Перевод Библии (Материалы к круглому столу)

16 декабря 2010 года президиум Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви постановил после Архиерейского Собора (2–4 февраля 2011 года) разослать в епархии Русской Православной Церкви для получения отзывов, а также опубликовать, с целью проведения общественной дискуссии, документ «Отношение Церкви к существующим разнообразным переводам библейских книг». Проект подготовлен комиссией Присутствия по вопросам богословия. На портале Богослов.ru и в официальном блоге Межсоборного присутствия всем желающим предоставляется возможность оставлять свои комментарии.

Синодальный перевод (СП), вышедший в свет по благословению Святейшего Синода в 1876 г., изначально предназначался лишь «для домашнего назидания», в качестве «пособия к разумению Священного Писания», но сегодня, за пределами богослужения, приобрел статус общецерковного, или даже, официального перевода Русской Православной Церкви. В настоящее время, это наиболее распространенный перевод, который употребляется не только в домашнем чтении, но используется на занятиях в воскресных школах и в семинариях. С середины XX в. в православных изданиях библейские цитаты начинают приводиться по тексту СП (ранее – исключительно по славянскому тексту Елизаветинской Библии). СП лежит в основе целого ряда переводов на языки народов РФ (например, крященский, чувашский). Все это, безусловно, говорит о том значении, которым обладает СП сегодня. Можно с уверенностью сказать, что за истекшую, более чем 130-летнюю историю своего существования, СП произвел громадный сдвиг в русской культуре и обеспечил развитие русскоязычного богословия в конце XIX и на всем протяжении XX в. Именно этому переводу суждено было сопровождать российских христиан в самые тяжелые годы нашей истории, в годы беспрецедентных гонений на Церковь и запрета на распространение Священного Писания. Во многом благодаря синодальному переводу, в России сохранилась христианская вера и стало возможным, после падения государственного атеизма, возрождение религиозной жизни. Все это делает СП неотъемлемым наследием русской церковной и светской истории, а также придает ему статус культурно-исторического памятника.

Наряду с этим, необходимо отметить, что сразу после выхода СП в свет, появляется его критика. Уже в первое десятилетие после опубликования СП, сами же переводчики подготовили список неточностей СП. Некоторые претензии, выдвигаемые в адрес СП, со временем, оказались необоснованными, в то время, как другие сохраняют свою актуальность. Часто одно и то же имя собственное в различных книгах (а иногда и в пределах одной книги) передается в СП по-разному, и напротив, иногда различные еврейские имена совпадают в русской транскрипции. Нередко имена собственные переводятся так, как, если бы, они были нарицательными или даже глаголами, а в ряде случаев, имена нарицательные передаются транскрипцией в качестве имен собственных. Постоянно отмечается неточность в передаче реалий, бытовых и социальных особенностей древнего мира, неизвестных или неверно понимаемых наукой XIX в. Обнаруживаются, также, и откровенные «нелепости». Например, в СП Мал. 2:16 читаем «...если ты ненавидишь ее (т.е. жену юности своей), отпусти, говорит Господь Бог Израилев». Славянский текст: «Но аще возненавидев отпустиши ю, глаголет Господь Бог Израилев, и покрыет нечестие помышления твоя». Тогда как еврейский текст допускает следующий перевод: «Ибо Господь Бог Израилев говорит, что Он ненавидит развод». Конечно, СП Нового Завета выполнен с большей тщательностью, но и к нему можно предъявить немало претензий. Например, дважды в посланиях апостола Павла (Еф. 5:16; Кол. 4:5) встречается греч. выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι покупая время (слав. искупуя время), которое в синодальном издании получает два различных, почти противоположных перевода: дорожа временем в Еф. 5:16 и пользуясь временем в Кол. 4:5. В обоих случаях переводчик (переводчики) не учитывает, что выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι заимствовано из LXX Дан. 2:8, где является дословным переводом арам. עדנא אנתון זבנין. В Книге Даниила эти слова обращены к халдеям, которые своими вопросами пытаются, как выражается разгневанный Навуходоносор, купить, т.е., в прямом соответствии с контекстом, оттянутъ, выгадать время. Отсюда понятно, что употребляемое апостолом Павлом выражение τόν καιρόν έξαγοραζόμενοι (досл. покупая время) имеет значение оттягивая время, делая нечто неспешно, оставляя время для размышлений. Можно вспомнить, что, когда обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев попросил Н.Н. Глубоковского составить список неточностей синодального перевода НЗ, то тот ответил ему пятью тетрадками исправлений.

Однако, самая серьезная критика предъявляется СП со стороны языка, причем, порой с совершенно разных позиций. Так, К.П. Победоносцев считал, что СП должен быть приближен к славянскому тексту. Напротив, И.Е. Евсеев, председатель Русской библейской комиссии, в докладе «Собор и Библия», который он представил Всероссийскому Церковному Собору 1917–1918 гг., критиковал СП за излишнюю архаичность и несоответствие нормам литературного языка: «Этот перевод... неотложно требует пересмотра или, еще лучше, – полной замены... Язык этого перевода тяжелый, устарелый, искусственно сближенный со славянским, отстал от общелитературного языка на целый век... Это – совершенно недопустимый в литературе язык, еще допушкинского времени, не скрашенный, притом, ни полетом вдохновения, ни художественностью текста. Чтобы выразить в переводе уважение к высоте оригинала, чтобы поставить перевод на уровень литературных требований и доставить ему соответственное влияние, нужно дать не отсталый ремесленный, а художественный, творческий перевод, притом, с постоянным попечением о его усовершении. Ценности национального и общецерковного значения требуют к себе самого бережного и постоянного внимательного отношения».

Во многом, именно для решения вопросов, связанных с СП, на Соборе 1917–1918 гг. предлагалось создать Библейский совет при Высшем церковном управлении. Рассмотрение доклада об учреждении Библейского совета намечалось на весеннюю сессию Собора в 1919 г. Как известно, этой сессии не суждено было собраться, и весь круг проблем, связанных с совершенствованием СП, так и остался нерешенным.

Следует отметить, что уже до революции, наряду с СП существовало более двух десятков переводов библейских книг на русский язык, некоторые из которых принадлежат представителям священноначалия (переводы еп. Агафангела (Соловьева), еп. Порфирия (Успенского), еп. Антонина (Грановского), прот. Герасима Павского, архим. Макария (Глухарева), В.А. Жуковского, П.А. Юнгерова, А.С. Хомякова, К.П. Победоносцева и др.). Многие из этих переводов также представляют собой культурно-исторические памятники большого значения; некоторые из них были в последние годы переизданы Российским библейским обществом. Однако, на сегодня эти переводы устарели так же (или, может быть, даже еще больше) как и СП.

После революции, работа над новым переводом Библии могла вестись, за редкими исключениями, лишь за пределами СССР. Важнейшим переводом этого периода стал перевод НЗ под ред. еп. Кассиана (Безобразова), изданный Британским библейским обществом в 1970 г. и регулярно переиздающийся Российским библейским обществом. В его основу положено критическое издание Нового Завета Нестле-Аланда. Это, с одной стороны, отдаляет перевод от традиционного, для Русской Православной Церкви, византийского текста Библии (в частности, от текста, читаемого за богослужением), с другой стороны – отражает современное состояние библейской текстологии.

В ряде учебных заведений Русской Православной Церкви этот перевод широко используется в качестве рабочего и учебного инструмента, и, в этом смысле слова, можно говорить о том, что он, наряду с синодальным, получил определенный авторитет в церковно-научных кругах.

Характерное для этого перевода стремление к дословному (иногда просто пословному) переводу может быть полезно для разбора отдельных особенностей греческого текста со студентами, но входит в противоречие с лексико-стилистическими свойствами русского языка и оставляет определенные трудности для понимания.

Начиная еще с советского времени, стали появляться авторские переводы отдельных библейских книг, сделанные филологами-специалистами по древним языкам, например, переводы академика С.С. Аверинцева (Книга Иова, Псалмы, Евангелия). Некоторые из этих переводов подготовлены людьми, далекими от Церкви (как, скажем, известным востоковедом И.М. Дьяконовым, автором переводов на русский язык Песни песней, Экклезиаста и Плача Иеремии), другие – людьми Церкви (как, например, прот. Леонидом Грилихесом, зав. кафедрой библеистики Московской духовной академии, преподавателем Московского государственного университета имени М.В. Ломоносова, опубликовавшем переводы Песни песней, Руфи и первых глав Книги Бытия). Ни в том, ни в другом случае эти авторские переводы не претендуют на церковный авторитет, однако, их можно рекомендовать в качестве дополнительного чтения для православного ученого, студента или преподавателя, который будет использовать их, сличая с принятым в Церкви текстом Библии.

Самым значительным по охвату библейских текстов проектом такого рода, является перевод книг Ветхого Завета, выполненный по заказу Российского библейского общества филологами из Института востоковедения РАН, Союза переводчиков России и Института восточных культур РГГУ под общим руководством М.Г. Селезнева (отдельными изданиями выходили с 1999 г. книги Бытия, Исхода, Второзакония, Иисуса Навина, Судей, Эсфири, Иова, Притч, Экклезиаста, Исаии, Иеремии, Иезекииля, Плача Иеремии и Даниила; полностью перевод канонических книг Ветхого Завета, по словам представителей Российского библейского общества, заканчивается в 2010 г.). В качестве оригинала выбран масоретский текст, однако, в спорных случаях учитываются чтения Кумранских рукописей, Септуагинты (даже в несколько большей степени, чем в СП) и других древних переводов. Перевод снабжен историко-филологическим комментарием, язык ориентирован на современную русскую литературную норму; переводчикам удалось избежать крайностей, как синодального перевода, отличающегося довольно архаичным языком, так и некоторых современных протестантских переводов с их предельно демократизированной стилистикой.

Опыт указанных авторских переводов, не претендующих на церковную значимость, может оказаться востребованным при подготовке новых переводов Писания Русской Православной Церковью.

В то же время, надо отметить, что некоторые авторские переводы или переложения библейских книг получили в православном мире резко негативную оценку. Таков, например, перевод Нового Завета В.Н. Кузнецовой (отдельные книги выходили в издательстве «Восточная литература» в начале 1990-х годов; с 1997 г. публикуется Российским библейским обществом под названием «Радостная Весть»). Критике подвергается язык перевода, квалифицирующийся рецензентами как вульгарный, а также тот факт, что Кузнецовой была почти полностью заменена устоявшаяся богословская терминология. Негативная оценка, собственно, филологических достоинств перевода, была дана митрополитом Иларионом (Алфеевым): «перед нами не перевод, а пересказ, причем, дурной пересказ, искажающий смысл и стиль оригинального текста».

Отдельно следует упомянуть переводы Библии, выполненные различными протестантскими общинами. Большинство этих переводов сделаны на скорую руку с английского и отличаются крайне низким литературным и научным уровнем (исключением может считаться перевод, выполненный в Институте перевода Библии под руководством адвентистского пастора М.П. Кулакова). По понятным причинам, переводы, выполненные протестантскими общинами, не могут быть рекомендованы членам Русской Православной Церкви.

Все, сказанное выше, относится к переводам на русский язык. В то же время, в паству Русской Православной Церкви входят носители украинского, белорусского и многих иных языков, среди которых и языки народов Российской Федерации. До сих пор Священное Писание было переведено далеко не на все эти языки, и основные усилия по подготовке переводов предпринимали до сих пор независимые организации, прежде всего, Институт перевода Библии; участие православных переводчиков и библеистов в этой работе остается, в основном, их личным делом. В целом, можно только приветствовать создание таких переводов. Очевидно, что конкретные переводы на эти языки должны получать оценку, прежде всего, со стороны людей, для которых они являются родными.

Языковые и стилистические проблемы синодального перевода все более и более становятся преградой к тому, чтобы люди, пришедшие и приходящие в Церковь, понимали смысл и красоту библейского текста. Об этом свидетельствует большое число взрослых людей, которые предпочитают знакомиться с Писанием не по синодальному переводу, а по пересказам, типа, «Детской Библии». На это же указывает и растущий в обществе интерес к переводам Писания на доступный язык, которые выполняются сейчас вне церковных структур.

Следует особенно отметить, что современная теория перевода придает особое значение передаче жанровых и стилистических особенностей различных библейских книг, что не было адекватно осуществлено в СП.

Опыт христианских церквей в других странах показывает, что переводы Писания на современный литературный язык – неотъемлемая часть диалога традиции и современности. В Католической Церкви эта проблема была решена созданием таких переводов, сочетающих точность с литературными достоинствами, как французская Bible de Jerusalem или английская Jerusalem Bible.

На заседаниях Библейской группы Библейско-богословской комиссии, а также на семинаре, который был инициирован президиумом Межсоборного присутствия и организован Московской духовной академией, по итогам дискуссии было признано своевременным начать работу над созданием нового общецерковного перевода Библии на русский язык, который:

(1) учитывал бы достижения современной науки (в том числе, библейской археологии, текстологии, сравнительной семитологии и т.д.) в понимании библейских текстов, а также стоящих за ними историко-культурных реалий, (2) опирался бы на современную теорию перевода, (3) использовал бы всю палитру средств классического русского литературного языка для передачи красоты и многообразия библейских текстов, их духа, смысла и стиля, (4) не был бы оторван от сложившейся церковной традиции.

Само собой разумеется, что работа по созданию текста, претендующего на общецерковную значимость, возможна только под эгидой священноначалия Русской Православной Церкви и предполагает общецерковную апробацию подготавливаемых текстов.

Представляется, что первым шагом в этом направлении должно быть создание нормативного документа, содержащего православное учение о Священном Писании и его интерпретации в Церкви, а также отражающего осмысление православными библеистами современных вопросов библеистики.

Кроме того, на заседаниях Библейской группы Библейско-богословской комиссии, а также на семинаре, который был инициирован президиумом Межсоборного присутствия, было признано, что церковное попечение о библейских текстах не может ограничиваться только новым переводом Библии на русский язык. Работа с библейскими текстами должна осуществляться по пяти направлениям:

а) Работа со славянскими текстами (т.е. текстами литургической практики Русской Православной Церкви):

– критическое издание отдельных книг и, в итоге, всей славянской Библии.

– переиздание отдельных памятников славянской Библии (например, Геннадиевской Библии);

ревизия богослужебных чтений из Священного Писания (в первую очередь, паремий и Апостола, как наиболее сложных для восприятия);

подготовка русскоязычных лекционариев, с комментариями, раскрывающими содержание чтения, а также его связь с богослужением (в первую очередь, сборника паремий, где в двух столбцах помещается славянский и русский текст, с необходимыми комментариями).

б) Перевод на русский язык Септуагинты (т.е. текста, имеющего многовековую церковную рецепцию и лежащего в основе славянской Библии):

русский перевод византийского текста;

русский перевод древнейших греческих рукописей (желательно, чтобы издание включало греческий текст).

в) Новый перевод библейских книг на русский язык с языков оригинала, о котором говорилось выше.

г) Создание подробного научного комментария к Библии, включающего несколько уровней: текстологический, историко-археологический, экзегетический, богословский.

д) Создание новых и редактирование старых переводов на языки народов, окормляемых Русской Православной Церковью, и взаимодействие с организациями, создающими такие переводы.

Для плодотворной работы в области библейских текстов и возрождения российской библеистики необходимы, во-первых, координация и консолидация усилий ныне работающих специалистов и, во-вторых, подготовка новых квалифицированных кадров, для последующего участия как в исследовательской, так и в преподавательской деятельности.

Для удачной реализации намеченных задач представляется целесообразным институциализировать деятельность рабочей группы по библеистике при Синодальной библейско-богословской комиссии, преобразовав ее в постоянно действующий рабочий орган.

В наши дни выходит много различных переводов Библии. Только на русском языке всего за пару последних десятилетий вышло пять полных переводов канонических библейских книг, и готовится шестой, кроме того, на языках народов России появилось четыре полных перевода: чувашский, тувинский, чеченский, удмуртский. В ближайшее время к ним, по-видимому, добавятся Библия на татарском, крымско-татарском и туркменском языках – это народы, представители которых входят в многонациональную паству Русской Православной Церкви.

Эти новые переводы, обычно, не встречают сколь-нибудь развернутой и подробной экспертной оценки ни со стороны научного сообщества, ни со стороны Церкви – но это совсем не значит, что люди их не читают. Скорее, это значит, что они читают их без разбора. А те немногие оценки, которые даются, выглядят зачастую слишком субъективными.

Параллельно во всем мире развивается теория библейского перевода, которая, собственно, и может дать критерии для, относительно, объективной оценки существующих переводов и для постановки задач при создании новых переводов. Иначе, все наши оценки неизбежно будут сводиться к «нравится – не нравится», что и происходит на практике. Нередко при этом противопоставляются «традиционный» подход, который, якобы, заключается в максимальной дословности, и «современный», подменяющий оригинал собственными толкованиями. Понятно, на чьей стороне остаются симпатии такого критика, но на самом деле, его подход имеет мало общего с той теорией перевода, которая существует сегодня в мире: в лучшем случае, это поверхностно понятая теория «динамического эквивалента» полувековой давности⁶⁵⁰.

На самом деле, сегодня появились новые направления, которые подходят к вопросу о переводе, в том числе и библейском, с иных позиций. Прежде всего, следует назвать теорию скопоса (или функционалистскую теорию), согласно которой, для разных целей (др.-греч. σκόπος) и для разных аудиторий переводить следует по-разному⁶⁵¹. Самый дословный перевод, с точки зрения сторонников этой теории, имеет такое же право на существование, как и перевод «смысловой», просто они будут использоваться разными людьми и в разных целях.

И все же, у верующей аудитории есть основания считать современную теорию библейского перевода недостаточно разработанной. Как правило, теоретики и практики перевода обсуждают его с позиций лингвистических, антропологических, культурологических и т.д. Но разговор о переводе Библии потребует определенного внимания и к богословию языка, как понимается язык, то есть средство коммуникации, если рассматривать его в контексте разговора людей о Боге и, более того, разговора Бога с людьми? Этот разговор протекает не в пустоте, поэтому от рассуждений о языке в строго лингвистическом смысле слова, мы неизбежно перейдем к разговору о знаковых системах вообще: о языке культуры и искусства, о значении символов и их роли в нашей жизни.

Богословие не бывает объективным, в отличие от лингвистических исследований. Отношение к языку той или иной религиозной или духовной традиции определяется самой ее природой. Ислам – это вера в буквальное откровение, ниспосланное с Небес единственному человеку. Вполне понятно, что в исламе существует только один священный язык для того, чтобы говорить с Богом или о Боге – язык, на котором и было ниспослано откровение. Соответственно, все, что сказано не на этом языке, уже не может считаться священным, и любые переводы Корана – это не аутентичный текст, а пересказы, предназначенные для лучшего усвоения арабского оригинала.

Подобное отношение встречается и в иудаизме, но все же, в центре внимания иудеев – история одного народа, разворачивающаяся в веках. Даже в книгах Писания, священных и для христиан, и для иудеев (прежде всего, в Книге Даниила) мы встречаем не только древнееврейский, но и арамейский, разговорный язык древнего Ближнего Востока. Соответственно, именно два этих языка стали основными языками иудейской религии, но сам факт, что их все-таки два, заметно расширяет в иудаизме сферу применения иных языков.

Буддизм – религия, или, точнее, философия личного просветления, и поэтому языковой вопрос вообще не настолько важен для буддистов. Существуют авторитетные тексты на санскрите, на пали, тибетском, японском и на множестве других языков, но проблема перевода, по сути, вторична по отношению к проблеме передачи знания от учителя к ученику. Слова для буддиста вообще означают совсем не то, что они обычно означают; так, самая знаменитая мантра «ом мани падме хум» переводится с санскрита как «о, жемчужина в лотосе», но это, конечно, поэтическая метафора, напоминающая о сокровенной истине тому, кто уже познакомился с ней, а вовсе не словесное определение истины, как в христианской догматике.

Христианство – это, прежде всего, вера в воплощение. Бог не просто стал человеком, но вошел в этот мир в определенное время, жил среди определенного народа, говорил с людьми на определенном языке. Поразительным может показаться тот факт, что слова Христа, изначально произнесенные, скорее всего, по-арамейски или по-древнееврейски, были позднее записаны на древнегреческом – то есть на языке межнационального общения того времени.

С.С. Аверинцев говорил об этом так: «речения Основателя христианства были, можно сказать, изначально восприняты кафолической Церковью в переводе; уже оригинал Евангелий стоит под знаком перевода с одного языка на другой – в лингвистическом смысле этих слов, но, также, и с одного “языка культуры” на другой. Он стоит также под знаком миссионерства, “аккультурации”, “инкультурации”: изначальный язык христианства – не “свой” язык, но язык Другого, язык адресата проповеди»⁶⁵².

Действительно, проповедь христианства среди нового народа, обычно, начиналась с перевода Писания на язык этого народа, и ради такой проповеди и совершалось множество библейских переводов. Перевод Писания на язык паствы – не только возмож- ность, но и первейшая потребность христианского проповедника.

Однако, греческий язык Евангелий, все же, содержит многочисленные следы семитской языковой среды, он напрямую заимствует из нее синтаксические конструкции, слова и даже отдельные выражения. Христианская община с самого начала решительно отказалась от единого священного языка (как в исламе). Но, в то же время, нельзя сказать, будто, конкретная языковая форма вообще не имеет для христианина особенного значения, и что любой текст звучит совершенно равнозначно в переводе на любой язык. Повторяя за каждым богослужением древнееврейское слово «аллилуйя» (буквально, «хвалите Господа»), христиане всех стран свидетельствуют, что вера в воплощение неразрывно связана с конкретными историческими и культурными формами – но и не исчерпывается ими, как не исчерпывается наша молитва повторением слов древнего языка.

Сложилось так, что православная традиция возникла, в основном, на греческой культурной почве: сам язык святоотеческого богословия заимствован, в основном, у греческих философов, а не у еврейских пророков и евангелистов. Православная литургия полна образов, заимствованных из быта византийского императорского двора, она, как бы, переносит нас в Константинополь тысячелетней давности (а вовсе не в Галилею апостольских времен, и уж, тем более, не в Иерусалим царя Давида). И все же, в первые века христианства своя, вполне оригинальная, церковная традиция была у многих народов, населявших Римскую империю. Если пути византийского православия разошлись с путями коптов, эфиопов, армян и сирийцев, а затем и латинского Запада, то причина этих разделений лежала в области богословской и, зачастую, даже политической, а вовсе не в культурной или языковой. Насколько же важен в православии этот культурный элемент?

Первый простой и, вместе с тем, неверный ответ заключается в том, чтобы абсолютизировать византийский или, скажем, древнерусский опыт: т.е. становясь православным, надо стать средневековым ромеем или русичем, насколько это вообще возможно. Проблема перевода при таком подходе фактически снимается: нужно изучать оригинал. Но при этом получается, что православное христианство уже полностью раскрылось и состоялось в прошлом, а в настоящем его ждет только постепенная деградация.

Другой такой же простой и такой же неверный ответ состоит в том, чтобы объявить любую языковую или культурную форму условной и относительной. Это означает, что проблема перевода – чисто техническая проблема, и любой текст может быть передан на любом языке без существенных потерь, а, если что-то из культурного фона остается неясным, всегда можно подобрать замену. Но тогда получается, что настоящего христианства никакого на земле, по сути, еще не было, оно существует только как возможность, которая может быть в равной мере реализована в любых предложенных обстоятельствах.

Подлинно христианский путь, по-видимому, и здесь состоит в том, чтобы избежать крайностей. Но в чем он будет заключаться? Подсказывает ли нам что-то сама Библия, или, что особенно важно для православных – отцы Церкви?

В Библии мы не найдем развернутого учения о языке, но там, особенно в книге Бытия, встречаются рассказы, на которые, обычно, обращают мало внимания, по крайней мере, в том, что касается языка⁶⁵³. Прежде всего, это Быт. 2:19–20, где рассказывается о происхождении человеческого языка: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым». Этот текст может быть понят по-разному: то ли человек угадывал имена, которые уже потенциально существовали, то ли он нарекал имена по своему произволению, изобретая их заново. В дальнейшем, споры о языке в христианском мире будут вестись именно вокруг этого вопроса: имена даны произвольно или отражают самую суть вещей? Сторонники первого взгляда получили со временем название номиналистов, а сторонники второго – реалистов.

Впрочем, в наиболее явном виде этот вопрос впервые обсуждается в диалоге «Кратил» Платона, который не мог читать книгу Бытия. А вот Библия сама, как будто, не торопится даже ставить этот вопрос, не то, чтобы отвечать на него. Зато она отмечает другое. Пока мир не назван, он, словно бы, не до конца сотворен, и в этом Библия вполне соглашается с другими текстами древнего Ближнего Востока. Вот как аккадская поэма «Энума Элиш» (конец II тысячелетия до н.э.) описывает положение дел в самом начале сотворения мира: «Когда вверху не названо небо, а суша внизу была безымянна... Когда из богов никого еще не было, ничто не названо, судьбой не отмечено». Именно поэтому Бог с самого начала не просто творит, но называет сотворенное: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью» (Быт. 1:5). Но, как только в мире появляется человек, Бог поручает ему давать сотворенному миру имена, и в этом – главнейший признак власти человека над сотворенным миром. Бог полностью принимает решение человека и не оспаривает его.

В исгории о смешении языков при строительстве Вавилонской башни (Быт. 11), нам преподан еще один урок: желая расстроить замысел людей, Господь лишает их возможности общаться. Библейский автор не дает ответа на вопросы, которые потом еще века будут занимать умы: какой язык был самым древним, сохранился ли он при смешении языков и отчего вышло так, что одни языки сходны меж собой, а другие – нет. Но Библия ясно указывает, что любой язык есть средство общения. Действительно, даже если один из строителей сохранил прежний язык неповрежденным, он оказался в точно таком же положении, как и все остальные – говорить на этом языке ему было теперь просто не с кем.

Вместе с тем, в Библии имя – не случайный комплекс звуков. Оно действительно может сообщать нечто важное о том, кто его носит, или даже пророчествовать о его будущем. Вот как, например, получил свое имя один из патриархов, Иаков: он был одним из двоих близнецов, причем, из чрева матери он вышел, держась за пятку своего брата. Имя Иаков (по-еврейски יאקב) созвучно слову יעקיב «поставил подножку, помешал», буквально, «упяточил». Казалось бы, это совершенно внешняя, не имеющая значения деталь... Но дальше в Библии описывается, как Иаков получил права первенца вместо своего брата, Исава. И тогда Исав сказал: «Не потому ли дано ему имя: Иаков, что он помешал мне уже два раза?» (Быт. 27:36).

В дальнейшем, Иаков получил новое имя, Израиль, и это имя стало названием произошедшего от него народа. Его лингвистическая этимология до сих пор неясна, однако, в библейском тексте мы находим то, что современный ученый назовет наивной «народной этимологией». В Книге Бытия рассказывается о борьбе Иакова с таинственным незнакомцем, который отказался называть свое имя, но зато дал новое Иакову: «Отныне, имя тебе будет не Иаков, а Израиль, ибо ты боролся с Богом и с людьми и превозмог» (Быт. 32:28). Библейский автор недвусмысленно связывает здесь имя Израиль (ישךאל) с глаголом שרה бороться (для чего современные лингвисты не усматривают надежных оснований) и с существительным אל Бог (эта связь совершенно бесспорна). Однако, на самом деле говорить здесь об этимологии, в современном смысле слова, невозможно, потому что древние евреи были далеки от современных этимологических методов. Но для древних авторов само это случайное, казалось бы, звуковое сходство становилось фактом исключительной важности.

Как первое имя описывает историю отношений Иакова с братом, так во втором – в каком-то смысле сокрыта история его отношений с Богом, замысел Которого Иаков постоянно стремился «подправить». Он не только присвоил себе первородство и отцовское благословение, но и прожил трудную, полную борьбы и опасностей, жизнь. Позднее, пророк Осия (12:3) скажет об Иакове-Израиле, имея в виду оба его имени: «Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав – боролся с Богом».

Что же говорит Ветхий Завет об имени Божьем? Когда Господь явился Моисею в горящем кусте (Исх. 3), Он дважды призвал Моисея по имени, что, обычно, предшествовало откровению свыше. Прежде всего, Бог обращается к личности, выделяя ее из ряда других, и повтор личного имени подчеркивает это. И Моисей, в свою очередь, задал в ходе беседы вопрос: «как Тебе имя?». В самом деле, разве можно исполнять поручение Того, Чье имя тебе неизвестно? Бог ответил Моисею (Исх. 3:14) буквально следующее: «Я – тот, кто Я есть» (אפיה נשא אהיה). При этом, глагол, который использован здесь, не похож на глагол-связку быть из современных европейских языков. Он, скорее, передает актуальное присутствие, так что слова «Я есть» означают не просто «Я существую», но «Я здесь и сейчас с тобой, и это многое значит».

В этом смысле древнегреческий, а за ним и Синодальный перевод Έγώ εἰμι ὁ ὤν, «Я есть Сущий», несмотря на свою грамматическую неточность, раскрывает важный аспект значения оригинала. Бог не просто утверждает тождество Себя Самому Себе («Я есть Я», как, например, «фараон есть фараон»), но утверждает, что Он присутствует в жизни Моисея здесь и сейчас. Учитывая, что в древнееврейском языке не было противопоставления форм настоящего и будущего времени, еврейскую фразу можно перевести и как «Я останусь Собой» – Бог, таким образом, обещает сохранить это присутствие и в жизни Моисея, и во всей дальнейшей истории его народа. Отвечая на вопрос об имени, Он дает Моисею гораздо больше, чем просто имя.

При этом, никакого имени Он, по сути, не называет. Действительно, Богу невозможно дать имя в том же смысле, в каком мы даем его человеку, чтобы отличить, например, Моисея от его брата Аарона, точно такого же человека. Основная истина единобожия, как раз, и состоит в том, что Бог един и в мире нет никого, кто был бы подобен Ему. Разумеется, у человека, как в данном случае у Моисея, возникает потребность в именовании, чтобы как-то обозначить Бога, особенно, в мире, где тем же словом «бог» называют ложных богов. И в Ветхом Завете главное имя, произношение которого сегодня утрачено (самая распространенная, но не бесспорная реконструкция – Яхве), связывается, как раз, с этим выражением אפיה נשא אהיה, эхйе ашер эхйе: «Я – тот, кто Я есть». В иудаизме даже существует поверье, что человек, знающий точное звучание этого имени (такого называли בעל־שם, то есть «владелец имени»), способен творить при его помощи чудеса – по сути, он получает власть над мирозданием.

Для христианина подобный магизм, конечно, немыслим, да и вообще, точное звучание имени решающего значения не имеет. В Ветхом Завете мы читаем пророчество Исаии (7:14) о грядущем рождении чудесного младенца: «Дева... родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Но в Новом Завете евангелист Матфей (1:21) так передает весть, которую ангел возвестил Иосифу: «...родит Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Евангелист не находил ничего странного в том, что не совпадает звучание имен, ведь совпадает их смысл: Еммануил (по-древнееврейски עמנואל) переводится как «с нами Бог», а Иисус (שעיהיו) означает «Господь спасает». Эти имена гармонично дополняют друг друга и рассказывают людям о том, что за Младенец приходит под этими именами в мир. Но они, безусловно, звучат по-разному.

Видимо, именно по этой причине, мы совершенно спокойно относимся к тому, что все четыре Евангелия, канонизированные Церковью, были написаны совсем не на том языке, на котором общались Иисус и апостолы. Само звучание имени сильно различается на двух языках: Йешуа, Иисус – так что нет ничего удивительного в том, что и сегодня люди разных народов выговаривают его по-разному. Даже старообрядцы, отстаивавшие свое собственное начертание этого имени, с одной буквой и, ратовали не за точность оригинального произношения, а, как раз, за свое право произносить это имя так, как принято именно в русской традиции.

Новозаветная Церковь начинает свою жизнь с события Пятидесятницы, когда преодолен был языковой барьер, возникший еще при вавилонском строительстве, и было восстановлено свободное общение между народами. Но как именно он был преодолен? Человечество вовсе не заговорило на одном-единственном языке, как можно было бы ожидать, и люди разных народов не обрели способность понимать некий священный, общий для них язык. Напротив, апостолы говорили на привычном им арамейском, но все, кто собрался на праздник в Иерусалим, услышали речь на своем родном языке: «Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились: Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, слышим их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?» (Деян. 2:8–11). Лука, по-видимому, специально перечисляет так много разных народов и даже отдельных групп людей, чтобы нельзя было сказать, будто, апостолов понимали только иудеи, или только эллины, или только носители родственных языков, или только люди определенной культуры и т.д.

Нет, проповедь Евангелия стала открытой для всех людей без исключения, и, что принципиально важно, для каждого она звучит на его родном языке. Идеал Пятидесятницы навсегда сохранился в Церкви, хотя на практике, разумеется, далеко не всегда христиане старались ему следовать. Например, в начале XIX в. президент Академии наук и министр народного просвещения (!) адмирал А.С. Шишков утверждал, что Библия, в принципе, не должна переводиться на языки народов Империи, включая русский – вместо этого, все, желающие ее прочесть, должны в достаточной степени овладеть церковнославянским⁶⁵⁴. Этот проект был абсолютно утопичным (если «друзья степей калмыки» и «ныне дикие тунгусы» не владели тогда даже русским, кто бы обучил их славянскому?), но, тем яснее становится, насколько неприятной для адмирала была сама идея, что невежественные инородцы услышат Евангелие на родном языке.

Итак, имя в Библии оказывается своеобразной иконой Того, Кто назван этим именем. Но эта икона рукотворна, она создана людьми определенной национальности и культуры; сам по себе, никакой комплекс звуков, никакое сочетание букв не становятся носителями сущности, не обладают магическими свойствами. Иконичность возможна только в человеческом обществе, она неотделима от общения людей между собой, и потому, словесная икона может иметь достаточно разные формы.

Раннехристианские писатели, равно как и библейские авторы, нечасто обращались к языковым вопросам и, во всяком случае, не придавали им вероучительного значения. Например, Феодорит Кирский, рассуждая о первичном языке всего человечества и о том, мог ли им быть язык древнееврейский (сам он склонялся к тому мнению, что нет), заключает эти рассуждения такими словами: «Но спорить о сем дело излишнее, потому что не вредит учению о благочестии, примем ли то или другое»⁶⁵⁵. Этот вывод звучит достаточно решительно, если учесть, что на эту тему в те времена велась довольно активная полемика⁶⁵⁶, и надо признать, что многие из отцов, как раз, были склонны счесть языком Эдемского сада, именно, древнееврейский (его, зачастую, не отделяли от арамейского или сирийского)⁶⁵⁷. В любом случае, если за этим языком и признавалось первенство, это мало что значило для жизни христианской Церкви: она продолжала молиться и проповедовать на тех языках, которые были привычнее для паствы. Элементарное знание древнееврейского, вплоть до Нового времени, было среди христианских богословов большой редкостью, и никто не выражал особых сожалений по этому поводу. Исключение здесь составляли, разве что, сирийские отцы, отстаивавшие ценность своего родного языка по отношению к греческому, и потому, приравнивавшие его к языку Адама, но и здесь мы видим, скорее, заботу о пользе своей паствы, чем желание навязать всем христианам единственный священный язык.

Что касается вопроса о природе языка в целом, отцы вполне следовали представлениям своего времени и своей культуры, оставаясь в русле тех рассуждений о природе языка, которые велись греческими философами со времен Платона. Особую роль играет здесь трактат св. Василия Великого «Против Евномия», написанный в 363 или 364 гг. В нем опровергается крайнее арианское учение Евномия о тварности Сына и Духа, по которому Бог есть «первое нерожденное рождающее» (что восходит к аристотелевскому определению божества, как «одного движущего неподвижного»), соответственно, все, что рождено, не является Богом. Понятно, что это учение было отвергнуто Церковью, но, казалось бы, причем тут вопрос о языке?

На самом деле, вопрос о природе языка играл здесь ключевую роль. Евномий опирался на Аристотеля и греческую философию, в целом, не только в конкретных формулировках, но и в самой методике своих исследований; сегодня исследователи спорят, повлияли ли на него, в основном, неоплатоники или стоики, но для нас это несущественно. В любом случае, споры вокруг идей Евномия и его единомышленника Аэция (помимо св. Василия Великого, им возражал св. Григорий Нисский в своих трактатах «Опровержение Евномия» и «Против Евномия») велись полностью в контексте философских дебатов о природе языка, восходящих, в конечном счету, к диалогу Платона «Кратил»⁶⁵⁸. Основным вопросом неизменно оставался следующий: соответствуют ли имена изначально самой сути вещей, которые они обозначают, или же имена были даны человеческим произволением, по договоренности употреблять те или иные слова.

Не случайно основным вопросом в этих спорах стал вопрос об именах Божьих – это, по определению Д. Лескина, своеобразный «предел именуемости»⁶⁵⁹. Насколько слова могут передавать нам знание о Боге, высшей и наименее очевидной реальности? Очевидно, что этот вопрос одновременно служит и вопросом о принципиальной способности описывать в словах свойства, природу и характер личностей, вещей, событий и понятий. Если некое слово способно точно выразить истину о Боге, другое слово несомненно сможет выразить истину гораздо более низкого порядка.

Для евномиан язык был дан человеку непосредственно Богом, и некоторые имена исчерпывающим образом отражали самую сущность вещей, к которым они прилагались. Впрочем, существовали для них и другие имена, порожденные человеческим умом, которые всего лишь характеризовали объект с внешней стороны. Но слово «рожденный» применительно ко Христу относилось для евномиан к первой категории, строго терминологической, а значит, оно необходимо предполагало и слово «сотворенный».

На это св. Василий, в целом, оставаясь в кругу тех же философских понятий, возражал, что сущность Бога непознаваема и никакие имена не могут ее выразить полностью. Связь между словом и мыслью, а, тем более, между словом и понятием или вещью, которые оно обозначает, не линейна и не однозначна, она во многом определяется договоренностью людей об употреблении этих самых слов (кстати, подобные рассуждения о природе языка найдем мы и в его «Шестодневе»). Так св. Василий отверг примитивный рационализм, втискивающий Бога в рамки наших словесных определений, и утвердил достоинство апофатического богословия, не столько определяющего Бога, сколько старающегося приблизиться к Его познанию с помощью приблизительных описаний. Разумеется, противоположной крайностью было бы отрицать всякий рационализм, всякую попытку катафатического богословия, и св. Василий, равно как и Григорий Нисский, далек от этой крайности. В своей борьбе с учением Евномия они отрицают только одну из крайностей, которой было евномианство. Соответственно, отвергая его, они практически ничего не говорят о возможных перегибах в другую сторону, но из этого еще не следует, что такие перегибы были бы ими одобрены.

Св. Василий писал: «имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей, и того, что входит в мышление при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку, и все прочее, пред сим исчисленное. А поэтому, да не кажется странным тебе и всякому из слышащих, приписываемое Богу рождение»⁶⁶⁰. Таким образом, даже разные имена могут указывать на одну и ту же сущность, «ибо не за именами следует природа вещей, а наоборот, имена изобретены уже после вещей»⁶⁶¹.

Особенно хорошо это видно на примере метафор: называя Христа светом или виноградной лозой, мы, разумеется, не имеем в виду, что Он в буквальном смысле является тем и другим, но указываем на нечто из Его свойств, имеющих сходство со свойствами лозы или света. При этом, каждая такая метафора открывает лишь очень небольшую часть свойств Божества, потому и разные метафоры, порой, даже, как будто, противоречат друг другу: свет не приносит плодов, а лоза ничего не освещает. Но, если рассматривать их совокупно, то «многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие – напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть, отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас, как бы, некоторое отпечатление Бога»⁶⁶².

В трактате св. Григория Нисского «Опровержение Евномия» мы найдем намного более подробное рассуждение о языке богословия, в особенности, о его метафоричности. Он категорически отвергает мнение, что имена отражают самую сущность вещей или что они были даны непосредственно Богом: «Болтовня и суетность иудейская, совершенно чуждая возвышенности образа мыслей христиан, думать, что великий, и вышний, и превысший всякого имени и мысли Бог, единою силой изволения все обдержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как бы, некоторый грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого установления имен»⁶⁶³.

Из этого, казалось бы, можно сделать вывод, что для св. Григория сами имена не имеют особенного значения, но это вовсе не так. Евномий превыше всего ценил точность догматических формулировок, но Григорий возражал, что, напротив, «тайна благочестия состоит, собственно, в исповедании имен Божиих, – разумею Отца, и Сына, и Святаго Духа, и спасение утверждается на общении таинственных обычаев и знаков»⁶⁶⁴. В этом нет никакого противоречия: одно дело – говорить с предельной точностью о Боге, как некоем предмете, а другое – стремиться к личному общению с Ним. Для первого нужна отточенность формулировок, для второго достаточно имени, которое вовсе не будет содержать в себе богословский трактат в миниатюре, но зато послужит личным обращением, позволит человеку вступить в общение с Творцом.

Все это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция свв. Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но она никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней.

Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка, вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке, прежде всего, средство общения между людьми.

Споры вокруг евномианства, отнюдь, не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры⁶⁶⁵ XIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению вл. Илариона Алфеева, «богословское обоснование христианского понимания Бога, как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого»⁶⁶⁶. Для этого, православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики свв. Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но Его действие в тварном мире (Его энергии), можно найти у св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», у св. Дионисия Ареопагита в книге «О Божественных именах» и в различных произведениях св. Симеона Нового Богослова.

Потому, ничего принципиально нового в учении св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351 года, принявшего это учение, как вполне православное. Речь шла, скорее, о точном определении сущности и энергий, и их взаимоотношений: для св. Григория они едины, при этом, энергия Бога есть Сам Бог, но Бог не сводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего, Варлаам и Акиндин, в определенном смысле, ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцендентном покое, недоступном для нашего разума. Эта другая крайность, как мы видим, тоже была отвергнута православными.

Все это имеет прямое отношение к вопросу о языке в Церкви. Для православного богословия сущность Божества принципиально непознаваема и потому неименуема (вопреки Евномию), но Его энергии могут быть восприняты человеком и названы им, при всей условности и ограниченности этих названий (вопреки Варлааму). При этом, различаются нетварная энергия и рукотворный символ: оба они позволяют человеку приблизиться к Богу, но их природа совершенно различна.

Следующим заметным событием в православном мире был знаменитый спор об имяславии⁶⁶⁷, который был, скорее, оборван приблизительно сто лет назад, нежели разрешен. В конечном счете, речь шла именно о том, насколько имена Божьи могут являть нам Бога, насколько они могут отождествляться с божественными энергиями. Мы не будем вдаваться в детали этого спора и пытаться разрешить его, тем более, что о нем в русской литературе уже сказано немало⁶⁶⁸. Можно лишь отметить, что вопрос о природе языка оказывается связанным не только с теоретическими богословскими положениями, но и с практическим употреблением языка, в том числе, в библейском переводе.

Приходится отметить, что сами теоретики и практики библейского перевода редко обращают внимание на собственные богословские предпосылки, причем, зачастую, они отказываются говорить о богословии вполне сознательно. Это вполне понятно: существует немало богословских школ, которые спорят друг с другом, и, если дело библейского перевода станет зависеть от этих дискуссий, сторонники различных направлений будут тратить силы и время не на совместную работу, а на богословские дискуссии. Разумеется, существуют в Библии места, которые разными конфессиями толкуются по-разному, но их, все-таки, очень мало, а в этой книге мы говорим не о том, как определить смысл библейского текста, а о том, как передать тот смысл, который мы в нем обнаружили, поэтому такие случаи мы сейчас не рассматриваем.

Библейский текст не принадлежит какой-то одной школе или конфессии, но читается всеми, кто желает познакомиться с ним. Более того, мы по опыту знаем, что переводы, подготовленные в рамках одной конфессии, вполне могут использоваться и другими: так, русский Синодальный перевод, как подсказывает и его название, был сделан православными, но сегодня используется всеми христианами, говорящими по-русски, и для протестантов он, зачастую, становится даже более нормативным, чем для православных (они, все-таки, во многом ориентируются на церковнославянский текст).

Можно представить себе и обратную ситуацию: переводы, которые готовятся в настоящее время протестантами, вполне могут войти, со временем, в употребление и у православных.

Более того, библейские агентства (так называются организации, занимающиеся переводом Библии), начиная с, основанного в 1804 году, Британского и иностранного библейского общества, обычно, ставят своей целью издание и распространение таких текстов Библии, которые были бы приемлемы для христиан всех деноминаций. Поэтому классическая позиция библейских переводчиков конца XX века выглядела так: мы должны определить точное значение оригинала, а затем передать его в наиболее доступном для читателя виде. Переводчик и те, кто ему помогает, должны тщательно изучить значение оригинала, но при этом избегать вносить в текст конфессиональное или свое личное богословие, и оставаться объективными⁶⁶⁹.

На практике такая стерильная объективность едва ли достижима, переводы не делаются в «богословски стерильном пространстве», подобно тому, как сложные электронные приборы собираются в особых помещениях со специально очищенным воздухом. Теоретику библейского перевода неизбежно приходится обращать внимание и на некие общие или специфические богословские предпосылки, лежащие в основе той или иной теории. При этом, ситуация может выглядеть еще сложнее, если учесть, что тут присутствуют предпосылки и картина мира как минимум трех сторон: библейского автора, самого переводчика и переводческой аудитории⁶⁷⁰.

То же самое Британское библейское общество, которое с самого начала обязалось печатать библейский текст без примечаний, чтобы тем самым предотвратить субъективные толкования, возникло в западноевропейской протестантской среде, и именно в этой среде, прежде всего, англосаксонской (включая, разумеется, и США, и другие англоязычные страны) появились основные модели библейского перевода, именно она породила массовое и организованное движение по переводу Библии на языки всех народов мира. Это не значит, что католики или православные непричастны к этой работе (в конце концов, Библия переводилась задолго до появления протестантизма!), но основной движущей силой библейского перевода в последнее столетие были явно не они.

Более того: английские джентльмены, основавшие это общество, разделяли вполне определенные представления о Библии, ее роли в христианской жизни, ее переводимости на другие языки и проч. – все это казалось им настолько естественным и однозначным, что не требовало обсуждения. Но это совершенно не означает, что два столетия спустя, все, кто соприкасается с библейскими текстами, разделяют точно те же убеждения и считают их столь же очевидными.

Библейская герменевтика на Западе стала в значительной мере порождением Реформации и Просвещения, которые обошли христианский Восток стороной. Впрочем, рассуждая с позиций Востока, можно сказать иначе: западный рационализм оказался непричастен паламизму, предлагавшему средний путь, равноудаленный и от номинализма, и от реализма. В результате, отвергнув Евномия, он, отчасти, согласился с Варлаамом и Акиндином, впав тем самым в номинализм. Все зависит от того, что мы примем за точку отсчета.

Однако, какое отношение имеет все это к современной теории библейского перевода? Самое прямое, т.к. эти и подобные вопросы постоянно обсуждаются, по крайней мере, теми, кто говорит о возможных моделях библейского перевода для православной аудитории (напомню, что в соответствии с теорией скопоса особенности и запросы этой аудитории и должны во многом определять переводческую методику).

Интересный пример современной дискуссии мы находим в статье С. Криспа и в кратком ответе, который предложил на эту статью Л. де Рехт⁶⁷¹. Крисп (англичанин, долго работавший в России и перешедший в православие) настаивает на том, что для православного подхода характерно, именно, иконическое восприятие библейского текста, при котором проникновение в изначальный замысел автора вовсе не гарантируется – напротив, сам текст становится источником разнообразных ре-интерпретаций, порожденных традицией его истолкования.

Он пишет: «Если отношение между языком и реальностью понимаются по аналогии с иконой, это, например, ведет к герменевтике тайны и многозначности, герменевтике, которая придает больше значения автономной жизни текста, нежели авторскому замыслу (и в этом находится определенное созвучие с такими современными экзегетическими подходами, как анализ читательского восприятия и анализ, осуществляемый общинами), и это ставит вопрос: какая теория перевода может быть признана подобающей?»⁶⁷² Но сколько-нибудь конкретного ответа Крисп не дает, и, по-видимому, дать его – не настолько легкая задача, чтобы она могла быть решена в рамках одной статьи или даже книги.

Впрочем, чтобы задавать подобные вопросы, не обязательно быть православным богословом. Точно так же и литературовед С. Прикетт, критикуя установки динамической или функциональной эквивалентности (прежде всего, Good News Bible), отмечал, что она стремится «использовать язык естественный, ясный, простой и недвусмысленный... тогда как Библия говорит вовсе не о таких вещах, которые были бы естественны, ясны, просты и недвусмысленны»⁶⁷³. Более того, подобные черты в ней признавал и основатель теории динамического эквивалента Ю. Найда: «Одной из отличительных черт любого религиозного языка является туманная семантика, поскольку люди пытаются выразить бесконечные, абсолютные истины посредством ограниченных и обусловленных культурой слов»⁶⁷⁴.

Ответ Криспу дает в том же сборнике его коллега по работе в Библейских обществах протестант Л. де Рехт⁶⁷⁵: теория функционального эквивалента вполне оставляет место для поэтической функции языка, для его «инаковости» по отношению к повседневному человеческому опыту, поэтому нет никакой особенной необходимости в создании новой «иконической» теории. Впрочем, Крисп и сам не собирается отказываться от моделей перевода, выстроенных в протестантском мире, речь идет, скорее, о том, чтобы указать на их предпосылки, понять субъективность этого подхода и задуматься о возможности иного или даже иных подходов, тоже субъективных на свой лад.

Следовательно, речь идет не о том, признавать ли такое свойство библейских текстов как иконичность, а, скорее, о том, какое место отводить ему в переводческой модели: это фундаментальная черта Библии (как у Прикетта и Криспа) или свойство архаического языка, еще не выработавшего точной богословской терминологии (как у Найды и де Рехта)? Соответственно, следует всячески сохранять и беречь ее, или же просто соглашаться с ее неизбежным присутствием? И это при том, что само слово «иконичность» употребляется в этом контексте все чаще и уже становится термином, но общепринятого значения у него пока нет.

Богословские и герменевтические предпосылки влияют на выбор той или иной модели перевода, но процесс этот далек от линейности. Теоретики стали говорить об этой связи лишь недавно, и никаких развернутых определений пока не предложили. Но связь эта определенно существует, теоретиками и практиками перевода она должна учитываться, а потому и мы, говоря о тех или иных моделях перевода, неизбежно должны задумываться и над их богословскими предпосылками. Но, при этом, не стоит впадать в примитивное противопоставление «бездуховного Запада» «духоносному Востоку» или «спасительной буквальности» и «неуместной понятности». Все намного сложнее и интереснее, и в России этот разговор еще только начинается.

Консультантов по библейскому переводу часто спрашивают: «Какой перевод Библии самый лучший?» Обычно, звучит ответ: «Смотря для чего и для кого он сделан». Но что, если эти «кто», эта аудитория – православные христиане? Какой библейский текст оптимален для этой христианской конфессии? По опыту общения с англоязычными православными, могу сказать, что их не удовлетворяет ни один из существующих переводов.

Возникает вопрос: какой перевод подошел бы Православной Церкви? Ведь и в других странах православного мира ощущается недовольство переводами, сделанными другими церквами или библейскими обществами.

Размышлять на эти темы я начал давно, даже сделал несколько докладов и подготовил две публикации. Еще пятнадцать лет назад на первом симпозиуме православных и западных библеистов⁶⁷⁶ я рассказывал, что православная герменевтика Священного Писания опирается не только на святоотеческую экзегезу (в Православии, в отличие от других конфессий, толкования отцов нормативны!), но и во многом на особое восприятие библейского текста. Текст воспринимается как носитель тайны, врата в сакральное, окно в параллельный мир. Я доказывал, что эта специфика восточного подхода к Библии исторически обусловлена: православный мир остался почти не затронут европейским Просвещением и Реформацией, которые сделали акцент на филологическом изучении первоисточников и на ясной передаче референтного и пропозиционального содержания.

Несколькими годами позже на одной конференции по библейскому переводу в Нидерландах, я попытался применить этот ракурс к библейскому переводу⁶⁷⁷. На сей раз я утверждал, что корни функционально-эквивалентного, или смыслового, подхода к библейскому переводу⁶⁷⁸ уходят в историко-критическую парадигму библеистики, чья оптимистическая уверенность в возможности найти смысл первоначального текста восходит к Реформации (в плане богословия) и Просвещению (в плане методологии). Не приведет ли иная традиция прочтения Писания, которая усматривает в нем икону, а не сборник повествований и наставлений, к иному подходу к библейскому переводу – не обязательно буквальному, но на языке, который (если воспользоваться памятной фразой Эндрю Лаута⁶⁷⁹) позволит уловить тайну? Конечно, этот вопрос, отчасти, риторический. И, все же, мне было неясно, как может выглядеть православный подход к библейскому переводу (и «православная теория библейского перевода»).

Для начала, коснемся широкого мнения – широкого даже среди православных, – что православные не очень-то читают Библию. В ходу шутка: «Мы, православные, целуем Библию, а не читаем». Здесь есть доля правды, как и во всякой самокритике. Поэтому, стоит коротко объяснить, как православные христиане читают и слушают Писание.

Прежде всего, отметим, что православию вполне знаком призыв к индивидуальному чтению Библии. Св. Иоанн Златоуст со свойственной ему решимостью говорил о необходимости читать все Писание:

«Вот почему мы стали столь теплохладными в вере: мы больше не читаем Писание целиком. Вместо этого, мы выбираем отдельные отрывки, как более ясные и полезные, а об остальном не говорим ни слова. Так и возникают ереси: мы отказывается читать всю Библию; мы объявили одни части существенными, а другие – второстепенными».

(Беседы на Послание к Римлянам)

Эта цитата⁶⁸⁰ взята из толкования на Рим. 16:3 («приветствуйте Прискиллу и Акилу, сотрудников моих во Христе Иисусе»). Предполагается, что надо отнестись серьезно даже к таким второстепенным деталям, как приветствия апостола соработникам.

О. Джон Брек, ссылаясь на Оригена и «Добротолюбие», призывает ввести (или заново открыть) θεία άνάγνωσις. В этой практике есть много общего со знаменитым католическим обычаем lectio divina. Однако, скажем честно: у данного подхода почти нет сторонников. Для большинства православных храмов он не типичен. Правда, читать Писание дома советуют. Однако, это чтение, обычно, основано на лекционарии, где указаны не только церковные праздники и святые, память которых совершается изо дня в день, но и отрывки из Писания на каждый день. В тех приходах, где поощряют частное использование лекционариев, чтение Библии укоренено в широкой практике Церкви. Здесь есть свой плюс: сохраняется церковное измерение; человек взаимодействует с Писанием, как с книгой церковной. Однако, есть и изъян: восприятие библейского текста лишается целостности. А значит, остается проблема, на которую указал св. Иоанн Златоуст.

Но для православных верующих, быть может, больше, чем для любой другой конфессии, основная встреча с Писанием происходит в ходе церковного богослужения, особенно, в регулярном праздновании Божественной Литургии: как заметил один православный автор, «богослужение есть естественная среда Писания»⁶⁸¹. Более того, текст Божественной Литургии пронизан текстами Писания. Скажем, в начале литургии оглашаемых идут три антифона, когда хор воспевает стихи из Псалмов и Заповеди блаженства. На малом входе священники выносят к народу Евангелие, вслед за чем торжественно и нараспев читаются отрывки из Апостола и Евангелий⁶⁸². Литургия верных включает песнь «свят, свят, свят Господь Саваоф...» и установительные слова, напрямую взятые из евангельского повествования; собравшиеся поют молитву Господню. Одним словом, всюду, от начала и до конца, Божественная Литургия наполнена ссылками и аллюзиями на Писание. Еще больше таких ссылок и аллюзий содержится в ряде других служб, связанных с праздниками церковного календаря или памятью святых. На некоторых службах звучат большие отрывки из Писания. Служба Двенадцати Евангелий, совершаемая вечером Страстного Четверга, фактически, состоит из библейских отрывков, читаемых в течение нескольких часов.

И все же, с текстом Писания православные больше соприкасаются через творческое воображение литургических гимнографов. Гимны Православной Церкви имеют форму пространных канонов, которые, зачастую, целиком состоят из библейских цитат и аллюзий. Взять хотя бы Великий покаянный канон св. Андрея Критского. Во многом он представляет собой длинную и сложную литургическую рефлексию над библейским повествованием⁶⁸³. Иногда это делается просто и прямо, с непосредственным моральным сокрушением:

Богатство мое, Спасе, изнурив в блуде, пуст есмь плодов благочестивых, алчен же зову:

Отче щедрот, предварив, Ты мя ущедри.

(В среду первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 1)

Иногда, отсылка или аллюзия глубоко аллегорична. Поэтому нравственный урок имеет весьма условную привязку к библейскому тексту:

Лествица, юже виде древле великий в патриарсех, указание есть, душе моя, деятельнаго восхождения, разумнаго возшествия; аще хощеши убо деянием, и разумом, и зрением пожити, обновися.

(В понедельник первой седмицы Великого поста, Великое повечерне, Песнь 4)

Иногда, отсылки буквально громоздятся друг на друга, так что лишь внимательный (и подкованный в Писании) слушатель сможет их воспринять, ничего не упустив:

Яко разбойник вопию Ти: помяни мя; яко Петр, плачу горце: ослаби ми, Спасе; зову, яко мытарь, слезю, яко блудница;

приими мое рыдание, якоже иногда хананеино.

(В среду первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 8)

Здесь найти соответствующие места Евангелия несложно⁶⁸⁴. Но иногда, распознать аллюзии – задача более сложная. Многие ли читатели и слушатели узнают события 2Пар. 26 в следующей таинственной фразе?

Ты Озии, душе, поревновавши, сего прокажение в себе стяжала еси сугубо:

безместная бо мыслиши, беззаконная же дееши; остави, яже имати, и притецы к покаянию.

(Во вторник первой седмицы Великого поста, Великое повечерие, Песнь 8)

На осмысление Писания в богослужебном контексте сильно влияло воображение. Некоторые библейские темы – особенно, видение Аввакума, знамение Ионы, роса на огненной пещи в Вавилоне – появляются в песнях снова и снова. Например, воображение гимнографов явно пленяли три святых отрока из Дан. 3. В служебниках они встречаются буквально в десятках мест, например, в связи с праздником Крещения Христова⁶⁸⁵:

Юноши благочестивыя, пещи огненней приобщившияся, шумящ дух росный невредимы сохрани и Божия Ангела снизхождение.

Темже, в пламени орошаеми, благодарственно воспеваху: препетый отцев Господи и Боже, благословен еси.

(Утреня Святого Богоявления, Песнь 7)

...Надеюсь, мне удалось, хотя бы отчасти, объяснить, как Писание читается (и, особенно, слушается!) православными прихожанами. А теперь вернемся к основному вопросу доклада: какой текст и перевод Писания оптимален для православных?

Начнем с коммуникативной ситуации. Представим, как священники проходят сквозь двери алтаря, держа поднятым Евангелие в золотом окладе. Золото окладов Евангелия и икон сверкает в свете множества свечей, а воздух густ от терпкого аромата благовоний. Дьякон восклицает: «Премудрость, прости!», после чего торжественно звучат отрывки из Апостола и Евангелия... Думаю, ключевые элементы здесь такие:

звуковая репрезентация (текст распевают, а не просто читают);

лингвистическая форма (языковой код, которым текст выражается);

визуальная обстановка (эмоционально насыщенный ритуал);

авторитет и священность текста для общины;

(самое важное!) подчеркнутая грань между повседневным миром и незримым миром Духа.

С точки зрения общей теории перевода, перед нами вариант радикальной форенизации⁶⁸⁶.

Конечно, встреча православного читателя и слушателя с Писанием происходит не только в храме. Боговоплощение означает, что Писание, как свидетельство о слове Божьем, должно охватывать всю жизнь, а не одну лишь ее часть, выделенную для религии и духовности. Стало быть, в форенизации есть не только плюсы, но и минусы. И, все же, факт остается фактом: подавляющее большинство православных соприкасаются с Библией на службе, особенно, в ходе Божественной Литургии.

А теперь перейдем от коммуникативной ситуации к самому тексту. Если учесть способ восприятия, какой текст (обычно – какой перевод) оптимален для православной аудитории? Я попытаюсь ответить на этот вопрос, кратко рассмотрев следующие вопросы: интерпретация текста (экзегеза), природа языка (онтология языка) и функция языка, особенно, в богослужении.

Начнем с интерпретации. Даже нескольких примеров, рассмотренных выше (а их можно множить и множить), достаточно, чтобы понять: православные читают Библию в свете определенных предпосылок. Эти предпосылки сформированы традициями святоотеческой экзегезы. Одной из особенностей святоотеческой экзегезы является то, что отцы рассматривали Писание, как закрытую и самодостаточную систему, самореферентную и полную сложных интертекстуальных взаимосвязей. Святоотеческая интерпретация Писания многогранна, хотя, обычно, и оторвана от повседневности. Православные могут не осознавать традиции толкования текста, который им читается, но во многом эти традиции составляют часть подсознательного или полусознательного восприятия. Священник может и заговорить о них в проповеди.

Святоотеческое предание (как и его современная рецепция) не сомневается в исторической основе библейского повествования. Думаю, большинство православных, если их об этом спросить, заявит о буквальной истинности Библии так же уверенно, как любой евангельский протестант. И все же, вопрос историчности не принципиален для авторитета и священного характера текста, чья интерпретация отцами, фактически, создает новый мир.

Но одно дело декларировать, что текст/перевод Библии должен следовать традициям святоотеческой экзегезы, и совсем другое, выяснить, как этого добиться. Если говорить о библейском тексте, ситуация – по крайней мере, теоретически – понятна: следует выбрать форму, на которой отцы основывали свои толкования. Тем более, текстологи не возражают против концепции традиционного церковного текста: для Ветхого Завета – Септуагинты, а для Нового Завета – «византийского текста». Другое дело, как быть в случаях, когда данный принцип идет вразрез с методологией текстуальной критики. Ведь иногда отцы основывают толкования на текстах, которые наука единодушно признает сомнительными или подложными.

Гораздо сложнее ситуация с экзегезой. Во-первых, отцы часто расходились в толкованиях текстов. Пресловутый consensus patrum больше существует в воображении, чем в реальности. Во-вторых, и это главное, некоторые святоотеческие толкования сейчас кажутся натянутыми и надуманными. Нелегко требовать от людей, чтобы они забыли, что со времени святоотеческого периода прошли столетия рефлексии и экзегезы. Да и стоит ли требовать?

Таким образом, эмоциональной ссылки на «традицию» – недостаточно: апелляция к отцам, как основе библейской интерпретации, требует продуманной методологии. Необходим серьезный анализ. Возможно, в плане библейского перевода лучше говорить о переводе, созвучном святоотеческой традиции, а не о переводе, который отражает ее напрямую. По-видимому, это осуществимо лишь в издании, которое включит сноски с толкованиями отцов.

Так обстоит дело с экзегетическими предпосылками, на которых основано православное понимание Библии. Стоит остановиться и на языке. Что делает язык, когда читается Писание? Ясно, что перед нами не просто передача пропозиционального или референтного содержания – хотя это применимо к, практически любому, использованию языка (см. теорию речевых актов). В свете нашей дискуссии можно коснуться того, что православная философия (особенно в России) считает онтологией языка, его ролью в выражении таинства, его способностью открыть врата в нуминозное и окно в духовный мир. Пристального изучения заслуживает взаимосвязь между языком и иконографией, о которой я говорил в других работах. Она напрямую констатируется, как минимум, в одном богослужебном тексте. А именно, в одной из служб первой седмицы Великого Поста, в рефлексии над грехом и покаянием царя Давида есть прямая параллель между текстом Псалма 50 и иконой:

Давид иногда вообрази, списав яко на иконе песнь, еюже деяние обличает, еже содея, зовый: помилуй мя, Тебе бо Единому согреших всех Богу, Сам очисти мя.

(В понедельник первой седмицы Великого поста, Великое повечерне, Песнь 7)

Язык Писания действует аналогично иконе: это не столько звуковое или зрительное напоминание об описанном/изображенном событии, сколько физическое средство постичь духовную суть события. Между иконой и Библией есть много общего: они выводят на другой уровень реальности, к таинству веры. Отсюда следует, в частности, ясный (и неудивительный) практический вывод: язык православного перевода Библии должен быть достаточно стилизован, чтобы этот эффект достигался.

Все это возвращает нас к тому, с чего мы начали, – к функции Писания в богослужении, и позволяет сделать более практические выводы. Если исходить из того, что основная встреча православных с библейским текстом происходит за богослужением, то язык перевода Библии должен гармонировать с языком богослужения. В Католической Церкви эта проблема затронута в документе Liturgiam Authenticam⁶⁸⁷. Хотя речь идет о богослужении, очевидный вывод для библейского перевода состоит в том, что его язык должен подходить для богослужебного использования. В свете вопросов, которые мы рассматриваем, осмелюсь предположить, что это требование действует на трех уровнях.

Язык должен быть открыт для трансцендентного измерения (аналогия с иконой).

Текст должен отражать авторитетную традицию интерпретации (святоотеческая экзегеза, как продолженное существование текста).

Язык и текст должны восприниматься как принадлежность общины (маркер культурной идентичности).

На мой взгляд, эти три момента – трансцендентное измерение, авторитетная традиция интерпретации и общинный характер текста – должны характеризовать библейские переводы для православных христиан.

Синодальный перевод, являясь русской национальной Библией, по своему происхождению принадлежит к особому виду библейских переводов – к, так называемым, национальным Библиям, появляющимся с XVI в. и обладающим рядом, роднящих их, свойств.

Во-первых, по своему предназначению национальные Библии совмещают функции богослужебных и учебных переводов. Изначально, заявленной целью создания Синодального перевода, была необходимость получения учебного текста Библии на понятном языке, впоследствии же, в протестантских деноминациях, Синодальный перевод приобрел, также, характер текста богослужебного.

Во-вторых, национальные Библии следуют архаической идее, что все особенности оригинала могут быть переданы одним переводом, причем, новый текст должен быть не просто красивым и понятным, но он также обязан заменить исходный текст, сохранив его функции и став Священным Писанием конкретного народа.

В-третьих, национальным Библиям свойственна традиционность в богословской и богослужебной лексике, восходящей к древним богослужебным переводам. Желание сохранить ранние прецедентные переводы, укоренившиеся в национальных языках, обусловило компилятивный характер национальных Библий. Именно они стали источником многочисленных библеизмов – фразеологических единиц библейского происхождения в языках христианских народов.

В-четвертых, к национальным Библиям сформировалось отношение, как к особому общенародному достоянию. В силу этого обстоятельства их не заменяют новыми переводами, но тщательно исправляют, причем, правка рассматривается, как дело национальной важности.

Особую роль в деле перевода Библии на русский язык сыграл выдающийся богослов и библеист свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский.

В 1816 году свт. Филарет (Дроздов) напечатал экзегетический труд «Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия». Во втором издании этой книги (1819) находился перевод Книги Бытия на русский язык, мало чем отличавшийся от перевода Синодального, до появления которого оставалось почти полстолетия⁶⁸⁸.

Проанализировав текст перевода и примечания к нему, принципы перевода можно изложить следующим образом.

При избрании масоретского текста в качестве исходного, в перевод вносятся важные, в богословском отношении, дополнения из Септуагинты, заключаемые в скобки. Кроме того, в качестве дополнительных свидетелей библейского текста берутся Вульгата, Пешитта, древние переводы Акилы, Онкелоса и Ионафана.

Следование, за исключением крайне редких случаев, славяно-греческому ономастикону. В предисловии к переводу, свт. Филарет (Дроздов) пишет об этом так: «Произношение имен собственных, по возможности, удержано употребленное в переводе славянском, как уже знакомое. Отступлено от оного в тех случаях, где для предупреждения погрешностей или недоразумений нужно было с точностью следовать еврейскому произношению»⁶⁸⁹.

Употребление привычных славянских слов в литургически важных местах. Так, свт. Филарет (Дроздов) особо оговаривает необходимость перевода в Быт. 1:6 и слл. слова רקיע – ракиа – как «твердь», а не «свод», как в Иез. 1:22, 23, 25, поскольку такова традиция, идущая от Септуагинты, где это слово передано, как στερέωμα – от στερεόω – «делать твердым»⁶⁹⁰.

Следует, также, упомянуть переводческие находки свт. Филарета (Дроздова), опередившие время и не вошедшие в Синодальный перевод.

Отказ от перевода вава переворачивающего союзом «и», в пользу слова «потом», либо выражения «между тем», лучше передающих смысл древнееврейского перевернутого имперфекта.

Отказ от перевода pluralis majestatis множественным числом, вносящим путаницу в повествование.

Устранение излишней буквальности древних переводов. Так, выражение איי הנוים באו־צתם (Быт. 10:5) свт. Филарет переводит, как «поселение народов языческих», Синодальный же перевод восстанавливает славянское чтение: «острова народов в землях их». Интересно, что, хотя в Библии короля Иакова этот стих звучит точно так же: «isles of the gentiles divided in their lands», воспроизводя Вульгату («insulae gentium in regionibus suis»), New American Standard Bible дает в этом месте перевод «nations were separated into their lands».

Отказ от внесения в текст тех слов из Септуагинты, которые придают связность греческой речи.

Отказ от употребления древневосточных мер веса и объема, в пользу нейтральных выражений. Так, в Быт. 18:6 Синодальный перевод говорит о «трех сатах лучшей муки». У свт. Филарета (Дроздова) – «три меры».

Переводы, по распоряжению Св. Синода, пересматривались с 1867 г. во всех духовных академиях, результатом чего стало внесение в русский текст переводов некоторых частей, которыми Септуагинта отличается от масоретского текста. Кроме того, ономастикон был почти полностью заменен славяно-греческим. Последнее было необходимо сделать в силу того обстоятельства, что, вопреки переводческой инструкции, составленной свт. Филаретом, митрополитом Московским, большинство переводчиков старались транскрибировать древнееврейские имена собственные. Так звучит, к примеру, начало Книги пророка Исаии в переводе А.А. Олесницкого:

Видения Ешаия, сына Амоцова, которые он видел об Иудее и Иерусалиме, во время Юззии, Иоафама, Ахаза и Ехезкии, царей иудейских (Ис. 1:1)⁶⁹¹.

Этот отрывок после пересмотра 1867 г. приобрел более привычное звучание: Видение Исаии, сына Амосова, которое он видел о Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии – царей Иудейских.

Принципиальным сторонником подобной правки был проф. М.С. Гуляев, в предисловии к своему переводу особо оговаривавший, что он, «держась исторических преданий языка, не позволил себе сделать отступления от славянской Библии в названиях лиц и замечательнейших местностей. Всякий грамотный человек давно уже свыкся с Иосифом, Моисеем, Иерусалимом и т.п., и было бы точностью вовсе излишней писать эти имена в русском переводе по их еврейскому произношению. Подобная точность повела бы в иных названиях прямо к невразумительности, потому что трудно, например, узнать Соломона в еврейском Шломо, Исайю в Ешаягу, Финееса в Пинхасе, Иордан в Ярдене и т.п.»⁶⁹².

Синодальный перевод создавался в то время, когда в научных кругах сложилось убеждение, что все еврейские рукописи масоретского текста восходят к одной-единственной копии, с полной точностью воспроизводя достоинство масоретского текста в текстологическом отношении⁶⁹³. В то же время, Септуагинта была связана с православной традицией, тогда как масоретский текст считался искаженным иудеями.

Исходя из означенного положения дел, свт. Филарет (Дроздов) в 1856 г. опубликовал статью «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого семидесяти толковников и славянского переводов Священного Писания», где предложил главный текстологический принцип будущего перевода: за его основу должен быть взят масоретский текст, как отличающийся текстуальной неподвижностью, но перевод должен быть соотнесен с Септуагинтой, как сохранившей в неповрежденном виде мессианские пророчества.

В 1862 г. свт. Филарет добился в Св. Синоде согласия на использование масоретского текста в качестве основы перевода Ветхого Завета – исходный текст был взят из Лейпцигской полиглотты Biblia sacra quadrilingvia Veteris Testamenti (1750 г.)

Свт. Филарет также составил инструкцию, как поступать переводчику в случае расхождений между масоретским текстом и Септуагинтой:

текст приводился по Септуагинте, если имеется цитата ветхозаветного пророчества в новозаветной книге, если смысл еврейского текста неясен или имеет признаки повреждения, если какое-либо место Ветхого Завета имеет в Септуагинте значение пророчества о Христе, подтвержденное святоотеческим пониманием;

добавления, пояснения и распространения из Септуагинты вводились в скобках;

в скобках прибавлялись, также, все значительные по размеру добавления из Септуагинты, а именно: Втор. 32:43–44; Нав. 24:34–36; 3Цар. 2:35 (портрет Соломона); 2Пар. 35:20 и 36 (молитва Манассии); Эсф. 10:3 и др.;

текст славянского перевода принимался в качестве дополнительного свидетельства о Септуагинте там, где он расходился с использовавшимся греческим текстом.

В то же время, скобки использовались и в качестве пунктуационного знака. Остались в Синодальном переводе места, где правка по Септуагинте выделена лишь курсивом, который в большинстве случаев применялся «для ясности и связи речи».

Несмотря на эти оплошности, опыт объединения двух оригиналов, предпринятый в работе над Синодальным переводом, опередил текстологические теории, сложившиеся в библеистике после находок в Кумране, согласно которым еврейский и греческий тексты представляют разные версии единой традиции⁶⁹⁴.

Возражения против использования масоретского текста в качестве основы перевода Ветхого Завета, в основном, сводились к тому, что Септуагинта является текстом, принятым Церковью, о чем, по мнению сторонников этого взгляда, свидетельствовало происхождение из Септуагинты ветхозаветных цитат в Новом Завете. Уже после выхода в свет Синодального перевода, проф. П.И. Горский-Платонов опровергал данный аргумент подсчетами⁶⁹⁵, согласно которым из 233 ветхозаветных цитат в Новом Завете:

по Септуагинте – 19;

ближе к Септуагинте, чем к масоретскому тексту, – 17;

по масоретскому тексту – 8;

ближе к масоретскому тексту, чем к Септуагинте, – 20;

по иному переводу, хотя в этом месте масоретский текст и Септуагинта совпадают, – 57;

по иному переводу, хотя в этом месте масоретский текст и Септуагинта не совпадают, – 49;

совпадают с масоретским текстом и Септуагинтой одновременно – 40;

по масоретскому тексту, но отличаются от него, причем, не в сторону Септуагинты, – 25⁶⁹⁶;

не имеются в Ветхом Завете – 5.

Один из создателей Синодального перевода профессор Киевской духовной академии А. А. Олесницкий в, разработанных им, правилах создания Учебной Библии предлагал разрешить текстуальные проблемы Синодального перевода, путем его комментирования⁶⁹⁷.

Хотя Синодальный перевод произвел громадный сдвиг в русской культуре, способствовав развитию богословия в России, критика перевода началась сразу после его выхода в свет⁶⁹⁸.

Недостатки и противоречия Синодального перевода можно классифицировать по следующим восьми группам.

Первая группа недостатков – ошибки, вызванные простым незнанием переводчиками некоторых древнееврейских слов и выражений. Так, использовавшиеся в храмовом богослужении предметы для каждения (евр. – מחתה – махта) называются в Синодальном переводе то «лотками» (2Пар. 4:22), то «щипцами» (Иер. 52: 19), а кадилом Синодальный перевод именует только маленькие кадильницы (евр. – מקטרת – миктерет. 2Пар. 26:19). Особая, мелкого помола, мука для жертвоприношений и праздничных трапез (евр. – סלת – солет. Лев. 2:4, 7) названа просто «пшеничной мукой». Бедро жертвенного животного (евр. – שוק – шок Лев. 7:32) Синодальный перевод называет «правым плечом», хотя для обозначения плеча в масоретском тексте используется другое слово – זרוע – зероа (Чис. 6:19; Втор. 18:3; Синодальный перевод – плечо). В Соф. 1:11 описывается суд Божий, во время которого народ будет ощущать себя растираемым в ступе (евр. – ישבי המכתש – йошвей hаммахтеш – сидящие в ступе). в Синодальном переводе вся горькая ирония сравнения утеряна, так как выражение йошвей hаммахтеш передано как жители нижней части города.

Вторая группа недостатков – ошибки в описании флоры и фауны библейского мира, о которой переводчики позапрошлого века имели весьма приблизительное представление. Сейчас в библеистике сложилась идентификация, основанная на данных сравнительно-исторического языкознания, изучения семитских языков, а также данных ботаники и зоологии. Так, огурцы Синодального перевода (евр. – קשאים – кишуим. Чис. 11:5) – это, по-видимому, дыни сорта Cucumis melo, плоды которой напоминают по форме огурцы. Поэтому, упоминаемые в Ис. 1:8; Иер. 10:5 огороды (досл. «огуречные поля»; в Синодальном переводе Иер. 10:5 это выражение просто опущено) были бахчами, на которых выращивали дыни. Можно предположить, что «бук» Синодального перевода (евр. – תאשור – теашур. Ис. 41:19; 60:13; Иез. 27:6) – это, вероятно, кипарис Cupressus sempervirens, отличающийся развесистой кроной, «певг» Синодального перевода (евр. – אלגומים עצי – ацей альгумим. 2Пар. 2:8; 9:10 и след.) – красное сандаловое дерево Pterocarpus santalinus, «верба» Синодального перевода (евр. – ערבים – аравим. Ис. 44: 4) – тополь евфратский Populus euphratica, верба же (евр. – צפצפה – цафцафа. Иез. 17:5) в Синодальном переводе названа «ивой». Дерево «ситтим» Синодального перевода (евр. – עצי טטים – ацей шиттим. Исх. 25:5 и след.) – нильская акация Асасіа Nilica. «Дуб» Синодального перевода – это теревинф Pistacia terebinthus (евр. – אלה – эла. Суд. 6:19 и след.). «Филин» Синодального перевода (евр. – כוס – кос. Лев. 11:17; Втор. 14:16; Пс. 101:7) это, видимо, сыч Athene noctua saharae, «сова» Синодального перевода – козодой обыкновенный Caprimulgus europaeus (евр. – תחמם – тахмас. Лев. 11:16 и Втор. 14:15), «ибис» Синодального перевода (евр. – ינשוף – яншуф. Лев. 11:17; Втор. 14:16) – ушастая сова Asio otus, «лебедь» Синодального перевода (евр. – תנשמת – тиншемет. Лев. 11:18; Втор. 14:16) – сова-сипуха Tyto alba, «орел» Синодального перевода (евр. – נשר – нешер. Мих. 1:16; Авв. 1:8) – коршун, а «сип» (евр. – רחם – рахам. Лев. 11:18; Втор. 14:17) – коршун. Черного коршуна Milvus migrans (евр. – איה – айя) Синодальный перевод в Лев. 11:14 и Втор. 14:13 именует соколом, а в Иов. 28:7 – коршуном. «Рыболов» Синодального перевода (евр. – שלך – шалах. Лев. 11:17; Втор. 14:17) – большой баклан Phalac-rocorax carbo sinensis. «Скимен» Синодального перевода (евр. – נמר – намер. Ос. 13:7), видимо, – барс Felis pardus, «серна» Синодального перевода (евр. – עלי – яэль. 1Цар. 24:2) – Capra nubiana, вид дикой козы, обитавшей в горах Сиро-Палестинского региона. «Серной» в Ис. 51:20 Синодальный перевод именует также саблерогую антилопу Oryx Lеисоrух, которую во Втор. 14:5 называет также ориксом (евр. – ,תאו – meo). «Серной» Синодальный перевод называет также и безоарового козла Capra aegagrus (евр. – אקר – акко Втор. 14:5), дикого прародителя всех видов домашних коз. Антилопа Antilope addax (евр. – דישן – дишон. Втор. 14:5) в Синодальном переводе – «лань». «Газель» Gazella dorcas (евр. – צבי – цви. 2Цар. 2:18; Притч. 6:5; Ис. 13:14 и др.) Синодального перевода – серна. Черноносых же газелей Gazella аrabiса (евр. – זמר – земер. Втор. 14:5) Синодальный перевод вслед за Септуагинтой именует камелопардами. Архаическим словом «лошак» Синодальный перевод называет мула Equus hinnus (евр. – פרד – перед. Иез. 27:14). Слово תנין – таннин, обозначающее в некоторых контекстах ядовитых змей, переводится Синодальным переводом различно: это и змеи (Исх. 7:9, 12; Втор. 32:33, Пс. 90:13), и рыбы (Быт. 1:21, Пс. 148:7), и морские чудовища (Иез. 29:3; 32:2; Иов. 7:12). Иногда наименования животных просто транслитерируются, ставя читателя в тупик: «Сих ешьте из них: саранчу с ее породою, салам с ее породою, харгол с ее породою и хагаб с ее породою» (Лев. 11:22).

Третья группа недостатков – в переводе различных особенностей общественной жизни библейского времени. Со времени Ю. Найды переводческая практика предполагает обязательное использование словарей библейских соответствий, составленных на основании данных филологии, лингвистики, теории коммуникации, археологии и социосемиотики⁶⁹⁹. Отсутствие таковых в середине позапрошлого века привело, к примеру, к тому, что царская гвардия, состоявшая из критян и филистимлян (евр. – כרתי – крети,פלתי – плети. 2Цар. 8:18; 15:18; 20: 7; 3Цар. 1:38), превратилась в Хелефеев и Фелефеев, царский сановник (евр. – מזכיר – мазкир – «напоминающий», «возвещающий» 2Цар. 8:16; 20:24; 3Цар. 4:3; 4Цар. 18:18, 37; 1Пар. 18:15; 2Пар. 34, 8; Ис. 36:3, 22), стал просто «дееписателем». Социальный уклад библейского времени выражен в масоретском тексте четкими именованиями родоплеменных подразделений: בית־אב бейт-ав, большая семья, משפחה – мишпаха, клан, или род, непременным атрибутом которого была общая генеалогия. Группа родов составляла племя (евр. שבת – шевет). В Синодальном переводе этот социальный уклад библейского времени не нашел своего отражения, ввиду постоянного смешения различных наименований для каждого из упомянутых родоплеменных подразделений: «племя», «тысяча», «дом», «род», «поколение», «семя», «потомство», «народ», «семейство», «череда», «колено». К примеру, בית־אב бейт-ав, упоминаемый в масоретском тексте 98 раз, в Синодальном переводе 52 раза переводится, как «дом отца», 32 раза – «семейство», 3 раза – «племя», 2 раза – «колено» и по одному разу – «род» и «домашние».

Четвертая группа недостатков – топонимы, для перевода которых единые правила выработаны не были, что в сочетании с отсутствием общего редактирования всего текста привело к смешению ономастикона славяно-греческого с масоретским. Один и тот же топоним переводится различно, в результате чего, город Бет-Хорон (евр. – בית חרן) именуется Бефорон (3Цар. 9:17), Беф-Орон (Нав. 16:3, 5; 18:13; 21, 22; 1Пар. 6:68; 7:24), Вефорон (Нав. 10:10; 2Пар. 8:5; 15:13; 1Мак. 3:16, 24; 7:39; 9:50) и Ветерон (Иудиф. 4:4). В другом случае, два разных топонима переведены одинаково: Боцра в Идумее (евр. – בצרה 1Цар. 30:9, 21; 1Пар. 6:78; Ис. 63:1; Иер. 48:24; 49:13, 22; Ам. 1:12; Мих. 2:12; 1Мак. 5:26, 28, 36) и Бецер в Моаве (евр. – בצר. Иер. 48: 21–24; 1Пар. 6:78) Синодальным переводом одинаково именуются – Восор. В третьем случае, не всегда верно сделан выбор между переводом топонима и его транслитерацией. Так, город Атрот, в котором проживали потомки Иоава (евр. – עטרות בית יואב – Атрот бет-Йоав. 1Пар. 2:54) Синодальным переводом, вслед за славянской Библией, именуется «венец дома Иоавова». Вслед за славянской Библией, одним словом – «Вирсавия» – переводится, как топоним באר־שבע – Беер-Шева, так и имя жены Урии Хеттеянина – בת־שבע – Бат-Шева.

Пятая группа недостатков – имена собственные, при переводе которых смешение ономастикона славяно-греческого с масоретским приводит к тому, что, как два различных персонажа именуются одним и тем же именем, так и наоборот, разные имена может носить одна и та же личность. Одним именем Мафусал в Синодальном переводе названы два различных человека – сын Мехиаеля и отец Ламеха из рода Каина (евр. – מתושאל – Метушаэль. Быт. 4:18), а также сын Еноха и отец Ламеха из рода Сифа (евр. – מתושלח – Метушелах. Быт. 5:21, 25–27); Амосом именуется как пророк Амос (евр. – עמום Ам. 1:1), так и Амоц (евр. – אמוץ Ис. 1:1), отец пророка Исаии. И, наоборот, имя יקמיה – Йекамья в 1Пар. 2:41 переведено как Иекамия, а в 1Пар. 3:18 – Иезекия. Нефиней, потомки которого вернулись из Вавилона вместе с Зоровавелем (евр. – סיסרא – Сисра), именуется то Сисра (1Ездр. 2:53), как в масоретском тексте, то Сисара (Неем. 7:55), как в Септуагинте. Вслед за славянской Библией, в Синодальном переводе некоторые антропонимы появляются вследствие присоединения определенного артикля ha к определяемому слову, в результате чего, младший сын (евр. – בן־הקטן – бен-hаккатан. 1Ездр. 8:12) превращается в «сына Гаккатана», дети писцов (евр. – בני־הספרת бней-hассоферет. 1Ездр. 2:55) становятся «сыновьями Гассоферефа», сын мироварника (евр. – בן־הרקחים бен-hараккахим. Неем. 3:8) – «сыном Гараккахима», а сын нелюбимой жены (евр. – בן־הפנאה бен-hассенуа. 1Пар. 9:7) – «сыном Гассенуи».

Шестая группа недостатков – ошибки, вызванные применением неоправданных эвфемизмов, затемняющих смысл библейского повествования. Так терафима, домашнего божка, находившегося в доме Давида, Синодальный перевод уклончиво называет статуей (1Цар. 19:13), хотя в иных местах прямо называет терафимов идолами (Ос. 3:4; 4Цар. 23:24; Зах. 10:2).

Седьмая группа недостатков – ошибки, вызванные воспроизведением славянизмов в литургически значимых местах. Так слово רקיע – ракиа – «поверхность, твердое» в Быт. 1:6 и слл., переведено как «твердь», что представляет собой простое заимствование славянского «твердь», восходящее к греческому στερέωμα от στερεόω «делать твердым». Характерно, что в Иез. 1:22, 23, 25, где зависимость от славянского текста гораздо меньше, чем в Пятикнижии, дан правильный перевод слова רקיע – свод.

Восьмая группа недостатков – отсутствие единообразия в применении курсива и скобок. Так, например, в Лев. 24:11: «Хулил сын Израильтянки имя (Господне) и злословил. И привели его к Моисею (имя же матери его Саломиф, дочь Давриина из племени Данова)». В первом случае в скобки заключено слово, отсутствующее в масоретском тексте и являющееся вставкой из Септуагинты. Во втором случае – скобки являются обычным знаком препинания, а не указанием на греческое происхождение заключенных в них слов. Понять, где круглые скобки выделяют вставку из Септуагинты, а где являются простыми знаками препинания, можно лишь, обратившись к масоретскому тексту. В то же время, в некоторых случаях вставки из Септуагинты в Синодальном переводе не заключались в скобки, но выделялись курсивом.

В издании Американского библейского общества 1947 г., адресованной русскоязычным протестантам, устранение заимствований из Септуагинты достигалось механическим удалением всех, помещенных в скобки, частей, причем, в тех местах, где скобки использовались в качестве пунктуационного знака, были также удалены слова, находящиеся в масоретском тексте.

Попытка устранить эти проблемы была сделана. В предназначенном для протестантов издании Российского библейского общества 1994 г.: во-первых, были убраны вставки из Септуагинты, выделенные не скобками, а курсивом, во-вторых, были восстановлены ошибочно удаленные части масоретского текста.

В качестве текстологической основы перевода канонических книг берется масоретский текст.

Слова из масоретского текста, взятые в Синодальном переводе в скобки, в исправленном тексте должны стоять без скобок.

В канонических книгах вставки из Септуагинты допустимы только в том случае, когда в масоретском тексте данный стих, либо раздел отсутствует.

Вставки из Септуагинты должны набираться курсивом.

Неканонические книги кроме 3 Ездры, имеющей исходный текст на латинском языке, а также вставки из Септуагинты в книгах канонических, должны переводиться с Геттингенского издания Септуагинты.

Учитывая то обстоятельство, что слова и выражения, набранные в Синодальном переводе курсивом, были, в основном, использованы для того, чтобы сделать эксплицитной часть существующей в исходном тексте имплицитной информации, эти слова и выражения должны быть убраны. В некоторых случаях курсив был употреблен, по словам переводчиков, «для ясности и связи речи», что часто было действительно необходимо при избранной переводческой стратегии. В этих случаях должны быть найдены иные переводческие решения, устраняющие мозаичность Синодального перевода.

Поэтические разделы библейского текста в Синодальном переводе не только переведенные прозой, но даже никак в тексте не выделенные, должны быть переведены заново, как требующие к себе особого переводческого отношения⁷⁰⁰. Особый характер семитического стихосложения дает возможность перевода поэтических разделов библейского текста ритмической прозой, позволяющей сохранить словесную точность.

Для устранения ошибок, вызванных незнанием переводчиками позапрошлого века реалий библейской эпохи, при правке Синодального перевода следует прибегнуть к практике Ю. Найды и его коллег по Американскому библейскому обществу, составлявших, на основании данных филологии, лингвистики, теории коммуникации, археологии и социосемиотики особые словари библейских соответствий⁷⁰¹.

В то же время, исправленный текст должен сохранить особый древневосточный колорит, поскольку, в случае последовательной локализации текста, свойственного миссионерским переводам, у читателей возникает ощущение культурной неувязки⁷⁰², что совершенно недопустимо в учебном переводе Библии, функции которого, в числе прочего, выполняют национальные Библии.

При правке Синодального перевода, должно быть учтено то обстоятельство, что библейский язык, лежащий в основе европейского мышления и культуры, сам по себе является особой семиосферой. В силу этого, при правке должна быть сохранена устоявшаяся библейская и богословская терминология. В этом случае язык исправленного Синодального перевода может быть определен как LSP, т.е. как язык для особых целей (Language for Special Purposes), в нашем случае, как библейский (или богословский) язык. Такое решение вполне приемлемо, т.к. библейский язык обладает важнейшими чертами LSP – специальной лексикой, частой повторяемостью некоторых синтаксических конструкций и понятностью для большинства носителей языка.

При правке Синодального перевода должно быть сохранено традиционное написание имен собственных и должны быть устранены лишь явные несоответствия, вызванные тем обстоятельством, что, в свое время, перевод различных частей Ветхого Завета производился разными авторами, и впоследствии не был должным образом выверен. В последнем случае, необходимо придерживаться современной практики, предусматривающей транслитерацию имен библейских персонажей. В тех же случаях, когда имя отражает характер или судьбу персонажа, перевод имени, вместе с его транскрипцией, можно помещать в сноске.

Ввиду явного несовпадения синтаксиса древнееврейского и русского языков, при правке Синодального перевода из четырех, описанных А.В. Федоровым типов взаимоотношения исходного и переведенного текстов⁷⁰³, оптимален второй вариант, когда переводчик изменяет синтаксис оригинала, поскольку у него нет возможности применить синтаксические нормы исходного и переводящего языка.

При правке Синодального перевода современные правила русской орфографии, пунктуации и грамматики должны быть применены ко всему тексту.

Первый русский перевод Нового Завета и части Ветхого, созданный в эпоху Александра I под эгидой Российского библейского общества (РБО), а также заменивший его синодальный перевод, ставший плодом эпохи Александра II, возникли как большие проекты общецерковного масштаба. Их разделяет около полувека, и это не случайно: как впоследствии напишет еще один переводчик Нового Завета еп. Кассиан (Безобразов), «опыт Библейского общества показывает, что перевод Библии на живой язык нуждается в пересмотре, примерно, каждые пятьдесят лет, вследствие нормального развития разговорного языка»⁷⁰⁴. Уже создатели первого русского перевода Нового Завета, в предисловии к нему указывали на «необходимость не только переводить Священное Писание на отечественный язык, но и на сем самом языке, от времени до времени, возобновлять перевод»⁷⁰⁵ и подчеркивали при этом, что именно таков был исторический путь славянской Библии⁷⁰⁶. Как ни странно, для широкого читателя история русской Библии остановилась на синодальном переводе. И мало кто знает, что в 1890-е годы обер-прокурором Синода К.П. Победоносцевым был организован новый проект общецерковного пересмотра русского перевода библейских книг.

Итогом этой работы стал не только Новый Завет в переводе Победоносцева, вышедший в 1905–1906 годах, но, также, предшествовавшая этому изданию публикация разных материалов из истории русских новозаветных переводов, благодаря чему эти материалы не были утрачены в годы революционного лихолетья и теперь доступны для исследователей. Кроме этого, в рамках проекта, в Берлине в 1895 году состоялась публикация перевода В.А. Жуковского, а также возникла еще одна версия русского текста Четвероевангелия, созданная Н.Н. Глубоковским начерно (реконструкция этого текста для публикации уже завершена нами для Евангелия от Матфея). Несмотря на состоявшееся издание и даже определенную популярность Нового Завета в переводе Победоносцева, проект, в целом, можно назвать неудавшимся, как указано в теме доклада: ведь результат работы оказался несопоставим с синодальным текстом. Во-первых, переведена не вся Библия, а только Новый Завет, да и тот выполнен неоднородно; во-вторых, итоговым создателем перевода значится не какая-либо комиссия или группа, а лично Победоносцев; в-третьих, функционально, перевод не занял место Синодального и даже не приблизился к этому.

Почему так получилось? Попытка ответа на этот вопрос и является целью доклада, предлагаемого вашему вниманию.

Прежде, чем было объявлено о начале работы над пересмотром русского перевода Нового Завета, с 1880-х годов появляется целый ряд публикаций, явившихся его предпосылками. Во-первых, профессор Казанской духовной академии А.А. Некрасов посвятил цикл статей разбору русского перевода библейских книг, предпринимая попытку филологической экзегезы: он выводил смысл текста из разбора греческой грамматики и на этом основании предлагал определенные исправления в переводе⁷⁰⁷. Во-вторых, профессор Московской духовной академии И.Н. Корсунский посвятил несколько публикаций трудам митр. Филарета над синодальным переводом⁷⁰⁸. В-третьих, стали появляться многочисленные издания нестандартных версий церковнославянского текста на основе рукописных памятников⁷⁰⁹.

В этих обстоятельствах, начало масштабной серьезной работы по пересмотру русского перевода Библии становилось вполне закономерным; официальным лицом, взявшим на себя инициативу, стал не кто иной, как обер-прокурор Святейшего Синода К.П. Победоносцев. В 1892 году в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» он опубликовал пространное программное объявление под названием «Об исправлении русского перевода книг Священного Писания»⁷¹⁰. В нем он приглашал всех желающих, у кого «есть заметки и поправки к русскому переводу книг Священного Писания», доставить этот свой труд на имя обер-прокурора. Кроме того, он указывает, что сам также «обратился в духовные академии и к некоторым лицам с просьбою – послужить сему делу своею опытностью и знаниями». Отметив неуместность ни спешки, ни затягивания, он предлагает «к своду всех ожидаемых замечаний... приступить не позднее, как чрез два года».

Неясно, почему Победоносцев не организовал профессиональную переводческую комиссию, как это делалось прежде; возможно, он не хотел выпускать из рук управление столь важным проектом, допускать в нем демократию. Его запрос ректору МДА архимандриту Антонию (Храповицкому)⁷¹¹ не содержал предложений об участии в работе над переводом и заключался лишь в просьбе найти и предоставить записи митрополита Филарета, касающиеся работы над синодальным переводом, что и было сделано: самые разнообразные материалы были опубликованы в 1893 году единым изданием под заголовком «Труды митрополита Московского и Коломенского Филарета по переложению Нового Завета на русский язык». Напротив, обращаясь к ректору СПбДА епископу Антонию (Вадковскому)⁷¹², Победоносцев предложил ему или «образовать... для пересмотра перевода священных книг небольшую комиссию из желающих послужить сему важному делу», или же поручить это «одному из лиц известных» ректору и «к сему делу прилежных». Еп. Антоний выбрал второй вариант, поручив это задание молодому 28-летнему доценту кафедры Священного Писания Нового Завета Н.Н. Глубоковскому. Тот взялся за порученное дело очень ревностно и усердно, о чем свидетельствуют и его дневниковые записи⁷¹³.

Труд Глубоковского получился колоссальным, но он до сих пор не издан, а в эпоху электронных книг его и вовсе нецелесообразно издавать в бумажном виде. Это, как я уже сказал, черновая версия новой редакции русского Четвероевангелия, выполненная в виде корректурных правок и сопровождаемая подробными комментариями текстологического, экзегетического, стилистического и даже типографско-дизайнерского характера. «Замечания на славяно-русский текст» каждого из четырех Евангелий составили отдельные тетради убористым почерком по 114–150 листов каждая⁷¹⁴; эти замечания далее препровождались в Синод от имени ректора академии.

Однако, сложилась парадоксальная ситуация: в своем труде Глубоковский рассчитывал, что его замечания будут рассматриваться вышестоящей комиссией, но такой комиссии просто не существовало. Если Победоносцев рассматривал замечания Глубоковского сам, то он был вынужден столкнуться с половинчатостью и неуверенностью многих предлагаемых решений, что, конечно, не способствовало их включению в итоговый текст.

Другой проблемой была односторонность связи. Можно представить, каково было Глубоковскому, посвящавшему написанию объемнейших «Замечаний» многие месяцы сверхурочной работы без выходных, отправлять очередную порцию своего труда, словно, «в никуда», не получая из Синода вразумительной реакции. Он плотно работал в 1892–1893 годах, но его энтузиазм иссяк на середине Евангелия от Иоанна, так что он закончил его лишь после четырехлетней паузы, а за другие книги Нового Завета так и не взялся.

Итак, комиссии, вырабатывающей компромиссы между разными подходами, не было, а работу над переводом вели две ярких индивидуальности – Глубоковский и Победоносцев. Из-за принципиально различных приоритетов, у них на выходе получилось два разных текста. А ведь были и другие люди, со своими взглядами, не привлеченные к переводу: А.А. Некрасов из КазДА, с которым Глубоковский регулярно полемизирует; судя по фрагментам перевода в статьях Некрасова, у него могла бы выйти совершенно иная, третья версия текста.

К тому же, Победоносцев и Глубоковский были не равны по статусу в Церкви: один – могущественный обер-прокурор, другой – лишь академический профессор. Это привело к тому, что молодой Глубоковский, ознакомившись с концепцией перевода Победоносцева на основе препринтов 1902 года, становится тоже его сторонником⁷¹⁵. В бумагах Глубоковского сохранилась одобрительная рецензия на первое победоносцевское издание Евангелия от Иоанна, сопровождаемая, свойственным Глубоковскому, детальным анализом, в данном случае – разбором и оценкой славянизации текста на разных языковых уровнях⁷¹⁶.

Однако рецепция Глубоковским вовсе не означала рецепцию всеми: перевод Нового Завета Победоносцевым так и остался его личным проектом, не став общецерковным.

В поисках ответа о причинах неуспеха перевода, мы, вкратце, обозначили проблемы организационной стороны проекта, но дело не только в ней. Концепции обоих переводчиков имеют специфические черты, помешавшие их трудам стать заменой синодального текста.

Глубоковский начал свою работу двадцативосьмилетним доцентом, лишь недавно назначенным на кафедру Священного Писания Нового Завета, и подававшим большие надежды. Он стремился быть в курсе современной отечественной и зарубежной науки, и использовать в своих лекциях все возможные источники. В «Замечаниях» регулярно встречаются ссылки на ведущие критические издания греческого Нового Завета, пошедшие по пути отказа от textus receptus и реконструкции более раннего или даже первоначального вида текста, – К. Лахмана, К. Тишендорфа, С.П. Трегелльса⁷¹⁷, О.Л. Гебгардта, и, конечно же, высоко оцененное Глубоковским издание Б.Ф. Весткотта и Дж.Э. Хорта⁷¹⁸.

Концепция перевода Библии изложена Глубоковским в предварительных «Общих замечаниях» к работе⁷¹⁹. Основное и, «кажется, бесспорное» требование его к переводу состоит в том, «чтобы он был научным». Научность, по его словам, должна проявляться в двух отношениях: во-первых, в необходимости критики текста, во-вторых, в сопровождении текста подстраничными примечаниями – археологическими, историческими, хронологическими, нумизматическими и т.д. Как Глубоковский реализовывал эти требования?

Начнем со второго. Подстраничные примечания были приняты еще в синодальном переводе, хотя, как мы теперь знаем, далеко не все издатели добросовестно считают их неотъемлемой частью текста, и, особенно, это касается электронных версий. Но Глубоковский перенасыщает такие примечания фактологической информацией сомнительной точности. Вот пример предлагаемого им примечания к словам «сто динариев» из притчи о двух должниках (Мф. 18:28): «Около 21 р. 60 коп. или в шестьсот тысяч раз менее, чем он сам должен был государю». Проблема здесь не только в невозможности установления столь точного однозначного соответствия денежных единиц, в отрыве от потребительской корзины, но, прежде всего, в неучете инфляции самих рублей и копеек, которая уже через немного лет сделает примечание бессмысленным. Не исключено, что Глубоковский, выросший на Севере в условиях натурального хозяйства, просто не был знаком с законами капиталистического рынка. Итак, сопровождая текст подобными примечаниями, нужно ограничивать вносимую в них информацию, с точки зрения уверенности и неизменяемости.

Вернемся к первому принципу Глубоковского – к необходимости критики текста. Глубоковский стал первым, кто в России обратился к критическим изданиям, в качестве текстологической основы для перевода. Для примера, укажем, что среди многочисленных правок, предложенных им в «Замечаниях» на Евангелие от Матфея, 148 носят, собственно, текстологический характер, причем, в 84 % случаев Глубоковский правит синодальный текст согласно Весткотту-Хорту или, по меньшей мере, вносит вариант прочтения в скобках или сноске; в то же время, в 9 % текстологических правок Глубоковский выражает свое несогласие с критическими изданиями. Иначе говоря, он, основываясь на материале критических изданий, пытается разработать собственные принципы реконструкции текста: ведь, по словам Глубоковского, «вполне законно желание восстановить самоподлинный текст с устранением всяких человеческих прилогов или случайных погрешностей». Однако, надо сказать, что романтическая идея о достижимости реконструкции первоначального текста Писания (и, главное, о более высокой ценности такого текста) проникает в отечественную церковно-научную мысль впервые. Примечательно, что в России идея о замене textus receptus на восстановленный первоначальный текст породила дочернюю идею о замене Елизаветинской Библии на восстановленный кирилло-мефодиевский перевод. Горение идеей о реконструкции можно считать показателем эпохи: последовавший двадцатый век, прошедший под знаменем критических изданий Нестле и Нестле-Аланда, несколько сбил пафос этой идеи, ведь, как выяснилось, восстановленный текст не снимает проблему внутренних погрешностей и не обладает какими-то существенно лучшими характеристиками, по сравнению с тем же «текстом большинства».

Текст Глубоковского остался неизданным, но, появившийся через полвека, кассиановский перевод, был основан на том же принципе следования критическому изданию Нестле. И, как известно, именно этот выбор текстологической основы стал основной мишенью для критики и причиной отказа принятия этого перевода православными христианами в Советском Союзе⁷²⁰.

Опыт имеющихся переводов показывает: чтобы создать универсальный перевод, воспринимаемый православными и другими христианами, как адекватная замена синодальному, нужно, по-видимому, сохранить определенную преемственность с принятым церковнославянским и русским текстами, не допуская отклонений, кроме необходимых случаев.

Если основой подхода Глубоковского была научность перевода, то Победоносцев основное внимание уделяет языку, стилю, слову: его задача – создать перевод, который «не тревожил бы уха, знакомого с гармонией церковного чтения»⁷²¹. Этот подход соблюдается им последовательно и высказан, как в первоначальном воззвании 1892 г., так и в предисловии к опубликованному переводу; замечания Глубоковского принимаются им лишь сквозь призму их соответствия данному подходу.

В анонимном предисловии к репринтному переизданию перевода Победоносцева (РБО, 2000) издатели категорически не соглашаются с его языковой концепцией, говоря: «После перевода Победоносцева уже невозможно требовать особой близости русского перевода к славянскому. Но неудачный результат есть тоже результат, так как он закрывает своим примером путь, ведущий в тупик»⁷²². Из этой характеристики может создаться несправедливое впечатление маргинальности этой переводческой концепции. На самом же деле, именно Победоносцев, в отличие, например, от Глубоковского и А.А. Некрасова, находился в мейнстриме истории русских переводов Библии. Весь XIX век главным вопросом переводчиков (по крайней мере, Нового Завета) был вопрос о подобающей форме русского языка, на котором может быть выражен священный текст. Еще главный идеолог русской Библии митрополит Московский Филарет (Дроздов) сформулировал, что «достоинству священной книги должно, по возможности, соответствовать достоинство языка»⁷²³. И вся история русских переводов Нового Завета на протяжении полутора веков представляла собой поиски того самого «достойного языка», который сделал бы этот перевод в восприятии русскоязычных читателей адекватной заменой церковнославянскому. Этот вопрос считал ключевым в своей работе не только митрополит Филарет, со своими сподвижниками создавший первый перевод РБО и заложивший концепцию Синодального перевода⁷²⁴, но и частные переводчики- энтузиасты В.А. Жуковский⁷²⁵ и епископ Никодим (Казанцев)⁷²⁶ и даже – веком позже – епископ Кассиан (Безобразов), который в своей программной статье о концепции нового перевода с самого начала подчеркивает, что язык Библии должен поднимать собственный язык верующего на более высокий уровень⁷²⁷. Так что Победоносцев занимает почетное место между этими иерархами.

Специфика подхода Победоносцева к переводу Нового Завета, как известно, состоит в последовательном сближении со славянским текстом⁷²⁸. Образцом и ориентиром в своей работе, обер-прокурор считает, прежде всего, аналогичный труд В.А. Жуковского, однако, если Жуковский стремился к стилистической славянизации, то Победоносцев – к текстологической, рассчитывая на читателя, хорошо помнящего богослужебные чтения. Такой подход действительно был востребован. Так, поэт К.К. Романов в письме к А.Ф. Кони от 08.04.1915 писал: «Я бы пошел еще далее Победоносцева, приближаясь в переводе к церковнославянскому тексту»⁷²⁹. Священномученик протопресвитер Александр Хотовицкий считал, что в победоносцевском переводе «соблюдено полнейшее достоинство, пролагающее дорогу к употреблению этой книги при богослужениях»⁷³⁰.

В отличие от Глубоковского, который, будучи в России почти одинок со своей теорией «научности» перевода, в дальнейшем, закономерно стал отходить от ее крайностей, Победоносцев, как раз, отвечал запросам, имеющимся в православном обществе. Но тогда почему же его текст так и не заменил собой синодальный и остался на периферии, а сейчас и вовсе не востребован, судя по отсутствию новых переизданий? Мне думается, что есть две причины.

Первая – это ориентированность перевода на достаточно узкую аудиторию, а именно, на воцерковленных православных христиан, т.е. тех, кто хорошо знаком с церковнославянским языком. Для сравнения: синодальный перевод в концепции митрополита Филарета был ориентирован по языку на самые широкие слои «простолюдинов» и «безграмотных» – приведем для примера несколько его редакторских комментариев: «От ученого до безграмотного, никто не скажет: Мать Божия, а всякий скажет: Матерь Божия» (к Мф. 2:14); «И поселяне говорят: добрая земля» (к Мф. 13:23); «Грядый – слишком славенски, так что, для некоторых, толкованием служить может грядущий» (к Мф. 21:9). Итак, митрополит Филарет старался соотносить языковые средства, прежде всего, с узусом народа, в то время, как Победоносцев – с, привычно звучащими в храме, богослужебными текстами. Macштаб этих целевых аудиторий различался и в дореволюционное время, не говоря уже про нашу эпоху.

Вторая же причина, по-видимому, заключается в неофициальном статусе изданного перевода: похоже, Победоносцев, начав проект, не нашел поддержки в его продвижении и решил выполнить задуманное, хотя бы, в статусе частного лица. Такое издание по определению не могло выступать альтернативой общепринятому переводу, если оно не сопровождалось дополнительными официальными постановлениями, но престарелый обер-прокурор, ушедший в отставку на волне первой русской революции, уже не имел возможности их организовать и был рад хотя бы тому, что главный труд последних полутора десятков лет его жизни увидел свет.

Проект Победоносцева, несмотря на скромные результаты, можно по праву считать третьим этапом в истории русских переводов Нового Завета. Впоследствии, возникли, также, четвертая и пятая попытки глобальной ревизии русского перевода новозаветных книг: это труд епископа Кассиана и его сподвижников в эмиграции (1951–1964), а затем – «новый» перевод РБО, основанный на «Радостной Вести» В.Н. Кузнецовой (1993–2011). Оба этих проекта также претендовали на общецерковный или, скорее, общехристианский масштаб значимости, но оба они так и не были восприняты широкой русскоязычной публикой (про «Радостную Вестъ» говорить пока рано, однако, тенденция неодобрительной оценки этого труда очевидна⁷³¹). Ни третий, ни четвертый, ни пятый из «больших» переводов Нового Завета, так и не заменили собой синодальный, так что задача его пересмотра по-прежнему актуальна, как и век назад. Однако, взвешенное решение этой задачи не может быть сделано без осмысленна при- чин неудачи предыдущих проектов.

Одна из важнейших задач, требующих своего решения при подготовке новых переводов Священного Писания, – адекватная передача древних реалий Библейского повествования, с помощью современного литературного языка. Примером такого рода реалий, вызывающих серьезные затруднения у переводчиков Библии, могут служить древнееврейские наименования растений, встречающиеся в книгах Ветхого Завета.

Растения в ветхозаветном повествовании выполняют самые разные функции, которые, отнюдь, не ограничиваются ролью фона или составляющей пейзажа. Растения в Библии – это и сельскохозяйственные культуры, используемые в пищу, это и источник самого различного сырья – строительных материалов, тканей, это и часть обрядовой стороны жизни древних евреев.

Растительная лексика часто встречается в Ветхом Завете, в контексте ярких поэтических сравнений, символов, аллегорий. Все это накладывает особую ответственность на переводчика при работе с растительной лексикой. От переводчика требуется не только (а, подчас, и не столько) с максимальной достоверностью идентифицировать то или иное древнееврейское наименование, но и учитывать, какую функцию в тексте играет упоминание данного растения.

Таким образом, работу переводчика с каждым ботаническим термином можно представить в виде двух этапов: (1) выявления (насколько это возможно) ботанической принадлежности наименования и (2) подбора адекватного соответствия в современном литературном языке. Рассмотрим те трудности, которые возникают перед переводчиком на каждом из данных этапов.

Многочисленные исследования в области археологии, палеофлористики, этноботаники, с одной стороны, и сравнительной семитологии, филологии, лингвистики, с другой, позволяют с каждым годом все точнее идентифицировать те виды растений, о которых идет речь в Ветхом Завете. Однако, степень достоверности таких определений остается очень неоднородной. К примеру, значительная часть ботанических наименований растений Библии являются уникальными и встречаются лишь один раз во всем тексте (например, «дерево гофер» – Быт. 6:14), что практически не позволяет использовать контекст в качестве источника информации.

При переводе ботанической лексики следует учитывать и факт отсутствия какой бы то ни было единой системы ботанических наименований растений в эпоху создания ветхозаветных текстов. Наименования некоторых, наиболее значительных, в хозяйственном отношении, видов, могли быть распространены по всему сиро-палестинскому региону, тем более, что большинство языков этого региона были близкородственны. Однако, большинство растений могло иметь многочисленные местные узколокальные народные названия, которые могли быть понятны лишь жителям определенной, незначительной по площади, территории. Как известно, этнические группы, тесно связанные с определенной сельскохозяйственной культурой, имеют, как правило, достаточно пространный лексикон для обозначения или описания реалий, связанных с этой конкретной сельскохозяйственной культурой, тогда как растения, находящиеся за границами хозяйственного или культурного интереса, могут и вовсе не иметь специальных наименований, а называться достаточно общими терминами. Таким образом, различия в хозяйственной и культурной жизни разных этносов, значительно усложняют возможность идентификации отдельных слов и выражений.

Что касается обозначеннаго нами второго этапа работы переводчика, а именно, подбора адекватного, корректного, отражающего древнюю реалию, но, вместе с тем, понятного современному читателю перевода, то здесь трудностей не меньше.

Одна из таких проблем – банальное отсутствие русского названия растения, упоминаемого в Библии. Дело в том, что флора Палестины весьма значительно отличается по своему видовому составу от флоры, скажем, средней полосы России. Благодаря этому, существенная часть названий флоры Ближнего Востока в русском языке – это простые транслитерации научных латинских названий. Например, одним из вероятных значений еврейского слова rōtem (3Цар. 19:4,5; Иов. 30:4; Пс. 119:4) считается кустарник из семейства бобовых (Fabaceae) с латинским названием Retama raetam. Однако, это растение не имеет исконного русского названия, а его латинское название просто транслитерируется – ретама. Очевидно, что подобные наименования будут понятны исключительно специалистам в области ботаники, тогда как для простого читателя Священного Писания останутся столь же неясными, как и транслитерированные еврейские наименования – гофер, ситтим. Таким образом, пытаясь максимально точно передать древнюю реалию современным языком, можно утратить понятность текста, его смысловую нагрузку.

Кроме того, современный русскоязычный читатель Библии живет в эпоху тотальной урбанизации. В отличие от большинства жителей Палестины времен создания текстов Ветхого Завета, современный читатель, в массе своей, оторван от земледелия, от природы. Многие современные городские жители с трудом могут назвать даже самые тривиальные виды растений, растущих повсеместно. Так, например, существует множество русских наименований растений, которые еще в XIX веке были знакомы большинству жителей средней полосы России, тогда как сейчас они являются попросту архаизмами: ракита, чернотал, ветла, осокорь. Так, например, слово «явор», которое дается в синодальном тексте Библии в качестве перевода tidhār (Ис. 41:19), не только не отражает реалию Библии (явор, или клен ложноплатановый – Acer pseudoplatanus – не является элементом природной флоры Палестины), но и, попросту, непонятно для большинства современных жителей России.

Таким образом, процессы урбанизации, которые столь характерны для современного российского общества, несомненно, являются причиной сужения или обеднения ботанического лексикона, что в значительной степени усложняет и работу переводчика.

В тех случаях, когда перевод древнееврейского ботанического наименования в максимальной степени отражает древнюю реалию и, одновременно, понятен и знаком русскоязычному современному читателю, следует учитывать и ту смысловую нагрузку, которую несет это слово в современной культуре, какие ассоциации вызывает это название, насколько современное прочтение близко к тому, что вкладывал автор древнего текста. Так, скажем, можно было бы перевести слово «ситтим» (Исх. 25:5), как «акация», что отражает мнение большинства специалистов по библейской флоре, указывающих на несколько видов рода Асасіа, как на наиболее соответствующие еврейскому оригиналу. Но у большинства современных русскоязычных жителей средней полосы России, слово «акация» ассоциируется с широко распространенными в озеленении, в средней России, декоративными древесными породами – «желтой акацией» (карагана древовидная) и «белой акацией» (робиния ложноакациевая), которые не только не относятся к роду акация, но, как габитуально, так и по качеству древесины мало схожи с тропическими представителями настоящих акаций. Схожая проблема возникает с переводом слова «алой» (Пс. 44:9), так как под этим словом подразумеваются деревья с ярко выраженными ароматическими свойствами (по-видимому, аквиллярия), тогда как жителям России хорошо знакомо совершенно не родственное аквилляриям комнатное растение – алоэ древовидное, или столетник (родина – Южная Африка), сок которого используется в народной медицине, но, отнюдь, не обладает ярко выраженным ароматом.

Не менее важным при переводе текстов Священного Писания является вопрос традиции. Целый ряд текстов Ветхого Завета являются богослужебными, а потому, особенно хорошо знакомы и дороги верующим людям. Создавая современный церковный перевод, который призван не только отразить все достижения современной библеистики, но и продолжить живую традицию, переводчик вынужден ориентироваться и на традиционные переводы, такие, как славянский и русский синодальный. Так, например, встречающееся в одном из наиболее часто используемых в Православном богослужении псалме название растения «иссоп» не только непонятно современному русскоязычному читателю, но и не отражает древнюю реалию, однако, прочно вошел в традицию. Благодаря этому, заменить слово «иссоп», например, словом «душица», которое более соответствует, по данным современных исследователей, тому растению, что упоминается в еврейской тексте псалма (ˀēzôb), уже намного сложнее.

В результате анализа всех способов перевода ботанических наименований Библии, можно, на наш взгляд, выделить четыре основные стратегии, из которых переводчик выбирает, в том или ином случае, наиболее применимую. Выбор стратегии зависит от целого ряда факторов, однако, основной из них – степень достоверности ботанической идентификации растения.

В случае максимальной достоверности определения растения, уместен прямой перевод. Как правило, такой перевод мы встречаем в случае широко распространенных в природе и, особенно, в культуре растений, имеющих большое хозяйственное значение не только на территории Древней Палестины, но и всего Средиземноморья. Такие наименования встречаются в книгах Ветхого Завета несколько десятков, а иногда – сотен раз, в разных контекстах, что позволяет нередко идентифицировать не только род, но и вид растения. К таковым можно отнести: виноград, маслину, ячмень. Важно отметить, что подавляющее большинство таких растений в течение нескольких столетий известно жителям европейской части России, а потому, они имеют свои собственные, устоявшиеся русские наименования.

Даже в случае довольно точной идентификации, отсутствие наименования на русском языке может сыграть серьезную роль при создании перевода. В таком случае, возможно применение стратегии подбора аналога, соответствующего оригиналу по тем или иным, существенным для понимания текста, признакам в той культуре, для которой создается перевод (явор, крапива, ель).

Когда степень достоверности определения таксономической принадлежности растения ниже, т.е. представляет собой одну или несколько гипотез, требующих дальнейшей разработки, возможен вариант стратегии обобщения, т.е. перевода узкого конкретного термина или наименования неким общим словом, например, «крупное дерево», «трава», «цветок», «плод» и т.д. Эта стратегия позволяет избежать субъективности выбора переводчиком из нескольких гипотез и, при этом, вполне отражает важные для понимания текста свойства растения.

В случае минимальной достоверности гипотез о принадлежности растения к некоему конкретному таксону, что нередко связано с единичным упоминанием этого слова в тексте Библии, переводчики, зачастую, отдают предпочтение четвертой стратегии – транслитерации (ситтим, гофер). Хотя, использование переводчиком транслитерации ничего не привносит в понимание текста, однако, предотвращает порой совершенно ничем не обоснованный выбор перевода. Подобная вольность переводчика, особенно, в случае Священного Писания, может приводить к неверной трактовке текста. Кроме того, транслитерация может придавать тексту и некий колорит древности, таинственности, нераскрытости.

Очевидно, что необоснованный выбор той или иной стратегии недопустим при переводе, точно так же, как следование во всех случаях одной-единственной стратегии.

Как видно из вышесказанного, адекватная передача древних ботанических реалий в современном переводе Библии возможна лишь при комплексном подходе. Переводчик в своей работе должен привлекать данные не только сугубо филологические, но и, в частности, естественнонаучные. Игнорирование переводчиком какой-либо из этих составляющих, может привести к грубым ошибкам в переводе. Таким образом, исследования в области библеистики, проводимые на стыке различных наук, крайне актуальны и необходимы при работе над современным переводом Библии.

Вопрос о переводе метафорических единиц в тексте, непосредственно связан с определением природы метафоры. В исследовательской литературе можно найти два основных подхода. Первый основан на классической позиции, восходящей к Аристотелю, о том, что метафора – это риторический, лингвистический феномен, который не играет принципиальной роли в процессе познания. Второй подход декларировали когнитивисты, в первую очередь, Дж. Лакофф, которые рассматривали метафору, как элемент языка, который играет важную роль, как в структуре нашего языка, так и в общем когнитивном процессе.

В контексте классического взгляда на метафору, ее перевод не представлял собой самостоятельного предмета изучения. Вплоть до 1990-х гг., лишь немногие специалисты обращались к данному вопросу. В библиографии Ноппена⁷³², вопросам перевода метафоры посвящено лишь несколько пунктов.

Авторы сходятся во мнении, что не всегда удается сохранить метафору оригинала в переводе, по причине различия системы образов в разных языках, и предлагают альтернативные решения ее идеальному воспроизведению. Варианты ответов, с некоторым упрощением, могут быть сведены к трем главным позициям.

Метафоры непереводимы. Ю. Найда⁷³³ и М. Дэгат⁷³⁴ уверены, что любые попытки перевода по отношению к метафоре приводят к созданию новой метафоры в другом языке.

Метафоры полностью переводимы. П. Мэйсон⁷³⁵ утверждал, что не может быть какой-либо самостоятельной теории перевода метафоры, помимо общей теории перевода.

Метафоры переводимы, но ограничены определенными условиями межлингвистической эквивалентности. При этом, степень переводимости метафоры зависит от ее функций в тексте. П. Ньюмарк⁷³⁶ выделил пять типов метафоры (dead, cliche, stock, recent, original) и семь путей ее перевода. Ван Ден Брок⁷³⁷, назвав четыре типа метафоры (private, decorate, lexicalized, lexical), предложил три варианта операций:

перевод sensu scricto, то есть, в неизмененном виде;

замещение выразительного средства;

парафраз, т.е. замена неметафорическим выражением.

Для отечественных исследователей очевидна необходимость сохранения метафоры в переводе. В художественном тексте эстетический эффект не менее важен, чем другие составляющие. В таких случаях, утрата метафоры может привести к тому, что смысл будет передан не в полной мере, а поэтому – сохранение метафорического образа весьма значимо⁷³⁸. Как отмечает В.Н. Вовк, опущения метафор оригинала являются «серьезными и весьма распространенными средствами искажения» авторского замысла⁷³⁹. Для сохранения метафоры в переводе предлагаются стратегии, в целом, созвучные идеям западных ученых.

Когнитивная теория метафоры, казалось бы, подразумевает кардинально иной теоретический подход к ее переводу. Дж. Лакофф рассматривает перевод, как соотношение концептуальных систем двух языков, утверждая, что он невозможен в том случае, если языки имеют принципиально несовместимую систему концептов⁷⁴⁰. Е. Табаковска⁷⁴¹ справедливо отметила, что метафора представляет, зачастую, непреодолимое препятствие для перевода, который по определению является процессом межкультурным. В связи с этим, перевод метафоры, основу которой составляют культурно-специфические факторы, теоретически выходит за рамки лингвистических манипуляций. Для адекватного отражения концептуальной метафоры в переводе, требуется глубокое знание межкультурных связей, поскольку речь идет не о сопоставлении языков, но культур.

Впрочем, на практике советы, предлагаемые когнитивистами, сводятся к тем же процедурам перевода. Н. Мандельблит⁷⁴² предложила «гипотезу когнитивного перевода», согласно которой необходимо различать два вида сценариев:

Условие сходного метафорического отображения (similar mapping condition) выполняется, когда между языками не происходит концептуального сдвига;

Условие различного метафорического отображения (different mapping condition) выполняется в случае концептуального сдвига между языками.

В первом случае, перевод не представляет затруднений. Во втором случае, переводчик должен следовать одному из уже знакомых принципов:

перевести метафору сравнением;

перевести ее парафразой;

объяснить ее значение в примечании;

опустить ее в переводе.

Арабский исследователь 3. Маалей⁷⁴³, основываясь на когнитивной теории перевода метафоры, выделяет следующие процедуры.

При переводе метафоры исходного языка эквивалентным метафорическим выражением переводящего языка, выявляется аналогичная концептуальная метафора, используемая в обеих культурах. В этом случае, метафорическое выражение переводится дословно.

Если в переводящем языке используется иное метафорическое выражение, возможны два варианта: а) существует аналогичная концептуальная метафора (но сферы их употребления не совпадают в исходном и переводящем языках); б) используется иная концептуальная метафора.

Что касается библейских исследований, то вопрос о переводе метафор здесь ставится, преимущественно, в культурологическом аспекте. Для исследователей очевидно, что система еврейских и греческих метафор не может быть автоматически перенесена в современный язык. Культурная и временная дистанция между авторами и читателями Писания с очевидной необходимостью приводит к потере значительных пластов смысла. Несмотря на то, что европейская культура сформирована под непосредственным влиянием христианства, значение многих образов Библии остается неочевидным. Этим обусловлено стремление к созданию новых переводов Писания, которые преследуют разные теоретические и прикладные цели.

Переводчики Библии, как и их светские коллеги, практические решения принимали на теоретических основаниях. Если метафора представлена как стилистический прием, полезный, но не необходимый в коммуникации, то перевод заключается в передаче ее смысла любым удобным способом. Цель переводчика состоит в передаче смысла оригинала в максимально близкой читателю форме. Данный подход характерен для представителей школы Ю. Найды, для которых текст – лишь транспорт, который доставляет сообщение из одного места (автор) в другое (читатель). Значение метафор в разных языках не совпадает, и, порой, передача смысла означает принципиальный отказ от передачи формы⁷⁴⁴. Дж. Бикман и Дж. Келлоу рассматривали метафору, как сравнение, которое имеет три составляющие: тема, образ, точка подобия. Разные части метафоры могут быть скрыты, однако, их присутствие обязательно. Для корректного перевода, авторы называют три уже классических варианта: 1) сохранение метафорической формы, 2) замена сравнением, 3) замена необразным выражением. Важным представляется ответ на вопрос: в каком случае форму фигуры речи нельзя сохранить в тексте перевода? Всякий раз, когда буквальный перевод влечет за собой появление неверного значения, неоднозначности, либо вовсе приводит к отсутствию всякого смысла..., т.е. почти всегда⁷⁴⁵.

Соавтор Ю. Найды Ян де Ваард придерживался интеракционистского взгляда на метафору. В одной из работ он заявляет, что деметафоризация оригинального текста в переводе необходимо приводит к обеднению исходного послания. Применение метода замены метафорического образа, приводит к тому, что перевод становится плоским и неинтересным. Если рассматривать метафору, как эвристический инструмент, замена ее в переводе другим литературным образом приводит к фальсификации оригинального текста. Тем не менее, автор предлагает все те же процедуры перевода метафоры:

сохранение исходной формы метафоры в переводе. Это возможно только при полном совпадении формы и значения метафоры в двух языках. Но это достижимо крайне редко;

если метафора относится к сокращенному типу, можно попробовать сделать скрытую составляющую явной и отразить метафору как полную;

если две первые процедуры не дали результата, переводчик может попытаться сохранить элементы метафоры, путем ее преобразования в сравнение;

если метафора не может быть сохранена, переводчик может попробовать заменить ее на другой образ в целевом языке;

иногда не бывает иного выхода, как заменить образное выражение обычным⁷⁴⁶.

Таким образом, сравнение различных теоретических подходов к изучению метафоры показывает, что практические процедуры перевода метафор, при незначительной вариативности, сводятся к нескольким пунктам. Полагаем, что значение имеет ориентация на сохранение или игнорирование межконтекстуальных связей, которые задаются в тексте, посредством лексических единиц, семантически связанных с концептуальными метафорами. Сознательное внимание или пренебрежение переводчика к таким семантическим репрезентатам метафоры в оригинальном тексте, в конечном счете, и создает направленность перевода.

В качестве иллюстрации, предлагается рассмотреть, как эти приемы воплощаются в жизнь в разных переводах Библии на английский язык. В качестве материала предложены разнотипные переводы: New King Jame’s Version (NKJV) – как «канонизированный» перевод, Todaуs English Version (TEV) – перевод, подготовленный при деятельном участии Ю. Найды, New Living Translation (NLT) – один из современных переводов, основанный на последних достижениях теории, The Message (MSG) – собственно, не перевод, а парафраз.

Вот несколько наиболее распространенных ситуаций.

1. Иногда форма метафоры в оригинальном языке может быть сохранена в переводе, когда она имеет эквивалентное значение в языке перевода, например: «Я есть хлеб жизни» (Ин. 6:48), сохраняется во всех вариантах «I аm the bread of Life».

Иногда метафоры могут быть сохранены, только если они выражены, как сравнение.

«Светильник тела есть око» (Лк. 11:34) получает следующие варианты:

KJV – The lamp of the body is the eye.

TEV – Your eyes are like a lamp for the body.

NLT – Your eye is a lamp that provides light for your body.

MSG – Your eye is a lamp, lighting up your whole body.

Иногда, новая метафора может быть введена вместо оригинальной метафоры. Например:

«Ты говоришь в воздух» (1Кор. 14:9)

KJV – For уоu will be speaking into the air.

TEV – Your words will vanish in the air!

NLT – You might as well be talking into empty space.

MSG – What’s the point of opening your mouth?

Иногда, неполная метафора должна быть сохранена такой, какая она есть, поскольку и аудитория, которой она была адресована в оригинале, также не понимала ее смысла, например, «берегитесь закваски фарисейской» (Мф. 16:6).

KJV – Таке heed and beware of the leaven of the Pharisees.

TEV – Take care; be on your guard against the yeast of the Pharisees.

NLT – Beware of the yeast of the Pharisees.

MSG – Keep a sharp eye out for Pharisee yeast.

Иногда, становится необходимым изменить метафору в необразную речь. Например, «блаженны алчущие и жаждущие правды» (Мф. 5:6).

KJV – Blessed are those who hunger and thirst for righteousness.

TEV – Happy are those whose greatest desire is to do what God re- quires.

NLT – God blesses those who hunger and thirst for justice.

MSG – You’re blessed when you’ve worked up a good appetite for God.

Интересно также проследить, как современные переводы отражают базовые концептуальные метафоры, которые служат основанием для целых групп метафорических высказываний. Напомним, что, согласно современным лингвистическим исследованиям, в основании метафорических высказываний лежит некий концепт, выражением которого являются отдельные словесные репрезентаты, которые получают метафорический контекст. В качестве примера, предлагается рассмотреть несколько вариантов перевода базовых концептуальных метафор, введенных в текст Евангелия от Иоанна, посредством прямых номинативных метафор в форме изречений Я ЕСМЬ.

Метафора «εγώ είμι ό άρτος της ζωής» (Ин. 6:35) и ее варианты отражены в большинстве переводов корректно.

CRV – Я – хлеб жизни.

RST – Я есмь хлеб жизни;

NKJ – I аm the bread of life.

NLT – I am the bread of life.

Трансформации подвергается метафора в версии Д. Стерна:

CJB – I аm the bread which is life!

Автор вводит интерпретацию в текст, тем самым, сужая метафорический образ. Выбранное Д. Стерном понимание метафоры, имеет основание в библейской культуре, однако, оно не представляется единственно возможным.

Метафорический образ ПИЩИ в пассаже Ин. 6:27, связанный с метафорой ХРИСТОС ЕСТЬ ХЛЕБ, в переводах подвергся следующим трансформациям:

BGT – έργάξεσθε μή τήν βρώσιν τήν άπολλυμένην άλλά τήν βρώσιν τήν μένσυσαν εις ζωήν αιώνιον

RST – Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную.

KAS – Делайте себе не пишу тленную, но пищу, пребывающую в жизнь вечную.

NKJ – Do not labor for the food which perishes, but for the food which endures to everlasting life.

CJB – Don’t work for the food which passes away but for the food that stays on into eternal life.

В приведенных версиях сохраняется метафорическая идея, что ПИЩА (нетленная) является условием пребывания в Царствии Божием. В оригинале, эта идея выражена с помощью репрезентатов, отражающих метафорическую схему ЖИЗНЬ ЕСТЬ ПУТЬ. Глагол μένω (оставаться, находиться внутри) передается в примерах соответствующими глаголами.

В версиях перевода школы динамического эквивалента, данная метафорическая связь утрачена:

CRV – Но добивайтесь не тленной пищи, а той, что нетленна и способна дать вечную жизнь.

NLT – But don’t be so concemed about perishable things like food. Spend your energy seeking the etemal life.

MSG – Don’t waste your energy striving for perishable food like that. Work for the food that sticks with you, food that nourishes your lasting life.

Версия CRV, сохраняя идею приобретения жизни вечной, посредством ПИЩИ, игнорирует указанные концептуальные связи. Версия NLT в данном стихе предлагает пересказ стиха в отрыве от оригинального текста и близка по содержанию версии MSG. Автор создает новые метафорические связи. Концепт FOOD он связывает с концептом ENERGY. Тем самым, создается новая метафора: ПИЩА – источник ЭНЕРГИИ для приобретения вечной жизни. В свете того, что концепт ПИЩА в контексте оригинального текста Евангелия связан, посредством концепта ХЛЕБ, с концептом ХРИСТОС, интерпретация версии NLT представляется некорректной.

4. Тенденция к трансформации концепта, введенного репрезентатом μένω, сохраняется и в следующем пассаже Ин. 6:56:

BGT – ό τρώγων μου τήν σάρκα και πίνων μου τό αίμα έν έμο'ι μένει κάγώ έν αύτω.

RST – Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.

NKJ – Не who eats Му flesh and drinks My blood abides in Me, and I in him.

Для классических версий характерно сохранение всех элементов метафоры пребывания (μένω) во ХРИСТЕ, посредством вкушения ПЛОТИ и КРОВИ. Для современных версий характерны трансформация образа и замена на более простой вариант – ЖИТЬ во Христе:

CRV – Кто ест Мою плоть и пьет Мою кровь, тот во Мне живет, и Я в нем.

CJB – Whoever eats ту flesh and drinks my blood lives in me, and I live in him.

Незначительная, на первый взгляд, замена приводит к нарушению межконтекстуальных связей. Как было указано, беседа главы 6 о Хлебе небесном имеет евхаристические референции. В главе 17 приводится беседа Христа на Тайной Вечери, в которой автор вновь возвращается к терминологии пребывания в Боге Ин. 17:12. Таким образом, метафорическая цепочка ХЛЕБ/ПИЩА-ПРЕБЫВАТЬ-ХРИСТОС/БОГ сохраняется на протяжении текста Евангелия. Игнорирование данных связей в переводе, конечно, не приводит к значительным искажениям, но обедняет систему образов.

Примеры, связанные с метафорическим концептом εγώ είμι τό φως являют ту же тенденцию к сохранению прямых метафор при искажении, связанных с ними, метафорических образов. В пассаже Ин. 8:12 предлагаются следующие варианты перевода метафоры τό φως της ζωής (свет жизни).

BGT – έγώ είμι τό φως τοΰ κόσμου ό άκολουθών έμοί ού μή περιπατήση έν τή σκοτία, άλλ’ έξει τό φως της ζωής.

RST – Я – свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.

KAS – Я – свет миру. Тот, кто следует за Мною, не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни.

NKJ – I аm the light of the world. Не who follows Me shall not walk in darkness, but have the light of life.

CJB – I am the light of the world; whoever follows me will never walk in darkness but will have the light which gives life.

NLT – I am the light of the world. If you follow me, you won’t have to walk in darkness, because you will have the light that leads to life.

В версиях CJB и NLT метафора СВЕТ ЖИЗНИ заменяется буквальным толкованием, в соответствии с рекомендациями теоретиков библейского перевода. Однако, при объяснении, теряется не только форма выражения, но и элементы смысла.

Метафорические аргументы, относящиеся к концепту СВЕТ, очевидно, вызывают наибольшие затруднения у переводчиков, ориентированных на динамический эквивалент. В Пассаже Ин. 1:4 встречаются несколько вариантов фразы έν αότω ζωή ήν (В Нем была жизнь):

RST – В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.

NKJ – In Him was life, and the life was the light of men.

CJB – In Нim was life, and the life was the light of mankind.

CRV – Он был источником жизни, и жизнь была светом для людей.

NLT – The Word gave life to everything that was created, and Нis life brought light to everyone.

Метафора CBET ЕСТЬ СУД в пассаже Ин. 3:19–21 в анализируемых версиях передается одинаково корректно. Но тот же образ в пассаже Ин. 9:39 получает ряд вариаций:

BGT – εις κρίμα έγώ εις τόν κόσμον τοΰτον ήλθον, ΐνα ὄί μή βλέποντες βλέπωσιν και ὄί βλέποντες τυφλοί γένωνται.

RST – на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы.

NKJ – For judgment I have соте into this world, that those who do not see may see, and that those who see may he made hlind.

NLT – I entered this world to render judgment – to give sight to the hlind and to show those who think they see that they are hlind.

В этом пассаже NLT ближе к парафразу:

MSG – I came into the world to bring everything into the ciear light of day, making all the distinctions ciear, so that those who have never seen will see, and those who have made a great pretense of seeing will be exposed as blind.

Важным результатом сопоставительного анализа вариантов перевода, является вывод, что игнорирование универсальных связей между репрезентативными элементами метафор при переводе приводит к нарушению целостности концептуальных схем, осуществляемых автором в тексте оригинала. Версии, авторы которых следуют тенденции перевода по смыслу, а не по тексту, показывают наибольшее количество замещений, трансформаций, искажений оригинального текста. Значительный пласт контекстовой информации оказывается бесследно утерянным для читателя, метафоры низводятся к односложным сопоставлениям или изгоняются вовсе. Принцип ориентации на читателя не всегда позволяет сохранить архаические формы выражения мысли, что приводит к сглаживанию метафоры, а фактически – к уничтожению авторской экспрессии.

Принципы перевода, принятые в Библейских обществах, можно вкратце изложить следующим образом: перевод должен быть точным, ясным и естественным. Точным – это означает, что он должен выражать именно то, что сказано в тексте-источнике, но с помощью грамматических конструкций, приемлемых в языке-мишени (таким образом, точный перевод – не то же самое, что буквальный перевод). Ясным – это означает, что переводить нужно не слова, но смысл, фразу за фразой, отражая ход мысли в тексте оригинала. Естественным – это означает, что перевод не должен быть сделан на каком-то упрощенном языке (естественный – не то же самое, что упрощенный).

В последние полтора десятилетия, библейскими переводчиками делается особый акцент на том, что перевод должен обладать хорошим литературным стилем – близким к тому, который характерен для обычной, непереводной литературы на языке-мишени. В случае русского языка, это означает, что стиль библейского перевода должен быть близок к стилю русской литературы.

Современный русский перевод РБО был опубликован в 2011 году. С 2000-го по 2010-й я, как переводческий консультант Объединенных библейских обществ, был вовлечен в работу над переводом Ветхого Завета в рамках этого проекта. В своем докладе я приведу примеры того, как переводчики Ветхого Завета воплощали в жизнь описанные выше принципы. Я уделю особое внимание членению текста перевода на сегменты (абзацы) и, кроме того, рассмотрю такие вопросы, как передача идиом языка-источника в языке-мишени, текстологические проблемы, выбор способа референции к действующему лицу и передача дискурсивных частиц языка-источника.

Конечно, перевод, о котором идет речь, и его переводческие решения не являются единственно возможными. Но и любые другие переводы, каков бы ни был их церковный контекст, тоже будут иметь дело с теми же самыми языковыми и стилистическими проблемами. Каждый переводчик должен решать, как воплотить в жизнь принципы точности, ясности и естественности.

Очень часто дискуссии о переводе Библии в церковном контексте сосредотачиваются, прежде всего, на переводе отдельных терминов и концептов, а также на том, сколь «высоким» должен быть уровень языка перевода. Несомненно, важно, чтобы библейская культура была узнаваемой и в переводе. Но мы должны заботиться также и о том, как передать синтаксическую и прагматическую информацию. Информация, отраженная в синтаксических особенностях переводимого текста, не может быть просто и буквально скопирована в переведенный текст: буквальный перевод синтаксиса языка-источника будет непонятен на языке-мишени, более того, он может просто дезинформировать. Переводчик должен перенести смысл этих синтаксических конструкций на язык-мишень, соблюдая требования стиля.

Сперва приведем примеры того, как в ветхозаветном переводе РБО осуществляются структурирование текста и его деление на абзацы.

1а. Начало нового абзаца, как способ указать на место, идущего далее, текста в композиции книги.

Между Иез. 39:20 и 39:21, в переводе РБО вставлена пустая строка (как в Nouvelle Bible de Jerusalem):

...20 За Моим столом вы насытитесь лошадьми и колесничими, силачами и воинами, – говорит Господь Бог.

21Я явлю народам Мою славу, и все народы увидят, как Я вершу суд и как налагаю на них руку Мою.22 И поймет народ Израилев, что Я, Господь, – их Бог, отныне и вовеки...⁷⁴⁷

Вставка пустой строки между Иез. 39:20 и 39:21 обусловлена тем, что текст, идущий перед ней (стихи 17–20), говорит про судьбу армии Гога, меж тем, как текст, идущий после нее (стихи 21–29) является эпилогом не к рассказу о судьбе армии Гога, а ко всему большому отрывку, включающему в себя главы 33–39. Аналогичным же образом в Книге Левит стих 7:37 начинает новый абзац, чтобы подчеркнуть, что стихи 37–38 резюмируют не непосредственно предшествующий текст (о вознаграждении Аарона и его потомков), а все предыдущие главы Книги Левит, говорящие о разных типах жертвоприношения.

...35 Такое вознаграждение получают Аарон и его сыновья со дня своего посвящения в священники Господа – из даров, приносимых Господу.36 Когда Господь помазал их, Он повелел, чтобы сыны Израилевы отдавали им это вознаграждение – из века в век, из рода в род.

37 Таков закон для всесожжений, а также хлебных, очистительных, возместительных, посвятительных и пиршественных жертвоприношений. 38 Все это Господь возвестил Моисею на горе Синай – когда повелел, чтобы сыны Израилевы совершали приношения Господу, – в Синайской пустыне⁷⁴⁸.

Стих Эсф. 3:7 оформлен в переводе РБО как отдельный абзац, потому что продолжением Эсф. 3:6 является не Эсф. 3:7, а Есф 3:8.

Но расправиться с одним лишь Мардохеем Аман счел ниже своего достоинства. А ему рассказывали, к какому народу принадлежит Мардохей. И замыслил Аман истребить по всему царству Артаксеркса всех иудеев, соплеменников Мардохея.

В первом месяце, то есть в месяце нисан, на двенадцатый год правления Артаксеркса, перед Аманом бросали «пур» (что означает «жребий») о каждом дне и месяце – вплоть до двенадцатого месяца, то есть месяца адар.

Аман сказал царю Артаксерксу: «Есть один народ, рассеянный по всем областям твоего царства среди других народов...»⁷⁴⁹

Стих Эсф. 3:7 разрывает повествование, но в этом есть свой смысл: он сообщает читателю информацию, необходимую для понимания стиха Эсф. 3:13, где говорится о назначении даты для истребления всех евреев Персидской империи.

1b. В отдельный параграф выделяются, теологически мотивированные, комментарии

В переводе РБО ветхозаветных книг, новый абзац нередко отмечает те моменты, где теологическое рассуждение или комментарий прерывает течение нарратива.

В 1Пар. 21 стихи 28–30 оформлены, как отдельный абзац, поскольку это не продолжение повествования, а теологический комментарий. Стих 1Пар. 21:27 завершает эпизод, в котором говорится про то, как Давид построил жертвенник, принес жертвы и как в ответ на это Господь смилостивился и велел ангелу-губителю вложить меч в ножны. Читатель ожидает, что повествование кончилось. Но стихи 28–30 неожиданно дают дополнение к уже завершившемуся, казалось бы, повествованию: они содержат теологически мотивированное замечание о том, почему Давид совершает жертвоприношение на гумне Орнана, а не в Гаваоне, где находится Моисеев жертвенник для всесожжений.

Там Давид построил жертвенник для Господа и принес жертвы всесожжения и пиршественные жертвы. Давид воззвал к Господу, и Тот ответил ему – огонь сошел с неба на жертвенник для всесожжений.27 И тогда Господь велел ангелу вложить меч в ножны.

28 Тогда же Давид, увидев, что Господь ответил ему на гумне Орнана-евусея, совершил там жертвоприношение.29 В то время скиния Господня, которую сделал в пустыне Моисей, и жертвенник для всесожжений находились в Гаваонском святилище,30 и Давид не мог отправиться туда, чтобы послужить Богу, потому что его охватил ужас перед мечом ангела Господа⁷⁵⁰.

Стихи в 4Цар. 17:21–23, являющиеся теологический комментарием к стиху 20, заключены в переводе РБО в скобки.

Опротивел Господу весь род Израиля, и Господь унизил его, и предал его на разграбление, отверг его и отвернулся от него!

(Когда Он отгорг Израиль от царства Давидова, и израильтяне сделали своим царем Иеровоама, сына Невата, то Иеровоам заставил израильтян забыть Господа – вверг их в страшный грех.22 И шли израильтяне путем грехов Иеровоамовых, так и не отвратились от этих грехов.23 Шли, пока Господь не отверг израильтян и не отвернулся от них, как Он и предупреждал устами всех пророков, рабов Своих. Израильтяне были переселены из своей страны в Ассирию, где живут и поныне.)⁷⁵¹

Стихи 4Цар. 10:28–31 в переводе РБО оформлены как два независимых абзаца; оба содержат теологически мотивированные комментарии. Стихом 10:27 завершается рассказ о перевороте Иегу (Ииуя). В стихах 28–29 дается оценка деятельности Иегу: сперва позитивная, затем негативная. Новый абзац перед стихом 30 указывает на то, что повествование возвращается к положительной оценке Иегу (хотя в стихе 31 эта положительная оценка снова сменится отрицательной). Таким образом, стихи 28–29 и 30–31 могут рассматриваться как два различных окончания рассказа про Иегу.

И священный камень Ваала они уничтожили, и сам храм Ваала. А там, где этот храм стоял, устроили отхожее место. Оно там и по сей день.

Так Иегу покончил с Ваалом в Израиле.29 Но не отвратился он от грехов, в которые вверг израильтян Иеровоам, сын Невата, – от этих золотых тельцов, что в Бет-Эле и в Дане.

30 Господь сказал Иегу: «За то, что ты поступал так, как Мне угодно, за то, что сделал с родом Ахава все, что Я хотел, твои потомки – вплоть до праправнуков твоих – будут восседать на престоле Израиля!» 31 Но не стал Иегу всем сердцем следовать Закону Господа, Бога Израилева – не отвратился он от тех грехов, в которые вверг израильтян Иеровоам, сын Невата ⁷⁵².

1 c. Вставка частицы-коннектора

Желая эксплицировать метатекстовые связи, переводчики РБО иногда вставляют частицу-коннектор, например, в 1Пар. 9:1.

1 Так, все израильтяне были внесены в родословные списки,

они содержатся в Книге царей Израиля.

Частица «так» (появляется уже в Синодальном переводе) отмечает, что данное предложение является кратким резюме предшествующих детальных генеалогий. Аналогичным образом, в 1Пар. 10:13 короткая фраза «Так погиб Саул» резюмирует повествование 10:1–12.

1 d. Выделение нового абзаца сопровождается вставкой частицы-коннектора

Как деление текста на абзацы, так и частицы-коннекторы выполняют метатекстовые функции и часто сочетаются друг с другом. Переводчики РБО вставляют частицу-коннектор с метатекстовой функцией, начиная новый абзац в 1Цар. 8:22:

Господь велел Самуилу: «Подчинись им и поставь им царя».

Потом Самуил сказал израильтянам: «Расходитесь по домам».

С первого взгляда можно поставить под сомнение обоснованность такого решения, ведь оба глагола («велел» и «сказал») передают еврейскую глагольную форму wayyiqṭōl (wаууōˀmer), которая, обычно, передает простую последовательность событий. Действительно, первая версия перевода этих стихов не имела ни деления на абзацы, ни частицы-коннектора:

22 Господь велел Самуилу: «Подчинись им и поставь им царя».

И Самуил сказал израильтянам: «Расходитесь по домам».

Проблема с этой первой версией заключалась, в том, что такой русский текст предполагает, во-первых, определенную смысловую связь между двумя предложениями, во-вторых, то, что слова Самуила были сказаны непосредственно после слов Господа. Еврейский текст не предполагает ни того, ни другого. Более того, слова Самуила плохо согласуются с повелением, которое ему дает Господь. Возможно, даже, что еврейский текст имеет в виду, что Самуил не готов принять свою новую роль. Начало нового абзаца и вставка частицы-коннектора лучше передает эти обертоны еврейского текста.

1е. Настоящее время в нарративе. Начало абзаца, как маркер возврата от отступления к повествованию.

В 1Цар. 25:20–21 перевод РБО несколько раз употребляет настоящее время. Немногие переводы поступают так. Однако, перевод РБО отражает тот факт, что глагольные формы в еврейском тексте 1Цар. 25:20–21 не совсем обычные для простого, немаркированного повествования. 1Цар. 25:20 начинается с выражения wауǝhî hîˀ rōkeḇeṯ. Эта конструкция отмечает поворотную точку в действии: момент встречи Давида и Авигаиль (Авигеи).

Навалу, своему мужу, она ничего не сказала.

И вот едет она верхом на осле, спускается по узкой тропке меж скал, а навстречу ей – Давид и его люди. 21 «Это что же, – говорит сам себе Давид, – даром я охранял в пустыне все его добро!? Ничего не пропало у него, а теперь он платит мне злом за добро! 22 Клянусь, если к утру уцелеет хоть один мужчина из всего его семейства, пусть так-то и так-то покарает Бог Давида!»

Едва увидев Давида, Авигаиль спешилась, бросилась перед ним ниц, поклонилась до земли...⁷⁵³

В ст. 21 настоящее время «говорит сам себе Давид» также можно считать удачной передачей еврейского wǝḏāwῑḏ ˀāmar (вместо ожидаемой формы wayyōˀmer). Стихи 21–22 прерывают повествование, вставляя внутрь него информацию о мыслях и планах Давида. Повествование, в собственном смысле слова, продолжается лишь в ст. 23 – этот возврат от отступления к повествованию маркирован в переводе РБО началом нового абзаца.

Обратимся к тому, как перевод РБО маркирует смену говорящего и слушающего, посредством деления текста на абзацы. Рассмотрим несколько примеров из Книги Иеремии и Книги Чисел 16.

При переводе пророческих текстов, иногда стоит вставлять пустую строку там, где происходит смена говорящего или адресата. В переводе Книги Иеремии, опубликованной отдельной книгой в апреле 2001-го, соблюдались следующие правила⁷⁵⁴:

Смена поэтической речи на прозаическую и обратно маркируется пустой строкой.

Смена говорящего маркируется пустой строкой.

Смена адресата в поэтических частях маркируется пустой строкой.

Смена адресата в прозаических частях маркируется новым абзацем.

Так, например, пустая строка была вставлена между стихами Иер. 20:12 и 20:13, где в Иер. 20:12 пророк обращается к Богу, а в 20:13 – к народу.

Пусть увижу я, как Ты отомстишь им, ведь Тебе я тяжбу свою доверил!

Пойте ГОСПОДУ, ГОСПОДА славьте! Ибо Он бедняка спасает от руки злодеев⁷⁵⁵.

Другой текст, интересный своим разбиением на абзацы, – это Книга Чисел 16 ⁷⁵⁶. Перевод РБО начинает новые абзацы в стихах 1, 4, 8, 12, 15, 16, 18, 20, 23, 27, 28, 31, 35. Критерии для такой разбивки не синтаксические, а смысловые, например, новый абзац начинается там, где меняются ролями говорящий и слушающий. Разбиение на абзацы в переводе РБО можно объяснить следующими смысловыми моментами:

16:1 – Появление новых участников действия.

16:4 – Моисей, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к сынам Левииным).

16:8 – Повтор вводных слов внутри прямой речи.

16:12 – Смена основных участников действия: место сынов Левииных, как основных оппонентов Моисея, занимают Датан и Авирам (Дафан и Авирон).

16:15 – Моисей, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к Господу).

16:16 – Моисей обращается к Кораху (Корею) и его сообщникам.

16:18 – Адресаты выполняют веление Моисея.

16:20 – Новый говорящий (Господь).

16:22 – Моисей и Аарон, адресаты предшествующей речи, становятся говорящими (обращаются к Господу).

16:23 – Господь, адресат предшествующей речи, становится говорящим (обращается к Моисею).

16:25 – Адресат (Моисей) выполняет веление Господа.

16:27 – Адресат (община израильтян) выполняет веление Моисея.

16:28 – Новая речь Моисея (обращение к общине израильтян).

16:31,35 – Слова Моисея сбываются.

Мы видим, что, помимо чередования вводных слов и прямой речи, смысловые факторы (смена говорящих, адресатов, действующих лиц) подсказывали переводчикам, как сегментировать текст.

Рассмотрим пример того, как перевод РБО ветхозаветных книг передает еврейские идиоматические выражения.

В одном из ранних вариантов перевода Иез. 12:22–23, еврейский текст передавался так:

И было мне слово Господне:

Человек! Что это за поговорка у вас, в стране Израилевой: «Время обращает все видения в ничто» ?!

Потому скажи им:

Так говорит Господь Бог:

Я уничтожу эту поговорку, не будут впредь в Израиле повторять ее!

И скажи им так:

Близятся дни, когда все пророческие видения будут исполняться!⁷⁵⁷

Впоследствии, текст был изменен с тем, чтобы, во-первых, сделать цитируемую еврейскую поговорку больше похожей ритмически на русскую поговорку, во-вторых, чтобы показать, что в оригинале завершающие слова стиха 23 построены по той же модели, что и завершающие слова стиха 22 (они, как бы, «исправляют», процитированную там, поговорку или, можно сказать, создают на ее основе новую поговорку).

21И было мне слово Господа:22 «Человек! Что это за поговорка у вас, в стране Израилевой: “Идет время – и все видения обращаются в ничто”? 23 Потому скажи им: “Так говорит Господь Бог: Я уничтожу эту поговорку, не будут впредь в Израиле повторять ее!”

И скажи им так: “Пришло время – и все видения исполнятся!”»

Следующий пример показывает, как выбор текстуального варианта помогает создать в повествовании эффект напряжения.

В одном из ранних вариантов перевода 3Цар. 19:12, библейский текст передавался так:

12 Следом за землетрясением – огонь, но Господь не в огне.

А следом за огнем – тонкий звук тишины. И в нем Господь⁷⁵⁸.

Завершающие слова («И в нем Господь») основывались на Септуагинте.

Окончательный вариант перевода, однако, следует масоретскому тексту.

12 Следом за землетрясением – огонь, но Господь не в огне.

А следом за огнем – тонкий звук тишины...

В еврейском тексте не говорится, что Господь в звуке или в веянии. Текст только имплицирует это, и, таким образом, повествование держит читателя в напряжении. О Господе ничего прямо не говорится, только имплицитно! В 13-м стихе описана интуитивная реакция Илии («Услышал это Илия и закрыл лицо мантией»), и мы, как читатели, вслед за Илией так же интуитивно реагируем на напряжение, созданное текстом.

Перевод РБО выражает это многоточием в конце стиха.

Вариант Септуагинты в конце 12-го стиха снимает эффект напряжения. С точки зрения текстологии – он вторичен.

В 3Цар. 21:16 еврейский текст дважды в одной фразе упоминает имя Ахава: wayǝhî kišmōaˁ ˀаḥˀāḇ ... wayyāqom ˀаḥˀāḇ. На еврейском, такой повтор означает особое выделение персонажа: Ахав сам, не только Иезавель, совершает грех, сам участвует в присвоении виноградника Навота (Навуфея)⁷⁵⁹. По-русски, повтор имени не будет нести такого смысла, поэтому перевод РБО не повторяет имя Ахав, а заменяет его местоимением «сам».

Когда Ахав узнал, что Навот из Изрееля мертв, он сам отправился в виноградник, чтобы объявить его своей собственностью⁷⁶⁰.

К числу немногих переводов, которые поступают так же, как перевод РБО, относится голландский перевод Groot Nieuws Bijbel (1983,1996).

Toen Achab hoorde dat Nabot dood was, ging hij in eigen persoon naar Jizreёl om de wijngaard van Nabot in bezit te nemen.

В Дан. 2:26 царь велит, чтобы Даниил рассказал ему, какой сон он видел и что это означает. В то же время, царь выражает свое сомнение в способности Даниила это сделать. По-арамейски, это маркировано частицей ˀîṯay, которая выступает здесь в функции связки; как правило, употребление ˀîṯay в функции связки подразумевает эмфазу⁷⁶¹. Слова haˀîṯayῑḵ kāhēl означают, таким образом: «Ты в самом деле можешь рассказать мне?» Перевод РБО передает эту эмфазу.

26 Тогда царь обратился к Даниилу (или, как его иначе называли, Белтешаццару): «Ты в самом деле можешь рассказать мне, какой сон я видел, и истолковать его?»

Такой перевод – точнее Синодального, где эмфаза в вопросе царя никак не передана:

26 Царь сказал Даниилу, который назван был Валтасаром: можешь ли ты сказать мне сон, который я видел, и значение его?

Ветхий Завет РБО показывает, каким образом особенности еврейского языка и стиля – сегментация текста, идиоматика, текстуальные проблемы, выбор того или иного способа референции к действующему лицу – могут быть переданы в переводе, стремящемся к естественности и литературности.

Задачи такого рода должны будут решать и другие переводы, каков бы ни был их церковный контекст. Каждый переводчик должен решать, как передавать синтаксическую и прагматическую информацию, не нарушая стилистических законов языка-мишени.