешанным) жанрам не только разные исследователи, но и, в силу объективных причин, один и тот же исследователь.

Задачей этого доклада было показать на примерах из книг поздних пророков, сколь разнообразны пророческие жанры. Некоторые из них представлены и в других разделах Танаха, некоторые – только в пророческой литературе.

Разные жанры требуют разной интерпретации. Невозможно адекватно понимать библейские тексты, не обращая внимания на их жанровые и стилистические особенности. Художественное многообразие священных текстов должно учитываться при их экзегезе, иначе, эти тексты подвергаются риску быть неправильно понятыми и истолкованными.

Закончить это выступление мне бы хотелось высказыванием святителя Епифания Кипрского (IVв.): «Незнание Писаний – великая стремнина и глубокая пропасть».

В XIX в. главный вызов традиционным представлениям о Библии был брошен документальной гипотезой Графа-Велльгаузена и, вообще, источниковедческим и текстологическим изучением Библии. Библейская традиция подверглась тогда строго объективному анализу, который не принимал никаких положений на веру. Однако, результат не был надежным, потому что сложный, по своей природе, материал не поддавался однозначной оценке, а никакой иной фактологической базы, кроме той, что давала Библия, не было. При начале становления археологических исследований, методы археологии воспринимались, как альтернатива текстологическому анализу. Так, ассириолог Сейс (Archibald Henry Sayce, 1846–1933), издатель английского перевода сочинений Генриха Шлимана в 1884 г., был уверен, что археология подтвердит историческую достоверность Библии с той же убедительностью, с какой Шлиман доказал своими раскопками историческую основательность «Илиады». Так и основатель американской школы библейских исследований Вильям Олбрайт (Albright, 1891–1971) полагал, что, именно, археология докажет древность библейской письменной традиции и опровергнет тезис Вельгаузена о том, что ранний слой Пятикнижия принадлежит эпохе Соломона.

Текстологическая критика имела свой научный метод, но не имела своего материала. Археология в XX в. получила и то и другое. Ее собственные исторические источники – это керамика, тесаные камни и древние руины, открываемые в глубине курганов. Ее метод совершенствуется от десятилетия к десятилетию. Но окончательная интерпретация результатов археологического исследования невозможна без соотнесения их с библейским текстом. Крайне важно, что археология не только ставит неудобные для ответа вопросы, но нередко оказывается в гармоническом согласии с Библией. Так, местонахождение почти 300 поселений эпохи железа в горах Иудеи согласуется с картиной книг Иисуса Навина и Судей, и по времени относится к ХІІ-ХІ вв. до н.э.; археологические сведения о филистимлянах совпадают с библейским рассказом о них; становление государственности в эпоху Соломона X в., отражено в памятниках археологии на территории страны; описание Соломонова Храма в 3Цар. 6–9 точно соответствует устройству раскопанных храмов эпохи бронзы и железа, которые не появляются позже конца VIII в., и, следовательно, это описание не могло быть придумано в более позднее время; эпоха разделенной монархии в Библии описана точно. В этих вопросах археология дает возможность правильно понять и признать достоверность библейских свидетельств.

Однако, есть весьма немаловажные разделы библейской истории, которые приходится решительно пересматривать, в связи с недвусмысленными свидетельствами археологии. Я остановлюсь на двух из них – Исходе, и истории Иудеи в эпоху пророка Исаии.

Основы полноценной профессиональной археологической работы в Палестине заложил в конце XIX века английский археолог Флиндерс Питри (Sir William Matthew Flinders Petrie, 1853–1942). Они заключаются в, так называемой, стратиграфии, т.е. разделении на хронологические слои всего объема исторических отложений, и установлении хронологии на основе керамики, характерной для каждого слоя. Питри осознал то важное следствие археологических раскопок, что ими навсегда разрушается исторический облик местности и скрытых под землей артефактов, поэтому, он призвал к самой тщательной фиксации всех этапов работы и полному описанию результатов всякой экспедиции. Ведь многие обнаруженные факты лишь со временем могут открыть свою подлинную значимость.

Питри проводил, также, успешные раскопки и в Египте, где в 1896 г. в Фивах, близ Луксора обнаружил первое упоминание о еврейском населении Палестины. Находка называется в науке «Израильская стела» или «Стела побед фараона Мернептаха», она датируется пятым годом правления названного фараона, что приходится на 1207 г. до н.э. В списке народов, побежденных фараоном в Палестине, в частности, находятся такие строки:

Ханаан разорен, ущерб во всем,

Ашкелон завоеван, Гезер захвачен,

Ианоам обращен в ничто,

Израиль опустошен, нет семени его,

Хуру овдовел ради Египта.

Все земли вместе умиротворены, всякий, кто двигался, стал покорен.

При наличии различных возможностей в толковании надписи и двусмысленности некоторых выражений, непреложным признается факт, что ранее 1200 г. Израиль, скорее всего, как народ, а не государство, был известен в Палестине.

Согласно библейскому повествованию, время жизни Моисея приходится на XV в., это следует из указания на то, что «в 480-м году по исшествии из Египта в 4-й год царствования Соломона (в месяц Зиф) началась постройка храма» (3Цар. 6:1). Сорокалетнее царствование Соломона датируется 970–930 годами, таким образом, исход из Египта относится к 1446 г. Но цифра в 480 лет не соответствует внутрибиблейской хронологии, она связана с какой-то символикой и, возможно, объясняется из обычного, для ветхозаветного текста, представления, что жизнь одного поколения длится 40 лет (см. Суд. 3:1,5:31; 1Цар. 4:18; Пс. 94:10 и др.). Проверка расчетов, на основании родословий (толедот) и прочих хронологических указаний, включенных в библейский текст, не дает однозначного ответа, поскольку, в частности, нет никакой ясности относительно времени, отделяющего события Книги Судей от эпохи первого царя Саула. По разным расчетам, получается период в 515, 553, 593 или 663 года от Исхода, до основания Храма. Однако, и сама Библия, как кажется, согласна с датировкой стелы Мернептаха: в Исх. 12:37 указано, что началом пути из Египта, был Раамсес, бывший местом поселения Иакова и его сыновей (Быт. 47:11), где евреи подвергались при фараонах эксплуатации (Исх. 1:11). Город, называемый Пи-Рамесс, был построен при фараоне Рамзесе II (1279–1213) на востоке нильской дельты. В результате этого совпадения показаний стелы и Библии, датировка исхода XIII или XII веком стала общепринятой.

В 1952–1958 гг., при раскопках библейского Иерихона, англичанка Кэтлин Кеньон (Kathleen Магу Кеnуоn, 19об-1978) установила, что стены города пали в XV в., т.е. раньше прихода израильтян, а в ХІІІ-ХІІ вв. – их просто не существовало; восстановлены они были, согласно 3Цар. 16:34, в VIII в. израильтянином Ахиилом. Затем, в ходе других археологических раскопок стало ясно, что из почти двух десятков хананейских городов, которые, согласно книгам Иисуса Навина и Судей, были взяты израильтянами штурмом¹⁰⁸, лишь два, Вефиль и Асор [= Гацор, 3Цар. 9:15], хранят следы военных событий, имевших место в ХІІІ-ХІІ вв. до н.э., но даже и эти два нельзя уверенно связать с действиями израильтян, а не кого-нибудь другого.

Так возникли серьезные сомнения в том, что исход из Египта союза двенадцати семитских племен, когда-либо действительно имел место. Присутствие израильтян в Палестине в начале XIII в., согласно надписи стелы Мернептаха, еще не значит, что эта этническая или социальная группа прибыла сюда из Египта. Отсутствие исторических и археологических подтверждений Исхода вызывает также недоверие к некоторым деталям библейского рассказа. При шестистах тысячах вооруженных пеших мужчин, которые вышли из Египта (Исх. 12:37), должно было находиться не менее двух-трех миллионов детей и женщин, громадное количество скота, так что кочевой караван мог растянуться на десятки километров. Длительная остановка беглецов в месте Кадеш Барнеа (= Кадес-Варни) отмечена многими событиями (Чис. 13:27–20:21, Втор. 1:19–46). Здесь, на севере Синайской пустыни, расположен самый большой оазис, что создавало благоприятные условия для длительного нахождения. Однако, археологические раскопки обнаруживают здесь следы поселений лишь Х-ѴІІ вв., обитаний более раннего времени не выявлено. Высказываются предположения, что историческая картина, запечатленная в Библии, обусловлена более поздними историческими обстоятельствами ѴІІІ-ѴІІ вв., или же соответствует эпохе VI в. до н.э., когда в Вавилоне была осуществлена большая редакция Пятикнижия, или же, наконец, отражает ситуацию эллинистической эпохи. И все же, было бы крайним легкомыслием объявить выдумкой библейское повествование. Возможно, в Исходе участвовала лишь небольшая семитская группа, историческое предание [Campbell J. The Power of the Myth] которой разделили, примкнувшие к ней, родственные племена; возможно, библейское повествование навеяно историей гиксосов, также семитов, изгнанных из Египта в XVI в. Моисей происходит из левитов, некоторые из них, как и он сам, носят египетские имена, это Офни и Финеес (1Цар. 1:3), Пасхор (Иер. 21:1)¹⁰⁹. Не значит ли это, что именно левиты обитали в Египте, а когда они появились в Ханаане, им не нашлось там места, и они оказались рассеяны среди местных обитателей?¹¹⁰ Безусловно, для включения темы Исхода в основу «исторического символа веры» [ѵоn Rad] иудаизма (Втор. 6:21–25 и 26:5–9) должны были существовать серьезные причины, равным образом, ни один из пророков не обошел ее вниманием. Иначе говоря, вопрос об Исходе делится в современной науке на два:

1) Какие исторические события лежат в основе рассказа о библейском Исходе?

2) Почему Исход приобрел такую значимость в традиции?

В настоящее время на второй из них дано больше ответов, чем на первый. Один ответ заслуживает упоминания, в контексте нашей темы. Допленный Израиль неоднозначно оценивал Египет, многие смотрели на него, как на союзника в борьбе с ассирийско-вавилонской угрозой. Это прекрасно видно из истории пророка Иеремии, который претерпел гонения и тюремное заключение за антиегипетские памфлеты (Иер. 20:1–2, 26:12–24, 37:11 – 38:13). В 525 г. Египет был завоеван Камбизом I и вошел в состав Персидской империи. Он находился в, большей или меньшей, зависимости от нее до падения империи в результате похода Александра 331 г. Библейская историография продолжала свое существование в Персии V-IV вв. и отразила это новое положение Египта, как низвергнутого властелина, чем, с одной стороны, выразила свою солидарность с позициями персидской власти, но, с другой, придала актуальность теме нового Исхода, на этот раз из Вавилона, что рассматривалось, как задача этнического и этического возрождения.

На смену исторической модели «завоевания» пришли новые концепции: инфильтрации и социальной революции. Мысль об инфильтрации, или иммиграции, т.е. постепенном и последовательном мирном проникновении израильских племен в Ханаан, впервые высказал в своих работах Альбрехт Альт (Albrecht Alt, 1883–1956, Leipzig), а затем развил его ученик Мартин Нот (Martin Noth, 1902–1968). Прозвучавшая еще до раскопок К. Кеньон в Иерихоне, эта догадка была обусловлена тем общим недоверием к исторической части библейского повествования, какое стало результатом разработки в XIX в. документальной гипотезы Графа-Велльгаузена. Сегодня взгляды Альта и Нота разделяют многие археологи, работающие в Палестине. Свои выводы Альт сделал, обратив внимание на то, что система укрепленных городов-государств (полисов), отраженная в списке фараона Тутмоса III на стенах храма Амона в Карнаке, где описаны результаты его похода в Ханаан в 1479 г., позднее, накануне эпохи монархии, сменяется в Книге Иисуса Навина списком регионов, названия которых даны по населяющим их племенам; при этом, города располагались вдоль линии побережья, а племенные земли – в горах Иудеи и Самарии. Следовательно, основные городские центры Ханаана не были затронуты пришельцами.

Историческое свидетельство о подобном положении дел содержат письма локальных правителей Ханаана, в их числе, царя Абди-Хебы из Иерусалима фараону Эхнатону (около 1350–1330) в Ахет-Атон (ныне городище Эль Амарна в Египте)¹¹¹. Цари нередко жалуются на набеги, соседствующих с ними, кочевых групп, которые именуются апиру или хапиру / хабиру. Напрашивается мысль о тождественности этого социального термина с именем ‘ibrȋ / ‘ibrȋm Ветхого Завета (см. Быт. 14:13, Исх. 21:2, Втор. 15:12, Иер. 34:9), которое, вероятно, служит обозначением ветхозаветных евреев. В прямом смысле, аккадское именование хапиру значит «беглецы, беженцы»¹¹², оно отражено в широком круге источников – от Вавилона до Египта и, чаще всего, в Палестине, в течение длительного периода ХІХ-ХІІ вв. до н.э.¹¹³ Позже, Мартин Нот предположил, что на новом месте своего оседлого обитания, бывшие кочевники образовали амфиктионию, «общежитие». Под этим термином известен союз 12 греческих государств, направленный на охрану святилищ, совместное отправление культа и урегулирование спорных вопросов. Союз израильских племен формировался вокруг культа Яхве в Силоме (Нав. 19:51, Суд. 18:31, 21:19), их совместное участие в нем выражалось, в частности, перемещением Ковчега Завета, главного сакрального объекта, по племенным территориям израильских племен¹¹⁴. Союз преследовал политические и военные цели; города с местным хананейским населением также могли быть участниками амфиктионии.

Против модели инфильтрации высказываются два возражения: кочевники не бывают столь многочисленны, чтобы в процессе заселения земель вытеснять оседлых жителей, да они и не стремятся к тому, чтобы менять свой привычный образ жизни.

Концепция социальной революции была разработана современными американскими библеистами Джорджем Менденхоллом и Норманом Готтвальдом и сегодня кажется наиболее приемлемой. В ней обращено серьезное внимание на всю совокупность антропологических, социальных и экономических фактов, которые могут быть собраны методом сравнительно-исторического исследования для решения вопросов этногенеза. Представление о раздельном и независимом существовании оседлых земледельцев и кочующих скотоводов является упрощением реальной картины¹¹⁵; те и другие существуют бок о бок и могут принадлежать к одному племени. Сельское население, скрывавшееся, до времени, в горах от тяготы налогов и поборов (вышеназванные апиру), со временем образовало более прочные земледельческие общины и проникло в города. Урбанизация, в свою очередь, послужила разрушению племенных связей. Со своей стороны и религия Яхве вела к ликвидации социальных и этнических перегородок, в чем заключалось ее отличие от прочих религиозных систем Ближнего Востока; на этом же была основана ее популярность.

Замечательно, что соображения о несовместимости модели завоевания с историческими наблюдениями, были высказаны независимо от археологических данных. Со временем, археология подтвердила их, установив, в частности, что между поздним бронзовым веком и ранним железным, т.е. в период ХІІІ-ХІІ вв., в Ханаане не произошло заметных перемен ни в структуре жилища и хозяйственных построек, ни в формах керамики.

В 1923–1925 гг. при раскопках на Храмовой горе в Иерусалиме, ирландский археолог Макалистер (Robert Alexander Stewart MacAlister, 1870–1950) обнаружил каменные ступенчатые сооружения непонятного назначения. В 1961–1968 гг., уже упомянутая К. Кеньон, также провела здесь большие раскопки, в 1978–1985 они были продолжены Игалем Шило (Yigal Shiloh, 1937–1987) из Иерусалимского университета. Эти раскопки привели к возникновению новых представлений об истории древнего города. В эпоху средней бронзы, ХѴІІІ-ХѴ вв., город был укреплен мощной крепостной стеной с башней у Водяных ворот. Из-за крутизны склонов, для постройки укреплений были созданы террасы. Возможно, это они названы тіllôˀ – «наполнение» в 2Цар. 5:9 и 3Цар. 9:15, 24 (в LXX ἅкρα и без перевода μελω, в слав. краеградіе и мелонъ, в рус. Милло). На этих террасах и были возведены ступенчатые каменные сооружения (stepped stone structures), тоже имевшие, вероятно, оборонительное назначение, однако, время их постройки с точностью определить не удается. Их можно датировать XII, X и IX веками. Высказано мнение, что это остатки иевуссейской «крепости Сион», которая после взятия стала «городом Давида» (2Цар. 5:7–9), с чем, вероятно, можно согласиться. В любом случае, масштаб и изолированное положение этих построек не дают оснований говорить о больших строительных работах в рассматриваемую эпоху царей Давида и Соломона, новые городские стены в X в. построены не были. Но этим ставятся под сомнение столичный статус Иерусалима и само существование объединенной монархии, сплотившей северный Израиль с южной Иудеей, под руководством двух названных царей. Четверть столетия раскопок на Храмовой горе дали лишь небольшое количество черепков для периода от XV до VIII в., что говорит о малочисленности населения. Необходимо добавить, что внимательное чтение 2 и 3 Царств, посвященных правлениям Давида и Соломона, открывает множество свидетельств о противоречиях между Севером и Югом на протяжении всего этого периода¹¹⁶.

Хотя скудость свидетельств о строительных работах в Иерусалиме X в. не дает достаточных оснований, чтобы опровергнуть существование в это время объединенной монархии, возникает вопрос, который нуждается в исследовании и осмыслении. В IX-VIII вв. Северное царство демонстрировало гораздо большее экономическое и политическое благосостояние, чем Иудея. Особенно заметно оно было в эпоху царя Амврия (Оmrі) и его потомков, которая датируется 886–842 гг. (3Цар. 16:21–34, 18:1–19, 20:1 – 22:40, 51 –53; 4Цар. 1:1–18, 3:1–27, 5:1–5, 6:8 – 7:20, 9:1 – 10:36). Израиль занимал обширные плодородные пространства долины Изреель и Галилеи, в его владения входили Иерихон (3Цар. 16:34) вместе с долиной Иордана и Трансиордания (4Цар. 10:32–33), Моав платил ему дань (4Цар. 3:4). Он имел выход к Средиземному морю, находился в дипломатических сношениях с Сирией и даже успешно воевал с нею (в одной из операций, его союзником была Иудея, см. 4Цар. 8:28–29). Была построена новая столица государства Самария, укреплены города Мегиддо, Асор / Гацор, Дан. Надпись ассирийского царя Салманасара III сообщает о том, что в 853 г. царь Израиля Ахав вывел против ассирийского войска две тысячи колесниц. Напротив, маленькая Иудея занимала гористые места, малопригодные для земледелия, от моря была отделена филистимлянами¹¹⁷, с юга и востока окружена пустыней. Ее расцвет приходится на VIII в., эпоху царя Езекии (715–687). Он стал следствием падения Северного царства в 722 г., когда ассирийские войска полностью разрушили Самарию и поток беженцев устремился на юг.

Замечательно, что совершенствование методики и увеличение объема раскопок, позволяют археологам сегодня описывать с позиций истории материальной культуры не только отдельные, исторически значимые, точки на поверхности земли, но и целые регионы, в отношении плотности населения и условий его проживания. Раскопки показывают, что в короткое время значительно выросло не только население Иерусалима, но всей Иудеи, особенно, в предгорьях¹¹⁸, к западу от Иудейских гор, в частности, и в расположенном там укрепленном городе Лахисе / Лахише. При Езекии население удвоилось за счет беженцев. Благодаря этому, удалось возвести новые стены в 6 м толщиной вокруг всего города, что, вероятно, и предотвратило штурм города ассирийцами в 701 г. (4Цар. 19:35–36). Масштабные строительные работы по возведению крепостных стен в конце VIII в., при царе Езекии¹¹⁹, обнаружены и описаны археологами¹²⁰ так, что не остается места каким-либо сомнениям в достоверности библейского рассказа. Легендарная идеализация объединенной монархии дала пророку Исаие плодородную почву и основные элементы, для создания мессианской концепции, которую он вывел на смену синайской сотериологии еще до Вавилонского плена. Открытая археологией скудость людских и материальных ресурсов в послепленном Иерусалиме, подтверждается пророком (Зах. 2:4,11–12; 7:7,14) и объясняет те трудности с восстановлением Храма, о которых свидетельствуют пророки (Агг. 1:2, 4, 9; Зах. 5:3–4), и тот пафос, с каким они призывают сограждан к делу восстановления дома Господня (Агг. 1:12–13, Зах. 1:16–17, 4:9–10, 6:13, 8:3–5,9).

Археология бросает вызов сложившемуся пониманию библейского текста и заставляет, в поисках его верной интерпретации, обращаться к самому широкому кругу источников, применяя концепции и методы этнологии, этнографии, социологии, экономики, филологии. Эти два эпизода открывают, в целом, картину идеализации в библейской традиции персонажей истории – Моисея и Давида. Фигура Моисея вырастает до сверхчеловеческого величия шалиаха – личного представителя и выразителя воли Господа, фигура Давида вызывает к жизни во вдохновенном творчестве Исаии концепцию Мессии. Исторический материал дает библейскому автору почву для богословских построений. Библия – это не история Израиля, это история спасения (Heilsgeschichte)¹²¹, и археология несет в себе не разрушительное, но созидательное начало: она дает толчок к тому, чтобы услышать голос пророка в, исторически, конкретном окружении.

Книги Паралипоменон, или Хроники, были, изначально, одним свитком, под названием ספר דברי הימים (sēper dibrê hayyāmîm), что b переводе на русский означает «Книга событий/слов дней» или «Летописи». В целях удобства, в данном докладе эти книги будут называться Хрониками, поскольку это лучше передает их оригинальное название в Еврейской Библии.

Любой читатель Библии, начинающий знакомство с Книгами Хроник, неминуемо сталкивается с одной «проблемой». О большинстве описываемых событий уже было рассказано в Книгах Царств. Поэтому он, будучи знаком с историей Царств, станет рассматривать Хроники, как простое к ним дополнение. В результате, отличные друг от друга рассказы, «объединяются» в одно повествование, при этом, Хроникам, чаще всего, отводится второстепенное место. Однако, это несправедливо уже только потому, что в Хрониках содержится огромное количество новой и вполне специфической информации. К примеру, в рассказе о царе Езекии такие новые сведения составляют 70% от всего повествования. Кроме того, при подобном прочтении, читатель либо не поймет, либо недооценит, либо вовсе не станет учитывать собственное сообщение Летописца, священного автора Хроник¹²².

Такое отношение к Хроникам прослеживается с глубокой древности, и именно поэтому, в Септуагинте эти книги получили название «Паралипоменон», буквально, «Вещи пропущенные». Блж. Иероним в своем переводе дал нм название «Chronica» или «Chronicorum Liber». Для него они были «хрониками всей священной истории»¹²³, от Адама до эдикта персидского царя Кира. Однако, Хроники – это и не простое дополнение к основной истории, и не хроника событий. В них представлено особое видение истории Израиля из перспективы послепленного периода.

К сожалению, в русской библейской науке Книги Хроник совершенно не исследованы, тогда как на Западе интерес к ним достаточно высок. В последние двадцать-тридцать лет Хроники оказались среди самых изучаемых библейских книг¹²⁴. И, конечно же, их исследование достаточно далеко продвинулось вперед со времени опубликования последних отечественных дореволюционных трудов по этой теме, в которых отстаивалась всецелая историчность Хроник.

Необходимо отметить, что до эпохи Возрождения вопрос об историчности этих книг не вызывал значительных споров. Им вообще уделялось мало внимания, но их общая достоверность не подвергалась сомнению ни среди церковных писателей, ни среди средневековых еврейских ученых¹²⁵.

С наступлением эпохи Возрождения, взгляд на Хроники начинает меняться. Например, Б. Спиноза был даже готов исключить их из числа священных книг, поскольку, по его мнению, информация в них не заслуживает доверия.

Но решающее изменение в исследовании Хроник произошло в начале девятнадцатого столетия. К этому времени, общим согласием среди ученых была теория И.Г. Эйхгорна¹²⁶ об общих источниках Царств и Хроник. Но она была подвергнута резкой критике Вильгельмом де Ветте, согласно которому неисторичность Хроник очевидна, поскольку они были написаны намного позднее Царств. Кроме того, как он утверждал, нет никаких фактических доказательств существования у Летописца неизвестных нам источников. И можно с уверенностью говорить о том, что в качестве таковых, у него были лишь Книги Царств. Но писатель их «изменил, приукрасил и исказил», вследствие своего особого отношения «к левитам, иудейскому культу и религии»¹²⁷.

Несмотря на критику идей де Ветте, развитые Ю. Велльгаузеном, они были приняты многими последующими учеными. И, начиная с конца девятнадцатого столетия, это мнение стало господствующим в западной библеистике.

Следующий этап в изучении Хроник начался с опубликования в 1943 г. работы Мартина Нота¹²⁸. Он утверждал, что в распоряжении Летописца был текст Девтерономической истории (Втор – 4 Цар.)¹²⁹ и некоторые дополнительные источники. Используя результаты археологических раскопок, Нот доказывал наличие у Летописца неизвестного источника, в том числе, на примере рассказа о строительстве царем Езекией водопровода от источника Гихон, к западной стороне Города Давида (2Пар. 32:30). Согласно Ноту, Летописец украшал, переписывал и интерпретировал древние предания не для искажения истории, но для решения проблем иудейского общества послепленного периода¹³⁰.

Выводы Нота оказали большое влияние на последующее исследование Хроник. Многие ученые, развивая его предположения, находили в истории Летописца гораздо больше достоверной информации из внебиблейских источников.

Однако, под влиянием работ Герхарда фон Рада, в этой области библеистики возникло еще одно направление. Книги Хроник стали рассматриваться, как богословская интерпретация всей истории Израиля. При этом, утверждалось, что Летописец менее всего стремился написать и объяснить историю, а больше всего старался наполнить прошлые и настоящие события богословским смыслом. Для Питера Акройда, например, значение Летописца, как богослова, не зависит от достоверности его источников¹³¹.

Итак, на современном этапе исследования Хроник, большинством ученых отвергнуто мнение о Летописце, как о сочинителе благочестивой сказки. Хотя еще столетие назад это утверждали весьма авторитетные западные ученые, и по сей день так считают их некоторые современные коллеги. Суть современной дискуссии состоит в том, к какому жанру относятся Книги Хроник: либо это богословское произведение, не имеющее исторического значения, либо это историография, содержащая важный материал для восстановления как допленного, так и послепленного периода истории Израиля.

На наш взгляд, Хроники нельзя относить к какому-либо одному из этих жанров. Хроники – это богословское произведение, написанное в форме древней историографии с применением различных литературных приемов. В основе многих дополнительных пассажей Хроник, лежит ценная информация об истории Израиля. Однако, по большей части, в них содержатся сведения о жизни народа в послепленной Иудее.

Попытаемся показать это на конкретных примерах. Для этого мы возьмем некоторые эпизоды из повествования Летописца об иудейском царе Езекии.

В целом, весь рассказ о Езекии нужно рассматривать в свете богословия Летописца, поскольку автор сильно отклоняется от линии повествования Царств. Цель Летописца состояла в следующем: представить такую религиозную ситуацию, которая служила бы ориентиром для его современников. Для этого он опускает многие историко-политические детали и делает акценты на том, что соответствует его замыслу. Исторические же факты, имеющие отношение к религиозной ситуации, представлены писателем в форме проповеди¹³².

Во всем объемном дополнительном материале Летописца (70% от всего рассказа) виден его огромный интерес к Иерусалимскому храму и духовенству, в особенности, к левитам. Изменяя и дополняя повествование своего главного источника, Книг Царств, Летописец показывает, насколько храмовое богослужение необходимо для общественной жизни израильтян, и как тщательно нужно придерживаться богатых богослужебных традиций для восстановления полноценной жизни общества в послепленный период¹³³.

Однако, даже в основе некоторых дополнительных эпизодов, по-видимому, лежат достоверные предания о монархическом периоде Израиля. Среди ученых, на протяжении многих лет идут споры по поводу историчности одного из таких эпизодов – о Пасхе царя Езекии (2Пар. 30). Практически нет сомнений, что вся эта история была полностью составлена самим Летописцем. Язык, стиль, литературные приемы и богословские идеи – всё отражает его литературную индивидуальность. Однако, в ее основе, на наш взгляд, лежит достоверное историческое предание.

Главной причиной такого утверждения является наличие в рассказе необычных деталей, которые вполне соответствуют эпохе царя Езекии. Это дата праздника – второй месяц года, а не первый, и участие в празднике представителей северо-израильских колен¹³⁴.

Говоря о ссылке на «второй месяц», трудно согласиться с тем, что Летописец мог выдумать нечто, бросавшее тень на Езекию. Ведь он в Хрониках прославляется более всех других царей после Давида и Соломона. Тем не менее, в поздних раввинских комментариях, решение Езекии строго осуждается. Согласно им, перенесение даты Пасхи было серьезным нарушением со стороны Езекии, за что он и был вскоре наказан (ВТ, Санхедрин, 12а-12b; Берахот, 10b; ИТ, Недарим, 6.13¹³⁵). Очевидно, дата «второго месяца» является основной проблемой рассказа (ст. 2–5, 13, 15) и важным элементом предания, использованного Летописцем¹³⁶.

Другой интересный момент – это реакция жителей бывшего Северного царства на призыв царя отпраздновать Пасху в Иерусалиме. Над послами Езекии смеялись и издевались, не принимая их всерьез. И, хотя некоторые из северян откликнулись и пришли в Иерусалим, такая отрицательная реакция людей совершенно неожиданна. И скорее всего, если бы Летописец просто выдумал всю историю, то он не стал бы придумывать данный пассаж. Судя по всему, эти детали отражают исторический прецедент, лежащий в основе всего рассказа¹³⁷. К тому же, исходя из археологических данных, после разрушения Израильского царства, многие из его жителей действительно переселились в Иудею и Иерусалим. Археология также подтверждает историчность итогового события праздника Пасхи: когда воодушевленный народ, отправившись после окончания празднования из Иерусалима, стал уничтожать многочисленные святилища по всей Иудее (2Пар. 31:1)¹³⁸.

Таким образом, в основе данного повествования лежат достоверные элементы древнего предания, использованного Летописцем. Однако, наличие у автора внебиблейских источников или преданий не дает оснований считать всё его повествование достоверным от начала до конца. Он, как и любой древний историк, смотрел в прошлое из перспективы своего настоящего. Поэтому он оценивал прошлые события через призму общественных интересов и ситуации периода Второго Храма. На протяжении всей истории Хроник мы встречаемся с обширными эпизодами, в которых Летописец изображает современную ему эпоху.

Как уже было замечено, большая часть дополнительнаго материала касается богослужения. И в этом отношении, самой заметной особенностью Хроник, в отличие от других библейских книг, является упоминание о пении и игре на музыкальных инструментах во время жертвоприношений. Во всей Библии об этом существенном элементе богослужения кроме Хроник больше нигде не упоминается, даже в Книге Иезекииля.

Израильская исследовательница Сара Яфет считает невозможным точно определить, в какой степени эти детали отражают реальные богослужебные практики периода Второго Храма, а в какой это является собственный сочинением Летописца¹³⁹. Однако, есть внебиблейское свидетельство в пользу существования музыкантов еще в монархический период. В сообщении ассирийского царя Синаххериба о нападении на Иудею, есть список того, что он принял в качестве дани от Езекии. И среди прочего, там говорится о музыкантах, как мужчинах, так и женщинах¹⁴⁰.

Но, очевидно, здесь имеются в виду царские придворные музыканты, не связанные с культом. И, все-таки, если этот класс существовал до Плена, то вполне закономерно, что после Плена, когда не стало земного царя, пение и музыка стали использоваться в храме Царя Небесного. Поэтому, не может быть сомнений в том, что здесь, и в других подобных эпизодах Хроник, представлено не собственное видение Летописца, а отражена реальная традиция его эпохи¹⁴¹.

Кроме того, необходимо отметить, что Летописец представляет музыкантов, как исполняющих пророческое служение (см., например, 1Пар. 25:1–6; 2Пар. 20:14). О них говорится, как о «пророчествующих (евр. הגבאים) на лирах, псалтирях и кимвалах»¹⁴². По мнению Дилларда, это является свидетельством упадка пророческого служения в эпоху Летописца так, что оно стало ассоциироваться с храмовыми певцами и музыкантами. И автор Хроник, фактически, утверждает уже распространенное к тому времени отношение к ним, как исполняющим пророческие обязанности¹⁴³. Но, естественно, это лишь касалось их обязанности пения богодухновенных песнопений под музыкальное сопровождение.

И действительно, в раввинистической литературе мы находим описания жертвоприношений в период Второго Храма, сопровождавшихся пением левитов, игрой на музыкальных инструментах и трублением в трубы. Так, при завершении церемонии ежедневной жертвы всесожжения, перед тем, как священник совершит последнее священное действие – возлияние вина на жертвенник, левитам давался знак, и они начинали петь. Пение делилось на несколько частей, между которыми священники по два раза трубили в трубы¹⁴⁴.

Однако, Летописец, используя как историк древние предания и современные ему традиции, был, также, богословом и талантливым литератором. Он представлял свои богословские взгляды, посредством различных литературных приемов. И во всей полноте его богословские идеи раскрываются в речах героев повествования.

В настоящее время принято считать, что все речи, имеющиеся в Хрониках, – пророческие, царские, священнические и другие¹⁴⁵, составлены самим автором. По словам Уильяма Шнидевинда, нет достаточных свидетельств использования Летописцем какого-либо письменного сборника, для составления подобных пассажей¹⁴⁶. Кроме того, как утверждает Марк Тронтвейт, анализ использования речей в риторических целях в классической и древней ближневосточной литературе дал такие же результаты. Был открыт общий историографический метод создания речей и молитв, вложенных в уста главных персонажей, для выражения взглядов автора¹⁴⁷.

Так, например, в послании Езекии к жителям бывшего Северного царства представлена одна из главных тем богословия Летописца, о немедленном воздаянии за грех. В тексте послания сказано: отцы и братья ваши были неверны Господу, и Он опустошил их страну, но вы покоритесь Господу и приходите в Его святилище... тогда братья и дети ваши вернутся в эту землю. Увлеченность Летописца идеями Плена, возвращения и остатка выживших, имела первостепенную важность для его поколения. Обращение к Господу было важным условием восстановления государства (2Пар. 30:9)¹⁴⁸.

Адресатами здесь являются как Израиль, так и Иудея. Однако, в первую очередь, обращение направлено к жителям Севера, для которых ассирийская угроза стала страшной действительностью в 722 г. до Р.Х.

Послание делится на пять частей:

Если вы обратитесь к Нему, то и Он обратится к уцелевшим у вас (ст. 6b).

Так как они были неверны Ему, Он опустошил их страну (ст. 7)

Если вы покоритесь Ему, Он отвратит свой гнев (ст. 8).

Если вы обратитесь к Нему, ваши изгнанники возвратятся в эту страну (ст. 9а).

Он не отвернется от вас, если вы обратитесь к Нему (ст. 9b)¹⁴⁹.

Эти части тесно переплетены друг с другом. 1-я и 5-я – формируют внешние границы. Здесь можно видеть один из видов хиастического параллелизма, применяемого Летописцем: две фразы из 5-й части переставлены таким образом, что последняя фраза всей композиции дословно совпадает с первой. Глагол עזוב (šûb) «возвращаться, обращаться» является главным связующим элементом (стт. 6b [2х], 8, 9 [3х]) во всем тексте. И здесь можно заметить игру слов: в начале и конце письма особое значение придается этому глаголу и, фонетически схожему с ним, причастию עזובים (šôbîm) «пленившие». Вместе, они представляют одно главное сообщение¹⁵⁰:

Вначале сказано (ст. 6): «обратитесь שובו (šûbû) ко Господу..., и Он обратится וזישב (wǝyāšōb)...»

А в заключение (ст. 9): «Ибо, когда вы обратитесь בשובכם (bǝšûbǝkет) ... то ваши братья... будут в милости у пленивших их שוביהם (šôbêhem) и возвратятся לשוב (lāšûb) в землю эту. Ибо Бог... не отвратит лица от вас, если вы обратитесь תשובו (tāšûbû) к Нему».

Богословский смысл письма – призыв к покаянию с сильным элементом теодицеи (богооправдания). Письмо начинается общим призывом: «Обратитесь к Богу ..., и Он обратится...» Богословским центром здесь является твердое признание правосудия Божия и ответственности людей за свою судьбу, что дает им возможность изменить ее: они «были неверны Господу... и Он предал их на опустошение... вы же – покоритесь Господу¹⁵¹ и служите Ему, и Он отвратит от вас пламень гнева Своего». Грех Северного царства определен здесь общим выражением: «они были неверны Господу». Что конкретно представляет собой эта неверность, можно узнать из дальнейшего: «теперь не будьте упрямы... покоритесь Господу и приходите в святилище Его..., и служите Господу, Богу Вашему». Таким образом, согласно Летописцу, оставление святилища Божия в Иерусалиме, т.е. Иерусалимского храма, – это и есть грех неверности Израиля¹⁵².

В письме выражен основной богословский принцип Хроник (1Пар. 28:9; 2Пар. 7:14–22; 15:2) – Бог обретается теми, кто ищет Его, Он отвечает тем, кто обращается к Нему, и, если они обратятся к Нему, то Он вернет их плененных родных на родину. Принцип основан на утверждении о том, что Бог «благой и милосердный» חברך ורחום ¹⁵³, и Он «не отвратит лица от вас, если вы обратитесь к Нему» (30:9b)¹⁵⁴.

Итак, составляя речи своих героев, Летописец действовал, как богослов и литератор, а не историк¹⁵⁵. Поэтому, речи являются важным источником информации о его богословских воззрениях и литературных приемах.

Помимо создания речей, Летописец, для утверждения своих богословских взглядов, часто изменяет оригинальный текст Книг Царств. Так, например, согласно рассказу о Езекии, в 4 Царств (4Цар. 18:13), ассирийский царь Синаххериб во время похода на Иудею завоевал все её укрепленные города. Но у Летописца он лишь намеревается это сделать (2Пар. 32:1), и ни о каком захвате здесь речи нет. Тем не менее, разрушение ассирийцами множества иудейских городов в этот период подтверждается археологическими данными¹⁵⁶, а в Анналах Синаххериба дается даже точное число завоеванных городов – сорок шесть¹⁵⁷.

В чем же причина этих текстовых изменений? Как уже упоминалось, в Хрониках царь Езекия – это самый великий иудейский царь, после Давида и Соломона. Говоря о нем, Летописец делает постоянные аллюзии на эпизоды из рассказов о первых двух израильских царях. Тем самым, он выражает свою идею о том, что Езекия – это «второй Давид» и, одновременно, «второй Соломон». Поскольку он объединил разделенное государство вокруг Иерусалимского храма и, таким образом, восстановил Золотой Век Единой Монархии. Он с первых дней своего правления заботился о Храме Яхве и его служителях, о правильном и регулярном совершении храмового богослужения. Другими словами, Езекия представлен здесь совершенным праведником, который «делал доброе, справедливое и истинное пред лицем Господа Бога своего» (2Пар. 31:20). И, согласно Летописцу, Бог не может наказать поражением царя, хранившего Ему верность всю свою жизнь. Поэтому всё, что мы имеем в Хрониках – это лишь завоевательный «план Синаххериба». Летописец не мог допустить в своем рассказе упоминание о захвате врагом хоть какой-то части страны у праведного царя¹⁵⁸. В итоге, автор отклоняется от исторической истины, в пользу сообщения, которое хотел донести до своих читателей.

Суть этого сообщения заключается в следующем: Храм, храмовое богослужение и исполнение закона Яхве должны быть главным смыслом жизни всех членов послепленного иудейского сообщества, начиная с правителя. Только в таком случае они будут святым народом и смогут жить в благополучии и процветании.

Итак, в этом кратком докладе была сделана попытка показать на конкретных примерах, что священный автор Хроник был, одновременно, богословом, талантливым литератором и профессиональным историком своего времени. Он писал для иудеев, живших в послепленный период восстановления Израиля. С одной стороны, он рассказывал о прошлых событиях, облекая их в формы современной ему эпохи. С другой стороны, посредством своей истории, он хотел представить идеальную картину жизни иудейского общества, когда все, поселившиеся на земле Израиля, направляют свои жизненные силы на угождение Богу, исполняя Его заповеди, регулярно участвуя в общественных богослужениях и заботясь о Храме и его служителях. Одним словом, история Летописца укрепляет связь между прошлым и настоящим, заявляя о преемственности, существующей между ними в религии и истории Израиля.

Книга пророка Даниила по многим причинам занимает уникальное место среди книг Ветхого Завета и уже третью тысячу лет вызывает неослабевающий интерес толкователей и ученых. Человек, который берется прочесть эту книгу и побольше узнать о ней, сразу же сталкивается с некой «двойственностью»: упрощенно говоря, любой вопрос об этой книге имеет два ответа.

Я начну с того, что опишу, связанные с Книгой Даниила, основные научные проблемы, многие из которых характеризуются подобной «двойственностью».

В христианской традиции, Даниил почитается, как великий пророк, а его книга помещается в Библии после Книги пророка Иезекииля и перед 12 Книгами малых пророков. В пользу древности этой традиции свидетельствуют слова Иисуса Христа о «пророке Данииле» в Евангелии от Матфея (Мф. 24:15) и утверждение Иосифа Флавия о том, что царь Дарий «увел и пророка Даниила с собой в Мидию, и держал его при себе, воздавая ему всевозможные почести»¹⁵⁹. Однако, в еврейской Библии, Книга Даниила находится не в разделе «Пророки», а в следующем разделе – «Писания». Для позднейшей иудейской традиции такое место книги в каноне и, следовательно, тот факт, что Даниил – не пророк или не вполне пророк, были значимыми; например, Моисей Маймонид, выдающийся еврейский богослов XII века, утверждал, что Даниил получал свои откровения в сновидениях, а не непосредственно, как пророки.

Книга Даниила написана на двух языках – на древнееврейском и на арамейском. Помимо Книги Даниила, из книг Ветхого Завета подобным двуязычием обладает только 1-я Книга Ездры. Все остальные канонические книги написаны на древнееврейском.

Само «переключение» с древнееврейского на арамейский, на первый взгляд, кажется логичным. Первая глава, рассказывающая о том, как Даниил и трое его благочестивых друзей попали ко двору вавилонского царя Навуходоносора, написана на древнееврейском. Вторая глава, повествующая о том, как царь призвал для толкования своего сна толкователей и халдеев, также начинается по-древнееврейски. Однако, посередине стиха 2:4, после слов «И сказали халдеи царю по-арамейски», речь халдеев приводится уже на арамейском языке. Это кажется вполне объяснимым, поскольку арамейский язык был общим разговорным языком в Вавилонии ко времени действия книги (условно говоря, VI век до н.э.) и оставался таковым еще долгое время. Проблема, однако, заключается в том, что речь халдеев (а точнее – диалог царя и халдеев) кончается через несколько стихов (на стихе 2:11), в то время, как «обратное переключение» с арамейского на древнееврейский происходит лишь в 8-й главе книги. При этом, история о сне царя Навуходоносора кончается вместе со 2-й главой, а последующие главы имеют другие сюжетные линии, напрямую со 2-й главой не связанные.

Проблема композиции книги непосредственно связана с проблемой ее двуязычия. Книга Даниила состоит из двух сюжетных частей, которые практически не связаны друг с другом; их связывает главное действующее лицо – Даниил. Первая часть состоит из глав с 1-й по 6-ю; каждая глава представляет собой рассказ о жизни в Вавилоне еврейского юноши Даниила и трех его друзей – Анании, Мисаила и Азарии.

В 1-й главе описано чудо, в результате которого, Даниил и его трое друзей, несмотря на благочестивый пост, оказались красивее и «телом... были полнее всех тех отроков, которые питались царскими яствами» (Дан. 1:15). Во 2-й главе Даниил чудесным образом напоминает царю Навуходоносору поразивший его сон: во сне царь видел истукана с головой из золота, грудью и руками из серебра, чревом и бедрами из меди и ногами из железа и глины, – и дает его толкование. Части его тела символизируют последовательность мировых царств, а камень – последнее царство, которое «сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44). В 3-й главе, Даниил не упоминается, а речь идет о трех его друзьях, которые отказались поклониться языческому истукану и были брошены в раскаленную печь; благодаря помощи ангела Божия, они вышли из печи невредимыми, а царь, увидев это, прославил их Бога. В 4-й главе, Даниил толкует сон царя о гигантском дереве, которое было срублено, но корень которого был оставлен. По объяснению Даниила, дерево – это сам царь, который будет отлучен от людей и станет подобным животному. Пророчество сбылось: «отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли, как у льва, и ногти у него – как у птицы» (Дан. 4:30); синодальный перевод этого стиха следует за Септуагинтой, в масоретском тексте говорится, что волосы у царя выросли не «как у льва», а «как у орлов». Разум вернулся к Навуходоносору лишь после того, как он прославил Всевышнего. 5-я глава рассказывает о пире царя Валтасара, сына Навуходоносора. На этом языческом пиршестве было совершено страшное кощунство – по приказу царя были использованы священные сосуды, вывезенные из Иерусалимского храма. Внезапно появившаяся рука, написала на стене загадочные слова, которые, по объяснению Даниила, предвещали завоевание Вавилона. Глава завершается сообщением об убийстве Валтасара и воцарении Дария Мидянина. В 6-й главе повествуется о том, как Даниила оклеветали перед царем Дарием, который бросил его в ров со львами. Львы, однако, не тронули его, а Дарий прославил Бога и приказать бросить в ров оклеветавших Даниила.

Вторая часть книги состоит из глав 7–12, и в ней описываются видения Даниила. В этих видениях ему являются животные, которых нельзя встретить в реальном мире, – лев с орлиными крыльями, барс с четырьмя головами, страшный зверь с железными зубами и 10 рогами. Эти звери могут воевать и уничтожать друг друга, а некоторые из них иметь «брань со святыми». Кроме того, в 7-й главе появляются две таинственные фигуры – Ветхий днями и Сын Человеческий, Которому дается вечная власть. В 9-й главе указывается срок до пришествия Помазанника (Христа) – семьдесят седмин – и предсказывается предание Помазанника смерти, и разрушение Иерусалима. Завершается книга видением, бывшим Даниилу на берегу Тигра, где некий «муж, облеченный в льняную одежду» рассказал ему о том, что будет в последние времена и приказал скрыть услышанное, и запечатать книгу.

Проблема, таким образом, состоит в том, что две части книги написаны в разных жанрах и, практически, не связаны друг с другом по сюжету. Первая часть состоит из «придворных историй» – чудесных приключений Даниила и его друзей, вторая – из, бывших Даниилу, таинственных и страшных видений о грядущих великих событиях. Проблема усложняется еще тем, что граница между частями не совпадает с границей между языками. 7-я глава по содержанию принадлежит ко второй части (видения), а по языку – к первой (написана на арамейском). 1-я глава, наоборот, по содержанию относится к первой части, но написана на древнееврейском.

Сохранилось два полных древних греческих перевода Книги Даниила. При этом, по не вполне понятной причине, ко времени блж. Иеронима, греческий перевод Септуагинты для Книги Даниила в церковном употреблении был повсеместно заменен переводом Феодотиона. Эта замена была настолько всеобщей, что до 1931 года была известна только одна рукопись версии Септуагинты (Codex Chisianus, ms. 88), а позже была найдена и издана еще одна. О сложившемся к его времени обычае читать в церквах перевод Феодотиона, блж. Иероним свидетельствует в предисловии к своему комментарию к Книге Даниила. По его словам, перевод Септуагинты был отвергнут Церковью из-за многочисленных «отступлений от истины»; по-видимому, он имел в виду значительные расхождения между переводом Септуагинты и еврейским текстом книги.

Весьма проблематично отождествление «Феодотиона» – автора перевода Книги Даниила – с тем Феодотионом, перевод которого для остальных книг Ветхого Завета был включен Оригеном в гексаплы, в качестве 6-й колонки. Переводческая деятельность Феодотиона традиционно датируется II веком; в то же время, уже в Новом Завете, Книга Даниила цитируется, как по переводу Септуагинты, так и по переводу Феодотиона. Например, в пророчествах о пришествии Сына Человеческого, содержащих аллюзии на Дан. 7:13, в Евангелии от Матфея говорится о том, что он придет «на облаках небесных» (Мф. 24:30; 26:64), а в Евангелии от Марка – «с облаками небесными» (Мк. 14:62; в русском синодальном переводе для этого места, текст гармонизирован с Евангелием от Матфея). Первый вариант соответствует переводу Септуагинты, второй – переводу Феодотиона.

Некоторые, знакомые всем тексты, которые традиционно считаются принадлежащими к Книге Даниила (например, песнь трех отроков в печи, постоянно используемая в православном богослужении, или история Сусанны), на самом деле, отсутствуют в каноническом варианте книги, соответствующем тексту в еврейской Библии. Они есть лишь в ее греческих версиях; с греческого они были переведены на другие языки, в том числе, попали и в славянскую Библию.

Итак, неканонические добавления к Книге Даниила включают в себя: молитву Азарии и песнь трех отроков (вставки в 3-ю главу); историю Сусанны («Сусанна и старцы»; в синодальном переводе – 13-я глава); «Вил и дракон» (в синодальном переводе – 14-я глава). По сюжету, добавления представляют собой рассказы о том, как благочестивые иудеи (три отрока, Сусанна и Даниил) были, благодаря своей вере, чудесным образом избавлены от неминуемой смерти.

В части неканонических добавлений к Книге Даниила, переводы Септуагинты и Феодотиона ведут себя по-разному. В добавлениях к 3-й главе, они во многом совпадают, в истории Сусанны различаются весьма значительно, текст «Вила и дракона» занимает промежуточное положение. Некоторые различия, однако, есть даже в тексте 3-й главы. Например, в версии Феодотиона сообщается, что молитвы в печи произносил только Азария, в то время, как в тексте Септуагинты говорится, что он молился вместе с остальными двумя юношами. В истории Сусанны, основное различие – в расстановке акцентов: в версии Феодотиона, Даниил предстает более значительной фигурой. Кроме того, в тексте Феодотиона история Сусанны переставлена в самое начало – перед 1-й главой канонической книги (в тексте Септуагинты она помещена после канонических 12 глав, и в современных изданиях занимает 13-ю главу).

Центральная проблема, связанная с Книгой Даниила, касается авторства и датировки.

Вопрос о том, была ли Книга Даниила написана в VI веке до н.э. иудеем Даниилом, жившим при вавилонском, а затем персидском дворе, поднимался неоднократно на протяжении многих веков. Первым критиком традиционного взгляда на авторство и датировку книги, был неоплатоник Порфирий, живший в III в. н.э. Его аргументация сохранилась только в составе опровержения его взглядов в комментарии к Книге Даниила блаженного Иеронима Стридонского. Порфирий утверждал, что книга была составлена неким человеком, жившим в Иудее во времена Антиоха Епифана. Этот подход, предвосхитивший современные взгляды критических библеистов, основывался на том факте, что многие предсказания Книги Даниила проще всего объяснить, если предположить, что автор жил при Антиохе Епифане, а его «предсказания» являются, на самом деле, описанием прошедших событий; при этом, чтобы сделать мистификацию более правдоподобной, автор заставляет читателя поверить, что это древняя книга, открывшаяся людям только сейчас, в последние времена. Ангел говорит Даниилу о, явленных ему, пророчествах: «А ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12:4). Взгляды Порфирия подвергались критике многих отцов Церкви и христианских писателей.

С новой силой вопрос датировки и авторства обсуждался в Новое время, начиная с XVII века. Главным аргументом сторонников не-Даниилова авторства и поздней датировки, является тот факт, что события маккавейской эпохи описываются с большой точностью, в то время, как сведения о вавилонском и персидском периодах, нередко противоречат историческим данным. При таком подходе, Книга Даниила рассматривается, как один из памятников иудейской апокалиптической литературы, для которой, как раз, характерны псевдонимичность (т.е. приписывание текста какому-то значительному персонажу из прошлого) и намеренное искусственное «удревнение» автором своей книги. В XIX веке такое отношение к Книге Даниила многими консервативными учеными приравнивалось к отказу от ее богодухновенности, однако, позднее, уже к началу XX века, даже многие консервативные исследователи книги на Западе согласились с ее поздней датировкой.

Согласно одной из авторитетных современных гипотез, дошедший до нас двуязычный текст книги, возник в несколько этапов:

Рассказы глав 2–6 о Данииле и его друзьях существовали отдельно друг от друга на арамейском языке.

В эллинистический период, эти рассказы были собраны вместе, и была написана вводная (нынешняя 1-я) глава на арамейском.

7-я глава (видение Даниила) была написана на арамейском в начальный период преследований Антиоха Епифана, до осквернения Иерусалимского храма.

Между 167 и 164 гг. до н.э. были написаны на древнееврейском главы 8–12, а глава 1 была переведена на древнееврейский, чтобы составить древнееврейскую «рамку» для арамейских глав.

Помимо библио-критических и текстологических проблем Книги Даниила, множество ученых занято вопросами, связанными с экзегезой. Например, десятки монографий и сотни статей посвящены толкованию стиха Дан. 7:13, более конкретно – выяснению того, что имел в виду автор книги под словосочетанием kǝ-ḇarɂěпāš – «подобный Сыну Человеческому», и как это выражение интерпретировалось в более поздних текстах (в том числе, в Новом Завете), содержащих аллюзии на это место книги.

В качестве заключения, скажу несколько слов о перспективах изучения книги. Последние десятилетия изучение Книги Даниила происходит под значительным влиянием крупнейшего исследователя Джона Коллинза: можно сказать, что мы живем в «эпоху Коллинза». Все основные исследования, монографии, комментарии на книгу, статьи в самых авторитетных энциклопедиях, были написаны или самим Коллинзом, или на основе его работ (добавлю в скобках – или его супругой). Появление новых подходов и прогресс в изучении Книги Даниила возможны, как преодоление и переосмысление наследия Коллинза и, в первую очередь, как переосмысление всей литературы эпохи Второго храма.

Почему христиане, особенно, православные, обращают такое внимание на Септуагинту? Иисус был евреем, и Его Библией была еврейская Библия. Его ученики тоже были евреями и читали, и слышали ту же еврейскую Библию. Но так продолжалось недолго: христианство широко распространилось по всему греко-римскому миру, прежде всего, по Малой Азии, Египту, Греции и Италии. Первый Иерусалимский Собор (около 50 г. по Р.Х.) показал, что христиане готовы принять не-евреев в свои, все растущие, церковные общины. Многие из новообращенных не понимали ни слова по-еврейски.

Основным языком окружающего мира, был греческий. Должно ли было христианство оказаться недоступным для грекоговорящих людей? Языковой барьер не был столь непреодолим, как кажется с первого взгляда. Уже существовал греческий перевод Библии, сделанный евреями за столетия до Христа. Его использовали евреи, жившие в диаспоре. Этот перевод называют Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX).

Протографы перевода до нас не дошли, но в нашем распоряжении есть множество фрагментов, датируемых до Р.Х. Древнейшие из них были найдены в Кумране в 1950-х. Они написаны на папирусе, маюскульным письмом.

Первые латинские переводы (Itala) были основаны на Септуагинте. Так было, вплоть до блж. Иеронима, который на рубеже четвертого и пятого столетий создал Вульгату, латинский перевод Библии, непосредственно с еврейского.

В первые четыре столетия, в основе веры всех христиан лежала греческая Библия: греческий перевод еврейской Библии, которую мы ныне именуем Ветхим Заветом, а также, собственно, христианские Писания – Евангелия и другие книги, которые вошли в состав Нового Завета. Христиане отождествляли Септуагинту с Писанием, которое читал Иисус. Следование греческому тексту имело важное значение для развитая христианской доктрины, это легко можно видеть в диспутах между ранними отцами и еврейскими экзегетами. Примером может служить диалог Юстина Философа с Трифоном Иудеем. Юстин черпает свои аргументы из греческой Библии. Его еврейский собеседник основывается на еврейском тексте и обвиняет Юстина в фальсификации Писаний. Один из самых ярких примеров – Ис. 7:14. Согласно Юстину, Исайя предсказывает девственное рождение Иисуса: «Се, Дева (παρθένος) во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Для Трифона – речь идет не о девственном рождении, а о молодой женщине (νεᾶνις), ожидающей ребенка.

а. Канонический авторитет в еврейских общинах. Для еврейских общин, Библия – высший авторитет, своего рода, конституция. Перевод библейских книг в еврейской традиции никогда не может пользоваться тем же авторитетом, что и оригинал. Как представляется, греческий перевод Писания был, по крайней мере, в первый момент, инструментом, который просто должен был помочь евреям диаспоры получить какой-то доступ к еврейскому оригиналу. Перевод не претендовал на то, чтобы быть образцом греческой словесности. Образованный грек сразу же понимал, что перед ним «переводной греческий».

б. Канонический авторитет в христианских общинах. Каноническая форма Библии неодинакова для евреев и христиан. Ветхозаветный библейский канон ранней Церкви определялся именно Септуагинтой, такое положение дел сохраняется и сейчас в Греческой Православной Церкви. В Септуагинте больше текстов, чем в еврейской Библии, и они иначе расположены. Более того, далеко не все книги Септуагинты переведены одинаково буквально, а их оригинал не обязательно совпадает с печатным текстом современных еврейских Библий. Кумранские открытия показали нам, что во времена Христа в обращении находился целый ряд отличных друг от друга версий библейских текстов, как на еврейском, так и на греческом.

Септуагинта

Термин Септуагинта имеет несколько значений. В самом узком из них, речь идет только о первоначальном греческом переводе первых пяти книг Библии – Пятикнижия, которые были переведены в третьем веке до Р.Х. В более широком смысле, Септуагинтой иногда называют всю совокупность первоначальных греческих переводов еврейской Библии, чтобы отличить их от последующих переводов и ревизий.

Часто слово Септуагинта просто применяют ко всему, дошедшему до нас, греческому канону Ветхого Завета; при таком словоупотреблении, предполагаемый первоначальный греческий перевод называют Old Greek («старый греческий перевод»).

Существует несколько изданий Септуагинты. Некоторые основаны на том или ином из древнейших манускриптов, таких, как Codex Vaticanus или Codex Alexandrinus. Другие издания являются критическими; наиболее авторитетное из них – многотомное Геттингенское издание; именно его мы и будем иметь в виду, говоря о критическом издании Септуагинты. Текст этого издания стремится приблизиться к древнейшему состоянию греческого перевода и может не всегда совпадать с текстом Септуагинты, одобренным Греческой Православной Церковью. Текст Греческой Православной Церкви более зависит от чтений отцов и от богослужебных чтений.

Мессия и мессианизм

Понятие мессианизма. Мессианизм – один из тех аспектов, где имеет место самое резкое расхождение между еврейским и христианским прочтением Библии. Для христиан, Мессия – это конкретная Личность, и мессианизм есть ожидание этой Личности, которая должна осуществить на земле Божий план спасения.

У евреев, мессианские чаяния носят более размытый характер, имеют место различные (по большей части, коллективистские) интерпретации. Евреи ожидают, скорее, не индивидуального царя-мессию, а наступление мессианского царства. Сейчас одни полагают, что это царство уже реализовано в создании государства Израиль, другие ожидают прихода одного или более индивидуальных мессий (такие ожидания были уже в Кумране).

Монографии и статьи по теме мессианизма вновь и вновь повторяют, что в Септуагинте мессианские черты более акцентированы и выпуклы, чем в стандартном еврейском (так называемом, масоретском) тексте, особенно, если мы говорим об образе индивидуального мессии; некоторые исследователи были склонны считать, что такое положение дел помогало проповеди первых христиан. С первого взгляда такое предположение кажется правдоподобным. Оно может объяснить, например, почему евреи не доверяли Септуагинте. Однако, непредвзятое изучение релевантных текстов, показывает, что это предположение мало на чем основано.

Терминология. В Ветхом Завете слово мессия употребляется, как царский титул («помазанник»). В греческом переводе – «Христос». Поэтому выражение Иисус Христос означает Иисус-Мессия. Важно, что в еврейской Библии титул мессия используется, чаще всего, применительно к правящему царю – и никогда по отношению к идеализированной фигуре грядущего Спасителя. Лишь позже, уже после эпохи написания Ветхого Завета, слово мессия стало означать грядущего Спасителя.

Это, однако, не препятствует тому, чтобы считать, что мессианская идея наличествовала в Древнем Израиле. Народ ожидал чудесного спасителя, который исполнит обетования Божии. Такое представление можно называть «индивидуальным мессианизмом».

В то же время, можно говорить и о «коллективном мессианизме», т.е. о мессианизме без индивидуального мессии. Такой мессианизм ожидает конца мира, когда власть Бога над миром обеспечит триумф праведности, но в нем меньше места остается для индивидуального правителя, для человека, который должен стать спасителем.

Ученый, пытающийся доказать возрастание роли «мессианизма» в Септуагинте, должен избегать того, чтобы специально подбирать те, и только те тексты, которые поддерживают его гипотезу. Нельзя упускать из вида, как много у нас мест, где можно было бы ожидать «мессианизирующего» перевода, но мы не видим его в греческом тексте. Особенно это видно, при сравнении Септуагинты с таргумами: многие библейские тексты, получающие мессианскую интерпретацию в таргумах, в Септуагинте переведены буквально, без следов «мессианизирующей» экзегезы. Важно, что у нас есть ряд текстов, в которых мессианские коннотации – потенциал для мессианской интерпретации – в Септуагинте ослаблены, по сравнению с еврейским текстом.

Можно выделить несколько групп примеров такого рода.

Первая группа примеров характеризуется тем, что на передний план выступает «коллективистская» интерпретация. Хороший пример – Ис. 42:1. Еврейский оригинал позволяет предположить, что речь идет об «индивидуальном мессианизме» (даже, пожалуй, подталкивает к такой интерпретации): Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, который угоден душе Моей. Септуагинта определенно делает выбор в пользу «коллективной» интерпретации: Иаков, раб мой, которого Я буду поддерживать, Израилъ, избранник мой, которого приняла душа Моя. Схожая «коллективизирующая» интерпретация может быть усмотрена в ряде других текстов. Она соответствует тенденции, которую можно проследить, в целом, в библейских текстах послепленного времени.

Вторая группа примеров, частично пересекающаяся с первой, характеризуется важным сдвигом перспективы: там, где еврейский текст подчеркивает роль царя-спасителя, Септуагинта выдвигает на первый план Бога, Который посылает спасителя. Лучший пример такого рода: Ис. 9:5–6¹⁶⁰. Еврейский текст начинается словами: Ибо младенец родился нам, далее присваивает младенцу царские титулы: И нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Септуагинта начинается так же: Ибо младенец родился нам, но продолжает по-иному: И именуется имя ему Великого Совета вестник, ибо я принесу мир на правителей и здравие ему. Причина такого изменения в тексте, скорее всего, скрыта в характере царских имен, которые даны младенцу. Вероятно, переводчик считал их божественными эпитетами – и поэтому он опустил некоторые из них, а другие отнес к Богу. В результате, на первый план выступает Бог-Спаситель, а роль царственного младенца сводится к роли посланца. Аналогичный сдвиг перспективы можно видеть в Мих. 5:3 и Ис. 4:2.

Третья группа примеров характеризуется тем, что в некоторых случаях, в Септуагинте имеет место замена эсхатологической перспективы на актуализирующую, т.е. соотносящую библейский текст с эпохой переводчика. Здесь, примером может служить Дан. 9:25–26. Предполагают, что в ст. 26 Септуагинты «помазанника» следует отождествить с первосвящеником Онией, убитым в 171 г. до Р.Х. В фокусе внимания оказываются события настоящего, а не отдаленная по времени фигура мессии, как в еврейской тексте.

Конечно, мы не хотим сказать, что в Септуагинте вообще нет текстов, где усиливаются эсхатологические или трансцендентные черты мессианизма и мессии. Мы только хотим подчеркнуть: нельзя утверждать, что Септуагинте, в целом, свойственна «мессианизирующая» экзегеза. Перевод, как правило, буквален, без всякого уклона в сторону акцентуации мессианских идей. А в ряде случаев, напротив, имеет место ослабление концепции царского мессианизма.

Когда те или иные библейские тексты приводятся в пользу того, что мессианские чаяния в Септуагинте усиливались (или, напротив, ослаблялись), аргументация нередко основывается на предпосылках, сомнительных с точки зрения критики текста или истории его возникновения. Это касается как еврейского, так и греческого текстов. Например, нередко, в качестве иллюстрации мессианских тенденций, в Септуагинте приводят текст Ам. 4:13а. Но это место заслуживает специального рассмотрения, с точки зрения текстологии. Перевод, сделанный с еврейского, звучит: «Ибо вот Он, Который образует горы, и творит ветер, и объявляет человеку намерения его». Септуагинта же может быть переведена, как: «Ибо, вот Я, Который укрепляет гром и творит ветер, и объявляет людям Помазанника Своего». Выражение «намерения его» передает евр. מה־עזחו, а греческое τόν χριστόν αύτοΰ – «помазанника Его», явно соответствует евр. נמשח. Вопрос заключается в том, действительно ли греческий переводчик сознательно или бессознательно изменил имевшийся у него еврейский текст, придавая ему мессианскую интерпретацию? Может быть, попросту, имевшийся у него еврейский текст (Vorlage) отличался от масоретского, и в нем было נמשח, а не масоретское מה־עזחו. На настоящем этапе исследования еврейского текста невозможно дать ответ на этот вопрос, что заставляет нас избегать поспешных выводов, по отношению к переводу Септуагинты. Мессианское чтение в Септуагинте не обязательно обязано своим возникновением греческому переводчику. Оно могло появиться уже в Vorlage.

Самый яркий пример мессианской интерпретации в Септуагинте – Плч. 4:20. Но, возможно, это место испытало влияние христианства. В масоретском тексте написано יהוה משיח «Помазанник Господень»; речь идет о, попавшем в плен, Иерусалимском царе. В греческой версии сказано: χριστός κύριος «Помазанник-Господь» или «Христос-Господь»; это надо понимать, как отсылку к Господу Богу. В критическом издании Циглера (J. Ziegler) это чтение, хотя оно и встречается в большинстве манускриптов, вынесено в аппарат, а в основном тексте стоит χριϭτός κυρίου, вариант, не известный ни одному греческому манускрипту. Чтение χριστός κύριος, вряд ли, может быть еврейским по происхождению: трудно представить себе еврея-переводчика, который стал бы отождествлять мессию с Господом Богом. Но сейчас мы знаем, что в ранних еврейских рукописях Септуагинты тетраграмматон (יהרה) оставлялся без перевода: писцы, либо копировали тетраграмматон еврейскими буквами, либо транслитерировали его. В этом случае, в Плч. 4:20 стояло что-то, вроде, χριστός יהרה, без указания на то, в каком падеже стоит слово «Господь» (יהרה). Христианские писцы, в отличие от еврейских, не испытывали никаких проблем с выражением χριστός κύριος, относя его к Иисусу Христу и поэтому заменяя יהרה на греческое κύριος, вполне могли поставить κύριος в именительном падеже.

Христианская среда, в которой столетиями передавалась Септуагинта, благоприятствовала мессианской переинтерпретации отдельных пассажей. Что касается еврейской среды, в которой Септуагинта возникла, то для нее не столь правдоподобно наличие выраженных мессианских ожиданий. С учетом политической ситуации в Палестине, после завоевания ее Александром Македонским в 332 г. до Р.Х. и, особенно, после событий 167–164 гг. до Р.Х., представление о мессии-царе было, скорее всего, не столь уж распространено и популярно, по крайней мере, у ряда еврейских партий того периода. Политическая ситуация в Египте, который обычно рассматривается, как «родина» Септуагинты, могла только способствовать усилению такой тенденции. Об этом красноречиво свидетельствует отношение Филона к мессианизму. Он жил и работал в египетской диаспоре. Он пытался познакомить язычников с сутью еврейской веры, но его многочисленные труды хранят почти полное молчание в отношении мессианизма. Когда он затрагивает эту тему (один-единственный раз), он избегает говорить о мессии, как о царе.

Мы никоим образом не можем исходить из того, что все книги Септуагинты возникли в одной и той же среде. Разный подход к мессианской тематике в разных книгах может быть обусловлен их различным происхождением. Каждый текст должен анализироваться сам по себе. Исходя из современного состояния наших знаний, можно сказать, что Септуагинта никоим образом не являет нам однозначной картины развития или усиления концепции царского мессианизма.

При изучении экзегетических особенностей Септуагинты встает вопрос о том, насколько широко следует учитывать контекст, когда мы анализируем пассажи, потенциально содержащие в себе теологическую экзегезу. Этому вопросу и посвящен мой доклад.

Сразу стоит отметить, что в Септуагинте вряд ли существует единая богословская система, принятая во всем корпусе. Переводы отдельных книг создавались в разное время разными группами переводчиков, книги значительно различаются по методам и технике перевода.

Мы будем обсуждать вопросы теологической интерпретации на примере Книги Исаии. Греческий перевод Исаии существенно отличается от масоретского текста (МТ), часто перевод этой книги характеризуют как вольный, и противопоставляют более буквальным переводам других пророческих книг. Исследователи соглашаются, что различия между еврейским и греческим текстом Исаии связаны, по большей части, с особенностями перевода, а не с тем, что переводчик использовал иной еврейский текст (Vorlage). У нас есть основания утверждать, что перевод Исаии был выполнен одним переводчиком и поэтому расхождения между греческим и еврейским текстами книги отражают его индивидуальность, его интеллектуальную культуру и религиозные взгляды. Такого мнения, относительно Книги Исаии в Септуагинте, придерживаются наиболее видные исследователи – Циглер, Зелигманн, Хенгель, Троксель.

Выдающейся пример анализа теологической интерпретации в Септуагинте – это работа Исаака Зелигманна (1948 г.), одна из глав которой так и называется «Греческая версия Исаии, как документ еврейской теологии». По мнению Зелигманна, переводчик Исаии, будучи александрийским евреем, испытывал сильное влияние со стороны собственной религиозной общины и старался «осовременить» текст, вводя в перевод аллюзии на события недавней истории и сознательно, а порою и бессознательно, наполняя текст современными ему идеями. В исследовательском проекте Зелигманна, различия между оригиналом и переводом служат основанием «для попытки реконструировать комплекс теологических идей, стоящих за переводом»¹⁶¹. Согласно Зелигманну, греческий переводчик верил в то, что он живет во время, когда древние пророчества должны исполниться, и, в соответствии с этим, изменял их текст.

Внимание Зелигманна было сосредоточено на переводе отдельных слов и выражений. Зелигманн с большой осторожностью относился к попыткам привлечь для анализа перевода отдельных слов и выражений более широкий контекст, выявить в переводе больших фрагментов текста какие-либо определенные тенденции или логические связи. По мнению Зелигманна, «осовременивание» следует искать только в тех изолированных местах, где присутствует свободный перевод¹⁶².

В более поздних исследованиях, особенно у ван дер Коя, признается необходимость исследовать фрагменты «актуализирующего перевода» не изолированно, а в, окружающем их, контексте¹⁶³. Таким образом, греческий текст наделяется атрибутами самостоятельного произведения со своими собственными теологическими и художественными особенностями. Ван дер Кой концентрирует внимание не на отдельных словах и стихах, а на цельных фрагментах текста, обосновывая это, бытовавшими в античности, практиками чтения и экзегезы. Ведь, если переводчик Септуагинты был, как предполагает ван дер Кой, ученым писцом, то он должен был иметь определенную подготовку в практике чтения и правильного истолкования текста¹⁶⁴.

Чтобы проиллюстрировать, сколь по-разному можно интерпретировать один и тот же пассаж, в зависимости от того, рассматриваем ли мы его изолированно или в окружающем его контексте, я хотела бы кратко остановиться на Ис. 42:1.

Пассаж 42:1–4 в том виде, в каком он присутствует в МТ, часто рассматривается как мессианский.

Isaiah 42:1–4

הֵן עַבְדִּי אֶתְמָךְ־בּוֹ, בְּחִירִי רָצְתָה נַפְשִׁי; נָתַתִּי רוּחִי עָלָיו, מִשְׁפָּט לַגּוֹיִם יוֹצִיא׃

לֹא יִצְעַק וְלֹא יִשָּׂא; וְלֹא־יַשְׁמִיעַ בַּחוּץ קוֹלוֹ׃

קָנֶה רָצוּץ לֹא יִשְׁבּוֹר, וּפִשְׁתָּה כֵהָה לֹא יְכַבֶּנָּה; לֶאֱמֶת יוֹצִיא מִשְׁפָּט׃

לֹא יִכְהֶה וְלֹא יָרוּץ, עַד־יָשִׂים בָּאָרֶץ מִשְׁפָּט; וּלְתוֹרָתוֹ אִיִּים יְיַחֵילוּ׃ פ

Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, который угоден душе Моей. Я послал Дух Мой на него, правосудие народам он принесет.

Он не будет кричать и голоса повышать, не будет слышен на улице голос его.

Тростинки надломленной он не сломает, гаснущего фитиля не затушит. Истинное он принесет правосудие!

Он не угаснет и не сломается, пока не утвердит на земле правосудие. Его закона острова ждут!

В Септуагинте в первом стихе вставлены слова Ιακώβ и Ισραήλ, возможность мессианского прочтения пропадает.

Isaiah 42:1–4

Ιακωβ ὁ παῖς μου ἀν­τιλήμψομαι αὐτοῦ Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου προ­σεδέξατο αὐτὸν ἡ ψυχή μου ἔδωκα τὸ πνεῦμά μου ἐπ᾿ αὐτόν κρίσιν τοῖς ἔθνεσιν ἐξοίσει

οὐ κεκράξε­ται οὐδὲ ἀνήσει οὐδὲ ἀκουσθή­σε­ται ἔξω ἡ φωνὴ αὐτοῦ

κάλαμον τεθλασμένον οὐ συν­τρίψει καὶ λίνον καπνιζόμενον οὐ σβέσει ἀλλὰ εἰς ἀλήθειαν ἐξοίσει κρίσιν

ἀναλάμψει καὶ οὐ θραυσθή­σε­ται ἕως ἂν θῇ ἐπι­̀ τῆς γῆς κρίσιν καὶ ἐπι­̀ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ ἔθνη ἐλπιοῦσιν

1 Иаков, раб мой, которого Я буду поддерживать, Израиль, избранник мой, которого приняла душа Моя. Я послал дух Мой на него, правосудие народам он принесет.

2 Он не будет кричать и голоса повышать, не будет слышен на улице голос его.

Тростинки надломленной он не сломает, дымящеюся льняного фитиля не затушит. Воистину, он принесет правосудие!

Он вновь разгорится и не будет сломлен, пока не утвердит на земле правосудие. На его имя народы будут надеяться!

Отчетливо как мессианский этот текст звучал для новозаветных авторов. Возможные аллюзии на Ис. 42:1–4 встречаются в Новом Завете несколько раз (Мф. 3:17; 17:5; Лк. 3:22; 9:35; 23:35). Полностью цитируется этот пассаж в Мф. 12:17–21, причем, первый стих следует масоретской версии.

В еврейском тексте книги Исаии выражение עבדי «раб Мой» часто встречается, и вряд ли стоит считать, что оно всегда употребляется в одном и том же значении. В 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 49:3 Исайя называет так народ Израиля.

ועתה שמע .יעקב עבדי וישךאל בחו־תי בן Isaiah 44:1

Так слушай, Иаков, раб Мой, Израиль, которого Я избрал.

Isaiah 44:1 νῦν δὲ ἄκουσον παῖς μου Ιακωβ καὶ Ισραηλ ὃν ἐξελεξάμην

Β 54:17 и 65:13–16, это выражение употребляется во множественном числе עברי יהוה – о верных служителях Господа. В других местах, по разным теориям, так названы Кир, Дарий и Артаксеркс, сам пророк, Мессия.

Главным различием между МТ и Септуагинтой в этом пассаже является вставка Ιακώβ и Ισραήλ в первом стихе. Сознательно ли переводчик убирает возможность мессианского прочтения?

Возможно, переводчик таким образом просто решил включить начало 42-й главы в контекст 41-й. В 41:8–9 «рабом Моим» и «избранником Моим» назван Израиль:

Isaiah 41:8–9

8ואתה' ישךאל עברי ועקב אשר בחרתיך זרע אבו־הם אהבי: 9אשר החזקתיך' מקצות הארץ ומאציליה קךאתיך ואמר לך' עבךי־אתה בחךתיך ולא מאסתיך:

Ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего. Тебя Я собрал с концов земли, тебя Я позвал из дальних краев. Я говорю тебе: Ты – раб Мой, Я тебя избрал и не отвергну тебя.

Isaiah 41:8–9

8 σὺ δέ Ισραηλ παῖς μου Ιακωβ ὃν ἐξελεξάμην σπέρμα Αβρααμ ὃν ἠγάπησα

9οὗ ἀντελαβόμην ἀπ᾿ ἄκρων τῆς γῆς καὶ ἐκ τῶν σκοπιῶν αὐτῆς ἐκάλεσά σε καὶ εἶπά σοι παῖς μου εἶ ἐξελεξάμην σε καὶ οὐκ ἐγκατέλιπόν σε…

Похожая формулировка в 44:1–2 также относится к Израилю. Действительно, в 40 – 44 главах никто, кроме Израиля, не назван отчетливо Рабом Господним. Переводчику, подобно современным комментаторам, могло показаться, что пассаж Ис. 42:1–4 выглядит вырванным из контекста, и он мог изменить его для целостности.

Итак, если рассматривать пассаж Ис. 42:1–4 изолированно, то можно предположить, что переводчик изменял текст, стараясь избежать мессианского прочтения данного места. Вполне правдоподобно, что здесь мы имеем дело с редакторской правкой, не связанной с богословскими воззрениями переводчика: он просто изменял текст, с учетом контекста, стараясь сделать его более гладким и понятным читателю.

Иоахим Шапер развивает идею о том, что при анализе текста должен учитываться широкий контекст, он говорит уже о целой системе мессианских контекстов, образующих интертекстуальные связи, как внутри отдельных книг Септуагинты, так и во всем корпусе целиком. Этот «мессианский интертекст», по мысли исследователя, функционирует, как «герменевтический принцип», руководствуясь которым еврейская община эллинистической эпохи интерпретировала библейский текст. Для нее, по мысли Шапера, это был способ систематизировать и осовременить Священное Писание, в соответствии с потребностями и нуждами новой эпохи. Сам же текст Септуагинты Шапер называет «grand palais plein d’echos», т.е. «огромный дворец, где повсюду слышится эхо»¹⁶⁵. Рассмотрим один из примеров Шапера.

19:20 Isaiah והיה לאות ולעד ליהוה צבאות בארץ מצרים כי־יצעקו אל־יהוה' מפד לידענים וישלח להם מושיע ורב והצילם:

Это будет знаком и свидетельством о Господе Воинств в стране Египетской. Когда они воззовут к Господу из-за притеснителей, Он пошлет им спасителя и заступника – и он спасет их.

Isaiah 19:20

καὶ ἔσται εἰς σημεῖον εἰς τὸν αἰῶνα κυρίῳ ἐν χώρᾳ Αἰγύπτου ὅτι κεκράξον­ται προ­̀ς κύριον δια­̀ τοὺς θλίβον­τας αὐτούς καὶ ἀπο­στελεῖ αὐτοῖς κύριος ἄνθρωπον ὃς σώσει αὐτούς κρίνων σώσει αὐτούς

Это на веки станет знаком Господа в стране Египетской. Ибо они воззовут к Господу из-за тех, кто притесняет их, и Господь пошлет им человека, который спасет их, судя спасет их.

Хорбери, а вслед за ним Шапер, предполагают, что, добавляя в греческом тексте слово ἄνθρωπον, переводчик связывает наш пассаж с мессианским пророчеством Чис. 24:17, в котором словом ἄνθρωπος переведено еврейское שבט «жезл»¹⁶⁶. Шапер видит в этом проявление той самой «мессианской интертекстуальности», которую, с его точки зрения, можно проследить во всей Септуагинте¹⁶⁷.

Эта точка зрения интересна, но не вполне аргументирована. Так, Йохан Люст в статье о Чис. 24:7 показывает, что само слово ἄνθρωπος не имело прямых мессианских коннотаций¹⁶⁸.

Вполне правдоподобно, что переводчик мог добавить слово ἄνθρωπον просто для пояснения.

В МТ при глаголе וישלח «пошлет» нет эксплицитно выраженного субъекта, поэтому причастие מושיע теоретически может быть понято и как подлежащее, относящееся к Богу. Переводчик делает текст максимально простым для понимания: чтобы не было двусмысленности, он добавляет при глаголе субъект (άποστελεΐ κύριος), причастие же расширяет до придаточного предложения.

Стоит обратить внимание на особенности употребления слова מושיע и его греческих переводов в Книге Исаии. Причастие מושיע встречается в Книге Исаии несколько раз и всегда относится к Богу (Ис. 43:3,11, 45:15, 21, 49:26, 60:16, 63:8), а в 43:11 Бог говорит, что нет другого Спасителя (מושיע), кроме Него. Точно так же и слова σωτήρ, σῴζων употребляются в греческом Исаие, лишь применительно к Богу.

:אנכי אנכי יהוה ואין מבלעדי מושיע Isaiah 43:11

Я, Я – Господь, и нет кроме Меня Спасителя

Isaiah 43:11

ἐγὼ ὁ θεός καὶ οὐκ ἔστιν πάρεξ ἐμοῦ σῴζων

Поэтому, можно предположить, что в Ис. 19:20, где слово Спаситель (מושיע) применяется, вопреки общей тенденции Книги Исаии, не к Богу, а к человеку, переводчик счел необходимым, избегая слов σωτήρ, σῴζων , дать описательный оборот и отметить, что речь идет о человеке¹⁶⁹.

Таким образом, в греческом тексте Ис. 19:20 мы можем наблюдать пример теологической правки, с учетом контекста Книги Исаии – но без следов влияния того гигантского «мессианского интертекста», который постулируется Шапером. Переводчик просто изменял текст, стараясь избежать неоднозначности в его прочтении.

Вопрос о том, сколь широко следует использовать контекст при анализе отдельных пассажей Септуагинты, содержащих теологическую интерпретацию, не имеет простого ответа. Наиболее продуктивным представляется подход, предполагающий анализ такого рода пассажей в контексте главы или отдельной книги. Этот подход адекватно отражает наши представления о целях и методах работы переводчика: переводчик вносил изменения не ad hoc, а стараясь сделать текст более понятным для своего читателя и избегая неоднозначности в прочтении текста.

В православном научном и церковном сообществе нет единого мнения о критическом тексте греческого Нового Завета. Одни говорят, что надо пользоваться не критическим текстом, а традиционным церковным. Другие не возражают против использования критического текста в науке, но скептически, а то и негативно, смотрят на замену им текста, читаемого на богослужениях. Относительно последнего, православные богословы и библеисты – как духовенство, так и миряне – довольно единодушны¹⁷⁰. Полагают, что новозаветные перикопы, читаемые на богослужении, должны отражать не критический текст, а «текст большинства»: традиционный византийский текст Нового Завета, как он был опубликован в Венеции во времена Османской империи.

Но, быть может, не все так просто, как кажется. Я вернусь к этим вопросам чуть позже. А пока начнем с определения: что такое «критический текст», и откуда он взялся. Критический текст – это «...эклектический текст, установленный на основании чтений, которые содержатся в рукописях... это современный текст, опирающийся на данные древних текстов»¹⁷¹.

«Задача текстуального критика состоит в том, чтобы... (1) просеять весь этот материал, тщательно сличив каждую рукопись со всеми другими рукописями с целью (2) выявить ошибки и изменения в тексте и, тем самым, (3) решить, какое из разночтений в каждом конкретном месте, вероятнее всего, первоначально»¹⁷³.

Подготовка критического текста весьма трудоемка. Надо найти рукописи нужного произведения, прочесть их (зачастую, они повреждены), осмыслить в свете исторического и литературного контекста, сличить друг с другом, выявить разночтения, использовать критерии подлинности, и после долгих споров и дискуссий решить, какой вариант ближе к оригиналу.

Текст, полученный подобным образом, называется эклектическим. То есть, он не воспроизводит ни одну конкретную рукопись. Это искусственный текст, созданный на основе лучших, из доступных, свидетельств. Но ведь ни одна рукопись не совершенна. Если только ученые не добудут автограф древнего текста (чего практически никогда не бывает), им придется иметь дело с модификациями оригинала, даже если у них на руках есть самые лучшие и надежные рукописи¹⁷⁴.

Текстуальные критики, как бы, отправляются в прошлое. Они хотят максимально точно восстановить оригинальный текст («автограф»)¹⁷⁵. И в этом смысле напоминают астрономов, которые устремляются к моменту «большого взрыва», или биологов, которые ишут начало жизни на Земле, пусть и без надежды «увидеть» его. Соответственно, текстуальная критика – это дисциплина филологическая и историческая¹⁷⁶. Она изучает не только тексты, но и их исторические истоки.

Текстуальная критика в святоотеческой традиции

Можно задаться вопросом: волновали ли отцов Церкви проблемы текстуальной критики?¹⁷⁷ Поскольку Православная Церковь называет себя не только «Апостольской Церковью», но и «Церковью отцов», этот вопрос довольно важен. Список актуальных вопросов велик: изучали ли отцы Церкви рукописи, с целью решить, какая из них самая надежная? Обсуждали ли они проблемы подлинности текста? Пытались ли они как можно точнее восстановить автограф? Обладали ли они научными критериями, подобными нашим, которые позволяют оценить свидетельства? Волновало ли их состояние и качество библейского текста, который они читали? Старались ли они получить надежный текст, пусть даже эклектичный?

В 2009 году Эми Дональдсон в Нотр-Дамском университете (Индиана) завершила работу над докторской диссертацией под названием «Эксплицитные упоминания о новозаветных разночтениях у греческих и латинских отцов Церкви» (Variant Readings among Greek and Latin Church Fathers)¹⁷⁸. В аннотации к ней она описывает состояние вопроса следующим образом:

«В своем введении в новозаветную текстологию, Эберхард Нестле высказал пожелание, впоследствии повторенное Брюсом Мецгером: необходим сборник всех упоминаний отцов Церкви о свидетельствах новозаветных рукописей, систематизированный по датам и географическому положению. Нестле начал этот проект со списка ссылок; Мецгер продолжил его работу, изучив эксплицитные ссылки на разночтения у Оригена и Иеронима, и расширив список Нестле. Эта диссертация продолжает там, где закончил Мецгер, расширяя и оценивая список. Цель состоит в двояком вкладе в патристику и новозаветную текстуальную критику: (1) создать полезный каталог святоотеческих текстов, упоминающих о разночтениях; (2) проанализировать собранные данные, сосредоточив внимание на текстуально-критических критериях, использованных отцами»¹⁷⁹.

В своем обширном двухтомном исследовании Дональдсон дает очень важный анализ релевантных свидетельств в святоотеческих текстах. Она находит и цитирует тексты из следующих отцов Церкви и церковных авторов (и даже анонимных произведений): Епифания, Иеронима, Августина, Оригена, Маркиона, Тита Бострийского, Феодора Мопсуестийского, Петра Лаодикийского, Евсевия, Аполлинария, Макария Великого, Севера, Виктора Антиохийского, Ефрема Грека, Василия Великого, Анастасия Синаита, Илария, Иоанна Златоуста, Дидима, Евфимия Зигабена, Кирилла Александрийского, Аммония, «Пасхальной хроники», Феофилакта, Амвросиаста, Арефы Кесарийского, Псевдо-Афанасия, Пелагия, Феодорита, Акакия Кесарийского, Псевдо-Икумения, Псевдо-Иеронима, Руфина, Мария Викторина, Фотия, Афанасия, Диодора Тарсийского, Исидора, Сократа, Примасия, Андрея Кесарийского, Иринея, Тертуллиана.

Она также поясняет текстуальные критерии, которые использовали эти авторы. Наиболее надежными критериями, обычно, считались большее количество свидетельств и их древность. Отцы Церкви пытались сравнивать тексты в случае пропусков, дополнений и прочих различий. Цель таких сравнений и поиска лучших вариантов могла быть экзегетической, богословской и апологетической.

Приведу три ярких примера из диссертации Дональдсон, по одному на каждую категорию ссылок.

Свт. Иоанн Златоуст дает такое толкование на Ин. 1:28 (§78):

«Как же он делает это? Прибавляя: “Это происходило в Вифании”. Однако, во многих более точных списках сказано: “...в Вифаваре”. Ведь Вифания не за Иорданом и не в пустыне, а где-то около Иерусалима...»¹⁸⁰

Кирилл Александрийский комментирует Мф. 4:17:

«В некоторых списках нет слова “покайтесь”. Но, если Спаситель говорит те же вещи, что и Иоанн [Креститель], то потому, что Бог послал их обоих. И, быть может, Иоанн, представляя Богу “народ приготовленный” (Лк. 1:17), первым говорит: “Покайтесь”. Соответственно, Иисус, наследуя народ приготовленный и не нуждающийся в покаянии, не говорит: “Покайтесь”. Он не проповедовал против закона и пророков, но, когда Иоанн все исполнил, старое стало возвещать новое, – Иисус же сам был началом этого. Поэтому об Иоанне не написано, что “он начал”, ибо он был концом. И один возвещает в пустыне, а другой в народе. Но “Царство Небесное” не в каком-то месте, а в состоянии ума. Ибо Царство – внутри вас (Лк. 17:21). И смотрите, если Иоанн возвещает приблизившееся Царство Небесное, это – Царство, которое царь Христос передаст своему “Богу и Отцу” (1Кор. 15:24)»¹⁸¹.

Псевдо-Афанасий (Дидим?) в диалоге между православным и македонианином затрагивает вопрос о Духе Святом [Рим. 8:11]:

Православный: «Павел говорит: “Но вы не по плоти, если Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А, если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив, вследствие праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то, Воскресивший Христа из мертвых, оживит и ваши смертные тела через Духа, обитающего в вас”» (Рим. 8:9–11).

Македонианин: «Написано не “через обитающего”, а “по причине обитающего”».

Православный: «Если будет показано, что написано, именно, “через обитающего”, убедит ли это, что Дух – одной природы с Отцом и Сыном?»

Македонианин: «Если найдутся один-два списка, испорченные вами, ты используешь это, чтобы убедить меня?» Православный: «Мы используем это, чтобы показать: так написано во всех древних списках. Но, поскольку ты считаешь, что это опровергается, удовлетворись другим письменным доказательством».

Македонианин: «Говори же, поскольку это опровергается»¹⁸².

Это позволяет заключить, что отцы Церкви обращали внимание на текстологические различия, причем, по разным причинам. Конечно, их методологии было далеко до современной текстуальной критики. Однако, это ожидаемо: ведь они не располагали тысячами рукописей, ныне доступных специалистам, и не посвятили жизнь исследованию разночтений. Важно другое: отцы Церкви знали о разночтениях в тексте Нового Завета и не были к ним безразличны. Они изучали их теми способами, какими могли (со всеми их плюсами и минусами), и обращались к лучшим, из доступных, свидетельств. В этом смысле текстуальная критика не только не чужда православной богословской традиции, но глубоко органична ей.

Прежде, чем перейти к современной эпохе, отмечу два интересных момента.

По мнению ученых, много разночтений появилось уже во II веке. Стало быть, первоначальная Церковь не старалась сохранить новозаветные тексты в первозданном виде. Судя по многообразию текстуальной новозаветной традиции, до конца II века, тексты еще не обрели канонический статус. Они не были священными. Они лишь отражали важнейший слой устного предания (особенно, Евангелия)¹⁸³. Впоследствии же, начинается текстуальная унификация. Ей способствовал Константин, поручив Евсевию изготовить 50 новозаветных рукописей лучшего качества¹⁸⁴. Христианизация Римской империи означала: должна быть одна вера, одна литургия, один канон, а также один библейский текст. Так и появился «текст большинства» (византийский тип)¹⁸⁵. Однако, византийский текст не был полностью унифицированным: даже в рамках этой традиции частично сохранились другие варианты. И в «тексте большинства» полно разночтений.

Возникает вопрос: потерпело ли Византийское государство (и Византийская Церковь) неудачу в своей попытке навязать текстуальное единообразие, или такая попытка всерьез и не делалась? Дэвид Паркер убедительно показал, что, по большому счету, Церковь не хотела устанавливать единообразие¹⁸⁶. Нельзя сказать, что попытка провалилась: даже и желание отсутствовало. Паркер приводит в пример еврейскую Библию и Коран. Поначалу эти тексты также имели многочисленные разночтения и текстуальные типы. Однако, впоследствии, было навязано абсолютное единообразие: с Кораном это произошло быстрее, с еврейской Библией – медленнее. Рукописи с разночтениями уничтожались и исчезали. Масоретский текст сохранил лишь различия в орфографии и пунктуации. Христианская Церковь вполне могла добиться такого же единообразия, но не стала этого делать. Почему? Да потому, что Библия (в том числе, Новый Завет) считалась не столько священным текстом, сколько письменной фиксацией устного предания¹⁸⁷. Это был текст, который всегда нуждался в новых интерпретациях, применяющих его к проблемам Церкви. Зачастую, изменения вносились в рукописи с целью улучшить язык новозаветного текста. Но они бывали и попыткой (ре)интерпретировать текст

Подытожим сказанное. Если наши наблюдения правильны (в чем, по-моему, нет сомнений), то изобилие разночтений в новозаветных рукописях – это счастье, а не беда. Полностью унифицированный текст означал бы монотонность и скудность, а перед нами великое богатство.

Изобретение книгопечатания повлекло за собой настоящую революцию. Она затронула и чтение христианской Библии: закончилась эпоха рукописей. Кроме того, новозаветный текст достиг гораздо большего единообразия, поскольку каждое издание выходило в тысячах идентичных экземпляров. Так, «общепринятый текст» (textus receptus), отредактированный и опубликованный Эразмом Роттердамским в 1516 году, де-факто стал основным греческим текстом, которым все пользовались, хотя он и имел многочисленные недостатки¹⁸⁸.

Впоследствии, ученые поняли, что необходимо более качественное издание. Постепенно, начиная с конца XVIII века, сформировалась научная текстуальная критика Нового Завета. Ее отражали издания Джона Милля (+1707), Иоганна Альбрехта Бенгеля (+1752), Иоганна Якоба Веттштейна (+1754), Иоганна Якоба Грисбаха (+1812), Карла Лахмана (+1851), Брука Уэсткотта (+1901) и Фентона Хорта (+1892), Константина фон Тишендорфа (+1874), Германа Фрайгерра фон Зодена (+1914) и, конечно, Эберхарда Нестле (+1913), чье издание (Novum Testamentum Graece) положено в основу современного стандартного критического издания (так называемого, «Нестле – Аланда»)¹⁸⁹. Здесь нет возможности детально обсуждать эти издания. Коротко говоря, их задача состоит в том, чтобы дать эклектический текст, как можно более близкий к архетипу¹⁹⁰. В этом смысле, интерес был историческим. Если бы удалось точно восстановить первоначальный текст Нового Завета, это существенно помогло бы историческим исследованиям жизни Иисуса и Церкви I века, которые активно развивались в течение XX века, но не дали однозначных и бесспорных результатов. В последнее столетие библеисты сплошь и рядом относились к критическим изданиям, особенно, «Нестле – Аланду», с таким доверием, словно из-под пера новозаветных авторов вышли произведения, идентичные с продукцией Курта Аланда в Мюнстере!

Между тем, в 1904 году, почти одновременно с изданиями Нестле и Уэсткотта – Хорта, профессор Василиос Антониадис из Халкинской богословской школы в Константинополе, подготовил издание византийского текста по заказу Святейшего Синода Вселенского Патриархата¹⁹¹. Цель состояла в «восстановлении самого древнего текста церковной традиции, особенно, традиции Константинопольской Церкви»¹⁹². Подумать только: когда ученые Западной Европы пытались восстановить первоначальный текст, Восточная Церковь озаботилась восстановлением собственного текста, а не исторически подлинного! В этом смысле, издание Антониадиса и не задумывалось, как критическое. Во главе угла стояли новозаветные чтения на богослужебный год. Соответственно, Антониадис изучал, почти исключительно, лекционарии, чтобы восстановить богослужебные чтения, а полными новозаветными рукописями с последовательным текстом ограничивался лишь в тех частях Нового Завета (например, Апокалипсисе), которые не читаются в храме. Но, даже в последнем случае, Антониадис выбирал рукописи более поздние (иногда намного более поздние), чем рукописи X века. Показательно, как во «Введении», Антониадис комментирует знаменитую проблему Comma Johanneum (1Ин. 5:7–8). Будучи специалистом по Новому Завету, он отлично знал, что данный отрывок – очень поздняя вставка, не известная ни в древней текстуальной традиции, ни у отцов, ни в древних и средневековых переводах Нового Завета. Поэтому он собирался исключить его. Однако, Святейший Синод настоял на сохранении отрывка в тексте¹⁹³. Comma Johanneum – это позднее богословское толкование 1 Ин. Однако, согласно критериям Церкви, это правильное толкование. Вот Церковь и потребовала сохранить его и придала ему один канонический статус с остальным текстом 1 Ин. Иными словами: первоначальный текст не имеет особой значимости, как таковой. Значима местная традиция, которой отдается приоритет, если она отличается от первоначального текста.

Парадоксальным образом, текст Антониадиса был принят для внебогослужебного чтения, как последовательный текст четырех Евангелий, но не введен в богослужебную практику. Текст греческих богослужебных чтений все еще основывается на несовершенном печатном издании, подготовленном в Венеции.

Если на Востоке легитимной была только византийская текстуальная традиция, на Западе «текст большинства» был отброшен, как вторичный, полный богословских интерпретаций, а потому – ненадежный в качестве свидетельства. Однако, ближе к концу XX века, ситуация существенно изменилась. На Западе все больше и больше ученых стали признавать ценность византийской традиции¹⁹⁴, а на Востоке критическое издание Нестле – Аланда превращалось в стандартное пособие студентов-библеистов, вопреки сопротивлению нескольких старых профессоров, которые и слышать об этом не хотели.

В октябре 1999 года, официальные представители Православных Церквей и Объединенных библейских обществ (ОБО) встретились в Эскориале (Испания). Встреча состоялась по инициативе ОБО, которые заявили о готовности оказать Православным Церквям любую помощь, которую они попросят. Представители Греческой Церкви попросили составить новое критическое издание византийского текста, поскольку изданию Антониадиса было почти сто лет. ОБО ответили согласием и начали проект, который был осуществлен профессором Дэвидом Паркером и его командой в «Институте текстологии и электронных изданий» Бирмингемского университета. В 2007 году вышел в свет первый продукт: «Евангелие от Иоанна в византийской традиции»¹⁹⁵. Профессор Иоаннис Каравидопулос из Фессалоникийского университета, и доктор Саймон Крисп из ОБО были частью рабочей команды и единственными православными участниками проекта. В основу критического издания был положен не текст Антониадиса, а высококачественная рукопись XI века (nr. 35). Бирмингемская группа включила все репрезентативные тексты, имевшие хождение, в данный период, в Византии, даже невизантийские. Вошли и цитаты из отцов Церкви. «Введение» к изданию написал митрополит Деметриадский Игнатиос¹⁹⁶. И все же, официальные грекоязычные Церкви отнеслись к нему с безразличием. ОБО отказались от данной программы, главным образом, по финансовым соображениям. Пока непонятно, сможет ли несколько иной подход к необходимости критического издания византийского текста стимулировать интерес со стороны ОБО и Православных Церквей. На сей счет у меня есть несколько мыслей, которыми я поделюсь под конец доклада.

А пока, ОБО решили включить одного православного и одного католика в редколлегию «Нестле – Аланда» и UBS Greek New Testament. Последнее издание ориентировано на переводчиков по всему земному шару. Его текст идентичен с «Нестле – Аландом», но аппарат отличается¹⁹⁷. В течение почти двадцати лет православный мир в редколлегии был представлен профессором Каравидопулосом, а недавно на его место заступил я. В работе редколлегии также принимает участие доктор Саймон Крисп, высокопоставленный сотрудник ОБО и православный христианин. Таким образом, голос православной новозаветной науки, как и православный подход, учтен, и с ним серьезно считаются.

Очень важен текстуально-критический проект Editio Critica Maior. За него отвечает Институт текстологических исследований в Мюнстере (Германия), возглавляемый профессором Хольгером Штрутвольфом. Editio Critica Maior – это издание, основанное на гораздо большем числе рукописей, чем предыдущее издания. Уже опубликован текст Соборных Посланий¹⁹⁸. Когда это издание доведут до конца, и, особенно, когда оно появится в электронном виде, оно позволит сопоставлять комбинации рукописей и подготовит путь для создания критических изданий византийского текста. Но данный проект рассчитан на десятилетия. Конечно, и в нем приоритет отдан реконструкции эклектического текста, как можно более близкого к автографу: по сути, текста в самой ранней его форме, какую можно установить по известным рукописям. Совпадает ли это с интересами Православной Церкви?

Надеюсь, из вышесказанного ясно, что текстуальная критика не чужда православной богословской традиции. Однако, критические издания ставят своей целью воссоздать первоначальный текст Нового Завета. А такую потребность в православии ощущают, разве только, ученые. Даже древняя Церковь не ставила задачу получить ясную и определенную форму Нового Завета.

Исходя из этих наблюдений, можно задать три вопроса. (А) Необходим ли нам в Православной Церкви критический текст для церковного употребления – частного, катехизического и богослужебного? (Б) Что это может быть за текст? Стремиться ли нам к воссозданию новозаветных автографов, усвоив подход западных текстологов? Или лучше взять пример с покойного профессора Антониадиса и попытаться восстановить чистую форму византийской текстуальной традиции? (В) Актуальна ли эта дискуссия для негрекоязычных Православных Церквей или только для грекоязычных?

Попытка воссоздать первоначальный текст не только трудна, но и не дает абсолютно надежных результатов. Вспомним астрономов и биологов: момент сотворения вселенной и возникновения жизни недоступен, но можно наблюдать развитие этих процессов во времени и изучать фазы этого развития. Так и с текстуальной критикой. Выяснить, каким был автограф, невозможно, но изучить определенный момент в текстуальной истории вполне реально. А ведь именно это интересно Православной Церкви: не выяснить историческое происхождение текста, а увидеть и выразить в нем собственную идентичность. В этом смысле Дэвид Паркер называет текст Евангелий «живым»¹⁹⁹. Но, так можно сказать и о других книгах Нового Завета. Мы не знаем, каким был оригинал текста, но каждая рукопись – это окно в его историю, развитие, адаптацию, связь с географическими, историческими и социальными условиями.

Примером будет попытка восстановить византийский текст, каким он был во времена перевода Библии на славянский язык свв. Кириллом и Мефодием. Тут без критического издания не обойтись, поскольку единого византийского текста в ту пору, возможно, и не было. А были определенные тенденции и текстуальные традиции. Такой проект весьма пригодился бы для понимания истоков церковнославянского текста Нового Завета. Антониадис пытался воссоздать текстуальную традицию византийского Константинополя. Аналогичные интересы выказывают и другие Поместные Церкви. Хорошее критическое издание византийского текста обеспечит каждую Православную Церковь, грекоязычную или негрекоязычную, подспорьем для воссоздания новозаветного текста своего прошлого. Это поможет не только решать текстуальные проблемы, но и заново укрепить и даже переосмыслить свою идентичность.

Не менее важно и то, что критические издания позволяют самостоятельно решать, каким вариантам отдать предпочтение. А ведь таков древний церковный обычай. Верующие первых веков, воспринимали многообразие рукописей, как сокровищницу. Они видели здесь возможность прикоснуться к обильной и разноликой устной традиции. Современная эпоха электронных медиа, дает шанс заново ощутить богатство этой традиции. В каком-то смысле, все новозаветные рукописи принадлежат Церкви. Критическое издание византийского текста, предпочтительно электронное, позволит каждому заинтересованному верующему не только узнать о разночтениях, но и стать частью их многообразия, одновременно пребывая в единстве церковной веры.

По-моему, это замечательная цель, пусть даже труднодостижимая, в силу разных причин и препятствий финансового, технического и церковно-политического характера. Однако, я убежден, не только как ученый, но и как православный богослов и право- славный верующий, что работа над критическим изданием византийского текста позволит нам открывать богатство смыслов Священного Писания.

Поиски исторического Иисуса и попытки научного решения синоптической проблемы, начались практически одновременно и развивались в тесной взаимосвязи, поскольку вопрос об источниках составляет основу любого исторического исследования. В моем докладе речь пойдет о двух аспектах этих обширных тем: 1) каково современное состояние синоптической проблемы, 2) как то или иное ее решение влияет (и влияет ли вообще) на реконструкции земной жизни Иисуса Христа. Однако, поскольку целью данной конференции является соотнесение достижений библейской науки с церковным преданием, необходимо сначала несколько слов сказать о святоотеческом отношении к этим вопросам.

Позицию святых отцов иногда излагают, как одну из гипотез, в ряду других возможных. В действительности же, никто из древних христианских писателей и святых отцов (за исключением блж. Августина) не рассматривал проблему происхождения Евангелий в свете литературной зависимости одного Евангелия от другого. Даже указывая, что одно из Евангелий было написано раньше других, святые отцы отмечали лишь хронологическую последовательность, не делая выводов о влиянии или зависимости. Церковная традиция никогда не рассматривала вопроса о существовании письменных текстов об Иисусе Христе, которые могли бы послужить источником синоптических Евангелий, ввиду Богооткровенного характера последних. Святым отцам также была чужда идея последующего редактирования текста Евангелий, пусть даже самими евангелистами. По словам сщмч. Иринея Лионского , «раз Бог все сотворил стройно и согласно, то надлежало и Евангелиям иметь вид благоустроенный и складный» (Iren. Adv. haer. III, 11. 9). Главный вопрос, который занимал раннехристианских писателей, касался апостольского происхождения евангельских текстов, историческая же последовательность написания Евангелий не имела значения, поскольку утверждалось, что четыре Евангелия написаны одним Духом Божиим через четырех, находящихся в разных местах, апостолов или их учеников (а расхождения между ними только подтверждают их независимость друг от друга).

Единственным патристическим трудом, в котором синоптическая проблема рассматривается систематически, является сочинение блж. Августина «О согласии евангелистов». Блж. Августин сформулировал теорию последовательной зависимости евангелистов друг от друга: Матфей писал первый, его труд сократил Марк, затем писал Лука, а последним – Иоанн (Aug. De cons. evang. I 2. 4; 3. 6; III, 4.11). Однако, основанием для него послужило не исследование текстов, а церковное предание и таблицы канонов Евсевия. Во многих случаях аргументация блж. Августина строится на символике. Например, он говорит, что Марк сократил Евангелие от Матфея, а не от Луки, по той причине, что у царя (ведь евангелист Матфей описал царственное служение Христа) должна быть свита, а первосвященник (евангелист Лука описал первосвященническое служение Христа) входит в Святая святых один (Aug. De cons. evang. I 3, 6). Тем не менее, именно с этой точкой зрения стали полемизировать библейские критики в Новое время. А ее сторонникам пришлось выстраивать систему научных доказательств, которой в святоотеческих творениях не было.

К настоящему времени, все разнообразие гипотез о происхождении синоптических Евангелий, по сути, свелось к трем наиболее вероятным: 1) «теория двух Евангелий», или гипотеза Грисбаха-Фармера (Мк., как соединение Мф. и Лк.), 2) гипотеза Фаррера-Гоулдера (гипотеза приоритета Марка, при исключении иных гипотетических источников, в т.ч. источника Q); 3) «теория двух источников», или гипотеза Гольцмана-Стритера (в последнее время называется, также, «теорией двух документов», чтобы подчеркнуть письменный характер источников канонических Евангелий). Наибольшее число сторонников, как известно, имеет третья теория, согласно которой, евангелист Марк писал первым, Матфей и Лука использовали его текст независимо друг от друга, добавив к нему еще некий источник, называемый по немецкой аббревиатуре Quelle – Q. Теория двух источников составила основу западной библеистики 2-й пол. XX в. Все критические издания Нового Завета, выходившие в этот период, ориентировались именно на нее, а вводные курсы по Новому Завету представляли победу этой теории, как закономерный итог истории синоптической проблемы. Две другие вышеупомянутые теории обрели сторонников, во многом, на волне критики теории двух источников. В последней четверти XX в. появились работы, в которых доказывалось, что своей популярностью теория двух источников во многом обязана факторам, далеким от науки, а продвигавшие ее в XIX – начале XX в. ученые исполняли политический или социальный заказ. В частности, Х.Х. Штольдт собрал высказывания ученых XIX в., в которых теория Грисбаха осмеивалась и опровергалась с помощью риторики, а не на основе научных фактов²⁰⁰. Объективное обсуждение теории двух источников было затруднено еще и тем, что в Католической Церкви эта теория получила негативную оценку со стороны влиятельной Папской библейской комиссии (26.06.1912) и рассматривалась, как один из краеугольных камней, осужденного папой, модернизма. Так что, до 2-й пол. XX в. серьезных альтернатив ей, практически, не появлялось.

Гипотеза двух Евангелий была сформулирована У. Фармером²⁰¹. По сути, это было возрождение забытой еще в конце XIX в. теории И.-Я. Грисбаха, который стремился доказать, что евангелист Марк не просто сократил Евангелие от Матфея, как писал блж. Августин, но использовал Евангелия от Матфея и от Луки, как источники (например: Мф. 8:16 («когда же настал вечер»); Лк. 4:40 («при захождении же солнца»); Мк. 1:32 («при наступлении же вечера, когда заходило солнце») – аналогичных примеров – около 17). С одной стороны, данная гипотеза согласуется с частью церковного предания (приоритет Матфея, как апостола, над Евангелием апостолького ученика Марка и существование еврейского оригинала Евангелия от Матфея). По мнению Фармера, если евангелист Матфей был вторым или третьим, то произошла необъяснимая реиудаизация евангельской традиции. Гораздо логичней предполагать, что, более еврейское, по стилю, Евангелие было написано раньше. Однако, от другой части предания, ее сторонники все равно вынуждены отказываться (если Евангелие от Марка – сокращение двух литературных текстов, то оно не может быть записью устной проповеди апостола Петра). Против этой теории говорит то, что евангельская традиция всегда имела тенденцию к росту, а не к сокращению (это проявилось, в частности, в возникновении множества апокрифических Евангелий, стремившихся дополнить канонические повествования). Если сторонники Грисбаха-Фармера считают Евангелие от Марка сокращением Евангелий от Матфея и от Луки, то расширенные чтения в Евангелии от Марка выглядят странно. Кроме того, евангелист Марк вряд ли мог опустить такие ключевые перикопы Евангелий от Матфея и от Луки, как Заповеди блаженства, Молитву Господню, повествование об искушении Христа в пустыне (Фармер объясняет это стремлением избежать богословских споров, однако, ничего неизвестно о том, чтобы эти места становились предметом споров в ранней Церкви). Использование Лукой Евангелия от Матфея также сомнительно (в некоторых случаях варианты Евангелия от Луки выглядят более древними; необъяснимо то, что изречения Господа помещаются в иные контексты; труднообъяснимы отличия в повествованиях о Рождестве, Тайной Вечере, Воскресении Христовом).

Что касается влияния этой теории на поиски историческаго Иисуса, то, в свое время, теория Грисбаха стала основой реконструкций «жизни Иисуса» Д.Ф. Штрауса и Ф.К. Баура, и использовалась для опровержения теорий Г.С. Реймаруса и его последователей о том, что Евангелия являются подделками и не могут служить историческими источниками в принципе. Если обратиться к более современному варианту этой теории, то, в частности, в работе Фармера можно увидеть, в какую сторону она направляет поиски исторического Иисуса. Во-первых, образ Иисуса из Назарета получается более иудейским и похожим на учителей-раввинов: Он постоянно цитирует Закон и Пророков, разделяет апокалиптические ожидания эпохи Второго храма, в центре Его проповеди – Закон Моисеев и учение о правде/праведности и т.д. При этом, несомненным признается искупительный характер Крестной смерти (на основании цитирования Ис. 53). Однако, в русле этой теории, сложнее объяснить чудеса исцелений и экзорцизмы, совершавшиеся Спасителем (см.: Мк. 7:32–37; 8:22–26).

Вторая альтернативная гипотеза была разработана О. Фаррером²⁰² и его учеником М. Гоулдером²⁰³. На основании, т. н., малых согласований Евангелий от Матфея и от Луки против Евангелия от Марка, они стремились доказать, что Лука знал Евангелие от Матфея, а раз так, то необходимость в гипотетическом источнике Q, отпадает. Гипотеза призвана предложить более простое решение синоптической проблемы, чем гипотеза двух документов: Марк писал первым, Матфей свободно отредактировал его текст для иудеохристианской общины, почти не добавляя сведений из других источников (по мнению Гоулдера, он расположил материал, в соответствии с лекционарием), Лука же использовал как Евангелие от Марка, так и Евангелие от Матфея. Аргументация основана, прежде всего, на том, что Лука знал не только Евангелие от Марка, но и его редакторскую правку Матфеем (Мф. 3:11–12, Мк. 1:7–8, Лк. 3:16–17 – Матфей и Лука говорят о том, что Христос будет крестить не только Духом Святым, как у Марка, но «Духом Святым и огнем», и добавляют слова: «Лопата Его в руке Его...»). Заметная простота ряда перикоп Евангелия от Луки (например, Молитвы Господней), по сравнению с параллелями в Евангелии от Матфея, объясняется использованием Лукой устной традиции (подобно тому, как он дополняет или изменяет материал Евангелия от Марка в повествовании о Тайной Вечере). Самым веским аргументом против Q является существование согласований между Евангелиями от Матфея и от Луки не только в двойной, но и в тройной традиции, особенно, в повествованиях о Страстях и Воскресении (Мф. 26:67–68 и Лк. 22:63–64 против Мк. 14:65; Мф. 26:75 и Лк. 22:62 против Мк. 14:72; Мф. 28:1 и Лк. 23:54 против Мк. 16:1).

Применение этой теории к поискам исторического Иисуса, можно рассмотреть на примере работ Э. Сандерса²⁰⁴. Наиболее ярким отличием является то, что речения Иисуса, в целом, признаются вторичными в истории традиции, тогда, как преимущество отдается Его деяниям и Крестной смерти (отсюда, у Сандерса списки несомненных фактов из жизни Иисуса). Из рассмотрения полностью исключаются Евангелие от Иоанна и другие несиноптические источники (исключение делается только для ап. Павла). Иисус предстает, прежде всего, как пророк, совершающий символическое разрушение Храма (с перспективой его эсхатологического восстановления – Мк. 11:15–19; 14:58).

На мой взгляд, обе эти гипотезы носят характер научной фронды, им, очевидно, не хватает целостности и системности в построении аргументации. И та, и другая цепляются за множество разрозненных примеров самого разного свойства, из-за чего не складывается целостной картины.

Аргументы в пользу гипотезы двух источников/документов более разнообразны и основаны исключительно на сравнительном анализе текстов, т.е. не подразумевают обращение к церковному преданию, как необходимое. В пользу приоритета Евангелия от Марка говорит то, что это самое короткое из всех канонических Евангелий, и что легче доказать, что некоторый материал (повествование о Рождестве, Нагорная проповедь) добавлен Матфеем или Лукой, чем объяснить его пропуск в Евангелии от Марка. В Евангелии от Марка больше просторечных выражений, имеются грамматические трудности. Поэтому, легче объяснить исправление просторечного языка Евангелия от Марка Матфеем и Лукой, чем намеренное искажение Марком более литературного греческого языка Евангелий от Луки и от Матфея (это относится как к лексике, так и к синтаксису). В Евангелии от Марка присутствуют «трудные», с богословской точки зрения, чтения, которые могут показаться недостойными Христа или ограничивающими Его власть (Мк. 6:5–6; 7:32–37; 8:22–26; 10:18; в ранней рукописной традиции в Евангелии от Марка Святой Дух во время Крещения сходит в (εις) Иисуса (Мк. 1:10), что является признаком адопцианской ереси и необъяснимо, если Евангелие от Марка было написано позже других). Отсутствие ряда таких перикоп в Евангелиях от Матфея и от Луки легче объяснить тем, что евангелисты решили их пропустить из-за необычности совершенных Иисусом Христом исцелений (Мк. 7:32–37; 8:22–26) и для защиты христиан от обвинений в занятиях магией, которые, как известно, выдвигались иудеями. То, что, по крайней мере, Лука знал эти тексты Марка, доказывается аллюзиями на них в Лк. 9:10 (о Вифсаиде; ср.: Мф. 11:21), Лк. 11:16 (о знамении), Лк. 11:38 (об умовении рук) (Лука опускает также Мк. 4:26–34, а Матфей – Мк. 4:26–29). В качестве примера использования Матфеем Евангелия от Марка, приводится Мф. 14:1,9 в сравнении с Мк. 6:26. Евангелист Марк всегда говорит об Ироде, как о «царе» (Мк. 6:22, 25–27), тогда как евангелист Матфей, в большинстве случаев, исправляет его титул на «тетрарх» (так же – у Иосифа Флавия), но в Мф. 14:9 Ирод называется «царем», как в Мк. 6:26. Замечание в Мф. 12:46 о том, что когда Христос говорил к народу, «Матерь и братья Его стояли вне дома» (пар. Мк. 3:31), становится более понятным, если учесть, что в Мк. 3:20 говорится о том, что Он вошел в дом (в Мф. 12:15 сообщается лишь о том, что Он вышел из синагоги со множеством народа, а в Мф. 13:1 – о том, что Он вышел из дома). Использование Лукой Евангелия от Марка, по мнению сторонников теории, заметно в притче о сеятеле (Мк. 4:1–20; Лк. 8:4–15). В ее толковании, Лука сохраняет те слова, которые есть у Марка: Марк говорит, что семя упало на камень и засохло, потому что не имело корня (Мк. 4:5–6,16–17; ср.: Лк. 8:13), тогда как в Лк. 8:6 причиной засыхания называется отсутствие влаги. В Мк. 2:6 говорится, что книжники и фарисеи «помышляли в сердцах», а в пар. Лк. 5:21 – что они рассуждают вслух, хотя далее упоминается об их помышлениях (Лк. 5:22; ср.: Мк. 2:8).

С точки зрения сторонников гипотезы, доказательств в пользу существования Q также немало. По сути, Q – это около 230 речений, которые присутствуют в Евангелиях от Матфея и от Луки, но отсутствуют в Евангелии от Марка. Свидетельством того, что Евангелия от Матфея и от Луки не использовали друг друга, является отсутствие в Евангелии от Луки дополнений евангелиста Матфея к тройной (общесиноптической) традиции (например: Мф. 8:17; 12:5–7; 13:14–15). Лука никогда не использует те улучшения стиля Евангелия от Марка, которые есть в Евангелии от Матфея (за исключением пропусков). Материал Q помещается Лукой в иной контекст, чем у Матфея (у Матфея – это пять блоков, каждый из которых завершается фразой «и когда Иисус окончил слова сии» (Мф. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), а у Луки – два блока (Лк. 6:20 – 8:3; 9:51 – 18:14)). Сторонники Q полагают, что легче доказать независимость Евангелий от Матфея и от Луки, чем сокращение или дополнение одним из них таких ключевых для христиан текстов, как «Отче наш» и Заповеди блаженств. Кроме того, в Евангелии от Луки нет признаков знакомства с особым материалом Евангелия от Матфея (Мф. 2:1–12 (поклонение волхвов), Мф. 2:13–23 (бегство в Египет), Мф. 27:62–66 (стража у гроба), Мф. 28:11–15 (рассказ стражи и слух об украденном теле), Мф. 28:9–10,16–20 (явления Воскресшего)). Письменный характер Q в теории двух источников доказывается вербальными совпадениями (напр., в Мф. 6:24 и Лк. 16:13 совпадают 27 из 28 слов; в Мф. 7:7–8 и Лк. 11:9–10 – полное совпадение).

Главной проблемой для сторонников гипотезы Q, являются «малые согласования» (minor agreements). В целом ряде случаев Евангелия от Матфея и от Луки согласуются друг с другом против Евангелия от Марка в общесиноптической традиции. Например, в повествовании о Страстях, Матфей и Лука приводят слова участников синедриона «кто ударил Тебя?» (Мф. 26:68; Лк. 22:64), а у Марка их нет (Мк. 14:65). В Мф. 26:75 и Лк. 22:62 говорится, что Петр, вспомнив, после отречения, слова Христа, «выйдя вон», плакал горько, а в Мк. 14:72 – только о том, что он «начал плакать». Если считать, что Матфей и Лука работали независимо друг от друга, то, такого рода, совпадения требуют самого пристального внимания. Еще в 70-е гг. XX в. Ф. Нейринк сформулировал несколько возможных объяснений этого феномена: это могут быть случайные совпадения, влияние устной традиции, усталость переписчика, редакторская гармонизация или повреждение в рукописной традиции²⁰⁵. Однако, в 1990-е гг. ряд ученых (прежде всего, Г. Штреккер, У. Луц, А. Эннулат, А. Фукс) привели аргументы в пользу того, что «малые согласования» могут быть следом несохранившейся версии Евангелия от Марка, которую использовали евангелисты Матфей и Лука. Причем, позже было признано, что эта версия является вторичной, по отношению к каноническому Евангелию от Марка (отсюда – девтеро-Марк).

Таким образом, к сильным сторонам гипотезы двух источников, относятся разноплановая аргументация, которая ведется по нескольким линиям, сведение гипотетических источников к минимуму, признание оригинальности Евангелия от Марка (что объясняет его сохранение в ранней Церкви и канонизацию, наряду с Евангелием от Матфея, хотя почти весь материал Евангелия от Марка в нем присутствует). Против Q говорит то, что этот текст гипотетический, который никто никогда не видел и о котором никто из древних авторов не сообщает (например, о существовании памятника «Дидахе», все-таки, было известно в традиции Древней Церкви).

Попытки отдельных ученых реконструировать источник Q, привели к организации Семинара по Q, при Обществе библейской литературы (1985–1989), затем получившего статус Международного проекта Q (International Q Project). Итогом изучения Q в XX в., стало признание того, что Q – это не бессистемное собрание логий, а Евангелие с продуманной композицией, включающее, помимо речений, нарратив (например, об искушении Христа: Мф. 4:1–11; Лк. 4:1–13). Путь к реконструкции оригинального текста Q (а не только его содержания), на основании Евангелий от Матфея и от Луки, открыл тезис Дж. Клоппенборга о том, что различия в вербальной передаче логий в Евангелиях от Матфея и от Луки не следует списывать на счет неверных переводов с арамейского языка, а надо считать редакторской правкой евангелистами документа, написанного на греческом языке, хотя и в арамеоязычной среде²⁰⁶. Участники проекта приняли в качестве рабочей модели представление о Q, как о плохо сохранившемся папирусе, текст которого можно реконструировать по отдельным буквам. В помощь IQP в 1995 г. в Бамберге была основана база данных, в которой собираются все материалы, связанные с Q (прежде всего, высказывания известных ученых, начиная с работы Вейссе (1838), за последние 170 лет, относительно того или иного фрагмента или аспекта Q). Обработанная информация издается в серии «Documenta Q». Итогом работы IQP – стало критическое издание Q²⁰⁷. Будь подобным образом, с такими затратами интеллектуальных и материальных ресурсов реконструирован любой другой древний текст, такое издание на долгие годы стало бы образцовым и пользовалось бы незыблемым авторитетом. Однако, в данном случае, победно провозгласить «конец истории» не удалось. Не только противники теории двух источников, но и сами участники «проекта Q» оказались не готовы поставить точку.

Основная тенденция в современных дискуссиях о Q – стремление вернуться к роли устного предания. Так, Дж. Данн, принимая теорию двух источников, полагает, что можно говорить лишь о материале Q, сохраненной синоптиками, но не о полноценном Евангелии или литературном тексте того же типа²⁰⁸. Значительное количество расхождений между синоптиками он предпочитает объяснять различиями в устной передаче традиции. При сравнении использования Матфеем и Лукой Q, с использованием ими Евангелия от Марка, можно сделать вывод, что Матфей и Лука использовали большую часть Q, но насколько большую – сказать невозможно. Если попытаться реконструировать Евангелие от Марка из цитат Евангелий от Матфея и от Луки, получится не так уж и много. Кроме того, синоптики вряд ли стали бы использовать христологически несовместимые с учением Церкви источники, сколь древними они бы ни были.

Теория двух источников, конечно, в наибольшей мере повлияла на поиски исторического Иисуса. Однако, как показали работы Д. Люрманна²⁰⁹ и У. Арнала²¹⁰, использовалась она крайне непоследовательно. Один из ярких примеров – работа Альберта Швейцера²¹¹, который, признавая приоритет Марка, тем не менее, наиболее важным для исторической реконструкции считал уникальное речение Мф. 10:23. Тем не менее, вплоть до 60-х гг. XX в., основным историческим источником считалось Евангелие от Марка. Развитие метода анализа редакций привело к тому, что историческая достоверность Мк. стала ставиться под сомнение, а само Евангелие стали рассматривать, как чисто литературное, а не историческое произведение. Параллельно с этим, происходило возрастание роли речений, анализ которых мог бы пролить свет на подлинные обстоятельства жизни Иисуса.

Наиболее важным пунктом в развитии нового направления стала теория эволюции раннехристианского предания по разным траекториям, позволившая подключить большее число несиноптических источников²¹², среди которых самым важным стало апокрифическое Евангелие от Фомы. Соответственно возросло и значение источника Q. X. Тёдт первый представил Q, как продукт общины, учение которой этот источник отражает²¹³. Центральное место в нем занимали сами слова и изречения Иисуса, а не Страсти Христовы, как в Евангелии от Марка.

Следующей вехой в развитии, стало выделение в Q нескольких слоев. В частности, Клоппенборг выделил «девтерономистский» слой (ориентирован на богословские идеи Второзакония), обращен к Израилю («род сей»), который должен покаяться, включает хрии и повествования о чудесах, по сути, тоже являющиеся хриями; основная тема в этом слое – Божий суд и Второе Пришествие), и «сапиенциальный» слой (обращен к членам общины, которые иногда уподобляются нераскаявшемуся Израилю, включает риторические вопросы, Заповеди блаженств, притчи; основные темы – бедность, ученичество, ненасилие, реже – суд, т.е. темы, характерные для литературы премудрости, откуда и название). При этом, сапиенциальный слой, по его мнению, является более древним, а девтерономистский – редакторский. Сопоставление раннего слоя Q (т.е. одного из самых ранних источников) с Евангелием от Фомы, привело сторонников этой теории к выводу о том, что для первых христиан Крестная смерть не играла значительной роли, а апокалиптика была вторичной (хотя «Сын Человеческий» упоминается в Q 6. 22; 9. 58). Следовательно, и проповедь Иисуса не носила эсхатологического характера, а Его Крестная смерть лишь в церковном предании получила богословское наполнение.

Центральной работой этого направления, несомненно, является труд Дж.Д. Кроссана²¹⁴. Весь корпус источников об Иисусе он раздробил на отдельные логии и расположил их по хронологическому принципу. При этом, помимо канонических и апокрифических памятников, он использовал ряд спорных и гипотетических источников (тайное Евангелие от Марка, некое «Собрание чудес», «Апокалиптический сценарий», Евангелие Креста, «Собрание диалогов», Евангелие знамений). Т.е., к его работе уже на уровне источниковедения возникает масса вопросов. Характерно, что по его датировкам ни одно из синоптических Евангелий не попадает в первый слой предания, а источник Q, который рассматривается, как полноценное Евангелие, ставится на один уровень с апокрифическим Евангелием евреев. В результате такого подхода получается, что Иисус из Назарета был простым крестьянином с радикальными взглядами на общественное устройство. Он выступал против системы отношений патрон-клиент и против храмового священства, и разделял утопические идеи о новом эгалитарном мироустройстве. Получается, что теория двух документов, в преломлении Кроссана, послужила основанием для отрицания достоверности большей части канонической традиции. Хотя, на самом деле, именно эта теория отстаивает самостоятельную ценность всех канонических Евангелий (при признании приоритета Матфея, практически исчезает необходимость в обращении к Евангелию от Марка, а при утверждении зависимости Лк. от Мф., Евангелие от Луки превращается просто в тенденциозно искаженный вариант Евангелия от Матфея).

Синоптическая проблема не имеет чисто литературного решения. Максимум, что можно установить несомненно, – направление зависимости текстов друг от друга или их литературную независимость. Дальше этого пойти уже невозможно из-за плохой сохранности источников. По сути, во 2-й пол. XX в. происходило сравнение одних реконструированных евангельских текстов с другими. Все исследователи синоптической проблемы и искатели исторического Иисуса исходили из того, что подлинный древнейший текст Евангелий опубликован в известном издании К. Аланда. Тогда как на самом деле невозможно сказать, каким был объем каждого из Евангелий в тот момент, когда одно использовалось в качестве источника для другого (прежде всего, это относится к Евангелию от Марка, которое хуже других известно по источникам старше IV в.). Идея, что на основании издания Аланда можно реконструировать отдельные буквы источника Q, глубоко некорректна по самой своей сути.

Привлечение гипотезы устного предания, с одной стороны, выглядит панацеей. Ведь еще в 1-й пол. II в. предание и практика устной передачи учения Господа и апостолов имели преимущество перед письменными текстами: свидетельства очевидцев и тех, кто знал очевидцев лично, считались более достоверными, чем письменные документы (например, в 2 Клим 14:2 встречается выражение «по свидетельству книг и апостолов», где под «книгами» имеется в виду Ветхий Завет)²¹⁵. Помимо вопроса о первичности того или иного евангельского текста, существует еще и вопрос о первичности устного предания, которое, с одной стороны, несомненно первично, по отношению ко всем текстам, с другой стороны, продолжало оказывать влияние на евангельскую письменную традицию в процессе ее становления. То есть, расхождения между евангелистами могут объясняться не только их редакторской активностью, но и тем, что они стремились передать текст в соответствии с той традицией, которую восприняли, а следовательно, Евангелие, написанное раньше, и Евангелие, возникшее позже, имеют равный вес, в качестве исторических источников. Однако, четких критериев отличия, где проходит граница между переписанным письменным текстом и, впервые зафиксированным устным преданием, не выработано. Соответственно, нерешенность вопроса об источниках, отодвигает и окончательное решение вопроса о том, кем был исторический Иисус, оставляя ответ на него религиозному выбору и вере.

Доклад посвящен роли археологии в реконструкции ситуации в Галилее I в., важной для понимания контекста проповеди Иисуса Христа, что является одним из центральных направлений исследований, которые в историографии принято называть «третий поиск исторического Иисуса». Вопрос о критериях аутентичности выходит за рамки нашей темы. Основное внимание уделяется вкладу археологии в решение вопросов: об (1) этно-религиозной идентичности галилеян раннеримского времени и (2) о социально-экономической ситуации в Галилее, о чем ранее судили только на основании свидетельств письменных источников.

Роль археологии в реконструкции контекстов событий библейской истории известна и неоспорима с самого начала формирования европейской новозаветной библеистики, как историко-филологической науки. Вопрос о ближайшем историческом контексте, знание которого необходимо для интерпретации евангельской истории, считался здесь одним из важнейших. Что касается археологии, то нужно отметить, что археология, именно, Галилеи – дисциплина, сложившаяся в новозаветной библеистике только в последние три десятилетия, которая, однако, уже позволила скорректировать ряд представлений о галилейском контексте проповеди Иисуса Христа.

Еще в «доархеологический» период дискуссий возникают два конкурирующих образа Галилеи: с одной стороны, она считалась полуязыческой землей со смешанным населением, с другой – областью, населенной людьми с иудейской идентичностью. В пользу каждой из позиций приводился ряд «классических аргументов»²¹⁶.

О «Галилее языческой», как контексте, во многом определившем универсалистскую проповедь Иисуса Христа²¹⁷, должны свидетельствовать следующие события и процессы: (1) территория Галилеи в Едином царстве X в. до н.э. никогда полностью не принадлежала израильтянам²¹⁸; (2) смешанность ее населения – следствие ассирийской политики депортаций в конце VIII в. до н.э.²¹⁹, а также того, что (3) послепленное восстановление общины ограничилось только Иерусалимом и его окрестностями; (4) в дальнейшем сохранялись экономические и политические предпосылки привлечения иностранных управленцев и развития иностранного землевладения²²⁰; (5) существенным образом на это должна была повлиять географическая открытость территории и возможность контактировать со всем средиземноморским миром²²¹. (6) Одним из важнейших аргументов у сторонников этой позиции считалось сообщение 1 Мак. об эвакуации евреев из Галилеи Симоном Маккавеем (1Мак. 5:15–23)²²² (7) Кроме того, считалось, что демографические предпосылки для заметной колонизации Галилеи из Иудеи при Аристобуле отсутствовали из-за больших потерь населения в ходе маккавейских войн²²³. (8) Наконец, на эллинизацию должна была повлиять политика строительства городов при Ироде Великом и, особенно, при его сыне, тетрархе Антипе²²⁴. (9) Что касается образа иудаизма в этой полуязыческой земле, то часто ссылались на свидетельства раввинистической традиции об особенности религиозности галилеян: это ам-хаарец, простонародье, толком не знающее Закона²²⁵. Классической цитатой здесь были слова Иоханана бен Заккая «Галилея, Галилея, ты ненавидишь Тору!»²²⁶

В пользу второй позиции (представлена в работах нем. библеиста Альбрехта Альта²²⁷) говорит то, что: (1) ассирийцами были депортированы только верхний класс и ремесленники, во фрагментах анналов Тиглатпаллассара III упоминается лишь несколько сотен пленников²²⁸; (2) события маккавейской войны ограничились только западными окраинами Галилеи и побережьем, а эвакуированы были не все евреи – источники говорят об их присутствии здесь и до хасмонейского завоевания²²⁹; (3) здесь не было, альтернативного иерусалимскому, религиозного культа²³⁰; (4) нет признаков усиления эллинизации и при римлянах: города восстанавливаются только на периферии Галилеи, галилеяне поддерживают борьбу последних представителей хасмонейской династии против иродиан²³¹. Альт делает вывод, что галилеяне времени Иисуса были потомками древних северных израильтян. (5) Об иудейской религиозности галилеян свидетельствуют события: разрушение дворца Ирода Антипы зилотами²³², изготовление здесь масла, которым пользовались евреи Кесарии²³³; упоминаются приношение галилеянами десятины²³⁴, паломничества в Иерусалим²³⁵, участие в массовых беспорядках после смерти Ирода Великого²³⁶.

Только благодаря введению в научный оборот нового (археологического) материала, многие аргументы и выводы конкурирующих позиций пришлось скорректировать или вообще отвергнуть.

Помимо вопроса об этно-религиозной идентичности галилеян, одним из центральных, был вопрос о нестабильной социально-экономической ситуации, на которую должны указывать «разбойничья война» после смерти Ирода Великого, в результате которой был разрушен Сепфорис; восстание Иуды Галилеянина, после снятия Архелая, против налогообложения (восстание в Иудее)²³⁷, а также восстание под руководством его сыновей Симона и Иакова также, возможно, против римского налогообложения²³⁸.

Итак, интерес к исторической ситуации в Галилее очевиден на этом этапе изучения контекста евангельских событий в Галилее, но, если рассматривать историографию вопроса о галилейском контексте с учетом принятых в западной историографии этапов «поиска исторического Иисуса» (1-й и 2-й поиски, «бультмановская пауза» между ними), то очевидно, что такой интерес в этих реконструкциях, по разным причинам, не возникает²³⁹.

От прежних «поисков», «третий», начавшийся в 80-х гг. XX в., отличается очевидным интересом к Галилее. Этот интерес определен, прежде всего, особенностью методологии этих исследований, существенным образом отличающейся от методологии прежних подходов. В «третьем поиске», помимо историко-филологических методов, заметное место получают методы социологии, сравнительной антропологии, а с 80–90-х гг. – данные археологии Галилеи²⁴⁰. Этот подход, по сравнению с периодом «второго поиска», сильно отличается своим представлением об иудаизме Второго храма. Если во «втором», в качестве контекста возникновения первоначального христианства, рассматривался единый иудаизм, как он реконструировался по раввинистическим источникам, то в «третьем поиске» подчеркивается содержательный плюрализм и региональные особенности иудаизма (помимо иудейского, выделяются, также, самарянский, а, иногда, и галилейский²⁴¹). Здесь, апелляцией к образу Галилеи, исследователи часто обосновывают или опровергают свои исторические реконструкции, и, таким образом, «третий поиск исторического Иисуса» часто становился «поиском исторической Галилеи»²⁴².

Можно назвать целый ряд имен современных исследователей, которые внесли заметный вклад в изучение этого вопроса в последние два десятилетия: Эрик М. Мейерс, Шон Фрейн, Ричард Хорсли, Джонатан Рид, Марк Ченси, Мортен Йенсен, Юрген Цангенберг и другие.

Притом, что центральное значение в «третьем поиске» получает вопрос именно об иудейской контекстуализации движения последователей Иисуса Христа, в историографии становится очевидным, что «галилейский аргумент» начинает играть роль также у сторонников, так называемой, «кинической гипотезы», согласно которой этическое содержание благовестия Иисуса можно понять в рамках того, что известно о простонародной нравственной философии киников и их образе жизни²⁴³.

Интерес к галилейским реалиям здесь можно показать на примере работ двух американских исследователей – Бертона Мэка²⁴⁴ и Джона. Д. Кроссана²⁴⁵. Анализ исторических реконструкций обоих авторов выходит за рамки темы доклада, поэтому ограничимся только обозначением роли галилейского аргумента в их работах. В первом случае – это интерес к Галилее, как историко-религиозному контексту, в котором возникает движение первых последователей Иисуса Христа. У Кроссана – это интерес к социально-экономической ситуации в Галилее I в., особенностями которой он во многом, также, объясняет причины возникновения этого движения. «Галилейский аргумент» Мэка состоит в том, что он локализует здесь первый, самый ранний, «сапиенциальный» слой источника логий²⁴⁶ (о нем речь была в предыдущем докладе) и рассматривает его как источник, свидетельствующий о менталитете галилеян этого времени (обращение к общине нераскаявшегося Израиля, основные темы: бедность, ученичество, ненасилие и др.). Только здесь, в Галилее, по мнению Мэка, можно было представить такое неэсхатологическое представление о Боге, потому что Галилея это – «земля смешанного народа», «нейтральная территория», находившаяся под сильным эллинистическим влиянием таких центров, как Гадара, Скифополь, а в самой Галилее – Сепфорис ²⁴⁷. Этот образ Галилеи, полученный Мэком на основании выше названных аргументов, в свете уже известных на то время археологических материалов представляется устаревшим.

Особенность «галилейского аргумента» у Кроссана определена его интересом к социально-экономической ситуации в Галилее, но, прежде всего, в его методологии: своего рода, интерпретационной матрицей, в рамках которой он понимает сообщения письменных источников и археологических материалов, у него служит социально-антропологическая модель Ленского-Каутского²⁴⁸. Во многом это заранее определяет его выводы. Так, Кроссан считает, что аграрная (ранняя Римская) империя черпает ресурсы из сельского хозяйства, для осуществления трех процессов, которые имеют место во всех провинциях: урбанизации, монетизации экономики и бюрократизации управления. Эти три процесса одновременно (в таком случае говорится о коммерциализации территории), неизбежно приводят к углублению социальной пропасти между местной аристократией и крестьянами, оказывающимися на грани выживания, и, как следствие, к усилению сопротивления крестьян, видевших в этой политике угрозу своему «традиционному сельскому укладу жизни»²⁴⁹. В Галилее эта политика проводилась в интересах римлян, руками правителя-клиента – тетрарха Антипы. Само галилейское крестьянство в таком социологическом подходе представляется недифференцированным, единым классом, для которого справедливы выводы, сделанные на основании интерпретации сообщений источников, в рамках социологической модели. Движение первых последователей Иисуса Христа, в таком случае, понимается, как освободительное, направленное против угрозы традиционным религиозным ценностям деревенского уклада жизни со стороны имперских властей.

Современная археология не дает оснований для подтверждения ни кинической гипотезы, с ее аргументом об эллинизированной Галилее, ни тезиса о какой-то радикальной социальной напряженности в регионе. Раскопки, которые проводятся здесь с начала 1980-х гг., уже позволяют сделать самые общие выводы об этно-религиозной идентичности галилеян раннеримского времени. Стало ясно, что они не являются потомками древних северных израильтян, но, в основном, это, в третьем-четвертом поколении, потомки иудейских колонистов, переселившихся сюда при хасмонеях и иродианах. В пользу этого говорят следующие открытия: (1) в слоях конца VIII в. до н.э. на многих исследованных местах исчезает характерная для них, в более ранний период, керамика, и нет заметных следов обживания территории Галилеи в это время²⁵⁰; (2) следы постепенного нового заселения региона прослеживаются только в конце персидского и уже в эллинистическое время, а с хасмонейского периода появляется много новых поселений с иудейской материальной культурой²⁵¹; (3) выделены маркеры, типичные для таких поселений: а) фрагменты каменных сосудов; б) миквы; в) отсутствие свиных костей²⁵²; г) остатки синагог (до 70 г.). (4) Языческая эпиграфика с момента прихода хасмонеев начинает исчезать²⁵³. На основании этих данных, на рубеже ХХ-ХХІ вв. специалисты окончательно отказались от гипотезы о языческой Галилее I в., но данные археологические аргументы не исключают возможности для вывода об определенном эллинистическом влиянии на образ жизни, но не на религиозность жителей Галилеи (можно говорить о хасмонейском варианте эллинизма²⁵⁴).

Археологи также сделали общие выводы о степени урбанизации, типах поселений и о социально-экономической ситуации в Галилее. Наиболее исследованы три болыпих города – столичные Сепфорис и Тивериада, а также Магдала. Оба столичных города по своим размерам и архитектуре были очень скромными, в сравнении с ближайшими к Галилее эллинистическими центрами. Слои I в. сохранились очень плохо, этим временем датируются лишь немногие объекты²⁵⁵ (в Сепфорисе: остатки дома с миквами на западном холме, театр (датировка спорная), акведук и некоторые другие объекты). Найденные в Сепфорисе фрагменты изделий из стекла, импортная керамика указывают на то, что у местной аристократии эллинистические представления о роскоши не вступали в противоречие с иудейской идентичностью²⁵⁶. На такую идентичность большинства населения города указывают найденные фрагменты каменных сосудов и миквы.

О еврейском населении Тивериады, также, свидетельствуют находки фрагментов каменных сосудов, но в отношении архитектуры, город был похож на эллинистический (найдены: монументальные ворота, помещение с мозаичным полом в иродианском стиле²⁵⁷, возможно, оставшееся от дворца Антипы, остатки стадиона²⁵⁸, начальная стадия строительства театра и некоторые другие), в источниках, также, упоминаются некоторые типичные для эллинистических городов институты и должности²⁵⁹; эпиграфические надписи содержат имена должностных лиц, предполагающие многонациональный состав тивериадской элиты.

Недавно окончательно раскрыт еще один большой город, Магдала, основанный еще при хасмонейском правителе Александре Яннае (103–76 г. до н.э.). Найдено несколько типичных для эллинистических городов архитектурных объектов («дом у источника»²⁶⁰, прежде идентифицированный, как «мини-синагога»²⁶¹, остатки сети дорог, кардо и декуманусы, общественные термы, площадь (палестра или форум)). Для исследования жизни в регионе озера особенно интересен порт Магдалы, размеры которого позволяют предположить, что он служил перевалочным пунктом, для дальнейшей транспортировки товаров в Сирию и Десятиградие. Найдены миквы, фрагменты каменных сосудов, остатки, по крайней мере, одной синагоги (до 70 г.)²⁶², каменная база, украшенная рельефами, один из которых с изображением меноры²⁶³. Все это позволяет сделать вывод, что Магдала была частью средиземноморского мира в том, что касается ее жителей и городской архитектуры. Если искать неиудейское население в Галилее, то, скорее всего, его можно было найти только здесь.

Современные исследователи выделяют еще промежуточный, между городами и многочисленными галилейскими деревнями, тип поселений – «сельский город»²⁶⁴, и этот тип важен для исследования контекста проповеди Иисуса Христа.

Материалы раскопок именно этих поселений позволили археологам сделать выводы о социально-экономических последствиях урбанизации Антипы: какие-либо признаки упадка экономической жизни в таких поселениях (как следствие – эксплуатации городами окружающих территорий, на чем, например, настаивал Кроссан) отсутствуют, наоборот, наблюдается расширение поселений и увеличение их общин²⁶⁵. Об их роете, а также о некотором влиянии эллинистических представлений о жизни, говорят находки богатых частных домов (в Йодфате²⁶⁶ – стены некоторых домов украшены фресками во «втором помпеянском стиле», с цветной штукатуркой, а пол – фресками) и общественных построек (в Гамле²⁶⁷ – базилика и синагога; в Капернауме – остатки синагоги I в. под византийской синагогой, остатки какого-то общественного здания на православном участке современного Капернаума, жилые инсулы, сближающие поселение с Сепфорисом и Тивериадой²⁶⁸; в Хирбет-Кана²⁶⁹ – различные жилые и производственные зоны). Найдены предметы бытовой роскоши (например, в Йодфате – многофитильный светильник и фрагменты прямоугольного стола из известняка).

От, собственно, деревень Галилеи I в. осталось очень мало археологического материала. Из многочисленных поселений этого типа хорошо раскопан только Эт-Тель²⁷⁰ (возможно, евангельская Вифсаида). Находки I в. в Назарете фрагментарны и плохо опубликованы²⁷¹. Интересно, что в Эт-Теле также найдено какое-то количество импортной керамики и изделий из стекла, так что деревенский мир озера также был открыт для импорта эллинистических товаров²⁷².

Раскопки городов, построенных по принципам эллинистического градостроительства, сельских еврейских городов и деревень, говорят о росте и относительном благосостоянии общин. Поэтому у археологов есть основания, для пересмотра прежнего представления о «крестьянах» Галилеи, как о едином социальном классе людей, находящихся на грани нищеты и, в то же время, сохраняющей традиционные израильские представления о справедливой жизни²⁷³. Археологические данные, позволяющие судить о развитии торговли и производстве керамики в сельских центрах, а также предметы роскоши позволяют видеть в них уже не однородную группу (как считал Кроссан и другие), но социально дифференцированную, в границах одного поселения.

Заметно, что экономика «сельских городов» и деревень ориентирована не только на поддержание минимальною уровня жизни крестьян, но и на городские рынки²⁷⁴. Раскопки в Кфар-Ханании, это деревенский производственный центр керамики, откуда она распространялась во многие другие места, в том числе, по городским рынкам Галилеи, в Сепфорис и окрестные поселения. Ни одно изделие из Кфар-Ханании не датируется временем ранее основания Сепфориса и Тивериады, что указывает на их функцию в качестве рынков, а распространение изделий – на интенсивные экономические взаимодействия городских рынков и потребителей товаров в деревнях.

Заметен значительный рост населения в I в. до н.э. – I в. н.э. (заселенная площадь увеличивается на 50%, а население – в 2 раза)²⁷⁵.

Археология показывает: (1) иудейскую идентичность галилеян I в., они потомки переселенцев из Иудеи, а не потомки северных израильтян; (2) не дает основания для вывода об антагонизме эллинистической и иудейской культур; (3) отсутствие тяжелых социально-экономических последствий урбанизации.

Эд Пэриш Сандерс (Sanders Ed Parish) – один из крупнейших американских ученых-новозаветников XX века, концепции и методы которого во многом определили облик современной библеистики. Он родился в 1937 г. в небольшом городке Гранд Прейри (Grand Ргаігіе), штат Техас. Закончил Школу теологии Перкинза (Perkins School of Theology) при Южном методистском университете в Далласе (Southern Methodist University) (1960–1962), аспирантуру в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке (Union Theological Seminary) (1963–1966). В 1966 г., под руководством У.Д. Дэвиса, защитил диссертацию. Преподавал в университете МакМастер, Оксфордском, Дюкском университетах. Пик его научной активности приходится на 70-е – нач. 90-х гг.²⁷⁶

Чтобы понять место Сандерса в современной науке и проблемное поле, в котором находятся его исследования, необходимо сказать несколько слов о положении, которое складывается в науке в середине двадцатого столетия. После Второй мировой войны, под действием целого ряда причин (идеологические перемены, открытия новых источников, новая методология исследований), происходит распад сложившегося в науке XIX века представления об иудаизме времени Христа. Картина монолитного в идейном отношении, «нормативного» (Дж. Ф. Мур), панфарисейского иудаизма разрушается под наплывом новых фактов и аномалий, которые было невозможно объяснить в прежней парадигме. Исследования Э. Гуденафа, Ш. Либермана, М. Смита и др. в 1940–1960-е гг. с разных сторон показывали, что иудаизм в период между Маккавейскими войнами и разрушением Второго храма сильно отличался от раввинистического иудаизма, в нем сосуществовали множество конкурирующих течений и школ, и отсутствовало что-либо, напоминавшее единый центр религиозной власти или «ортодоксию». Эти изменения многие характеризовали, как «коперниканскую революцию» – в духе теории научных революций Т. Куна²⁷⁷. Ситуация смены парадигмы поставила перед исследователями целый ряд новых задач. Во-первых, понять причины множественности и раздробленности иудаизма эллинистическо-римского периода, отношение между разными «типами» иудаизма, его течениями и партиями. Во-вторых, переосмыслить в новой парадигме основные факты и проблемы данного периода, в частности, место раннего христианства в сложной реальности иудаизма I века н.э.

Становление Сандерса как ученого, приходится, как раз, на период смены научных представлений, касающихся иудаизма эпохи Второго храма. Его научные интересы формировались под влиянием идей Ч. Додда, Э. Гуденафа, М. Смита, У. Дэвиса, Д. Даубе, – ученых, работы которых определили научный переворот 1940–1960-х гг. Сандерс принадлежит следующему поколению исследователей, которые подходили к решению научных проблем уже в новой парадигме.

Работы Сандерса охватывают широкий спектр вопросов, но основной научный вклад был им сделан в трех областях: палестинский иудаизм периода Второго храма, богословие апостола Павла, исторический Иисус. В развитии научных представлений Сандерса существует определенная логика и последовательность, и целесообразно начать с характеристики взглядов Сандерса на иудаизм.

Сандерс является автором одной из самых влиятельных в современной науке концепций иудаизма римского периода. Эту концепцию он начал разрабатывать в своей первой крупной книгe «Paul and Palestinian Judaism» (1977), и окончательное завершение она приобрела в работе «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 С.Е.» (1992). Проблема, которую решал Сандерс, – это проблема разделений в иудаизме эпохи Второго храма. Множество направлений в иудаизме Палестины и диаспоры, о которых сохранилась информация в источниках, – фарисеи, саддукеи, ессеи, последователи различных мессианских движений, которые породили обширную литературу апокалипсисов и псевдоэпиграфов – существенно расходились в теологических взглядах и интерпретации Закона. Различия между ними столь существенны, что в научной литературе с 1960-х гг. эти направления стали характеризоваться, как отдельные «иудаизмы». Наиболее ярко это выразил Дж. Ньюзнер: «Проблема, как определить иудаизм, решена: теперь мы не пытаемся этого делать. Мы определяем “иудаизмы”. Никогда не существовало, в реальных, социальных условиях, единственного иудаизма, были только бесконечные и разнообразные иудейские системы»²⁷⁸. «Каждый “иудаизм” должен быть изучаем исторически в его собственных понятиях, и не как часть метафизического целого»²⁷⁹. Этот методологический подход получил широкое признание, однако, как отмечает Ф. Дэвис, «замена понятая “иудаизм” понятием “иудаизмы” решает одну проблему и ставит другую, возможно, более фундаментальную, – что делает тот или иной “иудаизм” иудаизмом...»²⁸⁰

Подход Сандерса состоит в том, что он пытается найти эту «сущность иудаизма», в многообразии обнаружить глубинное единство. По мнению Сандерса, единство существует, но оно носит недоктринальный характер и проявляется в области религиозных практик и базовых идейных предпосылок, которые, несмотря на все разделения, лежали в основе духовной жизни основной части иудеев. Для обозначения этой совокупности «общих» практик и убеждений, Сандерс вводит термин «соmmоn Judaism» (общий иудаизм).

Содержание понятия «соmmоn Judaism» раскрывается в книге Сандерса «Judaism: Practice and Belief, 63 B.C.E.– 66 C.E.». Цель этой работы – исследовать систему светской и религиозной власти, которая действовала в Палестине до антиримского восстания 66 г. н.э., и сферу религиозных практик иудеев, «реальную жизнь..., что фактически делало большинство иудеев, когда они исполняли заповеди»²⁸¹. После очерка истории иудаизма в римский период, Сандерс переходит к исследованию религиозных практик, которые составляют суть «общего иудаизма»²⁸². Выявление общих религиозных практик Сандерс проводил на основе сопоставления пяти основных источников: Священнический источник, Иосиф Флавий, Мишна, Филон, сектантская литература эпохи Второго храма. Согласие среди первых трех является для Сандерса решающим, это означает, что эта практика носила повсеместный характер. В ходе исследования он приходит к заключению, что большая часть еврейского населения Палестины не состояла в каких-либо партиях и движениях, центром их религиозной жизни был Храм, жертвоприношения, участие в праздниках и исполнение религиозного закона. Закон, с одной стороны, касался ритуальной чистоты, с другой стороны, выражал идеи справедливости и милосердия. Кроме того, иудеи разделяли исповедание Единого Бога, который является Творцом мира и Господином истории; Сандерс характеризует эту веру как «covenantal nomism» – «договорной номизм» (подробнее об этом понятии речь пойдет далее), религию, которая подчеркивала избрание, завет и повиновение закону.

В римский период в рамках иудаизма получили развитие партии, однако, ни одна из них не доминировала. В частности, Сандерс отвергает «панфарисейский» характер иудаизма (здесь он развивает идеи американского ученого Мортона Смита). Он рассматривает фарисеев, как немногочисленную, но весьма уважаемую партию в пределах иудаизма, влияние которой в разные периоды менялось²⁸³. При этом, важно подчеркнуть, что фарисеи, по крайней мере, в римский период, не обладали судебной и административной властью в Палестине, и большая часть населения не следовала фарисейским законодательным нормам. Реальная власть принадлежала правителям: Хасмонеям, династии Ирода, римским наместникам в Иудее (после 6 г. н.э.). В дни римских прокураторов и префектов, Иерусалимом управляло аристократическое духовенство, которое образовывало партию саддукеев.

В заключении книги, Сандерс признается в симпатии к благочестию фарисеев и простого народа. Согласно Сандерсу, образ фарисеев в христианской традиции полемически окрашен, в реальности – «они любили Бога, верили, что Он благословил их, и желает, чтобы они получали все по праву. Я не сомневаюсь, что некоторые из них были самодовольны». О простых людях Сандерс пишет: «Они трудились, верили Библии, исполняли повседневные религиозные предписания и церемонии: молились каждый день, благодарили Бога за его благословения и по субботам ходили в синагогу, задавали вопросы и с уважением слушали учителей»²⁸⁴.

Вероятно, наиболее известной и влиятельной из всех книг Сандерса является «Paul and Palestinian Judaism» (1977). Цель работы – выяснить «место» богословия апостола Павла на карте иудейских религиозных течений 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. Цель воистину грандиозна, она требует глубокого знания обширных и сложных «корпусов» иудейской и раннехристианской литературы. Сандерс отмечает, что когда он приступил к исследованию раввинистической литературы в Иерусалиме в 1968 г., по молодости он не осознавал масштабности поставленных им целей. Однако, пишет Сандерс, невежество было, в каком-то смысле, счастьем, и, если бы он знал о предстоящих трудностях, то предпринял бы что-то более скромное²⁸⁵. Как показывает Т. Кун, именно молодые и «невежественные» ученые, не обремененные стереотипами старой парадигмы, способны произвести революцию в науке. В итоге, Сандерс, на основе определенной методологии, провел анализ и сравнение литературы таннаев, свитков Мертвого моря, избранных апокрифов и псевдоэпиграфов, и посланий апостола Павла, и совершил ряд открытий, которые повлекли смену устоявшихся представлений и привнесли совершенно новый взгляд на раввинистический иудаизм (и шире – иудаизм, времен Христа) и богословие апостола Павла.

Чтобы понять отношение разных иудейских партий друг к другу и место раннего христианства в контексте иудаизма эллинистическо-римского периода, необходимо проводить сравнение. Но проблема состоит в том, что материал достаточно сложен, и сравнение, зачастую, происходит некорректно. Обычно, сравниваются отдельные элементы, взятые вне общей системы, и результат получается далеким от реальности. Убедительную критику такого подхода дал С. Сандмель в статье «Рагаllеlоmаnіа»²⁸⁶. В качестве примера, Сандерс приводит книгу своего учителя У. Дэвиса «Paul and Rabbinic Judaism: Some Rabbinic Elements in Pauline Theology» (1948), в которой учение Павла соотносится с раввинистической традицией, и получается бесконфликтная картина апостола Павла, как верующего во Христа раввина. Сравнения отдельных элементов недостаточно, необходимо соотнесение полноты одной религии с полнотой другой религии, на основе их религиозного образца, «паттерна», лежащего за внешними проявлениями. По мнению Сандерса, этот «паттерн» состоит в «сотериологии», или представлении о том, как человек «входит» и «остается» в религии, и как практика этой религии понимается ее последователями²⁸⁷. Когда Сандерс выявил «паттерн» каждого из, указанных выше, корпусов иудейской литературы и сопоставил их между собой, он открыл, что практически все иудейские направления 200 г. до н.э – 200 г. н.э. отражают общий образец. Этот общий образец Сандерс обозначил термином «covenantal nomism» (который уже упоминался выше)²⁸⁸. «Nomism» означает, что иудаизм ориентирован на исполнение Закона. Но в чем цель исполнения Закона? Сандерс пишет, что не спасение добрыми делами или «зарабатывание заслуг», а поддержание заветных отношений, которые являются даром божественной благодати. Отсюда – определение «covenantal». То есть «вход» в иудейскую религию, есть дар избрания, благодати, а Закон, практика, существуют для «пребывания внутри», поддержания заветных отношений. Сандерс указывает следующие элементы «договорного номизма»: «1) Бог избрал Израиль; 2) дал ему Закон. Закон подразумевает два момента 3) Бог обещал сохранять избрание и 4) требует повиновения Закону. 5) Бог вознаграждает повиновение и наказывает согрешение. 6) Закон предусматривает средства искупления, и искупление выражается 7) в поддержании или восстановлении заветных отношений. 8) Все те, кто сохраняет завет повиновением, искуплением и Божественной милостью, принадлежат группе, которая будет спасена. Важное истолкование первого и последнего пунктов состоит в том, что избрание и, в конечном счете, спасение являются милостью Бога, а не человеческим достижением»²⁸⁹. Таким образом, несмотря на внешние различия, Сандерсу удалось выявить, в чем состоит сущностное единство между разными направлениями иудаизма эпохи Второго Храма. Впоследствии, когда Сандерс развил свою теорию «общего иудаизма» (соmmоn Judaism), он рассматривал «covenantal nomism», как доктринальный элемент «общего иудаизма»²⁹⁰.

Исследуя религиозный «паттерн» раввинистической литературы, Сандерс пришел к выводу о полной неадекватности концепции «позднего иудаизма» – «Spätjudentum», сложившейся в немецкой науке XIX в. Иудейское благочестие времен Иисуса Христа воспринималось как результат деградации, о которой свидетельствовали два признака – идея отделенного и «далекого» Бога, с которым невозможно прямое общение, и «легализм». Под легализмом понималось стремление к исполнению Закона, ради спасения и оправдания делами. Соответственно, легализм мыслился, как противоположность благодати, истинной вере, в духе лютеранской догматики. Легализм приводил раввинов, либо к отчаянию (потому что они сомневались из-за того, что перевесит – грехи или добродетели), либо к превозношению (потому что были уверены, что сделали достаточно много добродетелей, чтобы спасти себя). Воплощением деградации во времена Христа считались фарисеи, которые погрязли в мелочном ритуализме и были неспособны воспринять идею благодати. Критика Иисусом фарисеев и отвержение апостолом Павлом Закона, понимались, как протест против легализма, ради утверждения истинной духовной веры. Такое представление доминировало в немецком, как либеральном, так и ортодоксальном богословии и получило яркое воплощение в трудах корифеев немецкой науки – Э. Шюрера, Ф. Вебера, В. Буссета. Те же концепции выразились в знаменитом комментарии на Новый Завет Г. Штрака и П. Биллербека, и эта традиция дошла до середины XX в. в работах И. Иеремиаса и Р. Бультмана. Иудейские, и ряд христианских ученых, пытались оспорить это представление. Здесь следует упомянуть блестящую статью Дж. Ф. Мура «Christian Writers оп Judaism» (1921)²⁹¹, однако, больших перемен это не приносило, авторитет немецкой научной школы был высок. Сандерс бросает вызов этой традиции, и в разделе, посвященном раввинистической литературе, представляет развернутую критику концепции «легализма». На множестве примеров он показывает, что представление немецких авторов не основывается на знании первоисточников, вызвано богословскими причинами и является результатом богословской атаки на католицизм и иудаизм²⁹². С другой стороны, Сандерс последовательно доказывал, что в раввинистической литературе идея избрания и завета имеет фундаментальное значение, спасение наследуют все, находящиеся в завете. Следование заповедям требуется, чтобы остаться в завете и участвовать в его обетованиях, но оно не зарабатывает милость Бога²⁹³. Идея благодати в той же мере присуща иудейским текстам эпохи Второго храма, как и посланиям апостола Павла. Опровержение легализма и, я бы даже сказал, апология иудаизма Сандерса была весьма эффективна, и новый, более «позитивный», облик иудаизма времен Иисуса Христа получил признание в академическом мире. Вместе с тем, изменение представления об иудаизме поставило новые вопросы о причинах конфликта и расхождения раннего христианства и иудаизма.

Осуществив сравнение разных собраний иудейской литературы, и выявив общую основу палестинского иудаизма 200 г. до н.э. – 200 г. н.э. – «covenantal nomism», во второй главе книги Сандерс приступает к изучению религиозного «паттерна» учения апостола Павла. Сандерс рассматривает апостола Павла, как несистематическаго, но последовательного богослова, который формулировал свои мысли ситуативно, решая ту или иную проблему, но исходя, при этом, из определенных базовых убеждений. Таких убеждений апостола Павла Сандерс указывает два: 1. Иисус – это Господь, и через Него дано спасение всем верующим; 2. Павел призван Христом благовествовать язычникам²⁹⁴.

Чтобы выявить религиозный «паттерн» Павла, необходим анализ его сотериологии. Сандерс отмечает, что в вопросе спасения, у апостола Павла присутствует напряжение между будущим и настоящим. Спасение произойдет в будущем, но уже в настоящем, верующий во Христа, получает Святой Дух как залог будущего и, таким образом, предвосхищает реальность будущего века. Сандерс отмечает, что апостол Павел мыслит спасение уже в этом веке, как мистическое единство со Христом. Он выражает свое понимание спасения, преимущественно, через термины единства и участия: быть одним телом и духом со Христом. Единство со Христом Павел описывает по-разному, как участие в смерти Христа, свободу от греха, новое творение, примирение, оправдание. Чтобы понять религиозный «паттерн» Павла, необходимо рассмотреть вопрос о вхождении в спасаемую общину и пребывании в ней. Для Павла характерно учение о всеобщем падении и искуплении через Христа. В спасении равно нуждаются, как язычники, так и иудеи, и это спасение дается только по вере во Христа. Бытие во Христе означает, на языке Павла, «вхождение» в общину спасаемых, все другие пути, в том числе, иудейский закон, лишены сотериологической значимости²⁹⁵. Здесь важно отметить, что у Павла, по мнению Сандерса, учение об оправдании верой и юридические категории не имеют центрального характера. Для Павла гораздо более важны категории участия. Цель верующих – соединение со Христом, чтобы, умирая и страдая с Ним, воскреснуть²⁹⁶. В этом вопросе Сандерс сближается со взглядами Альберта Швейцера.

Сандерс делает вывод, что религиозный образец Павла отличается от «covenantal nomism» иудаизма, и предлагает дать ему иное название, например, «participationist eschatology»²⁹⁷. Различие Сандерс обнаруживает на уровне «вхождения» в общину спасаемых. В иудаизме это происходит через избранный Израиль, у апостола Павла – через соединение с Иисусом Христом. Но, в том и другом случае, первичным является избрание и благодать, а не «дела закона». Сам по себе, Закон не вызывает критики Павла, по мнению Сандерса, Павлу чужда антитеза Закона и благодати. Павел не отрицает Закон, исполнение его в сокращенной форме требуется и для христиан. Об отношении благодати и Закона, он мыслит в полном согласии с еврейской литературой, исследованной в первой части книги. Спасение даруется по благодати Христа, а Закону необходимо следовать, чтоб поддерживать заветные отношения²⁹⁸.

Сандерс пришел к очень важным выводам. Во-первых, к отрицанию традиционного протестантского прочтения учения Павла, как оправдания верой, которое восходит к эпохе Реформации. Это вызвало шквал критики в его адрес со стороны протестантских богословов, но, вместе с тем, дало толчок новому направлению в паулинистике, которое Джеймс Данн обозначал, как «Новая перспектива»²⁹⁹. Во-вторых, Сандерс показывает точку, в которой у апостола Павла и христианства происходит теологический разрыв с иудаизмом. На место избранности Израиля ставится вера во Христа.

После исследования богословия апостола Павла, Сандерс поставил вопрос об отношении между Иисусом и палестинским иудаизмом I в н.э. Результаты изучения этой проблемы он представил в книге «Jesus and Judaism»³⁰⁰.

Цель Сандерса – выяснить исторически достоверную информацию об Иисусе и попытаться на ее основе получить представление о намерениях Иисуса и Его отношениях с современниками, т.е. понять фигуру Иисуса в исторической ситуации иудаизма I в. н.э. Также, Сандерс стремится понять, что привело к осуждению и казни Иисуса и формированию группы его последователей в новое движение³⁰¹. Традиционный путь, чтобы ответить на эти вопросы, – исследовать учение Иисуса. Но здесь, ученый сталкивается с проблемой: слова Иисуса до момента, как они были зафиксированы в Евангелиях, в процессе устной передачи и перевода могли видоизменяться, дополняться, редактироваться, в связи с потребностями ранней Церкви. Для того, чтобы выявить подлинные слова Иисуса, были созданы методы истории форм и истории редакций, разработаны критерии подлинности речений Иисуса. Однако, последовательное применение этих методов, по мнению Сандерса, приводит только к осознанию невозможности исторически достоверной реконструкции жизни Иисуса и Его вести. Даже позитивные результаты этой работы способны дать лишь краткие списки речений, которые взяты вне контекста, и на основе которых невозможно получить целостное представление об учении и, тем более, намерениях Иисуса. Кроме того, акцент на учении Иисуса, в скрытом виде, предполагает представление об Иисусе только как об учителе, развитое в немецкой школе либерального богословия, что, несомненно, также может исказить перспективу.

Сандерс видит решение проблемы в новой методологии. Он отказывается от попытки восстановить учение Иисуса и предлагает исследовать исторически несомненные факты биографии Иисуса, Его действия как источник для понимания Его намерений³⁰². По мнению Сандерса, существуют несомненные исторические факты: Иисус начал свою деятельность, как последователь эсхатологического пророка Иоанна Крестителя, призвал двенадцать учеников, учил о Царстве, действовал, как чудотворец и целитель. Он въехал в Иерусалим и перевернул столы торговцев в переднем дворе Храма, был осужден и казнен римской властью по политическому обвинению, после Его смерти последователи Иисуса стали проповедовать Его воскресение и мессианство, и сплотились в новое эсхатологическое движение³⁰³. Вывод Сандерса состоит в том, что все эти действия и события связаны между собой и имеют определенный смысл в контексте иудаизма I в. н.э. Они имеют убедительное объяснение только в рамках еврейской эсхатологии восстановления Израиля.

Ключевым событием для понимания намерений Иисуса для Сандерса является «изгнание торгующих» из Храма. Сандерс ставит под сомнение традиционную интерпретацию этого действия, как «очищения» Храма от торговцев. Торговля жертвенными животными являлась неотъемлемым элементом храмовой инфраструктуры, без которой Храм не мог функционировать. В храмовой торговле не заключалось никакого нарушения Закона. Иисус, прерывая торговлю, тем самым, вмешивается в ход богослужения, фактически, Он останавливает храмовые жертвоприношения. При этом, память Церкви сохранила Его таинственные слова о разрушении Храма и воздвижении нового Храма. Сандерс делает вывод, что акция Иисуса в Храме – это символическое пророческое действие, указывающее на грядущее разрушение Храма и восстановление нового, эсхатологического Храма³⁰⁴. Анализ еврейской апокалиптической литературы показывает, что этот сюжет являлся частью еврейских ожиданий восстановления Израиля.

Таким образом, эсхатология восстановления Израиля – это ключ к пониманию действий Иисуса. Иисус рассматривал Царство, как эсхатологическую реальность, обращенную к будущему, но силы которой действуют в настоящем. Чудеса – свидетельства Его статуса, как представителя Бога. О скором приходе Царства Он возвещал словами и символическими действиями. Призвание «двенадцати» означало восстановленный Израиль. Въезд Иисуса в Иерусалим символизировал наступающее Царство. Своей трапезой с «двенадцатью», Иисус предвосхищал грядущее Царство. Одно из таких действий – изгнание торгующих из Храма – было воспринято высшим храмовым жречеством, как вызов и угроза бунта, что послужило причиной ареста и казни Иисуса. Важно отметить, что, согласно Сандерсу, оппозицию Иисусу, в данном случае, составляли не фарисеи, а саддукеи, еврейская аристократия и храмовые руководители³⁰⁵. Сандерс считает, что полемика с фарисеями не могла стать причиной распятия. Иисуса казнила римская власть, как потенциального царя иудеев, но инициаторами казни были первосвященник и высшее иудейское жречество.

В развитии раннехристианского движения, Сандерс отмечает определяющую роль опыта воскресения. «У меня нет конкретного объяснения или рационального обоснования переживаний учеников, связанных с воскресением. Их яркость и значительность, лучше всего видны в письмах Павла. Они, насколько я знаю, уникальны своим воздействием»³⁰⁶. Последователи Иисуса продолжили Его движение, ожидая, что Он возвратится, чтобы восстановить Израиль. Это, естественно, привело их к восприятию пророческой надежды, что в последние дни обратятся язычники, чтобы поклониться Богу Израиля.

Таким образом, по мнению Сандерса, мы можем понять намерения Иисуса: Он верил в Царство, как эсхатологическое явление и ожидал смены социального и космического порядка. По мнению Сандерса, историческая наука может утверждать, что Иисус рассматривал Себя, как человека, через которого осуществляется Царство, который имел, вероятно, мессианские притязания и мог идентифицировать Себя с апокалиптическим Сыном Человеческим. Итог исследования Сандерса значим: он показывает, что в координатах иудаизма I в. н.э., Иисус занимает совершенно определенное место – Он действует, как эсхатологический пророк, возвещавший восстановление Израиля.

В трактовке отношений Иисуса и иудаизма, Сандерс отходит от традиционной для немецкой науки XIX в. «модели реформации», в которой Иисус находится в острой оппозиции «позднему иудаизму». Согласно Сандерсу, иудаизм I в. н.э. не являлся легалистичным и деградировавшим (о чем уже говорилось выше), и намерением Иисуса была, отнюдь, не «реформация» иудаизма и борьба с легализмом. Сандерс приходит к выводу, что Иисус, подобно большинству евреев того времени, исповедовал «договорной номизм» и следовал общепринятым религиозным практикам³⁰⁷. По мнению Сандерса, причины распятия Христа не в том, что он критиковал фарисеев, проповедуя милосердие, любовь и благодать. Евангельскую историю определила не враждебность фарисеев, но, прежде всего, драматические деяния Иисуса (особенно, вход в Иерусалим и акция в Храме) и политическая система в Иудее, которая сделала первосвященника ответственным за поддержание в местном масштабе рах Romana³⁰⁸.

Очевидно, что идеи Сандерса, местами, носят неоднозначный характер, и существует критика его концепций. В частности, имеет смысл упомянуть критические замечания Мартина Хенгеля, который упрекает Сандерса в недооценке значимости мессианских утверждений Иисуса и минимизации роли фарисеев в суде над Иисусом³⁰⁹. Вместе с тем, логика движения научной мысли Сандерса, на наш взгляд, представляет значительный интерес, поскольку она характеризует тенденции развития мировой науки. К проблемам Нового Завета Сандерс подходит через иудейский контекст эллинистической эпохи, применяя разработанные им концепции «covenantal nomism» и «соmmon judaism». Изменение научной парадигмы иудаизма эпохи Второго храма в середине XX в., привело к открытию новых направлений в исследовании раннего христианства – «третий поиск исторического Иисуса», «новой перспективы» в изучении богословия апостола Павла. Исследования Сандерса имеют здесь программное значение, являясь ярким выражением новой парадигмы и, определяя во многом, направление научных поисков последних десятилетий.

Новозаветная археология в Малоазийском регионе связана с открытиями, имеющими к библеистике достаточно опосредованное отношение. В 1869 году, английский инженер и археолог-любитель Джон Вуд, руководствуясь личным интересом и отталкиваясь от немногочисленных, и крайне спорных упоминаний античных авторов о храме Артемиды Ефесской, после многолетних поисков на руинах Ефеса открыл на семиметровой глубине фундамент седьмого чуда света. В 1879 году немецкий инженер и археолог-любитель Карл Хуман открыл, описанный античными авторами, алтарь Зевса в Пергаме. В 1882 году немецкий торговец и археолог-любитель Генрих Шлиман, также руководствуясь личным интересом и текстом Илиады, открыл миру древнюю Трою. Открытия, сделанные любителями в Малой Азии фактически в течение одного десятилетия, инициировали формирование многочисленных профессиональных археологических экспедиций, исследовавших различные регионы полуострова в своих научных интересах.

Новозаветная археология Малой Азии связана с именем английского филолога Уильяма Рамсея. Получив образование в Англии и Германии в середине XIX в., он был твердо убежден, что книги Нового Завета не несут объективной исторической информации и написаны не ранее, чем в середине II в. Однако, в ходе 30-летних археологических исследований городов Малой Азии, Рамсей пришел к совершенно иным выводам. Вот, что он писал на рубеже ХІХ-ХХ вв., относительно Книги Деяний: «Лука является первоклассным историком; мы говорим не только о том, что все его фактические свидетельства достойны доверия... этот автор заслуживает того, чтобы быть поставленным в ряд с величайшими историками мира. Историческая работа Луки не имеет себе равных по достоверности»³¹⁰. Рамсей убедительно доказал, что в свете археологических открытий, книги Нового Завета отражают историческую ситуацию второй половины I в., а не какого-либо более позднего времени. Рамсей, не являясь археологом в чистом смысле этого слова, тем не менее, сумел синтезировать выводы и материалы всех археологических экспедиций, работавших на руинах римских городов в Западной Анатолии. Его многочисленным исследованиям³¹¹, уже более столетия, но они по-прежнему переиздаются и имеют определенный научный интерес. Это, прежде всего, связано с тем, что основные открытия были сделаны на рубеже ХІХ-ХХ вв. и новозаветные исследования Рамсея, как свидетеля и участника многих экспедиций, отчасти, сохраняют свою актуальность. Библейская археология является сравнительно молодой богословской дисциплиной и в отечественной науке рассматривает, прежде всего, книги и события Ветхого Завета. Новозаветная археология существует в некоем «пограничном состоянии», между библейской и церковной археологией, и находится в стадии становления. Многочисленные открытия и исследования, сделанные европейскими, американскими и турецкими археологами в Малой Азии, позволяют говорить о возможности существования новозаветной археологии.

На русском языке литература по новозаветной археологии Малой Азии пока практически не представлена. Из современных англоязычных источников общего характера, следует выделить следующие работы:

John McRay. Archaeology and the New Testament. Michigan, 1991.

Clyde E. Fant and Mitchell G. Reddish. A Guide to Biblical Sites in Greece and Turkey. Oxford. University press, 2003.

Everett C. Blake, Anna G. Edmonds. Biblical Sities in Turkey. Arahk, 2006.

Fatih Cimok. A Guide to the seven Churches. Istanbul, Turkey. 2009.

Fatih Cimok. Journeys of Paul. Softcover, ATurizm Yayinlari Limited, 2004.

Trombley, Frank R. Hellenic Religion and Christianization: C. 370– 529. Brill Academic Pub. 1995.

Основным источником информации по археологии Малой Азии, где даются исчерпывающая информация по истории раскопок в каждом городе и регионе, и полная историография, является фундаментальное исследование известного турецкого археолога, профессора университета в Анкаре Екрема Акургала (Еkrеm Akurgal). Его труд «Ancient Civilization and ruins of Turkey»³¹² выдержал уже 10 изданий (последнее датируется 2007 г.), каждое из которых дополняется все новыми материалами. Описывая историю раскопок в каком-либо городе, Е. Акургал уделяет значительное внимание археологии и архитектуре раннехристианского периода, что делает его исследование востребованным для церковной науки.

Несомненный библейско-археологический интерес имеют монографии и статьи, представляющие результаты исследований, сделанные сотрудниками английских, австрийских, немецких, американских и турецких археологических экспедиций на руинах античных городов древней Анатолии. В качестве примера, можно привести обобщающие исследования историко-археологического характера по Пергаму и Сардису, где подводятся итоги многолетним раскопкам, и каждый ученый (глава экспедиции) описывает свою область и делает свои выводы³¹³.

Малоазийский маршрут путешествий апостола Павла и, посещенные им, города и местности сегодня идентифицированы различными археологическими экспедициями практически полностью. В данном историко-археологическом обзоре будут представлены те города и регионы, которые указываются, либо в Книге Деяний Апостольских, либо в посланиях ап. Павла: Пергия, Антиохия Писидийская, Икония, Дервия, Листра, Галатия и Ефес.

История города восходит ко времени окончания Троянской войны. Различные источники связывают основание города в ХѴІІ-ХIIІ вв. до н.э. с хеттами, которые, предположительно, именовали город Парга. Расположение города было выбрано из соображений безопасности: в 12 километрах от моря на берегах судоходной тогда реки Кестр. Благодаря этому, богатая Пергия имела возможность торговать, не подвергаясь опустошающим нападениям морских пиратов. В VII в до н.э. город вошел в состав Лидийского царства, а после его разгрома царем Киром, стал персидским. В 333 г. до н.э. город был покорен Александром Македонским, в эллинистический период Пергия входила во владения Селевкидов, позднее – в состав Пергамского царства. Со II в. до н.э., Пергия – римский город. С этого времени начинается расцвет Пергии, которая становится столицей провинции Памфилия. Величественные руины свидетельствуют о том, что это был богатый и преуспевающий город Римской империи.

В V в. Пергия была резиденцией епископа и имела три больших базилики. Однако, в византийскую эпоху, город постепенно стал приходить в упадок: река Кестрос из-за песчаных наносов перестала быть судоходной, земли вокруг заболачивались, начались арабские набеги и население стало покидать Пергию. Ко времени прихода сюда сельджуков, от роскошного и богатого города осталось лишь небольшое селение, которое затем и совсем исчезло.

В настоящее время, город представляет собой частично открытые руины, которые активно исследует археологическая группа Анталийского университета Ак-Дениз. Везде заметны свежие раскопы, шурфы и специальная техника на стоянках вблизи руин, значительная часть города продолжает оставаться скрытой под землей. Найденные на руинах артефакты, экспонируются в археологическом музее города Анталии. Специальных исследований, связанных с раннехристианской миссией в Пергии, пока нет. В основном, работы касаются описания артефактов, найденных на руинах города и ярко характеризующих языческое мировоззрение І-ІІ вв.³¹⁴ Эти исследования очень важны, т.к. они создают необходимый религиозно-исторический фон для Книги Деяний и посланий апостола Павла.

Местное предание, вполне согласное с Книгой Деяний, утверждает, что именно здесь, а не в Атталии, начал свою Малоазийскую проповедь апостол Павел. Во времена Павла, Пергия, как экономический и финансовый центр Памфилии, имела свой порт Атталию, через который шла торговля (подобную картину можно видеть в Ликии: Миры Ликийские и порт Андриаке). Слушателями проповеди о Воскресшем Христе, в Пергии, были, скорее всего, состоятельные, хорошо образованные язычники, населявшие столицу провинции (о синагоге и иудеях в Пергии не упоминается).

О богатстве жителей свидетельствует и наиболее сохранившийся объект – южные термы. Название «южные» говорит о том, что таковых в городе было несколько. Термы поражают размерами и роскошью. Изнутри купальные залы были выложены не мрамором, как в любом другом подобном месте досуга, а полудрагоценным ониксом. Хорошо сохранились и подземные коммуникации – система подачи и нагрева воды (гипокауст). В состав терм входило культовое сооружение – храм императора (предположительно – Клавдия).

После проповеди в Пергии, продолжая первое апостольское путешествие, Павел и Варнава отправились в опасный путь, вглубь Малой Азии, дошли до Антиохии Писидийской, нигде не останавливаясь и не проповедуя.

Город располагался на границе Писидии и Фригии, со времени Августа являлся римской колонией, в 25 г. до н.э. была попытка переименовать город в Кесарию (Colonia Caesarea Antiochia). Ко времени апостола Павла, Антиохия была причислена к Римской провинции Галатии. Являясь оживленным торговым центром с хорошо развитым кожевенным промыслом, удобно расположенная на торговом пути из Памфилии в Галатию и Каппадокию, Антиохия Писидийская привлекала к себе многочисленных иудейских торговцев, которые построили здесь синагогу.

Руины Антиохии Писидийской были обнаружены в 1883 году англиканским священником Френсисом Вивьеном Арунделлом. Это открытие сыграло важную роль в процессе поиска многих античных городов, расположенных во внутренних областях Малой Азии. В течение нескольких лет на руинах города работали филологи У. Рамсей и Д. Робинсон, расшифровывая многочисленные надписи на камнях и мраморе, и публикуя статьи с 1889 по 1926 г. в American Journal of Philology (AJP) и Journal of Hellenic Studies (JHS)³¹⁵. Есть лишь одно исследование обобщающего характера по Антиохии Писидийской, затрагивающее особенности мозаичных украшений в городе³¹⁶, отдельных исследований, посвященных анализу и описанию христианских руин Антиохии, не было.

О былом величии и богатстве города и поныне свидетельствуют развалины языческих храмов, площадей и акведука. Особо следует отметить величественные руины храма императора и обилие эпиграфических надписей о почитании императора, а также руины древней церкви, где в алтарной части стоит указатель, утверждающий, что именно здесь, на месте иудейской синагоги, в 325 г. была построена первая в истории христианства церковь, посвященная апостолу Павлу.

В археологическом парке Антиохии Писидийской есть свой археологический музей, один из залов которого содержит интереснейшие артефакты, относящиеся к раннехристианской истории. Наибольшего внимания заслуживает, обнаруженный на руинах города, мраморный постамент с сохранившейся латинской надписью: «Павел Сергий». Это может указывать на римского проконсула Кипра, благосклонно принимавшего апостола и обратившегося после его проповеди в христианство. Можно предполагать, что Павел Сергий, происходивший из Антиохии, дал апостолу Павлу рекомендательные письма, это может объяснять и особую географию первого путешествия.

Пребыванию апостола Павла в Антиохии Писидийской посвящен апокриф «Деяния Павла и Феклы», написанный неизвестным малоазийским священником, предположительно, во втором веке. Драматическая история жительницы Иконии Феклы, благородной последовательницы апостола Павла, была очень популярна на греческом Востоке. Апокриф реалистично и подробно изображает проповедь Феклы в Антиохии, после изгнания из города Павла и Варнавы. В начале XX в., английский археолог и библеист Уильям Рамсей проанализировал памятник в своей книге «Церковь в Римской империи» и дал ему высокую оценку, как вносящему важные дополнения в историю путешествий апостола Павла, например, весьма правдоподобное описание римской казни через растерзание осужденных дикими зверями на арене театра. В этом апокрифе встречается и описание внешности Апостола, ставшей основой для его иконографических изображений: «И увидел Павла шествующею, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим, полного милости; и, то являлся Павел, как человек, то ангела имел обличие».

Город Икония может считаться одним из самых древних городов, известных современной науке. В 50 км к югу от Коньи находится поселение Чатал-Гуюк, историю которого прослеживают с 7500 г. до н.э. Под названием Куванна, город входил в Хеттское царство около 1500 г. до н.э. Во времена римского императора Клавдия, город был передан ветеранам (стал колонией) и получил название Клавдикониум. Город принадлежал римской провинции Ликаонии, в греческие времена входил в состав Фригии. Археологические раскопки в центре города указывают на влияние Галатии, Каппадокии, Писидии и Фригии. Горная Ликаония была самой труднодоступной провинцией Империи, Римские города здесь представляли собой укрепленные военные гарнизоны.

В послеапостольские времена, Иконийская Церковь прославилась своими мучениками, пострадавшими в правление Диоклетиана, – Иулиттой, Кириком. Город считается родиной святой Феклы и святой Параскевы. С IV в. Иконийская Церковь становится известной и занимает важное положение в регионе: епископ Евлалий присутствовал на Первом Вселенском Соборе, а епископ Амфилохий, друг и соратник отцов-каппадокийцев, на Втором. С 451 г. епископы Иконийские именуются митрополитами Ликаонскими.

После завоевания сельджуками в XII в., Икония (Конья) становится столицей огромного сельджукского султаната (империи), включавшего территории современных Ирака и Ирана, а после его разгрома крестоносцами и монголами – центром одного из важнейших его осколков – Румского (Конийского) султаната. После монгольского завоевания, Конья оставалась одним из мировых центров суфизма. В османские времена, Конья по-прежнему являлась центром суфизма и именовалась «святым городом», а глава ордена Мевлеви, являлся одним из самых влиятельных людей в Турции. До сегодняшнего дня Конья остается местом массового паломничества приверженцев суфийского учения со всего мира.

Об Иконии времен ап. Павла говорить невозможно, т.к. этот самый исламский на территории Турции город не имеет практически никаких свидетельств раннехристианской истории. На окраине города, в поселке Селле, находится единственный христианский памятник – руины церкви св. Елены, датируемые ранневизантийским периодом.

Расположение ликаонских городов Листры и Дервии точно не установлено. Разброс их возможных координат, в зависимости от источника информации, составляет до 100 км – от северных подножий Таврских гор, до Каппадокии. В 1885 г. американский профессор Дж. Ситлингтон Стеррет, в ходе археологических исследований в районе турецкой деревни Килистра, обнаружил фрагмент языческого алтаря с надписью на латинском языке: «Город Лустра (Lustra) посвящает божественному Августу этот алтарь, возведенный по решению городского совета». Стеррет предположил, что это и есть руины города, упоминаемого в Книге Деяний, а Листра – это эллинизированная форма латинской Лустры. Никаких раскопок в этом месте позднее не производилось, английский путешественник Генри Мортон, посетивший эти места в 1935 г., писал: «Древнему городу просто позволили разрушиться, а затем все крупные обломки растащили по соседним деревням в строительных целях». О местоположении Дервии можно сказать еще меньше: английские археологи начала XX в. предполагали, что город находился на краю равнины у подножия горы Хаджи-Баба («Отец паломника»), т.к. там было найдено множество осколков гранита, мрамора и порфира³¹⁷.

Можно предполагать, что апостолы, во время первого путешествия, помимо упомянутых в Книге Деяний Памфилии, Писидии и Ликаонии, посетили окраины Фригии и Галатии. О посещении Каппадокии уверенно говорить нельзя, но апостол Павел мог посетить Каппадокию во время своего второго путешествия. Этот вопрос осложняется еще и тем, что дальние восточные провинции Римской империи, в течение долгого времени не имели четких границ – только ко II веку, когда была определена сеть городов-колоний, стало возможным говорить о границах регионов. Суммируя все возможные предположения, можно определить местоположение городов Дервии и Листры – это северо-восточный склон Тавра, переходящий в унылую, безводную степь, где пересекались границы Ликаонии и Каппадокии (во времена апостола Павла, эти земли уже входили в состав Галатии). Генри Мортон писал, что в нескольких километрах от деревни Килистра, находятся руины типичного каппадокийского скального города, высеченного в туфовой породе. До сегодняшнего дня, города и селения встречаются здесь довольно редко.

Галатия получила свое название от галлов, пришедших сюда в III в. до н.э. На востоке ее называли «Галлия», а римские писатели называли ее жителей «галли». Так как жители Галатии представляли собой смесь кельтов с греками, Френсис Бэкон и другие писатели эпохи Возрождения называли их «галло-греками», а страну – «Галлогрецией». Галаты появились здесь в результате переселения восточных кельтов (галлов), проникших в 281 г. до н.э. во Фракию и далее, в Малую Азию. В течение I в. до н.э. галаты с переменным успехом воевали с Пергамским царством пока их страна не попала в сферу влияния Рима. В 25 г. Галатия была превращена в римскую провинцию с центром в Анкире (совр. Анкара) и входила в состав Римской империи, а затем Византии. Галатия, в тесном смысле слова (область трех племен), представляла для Рима, сама по себе, небольшую ценность. Климат континентальный, с суровыми зимами. Центральное плато Галатии безводно, только в очень глубоких колодцах можно найти воду. Озеро Татта настолько солено, что, по словам Страбона, птица, задевшая крылом воду озера, тяжелеет от, осевшей на крыле, соли и падает. В Соатрах, как отмечает Страбон (XII, 6,1), вода продавалась. Условия жизни здесь были крайне примитивны, а война была промыслом местных жителей. Городская жизнь не развивалась. Даже Анкиру Страбон не называет городом, а лишь «укрепленным местечком». Характерно, что в Книге Деяний апостолов, Галатия, в отличие от Фригии, называется лишь «страной галатийской», апостол Лука очень точно характеризует этот регион. Свой прежний кельтский язык галаты сохранили до времен Иеронима, хотя греческий язык был также в употреблении между ними. По отзывам современников, это были храбрые, вспыльчивые, но непостоянные люди (Гал. 4:15). Все произошедшее с апостолами в Дервии и Листре, соответствует историческим характеристикам. Чем дальше шли Павел и Варнава на север, тем дальше уходили они от цивилизации. В приморских городах, по крайней мере, жизнь их была в безопасности, потому что римская администрация поддерживала порядок; но за их пределами Павлу и Варнаве всегда угрожал самосуд толпы.

Галатия, не имевшая в І-ІІ вв. четких границ и известных городов, представляет определенную трудность для археологических исследований. Как и в случае Дервии и Листры, исследователи расшифровывали отдельные надписи на руинах поселений, географически входивших в галатийский регион. С 1922 по 1926 г. Рамсей публикует ряд статей по Галатии апостольского периода в Journal of Ronan Studies (JHS)³¹⁸, c 1932 no 1965 г. целый ряд авторов публикуют свои исследования по Галатии в American Journal of Archaeology (AJA).

Античный мегаполис Ефес, несомненно, является одной из самых важных точек в истории апостольской миссии. В течение нескольких лет здесь жил и проповедовал ап. Павел, позднее Ефес стал центром миссионерской деятельности ап. Иоанна Богослова, с этим городом связаны многие славные страницы истории Древней Церкви.

Ефес (лат. Ephesus, греч. Ἒφεσος – вожделенный) – город на западном побережье Малой Азии, при впадении реки Каистр (совр. Малый Мендерес) в Эгейское море. В настоящее время значительная археологическая зона Ефеса, размером более десяти квадратных километров, находится в окрестности турецкого города Сельчук.

Своей славой Ефес, в большой степени, обязан местному культу восточной богини плодородия (Павсаний 4.31.8), со временем, отождествленной с греческой богиней Артемидой. Поклонение богине было с незапамятных времен, но строительство посвященного ей храма, одного из семи чудес света, началось в первой половине VI в. до н.э. Около 560 г. до н.э. город был завоеван лидийским царем Крезом (Геродот 1.26), при котором и началось строительство храма Артемиды (колонны главного фасада этого храма, украшенные рельефами и несущие памятные надписи Креза, находятся в Британском музее).

Наибольшего расцвета, Ефес достиг в эллинистический период. В 290 г. до н.э. город перешел под власть Лисимаха – одного из военачальников Александра, который получил в управление западную часть Малой Азии и Фракию. Город, который сегодня лежит в виде величественных руин, был построен Лисимахом в долине между небольшими горами Корессус (совр. Булбул Даги) и Пион (Панаир Даги). После смерти Лисимаха в 281 г. до н.э. город временно входил в состав государства Селевкидов, с 190 г. до н.э. попал в сферу влияния Пергамского царства и, через него, римского государства.

Археологические раскопки показали, что первые три столетия нашей эры были периодом необычайного культурно-экономического развития Ефеса и всего западноанатолийского региона. В І-ІІ вв. были построены знаменитая библиотека Цельса и огромный театр, вмещавший до 25 тыс. зрителей. В Ефесе было несколько крупных терм и одна из наиболее развитых систем водоснабжения, включавшая в себя, помимо четырех основных акведуков, множество сооружений меньшего размера. При императоре Константине I Великом, Ефес был в значительной степени перестроен и расширен, став к IѴ-ѴІ вв. важнейшим городом Византийской империи после Константинополя³¹⁹.

Первые археологические раскопки Ефеса начались в конце XIX в., и целью их было, прежде всего, найти остатки одного из чудес света – храма Артемиды Ефесской. Раскопки велись сотрудниками Британского музея, под руководством Д.Т. Вуда.

Вуд со своими коллегами раскопали Ефес с основательностью, ставшей законом для археологов. Был найден не только стилобат храма Артемиды, но открыты и описаны многочисленные гражданские и религиозные (языческие и христианские) структуры античного города. В 1899 г. раскопки храма Артемиды продолжила экспедиция Британского музея, под руководством Д.Д. Хогарта. Было обнаружено хранилище храма, с сохранившейся статуей Артемиды, выполненной из бронзы и слоновой кости (ныне экспонируется в археологическом музее Стамбула).

С конца XIX в., к регулярным раскопкам приступила экспедиция, организованная Венской академией наук. В результате раскопок, проводимых австрийскими археологами, увидели свет Агора, Театр, Аркадиана и библиотека Цельса. Самые ценные находки Ефеса в начале XX века были вывезены в Англию на военных кораблях и сейчас украшают Британский музей³²⁰, часть артефактов представлено в археологическом музее Ефеса в г. Сельчук³²¹.

Первая и Вторая мировые войны прервали археологические раскопки, которые были возобновлены лишь в 1958 г. австрийским археологическим институтом. Совместная австрийско-итало-немецкая археологическая экспедиция трудится в Ефесе до сегодняшнего дня, открывая современному миру величие античного города³²².

Историко-археологическая литература по Ефесу представлена очень широко³²³, при этом, можно выделить отдельное направление раннехристианских исследований³²⁴ в Ефесе.

Христианская миссия апостолов Павла и Иоанна в Ефесе связана, прежде всего, с противостоянием культу Артемиды, отправлявшемуся в одном из самых больших храмов Древнего мира, и культу императора, имевшему в Ефесе наибольший размах. Исторически известно, что Ефес, как и Никея, были первыми городами Анатолии, получившими в 29 г. до н.э. позволение Августа Октавиана воздвигнуть жертвенники Роме и Юлию Цезарю. Во времена Домициана в городе был построен храмовый комплекс императорскому культу. Неизвестно, когда Ефес получил титул «неокорос», но уже во времена проповеди апостола Павла, это звание у города было: «какой человек не знает, что город Ефес есть служитель (νεωκόρος) великой богини Артемиды...» (Деян. 19:35). Истории и анализу раскопок в святилище Артемиды посвящено достаточно много литературы, преимущественно, на немецком языке³²⁵.

Почитание императора вначале соединялось с почитанием какого-то местного божества (например, Артемиды в Ефесе), но после Домициана, храмы имперского культа уже ни с чем не смешивались, и, именно, за возведение таких отдельных храмов, города получали желанный титул. Подтверждением этому может служить то, что сам титул «неокорос» в конце I века получает расширенное звучание «νεωκόρος τῶν Σεβαστῶῶν»: Севастон – достойный поклонения – официальное именование римских императоров³²⁶.

Это дает основание предполагать, что, если главным объектом противостояния для апостола Павла в середине I в. была Артемида, то у апостола Иоанна в конце I в. был гораздо более опасный соперник в лице самого императора. Зная достоверно, что храм Домициана был построен в Ефесе уже в годы его правления и здесь находились проконсул и верховный жрец (άρχιερεύς Ασίας) императорского культа, можно говорить о том, что первые столкновения христианской общины и нового культа происходили именно в этом городе³²⁷.

Первым местом проповеди апостола Павла, как и везде, была синагога, где он проповедовал три месяца. После конфликта с соплеменниками, Павел снял помещение в училище некоего Тиранна (Деян. 19:9). Судя по имени, это был, либо греческий ритор, либо учитель философии, имевший свое училище. В одной из греческих рукописей (Кодекс Безы), как и в западной, более пространной версии Книги Деяний, есть указание, что Павел учил в школе Тиранна ежедневно с 5 до 10 часов (в нашем понимании с 11 часов утра до 4 часов пополудни).

Археологические раскопки конца XX в. дали определенные предположения, относительно места проповеди ап. Павла в Ефесе и связаны эти предположения с одним из красивейших зданий античного города – библиотекой Цельса. Библиотека Цельса, которую австрийские археологи восстановили из тысяч осколков, в некотором смысле слова, является «визитной карточкой» города. Библиотека была построена во время правления Адриана, по проекту архитектора Тиберия Юлия Аквила, который пожелал посвятить ее своему отцу. Здание являлось, одновременно, огромным читальным залом и надгробным памятником, так как было построено в 135 г. н.э. сыном бывшего римского консула Цельса над могилой отца. Двухъярусный фасад, украшенный колоннами, имеет вид театральной декорации с тончайшей резьбой по мрамору и камню. Его размеры впечатляют и сегодня: длина 21 м, а высота 16 м. Достоинства Цельса изображены в аллегорической форме в скультурах на фасаде и отображают взгляды ефесской интеллигенции, несомненно, увлекающейся стоической философией. Женские фигуры символизируют доблесть, мудрость, познание и рассудительность римского наместника в Ефесе. Экспонирующиеся в Ефесе скульптуры, выполнены из гипса, а мраморные оригиналы находятся в настоящее время в Вене.

Турецкий археолог Экрем Акургал выдвинул предположение, что читальный зал библиотеки «аудиторной» (лат. auditorium; греч. αύδιτώριον) занимал значительное пространство перед ступенями, ведущими в усыпальницу. Библиотека была построена с использованием архитектурных элементов театра и храма, являясь «храмом науки» не в переносном, а прямом смысле этого слова. Английский археолог Колин Хемер предположил, что в античном словоупотреблении. греческое αυδειτωριον синонимично слову «училище» σχολή, упомянутом в связи с проповедью ап. Павла: «Ежедневно проповедовал в училище некоего Тиранна» (Деян. 19:9). Скорее всего, учебные заведения и школы Ефеса, располагавшиеся в центре города, стали к началу II в. основой, для строительства библиотеки, как единого интеллектуального центра³²⁸.

В то время, когда ап. Павел жил и проповедовал в Ефесе, христиане составляли очень небольшую часть населения. Даже если в их число входили какие-то высокопоставленные особы, большая часть, была из низких слоев общества. В любом случае, не могло быть речи о постройке своего храма: возможно, христиане собирались на богослужение в синагогах (если это им разрешалось), частных домах или пещерах.

Недалеко от библиотеки Цельса был расположен жилой городской квартал, условно названный археологами «Дома на склоне холма». Эти дома порой квалифицируют термином «инсулы» (лат. insulae – острова), т.к. они представляют собой 6–8 многокомнатных квартир, связанных единой структурой и системой коммуникаций. Вполне допустимо предположение, что в этих больших квартирах (до 200 кв. м) в центре города в апостольские времена могли жить и какие-то христианские семьи. Из книги Деяний известно, что среди друзей апостола Павла были градоначальники (асиархи – Деян. 19:31), что в доме его сотрудников Акилы и Прискиллы собиралась христианская община (Деян. 18:26), а это предполагает, что в квартире был атриум (греч. περίστυλον) значительных размеров. В различных вариантах апокрифических Деяний Иоанна также упоминаются богатые люди и городские чиновники (эпархи), принявшие христианство.

В 1995 г., в 500 метрах от инсул и библиотеки Цельса, на склоне горы Булбул-Даги австрийским археологом Ренатом Пиллингером было обнаружено помещение, названное Гротом апостола Павла. Комплекс, включающий 20-метровый грот, выбитый в склоне горы над храмом Сераписа, видимо, был самым ранним христианским храмом Ефеса (есть алтарная ниша и остатки пресбитериума). Церковь в скале, известная как Грот апостола Павла, была местом захоронения останков христианских мучеников, здесь было найдено самое раннее из известных изображений апостола Павла. Апостол изображен здесь не сам по себе, а сюжетно – во время проповеди в Иконии (апокриф Павла и Феклы). Рядом с Павлом есть изображения Феклы и ее матери, ниже дана цитата из апокрифа. Австрийские археологи установили сходство росписи в инсулах и Гроте апостола Павла, датировка росписей колеблется в диапазоне ІІ-IѴ вв., сам Грот-церковь может восходить к І-ІІ вв. На стенах есть более поздние (Ѵ-ѴІ вв.) изображения неизвестных христианских святых, около 300 надписей, оставленных паломниками (преобладающие – Господи, помилуй! и Господи, помилуй раба Твоего...!). В ранневизантийский период, недалеко от Грота, была построена стена с нишами для светильников и приношений. Австрийский археолог Норберт Циммерманн, исследующий ныне Грот апостола Павла, писал в 2010 г.: «Без сомнения, христианская роспись в Гроте апостола Павла является одним из самых важных открытий в Ефесе»³²⁹.

Церковь, предположительно, посвященная св. Иоанну, была построена на месте храма Сераписа, недалеко от Грота ап. Павла и Большой Агоры, но датировать эту постройку крайне сложно. Предполагается, что храм египетских богов (Сераписа и Изиды) был построен в Ефесе во II веке н.э. и был по всем параметрам аналогичен подобному храму в Пергаме. В восточной части храма Сераписа, обращенного в церковь на рубеже IѴ-Ѵ вв., обнаружены руины баптистерия³³⁰.

Недалеко от южного входа в Ефес, прямо у современной дороги, сохранились остатки круглого здания римского периода I-II вв. Предположительно, в V в. это здание было обращено в церковь. Когда в конце XIX в. на этих руинах работал Д. Вуд, им была раскопана колонна с рельефным изображением тельца под крестом. Так как символом евангелиста Луки с древнейших времен являлся телец, Вуд выдвинул гипотезу, что именно здесь могла быть гробница апостола Луки³³¹.

Самая западная башня стен Лисимаха, расположенная на юго-западном уклоне горы Булбул Даги и находящаяся вблизи дороги, ведущей из Сельчука в Кушадасы, известна, как тюрьма апостола Павла. Никифор Каллист (ХIѴ в.) в своей «Церковной истории» (11.25), на основании апокрифа II в. «Деяния Павла», внес повествование о том, что, проповедуя в Ефесе, Павел был брошен в темницу по приказу Антипатра Иеронима. Св. Ипполит Римский пишет, что этому заключению Павел был подвергнут, как пророк Даниил. На этих свидетельствах основана гипотеза об ефесском тюремном заключении апостола Павла и написании, так называемых, «Посланий из уз» из Ефеса (Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Филимону). С точки зрения археологии, основательной научной базы для ассоциации этой башни с каким-либо эпизодом из жизни апостола Павла, нет.

Христианская традиция, повествующая о конце земной жизни Пресвятой Богородицы, представлена в разных вариантах. Согласно одному преданию, Она оставалась в Иерусалиме, и здесь же произошло Ее Успение на Сионской или Масличной горе. Другая традиция утверждает, что Пресвятая Богородица, вместе с апостолом Иоанном, в конце 40-х гг. отправилась в Ефес, где прожила около 10 лет, вплоть до Успения на 64-м году жизни. Во время жизни в Ефесе, Богородица иногда посещала Святую Землю, и в один из Ее визитов в Иерусалим, Ее здоровье резко ухудшилось, и для Нее даже был приготовлен гроб, высеченный в скале. Однако, Она выздоровела и возвратилась в Ефес.

Традиция, говорящая об Успении Пресвятой Богородицы, произошедшем в Иерусалиме, также отталкивается от этого случая Ее болезни (церковь Успения Богородицы на Елеонской горе). Каждая из традиций ссылается на свою древность, но общие корни всех этих преданий восходят к IV в. и опираются либо на апокрифы, либо на уже существующее церковное предание. В пользу ефесской традиции может косвенно говорить тот факт, что Третий Вселенский Собор 431 г. проходил в первой известной церкви, посвященной Пресвятой Богородице. Это свидетельствует о том, что, возможно, именно в Ефесе почитание Пресвятой Богородицы стало общецерковной традицией.

Дом Богородицы стоит на горе Солмиссос (Аладаг) в 15 километрах от Ефеса. Постройка датируется IV веком, но археологические исследования фундамента, методом радиоуглеродного анализа, указывают на I в. Это место было идентифицировано францисканцами из Смирны в 1891 г., на основании видений немецкой монахини Анны Екатерины Еммерих (1774–1824). Екатерина Еммерих, которая всю жизнь была прикована к постели и никогда не выезжала за пределы Германии, в своих видениях описала, что Мария жила не в самом Ефесе, а уединенно, в селении недалеко от города. Археологическим раскопкам немалую пользу оказали местные жители, т.к. найти фундамент античного здания на столь зыбких основаниях (видениях) на горе, бурно поросшей лесом, было чрезвычайно сложно. Оказалось, что недалеко от руин Ефеса, на склонах Соловьиной горы, жили крестьяне, чудом сохранившие христианскую веру и ежегодно собиравшиеся в лесу у руин маленькой часовни, для празднования Успения Пресвятой Богородицы. Это место они называли «Панайо Капулу», название является смешением греческого и турецкого языков, и означает «Дом нашей Девы»³³². Дом Пресвятой Богородицы был единственной каменной постройкой на этой горе и находился, практически, на самой вершине, в густом лесу. Рядом с фундаментом дома бил подземный источник воды, известный еще с античных времен, – именно у этого источника местные христиане праздновали Успение и сюда они привели немецких археологов. Этот подземный источник до сего дня имеет значительное давление, а по древнему преданию вода обладает целебными свойствами.

Согласно одной из раннехристианских традиций, св. Иоанн последние годы своей жизни провел в хижине, построенной на холме Айасолук, недалеко от храма Артемиды. На холме был свой источник воды, но до поздней античности здесь никто не селился. Это же предание утверждает, что он написал здесь четвертое Евангелие, здесь умер и был похоронен, дожив до 100 лет.

Когда он почувствовал, что его смерть близка, он выкопал могилу в форме креста и сам в нее лег. Ученики пытались удержать своего наставника, но он не позволил им препятствовать. Апокрифические сказания говорят о том, что из могилы воссиял необыкновенно яркий свет, ослепивший учеников, и когда их зрение восстановилось, они были изумлены, не найдя тела св. Иоанна. Только пыль, сладковатая на вкус, поднималась из пустой могилы, которая оказалась наполненной чем-то, напоминавшим библейскую манну. Другая, также апокрифическая традиция говорит о том, что гроб апостола был закрыт, но он не умер, но уснул, ожидая Второго Пришествия, и показал знаки своей жизни через чудесную пыль, поднимающуюся из гроба и исцеляющую больных.

Евсевий Кесарийский, ссылаясь в своей «Истории» на Папия Иерапольского, пишет, что «в Ефесе и ныне есть две гробницы, и каждая зовется Иоанновой». Свидетельство находим и у Поликрата, епископа Ефесского (189–198), писавшего в письме к Виктору Римскому, что Иоанн, который был свидетелем и учителем, покоится теперь в Ефесе (также, у Евсевия Кесарийского III. 31).

Сам холм Айасолук в христианские времена использовался как некрополь (кладбище). Первая часовня была построена прямо на гробнице, в виде небольшого квадратного мартириума, в IV в. на этом месте воздвигли трехпридельную церковь крестообразной формы, направление приделов которой повторяли крестообразную форму гробницы св. Иоанна. Храм подобной архитектуры был построен Константином Великим в Константинополе и посвящен святым апостолам. При проектировании столичного храма, провозглашалось, что его форма навеяна традицией, согласно которой св. Иоанн сам выкопал собственную могилу в форме креста и лег в нее. В V в. базилика и мартириум апостола Иоанна становятся известным местом паломничества (Peregrinatio Egeriae 23,10).

К началу VI в. потребовалась серьезная перестройка ефесского храма, пострадавшего в результате землетрясения. Постройка нового храма св. Иоанна, со статусом кафедрального собора, была самым масштабным проектом императора Юстиниана Великого, предпринятого им за рамками столицы.

План новой церкви повторял рисунок предыдущей в основных линиях, но был разработан гораздо детальнее, в расчете на огромное здание. Главный крестообразный неф был увенчан четырьмя большими куполами, которые покоились на мраморных колоннах и кирпичных контрфорсах, облицованных мрамором. Вся постройка была окружена галереей, а на капителях колонн выбиты монограммы Юстиниана и Феодоры. Алтарь находился в центре креста храма, под самым большим куполом, а прямо под алтарем была гробница св. Иоанна. Основная часть строительного материала переносилась от руин самых значительных городских зданий, разрушенных землетрясением 500 г., – базилики, стоявшей на агоре старого города, и храма Артемиды, находящегося вблизи церкви св. Иоанна.

На северной стороне храма был построен большой октагональный баптистерий, со ступенями для полного погружения. Следующая прямоугольная комната использовалась, возможно, как кабинет епископа (в планах реконструкции ее называют «секретон» или комнатой суда). К огромному храмовому комплексу был подведен 10-ти километровый акведук, для снабжения чистой водой. Во время арабских нашествий ѴІІ-ѴІІІ вв., холм Айясолук был обнесен стенами, на вершине холма построена крепость, а храм стал частью мощного фортификационного сооружения. В этот, непростой для Ефеса, период жители города стали переселяться на холм, ища защиты за мощными стенами, но и этот бастион был разрушен и разграблен³³³.

Впервые серьезные археологические исследования храма и предполагаемого места погребения апостола Иоанна, были предприняты греческим археологом Г.А. Сотериу в 1920–1922 гг. Результаты этих исследований были опубликованы Австрийским археологическим институтом, совместно с Сотериу только в 1951 году. Греческий археолог писал, что обнаружил под алтарной частью храма, построенного при Юстиниане, крипту с четырьмя пустыми гробницами, расположенными в форме креста.

Самая большая гробница, находящаяся прямо под престолом, была идентифицирована Сотериу, как гробница апостола Иоанна. Впоследствии, на руинах храма работали различные археологические экспедиции, крипта вновь серьезно исследовалась, но гипотеза Сотериу так и осталась гипотезой. Позднее, после окончания реставрационных работ, лестничный спуск к гробницам (перед пресвитериумом апсиды), находящимся под алтарной частью, был закрыт решеткой³³⁴.

Театр, расположенный у подножия горы Пион, по праву считается одним из тех памятников прошлого в этой археологической зоне, которые сохранились лучше всего. Театр был трехъярусным и возводился этапами в течение всего I века, основные работы велись при Клавдии и Нероне. Как все сооружения того времени, ефесский театр разделен на три секции: скена (включая проскениум), орхестра (круглая площадка, где выступал хор) и кавеа (сектор зала для зрителей). Вместимость театра – около 24–25 тыс. мест. Зал, по отношению к сцене, поднимался на 30 м и завершался портиком, для улучшения акустики всего ансамбля. Днем на сцене театра проводилось до 50 боев гладиаторов между собой и с животными³³⁵.

В Первом Послании к Коринфянам Павел пишет: «когда я боролся со зверями в Ефесе, какая мне польза, если мертвые не воскресают?» (1Кор. 15:32). Неизвестно, какое событие имеет здесь в виду Павел, но все толкователи сходятся на том, что в данном случае речь не идет о возмущении, поднятом Димитрием, так как при этом возмущении сам апостол не подвергался смертельной опасности. В Римской империи существовал обычай осуждать преступников на смертную казнь с дикими зверями на театральной сцене, в присутствии многочисленных зрителей. Вполне вероятно, что после каких-то волнений в Ефесе, связанных с проповедью Павла, его могли обвинить в государственном преступлении и приговорить к такому роду казни. Согласно апокрифу Деяния Павла, апостолу пришлось выйти на арену Ефесского театра для смертельной схватки с дикими зверями.

Согласно сирийскому апокрифу Деяния Иоханнана, именно в этом театре в конце I в. было совершено первое массовое крещение язычников св. Иоанном Богословом в, специально построенном для этого, баптистерии.

Все театры изначально строились, «чтобы смотреть представления по праздникам в честь бессмертных богов» (Витрувий Ѵ.ІІІ.1), т.е. для Древней Церкви театры были не только важной площадкой миссионерской деятельности, но и объектом «десакрализации» язычества в самих его центрах.

Руины древнего Ефеса представляют собой самый масштабный археологический проект современности, на руинах города работают одновременно несколько интернациональных археологических экспедиций. Ежегодно по материалам исследований публикуются десятки статей, открывая миру новые страницы жизни античного города.

Несомненно, проповедь апостола Павла звучала и в других городах Малой Азии. К представленному обзору можно добавить город Андриаке (порт Мир Ликийских) на Средиземноморской побережье, город Милет на Эгейском побережье, Фригийские города Колоссы, Иераполь и Лаодикию, упоминаемые в посланиях из уз. Но эти города и местности связаны с именем апостола Павла достаточно опосредованно, он был в них непродолжительно, или ограничивался только посланиями. Отдельного внимания заслуживают малоазийские города, связанные с именем ап. Иоанна Богослова, но это будет уже освещением другого временного периода (конец I в.).

В различных культурных и религиозных традициях – древней ближневосточной, античной, иудейской ветхозаветной и межзаветной – существует представление о, т.н., «небесных книгах»³³⁶. Эти книги пребывают на небесах у Бога и связаны с жизнью и судьбами людей. Присутствие таких образов вполне объяснимо: несомненно, что книга, как таковая, является значительным и емким символом. В отличие от устной речи, письменный текст характеризуется постоянством и точной передачей употребленных словесных формулировок, а также способностью продолжать свидетельствовать о сказанном, вне зависимости от присутствия непосредственного автора, поэтому, в определенной степени, можно говорить о «вечности» записанных слов.

На основании анализа литературных памятников, можно выделить различные виды небесных книг: «книги», где записываются все, совершаемые людьми, дела; книга судеб, в которой все судьбы мироздания записаны уже заранее; книга жизни, в которой пребывают имена праведников. Наиболее часто эти образы упоминаются в текстах, принадлежащих к апокалиптическому жанру, в которых раскрывается трансцендентная небесная реальность.

В новозаветной книге, принадлежащей к этому жанру, – Откровении Иоанна Богослова – связанная с книгами образность, проходит через все повествование. Ни в одном ином новозаветном и раннехристианском произведении понятие «книги» не употребляется столь широко, как в Откровении Иоанна Богослова. Слово «книга» (в греческом оригинале выраженное несколькими однокоренными словами, образованными от корня βιβλ – βίβλος, βιβλίον, βιβλαρίδιον) встречается в тексте Апокалипсиса 28 раз. Для сравнения: во всех остальных книгах Нового Завета вместе взятых – 19 раз³³⁷.

В Апокалипсисе упоминаются четыре различные небесные книги. Из 28 употреблений слова «книга» в Апокалипсисе, «книга жизни» упоминается 6 раз (Откр. 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27); в Откр. 20:12 упомянуты «книги» во множественном числе (βιβλία), в которых записаны дела людей. О «книге, запечатанной семью печатями», говорится 8 раз (Откр. 5:1, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9). О «книжке», которую ангел дает Тайнозрителю – 4 раза (Откр. 10:2, 8, 9, 10). Итак, в Апокалипсисе упоминаются четыре книги, являющиеся небесными: книга жизни, книга людских деяний, книга с семью печатями Откр. 5:1 и «книжка» Откр. 10. Также, о самом Апокалипсисе, как о книге говорится 8 раз, в первой и последней его главах (Откр. 1:11; 22:7, 9,10,18–19; в стихах 18–19 – по два раза).

В настоящем докладе ставится цель кратко охарактеризовать все эти образы, выявить их взаимные отношения и, насколько это возможно, показать, как отдельные небесные книги Апокалипсиса складываются в определенную стройную систему.

Первая, упомянутая в Апокалипсисе, небесная книга – это книга жизни. Первое упоминание о ней находится в 3-й главе, в послании Сардийской церкви. После обличения духовного омертвения этой церкви и ободрения некоторых ее членов, явившихся «достойными», в заключительной части послания дается следующее обетование «побеждающему»: «Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» (Откр. 3:5; ср. Мф. 10:32).

Второе – в 13-й главе, где речь идет о видимом земном торжестве «первого зверя» и воздаваемом ему поклонении: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр. 13:8). Далее, в 17-й главе, содержится сходное с предыдущим упоминание: «...и удивятся те из живущих на земле, имена которых не вписаны в книгу жизни от начала мира, видя, что зверь был, и нет его, и явится» (Откр. 17:8).

В 20-й главе, при описании последнего Суда Божия, о книге жизни говорится дважды: «...иная книга раскрыта, которая есть книга жизни... кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное» (Откр. 20:12,15).

Последнее упоминание находится в 21-й главе, где изображен эсхатологический град Небесный Иерусалим; в этот град «не войдет ничто нечистое, и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни» (Откр. 21:27).

Мы видим, что написание имени в книге жизни определяет, наследует ли человек жизнь вечную (ср. Дан. 12:2), или же вечное осуждение (Откр. 20:12,15). Запись имени в книге, означает гражданство в эсхатологическом Небесном Иерусалиме (Откр. 21:27; ср. Евр. 12:23). Самой яркой новозаветной особенностью является принадлежность книги Агнцу Христу – об этом можно судить, на основании трех упоминаний из шести (...τοϋ άρνίου – genetivus posessivus; Откр. 3:5; 13:8; 21:27). Христос владеет книгой, как Победивший смерть, Живущий «во веки веков» (Откр. 1:18) и истинный Судия (ср. Откр. 19, Ин. 5:22, Мф. 25:31–46). В стихе Откр. 13:8 написание имен в книге жизни связывается с Искупительной Жертвой Христовой, предназначенной Богом «от начала мира» (ср. 1Пет. 1:18–20). В образе книги жизни акцентируется всеведение Божие – в Откр. 17:8 сказано, что Богу открыты имена нераскаянных грешников, и они не вписываются в книгу жизни «от создания мира». Соответственно, можно предположить, что имена верующих, в свою очередь, записываются в книге «от начала мира» (ср. Еф. 1:4–5; также, Рим. 8:28–31). Благодаря «предвечному» написанию имен в книге жизни, христиане причастны небесному уже на земле – эта мысль является очень важной для всего Апокалипсиса. Изображая все испытания, через которые предстоит пройти христианам, апостол Иоанн одновременно уверяет, что их имена уже «написаны на небесах»³³⁸ – осознание этого, несомненно, является духовной опорой для верующих.

Обратим внимание на слова Христа в Откр. 3:5: «и не изглажу имени... из книги жизни». «Изглаживание» из книги упоминается в ряде ветхозаветных мест – Исх. 32:32; Пс. 68:28–29 – и означает отлучение от народа Божия. С одной стороны, стих Откр. 3:5 можно считать параллелью упоминаемым ветхозаветным местам. Возможность «изглаживания» имени служит предостережением христианам от впадения в грехи – призвание к спасению может быть отвергнуто человеком и утрачено (ср. Мф. 20:16; 22:14). С другой стороны, нужно отметить, что образ изглаживания в Апокалипсисе возникает в контексте «обетования побеждающему». Тем самым, слова «и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его» получают характер обетования о спасении: так выражается мысль, что имена верных христиан пребудут в книге жизни навсегда.

Итак, пребывание имен в книге жизни основано на искупительной смерти Христа и также зависит от верности и преданности Христу каждого верующего. В образе книги жизни, прежде всего, акцентируются милость Божия к людям, Божие владычество и Его всеведение.

В описании эсхатологического суда Божия в Откр. 20:12, вместе с книгой жизни упоминается иной образ небесной книги: «И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими». Это единственное появление книги людских деяний в тексте Апокалипсиса.

На основании стиха Откр. 20:12 можно утверждать, что книга людских деяний содержит записи о всех делах, от века совершенных людьми. Пред Богом открыты все дела людей, на их основании осуществится суд над каждым, и таким образом будет определена вечная участь человека. Образ книги людских деяний выражает мысль о справедливости суда Божия.

Из стиха Откр. 20:12 явственно видно, что книга жизни и книга людских деяний связаны между собой. Связь этих двух небесных книг, является характерной для иудейской межзаветной традиции³³⁹. Попытаемся сформулировать, как книга жизни и книга людских деяний соотносятся друг с другом, согласно тексту Апокалипсиса. Имена наследующих жизнь вечную, по всеведению Божию, записываются в книгу жизни от начала мира, а книга людских деяний пишется на протяжении всей истории человечества, и можно сказать, что каждый человек является «автором» записей о себе в этой книге. Записываемая книга людских деяний оказывает влияние на книгу жизни: совершенные неправедные дела могут привести к изглаживанию некоторых имен (ср. Откр. 3:5).

Эсхатологический суд совершается в конце всех времен, когда книга людских деяний уже полностью написана, и никаких дополнений уже быть не может. Поэтому, на суде, записи в книге жизни отражают уже не всеведение Божие, но становятся итогом всего жизненного пути верующего, знаменуя окончательное решение его посмертной участи (Откр. 20:12,15 – «кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное»). С раскрытием книги жизни, открывается тайна участи всех людей, а раскрытая книга людских деяний позволяет всем удостовериться в справедливости Божиих определений. В сцене эсхатологического суда (Откр. 20:12–15), эти две книги совместно играют важнейшую роль, и их единство и взаимосвязь свидетельствуют о «синергии», «соработничестве» Бога и человека.

Данная книга появляется в ключевом разделе Апокалипсиса – описанное в 4-й и 5-й главах видение, открывает собой весь цикл последующих небесных видений Апокалипсиса (Откр. 4–22). В 4-й главе Тайнозритель в первый раз восхищается на небо и видит первое небесное видение, описание которого продолжается ив 5-й главе, – это видение Престола Божия и небесных сил, поклоняющихся «Сидящему на престоле», как Творцу и Вседержителю. В Откр. 5:1 говорится, что в деснице Сидящего на престоле находится книга, «написанная внутри и отвне, запечатанная семью печатями». На возглашение сильного ангела – «кто достоин раскрыть сию книгу и снять печати ее», не может откликнуться никто, «ни на небе, ни на земле, ни под землею», поскольку во всей вселенной не оказывается никого достойного. Это вызывает плач Тайнозрителя. В своей скорби о том, что никто в мире не может раскрыть книгу, Тайнозритель получает утешение от одного из 24 старцев, окружающих Престол Божий, говорящего: «Не плачь; вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил, и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее» (5:5). Здесь перед нами комбинация из двух традиционных мессианских титулов, взятых из Быт. 49:9 и Ис. 11:10, указывающих на происхождение Мессии из царственного рода Давидова. Ап. Иоанн слышит о льве, но, при этом, видит «Агнца, как бы, закланного» (5:6). Эта ярчайшая трансформация образов показывает, что приведенные ветхозаветные мессианские пророчества получают принципиально новое толкование: Иисус Христос действительно победитель зла, но Он достигает этой победы, именно, через Свою жертвенную смерть³⁴⁰.

Агнец подходит к престолу и берет книгу из десницы Сидящего, и Ему воссылаются три гимна. Четыре животных и 24 старца поклоняются Агнцу и поют Ему «новую песнь»: «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан и кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа, и племени и соделал нас царями и священниками Богу нашему, и мы будем царствовать на земле» (5:9–10). Второй гимн поет неисчислимое множество ангельских существ: «Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу, и благословение», третий гимн обращен к Богу и Агнцу вместе, и теперь охватывает все творение (5:12–13).

Основной темой раздела Откр. 4 – 5 можно назвать прославление Христа, последовавшее за Его жертвенной смертью и Воскресением³⁴¹. Основной новозаветной параллелью Откр. 5 является христологический гимн из Послания к Филиппийцам (Флп. 2:8–11; а также Евр. 2:9), а ближайшим ветхозаветным прототипом – 7-я глава Книги пророка Даниила, наделение «властью и царством» Сына Человеческого (Дан. 7:13–15). Подобно указанным библейским текстам, в Откр. 5 изображается принятие Христом универсального владычества.

В святоотеческой традиции широко распространено толкование запечатанной книги, как Писания Ветхого Завета. Начиная со сщмч. Ипполита Римского, многие толкователи понимают открытие книги Откр. 5:1, как символ открытия смысла ветхозаветных Писаний, которые получают свое исполнение в Самом Христе (ср. 2Кор. 3:12–16: «...покрывало доныне остается неснятым, при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом»; Лк. 24:32). Приведем толкование Андрея Кесарийского: «Ни Ангелы, ни люди... не достигли полного ведения Божественных судеб, кроме Агнца Божия, разрешившего Своим пришествием сказания, ранее о Нем пророчествовавших»³⁴². Как подытоживает П. Прижан³⁴³, «истинное содержание Ветхого Завета становится доступным людям лишь тогда, когда Мессия, исполнив все пророчества, делает возможным их истинное прочтение...»³⁴⁴

Еще одним, хорошо засвидетельствованным в древней традиции, является толкование запечатанной книги, как судеб мира, записанных на небесах у Бога. Этой точки зрения придерживается большая часть современных комментаторов³⁴⁵. В этом случае, запечатанную книгу становится возможным сблизить с образом «книги судеб», которая содержит в себе от века определенные судьбы мироздания. В древних ближневосточных и античных литературных памятниках, образ книги судеб часто связывается с идеей владычества над миром – вспомним, что владычество Бога и Христа составляет главную мысль раздела Откр. 4–5. Однако, необходимо отметить, что в Апокалипсисе не выражена характерная, для древнего ближневосточного и античного мировосприятия, мысль о том, что вся история, вплоть до мельчайших деталей, предопределена заранее. В повествовании Апокалипсиса задай иной акцент: человеческая история направляется благим Богом к вечному спасению. В соответствии с этим, представляется наиболее точным и взвешенным определить запечатанную книгу, как спасительный эсхатологический замысел Божий, реализуемый в мировой истории. Господь Иисус Христос, Богочеловек, в совершенстве исполнивший замысел Божий о человечестве, воистину «достоин» принять и раскрыть книгу определений Божиих. Написание книги «внутри и отвне» – символизирует всеохватывающий характер Божиих определений, запечатанность – неизменность и непостижимость воли Божией.

Данное толкование также сочетается с распространенным мнением исследователей, что содержание книги, в определенной мере, раскрывается в видениях последующих глав Апокалипсиса (по мере последовательного снятия с книги печатей). Господь являет Свой вечный замысел «рабам Своим пророкам» (Ам. 3:7). С помощью различных образов и символов, в повествовании Апокалипсиса раскрываются судьбы Новозаветной Церкви в мире, противостояние злых сил – дракона-сатаны, первого зверя-антихриста и второго зверя-лжепророка (Откр. 11–13), их поражение (Откр. 18–20) и эсхатологическое установление Царства Божия (Откр. 21–22).

Следующий образ книги появляется в десятой главе Апокалипсиса. Сначала Тайнозритель описывает величественного «сильного ангела» и звучащие голоса «семи громов» (Откр. 10:1–4), после этого, ангел возглашает торжественную клятву (Откр. 10:5–7). Затем (Откр. 10:8–11) повествуется о книжке. По повелению Божию, ап. Иоанн принимает от ангела книжку и съедает ее. В соответствии с предсказанием ангела, книжка «сладка в устах» и горька во чреве (Откр. 10:9–10). Данная образность сходна со сценой призвания пророка Иезекииля, которое совершилось через вкушение свитка (Иез. 2:9 –3:3(. Небесный голос провозглашает ап. Иоанну: «...тебе надлежит опять пророчествовать о народах и племенах, и языках, и царях многих» (Откр. 10:11). В начале 11-й главы Тайнозритель получает повеление измерить храм, что он, по всей видимости, и совершает (11:1–2). Далее в 11-й главе рассказывается о служении «двух свидетелей», названных также пророками (см. Откр. 11:10).

Равно, как и в Книге пророка Иезекииля, образ книжки символизирует призвание Тайнозрителя к пророческому служению (ср. Откр. 10:11). У древних толкователей присутствует соотнесение образа книжки с последующим пророчествованием Тайнозрителя, в частности, у сщмч. Викторина Петавийского и Примасия Гадруменского³⁴⁶. Многочисленные комментаторы считают, что при интерпретации содержания книжки, необходимо основываться на том факте, что 10-я и 11-я главы Апокалипсиса неразрывно связаны между собой. В Откр. 10 Тайнозритель призывается к пророческому служению, а в Откр. 11 описывается реализация этого служения. Десятая глава вводит читателей в последуюшую тематику 11-й главы; в свою очередь, «Откр. 11 подробно разрабатывает и раскрывает сказанное в Откр. 10»³⁴⁷. Такое единство позволяет сделать вывод, что в Откр. 11 раскрывается пророческое откровение, полученное Тайнозрителем в Откр. 10, в виде «книжки».

Обратимся к повествованию Откр. 11. В Откр. 11:1–2 Тайнозрителю дается повеление «измерить храм», при том, что его внешний двор будет попираем язычниками, а в 11:3–13 описывается пророческое служение «двух свидетелей», облеченных во вретище. Служение свидетелей продолжается 1260 дней и заканчивается их мученической смертью от рук «зверя». «Живущие на земле» радуются гибели свидетелей, но через три с половиной дня свидетели воскрешаются Богом, и на глазах своих врагов возносятся на небо на облаке; от землетрясения погибает 7000 жителей города, а остальные «воздают славу Богу небесному». Вслед за этим, звучит 7-я труба, и торжественно провозглашается наступление Царства Божия (Откр. 11:15–18). Можно заключить, что описанное в Откр. 11:1–13 предшествует эсхатологическому свершению.

В святоотеческой традиции распространено понимание повествования Откр. 11:1–13 как событий, которые совершатся непосредственно перед концом времен, соответственно, «свидетели», суть, два эсхатологических пророка. Представлено также толкование свидетелей, как символа всей христианской Церкви; в частности, это высказывают Тихоний и Примасий³⁴⁸. Стоит отметить, что такое толкование Откр. 11:1–13 является обоснованным и гармонично вписывается в образность последующих глав, 12-й и 13-й. В этих главах также упоминается срок три с половиной года (1260 дней), который обозначает все время земного пути Церкви, от Воскресения Христова до конца мира (ср. Откр. 12:5–6). Итак, согласно мнению ряда раннехристианских толкователей и большинства современных комментаторов³⁴⁹, два свидетеля представляют образ Церкви в ее свидетельстве о Христе. Исключение внешнего двора и измерение храма (Откр. 11:1– 2) понимается, как символическое описание двух аспектов одной и той же реальности Церкви – подверженности искушениям и отрицательному воздействию со стороны мира, и внутренней духовной сохранности и защиты, даруемой Богом (о том же самом говорит сладость и горечь книжки Откр. 10:9–10). История же двух свидетелей являет свидетельство Церкви в мире, страдания членов Церкви и спасительность их страданий, приводящих к окончательной истинной победе над гонителями и к обращению прежде неверующих. Итак, в откровении «книжки» в символическом виде раскрывается проблематика всего пути христианской Церкви.

Можно заметить, что между запечатанной книгой и книжкой существует определенная близость: сцены Откр. 5 и Откр. 10 по композиции сходны между собой. Так, книги держит божественная фигура: запечатанная книга находится в деснице «Сидящего на престоле», Бога Отца, книжка – в руке величественного ангела; в процессе повествования книги передаются: от Бога – Христу (Откр. 5:7), от ангела – Тайнозрителю (Откр. 10:9–10). Это подобие требует объяснения. Некоторые исследователи утверждали, что эти книги тождественны между собой³⁵⁰, однако, данное мнение не засвидетельствовано в древней традиции и не получило всеобщего признания в науке.

Большинство исследователей считает, что книги представляют собой два самостоятельных образа, тесно связанных между собой. Содержание двух книг, по существу, едино – это спасительный замысел Божий. Но в книге Откр. 5:1 и в книжке, этот замысел раскрывается в двух различных аспектах. Книга Откр. 5:1 символизирует эсхатологический замысел Божий, реализованный Христом, а книжка раскрывает роль христиан, заключающуюся в завершении исполнения этого замысла в исторической перспективе³⁵¹. Т.е., различным является «адресат», для которого предназначены эти книги. Такое понимание основывается на композиции сцен Откр. 5 и Откр. 10, и соответствует представленной в этих сценах символике. Хотя книжка передается, именно, апостолу Иоанну, как символ его пророческого служения (Откр. 10:11), вполне возможно понимать ее значение расширительно – как затрагивающее всех христиан в целом. Содержание книжки раскрыто в повествовании Откр. 11 о двух свидетелях, которые могут пониматься, как образ всей христианской Церкви. Поэтому, можно заключить, что пророческое откровение книжки направлено ко всем христианам, свидетелям Христовым в мире³⁵².

Итак, можно сказать, что «книжка» символизирует довершение и окончание дела Христова на земле (ср. Ин. 14:12). «В то время, как запечатанная книга возвещает о спасительном деле Христовом, книжка более точно обозначает роль человечества в исполнении этого замысла»³⁵³. Подобно Господу Иисусу Христу, все верующие имеют свою «книгу», т.е. свое предназначение, свою, дарованную Богом, роль в свершении божественных судеб. Таким образом, книжку Откр. 10 можно назвать малым подобием великой запечатанной книги.

Мы показали, что в тексте Откровения Иоанна Богослова наличествует прямая связь между книгой жизни и книгой людских деяний, а также между образами запечатанной книги и книжки Откр. 10. Какие-либо другие связи между присутствующими в Апокалипсисе образами небесных книг выявить трудно, так как упоминания о них разнесены по тексту и обособлены.

Тем не менее, при внимательном анализе текста Апокалипсиса открывается некоторый яркий факт, который позволяет пролить свет на данную проблему. Как уже было отмечено, слово «книга» употребляется, как по отношению к небесным книгам, так и по отношению к самому Апокалипсису. Рассмотрим последовательно все появления слова «книга», то есть образованных от корня βιβλ слов βίβλος, βιβλίον, βιβλαρίδιον в тексте Апокалипсиса и укажем, какие именно книги при этом упоминаются.

Первый раз слово «книга» появляется в Откр. 1:11, и относится к самому Апокалипсису. Второе упоминание, в послании Сардийской церкви в Откр. 3:5, имеет отношение к книге жизни. Восемь последующих употреблений слова «книга» (Откр. 5:1–5, 7–9) относятся уже к книге с семью печатями³⁵⁴. Дальнейшие четыре упоминания (Откр. 10:2, 8, 9,10) имеют отношение к «книжке». В 13-й главе (Откр. 13:8) снова встречается книга жизни; далее она упоминается еще четыре раза, рассредоточенно по тексту (Откр. 17:8; 20:12; 20:15; 21:27). К ней примыкает книга людских деяний – вместе они упоминаются в одном стихе, Откр. 20:12. После последнего упоминания книги жизни в Откр. 21:27, в Откр. 22 снова говорится об Апокалипсисе, как книге, причем, семь раз (Откр 22:7, 9, 10, 18–19, в двух последних стихах – по два раза). Последний раз слово «книга» употребляется в тексте Апокалипсиса в предостережении: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в... святом граде и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22:18–19).

Итак, мы видим, что 28 употреблений слова «книга» могут быть поделены на шесть групп, в каждой из которых последовательно упоминается только об одном конкретном образе (за единственным исключением книги людских деяний, упоминаемой вместе с книгой жизни). При этом, первый элемент тождественен последнему (Апокалипсис, как книга), а второй – предпоследнему (книга жизни). Центральными элементами (3-м и 4-м) являются запечатанная книга и книжка. Можно сделать вывод, что в композиционном построении образного ряда различных книг присутствует хиазм. Наглядно это можно увидеть на следующей схеме:

А – Апокалипсис (Откр. 1:11)

В – книга жизни (Откр. 3:5)

С – запечатанная книга (Откр. 5:1– 5, 7– 9)

С' – книжка (Откр. 10:2, 8, 9,10)

В' – книга жизни (Откр. 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27)

+ книга людских деяний (20:12)

А' – Апокалипсис (Откр. 22:7, 9,10,18–19)

Представляется, что выявленная хиастическая структура не является случайностью, но отражает намерения автора и глубокую продуманность всего его труда. Данная структура позволяет помочь выстроить связи и раскрыть отношения между всеми упоминаемыми небесными книгами и самим Апокалипсисом. Немаловажно, что сам Апокалипсис, как книга, также оказывается включенным в выявленную нами структурную схему.

Апокалипсис, как книга, появляется в первой (Откр. 1:11) и последней (Откр. 22:19) главах Откровения Иоанна Богослова. Можно утверждать, что это не случайно – эти стихи знаменуют собой начало повествования и его конец. Немаловажно также, что еще прежде начала всех видений, Тайнозритель получает повеление прославленного Христа: «то, что видишь, напиши в книгу и пошли церквам, находящимся в Асии» (Откр. 1:11). Также, к обозначению всего Апокалипсиса, как книги примыкает именование текста Апокалипсиса «пророчеством», ярко звучащее также в начале и в конце произведения: «Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем...» (Откр. 1:3), «Блажен соблюдающий слова пророчества книги сей» (Откр. 22:7), и «Не запечатывай слова пророчества книги сей, ибо время близко» (Откр. 22:10). Данные указания на Апокалипсис, как книгу (вместе с изречением Откр. 1:3), служат композиционным обрамлением всего произведения, своего рода, обозначением его границ.

Второе указание на Апокалипсис, как книгу, появляется в последней, 22-й главе. После завершающего видения Небесного Иерусалима вновь, как и в начале произведения, звучат обращения к предполагаемым читателям и заключительные пожелания благодати. Апокалипсис снова именуется книгой, причем, речь идет уже о полностью законченном произведении: «...и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего, у того отнимет Бог участие в древе жизни, и в святом граде, и в том, что написано в книге сей» (Откр. 22:18–19). Можно сказать, что с помощью этой формулы, призванной оградить написанный текст от всяческих искажений, автор маркирует завершение повествования и ставит последнюю точку в своей книге.

Итак, мы подошли к самому главному предмету настоящего доклада. Сделаем попытку выявить отношения между всеми образами книг Апокалипсиса (включая сюда, сам Апокалипсис), насколько это представляется возможным.

В самом начале (Откр. 1:11) Апокалипсис обозначен, как книга, которая еще только должна быть написана, согласно повелению Христа. Можно представить, что с этого момента содержание Апокалипсиса начинает формироваться. Внимание ап. Иоанна обращается на известные ему христианские общины, находящиеся в конкретных земных обстоятельствах, с присущими им добродетелями и недостатками.

Затем зрительная перспектива апостола, как бы, удаляется. В повествовании появляется образ книги жизни, с которой связана книга людских деяний. В этих небесных книгах предстают все человеческие жизни, как они отражаются в вечности, какими их видит всеведущий Бог.

Далее начинается цикл видений и возникает образ книги с семью печатями, пребывающий на вершине небесных книг (Откр. 5:1). Содержание запечатанной книги является еще более обобщенным – она заключает в себе замысел Божий обо всем человечестве. Субъектами истории предстают уже не отдельные люди, а Вселенская Церковь (символически изображаемая, посредством различных образов), «народы», «зверь» и пр. Тайнозрителю теперь открывается ход истории в целом и то, как Бог направляет ее к спасению людей.

Непосредственно за запечатанной книгой следует упоминание книжки (Откр. 10). Можно увидеть, что книга и книжка находятся в середине выявленной нами хиастической структуры, что соответствует центральной значимости этих образов в Апокалипсисе. Книжка, являющаяся подобием великой запечатанной книги, показывает путь для членов Церкви, их важную роль в реализации замысла Божия.

По мере дарования Тайнозрителю различных небесных видений, Апокалипсис пишется, как книга, пред глазами своих читателей, наполняясь картинами этих видений. Сцена эсхатологического суда включается в содержание запечатанной книги, и в ней присутствуют, как книга жизни, так и книга людских деяний. Участие всех трех небесных книг в этот кульминационный для решения человеческих судеб момент подчеркивает происходящее соединение воли Божией и воли человеческой.

В конце произведения, в 22-й главе, происходит возвращение в первоначальную «земную» обстановку, в тексте вновь появляются указания на то, что Апокалипсис представляет собой послание конкретным христианским общинам. Апокалипсис, как книга, уже полностью написан, в нем значимы все части и все элементы повествования, и невозможно ни добавить что-либо к его тексту, ни отнять.

Таким образом, вполне обоснованно можно считать взаимосвязанными и взаимодействующими все образы небесных книг, упоминаемых в Апокалипсисе, – книгу жизни, книгу людских деяний, книгу с семью печатями, книжку Откр. 10, а также сам Апокалипсис, как книгу. Эти образы в совокупности маркируют путь, который очерчивает Тайнозритель на протяжении всего повествования, – путь от земных реалий к небесным, от судеб конкретных людей к общим величинам истории. В свою очередь, выявленная нами хиастическая структура показывает, что через образы книг осуществляется также возвращение к «исходной точке».

Сегодня общепризнано, что христианские апокрифы являются одним из важнейших источников по истории ранней Церкви. Апокрифические деяния апостолов раскрывают перед нами картину устройства ранней христианской общины. Апокрифические откровения показывают формирование христианского учения о загробной жизни. Какое же место занимают здесь апокрифические евангелия? Этот вопрос тем уместнее поставить сегодня, что вышел в свет первый том нового, седьмого издания знаменитого справочника, который, обычно, сокращенно называют «Хеннеке-Шнеемельхер» и который в течение уже столетия является, своего рода, флагманом апокрифоведения, превратившись из простого сборника переводов в, своего рода, энциклопедию апокрифов. Теперь это издание, первый том которого нам пришлось ждать около 20 лет, следует называть «Хеннеке-Шнеемельхер-Маркшис».

Но оно получило и новое настоящее имя – «Античные христианские апокрифы в немецком переводе». Смена названия с «новозаветные» на «античные христианские» очевидна – это попытка перейти от условного жанрового определения к хронологическому, «легитимировать» включение в число рассматриваемых памятников христианских текстов о героях Ветхого Завета. Однако, и эта смена названия не решает всех проблем, но порождает новые. Когда заканчивается античность: в IV веке, в V, в VII? Следует ли включать в число исследуемых текстов такие памятники, как «Откровение» Псевдо-Мефодия, относящиеся, по сути, уже не к античной, а к византийской эпохе?

Проблема классификации апокрифических текстов и, конкретнее, евангелий, занимает исследователей уже не одно столетие. Кристоф Маркшис – лютеранский пастор, как и основатель серии, Эдгар Хеннеке – предлагает свое решение. Том разделен на два раздела: «Неканонические предания об Иисусе» и «Неканонические евангелия». Им предпослано большое, в полторы сотни страниц, предисловие. Однако, оно касается не, собственно, апокрифических евангелий, а понятия апокрифов и т. п., так что об апокрифических евангелиях мы узнаем уже из предисловий к разделам и подразделам книги.

Хвалить отдельные параграфы тома нет нужды: в нем собраны лучшие силы немецкого апокрифоведения, с их достоинствами, но и с их недостатками. Поэтому, разбирая текст издания, остановимся, прежде всего, на критических замечаниях.

Небольшой по объему первый раздел состоит из четырех подразделов: «Неканонические логии», «Неканонические свидетельства об Иисусе», «Деяния и страсти Иисуса» и «Родственники Иисуса». Наследуя старую схему Хеннеке, призванную дать немецкому читателю представление об образе Иисуса за пределами Нового Завета, новое издание Маркшиса наследует и старые проблемы. Так, например, в первом подразделе, в отличие от логий-аграф, ни свидетельства нехристианских писателей, ни цитаты из мусульманской литературы (сами по себе, ценные) никоим образом не могут быть отнесены, собственно, к «античным христианским апокрифам». Речь идет, скорее, о традиции, инспирированной христианством, но параллельной ей и требующей, соответственно, рассмотрения сквозь иную призму.

Третий подраздел «Деяния и страсти Иисуса», унаследованный от старого издания, также крайне гетерогенен по своему составу: сюда попадают и тексты круга «Евангелия Никодима», относящиеся, скорее, к разряду «евангелий страстей», и «Легенда об Авгаре», принадлежащая больше к жанру апокрифических деяний апостолов. Здесь, особенно наглядно видна внутренняя противоречивость в попытке согласовать содержательную и жанровую сторону апокрифов, что сознает и сам Маркшис.

Наконец, четвертый подраздел первой части – «Родственники Иисуса», также противоречив. На деле он касается только Марии и Иосифа, но и их только частично: так, из истории Богородицы берется одно (!) из преданий о Ее Успении, тогда как история Ее детства и юности относится в другой раздел. Подводя итог под размышлениями над первым разделом тома, следует отметить, что он, скорее, фиксирует сложившееся в науке status quo (семь аграф, неясное происхождение мусульманских свидетельств и т.п.), чем предлагает что-то новое.

Основное содержание книги – ее второй раздел «Неканонические евангелия», в предисловии к которому Маркшис, наконец, обращается к понятию «апокрифические евангелия» и не находит для его определения однозначного ответа. В предисловиях к подразделам, вместо Маркшиса голос получают конкретные их составители, и тон здесь сразу меняется. Так, во вступлении к «Неканоническим логиям», Томас Краус и Стенли Портер обращаются к теме рукописной традиции текстов, которую следовало бы осветить отдельно и подробно в общем предисловии к тому, хотя и не предлагают каких-либо новых решений сложившихся проблем, ограничиваясь, скорее, ламентациями на данную тему. Всю неясность, господствующую в этой области, лучше всего выражает включение в том текстов из обрывков нескольких строк, где само обозначение «евангелия» помещается издателями под знаком вопроса.

Но еще более удивителен в первом подразделе «Фрагменты неканонических евангелий на папирусе» параграф о «Тайном евангелии от Марка». И дело здесь не столько в том, что этот текст написан в Новое время на бумажных листах печатного издания, сколько в том, что автор данного параграфа – Хельмут Меркель, полностью и, надо сказать, весьма аргументированно показывает подложный характер текста. Для такого рода памятников следовало бы, несомненно, создать в книге особый раздел.

Книгу продолжает маленький подраздел: «Прочие фрагменты небольших неканонических евангелий», лишенный подлинного предисловия (в этом месте Маркшис говорит об общем дальнейшем членении материала апокрифических евангелий и вынужденном следовании историко-литературной классификации Шнеемельхера). Между тем, непонятно, по какому признаку включенные в этот подраздел тексты («Евангелие от Евы», «Вопросы Марии», «Рождение Марии» и «Предание Матфея») отнесены именно к небольшим евангелиям, раз они сохранились фрагментарно.

Пожалуй, самой ценной из написанных Маркшисом частей книги следует признать подраздел, касающийся «Известий о неканонических евангелиях». Здесь сжато и доходчиво собрана информация и научные мнения о тех апокрифических евангелиях, которые до нас не дошли, но которые упоминаются церковными писателями. Так, анализ историографии «Евангелия от 12 апостолов» позволяет развенчать многие научные мифы, сложившиеся вокруг этого текста.

В предисловии к следующему подразделу, «Евангелия-речения» (Spruchevangelien), Маркшис, с одной стороны, признается, что этот термин американской библеистики впервые находит себе место в классификации издания Хеннеке-Шнеемельхера. С другой стороны, он остроумно замечает, что восторг, связанный с открытием апокрифических евангелий от Фомы и Филиппа, которые, чуть ли, не отождествили с предполагаемым источником синоптиков, поутих и даже сменился скепсисом. Так, автор параграфа о «Евангелии от Филиппа», Ханс-Мартин Шенке, даже решается назвать его поздним флорилегием – сборником цитат из канонических Евангелий.

В пятом подразделе второго раздела книги дело доходит, наконец, до того, что и было принято называть, собственно, апокрифическими евангелиями, которые теперь называются «повествовательными евангелиями». Но и в предисловии к этому подразделу Маркшис снова констатирует проблемы жанрового членения. Разделяя повествовательные евангелия по содержанию на «евангелия детства» и «евангелия Страстей», издатель, все же, решается на иное деление текстов, не выделяя «евангелия детства» в отдельный подраздел, а помещая их почему-то между «евангелиями Страстей» и «евангелием от Мани».

Повествовательная часть подраздела начинается с «фрагментов иудео-христианских евангелий», однако, остается непонятным, чем эти фрагменты – а на самом деле, по большей части, свидетельства древних авторов – отличаются типологически от текстов из вышеописанного подраздела «Маленьких фрагментов неканонических евангелий» или «Известий о неканонических евангелиях».

Следующий подраздел, «Диалогические евангелия», открывающийся предисловием Юдит Хартенштайн (который содержит ценный обзор диалогического жанра), содержит тексты, имеющие, преимущественно (!), форму диалога между Иисусом и его учениками и обычно окаймленные повествовательной рамкой: чаще всего, она относится ко времени после Воскресения, но, иногда, и до Воскресения («Евангелие от Иуды»). Впрочем, вскоре читатель узнает, что практически все эти тексты имеют гностическое происхождение и являются остатком подраздела «Гностические евангелия и родственные тексты» третьего издания Хеннеке-Шнеемельхера. Однако, если составители ставят во главу угла жанровый принцип (что подчеркивает включение сюда текстов, обозначающих себя как откровения и письма), то остается непонятным, почему сюда не включены другие тексты подобного рода, например, опубликованный Винстедтом коптский фрагмент беседы Иисуса с Андреем.

Но, пожалуй, самое большое удивление постигнет читателя, добравшегося до последнего подраздела книги. Он носит название даже не взятое из американской библеистики, а изобретенное самим Маркшисом, – Evangelienmeditionen, что следует переводить, скорее, как «Размышления на тему евангелий». Сюда включены тексты, не вписывающиеся однозначно ни в один из вышерассмотренных жанров, но имеющие явно евангельскую тематику. При внимательном рассмотрении, однако, оказывается, что в этом подразделе, опять же, собраны, преимущественно, тексты гностического происхождения, вплоть до «Пистис Софии», имеющие к христианству в его собственном, негностическом изводе весьма опосредованное отношение.

При чтении огромного тома в полторы тысячи страниц, невозможно избавиться от ощущения, что из этого гигантского объема информации с каждым изданием все сложнее и сложнее получить картину генезиса и эволюции апокрифических евангелий. Это связано, конечно, во многом с нарастанием объема информации и, прежде всего, количества публикаций по данной теме. Но, вместе с тем, становится очевидно, что метод жанрового членения апокрифических евангелий, потеряв свою былую стройность и погрязши в десятках неразрешенных вопросов, становится все меньше и меньше пригоден для изложения истории апокрифических текстов. Во многом это происходит из-за включения в число «христианских апокрифов» текстов гностического происхождения. В этой связи, более перспективным кажется отказ от чисто жанрового деления, собственно, «христианских апокрифических евангелий» (как это, по сути, принято для апокрифических апокалипсисов) и их разделение, в первую очередь, по содержательному признаку, достаточно последовательно проведенное в серии «Плеяд».

Кроме того, в отличие от той же коллекции «Плеяд» с его вниманием, прежде всего, к тексту, собственно, перевод апокрифических евангелий в новом издании Хеннеке-Шнеемельхера- Маркшиса все больше и больше отступает на второй план перед разбором научной литературы о них, приближая апокрифоведение к современному состоянию библеистики. В новом издании не хватает какого-то нерва, какого-то стержня, который пронизывал бы собой весь том и не позволял бы ему распасться, наподобие энциклопедии, на сотни отдельных статей.

Наконец, еще один момент, явственно ощущающийся при чтении нового издания. Желание разобраться в тонкостях текстологии и экзегезы отдельного текста, заслоняет собой, зачастую, одну из важнейших задач апокрифоведения – определение, породившей текст, среды. Эта проблема поднимается (например, у Юдит Хартенштайн), но не находит настоящего решения: как возможно, чтобы христиане могли включать в свои тексты гностические представления, или это следы вторичного влияния, или... Поэтому не удивительно, что в новом томе так сильно перемешаны тексты, созданные в рамках ранней Церкви, с произведениями гностического, манихейского и др. происхождения. В результате, за деревьями, зачастую, не видно леса – тех античных христианских общин, из которых и вышли апокрифические евангелия.

Значение регулярных встреч для совершения Евхаристии, как изначальной христианской практики, образующей центр церковной жизни, невозможно оспорить. Уже в 1-м Послании к Коринфянам, апостол Павел пишет об этой практике, как о ключевом установлении: «Я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1Кор. 11:23).

Поэтому и для библеистики, и для догматики, и для литургики имеет большое значение реконструкция того, как именно Евхаристия совершалась первыми христианами. К сожалению, раннехристианские данные о практике совершения Евхаристии и ее интерпретациях весьма немногочисленны. К ним относятся несколько упоминаний в книгах Нового Завета, в «Дидахе», а также, буквально, у части ранних авторов. Тем ценнее оказывается свидетельство об этом раннехристианской апокрифической литературы.

Среди новозаветных апокрифов доникейского времени, Евхаристия не упоминается в апокрифических евангелиях (за исключением сугубо гностических композиций, о чем будет сказано ниже) и посланиях, но занимает заметное место в апокрифических деяниях. Вероятно, это связано с тем, что Евхаристия понималась, прежде всего, как ядро церковного праксиса (ср. самоназвание деяний: Praxeis), а не как элемент керигмы.

Евхаристия описывается или упоминается в четырех из пяти «больших» (и, одновременно, древнейших: II-IIΙ вв.) апокрифических деяний апостолов: в «Деяниях [Иуды] Фомы», «Деяниях Иоанна», «Деяниях Павла [и Феклы]» и в «Деяниях Петра»; исключение составляют только «Деяния Андрея».

Во всех четырех апокрифах рассказ о совершаемой тем или иным апостолом Евхаристии обязательно сопровождается упоминанием того, что он «преломил хлеб». Верность именно такой терминологии для описания евхаристического священнодействия можно объяснить тем, что авторы апокрифов стремятся подражать каноническим Деяниям апостолов (ср. Деян. 2:42, 46–47; 20:7–12).

Наиболее значительный по объему материал, касающийся как Евхаристии, так и всего церковного богослужения, из перечисленных апокрифических деяний содержат «Деяния [Иуды] Фомы». В частности, Евхаристия описана здесь шесть раз³⁵⁵. В пяти из этих случаев, Евхаристия следует за совершением Крещения, в одном (§ 29) происходит в воскресный день. Нельзя не заметать, что ровно те же поводы для совершения Евхаристии упоминаются и в других раннехристианских памятниках – прежде всего, в «1-й Апологии» мученика Иустина Философа (§ 65, 67), а также, с большой долей вероятности, в «Дидахе» (§ 14; ср. § 7,9).

Три из шести рассказов особенно подробны и содержат даже слова молитв, которые, согласно повествованию, апостол совершал во время Евхаристии (§ 49–50, 133, 158). В § 49–50, за молитвой следует осенение Даров знаком креста, что является древнейшим свидетельством о совершении этого священнодействия при освящении Даров. Здесь же упомянут «синдон», т.е. чистая ткань, на которой совершается Евхаристия, – прообраз византийского илитона или латинского корпорала.

Отличительной особенностью всех евхаристических молитв в «Деяниях [Иуды] Фомы», являются экспрессивные эпиклетические призывания³⁵⁶, обращенные либо ко Христу, либо – в повествовании из § 49–50 – к «Тайной Матери», т.е., вероятнее всего, ко Святому Духу (во всяком случае, на сирийской почве, с учетом сирийского происхождения памятника, женский род уместен только по отношению к Духу). Но и в последнем случае моление открывается отдельным обращением ко Христу³⁵⁷:

Повелел же апостол своему диакону поставить трапезу, и поставили, оказавшуюся там, скамеечку, и, распростерев на ней синдон, он возложил на нее хлеб благословения.

И, став рядом, апостол сказал:

Иисусе, сподобивший нас приобщиться Евхаристии Тела Твоего Святого и Крови, вот, отваживаемся приступать к Твоей Евхаристии и призывать Твое святое Имя: прииди и приобщись нам.

И начал изрекать:

Прииди, внутреннейшая;

прииди, общение мужского;

прииди, понимающая тайны Избранного;

прииди, безмолвие, открывающее великолепия Всевеличия;

прииди, являющая тайное и выставляющая явным сокровенное,

священная Голубица, рождающая двух птенцов-близнецов³⁵⁸;

прииди, Тайная Мать; прииди, явленная в деяниях Ее,

и содержащая радость и упокоение для соединенных с Ней;

прииди и приобщись к нам в сей Евхаристии, которую именем Твоим мы совершаем, и в любви, которой призванием Твоим мы соединены.

И сказав это, начертал на хлебе крест, и, преломив, начал раздавать.

И сначала дал его женщине, сказав:

Да будет Тебе это во оставление грехов и вечных прегрешений.

И, вместе с ней, дал и всем остальным, принявшим печать.

В этом рассказе, помимо молитвы и других подробностей, также заслуживает внимания особая формула, произносимая апостолом, когда он подает Святое Причащение. Аналогичные формулы содержатся и в § 29,121,158, причем, после них прочие участники богослужения обычно произносят «Аминь», подчеркивающее и подтверждающее значение Причащения, а в § 121 и 158, в качестве дополнительного подтверждения, звучит даже голос с неба.

Все эти формулы подчеркивают, что Причащение имеет своей целью «оставление грехов». В церковной традиции эта идея является общим местом самых разных евхаристических молитв, хотя в Новом Завете она эксплицитно выражена лишь однажды, в Мф. 26:28. При этом, оставление грехов, согласно «Деяниям [Иуды] Фомы», подается причастнику, отнюдь, не автоматически. Наоборот, недостойное принятие Евхаристии может сделаться для него осуждением: в формуле на Причащение из § 29, апостол желает причастникам, чтобы для них оно не стало таковым, а в § 51 описан и случай недостойного Причащения. В этом «Деяния [Иуды] Фомы» вновь сходятся с последующей церковной традицией.

В § 133 формула при преподании причащения отсутствует – вне всякого сомнения, потому, что ее обычное содержание включено в состав самой евхаристической молитвы:

И когда они были крещены и облачены,

положив хлеб на трапезу, он благословил и сказал:

Хлеб жизни, ядущие который, пребывают нетленными;

Хлеб, насыщающий алчущие души своим блаженством;

Ты – сподобивший принять дар, с тем, чтобы совершил Ты нам оставление грехов, и, ядущие Тебя, стали бессмертными;

нарицаем Тебя именем Матери, сокровенного таинства

начал и властей скрытых;

нарицаем Тебя Именем Твоим, Иисусе.

И сказал:

Да приидет сила благословенна и да вселится в хлеб, чтобы все причащающиеся души были освобождены от грехов.

И, преломив, преподал Сифору и его жене и дочери.

Евхаристическая молитва в § 158 отличается от двух других: она не содержит эпиклетического призывания, но представляет перечисление событий Страстей и Воскресения Господа Иисуса Христа, каждому из которых сопоставлено то или иное прошение от лица верных. Формула при причащении здесь также отличается от других по своему содержанию: она сконцентрирована не на оставлении грехов, но на спасении, радости и здоровье. Вероятно, эти особенности повествования в § 158 можно объяснить близостью к финалу всего памятника.

Когда же они поднялись, взяв хлеб и чашу, благословил и сказал:

Тело Твое Святое, за нас распятое, едим и Кровь Твою, за нас пролитую во спасение, пьем;

да будет нам Тело Твое спасением, и Кровь Твоя – во оставление грехов.

Вместо же желчи, которую Ты испил за нас, да удалится от нас желчь диавола; вместо же уксуса, который Ты выпил за нас, да будет подкреплена немощь наша; вместо же оплевания, которое Ты принял за нас, да получим мы росу Твоей благости; и вместо трости, которой Ты был избит за нас, да получим мы совершенное жилище; а поскольку терновый венец Ты принял за нас,

да украсимся мы, возлюбившие Тебя, неувядающим венцом;

вместо же плащаницы, которой Ты был обвит,

и мы, да будем опоясаны непобедимой Твоей силой; вместо же гробницы новой и гроба, да получим мы обновление души и тела; а поскольку Ты восстал и воскрес,

и мы, воскреснув, да живем и да станем пред Тобой на праведном суде.

И преломив Евхаристию, дал Вазану и Терции, и Мнисаре, и жене Сифора, и <его> дочери и сказал:

Да будет вам Евхаристия сия во спасение, и в радость, и во здравие душ ваших.

И они сказали:

Аминь.

И услышали они голос, глаголющий:

Аминь. Не бойтесь, но только веруйте.

В целом, описания Евхаристии в «Деяниях [Иуды] Фомы» – вопреки тому, что некоторые исследователи усматривали в этом памятнике те или иные неортодоксальные, в частности, гностические, тенденции, – вероятно, отражают действительную сирийскую литургическую практику III века³⁵⁹.

Следующий апокриф, «Деяния Иоанна», был широко известен в различных гностических течениях и, несомненно, претерпел их влияние. Впрочем, гностические вставки и переработки в «Деяниях Иоанна» достаточно надежно вычленяются и могут быть исключены. Повествования о совершении Евхаристии к ним не принадлежат, но относятся, по крайней мере, частично, к первоначальному, еще не поврежденному гностиками тексту памятника.

Всего таких повествований – два или три. В широко известной редакции «Деяний Иоанна», о Евхаристии говорится в описании чуда, совершенного апостолом на гробнице, обращенной им в христианство, Друзианы, а также в рассказе о кончине самого апостола³⁶⁰. Но в папирусном отрывке «Деяний Иоанна» Р. Оху. VI 850, IV в., сохранилось еще одно фрагментарное описание Евхаристии³⁶¹.

Во всех случаях приведены и евхаристические молитвы, произнесенные, согласно повествованию, апостолом Иоанном. Евхаристическая Чаша нигде не упоминается, что позволило некоторым исследователям предположить, что «Деяния Иоанна» отражают практику совершения Евхаристии только на хлебе³⁶².

Описание Евхаристии на гробнице Друзианы многие ученые считали древнейшим упоминанием о раннехристианской практике совершать Евхаристию на гробницах мучеников. Впрочем, о совершении Евхаристии на гробу умершего человека, в «Деяниях Иоанна» речь, вообще говоря, не идет, поскольку сначала здесь описано воскрешение Друзианы, а лишь затем – совершение с ее участием Евхаристии³⁶³.

Евхаристическая молитва из § 85 «Деяний Иоанна» представляет собой прославление Христа и благодарение Ему:

И, сказав это, Иоанн, помолившись и взяв хлеб, отнес преломлять в гробницу, и сказал:

Славим Твое Имя,

обратившее нас от заблуждения и безжалостной лжи; славим Тебя,

показавшего нам воочию то, что видим; свидетельствуем о Твоей, разнообразно явленной благости; восхваляем Твое благое Имя, Господи, посрамляющее посрамленных Тобою; благодарим Тебя, Господи Иисусе Христе, ибо убеждены [...] пребываешь неизменен; благодарим Тебя, природу, нуждающуюся в спасаемой природе; благодарим Тебя, давшего нам неотвратимую веру сию, что Ты – единственный Бог и ныне, и всегда; благодарим Тебя, Твои рабы, собранные по велению и восстанавливаемые, о Святой.

И, помолившись так и прославив, вышел из гробницы, причастив всех братий Господней Евхаристии.

Присутствующие здесь темы прославления, принадлежащего Христу, «благого Имени» и размышления о знании и вере, данных Господом христианам, а также упоминание темы собрания, вместе, позволяют сопоставить эту молитву с аналогичными молитвами «Дидахе».

Евхаристическая молитва из § 109 «Деяний Иоанна» – более пространна:

И, попросив хлеб, возблагодарил, говоря так:

Какую хвалу или какое приношение или какое благодарение, преломляя хлеб сей, наименуем, кроме как Тебя одного, Иисусе?

Славим Тебя,

Имя Отца, названное Тобою; славим Тебя,

Имя Сына, названное Тобою; славим Тебя,

Врата входа; славим Тебя,

Воскресение, явленное нам Тобою; славим Тебя,

Путь; славим Тебя,

Семя, слово, благодать, вера,

Соль, невыразимая жемчужина, сокровище, плуг, рыболовная сеть,

Величие, диадема, ради нас названный Сыном Человеческим,

Истина, упокоение, знание, сила, заповедь,

Дерзновение, освобождение, прибежище в Тебе; ибо Ты, Господи, – корень бессмертия, и источник нетления, и основание веков, названный всеми сими <именами>, ради нас, чтобы мы, называя тебя ими, познавали бы Твое величие, которое нам, находящимся здесь, недоступно для созерцания, а доступно для созерцания только чистым, <совершенствуемым> по образу, <что> в Твоем единственном Человеке.

И, преломив хлеб, подал им, пожелав каждому брату быть достойным Господней благодати и святейшей Евхаристии.

Когда же и он сам подобным образом вкусил и сказал:

И мой удел да будет с вами, и мир, возлюбленные, он сказал Виру:

Взяв с собой двух братьев и корзины с мотыгами, следуй за мной.

В молитве перечислено множество образных наименований Христа, из которых одни взяты из евангельских притч и бесед Спасителя (например, «путь», «соль», «сокровище»), другие представляют собой богословски менее понятные выражения (например, «источник нетления и основание веков» (πηγή της άφθαρσίας κα ή έδρα των αιώνων))³⁶⁴. Восхвалению Господа Иисуса посвящена и фрагментарно сохранившаяся молитва из Р. Оху. VI850.

Описания Евхаристии в «Деяниях Петра» и в «Деяниях Павла» – значительно лаконичнее. В 5-й главе, так называемаго, Верчелльского фрагмента «Деяний Петра»³⁶⁵ сразу после рассказа о Крещении новообращенного сказано:

Взял хлеб Петр и возблагодарил Господа, Который его удостоил Своего святого служения, и за то, что Он явился им в виде юноши, сказав: «Мир вам»:

Высочайший и единственный святой, Ты воистину явился нам, Боже Иисусе Христе, во имя Твое только что <сей> был засвидетельствован и запечатлен святой Твоей печатью; поэтому во имя Твое я приобщаю его Твоей Евхаристии, чтобы он был совершенным Твоим рабом, во веки без упрека.

В «Деяниях Павла и Феклы»³⁶⁶, также в 5-й главе, упомянуто «преломление хлеба», сопровождавшееся «преклонением колен» и «словом Божиим о воздержании (έγκρατείας) и Воскресении» (упоминание «энкратии» позволяет сопоставить это место с 4-м фрагментом «Деяний Павла»³⁶⁷, где говорится, как апостол Павел «преломил хлеб и принес воду»).

В завершение нашего доклада, можно кратко остановиться на гностических текстах, упоминающих Евхаристию. Среди них выделяется «Евангелие от Филиппа», характеризующееся перечислением целого ряда таинств: «Господь [создал] все в тайне (μυστήριον): Крещение (βάπτισμα), Помазание (χρῖσμα), Евхаристию (εύχαριστία), Искупление (άπολύτρωσις) и Брачный чертог (νυμφών)» (Nag Hammadi Codex II3 67. 27–30).

Этот ряд соответствует последовательности инициации гностика от низших ступеней посвящения к высшим. Нельзя не заметить, что первые три гностических «таинства» совпадают с православным представлением о жизни в Церкви, таким образом, сакраментальная система валентиниан³⁶⁸, из среды которых и происходит этот памятник, вероятно, осмыслялась ими, как усовершенствование церковной.

Об интересе гностиков к сакраментологическим теориям можно судить и из творений священномученика Иринея Лионского , который, в частности, впервые упоминает термин «эпиклеза», причем, в контексте, именно, гностического богослужения (Iren. Adv. Наеr. I. 7.1–2, см. также 1.13. 2), и др.

В целом, данные раннехристианских апокрифов подтверждают то значение Евхаристии для церковной общины, о котором говорится в Новом Завете, и сообщают ряд ценных сведений о путях развития евхаристического богослужения в доникейскую эпоху.