БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Библейский монотеизм – это монотеизм Божественной полноты. В нём догмат единства Божия сосуществует с бесконечным богатством Откровения живого Бога, которое в конце концов приводит к монотеизму троичному.

а. Монотеизм полноты

Монотеизм полноты означает исповедание и возвещение без каких-либо изъянов и компромиссов веры в единого Бога перед лицом окружающего языческого политеизма. Он говорит о едином живом Боге, Который открывает Себя, любит, ведёт диалог, творит Своим Духом и Словом. Живой Бог одновременно неприступен и близок. Такая вера, о которой свидетельствуют пророки, праведники и весь избранный народ, находит выражение в богатом и разнообразном языке Ветхого Завета. Но упоминание сложности выражения не должно свести вопрос об исповедании тайны Бога к проблеме языка, то есть к поэтическим структурам, религиозному воображению, а в конечном счёте, к некой благочестивой риторике. Напротив, проникновение в содержание Откровения являет мистическую сообразность языка и тайны Бога, Который, оставаясь трансцендентным, открывает Себя миру. Божественные Имена имеют реалистический характер: в них Бог Сам Себя именует и являет. Здесь язык свидетельствует о встрече, об Откровении и о вере. Он не есть что-то внешнее ни по отношению к Тому, Кто говорит, ни по отношению к слушающему человеку, причём человеку, который, так сказать, в полноте своего человечества и конкретной историчности «входит в резонанс» с Говорящим, погружается в сияние Слова и Славы.

Таким образом, язык не чужд своему объекту (Который есть субъект, «Я есмь», Тот, Кто даёт жизнь человеку, говоря ему «ты»). Язык обладает двойной объективностью. Не в смысле некой вещизации, а в смысле личного Присутствия, которое открывается сверхсущественно в акте личного слушания. Сама «символическая» глубина библейского языка одновременно и скрывает и открывает Бога. В некотором роде язык Писания имеет основание в Слове живого Бога, одновременно потаённом и являющем Себя. Символизм любви предвозвещает полное Откровение Бога как Любви в Новом Завете.

б. Радикальный монотеизм

Именно языком антиномии Бог в Библии возвещает первую основополагающую истину о Своей абсолютной трансцендентности и говорит о Себе как о Едином: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель...» (Исх.20:2–5); «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш. Господь един есть» (Втор.6:4).

Последний текст, время появления которого исследователи относят к наиболее поздним редакциям Ветхого Завета, содержит в себе сконцентрированное выражение полного отвержения идолопоклонства (ср. Мк.12:29). История Израиля – это история его неверности своему призванию, обращения и покаяния: «...Жалел [их] Господь, слыша стон их от угнетавших и притеснявших их. Но как скоро умирал судья, они опять делали хуже отцов своих, уклоняясь к другим богам, служа им и поклоняясь им» (Суд 2:18–19).

Пророк говорит, что пред лицом Живого Бога всё есть суета и пустота: «Так говорит Господь: какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня и пошли за суетою, и осуетились?» (Иер.2:5); «...Зачем они подвигли Меня на гнев своими идолами, чужеземными, ничтожными?» (Иер.8:19); «Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом» (Иер.10:6); «Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога» (Ис.44:6).

Кто такие эти «иные боги»? Есть ли эти слова просто одно из многочисленных, часто противоречивых, проявлений безличного и имманентного божества, как это было, например, в энотеизме Египта? Или в них выражено стремление, присущее стольким народам, возвеличить почитаемого им бога, который защищает этот народ от врагов? Но ведь эти «иные боги» бессильны. Илия насмехается над Ваалом и его пророками: «В полдень Илия стал смеяться над ними и говорил: кричите громким голосом, ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в дороге, а может быть, и спит, так он проснется!» (3Цар.18:27). И Иеремия: «Как пугало в огороде ничего не сбережет, так и их деревянные, оправленные в золото и серебро боги» (Поел. Иер.69). Можно вспомнить 113 псалом (ст. 12–15). «А их идолы – серебро и золото, дело рук человеческих. Есть у них уста, но не говорят; есть у них глаза, но не видят; есть у них уши, но не слышат; есть у них ноздри, но не обоняют; есть у них руки, но не осязают; есть у них ноги, но не ходят; и они не издают голоса гортанью своею».

В ряде библейских текстов говорится о том, что Яхве бросает вызов «иным богам», вступает с ними в спор. Это описывается таким образом, как будто они могут защищаться: «Представьте дело ваше, говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова. ...И мы будем знать, что вы боги... Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас» (Ис.41:21–24). «Нет между богами, как Ты,

Господи, и нет дел, как Твои» (Пс.85:8). С течением времени упоминание о «иных богах» не только не исчезло, но они были низведены до уровня узурпаторов и демонов (Пс.105:35–37; Втор.32:17). В Новом Завете эта тема вновь прозвучит в писаниях апостола Павла и в Апокалипсисе, когда речь будет идти о полном подчинении этих сил владычеству Христа.

в. Близкий Бог

Библейские утверждения о том, что Бог един и надмирен, приводят к учению о Его всемогуществе. Тварь предстоит пред лицом Божьим в священном трепете, ибо Его нельзя увидеть и не умереть. Взирая на Его святость и славу херувимы и пламенные серафимы, закрывают крыльями свои лица: «Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лице свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис.6:2–3).

Рудольф Отто в своём размышлении о «священном»⁷, комментируя этот библейский отрывок, говорит о mysterium tremendum⁸. В последние века своего религиозного развития, к концу эпохи Ветхого Завета, Израиль постарался максимально усилить выражения, говорящие об абсолютной трансцендентности Бога, не только по отношению к человеку, но и, если так можно выразиться, по отношению к Себе Самому.

Но всесвятость Бога переживается в интимной тайне личной встречи. Слово Божие проникает в глубину человеческого сердца. В Ветхом Завете Бог mysterium tremendum одновременно открывает Себя как Бога любви и милости. Библейский монотеизм не есть философское понятие. Он говорит о Живом Боге, Боге Авраама, Исаака и Иакова, то есть о Боге отцов. Еще прежде, чем Бог называется Отцом, именование Его Богом отцов вводит понятие отцовства, нежности не только отеческой, но и материнской: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив... Не по беззакониям нашим сотворил нам, и не по грехам нашим воздал нам: ибо как высоко небо над землею, так велика милость [Господа] к боящимся Его» (Пс.102:8–11). Удивительные слова, в которых подчёркивается без какой-либо идеи разделения неизмеримость величия Божественной любви: «...Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс.102:13); «Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?» (Втор.4:7).

Последний отрывок чрезвычайно важен: библейский автор сравнивает религиозные верования Израиля и других народов. И для него единственно, чем они различаются, – это идеей близости Бога, или, вернее, способностью Бога быть близким. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их: приносили жертву Ваалам и кадили истуканам. Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали, что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви, и был для них как бы поднимающий ярмо с челюстей их, и ласково подкладывал пищу им» (Ос.11:1–4); «Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя» (Ис.49:15).

г. Литургическое измерение библейского монотеизма

Попытка иудеев послеплененного периода в максимально возможной степени подчеркнуть трансцендентность Бога, вплоть до отказа произносить и даже писать Имя Всевышнего, никогда не вытеснила из сознания Израиля идею о возможности иметь литургический опыт переживания Его присутствия. Вопреки богословским построениям, цель которых была «отдалить» Бога от Его творения, богослужение сохранило бывшее изначально ощущение мистической близости «Бога отцов». В практике синагогального богослужения акцент был постепенно перенесён с жертвоприношений на слушание и толкование Закона и пение псалмов. Так складывалась та обстановка, в которой открывается, познаётся и переживается всеприсутст- вие Бога. «Поддержи меня, и спасусь; и в уставы Твои буду вникать непрестанно» (Пс.118:117); «...Но в законе Господа воля Его и о законе Его размышляет он день и ночь!» (Пс.1:2).

Бог хранит Завет со Своим народом. И пророки, говоря об этом, употребляли самые реалистические образы, в частности образы земного брака, неповторимой любви Жениха и Невесты.

Богослужение древнего Израиля и было постоянным напоминанием этого. Бог не только устанавливает Завет, но и указывает на то место, где Он будет реально присутствовать: святую гору Сион, Иерусалимский храм⁹.

Мистически переживаемая близость Бога со Своим народом находит выражение и в пророчестве об Эммануиле («с нами Бог»), смысл которого в том, что в последние, эсхатологические времена Слава Божия почиет на народе. Новый Завет увидел исполнение этого обетования. Об этом событии говорят евангельские тексты Мк.1и Ин.1:14: «И Слово стало плотию, и обитало с нами (ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν), полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца».

Затрагивая этот вопрос, мы одновременно:

1. Имеем дело с «открытым богословием», в котором Бог выходит навстречу человеку, приспосабливает Свои явления к человеческой немощи, чтобы человек через них с любовью смог многоразлично познать Его;

2. Сталкиваемся с богословием, в котором Бог отдалён в столь непреодолимую надмирность, что возникает необходимость в появлении всё более и более многочисленных посредников, которым в какой-то степени присваиваются Божественные атрибуты.

В силу подобной двойственности данный вопрос особенно сложен для рассмотрения. Здесь мы имеем такой феномен религиозной психологии, пути понимания которого лишь отчасти намечены в развитии богословских построений Израиля. В частности, иудейская ангелология ставит вопрос о возможных границах и смысле существования таких посредников, тварных или нетварных, и о том, в каком отношении они находятся к Богу и миру. Особенно это касается вопроса об ангеле Господне, о Слове и Духе, о Которых говорится в ветхозаветных писаниях, о Премудрости, о Законе, о Славе...

Но является ли образ ангела Господня особым, более архаическим случаем в системе иудейской ангелологии, или его стоит рассматривать как одно из богоявлений? Однако есть опасность того, что сама постановка подобного вопроса является результатом более поздних богословских построений, которые не принимают в расчёт тот факт, что в библейском понимании посылающий вестника реально присутствует в посланном. Именно поэтому бесполезным представляется попытка рассуждать о телесной или духовной природе такого рода явлений.

В целом, можно сказать, что в образе ангела Господня различимы черты, характерные, с одной стороны, для наиболее древней ангелологии, в которой, в каждом случае явления ангелов, акцент делался на факте Божественного посланничества, а с другой – присущие поздней ангелологии, развившейся после освобождения Израиля из вавилонского плена. Раввинистическая экзегеза видела в образе ангела Господня то лишь одного из ангелов, то явления Самого Бога, а иногда толковала его как прямое указание на присутствие Божие.

Обратимся к текстам. В отрывке Быт.16:7–13 ангел Господень является Агари, сбежавшей от Сарры. В тексте сначала несколько раз (ст. 7, 9–11) говорится об «Ангеле Господнем», а в заключении сказано: «И нарекла [Агарь] Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня» (Быт.16:13).

Вновь ангел Господень появляется в сцене жертвоприношения Исаака (Быт.22:10–18). Он же говорит с Иаковом во сне (Быт.31:11–13), возвещая: «Я Бог [явившийся тебе] в Вефиле, где ты возлил елей на памятник и где ты дал Мне обет» (13). То же самое в эпизоде явления Моисею Неопалимой купины (Исх.3:2–6), где сначала говорится: «И явился ему Ангел Господень в пламени огня из среды тернового куста» (2), а затем сказано: «Господь увидел, что он идет смотреть, и воззвал к нему Бог из среды куста» (4)¹⁰.

В свете развития, которое получило осмысление отношений Бога со Своим народом, особенно в послеплененный период, ряд текстов был подвергнут определённой редакции, в смысле прямого и полного отождествления ангела Господня с Самим Богом (см. Исх.4и Ис.Нав.6:14–16). Подобная трансформация произошла и в греческом тексте Септуагинты.

Филон Александрийскии подчёркивает абсолютную трансцендентность Бога и Его совершенную имманентность в Его силах и энергиях. В образе ангела Господня он, в частности, видит явление Логоса.

В схожих богословских рассуждениях отцы александрийской школы отождествили ангела Господня с Логосом, Вторым Лицом Святой Троицы.

Священномученик Ириней Лионский и блаженный Феодорит Кирский показали, что Бог подготавливал людей к Воплощению посредством многочисленных преобразовательных богоявлений. Они считали, что образ ангела Господня является одним из них.

На Западе блаженный Иероним и блаженный Августин видели в ангеле Господнем проявление всей Троицы ad extra. Но нужно ли противопоставлять эти два толкования?

Мы говорили о богоявлениях. Ангел Господень является особой, но не единственной их формой. Подобные богоявления воспринимаются нами как экстраординарные, или сверхъестественные, проявления Божественной трансцендентности. Но не нужно отделять или радикально противопоставлять эти сверхъестественные явления от того духовного мира, в котором происходит постоянное общение Бога с человеком. Подобное противопоставление сверхъестественного и чудесного, с одной стороны, и «естественного» и каждодневного, с другой – было бы грубым искажением основных богословских интуиции даже Ветхого Завета. То же будет, если мы задумаем провести решительное различие между сверхъестественным и каждодневным в жизни христианина, человека духовного, обновлённого благодатью и просвещённого Божественным светом.

Как следствие, можно видеть в этих богоявлениях не только уникальные и исключительные действия Бога, в которых Он являет Себя, но и в равной степени особое Божественное водительство, посредством которого Бог учит человека искать Его и, переживая сильные моменты, привыкать к Его постоянному присутствию. Таким образом, явление ангелов есть особый случай постоянных отношений, в которых Бог говорит, человек слушает, а произнесённое слово продолжает звучать, или Бог обещает и даёт благословение, которое живёт в сердце и судьбе человека. Так, благословение, данное у дубравы Мамре (Быт.18:18) и в событии жертвоприношения Исаака (Быт.22:16–18), действует как постоянная реальность в жизни и Авраама и его потомства. Следовательно, между богоявлениями и жизнью Авраама и народа израильского есть некая непрерывность.

В значительной степени в богослужебной жизни избранного народа эти сверхъестественные богоявления перестали быть чем-то абсолютно иным. Они актуализировались в постоянно переживаемом глубоком, интимном опыте приобщения к славе Божьей, хождения перед Его Лицом и Его святостью.

В литургическом сознании Православия мы находим ту же аналогию и ту же непрерывность. Она существует, например, между явлениями Богородицы и святых и их богослужебным и иконографическим почитанием. «Эта аналогия подчёркивает харизматическую и эсхатологическую открытость, познаваемую в жизни Церкви и Таинствах, открытость к приобщению и освящению. Она проявляется в символах, действиях, жестах, в существовании особых сакраментальных мест и времени, которые «прозрачны» для Божественного присутствия... Отношения, существующие между сакраментальным и его проявлением, позволяют сближать сакраментальное и то, что напрасно называется сверхъестественным, в «естественно» переживаемой каждый день харизматической реальности, которой отмечена жизнь и вера христиан»¹¹.

Соблюдая необходимые пропорции и принимая во внимание, что вся система ветхозаветного богослужения сложилась ещё до события Воплощения, всё же представляется возможным увидеть в различных литургических формах древнего Израиля реальные и объективные проявления опыта переживания Славы Божьей, хождения перед Лицом и Святостью Бога. При этом, оставаясь Неименуемым, Бог постепенно, но со всё нарастающей силой, открывал Себя в жизни праведников и нищих¹² Божьих, пророков и тех, кто был объят Духом, а также в постоянном общем возрастании всего народа через слушание Закона и ожидание его исполнения.

Теперь хотелось бы выделить среди разных форм непрестанного Откровения и Присутствия Божьего в избранном народе основные темы Слова, Духа и Премудрости. Мы здесь касаемся исключительно деликатной проблемы, нередко вызывающей спор историков и экзегетов Библии с христианскими догматистами. Последние иногда стремятся прочесть и истолковать священные тексты только в христианском церковном контексте, упуская из вида исторический смысл постепенного Откровения Пресвятой Троицы во время ветхозаветного «приготовления». Оба подхода (исторический и систематический) друг друга дополняют, поскольку перед нами двойное требование: исторической достоверности и полноты веры. Нам надлежит проследить за терминологической эволюцией, скорее даже за эволюцией тематики, и видеть её в целом, но следует также рассмотреть каждую из них в отдельности, чтобы представить их внутренние взаимосвязи.

а. Общий подход

В образах, которые мы находим в Ветхом Завете, связь Слова и Духа раскрывается как одно из самых ярких предзнаменований троичного богословия. Бог исподволь готовил Воплощение Христово предзнаменательными образами, богоявлениями, такими как ангел Господень, Облако, а также и опытом пророков, о котором мы узнаем из книг Исайи и Иезекииля. Слово Божие, живое и освящающее, пронизано Духом; слово человеческое, носимое дыханием, являет собой антропологический образ связи двух Божественных Лиц. В Пс.32мы читаем: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его всё воинство их». В этом стихе мы видим связь между творческим Словом Божьим и Духом животворящим, так же как и в двух первых главах книги Бытия. Движимые Духом, пророки «глаголют» Слово. Но изреченное Слово не исчерпывает трансцендентного бытия Бога, Оно отсылает к Тому, Кто за Словом, к «молчанию Отчему», от Которого исходит Слово. Как говорил священномуче- ник Игнатий Антиохийский: «Божественнейшие пророки жили во Христе Иисусе [...] Вдохновляемые благодатию Его, они удостоверяли неверующих, что един есть Бог, явивший Себя через Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть Слово Его вечное, происшедшее из Молчания»¹³. Молчание Отчее не что иное, как Его невидимость, из которой открывается видимость Сына, поскольку, по выражению священномученика Иринея Лионского , «Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»¹⁴.

В Библии границы понятия «Дух» кажутся более расплывчатыми, чем границы понятия «Слово». В Писании иногда трудно отличить Духа Божьего от духа человеческого. Сотворение мира непрерывно и оно совершается Словом и Духом в неиссякаемом потоке бытия и блага. Слово Божие действенно, как об этом говорит пророк Исайя: «Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но наполняет землю и делает её способной рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его» (Ис.55:10–11).

Просто невозможно располагать в одном ряду два явления: творение и Спасение. Несомненно, есть глубокая аналогия между обоими видами Домостроительства. Спасение, данное Христом, – это по сути новое творение. Дух Святой соделал крещальные воды способными порождать духовные существа, говорил преподобный Ефрем Сирин. Вслед за ним такого воззрения придерживалась вся сирийская традиция, видевшая в Духе, носившемся над водой (Быт.1:2), изначальное созревание материи к тому, чтобы принять творческое Слово Божие. Дыхание – это также огонь, о котором говорит пророк Иеремия: «Было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключённый в костях моих» (Иер.20:9). Это горение сердца, настигнутого Божественным Словом.

Темы Слова и Духа открываются в Библии в их глубокой и постоянной взаимосвязи. Они тесно взаимно обусловлены.

Бог Живой открывает Себя, Он говорит, Он создает язык, который может быть воспринят, понят, который обладает непреходящей действенностью. Этот язык лежит в основе человеческого слова и человеческого языка в подлинной и постоянной взаимности. Когда мы говорим о Слове Бога Живого, то не должны умалять ни его содержание, ни его значение, ни его мощь. Несомненно, Слово Божие открывается в Десятословии на Синае, возвещает о себе в речи пророков, кристаллизуется в Писании. Однако следует помнить, что Слово Господне есть целостная передача творческой воли Божьей, которая вызывает мир и человека к полноте жизни. Слово Божие обращено к человеку в полноте его услышания. Человек созидается этим Словом и живёт им. Слово Божие создаёт в человеке не только язык, восприимчивость, отношение к Богу, но и определяет человека онтологически.

В библейской антропологии Слово и Дух не могут быть реальностями вне человека, вне его природы, они принадлежат к его личной тайне, определяют и направляют его одновременно как существо личностное и неповторимое и как существо, созданное при этом для общения. Слово Божие несёт и передаёт Духа Святого, как и Дух несёт и передаёт Слово, оживотворяет Его, делает человека способным Его воспринимать, пробуждает человека к Его слышанию и послушанию Ему.

Слово Божие означает жизнь и присутствие Божие в Его полноте. Оно передает Его волю и Его любовь. Оно возвещает о полноте тайны Божественной любви, в которой «Милость и Истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс.84:11).

Этот стих псалма раскрывает сосредоточенность в Божественном бытии разных форм любви, которая открывается в полноте в Слове Божьем и передаётся Его Духом. Таким образом, Слово и Дух оба раскрывают Любовь Божью.

Нам надлежит вникнуть в особенности Слова и Духа, исходя из ветхозаветных Писаний, где мы находим одни проявления, свойственные Слову, и другие, свойственные Духу. Они сходятся, но не сливаются воедино.

Слово – это знак личной свободы и бесконечного риска, оно несёт в Себе начало и порядок жизни, оно передаёт волю и любовь Бога, выражает Его верность и Его благоутробие, Его правду и мир, как говорит псалмопевец. Слово воплощается, Дух же воплощает.

Слово воплощается, открывается, воспринимается всем строем человеческих чувств, оно достигает его как бы извне. Дух же не воплощается, не определяется, не поддается описанию, Он есть сама сила воплощения, присутствия, истины, слышания. Без Него Слово остаётся бездейственным, внешним, лишенным внутренней очевидности, действенности. Очевидность Духа так же реальна, как и Слова, но она другого порядка. Дух подготовляет человеческое сердце к слышанию. Он делает его восприимчивым к Слову, оплодотворяет его. Итак, существует взаимосвязь, взаимослужение, взаимооткровение Слова и Духа внутри твари. Но Слово Божие и Его Дух не исчерпывают Его бесконечную сущность, Слово Божие приоткрывает запредельный, таинственный, недоступный мир молчания, бесконечной бездны света, где Бог обитает и откуда Он исходит, чтобы сотворить в нас Свою обитель (Ин.14:23). Это Отец, к Которому мы приходим через Сына (Ин.14:7), в Котором наше общение с Сыном, Который Сам изошёл из Отчего Молчания́¹⁵.

В эпоху пророков и вавилонского плена, тема Слова Божьего постепенно развивается в текстах, отображающих более древние устные предания. Можно упомянуть архаические тексты, согласно которым Господь приходит в райский сад в прохладе («руах») дня (Быт.3:8) (еврейское слово «руах» может быть переведено по-разному: «Дух», «дыхание», «сильный ветер»). Есть ли это естественное явление или присутствие самого Господа, или даже выражение гнева Его, от которого Адам и Ева скрываются между деревьями рая? Господь ходит в саду Эдемском в прохладе («руах») дня и взывает к Адаму (Быт.3:9). Мы находим здесь некоторое ещё неопределённое сочетание дыхания и слова.

Мало-помалу Слово выявляется, открывает Свою сущность, Свою силу и даже, в некоторых псалмах, Свою Личность. То же развитие мы можем найти в том, что касается Духа и Премудрости. Из прозрений и предчувствий, которые мы имеем в текстах, созданных после возвращения из плена, возникает целая пневматология и софиология.

Экзегеты указывают на трудность определения точного смысла слова «руах» в Ветхом Завете. То же можно сказать и о пневматологии апостола Павла или евангелиста Иоанна. Слово «руах» переводится иногда как «ветер», иногда как «дух», иногда как «дыхание». Язык оказывается немощным, чтобы выразить тайну Духа Божия.

Не всегда можно четко выделить, идёт ли речь о Духе Божьем или о человеческом духе. Но то, что может показаться архаизмом или двусмысленностью, для более «развитой» богословской мысли является, напротив, богатством и даже необходимостью, присущей самой тайне Духа Святого, Который, являя Слово Божие, открывает человеку Его глубинную сущность. В этом процессе Дух не раскрывает Своего Лица, не открывает Своего Имени.

Итак, попытка приблизиться к тайне Святого Духа наталкивается на проблему языка, доступных нам слов, правильного тона, на всегда недостающее соответствие между образами и неуловимым содержимым. Немощь нашего языка касается и общего подхода к тайне Бога, так как даже в Откровении Божественная Троица остаётся трансцендентной, совершенно иной, живущей в неприступном Свете. Это также касается и воплощённого Слова Божия. По существу тайна Христова есть тайна Откровения, Воплощения, провозглашённого Слова, Которое звучит, входит в историю, во время, в пространство, Которое становится доступным чувствам, зрению и слуху, делается предметом опыта, интеллектуального уразумения.

Кто видел или слышал Духа Божия? Дух проникает в глубины Божии, Он есть неотделимая часть непостижимой тайны и вечной полноты Пресвятой Троицы, но Он созидает в человеческом сердце неискоренимое Божественное Присутствие, реальность которого позволяет человеку одновременно превзойти себя и себя осуществить. Но возможно ли использовать те же богословские понятия по отношению к Святому Духу, что и ко Христу, то есть понятия личности, языка, имён?

Всё более и более Дух Святой представляется нам как реальность присутствующая, но не поддающаяся определению, неосязаемая, простая, но и многогранная и разнообразная в Своих действиях, сливающаяся одновременно с самым глубоким человеческим нутром, с изначальными корнями его личности. Но эта реальность представляется также совершенно иной. Она – дыхание, огонь, иной мир, прорывающийся в нашу жизнь. Законно говорить о разнообразии проявлений Святого Духа в жизни Церкви и человека, и тем самым о множестве подлинных и дополняющих друг друга опытов присутствия Духа в нас¹⁶.

б. Слово и Дух в области творения

В книге Бытия творческий акт считается в первую очередь действием Слова Божия, которому предшествует творческое дыхание Божие. Мы здесь встречаемся с таинственным текстом, принадлежащим перу составителя, жившего в послепленную эпоху, вышедшего из священнической среды, который, будучи верным более развитой пневматологии, вместе с тем отражает и более древние предания. «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух («руах») Божий носился над водою» (Быт.1:2).

Ставится вопрос, надо ли отождествлять «руах» и Бога и каким образом истолковывать этот библейский текст, прорастающий своими корнями в христианскую космологию и в богословие Крещения. Следует напомнить, что термин «руах» в семитических языках – женского рода. Тем самым мы можем выявить в этом слове материнское начало, оплодотворяющее материю и создающее жизнь.

Экзегеты видят в движении Духа над водою образ птицы, «носящейся над птенцами своими с распростёртыми крыльями» (ср. Втор.32и Пс.17:11). Здесь как бы осуществляется пророческое видение присутствия изначального творческого Духа над бездною, разрушающее миф о чудовищах, восстающих против Бога силах зла древних космогоний.

В книге Бытия «руах» есть как бы ветер, дыхание Божие, миссия, которую надо исполнить. Не является ли эта миссия с самых первых стихов книги Бытия первоначальным и основным Откровением личного действия Святого Духа, делающего материю (и человека) способной воспринять Слово жизни и открыться для этой жизни через Него?

Итак, в Ветхом Завете Дух Божий действует в процессе творения медленным и сокровенным образом, покрывая и оживотворяя первоначальные воды Своей материнской силой, внедряя в них семена жизни. При появлении человека именно Дух вольёт в него жизненную силу, запечатлеет в нём образ Божий, призовёт его к сыновнему послушанию Отцу.

Тема воды, как вместилища Духа Божия, будет иметь большое развитие в сакраментальном оглашении древней Церкви, в частности в сирийской традиции. Вода в буквальном смысле оплодотворяется Духом, получает от Него силу порождать то, что однородно Ему, то есть духовные существа. Святой Дух оплодотворяет крещальные воды так же, как Он оплодотворял воды при творении мира. «Святой Дух, который в начале парил над водами, – читаем мы в сирийском гимне, – сделал их способными порождать духовных и родить в славу детей для Отца»¹⁷.

«Дух Святой, – говорит ещё преподобный Ефрем Сирин, – снизошёл свыше, чтобы оплодотворить и оживить воды»¹⁸. Святитель Василий Великий подтверждает православный характер этой семитической традиции: «Как же Он носился над водой? Скажу тебе не своё мнение, но мнение одного Сириянина (может быть, Ефрема Сирина или Феофила Антиохийского. – Б.Б.), который был столько же далёк от людской мудрости, сколько близок к ведению истинного. Итак, он говорит, что сирийский язык выразительнее и по сродству с еврейским и несколько ближе подходит к смыслу Писания. Разумение сего речения таково. Слово «носился», как говорит он в переводе, употреблено вместо слова «согревал» и оживотворял водное естество, по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую то живительную силу. Подобная сей мысль, говорят, означается сим словом и в настоящем месте. Дух носился, то есть приуготовлял водное существо к рождению живых тварей. Таким образом, из сего достаточно объясняется предлагаемый иными вопрос, что без действия не оставался Дух Святый в день творения»¹⁹.

Эти огласительные тексты ценны тем, что дают нам возможность понять тот контекст, в котором отцы читали Библию, в частности для крещального оглашения. Мы находим в них идею предварительного созревания под действием Духа Святого, в глубоком соответствии между естественным порядком творения и рождением духовным. В обоих случаях Дух подготовляет тварь к получению Слова жизни, Которое определяет и поддерживает её в подлинном бытии.

В первой главе книги Бытия, после пневматологического начала, описываются действия Божии, передаваемые посредством живого Слова. Бог говорит, и Его Слово становится действием. В Боге полностью совпадает изреченное Слово, которое открывает Божий замысел и исполнение Его в творении. В других библейских отрывках мы находим подтверждение действенности творческого Слова Божия: «Да служит Тебе всякое создание Твое, ибо Ты сказал и совершилось, Ты послал Духа Твоего и устроилось (буквально – создалось). И нет никого, кто противостоял бы гласу Твоему» (Иудифь 16:14).

Не только люди, но и бездушная материя Ему послушны: «Ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось» (буквально – «создалось») (Пс.32:9); «Ибо Он повелел, и сотворились» (Пс.148:5). В Библии описывается всемогущество Слова Божия, которое выходит из уст Божьих, проходит по земле и не возвращается к Нему до исполнения своей миссии: «Как дождь и снег снисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает её способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, – так и Слово Мое, которое исходит из уст Моих, – оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал Его» (Ис.55:10–11; см. также Сир.42и Прем 9:1).

В творческом делании Дух не только предшествует Слову Божью, но и сопутствует Ему и обеспечивает Его восприятие. Таким образом, в порядке творения запечатлена одновременность действия Слова и Духа. В Библии есть множество о том свидетельств: «Словом Господа сотворены небеса, и Духом (в Синодальном переводе: духом. – Прим. ред.) уст Его – всё воинство их» (Пс.32:6); «Пошлёт Слово Своё, и всё растает; подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс.147:7). Отцы Церкви часто ссылаются на эти псалмы, чтобы подчеркнуть двуединство Слова и Духа в деле творения и благодати, утверждая взаимосвязанность «миссий» Сына и Утешителя, обеих «Рук Божьих» (священномученик Ириней Лионский).

Сначала Слово и Дух являются нам в космическом измерении. В книге Бытия творческий акт – это Слово Божие, Которому предшествует или за Которым следует дыхание. Бог творит Своим Словом, Слово и творение совпадают, но не сливаются друг с другом. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт.1:3). И каждый момент творения выражается словом «и сказал Бог». Между Словом и Дыханием отношения очень тесны. Дыхание несёт Слово, и Слово утверждает Дыхание. Если всё творение пронизано ритмом произнесенной заповеди «и сказал Бог», то это потому, что Дыхание несёт и воплощает Его слова, как это упоминается в одном из псалмов, говорящих о творении: «Скроешь лицо Твое – мятутся... Пошлёшь Дух (в Синодальном переводе: дух. – Прим. ред.) Твой – созидаются...» (Пс.103:29–30).

Мы видим здесь параллелизм, существующий между дыханием и лицом, с противопоставлением дыхания, дающего жизнь, лицу, которое скрывается, или, наоборот, отсутствия дыхания – возвращению в прах и разложению, то есть смерти. Дыхание есть условие бытия. Но это слово может иметь два смысла: оно может означать либо дыхание жизни, свойственное животным и людям, либо дыхание Божественное, которое от Бога исходит и вызывает, в силу некоего соучастия, дыхание жизни в самой твари.

Через весь Ветхий Завет можно проследить постоянное упоминание Слова Божия, как творческой и жизненной силы. Слова, неотделимого от Дыхания, Которое оживотворяет тварное существо. Мы находим силу слова в молитве, в слове, одновременно данном человеку и в каком-то смысле не принадлежащим ему. Это есть то, что человек должен употребить во благо, чем он взывает к Богу, чтобы просить о благословении или навлечь проклятие. В обоих случаях народ израильский имел острое сознание силы слова. Дарованное благословение – Иакову, например, – не может быть отнято, оно по образу благословений Божьих неотъемлемо. Проклятия же могут быть сняты. Бог проявляет Свой гнев, но постоянно «кается». Как будто существует конфликт между верностью Бога Его слову и верностью Его любви. Что же касается благословений, даваемых Богом и Его праведниками, то они неотъемлемы, они определяют историю. Помимо благословений и молитв, живое общение между Богом и людьми сосредотачивается в произнесении и призывании Имени. Имя – это и есть Слово, по самой своей сути, Слово в собственном, исключительном смысле. Оно гораздо больше, чем понятие, ибо несёт в себе присутствие и силу личности. И всё же, когда в Ветхом Завете речь идёт о Слове Господнем, в нём нет ещё свойства имени собственного, даже когда оно персонализируется и приходит как самостоятельный вестник. Лишь в Новом Завете откроется Имя этого Слова. Но, несмотря на это, те имена, в которые облекается Слово в Ветхом Завете, являются глубокими символическими наименованиями.

Таким образом, мы находим в Ветхом Завете первое раскрытие творческого Слова и животворящего Духа. Всё богословие Слова в нём заключается в действенности и послушании этого Слова. Вернёмся к псалму 147: «(Он) посылает слово Своё на землю; быстро течёт слово Его; даёт снег, как волну; сыплет иней, как пепел» (Пс.147:4–5). За этим описанием, за этой хвалой, за этим видением Слова неотразимо следует образ дыхания Божия: «Пошлёт слово Своё, и всё растает; подует ветром Своим, и потекут воды» (Пс.147:7).

Очевидно, что и Слово и Дыхание действуют вместе. В Новом Завете, в частности в Откр.19, Христос описывается как Слово, исполняющее повеление и суд Божий (19:11–16). Слово это есть также Слово жизни: «Послал слово Своё, и исцелил их, и избавил их от могил их» (Пс.106:20).

Это Слово жизни, на Которое апостол Иоанн в своём Первом послании указывает как на реальную личность: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни» (1Ин.1:1).

в. Слово и Дух в Израиле

Действие Слова, носимое Дыханием, обнаруживается не только в существовании космоса, но и в Откровении Бога людям. С самого начала Бог говорит людям. Его Слово становится Законом, правилом жизни, распознаванием смысла вещей, Откровением в истории. Таково Слово обращённое к патриархам, к Моисею. Оно вписывается в книги, и в то же время остается живым Словом, предметом размышления и созерцания. Вспомним Пс.118, псалом Закона, в котором описывается удивительным образом радость получения и восприятия этого Слова, более сладкого для гортани, чем мёд (Пс.118:103).

Слово Господне, обращённое к Моисею на Синае (ср. Исх.20, Втор.4), основывает историческое и духовное бытие Израиля. Оно дает жизнь вере, сообщает человеку духовное знание. Оно воссылает хвалу, определяет и направляет жизнь и деяния человека перед Богом.

Наконец, Слово – это и Слово пророков. В Откровении Бога, постоянно совершающемся в истории Его народа, встречаются особые моменты, в которых убедительным образом развивается связь Слова и Духа.

Господь говорит Своим избранным пророкам, переполняет их и даже совершает насилие над ними: «Ты влёк меня, Господи, – и я увлечён; Ты сильнее меня – и превозмог, и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной... И подумал я: „не буду я напоминать о Нём и не буду более говорить во имя Его»; но было в сердце моём, как бы горящий огонь, заключённый в костях моих, и я истомился, удерживая его, и не мог» (Иер.20:7, 9).

Как ветер может быть бурей или ветерком, так и Слово и Дух Божий могут достичь человека разными способами: либо внешним образом, с явной очевидностью, либо совсем сокровенно.

В книге Судей мы видим ее участников, настигнутых Словом и Духом с неожиданным и трудно контролируемым возбуждением. Однако в эпоху великих пророков «руах» заявляет о себе более сокровенно. Впрочем, на Илие почивает не только «руах», но и сама «рука Господня». И этот случай свидетельствует прежде всего о власти. Заметим, что выражение «рука Господня» или «перст Божий» будет часто употребляться в синоптических Евангелиях в смысле Духа Святого. Например, Сын Человеческий говорит, что Он «перстом Божьим» творит чудеса, когда Его обвиняли, что Он творит их силой веельзевула. В параллельных местах «перст Божий» заменён «Духом» (см. Мф.12:28 и JIk 11:20). Таким же образом «рука Господня», воскрешающая или возносящая, символизирует Духа Божия на иконах Воскресения или Вознесения.

У Исайи и Иезекииля явление «руах» связывается с богословием Духа. В Иез.37 известное видение сухих костей объединяет три понятия: руку Господню, Дух и Слово. Рука Господня лежит на пророке, Дух переносит его в долину скорби, голос Господень велит ему пророчествовать, он видит, как с четырёх сторон света Дух веет на кости дома Израилева: «И вложу в вас дух Мой, и оживёте» (Иез.37:14).

В 36-й же главе выявляется обновление Духом Святым человеческого сердца: «И пожалел Я святое имя Моё, которое обесславил дом Израилев у народов, куда пришёл... И узнают народы, что Я – Господь, говорит Господь Бог, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших... И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное. Вложу внутрь вас дух Мой...» (Иез.36:21–27).

Здесь излияние Духа связано с обрядом «окропления чистой водой». Мы видим предвосхищение крещения и всего новозаветного богословия «воды живой». Последствия дара Духа Святого ясно обозначены: очищение от скверны, освобождение от кумиров, сердце плотянЪе, сердце новое: «И сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих» (Иез.36:27). Итак, факт пророчества, отмеченный у некоторых избранников необычайным присутствием Слова и Духа, предвозвещает излияние Духа одновременно на весь народ и на каждого человека, чтобы познавать и исполнять Слово Божие.

В итоге, хотелось бы подчеркнуть, что параллелизм между Словом и Духом присутствует постоянно. Оба эти проявления тайны Божьей неразделимы. Мессия сможет исполнить Закон, данный Богом Моисею, и явить уже на земле правду Божью, потому что Дух Божий почиет на Нём: «Дух Господа Бога на мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис.61:1). Если пророк свидетельствует о Слове, то значит, он настигнут Духом Святым. Страждущий Раб Господень может нести спасение народам, потому что Дух Господень почивает на нём. Весь народ сможет однажды внутренне проникнуться Словом Божьим, потому что сердце каждого обновлено Духом.

Процитируем выдержку из книги современного западного экзегета: «Обе силы неотделимы. У каждой всё же разные свойства. Слово внедряется как бы извне. Несомненно, Оно проникает «до разделения души и духа, суставов и мозгов» (Евр.4:12), но остриё Его как сталь, Оно всё обнажает. Дух же текуч, Он проникает незаметным образом. Слово слышится и распознаётся, никто однако не знает путей Духа. Слово – это Откровение, Дух же – внутреннее изменение. [...] Все эти образы обнаруживают два очень разных подхода, два различных действия, два способа, которыми Бог достигает человека. Словом Своим Господь просвещал Свой народ, указывал ему путь, возвещал ему Свою волю, осмыслял его прошедшую историю и определял направление будущего. Своим Духом Он проникал в сердца избранников. Он проникал в сердца, чтобы их изменить, сделать их восприимчивыми для Слова, носителями этого Слова и Его исповедниками»²⁰.

Исследуем этот отрывок. «Слово внедряется как бы извне». Но оно может быть услышано и изнутри, таинственным и неведомым образом, даже стать нашим словом, исходящим из самых сокровенных глубин нашего духа. Когда мы читаем и перечитываем книгу любимого нами автора, его язык становится нам до такой степени близким, что мы уже не можем различить, что принадлежит автору, а что уже нам. Слово приходит извне, но оно покоряет своей духовной истиной, очевидностью, светом, красотой, и, следовательно, оно вызывает в нас некое созвучие, глубокий отклик в тайниках души, где зарождается внутреннее Слово. В человеке всегда существует внутреннее Слово, как бы его личная тайна. Оно, пробуждаясь, даёт ему усвоить Слово внешнее, ответить ему согласно внутреннему сродству. Сами понятия слова внешнего или внутреннего, прилагаемые к Слову и Духу, должны применяться с предельной осторожностью. Несомненно, «Слово проникает до разделения души и духа, составов и мозгов» (Евр.4:12), но это разделение относится и к действию Духа. Без Духа, готовящего сердце. Слово бессильно.

Дух Божий текуч и проникает незаметным образом, но вместе с тем Он может в нас ворваться и вселиться с такой неотразимой, как бы «внешней», силой, что мы ощущаем Его иногда осязательно. Известен опыт Святого Духа, опыт не только внутренний, но и внешний, осязаемый.

Завершая рассмотрение ветхозаветной пневматологии, необходимо подчеркнуть, что в последних пророческих текстах, в частности у третьего Исайи (см. Ис.63:9–14) и в современных ему псалмах, свидетельствующих о том же периоде религиозного развития, Дух Господень облекается в черты, формы и знаки личностного существа, рядом с Богом. Не следует слишком дословно воспринимать текст, так как мы всё же остаёмся в рамках ветхозаветного монотеизма, того, что можно назвать открытым монотеизмом. Но всё же это есть ожидание, предчувствие чего-то, и это нельзя не подчеркнуть.

В вышеуказанном отрывке Исайя пишет по поводу перехода через Чермное море: «...и Ангел лица Его спасал их» (Ис.63:9). Лицо выражает присутствие. За лицом, когда падают маски, просвечивает личность. За лицом Господним стоит неизреченный Лик Христа, Который израильские мудрецы и праведники стремились лицезреть и Который они уже созерцали через тени и символы. По этой причине выражение «Лицо Господне» имело для них такое важное значение и знаменовало присутствие Божие посреди народа, в частности, в Ковчеге и в Храме. А Лицо нам открывается Духом: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня. Не отвергни меня от Лица Твоего и Духа Твоего Святого не отними от меня» (Пс.50:12–13).

Неразделимая связь между Словом и Духом откроется во всей полноте в Новом Завете, в частности у синоптиков, у которых Дух совершает мессианское помазание Иисуса.

г. Пневматология мессианства

Чтобы дать соответствующее описание ветхозаветных образов единства Христа и Святого Духа, недостаточно указывать на проходящий через всю историю и богословие избранного народа Божия параллелизм или дуализм Слова и Духа. Двойное присутствие и действие Слова и Духа воплощается и является особенно в ветхозаветном мессианстве. Нередко пневматологическое измерение мессианства недооценивалось современной экзегезой.

Вся история Израиля есть постоянное воспитание Богом Своего народа. Дух Божий входит в пророков, вдохновляет мудрецов, подкрепляет свидетелей и нищих Господних. В лице своих избранников весь народ осеняется Духом.

В конечном итоге, Дух пророческий и царственный почивает на страждущем Рабе Господнем (Ис.42:1; 61:1 и параллельные места в Евангелиях). Раб провозгласит правосудие народам (пророческое служение). Он осуществит это правосудие собственными страданиями (царское служение), принося себя в жертву благоприятную (священническое служение). В Нём совершится новое поклонение в Духе и Истине.

Эта постоянная двойственность Духа и Слова, Духа и избранников, Духа и страждущего Раба Господня находит разрешение в сошествии Духа на Христа в момент Крещения. Здесь Избранник Божий не только произносит Слово Божие извне, но и воплощает и являет Его.

а. Истоки темы Премудрости

Тема Премудрости очень трудна. Благодаря особому к ней вниманию в русской религиозной философии на русском языке существует целая литература, посвященная ей. В данной книге я не буду касаться философской проблематики, так как русская софиология выходит частично за пределы традиционной темы Премудрости, хотя и содержит в себе целые сокровища, которые могли бы помочь нам пролить свет на определенные аспекты библейской софиологии²¹.

Тема Премудрости возникла и получила первоначальное развитие главным образом в Египте, где была создана богатая литература изречений и притч, которая, вероятно при Соломоне, проникла в Израиль и оказала на него влияние.

Начиная с Соломона, молодое Израильское царство занимает особое место среди великих держав и сближается с их культурой. Современная же культура того времени – это не только искусство строительства, но и искусство управления согласно словам мудрости, искусство писать и умение считать для проведения переписи и собирания налогов. Это наука кадастра, то есть всего того, что позволяет государству функционировать, включая формирование образованного сословия, из которого монарх набирает себе сотрудников и представителей. При Соломоне государство было как бы опьянено такого рода развитием. Не без основания предание повествует об удивлении царицы Савской перед мудростью, с которой Соломон организовал своё правление (Мф.12:38–42; см. 3Цар.10:1–10). Не без оснований предание признает Соломона также и вдохновителем дидактической литературы в Израиле. Таким образом, премудрость понимается как умение удачно построить свою жизнь – будь то общественную или частную – на основаниях гуманизма, размышления о ходе событий. В своей основе такое умение присуще всем народам, в нём мало собственно израильских черт. Однако постепенно тема Премудрости проникнет не только в политическое и этическое сознание Израиля, но и в сознание религиозное. Обратившись к поискам своей Божественной основы, она станет более утонченной.

Наука о литературных жанрах говорит нам, насколько в самой букве своих писаний Израиль находится в соприкосновении с культурными формами соседних народов. Но вместе с тем постоянно происходит очищение понятия премудрости от посторонних наслоений через возвращение к ее Божественной основе. Можно прибавить, что пока премудрость остаётся только человеческой, независимой от Бога, есть опасность, что она займёт место Премудрости Божьей. В этом случае она становится двойственной и двусмысленной. Таков, возможно, смысл третьей главы книги Бытия, где змей описывается не как существо мудрое в современном смысле этого слова, но хитрое и лукавое. И даже если не придавать этой хитрости непосредственно диаволь- ского смысла, всё же здесь имеют место отвержение и узурпация. По внутренней неумолимой логике это отвержение приводит к области диавольского.

Таким образом, мало-помалу, происходит очищение понятия добродетели, часто природной и политической, иногда двусмысленной. Этот процесс соприкасается с религиозным преданием, крепко укоренённым в пророческом боговдохновенном движении и питаемым им. Он начинается ещё до плена, в эпоху царства, в некоторых важных пророческих текстах, как например в Ис.9, где Господь провозглашается единственным обладателем премудрости, знания и распознавания, Тем, Кто может их принести в дар человеку.

Я лишь слегка коснусь некоторых чисто богословских аспектов темы, затрагивающей процесс развития человеческой мудрости, которая постепенно раскрывается, углубляется и перестаёт быть замкнутой в самой себе нравственностью, чтобы нести на себе отпечаток Откровения и благодати. Человеческая мудрость может быть двусмысленной, тогда как подлинная мудрость, исходящая от одного Бога, даёт человеку дар различения добра и зла. Мы это находим уже в самых древних текстах, но главным образом в особенно чувствительной к этой теме дидактической литературе периода изгнания. В ней выражается связь между Премудростью и Богом посредством литературного жанра персонификации. Персонификация Премудрости приводит к глубокой богословской интуиции: неотъемлемой и таинственной связи Премудрости как личности с Самой реальностью Бога.

б. Книга Притчей Соломоновых

Ветхозаветная книга Притчей Соломоновых учит по преимуществу о Премудрости Божьей. Она составлена из частей разного происхождения: открывает книгу самая поздняя часть, состоящая из 1, 8, 9 и 18-й глав. Ее относят обычно к эпохе, непосредственно следующей за возвращением из плена, по-видимому к началу V века до P. X., то есть еще до начала влияния эллинизма. Некоторые места особенно важны. Это, во-первых, начало 1-й главы, где мы уже находим первую персонификацию Премудрости, затем 8и последующие стихи и 9:1–8, говорящие о «трапезе Премудрости».

Нужно особо помнить, что тема Премудрости и ее экзегеза занимали громадное место в христианском богословии. Обращение к этой теме происходило в трех главных руслах:

1. Христологическое русло с отождествлением Премудрости Божьей со Христом. Мы находим это отождествление уже в Новом Завете. Связь между дидактическими писаниями и новозаветными текстами очевидна. Та же тематика, та же терминология встречается в Кол.1, Евр.1 и 1Кор.где Христос назван «истинной Божьей Премудростью» (1:17; ср. 2:7), а также и у синоптиков, где Христос называет себя Наставником Премудрости (ср. Мф.23:10). Следует напомнить, насколько раннее предание, в особенности александрийское и латинское, настаивало на христологическом понимании Премудрости. Вспомним Оригена. Показателен пример ариан, которые пользовались известным стихом Притчей 8по тексту семидесяти («Господь создал меня») для того, чтобы отрицать нетварную природу Премудрости и тем самым и Сына Божия. В свою очередь, святитель Афанасий Великий, в своих богословских сочинениях также настаивал на этом отождествлении.

2. Пневматологическое русло. Оно вытекает из предания, свидетели которого немногочисленны, но имеет глубокую богословскую ценность. Это направление возникает в иудео-христианстве и также в сиропалестинской традиции. Это объясняется, в частности, сопоставлением Премудрости и Духа, которое проводится в другом дидактическом ветхозаветном писании, в книге Премудрости Соломона, а также и тем фактом, что как слово «Дух», так и слово «Премудрость» на еврейском и на других семитских языках являются словами женского рода.

3. Евхаристическое русло связано прежде всего с отрывком о «гостеприимстве Премудрости» (Притч.9). Премудрость «построила себе дом», «вытесала столбы», приготовила трапезу, через слуг призвала людей есть ее хлеб и пить ее вино. Эта тема найдет свое развитие в сакраментальном и евхаристическом богословии, а также в иконографии.

Уже в Притч.1 выявляется олицетворение Премудрости, когда она обращается к неразумным: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою: „Доколе, невежды, будете любить невежество? доколе буйные будут услаждаться буйством? доколе глупцы будут ненавидеть знание? Обратитесь к моему обличению; вот, я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои»» (Притч.1:20–23).

Это напоминает также пророчество Иоиля, которое апостол Петр цитирует в день Пятидесятницы: «Изолью отДуха моего на всякую плоть» (Иоил.2и Деян.2:17). «Возвещу вам слова мои» (Притч.1:23), то есть Мое Слово. Премудрость здесь как бы обозначает одновременно и Слово и Дух.

После внушительного увещевания, Премудрость одновременно отличает себя от Господа и отождествляет себя с Ним (Притч.1:24–29). Устами Премудрости Сам Бог Израилев возвещает, что грядет в Иерусалим вершить Свой суд. Тут есть настоящее эсхатологическое видение, которое можно сопоставить с великими пророчествами Исайи или Иеримии о суде Божьем, о призыве к покаянию, о явлении Бога, карающего нечестивых. В этом отрывке из книги Притч.есть обновленное пророческое видение, и мы не можем совершенно отличить дидактический жанр книги Премудрости от жанра пророческого, поскольку оба эти жанра имели в ту эпоху одинаковую перспективу.

Рассмотрим теперь Притч.8:1–31. Можно различить в этом отрывке три части:

1. Преамбула, она же и взывание (1–11): «Не Премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутьях... потому что мудрость лучше жемчуга, и ничто из желаемого не сравнится с нею».

2. Затем (12–21) идет признание Премудрости, которая раскрывает свою тайну. Это тайноводство Премудрости, раскрытие ее бытия идет с возрастающей силой до 22 стиха, который является кульминационной точкой этой главы: «Я, Премудрость (в Синодальном переводе: премудрость. – Прим. ред.), обитаю с разумом и ищу рассудительного знания» (Притч.8:12). Человек не может кичится разумом, поскольку он Дан ему Премудростью: «У меня совет и правда; я – разум, у меня сила» (Притч.8:14). Затем идет главное изречение Премудрости: «Страх Господень – ненавидеть зло...» (Притч.8:13). Для евреев, действительно, страх Господень – начало Премудрости. «...Гордость и высокомерие, и злой путь, и коварные уста я ненавижу » (Притч.8:13). «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (8:17). «Мною цари царствуют...» (15), а не сами, по своему почину. «...И повелители узаконяют правду; мною начальствуют начальники, и вельможи, и все судьи земли... богатство и слава у меня...» (15–18). Да не превозносится этим человек! «...Плоды мои лучше золота, и золота самого чистого, и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра. Я хожу по пути правды, по стезям правосудия...» (19–20). Этот текст характерен для еврейской морали, где нет разделения или раздвоенности между самой Божественной сущностью и Его нетварной Премудростью, и Его конкретным практическим правосудием, которое совершается в мире: «Чтобы доставить любящим меня существенное благо, сокровищницы их я наполняю» (Притч.8:21).

3. Третья часть (22–31). Особенно значимые стихи 22 и 23. Мы встречаем заметное различие в употреблении основного глагола между текстом семидесяти (славянский перевод – «созда мя») и текстом еврейским (русский перевод – «имел меня»). Текст семидесяти гласит: «Господь созда мя началом пути Своего». Ариане ссылались на этот текст, чтобы доказать тварную природу Премудрости, то есть Сына Божия. Но святоотеческое предание, целиком следовавшее греческому тексту семидесяти, начиная со святителя Афанасия, понимало этот текст как говорящий о предвеч- ности и нетварности Премудрости. Еврейский текст гласит: «Господь имел меня началом пути Своего». При таком прочтении отрывок этот не лишен некоторого биологического оттенка. Здесь есть уподобление отцу и матери, рождающим свое дитя.

В 23-м стихе мы также находим расхождение между двумя версиями. Текст семидесяти говорит: «Прежде век основа мя, в начале, прежде неже землю сотворити», тогда как в еврейском тексте мы находим: «От века я помазана, от начала, прежде бытия земли». Так или иначе, нужно запомнить общий смысл этого таинственного места: тайну предсуществования Премудрости по отношению к тварному миру. Дальнейшие стихи подтверждают онтологическое первенство Премудрости: «Я родилась (в Септуагинге – глагол yevvaco), когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (то есть до того, как Бог создал первые элементы мира). Когда Он уготовлял небеса, я была там» (Притч.8:24–27).

Мы находим здесь космическую фреску, напоминающую Пс.103 или книгу Иова. Мы можем также отметить параллелизм с первой главой книги Бытия. Упоминание о бездне и водах в Притчах сходно с «бездной» и «водою», над которыми носился Дух Божий (Быт.1:2).

Тем самым Премудрость отличает себя от космоса, ее роль уточняется в стихах 30–31. «Тогда я была при Нем художницею и была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими».

В этих стихах Премудрость выявляет не только Божественный разум и гармонию, но и силу радости, которая отличается от творческого всемогущества Слова Божия. Если Слово Божие в Ветхом Завете действенно и могущественно, то Премудрость выражает окрыленность Божественного Художника, радующегося при творении.

Здесь также надо подчеркнуть ту настойчивость, с которой в Притч.8 говорится о Божественном рождении Премудрости. Трудно в этом видеть лишь аллегорическую метафору. Нас часто ставят перед дилеммой: имеет ли это реальный смысл, который надо понимать буквально, или это аллегория, игра ума, поэтический прием? На мой взгляд, надо отказаться от дилеммы, от выбора. Если персоннификация Премудрости – это метафора, то эта метафора необходима, она имеет объективный смысл, помимо намерений, мысли и языка ее автора. Во всяком случае, мы не можем узнать до конца, каким было намерение или пророческое видение того, кто пошел на персонификацию Премудрости, оставаясь в границах монотеистического богословия, рискуя создать понятие личностного посредника между Богом и человеком. В выражении тайны Премудрости, как и тайны Логоса, есть дерзновение, внутренняя логика, которая идёт дальше самой мысли и языка боговдохновенных авторов, чтобы вызвать в духовном сознании некую очевидность того, что богословский синтез еще не осуществил, и которая, возможно, неосуществима, то есть саму тайну Премудрости.

Первое толкование этого отрывка встречается, по всей вероятности, в самой Библии, в частности, в Иов.28, если, согласно выводам современной экзегезы, книга Иова написана не раньше, а позже книги

Притч.Иов так говорит о Премудрости: «Но где Премудрость (в Синодальном переводе: премудрость. – Прим. ред.) обретается? И где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых. Бездна говорит: „не во мне она»; и море говорит: „не у меня» (Иов.28:12–14). Можно также указать на Пс.103 «Дивны дела Твои, Господи, вся Премудростью сотворил еси» (в Синодальном переводе: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро...» – Прим. ред.) (Пс.103:24).

Перейдем теперь к девятой главе книги Притч.(1–6). «Премудрость построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино свое и приготовила у себя трапезу; послала слуг своих провозгласить с возвышенностей городских: „Кто неразумен, обратись сюда!». И скудоумному она сказала: „Идите, ешьте хлеб мой и пейте вино, мною растворенное; оставьте неразумие, и живите, и ходите путем разума». У этого текста особенно богатая символика. Дом и столбы напоминают о Храме, то, что речь идет об Иерусалиме, выражается словом «возвышенность». Уготованная трапеза есть Трапеза будущего века, о которой говорит Исайя: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин» (Ис.25:6). «Слуги» Премудрости напоминают нам о рабах-пророках (ср. Иер.7:25).

В конечном счете, на трапезе предлагается пища и питие жизни: дар самой Премудрости. Можно считать, что текстом Притч.9:1–6 оканчивается введение самого сборника Притч, чтение и осмысление которых и есть сама Трапеза. Здесь речь идет об истинном духовном общении, которое получит свое завершение в причащении Евхаристическом. Все же его нельзя воспринимать еще как символ Евхаристии в узком значении этого слова. Здесь надо, следуя за александрийским богословием, и, главным образом, за Оригеном, уметь различить в слушании, в восприятии, в духовном усвоении Слова Божия формы Евхаристического общения: «Вот как ты должен понимать Писание: как единое и совершенное тело Логоса»²². В этих первых стихах девятой главы книги Притч.мы имеем чрезвычайно важное свидетельство, показывающее нам, что Трапеза мессианская и, в конечном итоге, евхаристическая, является в равной мере приобщением как к Божественной Премудрости Божьей, так и к жизни Божьей.

Тексты восьмой и девятой глав книги Притч, хотя и принадлежащие к последнему, послепленному этапу обработки сборника, отражают богословие гораздо более раннее. Не следует слишком замыкаться в изучении истории литературных форм. Наоборот, необходимо уметь различать в них то, что они содержат из древних понятий о Премудрости.

в. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Три века спустя на книгу Притч.откликается книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Этот труд появляется в среде александрийского, то есть эллинистического, иудаизма. Книга была, вероятно, написана на еврейском языке, так как были найдены отрывки этой книги по-еврейски, но она была очень рано переведена на греческий язык и получила широкое распространение именно на этом языке. Нас интересует главным образом отрывок 24:1–9: «Премудрость прославит себя...». Это тот же самый язык, как и в книге Притч, но, может быть, более точный: «В церкви Всевышнего она откроет уста свои, и пред воинством Его будет прославлять себя: „я вышла из уст Всевышнего и, подобно облаку, покрыла землю; я поставила скинию на высоте, и престол мой – в столпе облачном; я одна обошла круг небесный и ходила во глубине бездны... и во всяком народе и племени имела я владение: между всеми ими я искала успокоения»» (Сир.24:1–7).

«Успокоение» – основное библейское понятие. Это место присутствия «Шехины»: «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище» (Сир.24:8). Жилище (σκηνή) – греческий термин, который надо вернуть в еврейский контекст, так же, как и в пролог Евангелия от Иоанна, где мы читаем, что Слово ἐσκήνωσεν (обитало) среди нас (Ин.1:14). Как и понятие «успокоения», понятие «обиталища» нам указывает на место полноты присутствия «Шехины». Тут речь идет не только о метафорах видения (впрочем, всегда отличающихся богатством), но и об очень точном богословском учении.

г. Книга пророка Варуха

Это учение находит свое подтверждение в третьей и в начале четвёртой главы книги пророка Варуха. Премудрость является одновременно принципом устроения и ликованием мира, сотворенного Богом, и Законом, который Бог открыл Своему народу: «Бог наш нашел все пути Премудрости и даровал ее рабу своему Иакову и возлюбленному Израилю» (Варух 3:37). Премудрость обосновалась в Израиле. Подобное выражение мы находим в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Тогда Создатель всех повелел мне... поселись в Иакове и прими наследие в Израиле» (Сир.24:8–9).

Книга Премудрости сына Сирахова и книга пророка Варуха имеют общее заключение: отождествление Премудрости с Законом, с Торой. А это уже приближает нас к новозаветному пониманию Слова.

Вся реальность Премудрости кристаллизуется в книге Завета Бога Всевышнего, в Законе, провозглашенном Моисеем и данном в удел потомкам Иакова: «Вот книга Заповедей Божьих и Закон, пребывающий вовек» (Вар 4:1). Тут еще сильнее, чем в книге Притч, повторяется космологическое Откровение Премудрости: «Но Знающий все знает ее; Он открыл ее Своим разумом, Тот, Который сотворил землю на вечные времена и наполнил ее четвероногими скотами, Который посылает свет, и он идет, призвал его, и он послушался Его с трепетом. И звезды воссияли на стражах своих и возвеселились. Он призвал их, и они сказали: «вот мы», и воссияли радостью пред Творцом своим» (Вар 3:32–35).

Итак, космическая Премудрость открывается своим водворением в Израиле, водворением, обозначенном очень точными терминами, напоминающими присутствие Самого Господа в огненном столпе и в облаке.

д. Книга Премудрости Соломона

Наконец за несколько десятилетий до P. X. была составлена по-гречески книга Премудрости Соломона. Это последний текст, который мы рассмотрим в кратком изложении библейской софиологии. Его влияние было значительно на христологическую новозаветную литературу. Язык этой книги, написанной в александрийской среде, несомненно, отмечен влиянием стоицизма. Многие экзегеты часто обращают на это внимание, однако было бы поверхностно останавливаться на этом внешнем сходстве. Действительно, мы встречаем здесь важные свидетельства развития библейского Откровения: за несколько десятков лет до Рождества Христова, или даже еще чуть позже, мы находим хвалу Премудрости, понимаемой одновременно и отличной от Бога, и тесно связанной с Ним, и даже обладающей атрибутами Божества. Главный отрывок – в седьмой и в начале восьмой главы: «Она есть дух разумный, святый, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, не- вредительный, благо любимый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, все видящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи. Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает, Она есть дыхание силы Божьей и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божьих и пророков, ибо Бог никого не любит, кроме живущего с Премудростью. Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а Премудрости не превозмогает злоба. Она быстро распростирается от одного конца до другого и все устрояет на пользу» (7:22–8:1). К этой выдержке надо присоединить заключение предыдущего отрывка – призыв к Богу, «руководителю Премудрости» (7:15): «И познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (7:21).

Премудрость – «художница» всего существующего. Она устраивает все ко благу. Она есть дух, святой (ἅγιος) и единородный (μονογενής). Автор текста вводит нас в тайну Премудрости и призывает нас любить ее, подчеркивает, насколько она близка к Богу и интимно связана с Ним. В заключение автор говорит, что «пожелал взять ее в невесту себе» (8:2).

С самого начала Премудрость живет у Бога. Все выражения чрезвычайно точны. Их корни уходят в библейскую терминологию Ветхого Завета. Нам раскрывается роль Премудрости в творении. Она присутствует, когда Бог творит мир, она его устрояет, она есть Божественная xe?vri. Надо также указать на параллель, существующую между Словом и Премудростью: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим и премудростью Твоею, устроившей человека» (9:1–2). Это одновременно синонимический и антитетический параллелизм.

Синонимический, так как нельзя противопоставлять Слово и Премудрость, и в некотором смысле они равнозначны и тождественны. Отсюда исходит предание, которое, сначала в иудео-христианстве, а затем в христианском эллинизме будет отождествлять Премудрость с Логосом, с Воплощенным Словом.

Антитетический, поскольку в другой перспективе Слово и Премудрость отличаются друг от друга. И этот антитетический параллелизм напоминает параллелизм, встречающийся в псалмах между Словом и Духом: «Словом Господа сотворены небеса и Духом уст Его – все воинство их» (Пс.32:6). В книге Премудрости Соломона находится очень близкое выражение: «Сотворившему все Словом Твоим и Премудростью

Твоею устроивши человека» (Прем 9:1 –2). Отсюда выходит и другое иудео-христианское предание, отождествляющее Премудрость и Дух. Тем самым, Дух приобретает определенную космологическую и, вероятно, новую функцию.

е. Премудрость в Новом Завете и христианском Предании

В заключение напомним о том важном месте, которое занимает Премудрость в Новом Завете. Ее сокровенное присутствие мы находим прежде всего у синоптиков, возвещающих тайну Иисуса, который «возрастал и укреплялся духом, исполняясь Премудрости (в Синодальном переводе: премудрости. – Прим. ред.), и благодать Божия была на Нем» (Лк.2:40). Позже, двенадцатилетним отроком, Он изумлял учителей Закона в Иерусалимском храме Своим разумом и ответом. Евангелист добавляет, что «Иисус преуспевал в Премудрости (в Синодальном переводе: премудрости. – Прим. ред.) и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52).

Самый факт этого возрастания выявляет кенозис, то есть уничижение Того, Кто все получает от Бога, так как Он послушен во всем Ему. По словам синоптиков, Он получает от Бога «благодать и Премудрость», но, вместе с тем, и то и другое изначально уже принадлежит Ему. Он Господин ее не только во время Своего общественного служения, но уже и в предвосхищении, на которое евангелист Лука сознательно указывает в известном эпизоде, говорящем об отроке Иисусе, учащем в храме: учителя Закона «дивились разуму Его» (Лк.2:47), разуму не только теоретическому, но и жизненному, силе действенной, неотделимой от Слова, Премудрости Того, в Котором обитает Дух. В тайне Иисуса, воплощенного Слова, мы находим то подлинное место, присущее Премудрости. Но Премудрость есть не только Слово, но и смысл, гармония, истинная власть. Ибо Тот, кто говорит, говорит без усилия, и Слово Его в Духе, и передается царственным образом с врожденной Ему Премудростью.

Вспомним также, какое место Премудрость занимает в посланиях апостола Павла. Она сливается в них с вечной тайной, открывающейся в последние времена. Завершение этого учения мы находим в христологиче- ских текстах посланий апостола Павла, в которых Сын Божий воспевается как «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все... все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол.1:15–17). Апостол восхищается бездной Премудрости Божьей: «О бездна богатства и Премудрости (в Синодальном переводе – премудрости. – Прим. ред.) и ведения Божия!» (Рим.11:33). Он проповедует «...Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1Кор.1:23–24), «тайну Бога и Отца и Христа, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол.2:2–3). Итак, «неудержимый» динамизм Премудрости находит свое исполнение в евангельской полноте.

В христианском Предании мы обретаем христологическое измерение Премудрости, в первую очередь, у александрийцев и в западном богословии. В самой же Византии после, быть может, пятого или шестого века (Святая София, храм Премудрости Божьей, то есть воплощенного Логоса) тема Премудрости как таковая в некоторой степени остается в стороне (у святителя Григория Паламы она отождествляется с Божественными энергиями). Эта тема возникнет вновь в русском богословии несколько веков спустя.

Вместе с тем, в иудео-христианстве и в тех течениях, которые от него произошли, отражается пневма- тологический подход к теме Премудрости. Здесь Премудрость и Дух отождествляются. Святой Феофил Антиохийский говорит, что Бог сотворил мир Своим Логосом и Своей Премудростью²³. Видя в трех первых днях творения, предшествующих сотворению солнца и луны, образы Святой Троицы, он уточняет: «Бога, Его Логоса и Его Премудрости»²⁴. Иногда все же святой Феофил отождествляет Премудрость с Логосом.

Священномученик Ириней Лионский – гораздо последовательнее Феофила Антиохийского – применяет понятие Премудрости к Святому Духу. «Извечно, рядом с Ним, Слово и Премудрость, Сын и Дух»²⁵. «Но Премудрость, которая есть не кто иная, как Дух, была также при Нем до всякого творения. Это доказывает Соломон, утверждающий: „Господь Премудростью (в Синодальном переводе: премудростью. – Прим. ред.) основал землю» (Притч.3:19) и „Господь имел меня началом пути Своего» (Притч.8:22)»²⁶. «Мы знаем, что Тот, Который сотворил и создал человека, Который вдунул в него жизнь, Который окормляет нас творением, Который укрепляет нас Своим Словом, Который оживотворяет все Своей Премудростью, Тот есть единственный истинный Бог»²⁷.

Это разнообразие традиционной экзегезы заставляет нас быть осторожными и не слишком односторонне принимать христологическое толкование Премудрости, которое не отрицает толкований пневматологических, но включает их в себя. Необходимо заметить, и каппадокийцы это подчеркивают, что все имена, все свойства, все персонификации могут быть применяемы, в строгом смысле слова и в первую очередь, ко Христу, ибо Христос является по преимуществу жизнью Божьей, Премудростью Божьей²⁸ и т. д. Все имена Божии, в каком-то смысле, суть имена воплощенного Логоса, но, вместе с тем, эти имена применяются и к Духу, Который есть Дух Жизни, Дух Премудрости и т. д. Начало же всякого имени лежит в Отце.

Таким образом, всякое одностороннее христологическое толкование Премудрости невозможно. Одно из них всегда отражает в себе другое.

а. Трансцендентность и имманентность Бога

Трансцендентность и имманентность являются в Боге одновременно взаимодополняющими и антиномично исключающими друг друга свойствами. Указания на трансцендентность Бога в Ветхом Завете подготовляют Откровение о всеприсутствии Бога среди людей во Христе и в Духе. Это прозрение встречается уже у пророков. Однако после плена значительно усиливается ударение на Божественной неприступности, что выражается в бурном развитии ангелологии. Ангелы в это время осознаются как необходимые посредники между Богом и его народом (см. конец книги Товита). Новый Завет и, в частности, апостол Павел, напротив, выступают против одностороннего акцентирования Божественной трансцендентности, особенно через гипертрофированное развитие ангелологии, опасность чего конкретизировалась в гнозисе и ангелолатрии двух первых веков христианства.

Библейские авторы выразили свой жизненный опыт, согласно которому само присутствие Божие выявляет Его неприступность. Бог не ограничивает Себя в Своем Слове и в Своих явлениях, которые есть лишь временная и пророческая педагогика, возвещающая и предвосхищающая полноту во Христе. Уже в Ветхом Завете мы можем подойти к тайне личного Бога, говорящего о Себе в первом лице и требующего ответа, а также открывающего нам Свое имя. Между Богом и человеком завязываются личностные отношения, в которых предвосхищается диалог Бога с человеком, происходящий во Христе. Единство между библейским и патристическим Преданием поразительно. Истоки паламизма коренятся в опыте библейских авторов. Уже у святителя Кирилла Александрийского мы находим очень развитое богословие Божественных энергий, разлитых в мире. Библейские антропоморфизмы должны быть реабилитированы. Развоплощенное богословие изгнало человеческие черты нежности, гнева и т. д. из описания Божественного действия. На самом деле, они являются не признаками архаической и устаревшей педагогики, а указаниями, дающими нам доступ к самому бытию Божью. То же мы можем сказать и о литургическом символизме. Человек и космос находятся в глубоком соотношении. Можно говорить о космоморфизмах: свет есть изначальный символ. Бог не только обитает в свете и одевается в него (Пс.103:2), но, более того, по дерзновенному утверждению Иоанна Богослова, «Бог есть свет» (1Ин.1:5). Божественные чувства выражаются также через порывы или через успокоение космических стихий.

б. Библейские тексты

Я могу лишь вкратце напомнить две серии текстов, два библейских течения, на первых взгляд противоречивых и даже исключающих друг друга.

а) Во-первых, это те тексты, которые делают акцент на вездесущии Бога и его проявлениях. Они настаивают на абсолютно реальном присутствии Бога в самых разных доступных человеческому восприятию формах. Вспомним все ветхозаветные богоявления. Иаков борется с Богом (Быт.32:24–31) и именует место, где Бог явился ему, «Пенуэл», то есть «Лицо Божие», «ибо, – говорит он, – я видел Бога лицом к лицу и сохранилась душа моя» (Быт.32:30). Бог говорит с Моисеем лицом к лицу, как с другом (Исх.33:11; Втор.34:10), и лицо Моисеея светится отблеском от лица Божия, так как лицо Божие светло: «Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим» (Числ 6:25). Псалмы говорят о «свете лица Божия» (Пс.4:7; 30:17; 66:2; 79:4; 89:8). Иов возвещает свою надежду в воскресении увидеть Бога: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю его сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его» (Иов.19:25–27). И дальше: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (42:5). Это один из самых сильных ветхозаветных текстов, подчеркивающих очевидность и реальность видения Бога.

б) Другие тексты, наоборот, подчеркивают трансцендентность и недоступность Бога. В первую очередь, надо упомянуть известный отрывок, где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх.33:20). Бог скрывает Моисея в расселине скалы и, когда проходит, покрывает его рукою Своею, а когда руку Свою отнимает, то Моисей видит Его сзади. Значительность этого отрывка не может быть преувеличена. Он повлиял на все мистическое богословие: как на раввинистическое и филоново, так и на христианское. Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский – одним словом, все христианское предание, западное и восточное, основано на нем. Недоступность Бога выявляется и в других существенных образах, в особенности в образах облака и мрака.

Облако. Господь сходит на Синай в густом облаке, среди огня, и народ должен оставаться в стороне, чтобы не умереть (см. Исх.19:21).

Мрак. «И мрак сделал покровом Своим» (Пс.17:12). «...Моисей вступил во мрак, где Бог» (Исх.20:21).

Мрак и облако – символы, говорящие об избытке света, так как Бог живет в свете неприступном (1Тим.6:16). Во многих псалмах мы находим богатое богословие света: свет – это слава, которая открывает присутствие Божие, но одновременно и скрывает его. Антиномия света и мрака очень показательна для выражения тайны Божьей, непознаваемой, но одновременно и открывающейся. «Облако и мрак окрест Его... Перед Ним идет огонь... Молнии Его освещают вселенную» (Пс.96:2–4). В Новом Завете символ облака также играет значительную роль, приобретая глубокое значение в событиях Преображения и Вознесения Христа.

в. Ветрена с «Недоступным»

Сопоставление вышеуказанных текстов приводит нас к следующему:

1. Богословие знания и незнания Бога исходит из опыта, построенного на реальном присутствии Бога, «переживаемого во встрече».

2. Несмотря на кажущееся противоречие, оба эти аспекта Бога необходимы именно в их соединении. Бог открывается и говорит, но не исчерпывается, не ограничивается в слове и явлении.

3. Итак, мы можем подойти к тайне Личности или, скорее, к тайне «личностного свойства» Ягве: Имя, Тетраграмма, Присутствие, Слава, Союз, Прощение, Гнев. Все эти понятия, так же как и мессианское чаяние и Божий замысел показывают, что корни ветхозаветного апофатизма, то есть непознаваемости Бога, тайны Бога всегда запредельного, и ветхозаветного катафатизма, то есть положительных путей Откровения, неотделимы от конкретного опыта Бога как Личности. В Боге говорящем есть уже понятия Я, Мы, Ты, Того, к Которому мы обращаемся.

4. Персонализм Откровения Ягве не замыкает Бога в метафизические категории личности – индивидуальности, как мы это понимаем в наши дни. Здесь идет речь об открытом монотеизме. Нельзя делать слишком поспешных выводов из того, что Ветхий Завет говорит нам о личном Боге.

5. Бог трансцендентный и непостижимый открывается и отдает Себя в духовном, личном, близком общении. В этом экзистенциальном и онтологическом общении с Богом человек всецело обращен к Богу не только своим разумом, но и личным согласием веры и всем своим существом.

6. Ветхий Завет развивает положительный духовный и литургический язык, чтобы выразить встречу с Богом. Это исток того, что позже назовут богословием Божественных свойств, имен, энергий. Это богословие приобретает свой подлинный смысл лишь в контексте опыта непознаваемого Бога, Который открывается, чтобы мы получили доступ к общению с Ним.

а. Человек по образу свойств Божьих

Человек находит в Боге свой собственный образ, образ своей сущности, образ, восстановленный в полноте. Мы познаем свойства Бога больше через конкретные откровения, чем через философские умозаключения. Бог неизменен не из-за требований метафизики, но из-за Своей верности данному Им обещанию: Бог не отказывается от Своей первоначальной любви. Неизменность Бога подчинена Его постоянной любви. Верность Бога воплощается в истории, к которой человек свободно привлекается. Правосудие Божие есть правда Спасения. «Надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф.3:15), – говорит Спаситель Иоанну Крестителю. Любовь Божия есть полнота и одновременно первообраз всякой человеческой любви, обретающей в этой полноте свою завершённость. Библия говорит о «недрах» Божественного милосердия, подобного материнской любви (Ис.49:15). В Ветхом Завете мы находим понимание того, что Божественное Отцовство является основой всякого человеческого отцовства. Брачная же любовь выявляет отношение между Богом и Его народом как вершину мистического и духовного опыта израильского народа. Грядущий в полуночи Жених (Мф.25:6) – это Иисус Христос, Его друг – Иоанн Креститель (Ин.3:29). Верность идет в оба направления, она обоюдна: человек верен Богу, и Бог верен человеку. В противоположность этому, сатана не верит в верность Иова. Благословение также идет как от Бога к человеку, так и от человека к Богу: Бог покрывает человека Своей животворящей благодатью, а в ответ мы восхваляем Его, благословляя Господа, как мы это делаем в многочисленных славословиях литургии. Все Божественные свойства сосредотачиваются в Том, Кто являет нам Свое Лицо в полноте Личности Иисуса Христа.

б. Свойства и энергии

Необходимо уточнить, что мы подразумеваем под Божественными «энергиями», излучением, сиянием самой Божественной жизни в человеке. Точное понимание этого многообразного Божественного Откровения позволит нам избежать немало превратностей в богословии.

Не будем входить в подробное исследование данной широкой области, так как для этого необходимо было бы обозреть всё ветхозаветное богословие. Кроме того, эта сторона Ветхого Завета подразумевает «евангельскую подготовку», предвозвещает исполнение. Но надо остерегаться истолкования Ветхого Завета в свете метафизических и догматических категорий, выработанных позднее в русле христианской традиции, при этом, однако, не игнорируя ее дух. Сами понятия «энергий» или «свойств» должны быть использованы с осторожностью. Например, когда мы говорим о Божественных свойствах, мы часто пользуемся чисто теоретическим подходом, подразумевающим философские предпосылки, которые не имеют оснований в библейской традиции и относятся к совсем иной проблематике. В частности, это касается влияния неоплатонизма или даже аристотелизма, с присвоением Божественному Абсолюту категорий эллинской онтологии.

В Израиле язык Откровения и богопознания не был ни теоретическим, ни философским. Это так, даже если в нем и появляется некоторый религиозный номинализм, как искушение, присущее всякому человеческому языку вследствие основного закона, закона энтропии, буквы, убивающей дух, закона социальных, политических, языковых структур, закона самих религиозных учреждений. Слова, которые вначале выражают живой опыт, мало-помалу теряют свое содержание, обезличиваются, и тогда богословие, молитва и само богослужение отделяются от духовного опыта. Например, приветствие шалом (мир) стало означить просто «добрый день», лишенное своей изначальной силы. Никакая форма, никакое выражение не могут избежать этого номинализма. И поскольку язык Израиля о Боге есть язык, исходящий из опыта, то сам обосновывающий его опыт должен все время обновляться, заново переживаться, он должен быть поставляем перед живым присутствием Бога, быть судимым живым Откровением (письменным или устным), Слова, Закона, Премудрости Божьей.

Одна из излюбленных форм Откровения Бога Израилю, на которой следует остановиться, – это антропоморфизмы. Этому слову иногда дают узкое, умаляющее значение, понимая его как присвоение Богу человеческих положительных или отрицательных чувств (например, нежность, гнев, ревность), проводимое священными авторами. Эти чувства как бы напоминают Божественную педагогику, но вместе с тем они онтологически не соответствуют «духовности», бесстрастию, всемогуществу, вездесущию, «простоте» Бога. Обычно говорят: «Каким образом вездесущий и всеведущий Бог может вопрошать, гневаться, раскаиваться? Не имеем ли мы тут дело с примитивным архаическим богословием, плохо приспособленным к зрелой вере?» На мой взгляд, напротив, необходимо реабилитировать антропоморфический модус богопознания, напомнить его богословское измерение, так как это измерение относится к целостному видению Бога и человека в силу внутренней сообразности Творца и творения. Библейские антропоморфизмы далеко не ограничиваются архаической педагогикой, подходящей лишь для примитивных народов. Наоборот, они являются постоянной и необходимой формой человеческого языка, основной формой символизма, которая питает богослужение и выражает духовный опыт. Антропоморфизмы позволяют не только познавать Божественную педагогику, но и приближают нас к самому Божественному бытию.

Надо, впрочем, расширить понятие антропоморфизма на космоморфизм, ввиду глубокой связи человека с космосом. Космос пронизывает человека через все поры его существа, через все его пять чувств. Приведем несколько основных примеров. Упоминание о том, что Бог видит, отворачивается или взирает, напоминает нам о свете. Свет есть первичный символ: Бог не только обитает в свете (1Тим.6:16), но Он есть свет (1Ин.1:9). Также излучение Божественной радости преображает пространство Божьим благоуханием (ср. 2Кор.2:14), «чувства» Божьи выражаются разгулом или умиротворением стихии, водой затопляющей и водой оплодотворяющей, огнем пожирающим и огнем согревающим, вином радости и чашей гнева.

Все это вытекает из основного принципа, развитого позднее христианским богословием: сообразность Бога и человека. Человек создан по образу Божьему. И этот образ не является для человека чем-то внешним. Напротив, он соответствует его самому глубинному содержанию, а также указывает направление его духовного роста, ведущего его к полноте Богоподобия. Образ этот укореняется не только в творческом акте Божьем, но и в Его творческой сущности. Поэтому можно сказать, что истинное богословие (как учение о Боге в Самом Себе) включает понятие «образа человека». Это как бы человечность Самого Бога. В противном случае невозможно было бы говорить о Боге, иначе как посредством отвлеченного философского языка.

В Библии основные богословские темы хорошо выражают эту реальность. Я лишь укажу на их значение. Это темы благодати, правосудия, истины, верности, нежности, милосердия, которые раскрывают самый высокий идеал Израиля и которые найдут полноту своего исполнения в Иисусе Христе. Они выражают основные черты Бога Израиля, Бога Союза, Бога, являющего Себя в истории. О свойствах Божьих мы можем говорить лишь на основе этих выражений, а не посредством философских понятий вечности, неизменности, красоты, вездесущия. Только исходя из Откровения Божьего, выраженного в Его слове и в Его святых, возможно достижение никогда не оторванного от конкретного опыта богословского умозрения.

Итак, Бог неизменен не по требованию невоплощенного метафизического абсолюта, но из-за обилия Его любви. И эта неизменность выражается в Ветхом Завете в виде Откровения Его верности и Его истинности. Еврейское понятие «эмет» сочетает Божественную истину и верность, неотделимые от любви и от обетования спасения человека. Поэтому понятие верности в семитической перспективе приобретает общее значение Божественной истины, конечно, неизменной и вечной, но действующей конкретно, входящей во время и пространство. Присутствие Божие в мире и явление Его действенной любви никак не противоречат Божьему единству и простоте. Божественная истина как бы воплощается в истории, а человек может к ней свободно присоединиться. В этой верности Бога Самому Себе и в Его отношениях к человеку многосторонние аспекты антропоморфизмов, иногда противоречивых, обретают свое внутреннее осмысление: правосудие Божие есть правосудие Спасения. В Спасении Божьем исполняется всякая правда. Таким образом, сочетается великодушие и требовательность, правосудие и милосердие.

Недостаточно, говоря о Божественной любви, указывать, что это любовь личная. Само бытие Божие открывается в этой любви. И необходимы великие библейские образы материнской нежности, отцовства, брачной любви, чтобы почувствовать ее конкретную необъятность. Материнская нежность – это любовь, исходящая из утробы. И мы не должны умалять эту физиологическую символику в отношении к Богу. В материнской нежности есть нечто биологическое. Она проистекает из глубины природы, она переживает, не помнит зла, прощает, доверяет (ср. 1Кор.13:5–7), она также сострадает, милосердствует.

Если материнская любовь является первичным Божественным чувством, исходящим из «недр Его милосердия», то это любовь не менее отеческая́. «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс.102:13, ср. схожие мысли у пророка Осии). Этот образ позволяет нам приступить к Божественной тайне и сказать с апостолом Павлом, что человеческое отцовство может обрести свое основание только лишь в Отцовстве Божественном (Еф.3 14–15). Подобно этому, человеческое слово приобретает весь свой смысл, становится словом разумным, гармоничным и истинным именно тогда, когда оно коренится в Божественном Слове.

Также и хлеб становится истинным хлебом, только когда он преображен и прелагается в Тело Христово, в Хлеб Небесный. Если в Ветхом Завете Бог именуется Отцом только в исключительных случаях, то реальность Богоотцовства выступает в библейских тестах в виде действенного, внимательного, воспитательного присутствия, требующего верности и самоотдачи.

Третий великий библейский символ любви Божьей – это брачная любовь. Она является одной из вершин Откровения любви Бога в Ветхом Завете (Ос.2:19–20; Иер.2:2; Ис.54:5–8 и вся Песнь Песней). Пророки показывают, как Бог ищет Свою погибшую и впадшую в грех прелюбодеяния жену и восстанавливает ее в прежней чистоте. Евреи считают Песнь Песней вершиной Библии. Известна судьба темы Песни Песней в псалмах и у пророков, а затем и в Новом Завете (см. Еф.5:22–33).

Необходимо уточнить, что антропологические образы не служат иллюстрацией Бога лишь в соответствии с присущими нам психологическими понятиями. Они не являются второстепенными, архаичными метафорами. Наоборот, облекаясь в слова и чувства, Бог придает им цену, открывая их подлинную сущность, их вечный исток и конечную цель, определяет человека в его полной естественной реальности и привлекает его к Себе посредством союза и любви, в которой Бог и человек разделяют одинаковые чувства.

Понятие, лучше всего выражающее отношения Бога и человека, – это взаимность. В греческом языке слово «вера» (πίστις) обозначает лишь веру человека в Бога. В семитической перспективе вера взаимна. Любовь Бога к человеку первична. Бог верит в человека, и человек находит устойчивость своей собственной веры во взаимной верности. То же можно сказать и о благословении: Бог благословляет, и мы, в свою очередь, благословляем Бога. Тут речь всегда идет о взаимном познании, взаимной любви.

Господь делится с человеком всем тем, что имеет, односторонне, постепенно и взаимно.

Односторонне, так как, прежде всего, Бог есть благодать царственная, отеческая, творческая, милующая. Господь нас спас, когда мы были «чадами гнева по естеству» (Еф.2:3). Эти слова надо рассматривать в их строгом смысле. Господь полюбил нас, когда мы пребывали во грехе подобно неверной жене, которую Божественный Жених вывел в пустыню, чтоб ее очистить и восстановить её утерянное достоинство. Односторонняя Божественная благодать приходит как освежающая роса, успокаивающий ветерок, согревающий огонь, освящающая святость, очищающая непорочность, оправдывающее правосудие, животворящая жизнь, отцовское усыновление, рождающее и питающее материнство. И все это Отец дает нам безвозмездно.

Постепенно, ибо Благодать изливается не в безжизненные сосуды, она их мало-помалу преображает в Саму Себя: в свет, огонь, жизнь, дыхание. Она позволяет человеку возрастать.

Наконец, взаимно, поскольку изменение человека через богообщение делает возможным выявление человеческой личности в свободной и бесконечной взаимности. Человек становится духоносным через преображение, а не путём уничтожения своей человечности. Образ взаимной любви выражается здесь множеством метафор, находящих свою вершину в Песни Песней. Святой Григорий Палама говорит, что обожение через Божественные энергии дает человеку измерение вечности.

Я не хочу здесь входить в подробное изложение ветхозаветных антропоморфизмов. Нередко богословы проводят различие между метафизическими свойствами и нравственными и отдают предпочтение первым. Я не согласен с ними в этом различении и в этом предпочтении. На мой взгляд, все свойства говорят, в сущности, об одном и том же. Те свойства, которые кажутся более метафизическими, являются таковыми лишь по причине более философского или духовного к ним подхода. Например, всемогущество Божие – это не метафизическое понятие, но Его живая Царственность, в которой Он Себя открывает и в которой Он нас призывает участвовать в Своем Царствии. Вечность и неизменность Божии выражаются в понятии Его живой истины, которая есть правда и верность. Его вездесущие раскрывается в опыте Его Лица, Его Образа, Его личного присутствия. Его всеведение – в опыте Премудрости. Отрицательные термины гнева и ревности являются образом неизменной жгучей и исключительной любви. Мы имеем опыт этого в покаянии и, в конечном итоге, в смерти «ветхого человека» и в нашем воскресении во Христе. Термины святости и славы – положительные образы живого Бога, которые тесно связаны с духовной судьбой человека: в новом рождении в Духе, Отец нас прославляет, нас освящает Своей вечной славой (Ин.17:5).

Приведу несколько соображений о смысле того, что теперь мы назвали бы Божественными энергиями, многообразными излучениями бытия, богатства, любви, Божественной «природы».

Бог творит мир и отдает Себя ему до конца в Своей природе: славой, жизнью, святостью в Своем Сыне и Духе, как говорит об этом Новый Завет, ничего Себе не оставляя, ничего для Себя не прося. Предельный кенозис и абсолютная щедрость совпадают.

Излучение Божественных энергий (как Жизнь, Свет, Путь, Истина) оставалось безличным, пока они не сосредоточились в Том, Кто является их носителем. Все Божественные энергии и все Божественные имена сосредотачиваются в Том, Кто открывает Себя как Лицо и получает имя Иисуса.

Наконец, полное участие в Божественной жизни не уничтожает антиномический характер имманентной Божьей трансцендентности, трансцендентности в самой своей имманентности: оно устанавливает напряжение, присущее нашему бытию и нашему духовному призванию, напряжение, обозначающее собственную тайну Отца.

В то время как в Ветхом Завете нельзя найти троичного богословия в формальном раскрытом смысле, мы все же находим, возрастающим образом, ожидание, открытость, разбросанные данные, которые постепенно уточняются и соединяются, мало-помалу оформляются, находят свой язык и структуру, но которые полностью воплотятся лишь в Евангелии.

1. Троичное благовестие выражается во всей динамике Откровения, исходящего от Бога и достигающего человека через самые сокровенные Его свойства, открывая их Божественные корни. Не только понятия Слова и Премудрости вдохновлены Божественным дуновением, но и все свойства существующего творения: свет, вода, пища, красота – оказываются способами общения и соединения между Творцом и творением. Творец как бы придает форму творению согласно извечным свойствам Своей собственной природы.

2. Когда человек отвечает Богу на своем языке, то этот язык не навязан человеку произвольно неким Deus ex machina, но он выражает самый сокровенный человеческий потенциал. Падение и грех вызывают «отчужденность» человека от Бога и отдаление от Него. Именно поэтому союз Ягве со своим народом облекается в форму мессианизма, то есть избрания народа царственного, священного, пророческого, посвященного, представленного избранником Божьим но, в последнем итоге, открывающегося страждущим Рабом Божьим. Это божественное избранничество, которое есть внедрение Слова в историю, помазание Духом, обновляет человека и позволяет ему обрести заново свое потерянное сыновство. В Ветхом Завете Святой Дух является великим Предтечей и Педагогом Слова в Законе, в богослужениях, в жертвоприношениях, в писаниях пророков.

Итак, в Ветхом Завете Логос подготовляет Свое пришествие постепенными «воплощениями». Но и сам человек постепенно возрастает во образ Грядущего, Агнца непорочного, страждущего и торжествующего.

Евангелие благовествует об исполнении ожидания, осуществлении пророчеств. Образы уступают место реальности, тьма – свету. Это суть «последние дни», как говорится в Послании к Евреям (Евр.1:2); «последние времена», – по слову апостола Иоанна (1Ин.2:8); или же, согласно апостолу Павлу, полнота (πλήρωμα) (Гал.4:4; Еф.1:10) великих «этапов» вмешательства Божия. Неисследимая тайна Отца, сокрытая прежде всех веков, неведомая самим ангелам, открывается во Христе содействием Святого Духа (ср. Еф.3:8–12).

Наша задача состоит в том, чтобы выразить на богословском языке Откровение троичной тайны в Новом Завете. Надо попытаться это осуществить, не ограничивая его простой богословской доктриной, простым систематическим учением. Откровение есть одновременно знание и жизнь.

а. Тайна Христа

Тайна Христа первична: в Нем мы открываем Отца. Христос нам обещает и дает Духа, как мы это видим в обетовании Воды живой (Ин.7:38–39). Само Имя Христа духоносно: Христос есть Помазанник Духа. Первоначальный подход к троичной тайне в Новом Завете может быть только христологическим. «Во Христе Иисусе, – пишет апостол Павел, – обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Христос является совершенным и личным образом, Откровением тайны Божьей во всей полноте Его жизни, любви, святости, Его триединства: во Христе мы познаем Отца, Он Сам есть воплощенный Сын, и Он предвозвещает Святого Духа. Будучи воплощенным, Слово Божие вводит полноту Божества во время и пространство, в измерение тварного бытия, отпавшего от Богообще- ния по причине греха. Он обретает родословную, народ, Мать и через Нее живое тело, подлинный человеческий лик.

В евангельском Откровении троичность и христология неотделимы, ибо Христос – образ Отца: «Видевший Сына видел и Отца» (Ин.14:9). Отец и Сын открывают друг друга взаимно в дуновении, свете и огне Святого Духа. Важно подчеркнуть некую взаимность евангельского Откровения Отца и Сына. Оно было дано раньше, чем выражено и выработано учение о Духе Святом. Конечно, в Евангелиях очень рано говорится о Духе. В частности, евангелист Лука уделяет особое внимание пневматологической стороне тайны Самого Христа, но все же главный акцент делается на особом взаимном служении, соединяющем Христа с Отцом: Христос открывает Отца, молится Ему, учит людей Ему молиться, подчеркивает, что всякое свидетельство о Своем мессианстве исходит от Отца: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты – Христос, Сын Бога Живого. Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф.16:15–17). Отец Сам свидетельствует о Сыне: во время крещения на Иордане, на горе Преображения и при входе Иисуса в Иерусалим на Его последнюю Пасху (Ин.12:28).

Упоминание об Откровении тайны Пресвятой Троицы в Лице и деле Христа обязывает нас не оставаться в пределах только Воплощения и Проповеди, ведь Воплощение и Проповедь обретают свое исполнение лишь на Кресте и в Воскресении, в пасхальном Искуплении. А последнее неотделимо от конечного прославления в Вознесении. Воплощение, Крест, Воскресение и Вознесение составляют неотделимые этапы Спасения и, тем самым, Откровения. Спасение и Откровение являются двумя аспектами одной и той же реальности: Спасение сокрыто в Откровении, Откровение же поясняет Спасение. Наконец, надо подчеркнуть, что тайна Спасения совершается в Церкви через Пятидесятницу, то есть в перспективе пневматологической и троичной.

Но Евангелие с не меньшей силой, чем Ветхий Завет, провозглашает в Церкви эсхатологические чаяния. Эти чаяния фундаментально связаны с тайной Спасения, и ее нельзя отделить от Откровения. В Церкви встречалось и еще встречается искушение, характеризующее христианские институционные и социологические общества. Оно связано с попыткой превратить великое ожидание конечного Второго Пришествия в более или менее вещественное сакраментальное присутствие, искушение умалить эсхатологические чаяния, ограничивая их пределом каждой индивидуальной жизни или концом нашего человечества. Уже в Евангелии Христос открывается и является вечно Новым, Тем, полнота Которого наполняет и несет всю нашу временность, чтобы ее осмыслить. Поэтому Евхаристия, в своей глубочайшей тайне, является не только памятью прошлого и путем к Небесному, но и предвозвещает Второе Пришествие Христово и уже дает нам возможность в нем участвовать. Только в свете Возвращения Христова мы сможем говорить о настоящем расцвете троичного Откровения.

б. Схема «Отец-Дух-Христос»

Когда мы изучаем Новый Завет, мы можем в нем различить несколько «движений» троичного Откровения, дополняющих друг друга, каждое из которых имеет свою необходимость.

В первую очередь, остановимся на схеме Отец – Дух – Христос, схеме мессианской, которая впоследствии определит иудео-христианское и сирийское троичное богословие. Согласно этой схеме, Отец – источник, Дух – посредник, сходящий и почивающий на Сыне, совершающий Его воплощение, посылающий Его в мир; Христос является завершением, в Котором почивает полнота Божества, Дух благодати и святости. В этой схеме Дух исходит от Отца и почивает на Сыне. Мы находим здесь полноту присутствия Духа Отца, почивающего в Сыне, Духа Отцовства и Сыновства. Излюбленная мысль блаженного Августина и святителя Григория Паламы о Духе как союзе любви между Отцом и Сыном, не чужда этой христологической схеме. Однако особенно в ней подчеркивается тот факт, что Сын – извечное место пребывания Духа и что воплощенный Сын естественным образом становится помазанником Духа. «Дух Господень на Мне», – говорит Спаситель во время Своей проповеди в Назаретской синагоге, цитируя пророка Исайю (Лк.4:18). Согласно этой схеме, Отец – источник ниспослания и Сына и Духа. «Бог так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного»; «Отец Меня послал»; «Дух Святой, который от Отца исходит» «Он (Дух) будет свидетельствовать обо Мне». Это основное движение уже отражает τάξις, то есть неизреченный порядок в Пресвятой Троице, порядок, где Отец – первый, а Дух – посредник. Мы находим этот порядок во многих новозаветных текстах, начиная с Благовещения: «Дух Святой найдет на Тебя» (Лк.1:35), «Ибо родившееся в ней есть отДуха Святого (Мф.1:20). Иисус Христос исполнен Духом Святым, Он водим Им, Он полон Его силой, Он ликует в Нем, Он Себе присваивает, как мы это уже заметили, мессианский текст Исайи: «Дух Господень на Мне, ибо Господь помазал Меня» (61:1).

Христос является завершением, в Котором обитает полнота благодати, премудрости, силы, власти и святости, то есть полнота Духа. Когда Евангелие и святые отцы говорят, что Дух почивает во Христе, это означает ипостасное, а значит, личное присутствие Святого Духа и, одновременно, полноту Божества. Существует глубокое соответствие между евангельскими изречениями, где говорится о Духе, и словами апостола

Павла: «В Нем (во Христе) обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.1:19; 2:9). В этом выражении апостола предчувствуется, что Дух таится и, в какомто смысле, сливается со Своими дарами, Своими энергиями, которые суть извечное излучение Божества. Эти глубоко укорененные в Писании интуиции будут впоследствии замечательно развиты в византийском богословии.

Ту же схему мы встречаем в Богоявлении, Крещении в водах Иордана. Святой Иоанн Креститель свидетельствует: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем» (Ин.1:32). Христология является здесь исполнением мессианского избранничества, союза Бога со Своим народом. Впоследствии семитское и, в частности, сирийское богословие будет особенно чувствительно к пневматологическому измерению христологии. В этом есть риск, присущий антиохийской христологии, переоценить человечность Христа (по словам о. Георгия Флоровского, антропологический максимализм) и видеть в Нем лишь сосуд Святого Духа (в особенности у Феодора Мопсуэстийского и Нестория), теряя при этом из виду, что Христос не только сосуд Святого Духа, но и конечная цель Его сошествия. Христос сам есть Дух (2Кор.3:17) и податель Духа, Он им является извечно, как воплощенный Логос.

Для изучения этого столь важного движения троичного Откровения, необходимо ознакомиться с работой Эммануила Патака Симана «Опыт антиохийскосирийской традиции»²⁹. Эммануил Патак открывает нам богословские интуиции сирийской Церкви, касающиеся пневматологии, троичного богословия и даже антропологии. Тайна человеческой природы Христа, помазанной, исполненной Духом Святым, была глубоко пережита и выражена в сирийской традиции. Надо особо отметить главу «Дух и Христос» (с. 193–202): Дух осуществляет Божественное усыновление в человеке Иисусе; Духом Отца мы взываем Авва Отче (Рим.8:15; Гал.4:6), и в этом же Самом Духе Иисус Христос молится и обращается к Отцу из самой глубины Своего существа. Дух Святой не чужд самой глубокой, самой совершенной, самой личной обращенности Иисуса к Отцу.

в. Христос – податель Духа

Только что мы рассмотрели схему Откровения, идущую от Отца через Духа и находящую свое завершение в явлении Христа, Страждущего Раба, не только исполнителя, но и обители Святого Духа. Наряду с этой схемой в Новом Завете есть и другие, например та, которую использует апостол Павел во Втором послании к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа». Этот текст употребляется во многих литургиях. В этой схеме Христос-Отец-Дух Христос говорит нам о том, «что Он слышал», как это сказано в Евангелии от Иоанна: Он нам говорит об Отце, Он нам Его открывает и обещает нам полноту Святого Духа.

Здесь можно проследить развитие троичного учения в устах Самого Господа, и, чтобы точнее его определить, следует изучить его развитие в синоптических Евангелиях. Христос открывает Отца, а Отец открывает Сына. Плодом тайны отцесыновства является дар Святого Духа.

В Евангелии от Иоанна Прощальная беседа и Первоосвяшенническая молитва находят свое завершение в Откровении Отцовства, Сыновства и Тайны Духа Утешителя. Эта схема, находящаяся также в посланиях апостола Павла и в литургическом предании, показывает, что христианская керигма (проповедь) в первую очередь и главным образом христиологична. Самая сердцевина, сущность христианского благовес- тия есть возвещение о воскресшем Христе. Лишь внутри тайны Самого Христа мы имеем доступ к Отцу («Тот, кто видел Меня, видел и Отца» (Ин.14:9) и получаем полноту Святого Духа.

На мой взгляд, невозможно дать предпочтение любой из этих схем, умаляя другие.

г. Схема «Отец-Христос-Святой Дух»

Третья схема относится к свидетельству Церкви в событии Пятидесятницы. Это классическая схема «Отец-Христос-Дух Святой», согласно которой, Отец и прославленный Сын посылают Духа Святого, Духа присутствия и общения. Они посылают Его апостолам и в мир. Движение Отец-Христос-Дух наилучшим образом дополняет первое и освещает, совместно с ним, собственное служение Святого Духа: действовать в мире, будучи не только «Жизни Подателем», но и личным Даром Отца и Сына (и самого Духа), союзом любви.

Здесь Дух является завершением Откровения: «Огонь пришел Я низвести на землю» (Лк.12:49). Отцы часто подчеркивают, что излияние Святого Духа в день Пятидесятницы является смыслом и целью Искупления. Святитель Афанасий Александрийский, например, говорит, что «Бог стал плотоносным, чтоб человек стал духоносным (то есть носителем Духа)»³⁰. Мы находим движение Отец-Сын-Дух в такой форме Священного Предания, как правило веры, из которой происходят первые символы веры: Отец – Творец, Сын – Искупитель и Дух Святой – Освятитель в Церкви. И все же эта схема не является незыблемой. Место Духа Святого может меняться. У Иринея Лионского , например, мы находим выражения (как это подчеркнул в своей работе Андре Бенуа³¹), где говорится о Духе до всякой христологии. Дух Святой нам открывает Христа, в Нем Искупление совершается для жизни мира. Одно лишь место в нашем Символе веры напоминает нам об этой предварительной роли Святого Духа, когда сказано о Сыне, что Он воплотился от «Духа Святого».

Тем не менее, движение Отец-Сын-Дух является основным, и оно определяет, в частности, построение евхаристической молитвы в византийском чине, молитвы, целиком обращенной к Отцу, описывающей все движение и Домостроительство Творения, Промысла, Искупления и Освящения. Святитель Григорий Назианзин видит в этом перечне основу Божественной педагогики, когда пишет о трех этапах Откровения: Откровение Отца, предчувствованное в Ветхом Завете, Откровение Сына, данное в Евангелиях, и Откровение Святого Духа, Которого мы узнаем в Церкви... Но обратное движение также законно́. Дух подготовляет и дает вызреть Откровению, Он нас приводит ко Христу Искупителю, и, как подчеркивается в некоторых текстах апостола Павла, в конце все найдет свое исполнение в Отце (1Кор.15:28). Троичное Откровение в Новом Завете целостно и динамично.

Классическое богословие очень восприимчиво к порядку Отец-Сын-Дух Святой, который некоторым образом естественен и соответствует самому смыслу слов. Имя Отца, как это показано каппадокийцами, в первую очередь познаётся по отношению к Сыну и через Него. В синоптических Евангелиях мы находим взаимность, можно сказать даже исключительную, между Отцом и Сыном, так что кажется даже, что, когда говорится о Них, то нет надобности вспоминать о Духе. То же было в первые века жизни Церкви, в частности, во время борьбы с арианством, когда, исходя из осознания особой связи Отца и Сына, по отношению к двум первым Лицам Троицы были выработаны понятия единосущия и ипостаси, без вхождения в троичную проблематику. Но само углубление тайны Отца и Сына вдохновлялось Святым Духом. Дух есть озарение, в котором мы исповедуем Иисуса Христом, Господом, Сыном Отчим. «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). Прежде чем Святой Дух Сам был определен в полноте Своего личного Откровения, все богословие о Христе уже скрытым образом содержало в себе сияние Духа.

То же происходит в христианской жизни: мы входим в познание Сына посредством внутреннего действия Духа, по Его наитию. В свою очередь Сын, воскресший Христос, делает нас способными дать личное наименование этой внутренней силе, Которая как бы почти и не нуждается быть названной. Есть глубокая аналогия между евангельским Откровением, историей троичных формулировок и внутренним личным путем к Богу. Это позволяет особо воспринять единство Отца и Сына, двух Ипостасей, совместно посылающих Святого Духа. Этим оправдывается законность отношения Святого Духа к Отцу и Сыну. Мне кажется, что западные доникейские отцы, александрийцы и Епифаний Кипрский, учившие о происхождении Духа от Отца и Сына, могут и должны быть поняты в этой перспективе. Если Христос на самом деле посылает Духа, исходящего от Отца, то Сын не только Тот, на Котором почивает Дух, но и Тот, Который дарует Духа. Все же это понимание (которое можно назвать филиоквистским в положительном смысле), приемлемое для православных, должно быть уравновешено образом Христа, на Котором Святой Дух почивает, Который послушен Духу, Который послан Духом, Который говорит и действует Духом. Один из самых сильных евангельских отрывков, повествующих нам о послушании Иисуса Христа Духу Отчему – это слова евангелиста Матфея: «Иисус возведен был Духом в пустыню» (Мф.4:1).

Только аналогия между тайной Христовой и тайной христианина может объяснить преображение, одухотворение твари, которое не есть внешнее и произвольное, но вписанное Христом в глубине нашей природы, восстанавливающее в нас первоначальный образ Божий. Поскольку Дух почивает на Христе не только в Его извечном Божестве, но и в Его человечестве, Дух может привести каждого человека от образа к подобию, от первоначального образа, который есть лишь семя, заложенное в человеке, к совершенному подобию, когда человек становится на самом деле наследником Царства, сонаследником Христа, носителем той славы, которую, по словам Господа из Первосвященнической молитвы, Он имел у Отца до создания мира (Ин.17:5). Эта христологическая реальность позволяет развиться богословию и опыту Божественных энергий, носителем которых является Дух. Эти

Божественные энергии, называясь либо Духом, либо полнотой Божества, всецело почивают во Христе, а со дня Пятидесятницы – и в Церкви. Каков Сын, таковы и сыны... В таком понимании филиоквизм уравновешен дополнительной схемой, которую можно было бы назвать «spirituque», присутствием, неким участием Духа в отношениях Отец-Сын (см. дальше спор о «filioque»).

Таким образом, с одной стороны, Дух и Сын исходят от Отца, Каждый единственным и непосредственным образом. С другой стороны, Они находят Свое начало в присутствии, прозрачности и полном участии Третьего: Духа для Сына, как и Сына для Духа.

Итак, излагая понимание тайны, невозможно отделять в троичной полноте отношение Двух, исключая Третьего. Православное богословие обращает на это особое внимание. Всякое размышление об «извечных исхождениях», которое сначала говорит об извечном рождении Сына, а затем, как бы вторым этапом, об исхождении Духа от «Отца и Сына», рискует разорвать то, что является самым важным в троичном Откровении, а именно: одновременность и взаимность, чисто троичный образ мышления. Об этом говорит преподобный Иоанн Дамаскин. Он тем самым хочет выразить то, что невозможно установить промежуток времени между первым этапом и вторым, так как Дух присутствует и участвует в извечном рождении Сына. Всякий выбор или предпочтение между троичными схемами рискует быть роковым, рискует исказить троичное благовестие и способность Церкви участвовать в троичной полноте. Церковь именно в своем опыте литургического богословия всегда колебалась между схемой Отец-Сын-Дух и схемой Отец-Дух-Сын, переходя постоянно от одной к другой, ища Духа в полноте Христовой, идя ко Христу через полноту Духа.

Несомненно, нельзя забывать, что Воплощение и Искупление являются личным делом второй Ипостаси. Речь не идет о релятивизации того, что В. Н. JIocский называл «Домостроительством Сына». Можно говорить о собственном Домостроительстве Сына и собственном Домостроительстве Духа, если их при этом не противополагать, не понимать их как некую последовательность, делающую их как бы внешними по отношению друг к другу. Искупление является личным делом Христа, но оно совершилось в Нем Духом и ради дарования Духа. Самые древние слои новозаветных писаний, говоря о Воскресении, Вознесении, прославлении Господа, пишут об этих событиях, как о деле Отца через Духа и в Духе: «Бог воскресил Его...» (Деян.2:24), – говорит апостол Петр в Пятидесятницу. А апостол Павел учит, что по духу святыни и через воскресение из мертвых Христос был возведен от зрака Раба до Господства Сына Божия (ср. Рим.1:3–4). В других местах апостол Павел более отчетливо подчеркивает действенную и личную сторону Воскресения Христова (1Кор.15:4; 13,14 и т.д.). Выражение Христос воскрес подразумевает обе стороны тайны. С одной стороны, Христос воскрес Своей собственной Божественной силой, а с другой стороны – силою Отца, перстом или десницею Божьей, которая в Священном Писании обозначает Святого Духа.

В свою очередь, Пятидесятница является личным схождением Духа Святого, обещанного и ниспосланного Христом. Дух же в непрерывной Пятидесятнице бытия Церкви осуществляет присутствие Христа в Его вселенском теле. Итак, Пятидесятница является не только пневматологическим, но и христологическим праздником, ибо она полагает начало экклезиологиче- скому и сакраментальному присутствию Христа в Духе Святом. Пятидесятница разрешает противоположение между вознесшимся на небо Христом, сидящим одесную Отца, и Его обетованием «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф.28:20).

д. Троичные энергии А) Божественные энергии и Божественные имена

Мы непрестанно встречаемся с многообразным Откровением Божественной природы. Оно соответствует богатству человеческой природы. Существует глубокое соотношение между человеческими свойствами и тем, как Сам Бог нам является в Своем Откровении.

До нас доходит множество Божественных энергий, то есть Божественных откровений, исходящих от «неприступного света» (1Тим.6:16). Боговдохновенные писатели дают Христу множество имен, которые были повторены отцами Церкви, в частности, Дионисием Ареопагитом в трактате «О Божественных именах». «Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есмь...» (Ин.8:28). Выражение «Я есмь» есть не что иное, как Имя Божие. Это выражение часто встречается в Евангелии от Иоанна. Все эти имена могут быть применены, прямо или косвенно, и к Святому Духу.

Источником всех энергий является Отец, не только Неприступный, стоящий за пределом всякого слова, но и близкий. В нескольких отрывках говорится о близости и даже обитании Отца и Сына в душах верующих. «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23). Поскольку мы уже вознесены со Христом (Еф.2:6), то Отец творит в нас Свою обитель.

Божественные энергии являются формами личного присутствия Христа в нас. Преподобный Макарий Великий говорил, что когда Христос и Дух Святой сходят на нас, мы переживаем это разным образом, в радости или в слезах, в молчании или в ликовании. Много разных форм присутствия Божия, но плод Духа – это всегда благодатное присутствие Христа, Который лично живет в Церкви и в сердцах верующих.

Мало-помалу, в Новом Завете уточняется то, что предчувствовалось в Ветхом, то есть то, что каждое Божественное Лицо имеет определенную, особенную функцию. Христос – «Образ Отца», и все Божественные имена сходятся в Нем: Он есть Путь, Истина, Жизнь, Премудрость, Скала, Свет, Хлеб, Дверь, Пастырь и т. д. Он одновременно Носитель и Податель Святого Духа, так что оба эти аспекта нераздельны и неслиянны. Он освящен во время Своего Воплощения, в Своей человеческой природе. Он свят в Своей вечности как Логос, имеющий полноту Божества. Он освящает нас во времени Церкви, посылая нам Св. Духа.

Б) Энергии и приобщение к Божественной жизни

Все Божественные энергии можно отнести ко Христу: Христос оживотворен в Своей человеческой природе, которую Он Сам предает на страдание и на смерть. Он Сам в Себе Жизнь Вечная, и Он говорит: «Я есмь воскресение и жизнь». Он животворит во времени Нового Завета. Так же и о свете: плоть Христова (и, в первую очередь, Его лицо) озарена Божественной славой: Он – Свет миру, Он – Осветитель.

Мы можем сказать, что все Божественные энергии относятся и ко Святому Духу, но иным образом. Дух пробуждает в нас, в самой глубине нашего существа, способность призывать Отца, возвращаться к Нему. Вы «приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим.8:15–16). По этой причине происходит взаимность Откровения Отца и Сына. «Я открыл им Имя Твое», – говорит Господь. Во время исповедания Петра, Христос произносит: «Отец открыл Тебе это» (Мф.15:17). Можно было бы сказать, что открыл во внутреннем, скрытом, но и осязательном присутствии Духа.

Именно в этой перспективе применимы к Духу Божественные Имена, Божественные энергии. Дух есть Свет. Он озаряет и делает людей «сынами света». Он соделывает их самих светом не только озаренными, но и источниками света. Он источник живой и животворящий. Он, как говорит Господь в Евангелии от Иоанна, делает нас источниками воды живой, текущей в жизнь вечную (Ин.7:37–39). Дух есть сама сила, и Он позволяет человеку участвовать в Божественной силе не пассивно, но давая возможность стать личностью, по образу Христа, то есть также делая из человека носителя и подателя Духа, носителя и подателя силы

Божьей. Дух свят по природе. Он нас освящает и дает человеку возможность стать, в свою очередь, святым.

Что же касается Отца, мы стоим перед антиномией, которая остается неразрешимой, но, вместе с тем, которая находит свое разрешение в тайне Христа и Духа. Отец, как говорит апостол Павел, «обитает в неприступном свете», но одновременно открывается в глубочайшей близости, позволяя человеку в Духе Сына называть Его Авва, Отче (ср. Рим.8:15; Гал.4:6). Более того, в Евангелии от Иоанна, в Прощальной беседе и в Апокалипсисе Господь говорит, что Он придет с Отцом сотворить обитель в том, кто любит Его: «Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое; и Отец Мой возлюбит Его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23; Откр.3:20). Это выражение необычайное в троичном Откровении Нового Завета. Тут речь идет не только о восхождении человека в прославленном Христе и восседающем одесную Отца (Еф.2:6), но и об Отце, Который нисходит до нас и обитель сотворяет в нас. Эти слова надо смиренно воспринять прежде, чем оказаться способными оценить их значение. Здесь мы имеем рядоположение двух истин: с одной стороны, речь идет об Отце, Который по природе Своей обитает в неприступном свете. С другой стороны – мы говорим об Авве, Который вселяется в нас в бесконечной близости. Эта антиномия показывает, насколько все свойства, все Божественные энергии, даже самые неприступные, даруются человеку в приобщении. В этом приобщении Бог не ограничивает Свои дарования.

Это касается славы, которая в Ветхом Завете есть чисто Божественное свойство: «И Славу, которую Ты дал Мне, Я дал им» (Ин.17:22). Это касается благости, святости Божьей, Царства, которое мы унаследуем, самой жизни, которой мы оживотворены, ведения: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин.17:3). Ведение есть знание Имени: «Я открыл Имя Твое человекам» (Ин.17:6). Имя есть символ присутстбия самой Личности. Это касается также Помазания – символа Духа «Христа», то есть Помазанника. То же помазание предвечного Сына почивает и на нас. Еще это касается Усыновления. В конечном итоге всю полноту Божественной жизни, к которой человек призван приобщиться, можно выразить в одном слове и Имени. Это слово и Имя есть Дух.

Когда Бог через Христа дарует людям Духа, то в этом исполняется величайшее обещание. Ибо тут речь идет о приобщении твари к внутритроичной жизни. Таково доверчивое дерзновение (παρρησία) Церкви, свобода чад Божьих. Напомним возглас на литургии, перед Отче Наш'. «И сподоби нас, Владыко, со дерзновением, не осужденно смети призывати Тебе, Небесного Бога Отца (то есть назвать Тебя, Небесного Бога, Отцом) и глаголати». Бог дает и дается беспредельно и неисчерпаемо, не насилуя тварь, которую Он к Себе привлекает и соединяет с Собой в свободном союзе любви. Рождение твари к новой жизни в Духе, в Котором она становится личностью, сыном, наследником, отождествляется с вечным и единственным Рождением единородного Сына, совершенного Логоса, Которому Отец дает Свое благоволение, любовь, жизнь. Когда же человеческая свобода оборачивается во грех и во зло, любовь Отца несмотря ни на что продолжается до полной самоотдачи, до последнего предела, в Сыне Своем возлюбленном. Который отказывается от преимуществ Своего Божества (см. Флп.2:6) и Который ограничивает Свое всемогущество Своей любовью.

а. Введение

Новый Завет повествует о Троичном Откровении во Христе Иисусе как о факте и одновременно как о благовестии. Невозможно отделить самый факт Откровения от его восприятия апостольской первохристианской общиной, которая его возвестила силою Святого Духа. Евангельские Писания боговдохновенны. Но они не только сохраняются в жизни Церкви, но и проживаются ею. Апостольские послания свидетельствуют о сакраментальном процессе усвоения Евангельского Откровения Церковью. В настоящей главе будут рассмотрены лишь Евангелия.

Евангелия, и даже Новый Завет в целом, не дают еще богословской разработки Троичной Тайны. Они возвещают её в форме Откровения. Откровение о Троичности предшествует его богословскому развитию и является его обоснованием. Конечно, богословие не отделено от Откровения. Прежде всего, богословие коренится в Первоисточнике, в изначальных словах (ipsissima verba) Самого Христа, не претендуя при этом отделить целиком эти слова Христовы от того живого и духоносного контекста Церковного Тела, в котором первые верующие их услышали, усвоили и передали. Следовательно, Троичное Откровение является незыблемым основанием богословского развития Церкви. Оно ему предшествует не столько хронологически, сколько по самой своей сущности.

«Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он Его явил» (Ин.1:18). Понятие «явления» или «откровения», столь часто встречающееся в Евангелии от Иоанна, находится также и у синоптиков: «Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам... Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:25, 27). Откровение Имени Отца проходит через всё учение Христово не только у синоптиков, но и в Первосвященнической молитве Спасителя: «Отче, Я открыл Имя Твоё человекам» (Ин.17:6, 26). В этих словах заключается торжественное тайнонаучение спасительного Имени Отчего, в самом конце земного пути Спасителя. Вся полнота тайны Богосыновства Единородного и богоусыновления верующих сокрыта в этом Имени.

Напомним также значение евангельских притч в этом процессе Откровения, даже там, где непосредственно речь не идёт об Отце. Притчи доносят до нас самый дух Откровения, они говорят о деятельной любви Божьей, о Его «благоутробии». Так, например, притча о блудном сыне (Лк.15) раскрывает и изображает любвеобилие и милосердие Отца. Притча о злых виноградарях (Мф.21) подчёркивает всю глубину любви Отца к Сыну.

Отец и Сын взаимно открывают друг друга. Об этом говорят слова Христа: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах» (Мф.16:17). В этом первичном взаимооткровении Отца и Сына миру. Дух Святой ещё не упоминается по имени, но Он есть самый Дух Откровения. Всякий раз, когда идёт речь об «откровении», о «свидетельстве», неизменно присутствует Дух Божий, хотя и неприметным образом.

В усвоении веры важнее указать на внутренний процесс просвещения Духом, нежели непременно называть Его по имени. Именование Духа наступит в своё время, в последние часы тайноводства учеников перед самыми Страстями.

Не следует также забывать сакраментальную перспективу Троичного учения Христа, которая особенно ярко выступает в четвёртом Евангелии. Например, в беседе с Никодимом ещё нет Откровения о Духе Святом, как о Божественном Лице, но уже идёт речь о новом рождении в Духе: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие» (Ин.3:5). Также и в беседе о Хлебе Жизни (Ин.6), притче о Добром Пастыре (Ин.10), о Лозе виноградной (Ин.15) опыт Троичности рассматривается в рамках сакраментальной и литургической жизни.

Между Ветхим и Новым Заветами существует не только неразрывная связь и преемственность, но есть и некий разрыв. С одной стороны. Троичное Откровение находит в Ветхом Завете свою «плоть», свой язык, свои предчувствия и прообразы: «В Законе сений и писаний образ видим верный» (ирмос девятой песни воскресного канона третьего гласа). Вместе с тем, появление Того, Кого ожидали пророки, переносит в иной, высший план все пророческие предчувствия Ветхого Завета. Предвечное Слово Божие, «Имже вся быша», видимо вторгается в историческую ткань нашего мира, открывается как вечная Премудрость, Жизнь, Свет.

Наряду с Откровением о Воплощении, то есть о безмужном рождении Сына Божия, мы встречаем в Евангелиях свыше данное Откровение Имени Иисусова. Это Имя не избирается по человеческому разумению Приснодевы или Иосифа, Оно явлено архангелом как извечно принадлежащее Богомладенцу. Вместе с тем, при исполнении законных обрядов восьмого дня они именуют Младенца именем Иисус, как бы отражая вечное именование Божьего сыновства: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7). Имя Иисус, так же как и термин «Слово» (о Xoyoq), превосходят всякое богословское осмысление и предваряют его. Происходит встреча, в самом глубоком смысле слова, Божественного предвечного Слова с человечеством, с миром: «И Слово стало плотью» (Ин.1:14). Иоанновский термин «логос» имеет синтетический, собирательный характер. Он включает в Себя тайну Богосыновства и выражает соучастие Сына в Троичном Домостроительстве творения мира и Спасения. Пролог четвёртого Евангелия объединяет в себе все ветхозаветные образы Слова и Премудрости. Все пророческие видения находят в Нём свою конечную правду и исполнение.

Вместе с тем, Слово Отчее, Божественный Логос, есть Сын Божий, «исполненный благодати и истины» (Ин.1:14), Тот, «в Котором обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9). Здесь мы предчувствуем тайну нераздельности Сына и Духа, Который извечно пребывает на Сыне и являет Его людям.

Наконец, сама идея «Слова» безудержно возносит нас к тайне Глаголющего, Отца, извечно произносящего Своё «собезначальное Слово Отцу и Духу», Того, Кто, по выражению священномученика Игнатия Богоносца, изрекает Слово из Своего Молчания. В деле творения и промышления Слово Божие выражает и осуществляет волю и замысел Отца о мире и человеке. Иоанновский Логос объединяет в Себе идею самооткровения Божественного разума и внутреннего смысла вещей. Но вместе с тем он несёт в Себе идею творческой воли Божьей, которая осуществляется в деле: «Он сказал и сделалось, Он повелел и явилось» (Пс.32:9; см. также Пс147 и Ис.55:10–11).

О кенозисе, то есть уничижении Страждущего Раба Господня, в иоанновском прологе также идет речь: «И Он пришёл к Своим, и Свои Его не приняли» (Ин.1:11). Можно по-разному понимать этот текст, так же как и слова: «И Свет во тьме светит, и тьма не объяла Его» (Ин.1:5). Здесь существенен конфликт между светом и тьмою, Богом и сатаной. Этот экзистенциальный, личный дуализм ярко выступает на протяжении всего Евангелия от Иоанна, вплоть до страстей Христовых: «Вот Агнец Божий, Который берёт на Себя грех мира» (Ин.1:29). Логос Божий «очищает нас Своею собственною кровью», пишет апостол Иоанн в Первом послании (1 Иоанн 1:7), которое нельзя отделить от четвёртого Евангелия, так как оно даёт его более сжатый, оригинальный и первоначальный синтез.

Также и в Апокалипсисе приводится изображение Сидящего на белом коне, Который называется Верный и Истинный, и облечён Он «в одежду, обагрённую кровью. Имя Ему: „Слово Божие»» (Откр.19:11–13).

б. Взаимное Откровение Отца и Сына

Свидетельство об «Отце, Который на небесах» звучит из уст Спасителя на протяжении всего Его земного делания: в Нагорной проповеди (см. Мф.5:16,45,48), в молитве «Отче наш» (Мф.6:9–13 и Лк.11:1–4) и в её истолковании Самим Господом: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень? или, когда попросит рыбы, подаст ему змею вместо рыбы? Или, если попросит яйца, подаст ему скорпиона? Итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк.11:11–13).

Отец Небесный является Отцом Сына Единородного. Спаситель говорит: «Отец Мой». Это выражение исходит из глубин сердца Христова, при самом сокровенном научении апостолов тайне молитвы, в Его самых личных и затаённых молитвенных воздыханиях. Краткая молитва Спасителя, о которой свидетельствуют евангелисты Матфей (11:25–27) и Лука (10:21–22), переносит нас в самую иоанновскую атмосферу глубинной близости и единства Отца и Сына: «В то время, продолжая речь, Иисус сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам; ей, Отче! ибо таково было Твоё благоволение. Всё предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф.11:25–27).

Следует отметить особенность текста Евангелия от Луки, который указывает, что «Иисус возрадовался Духом» (10:21). Этот стих содержит сокровенный ключ ко всей тайне общения Отца и Сына. Сын молится Отцу, именует Его Отцом, открывает Его Отцовство миру «в Духе». Также и Отец благоволит Своему Возлюбленному Сыну, и Дух Святой в виде голубя «подтверждает слово Отчее» («извествоваше словесе утверждение», как говорит тропарь Богоявления).

Господь призывает Своих учеников исполнять волю Отца: «Кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мф.12:50), «того исповедаю и Я пред Отцом Моим Небесным» (Мф.10:32). Божественное усыновление открывается и сообщается через послушание воле Отчей, по образу совершенного послушания Единородного Сына «до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:8). В минуты тягчайшего испытания и предельной оставленности, молитва Спасителя к Отцу отражает само существо связи Сына с Отцом. Это есть единство в Духе Божьем: «Отче, в руки Твои предаю Дух Мой» (Лк.23:46).

Через всё Евангелие от Иоанна можно проследить главные этапы взаимного Откровения Отца и Сына. Сын Единородный являет Бога Израилева как Бога бесконечного милосердия: «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин.3:16). «Не мерою дает Бог Духа. Отец любит Сына и всё дал в руку Его» (Ин.3:34–35). Дела Отца и дела Сына полностью совпадают: «Истинно, истинно говорю вам: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также. Ибо Отец любит Сына и показывает Ему всё, что творит Сам... Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе. И дал Ему власть производить и суд... Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и сужу, и суд Мой праведен; ибо не ищу Моей воли, но воли Пославшего Меня Отца» (Ин.5:19–20, 26, 30).

Сын исполняет волю Отца. Она состоит в том, «чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но всё то воскресить в последний день» (Ин.6:39). Но «никто не может придти ко Мне, если то не дано будет от Отца Моего» (Ин.6:65, ср. Мф.16и Ин.1:13). Этот «Отчий Дар» и есть «Дух Животворящий» (Ин.6:63). Сын никогда не может быть один: «Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин.8:29). Здесь решительным образом выражается Богосыновство Спасителя: «Я от Бога исшел и пришел» (Ин.8:42). Отцовство Божие противостоит отцовству диавола, который был «человекоубийца от начала и не устоял в истине» (Ин.8:44). Богосыновство Иисуса Христа ведёт Его к тому, чтобы отдать жизнь Свою для спасения мира, как Пастырь Добрый, отдающий жизнь Свою за Своих овец (см. Ин.10): «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять её. Никто не отнимает её от Меня, но Я Сам отдаю её. Имею власть отдать её и власть имею опять принять её. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин.10:17–18). Как и у синоптиков, Откровение об

Отце достигает своей вершины и полноты при приближении Страстей. В предельном послушании Сына Отцу, Отец прославляется и открывается миру, и одновременно раскрывается безмерная любовь Сына.

Вся жизнь Спасителя есть постепенное «восхождение» в Иерусалим (см. например, Мф.20:18), на Голгофу (Ин.8:28 и 12:31–32), к Отцу (Ин.20:17), на небо: «Никто не восходит на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознёс змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин.3:13–14). «Еще не долго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня» (Ин.7:33). "Я знаю, откуда Я пришел и куда иду» (Ин.8:14).

Прощальная беседа (Ин.13:31–16:33) раскрывает нам смысл Страстей Христовых и близкого Его отше- ствия к Отцу. Это «восхождение» ничего не прибавляет к самому бытию Сына, так как «Я и Отец одно» и «Отец во Мне и Я в Нём» (Ин.10:30, 38). Но именно в силу этого бесконечного единства жизни, любви, ведения, Христос отдаёт жизнь Свою за людей: «Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца, и жизнь мою полагаю за овец» (Ин.10:15). «Восхождение» Христа является жертвоприношением «за жизнь мира» (Ин.6:51). Сын восходит к Отцу «Предтечею» за нас (Евр.6:20): «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место вам». И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин.14:2–3).

Тема «отшествия» Сына к Отцу приобретает особенную торжественность в Прощальной беседе. Здесь она перерастает в обещание послать Утешителя: «А теперь иду к Пославшему Меня, и никто из вас не спрашивает Меня: «куда идёшь?». Но оттого, что Я сказал вам это, печалью исполнилось сердце ваше. Но Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошёл; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин.16:5–7). Обетование «Утешителя» налагает завершающую печать на всё учение Христово. Оно завершается в Первосвященни- ческой молитве Христа (Ин.17), Который Себя Сам посвящает (то есть отдаёт Себя в жертву), дабы ученики были бы также посвящены, чтобы «там где Я, и они были со Мной» (Ин.17:19, 24). Эта молитва раскрывает совершенным образом тайну венного единства Отца и Сына, она выводит нас за пределы исторических, временных рамок Страстей Христовых. Более чем ходатайство, молитва Христова есть итог пройденного уже пути страстей и послушания, благодарение и сыновняя уверенность в исполнении просимого: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить... Я открыл Имя Твоё человекам... Я уже не в Мире, но они в мире...» (Ин.17:4, 6, 11). Проповедь на дорогах Галилеи и Иудеи с учениками уже далеко позади: «Когда Я был с ними... Я соблюдал их... Ныне же к Тебе иду...» (Ин.17:12–13). Молитва Сына к Отцу несет в себе уверенность в исполнении, в ней выступает сыновнее требование: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин.17:24).

Это пречисление евангельских «слов» Спасителя было нужно, чтобы проникнуть как бы изнутри в бесконечную глубину близости и единства любви Сына и Отца. Эта близость раскрывается особенно ярко в молитве Христа, и, главным образом, в Первосвященнической молитве: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя... Я открыл Имя Твое человекам... Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты мне дал... как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин.17:1, 6, 11:21). Единство Отца с Сыном сообщается людям, также как и Слава Отца (Ин.17:22, 24), жизнь (Ин.17:2), слово (Ин.17:19), ведение (Ин.17:3), мир (Ин.17:14, 27), одним словом, Сам Дух Святой подается в дарованиях: Он их содержит и усвояет ученикам Христа.

Молитва Сына влечет Его силою Духа к Страстям, через тьму, на последний поединок с сатаной. Но «князь мира сего во Мне не имеет ничего» (Ин.14:30), так как «ныне суд миру сему» (Ин.12:31). «Никто не отнимает жизни Моей, но Я сам отдаю ее, имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее» (Ин.10:17–18). В самой смерти Своей Христос пребывает царственно свободным: «Итак, Ты царь?», – вопрошает Его Пилат. «Ты говоришь, что Я царь», – отвечает Христос (Ин.18:37). «Ты не имел бы надо Мной никакой власти, если бы не было дано тебе свыше» (Ин.19:11).

Христос совершает добровольный, совершенный дар Своей жизни, Своей любви, Своего Духа: «...Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу... возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их... Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось?. И, преклонив главу, предал дух» (Ин.13:1, 19:30). Последнее свидетельство Иоанна о «восхождении» Сына к Отцу содержится в повествовании о явлении воскресшего Спасителя Марии Магдалине. Парадоксальным образом, за восклицанием «совершилось» Страстей и Смерти следует «еще нет» Воскресения. Восхождение продолжается, и Христос не принадлежит более к области внешних событий, осязаемых телесными чувствами: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин.20:17).

Идя путем сыновней любви, Христос прославил Отца и был прославлен Отцом. Мы не можем вникнуть в евангельские повествования о Троичном единстве, не указав на то, что Троичное ведение и жизнь подаются именно на животворящем Древе Креста Христова.

в. Пути Откровения Святого Духа

Ничто более не противоречило бы самому замыслу этого изложения, как предложить здесь «отдельную» главу о Святом Духе для узкого исследования евангельской «пневматологии», где внимание было бы обращено исключительно на «Личность» и действия Того, Кого нельзя ни уловить, ни охватить, но Который, подобно ветру, «дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин.3:8). Вся предыдущая глава о взаимном Откровении Отца и Сына уже выявила, насколько «почивание» Духа на Христе находится в самой сердцевине тайны Троичного единства. И здесь мы вновь возвратимся к этому.

Евангельская притча о горчичном зерне может послужить введением в эту главу, в которой мы попытаемся описать присутствие и действие Святого Духа, явленные в Евангелиях: Царство Божие – «как зерно горчичное, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле; а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (Мк.4:31–32). Постепенный рост зерна хорошо изображает возрастание Духа, переходящего в человеческой жизни от неизвестности и безымянности к полноте силы и света.

А) Традиционный язык Евангелий

Еще до Пятидесятницы, и даже прежде пришествия Спасителя, Дух Святой уже действовал в длительном и болезненном воспитании народа Божия через учительство Закона Моисеева. Он вдохновлял псалмопевца, в Нем пророки предчувствовали и предвозвещали грядущего Мессию (см. 1Пет.1:10–12).

Язык Евангелий часто несет отпечаток традиционной ветхозаветной пневматологии. Но присутствие Духа становится всеобъемлющим, что особенно ярко видно в Евангелии от Луки, в котором это является подлинным ключом и самой яркой чертой христологии.

Первоначальная проповедь Иоанна Предтечи уже предвозвещает близкое пришествие Духа, но еще не разъясняет его (ср. Лк.3:16). Сам Господь также обещает тем, кто будет гоним за Него, что «Святой Дух научит... в тот час, что должно говорить» (Лк.12:12). Спаситель восстает против обвинения, что Он изгоняет бесов силою веельзевула и торжественно утверждает, что Он совершает исцеления «перстом Божьим» (Лк.11:19–20). В параллельном месте в Евангелии от Матфея – «Духом Божьим» (Мф.12:28).

Б) Дух Святой во Христе Иисусе

1. В Воплощении.

Особого внимания здесь требует Евангелие от Луки, ибо тема Духа проходит в нем красной нитью и освещает нам тайну Христа и Его служения. Предтеча Христов Иоанн исполнен Духом Святым еще от чрева своей матери (Лк.1:15), предвосхищая сошествие Святого Духа на Пречистую Деву Марию, Которую Он осеняет, подобно тому, как Слава Божия сходила на Синай или наполняла храм в Ветхом Завете: «Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лк.1:35).

При посещении Девой Марией Елизаветы, последняя исполнилась Духом, и «младенец взыграл во чреве ее» (Лк.1:41–42), и она благословила Марию и Ее Младенца. Мария, а затем и Захария, воспевают песнь хвалы, вдохновляемые Святым Духом (Лк.1:47, 68).

Старец Симеон, также по наитию Духа, встречает Младенца Иисуса в храме и провозглашает в Нем исполнение обетований Божьих, данных пророками Израиля (Лк.2:25–32).

Мы встречаем здесь исключительное совпадение между излияниями Духа и рождением Христа. Дух Святой открывается как Дух Воплощения, Тот, в Котором и чрез Которого Слово Божие внедряется в рамки исторического бытия, Тот, Который приуготовляет Ему человеческое тело, имеющее быть храмом «полноты Божества» (Кол.2:9).

Евангелисты сходятся в утверждении о личном действии Святого Духа в Боговоплощении: «Родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус» (Мф.1:20–21). «Дух Святой найдет на Тебя, и Сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим» (Лк.1:35). «Рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:6). Отныне Духом Святым будет раскрываться достоинство Богосыновства в человеческой природе Спасителя. Только в Евангелии от Луки упоминается «возрастание» Отрока Иисуса, Который «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52). Мы встречаемся здесь с одной из самых трудных и даже противоречивых проблем христологического богословия: как сочетать возрастание Иисуса в премудрости и в любви с христианской верой, что в вся полнота Божественной премудрости и святости обитала в Нем с первого мгновенья Боговоплощения? Созерцая тайну «почивания» Духа Святого во Христе, мы и можем не столько разрешить эту тайну, сколько проникнуть в нее очищенным и трепетным взором.

Возрастание и полнота. Нельзя пожертвовать ни одним из этих терминов. Пребывание Духа во Христе знаменует в равной степени сыновнее послушание и совершенное единство Иисуса Христа с Отцом. Дух Христов есть и Дух Отчий, вселяющийся в Сына, уводящий Его в пустыню, укрепляющий Его для евангельского благовестия. Христос исполнен Духа, послушен Ему, в Духе Он проповедует, учит, молится, творит чудеса, изгоняет бесов. Он в Духе приносит Себя в жертву, чистую и благоугодную Отцу, и посвящает Себя для спасения мира (ср. Евр.9:14; Ин.17:19). Отдавая Свою жизнь и проливая Свою кровь, Спаситель дарует Самого Духа, пребывающего в Нем.

2. При Крещении и общественном служении.

Крещение Христа Иоанном Предтечей в Иордане является этапом первостепенной важности в процессе Откровения Духа, Который от Отца исходит и в Сыне почивает, утверждая свидетельство Отца. Сошествие Святого Духа в момент Крещения на Иордане отражает тайну вечного обитания Духа в Сыне Божьем. Отныне Сын Божий воспринимает все наше человеческое бытие с его радостями и страданиями, искушениями, вплоть до крестной богооставленности, в совершенном единении с Духом Отчим, в непрерывном и совершенном послушании Отцу. Уже с самых первых слов общественного служения Господь выявляет Свое мессианское сознание Избранника Божия и Помазанника Духом: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня... Ныне исполнилось Писание сие, слышанное вами» (Лк.4:18, 21; см. Ис.11:1 –2). Также и Евангелист Матфей прилагает ко Спасителю пророчество Исайи о Страждущем Рабе Господнем: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, Которому благоволит душа Моя. Положу Дух Мой на Него» (Мф.12:18; см. Ис.42:1 и след.).

Все общественное служение Господа описано евангелистом Лукой как глубоко пронизанное Духом Божьим, обитающим в Нем: Христос, «исполненный Духа Святаго, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню» (Лк.4:1). Евангелист Марк уточняет: «Дух ведёт (буквально влечет) Его в пустыню» (Мк.1:12). Но присутствие Духа во Христе никак не умаляет значения Его одинокого поединка с сатаной. «Отец лжи» взывает к Его Богосыновству: «...Если Ты Сын Божий, скажи... Если ты Сын Божий, бросься...» (Мф.4:3, 6). Для Христа же смысл Его Богосыновства заключается в послушании воле Отчей: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его» (Ин.4:34).

Отныне, Помазанник Духа возвещает Благую Весть нищим. Он в Духе творит чудеса, исцеляет больных, изгоняет бесов, воскрешает мертвых. Согласно Евангелию от Луки, галилейское служение Христа проходит под двойным знаменем: борьбы с нечистыми духами (Лк.4:33–36, 41, 8:29–39, 9:37–43, 10:17–20, 11и след. Лк.11:24; 13:11) и пребыванием Его в Духе Святом.

3. В молитве Христовой.

Евангелия многократно свидетельствуют о молитве Господа. Более того. Господь Сам был молитвою, так как Дух молитвы, исходя от Отца, почивал в Сыне («Сын Мой еси Ты») и возвращался к Отцу в непрерывном воздыхании «Авва Отче», в бесконечном круговращении любви и единства. Ни один миг земной жизни Христа не мог быть «вне» этой молитвы Духа и молитвы в Духе, вне этого пламени Духа, который в Нем пылал в бесконечном горении.

Выше было отмечено особое значение действия Святого Духа во Христе. Это в полной мере относится и к Его молитве: «В тот час Он возрадовался Духом и сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли» (Лк.10:21; см. также Ин.11:33, 41).

Все молитвы Господа совершаются Духом и в Духе. Или, скорее, вся молитва Его возносится в Духе: «Но настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклонятся Отцу в Духе и истине» (Ин.4:23).

Молитва Спасителя заполняет все Его сознание, всю Его любовь. Она освящает всю Его деятельность, все Его служение. Его послушание, вплоть до крестной смерти. Молитва Господня является нормой всякой христианской молитвы, как личной, так и соборной. Мы в ней ощущаем дыхание Духа Божия, Который созидает человеческую личность, сокрывая Себя в самых недрах человеческого сердца: «Когда Дух вселяется в человека, – пишет преподобный Исаак Сирин, – то он больше не может остановить молитвы, поскольку Сам Дух в нем беспрерывно молится». Эти слова относятся не только к состоянию святых, ставших чистым пламенем молитвы, но прежде всего оправдываются в совершенстве и в жизни Самого Господа. Он – всецело молитва к Отцу, непрерывное ходатайство и благодарение. В Нем всякая христианская молитва находит свою истину, свою силу, свою жизнь.

Конечно, в Евангелиях есть моменты, когда молитвенное горение Христа выражено наиболее ярко: при Крещении (Лк.3:12), перед призванием двенадцати учеников (Лк.6:12), в момент Преображения (Лк.9:28), при научении молитве (Лк.11:1), при воскрешении Лазаря (Ин.11:41), перед Страстями (Ин.17), в Гефсимании, на Кресте. Но молитва Сына не прерывалась никогда, ибо все существо Его определяется этим непристанным общением и единством с Отцом в Духе. Дух Святой есть то самое место и пространство, в котором неизреченно звучат вечные троичные возгласы: «Сын Мой еси Ты» и «Авва Отче».

4. От Фавора до Голгофы и Воскресения.

Ослепительный Фаворский Свет, белизна одежды Христа; облако, отделившее Его от учеников и повергающее их ниц от страха, – вот проявления присутствия Духа Святого и знаки Отчего благоволения к возлюбленному Сыну.

Вся земная жизнь Богочеловека, от Воплощения до Вознесения, не минуя Страсти и предельное обнищание на Кресте, наполнена Духом, Его дарами, Его огненным дыханием, в которых Христос выявляет идеал заповедей блаженства, Сам являясь их единственным и вечным Первообразом. О Нём можно сказать: «Блаженный Нищий Духом, ибо Ему принадлежит Царствие Небесное».

В одиночестве Христос идет навстречу предсмертному часу и смерти, но Он знает, что не оставлен Отцом: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною» (Ин.16:32). Обитель Отца – это Дух Святой. В Духе Господь посвящает Себя Отцу (Ин.17:19), приносит Себя Отцу как непорочную жертву (Евр.9:14), и, согласно повествованиям о Страстях евангелистов Луки (Ин.23:46) и Иоанна (Ин.19:30), когда Он умирает, Он «отдает Дух Свой» в руки Отца.

В ответ на эту последнюю «отдачу» Духа Отец воскрешает Сына Своего из мертвых Десницею Божьей, то есть этим же Духом: «Итак Он, быв вознесен десницею Божьею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян.2:33).

Отныне Дух является той неотразимой силой, которая разбивает печати уже пустующего гроба, которая преисполняет радостью жен-мироносиц и учеников. Он есть ослепительный свет Воскресения, пребывающий уже со Христом «во гробе плотски», не давая телу Его увидеть тление (см. Деян.2:27; Пс.15:10), «обличающий» саму преисподнюю.

Но в истории Спасения есть еще одно особое время: между Воскресением Христа и Сошествием Святого Духа. Это радостное Пятидесятидневие, семь недель трепетного ожидания, которые завершаются Восьмым Днём, прообразом Вечного Царства, Царства Духа Божия. Всё мироздание безмолвствует перед этой предельной ступенью бытия, преображаясь в новую тварь, осиянную новым Светом, неотразимо пронизывающим ее изнутри. Пятидесятница Церкви, непрекращающаяся в таинствах, является конечной целью Божественного Домостроительства на земле: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как Я желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Христос возвращается к Отцу, чтобы Дух сошел на землю (см. Ин.16:7).

Даром и чудом Пятидесятницы завершается Пасха Христова. Тот самый Дух Божий, Который предвозвещал Христа через все пророчества Ветхого Завета, Который воплощал Его в Назарете и Вифлееме, Который наполнял Его, Который, наконец, запечатлевает присутствие Христа в тайниках сердец верующих и в таинствах Церкви, Он послушен Христу. Сам Господь «умоляет Отца» о ниспослании Духа (Ин.14:16), посылает Духа Утешителя от Отца в мир. В свою очередь, Христос становится Подателем Духа, и это излияние Духа от Отца и Сына продолжается в жизни Церкви через таинства, в непрерывной и продолжающейся Пятидесятнице, до скончания времен.

5. Богословское размышление.

Все библейские образы, выражающие связь Духа Святого и Христа, могут быть истолкованы в прямом смысле или метафорически; они могут обозначать явственное или сокровенное присутствие Духа:

а) или в смысле пассивности человеческой природы Христа, наполняемой Духом и движимой Им (например, в пустыне, см. Мф.4:1; Мк.1:12; Лк.4:1), посылаемой Им на проповедь (Лк.4:18), исполненной радостью Духа в молитве (Лк.10:21), воскрешенной (Рим.8:11) и вознесенной Им в Божественную славу;

б) или в смысле обладания Христа Духом, в силу Своей Божественной природы.

Все эти понятия «почивания», «воздействия», «присутствия» Духа двузначны и даже могут оказаться двусмысленными в контексте односторонних христологических учений. В полноте Откровения тайны Богочеловечества в Церкви, Сам Дух Божий выявляет нам, насколько эта двузначность необходима. Каждая Троичная Ипостась в Божественном Триединстве посылает и посылается, подает и подается, открывает и открывается.

Дух Святой сливается со Христом настолько близко, что Он сокрыт в Нем. Он настолько сливается со своими дарами и плодами, то есть с самой Божественной энергией и жизнью, что сама тварь становится прозрачной Духу, не теряя при этом своей тварности, призванной к обожению. Пребывание Духа во Христе осуществляет дело нашего Спасения (Лк.4и след.), но за пределами самого спасительного промышления обитание Духа во Христе отражает тайну Их бесконечного единства в вечной троичной жизни и любви. Упоминание евангелистом Лукой действия Духа при главных событиях земной жизни Спасителя составляет его личный вклад в евангельское повествование, но это не исключает наличия другого языка, в котором Дух Святой сокрыт в символах (перст Божий, сила, свет, облако, царство), а опыт принятия Духа выражается в плодах Духа: мир, радость, кротость, милосердие (Гал.5:23). Анонимность Духа Святого подтверждается словами апостола Павла: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол.2:9, см. Ин.1:14). Эти глубокие библейские интуиции будут замечательным образом развиты в византийскую эпоху, в частности, в богословии святителя Григория Паламы.

В) Дарование Духа

Обетование Духа с ясностью выступает в проповеди Спасителя, в особенности у евангелистов Луки и Иоанна. Духом запечатлено все, в чем нуждается человек для поддержания жизни: хлеб, огонь, вода. Сам Господь предлагает «пневматологическое» истолкование прошения молитвы Господней о хлебе насущном: «Какой из вас отец, когда сын попросит у него хлеба, подаст ему камень?.. Тем более Отец небесный даст Духа Святого просящим у Него» (Лк.11:11,13). Земной огонь становится символом того крещения, которым Христос пришел крестить мир в Пятидесятницу. «Огонь пришел я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Вода Духа подаётся нам в купели нового рождения, когда мы уподобляемся Христу, рожденному отДуха: «Истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин.3:5–6). Живая вода самарянки подобна преизбытку самой Божественной жизни, которая неиссякаемо течет из чрева, в жизнь вечную (ср. Ин.4:14, 7:37–38).

Неминуемое приближение Страстей дает Спасителю повод к последнему и завершительному учению о Святом Духе, изложенному в Прощальной беседе (Ин.13:31–16:33) и Первосвященнической молитве (Ин.17:1–26). Более торжественно, чем когда-либо, обетование Святого Духа дано в контексте близкого «отшествия» Христа, как необходимого условия сошествия Святого Духа. Множество образов чередуются в этих главах. Многочисленны дары Христовы, так же как и многочисленны обители Отца, как и разнообразны посещения Духа. Однако Лик Духа не так просто разглядеть. Он скрывается за действиями других Лиц Троицы. Дух Святой есть новая заповедь любви, которую Христос дает Своим ученикам (Ин.13:34). Он есть многочисленные обители Отца, куда Христос идет приготовить нам место (Ин.14:2–3). Он есть исполнение просьб учеников, сделанных во Имя Христово: «И если чего попросите у Отца во Имя Мое, то сделаю» (Ин.14:13–14).

Христос говорит: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа Истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин.14:16–17). Здесь также молитва Господа связана с Духом. Но это не только молитва в Духе, но и о Духе. В Духе Утешителе вся Пресвятая Троица творит Свою обитель в тех, кто любит Господа: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ин.14:23).

В Духе Святом заключена полнота Откровения и совершенного знания: «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26). Дух Святой есть мир Христов, который изгоняет из сердец наших страх и смущение: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам» (Ин.14:27). Дух Святой есть плод истинной виноградной Лозы, Христа, Которую насаждает и возделывает Виноградарь-Отец: «Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода» (Ин.15:5). «Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод, и чтобы плод ваш пребывал» (Ин.15:16).

Дух Святой – сама сила свидетельства о Христе перед людьми, перед народами, перед миром, до самой смерти: «Если Меня гнали, будут гнать и вас... Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною» (Ин.15:20, 26–27). Здесь извещение о Духе уточняется по отношению к уже сделанному в предыдущей главе. Христос уже не молит Отца о Духе, как было раньше (см. Ин.14:16), но прямо возвещает о ниспослании Утешителя: «Когда придет Утешитель, Которого Я вам пошлю» (Ин.15:26). Дух исходит от Отца и свидетельствует о Христе так же, как Он сопровождал Глас Отчий, обращенный к Сыну Возлюбленному на Иордане или на Фаворе: «Он будет свидетельствовать обо Мне» (Там же). Все обещания Христа ученикам: о жизни вечной, о единстве, о совершенной радости и полноте истины – сосредотачиваются и подтверждаются в Первосвященнической молитве. Христос просит Отца даровать Своим ученикам «славу, которую [Он] имел... прежде бытия мира» (Ин.17:5). Эта первосвященническая «эпиклеза» лежит в самом основании литургического моления Церкви о сошествии Святого Духа «на ны и на дары сия», то есть на Евхаристическое приношение.

Сделанное подробное описание путей Троичного Откровения может помочь читателю вникнуть глубже в замысел евангелистов и тем самым выявить основания нашей веры в Живоначальную Троицу. Но Воскресением Своим и Вознесением Господь не заканчивает Евангелие. Ибо в Духе оно получает свое истолкование в Церкви и в этом смысле остаётся открытым на все времена. Заключительные стихи двух Евангелий подчеркивают неминуемость сошествия Святого Духа: «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас... Примите Духа Святого» (Ин.20:21–22). «И Я пошлю Обетование Отца Моего на вас; вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк.24:49).

Господь от века «есть Дух» (Ин.4и 2Кор.3:17–18). «Во дни плоти Своей» (Евр.5:7) Он был всецело пронизан Духом до самых глубинных корней Своего Богочеловечества: от непорочного зачатия в Назарете вплоть до крестных Страстей и смерти. В силу этого ныне в Церкви, которая является Его Телом и Храмом Святого Духа, Христос сообщает Духа Святого людям в непрекращающейся Пятидесятнице.

г. Общее заключение

Можно сказать, что Пресвятая Троица открывается нам прежде всего в самой наполненной дыханием Святого Духа жизни Спасителя через излияние бесконечной любви Отца. Прежде чем даровать Духа людям, Сам Христос во всей полноте и совершенстве открывается нам как «место» почивания и обиталище Духа. Дух во Христе, как и Христос в Духе. Здесь неизреченная и совершенная взаимная прозрачность Сына и Духа, которую никакие земные образы или понятия не способны выразить, а тем более исчерпать. С одной стороны, Христос живет в Духе, Духом, для Духа. Но с другой стороны – и Дух Святой живет в Иисусе, Им, от Него, для Него.

Дар Святого Духа, который Господь посылает людям, является конечной и необходимой целью искупительного подвига Спасителя. Отныне Дух Святой животворит Церковь, непрестанно подготовляя человеческие сердца к принятию Христа воскресшего. Исходя именно из этого сакраментального и духовного опыта Христа, Помазанника Духа, и самой Церкви, Духоносного Его Тела, богословское умозрение может восходить к сознанию вечной тайны Духа Святого, не исходящего от Сына, но почивающего извечно в Сыне Божьем. Сошествие Святого Духа на Христа на Иордане изображает в истории Спасения вечное почивание Духа Отчего в Сыне. Следуя за преподобным Иоанном Дамаскиным, православное богослужение Пятидесятницы воспевает «Духа от Отца исходящего и в Сыне почивающего». Воплощение Христово в Духе Святом является средоточием истории всего человечества. Пронизанный троичными энергиями и наполненный той же силой Святого Духа, Который обитал во Христе как в совершенном Храме, человек, в свою очередь, обновляется Духом, становится сообразным Христу и излучает в лежащем во тьме мире нетварный Божественный Свет.

а. Введение

То, что в Евангелии было лишь обетованием (подтвержденным, конечно, подвигом жизни Господа Иисуса Христа, Его Страстями, Воскресением, Его живым Словом, полнотой Духа Божия, обитавшей в Нем), со дня Пятидесятницы становится реальностью, преизбыточной очевидностью: «И я пошлю обетование Отца Моего на вас, вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк.24:49).

В этой главе будет сделана попытка описать новую жизнь Церкви как жизнь в Святом Духе, через Которого действует Отец и в Котором присутствует прославленный Христос. С самого начала своего бытия Церковь получает опыт троичной жизни и свидетельствует о нём миру. Новозаветные Писания предлагают нам точное представление (но одновременно и опыт) новой жизни в Духе. Этот опыт был по-разному сформулирован в разных обстоятельствах христианской жизни.

б. Проповедь апостола Петра в Пятидесятницу

Речь апостола Петра после Пятидесятницы (Деян.2:14–41) неотделима от других его речей³², которые ее дополняют. Главная тема проповеди Петра – Смерть, Воскресение и Господство Иисуса, Сына Божия. С самого начала событие Пятидесятницы осмысляется, главным образом, не как событие пневматологическое, но как весть о новой жизни в воскресшем Христе. С этого момента проповедь апостолов христоцентрична: Иисус «вознесен на небо десницею Отчею» (Деян.2:33), которая является символом Духа, изливаемого на всякую плоть. В этом исполняется цитируемое апостолом Петром пророчество Иоиля (Деян.2:17). Опыт обладания Святым Духом дает уверенность в реальном присутствии Христа.

Апостол Павел также начинает свои послания с указания на то, что действием Святого Духа мы «обогатились всем, всяким словом и всяким познанием...» (1Кор.1:5). Осязаемое присутствие даров Святого Духа в жизни Церкви дает истинное понимание проповеди о Христе. Но и сама эта проповедь укоренена в действии Святого Духа, подаваемого Христом (ср. Гал.3:5). В этом смысле интересно сопоставить два следующих отрывка: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога» (1 Иоанн 4:2) и «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3).

Исходной точкой данного исследования будет чтение первой проповеди апостола Петра после Пятидесятницы (Деян.2:14–41), которая является прототипом христианской проповеди о Троице. Вот ее структура, которая, в свою очередь, определяет построение дальнейшего изложения в разделе:

1. Излияние Духа в виде огненных языков (Деян.2:1–3).

Проявление Духа: апостолы говорят на языках (Деян.2:4).

Удивление и возмущение жителей Иерусалима (Деян.2:5–13).

2. Свидетельство об исполнении обетования, данного пророком, через излияние Духа Божьего на всякую плоть (Деян.2:14–20).

3. Во времена эсхатологических потрясений «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян.2:21).

4. Апостольское свидетельство о жизни, чудесах, страстях Иисуса Назарянина (Деян.2:22–23).

Бог воскресил Его (Деян.2:24).

Согласно Писаниям (Деян.2:25–31).

Мы свидетели этого (Деян.2:32).

Десницею Божьей Христос вознесен на небо (Деян 2:33).

Он излил Святого Духа (Деян.2:37–42).

5. Призыв к покаянию и крещению, чтобы получить дар Святого Духа Деян.2:38–39).

В этом важном первохристианском тексте мы можем указать следующие пункты:

1) новый опыт Святого Духа (Деян.2:1–13).

2) апостольское свидетельство об этом опыте (Деян 2:14–20).

3) спасение через призвание Имени Господня (Деян.2:21).

4) исповедание искупительного подвига Христа, умершего, воскресшего и ставшего Господом (Деян.2:22–36).

5) призыв к крещению, чтобы получить Духа (Деян 2:37–42).

Не входя в подробный разбор этой второй главы книги Деяний, хочется привести несколько замечаний:

1. Дар Духа является основополагающим понятием в новой жизни учеников Христовых. Дух собирает их в Церковь. Этот дар получен Церковью ранее всякого слова, свидетельства и учения, но он подтверждает слово и учение Иисуса Христа от Рождества до Вознесения.

2. Главное дело, совершаемое Духом, – явить Иисуса Господом. Вся проповедь апостолов христоцент- рична; свидетельство об Иисусе Христе, умершем и прославленном, занимает центральную часть проповеди Петра (Деян.2:21–36). Но проповедь о Христе воскресшем возможна лишь благодаря действию Духа. Петр возвещает Христа в Духе и Духом.

3. Дух призывает к покаянию и крещению во Имя Иисуса Христа. Но это крещение открывает, в свою очередь, источник Воды живой, которая «потечёт из чрева» (Ин.7:38).

4. Исповедание Иисуса Христа Господом не только является предметом проповеди. Оно неотделимо также от первоначального христианского богослужения. Христоцентричный отрывок проповеди Петра (Деян.2:22–36) начинается с финала пророчества Пойдя: «Всякий, кто призовет Имя Господне (Кириос погречески, Ягве по-еврейски), спасется» (Деян.2и

Иоил.2:28). Отныне пророчество о призывании священного Имени Ягве применяется к Иисусу Христу. Это ядро христианской проповеди, «соблазн для иудеев» (1Кор.1:23).

5. Троичное «ядро» этой проповеди находится в утверждении, что Христос был воскрешен и прославлен Богом, и что Он излил Святого Духа (Деян 2:32–33). Мы находим здесь двойную связь:

А) Бог свидетельствовал об Иисусе во время Его земной жизни чудесами и знамениями (Деян.2:22; 3:13), помазал Его Духом Святым (Деян.10:38), Он воскресил Его из мертвых и прославил десницею Своей (Деян.2:32–33, см. также Деян.3:13–15; 4:10; 5:30–31 и 10:40), Он сделал Его Господом и Христом (Деян.2:36).

Б) Иисус, помазанный Духом Божьим, воскрешенный и прославленный десницею Божьей (термин, обозначающий у Луки действие Духа) отныне изливает Духа Святого на всякую тварь.

Мы найдем эти темы во всех новозаветных Писаниях. В данной книге более подробно будут разобраны апостольские писания (послания апостолов Павла, Петра, Иоанна и Апокалипсис) по следующему плану:

–  Опыт приобщения и очевидность действия Святого Духа;

–  верность еврейскому монотеизму, его новое значение в Церкви;

–  призывание Имени Господня;

–  проповедь об умершем и воскресшем Христе;

–  новая жизнь в Духе в церковной общине;

–  троичные выражения и тексты.

6. В Евангелиях земное Домостроительство Иисуса Христа объясняется действием Духа: Дух являет Христа, в Нем обитает, ведет Его через подвиг послушания Отцу. В свою очередь Христос, прославленный в Духе, обещает Его Своим ученикам. Деяния апостольские и новозаветные Писания повествуют о Домостроительстве Духа в новорожденной церковной общине: Иисус Христос посылает Духа, Который исходит от Отца. Так же, как Дух обитал во Христе, Он обитает в Церкви, созидая из верующих храм Божественного присутствия.

в. Опыт и удостоверение Святого Духа

Дух Святой действует на всех этапах библейского Откровения. Он имплицитно присутствует во всех событиях истории Спасения. Его дуновение ощутимо духовными людьми. Внимательное чтение Нового Завета показывает, что апостолы были носителями семитического мироощущения, из которого они выросли и в котором они были укоренены. Нельзя толковать новозаветных авторов (а тем более, ветхозаветных), используя только развитую терминологию отцов IV века. Вероятно, что такие выражения евангелистов, как «исполнится Духа Святого» (Лк.1:15, ср. 1:41 и 1:67) или «оказалось, она имеет во чреве от Духа Святого» (Мф.1и 1:20), обозначают лишь Божественную действующую силу, Его харизматическое присутствие. Эти выражения могут быть истолкованы или буквально, в соответствии с традицией ветхозаветного богословия, или в смысле совершенного действия Духа Святого как Личности.

Мы находим в самих Евангелиях несколько намеков, или прямых обещаний, касающихся схождения Святого Духа: уже Иоанн Креститель говорит (Мк.1:8), что после крещения водой придет Тот, Который будет крестить Духом Святым: «На Кого увидишь Духа, сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым» (ср. Мф.3:11; Лк.3и Ин.1:33). Сам Иисус Христос в Своей проповеди предвозвещает схождение Духа на верующих в Него: «В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:37–39).

Вода живая есть образ Духа, Который должен был излиться в день Пятидесятницы. Это библейский образ: вода излитая, Божественный дождь, оплодотворяющий землю. Исайя уподобил Духа плодотворящей воде: «Ибо Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее, излию дух Мой на племя твое и благословение Мое на потомков твоих» (Ис.44:3). Обильный и плодотворящий дождь, равно как источники и ручьи, бьющие ключом среди песков пустыни, являются у пророков образом мессианских времен (см. Ис.41:18; 43:20). Таким образом, вода и Дух объединены в жизни первых христиан: «Ибо все мы одним Духом крестились... и все напоены одним Духом» (1Кор.12:13).

Итак, христианское сознание действия Святого Духа в Церкви было подготовлено в Ветхом Завете и в еврейской письменности. После последних пророков, в частности Иеремии, Иезекииля и Иоиля, иудаизм раздирается между печалью, вызванной отсутствием пророческого дара, и более напряженным ожиданием вмешательства Духа, сходящего на Мессию (ср. Ис.11:2) и на весь избранный народ.

Деяния апостолов начинаются с Пятидесятницы, с порыва ветра, наполняющего дом, огненных языков, сходящих на апостолов, с дара языков и чудотворения, дара премудрости и различения, с первой проповеди. Вся книга Деяний написана под влиянием события Пятидесятницы. Святой Дух играет в ней главную роль. Он – вождь Церкви. Он открывает в ней Свою волю необыкновенными способами: пророчествами, снами, чудесами (например, пророк Агав «предвозвещает Духом» (Деян.11:27–28). Дух отправляет Савла и Варнаву на Кипр (Деян.13:4). Он препятствует Павлу и Тимофею проповедовать в Асии и в Вифинии, отправляет их в Македонию (Деян.16:6–10). Устами Агава Он предсказывает узы и муки апостола Павла (Деян.21:10–14). «Поступайте по Духу», – говорит апостол Павел в Послании к Галатам (5:16).

Было бы неправильно представлять рассказ апостола Луки об излиянии Святого Духа в Пятидесятницу как совершенно исключительное и неповторимое событие. Четвертое Евангелие нам уже повествует о пасхальном даре Духа Христова в первый же вечер по Воскресении (Ин.20:22). Представляется неверным слишком прямолинейно различать эти два дарования Духа во времени. Евангелие от Иоанна постоянно настаивает на непрерывности событий истории Спасения: суд, слава, вечная жизнь, сошествие Духа-Утешителя. Такая позиция не противоречит хронологическому повторению дарования Духа, описанному в книге Деяний. Итак, согласно автору Деяний, мы видим, что излияние Духа не было единичным событием, произошедшим в Пятидесятницу, но что оно повторялось во многих случаях, и лишь некоторые из них упоминаются в книге Деяний (см. Деян.4:31; 8:15–17; 10:44; 19:6), не говоря о постоянном присутствии Духа Святого в Церкви (Деян.4:8; 5:12; 6:3, 5:10; 8:29; 11:28; 13:4; 15:28; 16:6–10; 20:28). Мы должны принимать во внимание и хронологию апостола Луки, который говорит о сошествии Святого Духа в последний день Пятидесятоднева, когда Дух объял апостолов, чтобы известить миру спасение верою в воскресшего Христа, и утверждение Иоанна о том, что Дух Святой изливается в мир непосредственно по Воскресении Спасителя.

В самой жизни первохристианской Церкви Дух является реальностью, которую христиане испытывают ежедневно: «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте (1Сол.5:19–20), «исполняйтесь Духом» (Еф.5:18), «Духом пламенейте» (Рим.12:11). Дух Святой для апостолов – настолько близкая и конкретная реальность, что они даже не уточняют Его имени. Дух Христов, или Дух Божий, или просто Дух – Лицо знакомое и близкое: «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал.5:22, см. Рим.14:17). Апостол Павел многократно говорит об опыте жизни Церкви в Духе: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). Восьмая глава Послания к Римлянам описывает новую жизнь христианина в Духе: «Мы живем не по плоти, а по Духу» (Рим.8:4).

Помышления духовные есть жизнь и мир (Рим.8:6). «Если Духом умерщвляете дела плотские, то живы будете, ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божии» (Рим.8:13–14). «Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем «Авва, Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божий» (Рим.8:15–16; ср. Гал.4:6). В недрах нашей обновленной личности, нашего духа, Сам Дух Святой действует, говорит, воздыхает, молится: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно; но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26).

Читая писания апостола Павла, мы часто бываем поражены необычайным характером явления Духа в христианских общинах: будь это у христиан Галатии (Гал.3:2), или Ахаии (1Сол.1:5), или Коринфа (1Кор.2:4; 2Кор.12:12). Создается впечатление, что обращение апостола Павла ко Христу и его проповедь Евангелия сопровождается осязаемыми знамениями Духа (Гал.3:5). Но, как это подчеркивается в отрывке вышеупомянутого Послания к Галатам (5:22), новая жизнь в Духе и Духом кажется важнее преходящих событий, даже чрезвычайных. Восторженный энтузиазм не дает достаточных гарантий подлинных духовных даров. Решающим критерием духовного суждения и различения является исповедание Господства Иисуса Христа: «Никто, говорящий Духом Божьим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12 3, ср. 1Ин.4:2–3).

г. Благословен Бог наш и Отец

Господа нашего Иисуса Христа

Опыт новой жизни в Святом Духе, о котором свидетельствуют писания апостола Павла, есть исполнение пророческих предчувствий в отношении пришествия Духа Божия. Пророки говорили о будущем непрерывном излиянии даров Духа, и это нисколько не противоречило самой строгой иудейской монотеистической доктрине. Апостол Петр возвещает в Пятидесятницу исполнение пророческих слов Иоиля о том, что в последние дни, когда вновь прийдёт Дух, «всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Деян.2:21). Отныне призывание Бога стало возможно, потому что «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). Главный плод Святого Духа, полнота Его присутствия, выражается в непрестанной хвале и благодарности Богу в Иисусе Христе: «Исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф.5:18–20).

Для апостола Павла Бог остается целью и источником всякого «благословения» (евр. barakh), понимаемого во всем богатстве и разнообразии присущего этому термину смысла в еврейской духовности, в которой он одновременно совмещает хвалу, восходящую от твари к Господу («Всякое дыхание да хвалит Господа»), и благодеяния Божии, нисходящие, как роса, с неба на землю и ее насельников. Апостол Иаков в своём послании пишет: «Всякое деяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца Светов» (Иак.1:17).

Практически все послания апостола Павла начинаются с благословения Бога во Христе Иисусе, выраженного языком литургической хвалы. После своего обращения на пути в Дамаск, апостол Павел не различает более традиционную хвалу Богу, которой он научился у ног Гамалиила, и новое благодарение за дело, совершенное Иисусом Христом. В его Посланиях мы находим повторение главных идей, выраженных в проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы.

А) Троичное учение в посланиях апостола Павла

В обращениях посланий апостола Павла мы находим имеющее чисто литургический характер торжественное благословение Имени Божьего как Отца. Присутствующее в тех же строках христологическое благословение разворачивается в истинно троичное призывание и показывает рост троичного сознания в Церкви: «Непрестанно благодарю Бога Моего (Отца) за вас ради благодати Божьей (Дух), дарованной вам во Христе Иисусе (Сын)» (1Кор.1:4). Другим примером этого может служить известный отрывок, употребляемый в анафорах литургий: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога (и Отца), и причастие Святого Духа со всеми вами» (2Кор.13:13). Это самая сердцевина троичного сознания Церкви. Во многих отрывках посланий апостола Павла мы находим скрытые троичные образы, как, например: «Вы Божия [Отца] нива... Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос... Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор.3:9, 11, 16).

Откровение Духа в Пятидесятницу является необходимой предпосылкой Откровения Отца. Грех отвержения Духа отдаляет от человека Божественное Отцовство, тогда Бог показывает Себя как грозный Судия, проявляя Свой гнев. Но Ветхий Завет говорит нам, что Господь «шедр, долготерпелив и многомилостив» (Пс.102:8; Пс.144:8). Он указывает путь к новозаветному Свету.

В Крещении Господнем на Иордане открывается путь к усыновлению нас Отцом в Святом Духе. Символическим выражением этого является то, что в чине христианского Крещения еще не произносится молитва «Отче Наш». Крещение лишь открывает дверь к усыновлению, которое в полноте даётся в Евхаристии, где молитва Господня находит свое место после молитвы призывания Святого Духа.

Мессианский титул «Христос» становится собственным именем Спасителя со дня Пятидесятницы, о чём возвещает Пётр в своей первой проповеди: «Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:36). Молитва, обращенная к воскресшему

Спасителю не менее связана с именем Кириос (Господь), чем с именем Иисус. Восклицание «Маранафа» («Господь грядет» или «Гряди, Господи») (1Кор.16:22) показывает нам, что в первые века Церкви именование «Господь», «Кириос» часто употреблялось в арамейском произношении. Отрывок из Послания к Филиппийцам (2:6–11) не только выражает кенозис Христа. Он завершается прославлением Иисуса как Господа. Это имя, по словам апостола, «всякий язык исповедовал в славу Бога Отца» (Флп.21). Это есть способ выражения Божественности Христа. К сожалению, в непрерывном повторении Церковью, термин «Кириос» очень быстро перестанет восприниматься во всей его глубине.

Троичное измерение христологии посланий апостола Павла не является чем-то вторичным. Апостол язычников проповедует Христа в силе Духа и в благодати, исходящей от Отца. Проповедь апостола Павла совершается «в любви Божьей, излитой в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:5). Искупительная жертва Христа на Кресте совершается «Духом Святым» (Евр.9:14), как жертва непорочная, принесенная Богу. Этот основополагающий текст настаивает также на том, что Христос Сам принес Себя в жертву. Сыновнее согласие определяется здесь в полном соответствии с волей Отца. Так же мы понимаем и отрывок из Послания к Римлянам (4:24): Бог (Отец) «воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего».

В сакраментальной и церковной жизни христианин вводится в троичную жизнь. Наше человеческое естество посажено со Христом одесную Отца (Еф.2:6). Вместе с апостолом Павлом нам дано через прославление Самого Имени Иисуса, через участие в Его смерти и Воскресении войти в подлинном мистическом видении в созерцание Божественного Сыновства Иисуса: «Он есть Образ Бога невидимого, рожденный (первородный) прежде всякой твари» (Кол.1:15, буквальный перевод).

Проповедь апостола Павла восходит от опыта приобщения к Воскресшему, к видению вечного Сыновства. Наше призвание – уподобиться Христу по предвидению Отца: Бог нас «предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим.8:29). Апостол Павел утверждает совершенное подобие Сына Отцу: Он Его совершенный Образ, как это сказано в уже цитированном Послании к Колоссянам. Первородный всей твари в первом творении и первородный из мертвых во втором. Очень близким к этому отрывком является пролог Послания к Евреям, где Сын описан как «сияние славы и образ ипостаси Его (Отца)» (Евр.1:3). В этом уподоблении Христу мы получаем «Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим.8:15).

Б) Предварительные благодарения в апостольских посланиях

Они являются подлинными литургическими молитвами с троичной структурой: «Прежде всего благодарю Бога моего через Иисуса Христа за всех вас, что вера ваша возвещается во всем мире. Свидетель мне Бог, Которому служу духом моим в благовествовании Сына Его, что непрестанно воспоминаю о вас, всегда прося в молитвах моих, чтобы воля Божия когда-нибудь благопоспешила мне придти к вам, ибо я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему» (Рим.1:8–11).

«Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божьей, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием... ожидая явления Господа нашего Иисуса Христа... Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Господа нашего» (1Кор.1:4,5,7, 9).

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения» (2Кор.1:3).

«Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа... в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении...» (Еф.1:3–5, 7–8).

«Всегда благодарим Бога за всех вас, вспоминая о вас в молитвах наших... потому что наше благовество- вание у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением...» (1Сол.1:2–10; см. также Флп.1:3–11; Кол.1:3–8; 2Сол.1:3–12; Флм.4–7).

Этот простой перечень приветствий в Посланиях апостола Павла чрезвычайно показателен для характеристики «богословия» апостола, в котором центральное место занимает тайна Христа. Естественно, что Павел говорит о «Боге», придерживаясь монотеистического еврейского предания: «Мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет другого Бога, кроме Единого» (1Кор.8:4; см. Рим.3:30). Но неизбежно единство Бога раскрывается в великом спасительном видении общего действия Бога и Господа Иисуса Христа: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все и мы Им» (1Кор.8:6).

«Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф.4:5–6). В Новом Завете было бы тщетным и бесплодным стараться отделить еврейский монотеизм от проповеди Господа Иисуса. Ветхозаветный Бог ныне открывается как Отец Иисуса Христа в излиянии Духа усыновления. Такова динамика мысли апостола Павла, его веры, его служения, его писаний. Богоотцовство является пределом и конечным итогом Откровения Духа. Непринятие Духа отдаляет от человека и Отца. И тогда Бог открывается не как любящий Отец, а как трансцендентный Судья, тогда возникает тема Божественного гнева.

Апостол Павел в первой главе Послания к Римлянам более всего настаивает на греховности человечества, всецело находящегося под судом и гневом Божьим. Не следует смягчать смысл этого правосудия. Закон дает человеку знание о грехе, но одно лишь соблюдение Закона не дает ему оправдания. Таким образом, суд Божий беспощаден: «Все согрешили и лишены славы Божьей» (Рим.3:23). Но в этой безысходности вдруг звучит новое слово о благодати Божьей во Христе Иисусе: «Но ныне, независимо от закона, явилась правда Божия... через веру во Иисуса Христа, во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божьей, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим.3:21–24).

Божий замысел есть замысел милосердия, так как Бог «не до конца гневается и не во век негодует» (Пс.102:9). Он «долготерпелив и многомилостлив» (Исх.34:6). «На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лице Мое на время, но вечною милостью помилую тебя» (Ис.54:7–8). Все пророчества Ветхого Завета, вплоть до явления самого великого из пророков – Иоанна Предтечи говорят о глубоком потрясении Израиля Словом Божьим, в котором открывается Народу не только гнев и наказание грешников, но и, главным образом, прошение и милосердие Творца: «Пойди, народ Мой, войди в покои твои и запри за собой двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев Мой» (Ис.26:20).

В Павловых посланиях, и особенно в Послании к Римлянам, мы видим продолжение традиции библейского пророчества: от Моисея до Иоанна Предтечи. Но новая весть, провозглашенная апостолом Павлом, состоит в том, что не Закон, а Иисус Христос освобождает нас от «грядущего гнева» (ср. Мф.3:7), «ибо не Знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными перед Богом» (2Кор.5:21), «сделавшись за нас клятвою... чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал.3:13). Ценою крови возлюбленного Сына открывается и дается людям Божественное Отцовство, которое нас спасает и делает сонаследниками Иисуса Христа. «Итак, оправдавшись верою мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим.5:1).

Искупление, совершенное Иисусом Христом через Смерть и Воскресение, даёт нам примирение с Богом и вводит в новую жизнь: «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим.5:10). Отныне крещение является для христиан осязаемым и необходимым способом участия в смерти Христа, чтобы умертвить грех и ветхого человека в нашем смертном теле, чтобы освободить нас от греха и сделать участниками жизни для Бога во Христе Иисусе (Рим.6:11, 23).

Новая жизнь для Бога во Христе Иисусе – это закон Духа, или, можно сказать, жизнь в Духе. Восьмая глава Послания к Римлянам описывает действие Духа Божия, Который живет в нас. Главный плод Духа есть явленное и даруемое Божественное усыновление: «Все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божии» (Рим.8:14) (разительная аналогия с действием Духа, ведущего Иисуса в пустыню после Крещения в Иордане). «Вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (Рим.8:15–16).

Та же тема противоположения Закона и Благодати развивается в Послании к Галатам. Апостол Павел утверждает в нем непрерывность между обетованием спасения в Ветхом и Новом Завете. После «педагогики» Закона, вера и крещение во Христе даруют нам усыновление. Здесь Дух усыновления является не предварительным условием усыновления (Рим.8:14), но конечным свидетельством этого усыновления: «А как вы сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего «Авва, Отче"» (Гал.4:4–6).

Проповедь апостола Павла о Богоотцовстве надо рассматривать в экзистенциальном контексте крещального дара Духа усыновления. Богоотцовство, таким образом, неотделимо от схождения Духа в крещении, когда оглашенные получают право «дерзновенно и неосужденно смети призывати небесного Бога, Отца и глаголати «Отче наш».

Вне крещальной тайны, переживаемой в жизни церковной общины. Лик небесного Отца скрывается; Богоотцовство не может быть воспринято и становится предметом теоретического познания, оказывается бесчеловечным, тираничным; отвергая при этом даже человеческое отцовство. В то время как Богоотцовство, являемое действием Святого Духа, напротив, есть первообраз всякого человеческого отцовства (телесного или духовного). Нижеследующий текст из Послания к Ефесянам ярко говорит об этом: «Для сего преклоняю колени мои перед Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество, на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф.3:14–17).

д. И верою вселиться Христу в сердца наши

Новая жизнь в Духе, полнота Отеческой Любви, излитая в наши сердца, находит свое завершение в крещальном опыте «облечения во Христа» (ср. Гал.3:27). Не следует, конечно, рассматривать эту благодать вне троичного контекста. Не менее, чем взывание «Авва, Отче», дело Духа состоит в исповедании Имени и Господства Иисуса Христа внутри христианской общины.

А) Господь Иисус

Необходимо подчеркнуть всю важность прозвучавшего в первой проповеди апостола Петра на Пятидесятницу именования Иисуса Христа «Господом».

Кириос означает не просто восхваление царственности и силы Иисуса Христа, но и всю полноту Божественных свойств и Божественной славы, которые принадлежат Сыну Человеческому, умершему и воскресшему. Известно точное соответствие между именем Кириос, употребляемым в Септуагинте, то есть Библии еврейского рассеяния, и священной еврейской тетраграммой ЯГВЕ. «Звание Кириос может иметь два смысла в Ветхозаветных писаниях: оно обозначает иногда господство Ягве, иногда же и само неизреченное Имя единого и истинного Бога. В Новом Завете Имя Кириос усваивается Христу. Объясняя этот переход, мы определяем христианскую веру»³³.

В Евангелии Иисус Христос часто именуется Господом, но главным образом в обычном смысле равви (учитель), которое Иисус Христос принимал и часто употреблял Сам, говоря о Себе. Однако, когда евангелисты говорят о Христе как о Господе, в их речениях слышен отголосок церковного языка, в особенности в Евангелии от Луки (7:13, 31; 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5–6; 18:6; 19:8, 31; 22:31, 61; 24:3, 34) и в Евангелии от Иоанна (20:2, 13; 21:7, 13). Иисус Христос Сам напоминал, что уже Давид называл Мессию Божественным званием Господь (Мф.22и парал.).

Итак, проповедь Петра на Пятидесятницу открывается с провозглашения Господства Христа. Цитируя пророка Иоиля, апостол Петр возвещает Господство Спасителя. В «последние дни» главное действие Духа – побуждать к призыванию Имени Господа. Имя Господа (или Иисуса) отныне занимает важное место в Деяниях апостольских. Господство Христа является предметом исповедания, проповеди и христианского богослужения. В своих молитвах Церковь долгое время сохранит звание Кириос в арамейской примитивной форме: «Марана-фа» (Господи, гряди) или «Маранафа» (Господь грядет) (1Кор.16:22; Откр.22:20). Это призывание, которое мы находим в ранних литургиях, подчеркивает ожидание возвращения Господа. В нём заключён весь эсхатологический смысл положения, в котором находится христианская община в своем предстоянии Владыке истории и мира.

У апостола Павла мы находим подтверждение обычному и преимущественному употреблению звания Кириос в богослужении и проповеди: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом, и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься... Ибо всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Рим.10:9, 13). Здесь буквальное повторение последних слов апостола Петра (Деян.2:21, 36). Другой отрывок первого послания к Коринфянам напоминает о том, что это исповедание вдохновляется Духом Святым: «Потому сказываю... никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3).

Наконец, в Послании к Филиппийцам главный текст, говорящий о Христовом кенозисе (умалении), завершается прославлением Господства Иисуса: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:9–11).

В своих посланиях апостол Павел ввёл составное наименование, которое стало обычным (даже стереотипным) в церковном употреблении – Господь наш Иисус Христос. Мы видим это, например, в троичном благословении, которым завершается второе послание к Коринфинам (2Кор.13:13).

Недостаточно отмечалось, что призывание Имени Господня было пережито в христианской общине как самая сущность новой жизни во Христе. Прежде, чем имя «христианин» было введено и стало привычным в Церкви (слово это появилось в Антиохии (Деян.11:26), оно никогда не употреблялось апостолом Павлом, и только один раз встречается у апостола Петра (1Пет.4:16). Верные обычно говорили о себе как о «тех, кто призывает Имя Господне» (ср. Деян.9:14). В обращении Первого Послания к Коринфянам апостол

Павел приветствует «Церковь Божью, находящуюся в Коринфе; верующих, освященных во Христе Иисусе; призванных святых; и всех, призывающих Имя Господа нашего Иисуса Христа, во всяком месте у них и у нас» (1Кор.1:2). Наконец, апостол Павел увещевает Тимофея: «Юношеских похотей убегай, а держись правды, веры, любви, мира со всеми призывающими Господа от чистого сердца» (2Тим.2:22).

Представляется, что есть глубокая связь между способом наименования себя первыми христианами («те, кто призывает Имя Господа Иисуса»), древним литургическим употреблением возгласа «Маранафа» и тем значением, которое имеет в христианских литургиях возглас «Кирие елеисон» (Господи, помилуй). Очевидна связь возгласа «Кирие елеисон» с апостольской традицией молитвы во Имя Иисуса. Литургическое призывание Имени Господня или личное призывание Имени Иисусова восходит, таким образом, к истокам христианства и принадлежит к самому раннему ядру духовной жизни Церкви. Призывание это неотделимо от исповедания веры в Господство умершего и воскресшего Христа, что составляет основу апостольской проповеди и христианской веры во все времена.

Б) Бог воскресил Его из мертвых

Цель главы состоит не столько в разъяснении христологии апостола Павла, сколько в выделении ее троичного измерения, которое имеет первостепенное значение. В первом послании к Коринфянам записано устное предание, полученное самим апостолом («Я первоначально преподал вам, что и сам принял...» (1Кор.15:3). Он начинает со смерти Христа и доходит до Его Воскресения, которое является начатком всеобщего Воскресения.

С одной стороны, апостол Павел пишет, что он не знает никого другого, кроме Христа, и Христа распятого (1Кор.2:2). Он говорит о Кресте, который есть «юродство для погибающих, но для нас, спасаемых, сила Божия» (1Кор.1:18); о трудности восприятия проповеди о Христе распятом, поскольку такая проповедь – «для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов... Божия сила и Божия премудрость» (1Кор.1:23–24). С другой стороны, первое послание к Коринфянам завершается исповеданием Воскресения Христа: «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна» (1Кор.15:17).

Конечно, нет противоречия между кажущейся исключительностью двух утверждений, составляющих два полюса учения апостола Павла о Спасении. Христос умер, но проповедь о смерти Христа совершается в Духе Святом и в силе Божьей (1Кор.2:4), потому что любовь Божия открывается нам в том, что «Христос умер, когда мы были еще во грехе» (Рим.5:8), Христос возлюбил нас «и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф.5:2). Христос «Духом Святым принес Себя непорочного Богу» (Евр.9:14).

Кроме того, как в предании первохристианской Церкви, которое Павел воспринял (1Кор.15:3), так и в его собственной проповеди, Христос исповедуется одновременно умершим и воскресшим. Воскресение Его было бы бессмысленным, если бы смерть Его была призрачной. Напротив, будучи реальной, смерть подтверждает истинность Воскресения. Отныне, утверждает апостол Павел, мы находимся в «зоне» Воскресения, или Духа, или сокровенной Премудрости Божьей: «Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор.5:16). «Проповедуем премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал, ибо если бы познали, то не распяли бы Господа Славы... А нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии» (1Кор.2:7–10).

Христос умер, отдав Себя за нас Самому Отцу, в жертву благоприятную, из послушания к Нему и чтобы явить Свою любовь к падшему человеку. Смерть

Христова является даром совершенным Отцу, приношением жизни Своей Отцу за нас. Это высшая степень сыновнего послушания. «Бог Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим.8:32).

Смерть Христова из послушания с наибольшей силой утверждается в христологическом отрывке Послания к Филиппийцам. В нем мы находим наиболее полный синтез христологии апостола Павла. Остановимся лишь на теме сыновнего послушания: «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Флп.2:7–8). Послушание Иисуса Христа находится на грани Его двойного отношения к Отцу: Предвечного Сына и Страждущего Раба. Оно составляет человеческую, «земную» сторону любви Сына, пришедшего исполнить волю Отца (Ин.6:38), «хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр.5:8). Итак, послушание Иисуса Христа, Который «во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» (Евр.5:7), исходит из Его предвечного положения Сына, оно коренится, включая Крест и смерть Агнца, в самой Божественной любви (см. Откр.13:8). «Он, будучи образом Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого... быв послушным даже до смерти» (Флп.2:6–8).

Итак, предвечный Сын «во дни своей плоти» исполняет Свое безоговорочное послушание Отцу, которое открывает людям путь ко Спасению. Послушание это ведет Его к смерти. В Послании к Евреям, на языке ветхозаветного жертвенного богослужения, поразительно описывается сыновнее послушание воле Отца: «Посему Христос, входя в мир, говорит: „жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. Тогда я сказал: вот, иду... исполнить волю Твою, Боже»... По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа» (Евр.10:5–7, 10).

Смерть не была для Иисуса Христа концом пути послушания. Христос вошел в царство смерти как Господь, чтобы из него выйти по Своему изволению, «имея ключи ада и смерти» (Откр.1:18). Все проповеди апостола Петра выражают эту очевидность, вдохновленную псалмами и пророчествами, «что Он не мог быть удержан смертью» (см. Деян.2:27, 31), так как Давид уже говорил, что «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления» (Деян.2:24–31; ср. Пс.15:8–11). Став Сам жертвою за грех и сделавшись за нас клятвою (2Кор.5:21), Иисус Христос взял на Себя грех мира (Ин.1:29) и возмездие, которое последовало за этот грех. Но смерть Его была «смертью для греха» (Рим.6:10) и для самой смерти. Смерть уже не имеет над Ним власти (Рим.6:9), Бог освободил Его из ада (Деян.2:24). Победа Христа над смертью предвосхищает окончательную победу в конце времен, когда «последний враг истребится – смерть» (1Кор.15:26). «Поглощена смерть победою. Смерть! где же твое жало? Ад! где твоя победа?» (1Кор.15:54–55).

В период преследований и испытаний, окружённый ненавистью, апостол Павел исповедует свою веру в победу Божественной любви: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим.8:38–39).

Согласно апостолу Павлу, мысль которого движется от Воскресения из мертвых к восхождению одесную Отца, очевидно, что возвеличение Христа является необходимым завершением вольной смерти Сына, Его совершенного послушания, отдачи Своего тела. Своей жизни за жизнь мира. В Новом Завете Воскресение Христа определенно связано с «действием» Бога, Отца Иисуса Христа: выражение «Бог воскресил Христа из мертвых» дошло до нас со времён первой апостольской общины. Уже апостол Петр говорит, что Бог (то есть Отец) воскресил Его (Деян.2:24): «Сего Иисуса

Бог воскресил, чему все мы свидетели. Итак, Он был вознесен десницею Божьею» (Деян.2:32–33); «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:36; см. Деян.3:13–15; 4:10; 5:30–31; 10:40; 13:30–37). Книга Деяний апостольских свидетельствует, что то же наставление дает апостол Павел евреям и язычникам во время своих миссионерских путешествий (13:30; 17:31). Мы видим полное единство мысли апостола Петра с богословием посланий апостола Павла: «Бог воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего» (Рим.4:24, 10:9; Кол.2:12).

Утверждение того, что Воскресение Христово совершилось действием Бога, не противоречит некоторым текстам, в которых говорится, что Иисус Сам является субъектом не только Своей Смерти, но и Воскресения. Когда апостол Павел в Послании выражает свою веру словами, что «Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был и что воскрес в третий день, по Писанию» (1Кор.15:3–4; см. дальше весь отрывок проповеди о Воскресении 1Кор.15:12– 20), он также употребляет традиционные выражения христианской общины (Деян.1:3; Лк.24:7, 46). Кульминацией этой главы Первого послания к Коринфянам является пророческое видение того, как Христос подчинится Отцу во всем: «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем» (1Кор.15:28). Итак, силою Отца Иисус соделан Христом и Господом (Деян.2:36), Начальником и Спасителем (Деян.5:31), «Судьей живых и мертвых» (Деян.10:42; см. Рим.14:9; 2Тим.4:1).

В следующем тексте апостола Павла говорится о значении Воскресения в деле прославления Христа и Его космического господства (Еф.1:19–23): Бог «по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем».

В знаменитом гимне из Послания к Филиппинцам речь идёт о всеобщем прославлении Христа, послушного воле Отца даже до смерти (Флп.2:8–11). Жизнь царствует не только в человеческом теле Иисуса, Которого не может удержать гроб, но и во всем мироздании, как продолжении человеческого естества Иисуса Христа. Церковь есть место и способ явления новой жизни воскресшего Христа. Не только проповедь о Воскресшем глубоко укореняется в духовном опыте христианской общины, но сама церковная жизнь становится необходимым продолжением, раскрытием уже начатой общей судьбы Христа и христиан.

Именно поэтому в Послании к Ефесянам проводится удивительная аналогия между положением христиан и прославлением Христа. Отец Небесный всегда выступает как Владыка, «благословивший нас во Христе всяким духовным благословением на небесах» (Еф.1:3). «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом... воскресив с Ним и посадив на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:4–6). В параллельном тексте Послания к Колоссянам подчеркивается пасхальный характер христианской жизни: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол.3:1). В самом пасхальном событии и в церковной и космической хвале действует Отец, и в прославлении Сына прославляется Отец: «...Дабы всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос во славу Бога Отца» (Флп.2:11).

В) Образ Бога Невидимого

Уникальной особенностью христианства по сравнению с его иудейскими истоками является не только вера в мессианство Иисуса и Его Воскресение, но и вера в Его Божественность и Его извечное бытие в недрах Отца.

Именование Иисуса Кириос не объясняется лишь контекстом пасхального превозношения и прославления. Апостол Павел, всё богословие которого коренилось в личной встрече с прославленным Господом, исповедует Его извечное Сыновство. В христологическом гимне Послания к Филиппийцам говорится о том, как Иисус в космическом прославлении вновь обрёл ту извечную славу, от которой Он отказался в Своем вольном уничижении: «Он, будучи образом (цорсрг]) Божьим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого» (Флп.2:6–7). Слово «цорсрл», употребляемое только апостолом Павлом, предполагает образ бытия, который свойствен только Богу, и который не может быть ограничен никакой формой, инородной Божественному бытию. В этом тексте подразумевается учение апостола Павла о двух Адамах (Рим.5; 1Кор.15), в котором противополагается уничижение и послушание Сына непослушанию первого Адама в раю или даже самого Денницы («на небе и в преисподних» (Флп.2:10).

Термин «μορφή» близок понятию «образ» (εἰκών), которое приобретает в посланиях апостола Павла очень богатое богословское содержание. Слово «образ«(eiKcov) употребляется и для описания отношения Христа к Отцу, и когда апостол говорит о все возрастающем уподоблении христиан Христу. В удивительных словах (2Кор.3:18; Рим.8:29) апостол Павел учит о том, что, при содействии Господа, христианин постепенно изменяется от славы в славу во образ первородного Сына. Быть сообразным Сыну по извечному предведению Отца (Рим.8:29) – это также результат невидимого действия Духа, Который воздыхает в сердцах наших (Рим.8:26). Эти отрывки учат о Христе как Образе Божьем в контексте личного опыта уподобления Господу и уверенности в предвечном Сыновстве Христа.

В Послании к Колоссянам изложено главное учение о Христе как Образе Божьем. Он воспевается в тексте гимна как Тот, Кто »...есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол.1:15–20). Является ли этот гимн традиционным для еще допавловского времени, или же на его составлении лежит отпечаток христологии посланий из уз? Здесь апостол далёк от гностической мысли о предсуществовании Господа. Христос, Перворождённый прежде всякой твари, Первенец из мертвых, умерший и воскресший, примиряет всякую тварь с Отцом кровью, пролитой на Кресте. Церковь, главой Которой Он является, есть начало нового зона. Во Христе обитает вся полнота: как церковная и космическая, центром и исполнением которой Он является; так и полнота Божественной жизни, которая живет в Его Теле, как в храме: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и вы имеете полноту в Нем, Который есть Глава всякого начальства и власти» (Кол.2:9–10).

Учение о полноте Божества, обитающей телесно в Господе Иисусе, вытекает из утверждения о том, что Христос есть образ Бога (Кол.1:15). Именно таким образом апостол Павел говорит о совершенном, единственном и предшествующем творению подобии Сына Отцу. Это подобие есть то «место», в котором находит своё исполнение Божественная любовь, единство Божественного замысла и единство всего творения: «Он есть Образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол.1:15). Первенец из мертвых, умерший и воскресший Господь Иисус Христос является также Перворожденным прежде всякой твари, предвечно рождающимся от Отца.

Учение о Христе как образе Отца наиболее соответствует традиции книги Премудрости Соломоновой, где сама Премудрость является излиянием славы Божьей, образом Его благости: «[Премудрость] есть дыхание силы Божьей и чистое излияние славы Вседержителя... Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и благости Его» (Прем 7:25–26).

Наконец, богословскую линию апостола Павла о предвечном сыновстве Христа продолжает торжественный пролог Послания к Евреям, который дает поразительную прелюдию общей теме всего Послания: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте, будучи столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр.1:1–4).

В этом тексте мы находим синтез всего вышесказанного:

1. Домостроительство Спасения, о котором говорится в двух Заветах, реализуется во дни земной жизни Сына.

2. Жертвенная смерть Сына («очистив нас от грехов наших») и Его пасхальное прославление с восшествием одесную Бога.

3. Космическое Господство Христа и Его превосходство над ангелами (тема Посланий из уз), Христос – «наследник всего».

4. Совершенство Имени Сына.

5. Сын – Творец мира, который Он содержит в бытии Своим Словом.

6. Божественное рождение и природа Сына, Который есть «сияние славы и образ (отпечаток) ипостаси Его».

Все эти темы глубоко разработаны далее в Послании к Евреям. Понятия сияния и образа (отпечатка), унаследованные из учительной литературы, получают в учении апостола Павла об Образе свое окончательное значение связи с тайной Христа.

е. Дух Сына взывает в наших сердцах: Авва, Отче

С самого начала данного исследования о троичном учении в новозаветное время мы видели, что исходной точкой апостольской проповеди был новый опыт творческого веяния Духа Святого, изобильно излитого вдень Пятидесятницы и действующего отныне в христианских общинах. Дар Духа, утверждающий Церковь, открывает нам Иисуса как Господа постольку, поскольку Сам Христос является Помазанником Духа Божия. Мы помним, какое место занимает тема помазания Духом в Евангелии от Луки. Книга Деяний подтверждает это учение, но тема помазания в ней рассматривается уже не только в связи с земным служением Иисуса. В проповеди апостола Петра она получает пасхальное измерение (Деян.10:37–41). Здесь акцентируются два момента:

1. Переход Иисуса Христа в состояние Божественного прославления: «Вы знаете, – говорит апостол Петр Корнилию, – как Бог Духом Своим и силою помазал Иисуса из Назарета... Сего Бог воскресил из мертвых в третий день» (Деян.10:38; см. 4:27).

2. Дар Духа всякой твари: «Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святой сошел на всех, слушавших слово» (Деян.10:44; ср. 2:33: «Приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы видите и слышите»).

Рассмотрим теперь, каким образом взаимоотношения Иисуса Христа и Духа Святого осознавал апостол Павел и какое место, по его мнению, Дух Святой имел в жизни христианских обшин.

А) Господь есть Дух

Иногда смущающая толкователей характерная для писаний апостола Павла большая свобода в выражениях свидетельствует, в первую очередь, о живом и опытном характере его богословия. Когда апостол Павел говорит о Духе, он называет Его то «Духом Божьим» (1Кор.2:11–14), то «Духом Святым», то просто «Духом», часто «Духом Христовым» (напр., Рим.8:9), «Духом Господним» (2Кор.3:17) или «Духом Сына» (Гал.4:6). Дух и Христос неразделимы, так что вся христианская жизнь может быть определена и по отношению ко Христу, и по отношению ко Святому Духу.

На материале посланий апостола Павла не просто разрешить проблему соотношения между Духом Святым и Христом. Впрочем, к учению о Святом Духе трудно приблизиться и сегодня, а еще сложнее изложить его в наших современных категориях. Всегда трудно говорить о Духе. И в этом апостол Павел не составляет исключения. В Священном Писании в отношении к Святому Духу есть некая «двусмысленность», о которой можно сожалеть, полагая ее архаичным признаком, или же, как считаю я, рассматривать ее провиденциальной нормой нашего богословского мышления. Порой трудно понять, говорит ли апостол Павел о духе человеческом или о Духе Божьем (Рим.12:11; 2Кор.6:6). Например, во фразе «...вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим.8:9) Дух означает приобщение человека к Божественной жизни во Христе (см. также в писаниях апостола Иоанна выражения «рожденный» или «рожденные от Духа»),

Несомненно, что жизнь в Духе есть новое состояние христиан, противоположное состоянию ветхого человека, живущего по плоти и подчиненного закону греха. Но жизнь в Духе не означает еще полного сознательного осмысления личного действия Духа как Божественной Ипостаси, но есть жизнь новой твари, в которой плоды Духа изменяют повседневную жизнь. Между Христом и христианами есть одновременно глубокая связь в присутствии Духа в Том и в тех, которые от Него рождены и в которых Он обитает, но также и коренное различие: не только из-за греха и затемнения твари, но и из-за той исключительной и единственной связи, которая существует между Сыном и Духом. В первом послании к Коринфянам это изложено в очень точных терминах. Апостол Павел таким образом трактует рассказ книги Бытия о сотворении мира: »...Первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба [...] И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор.15:45, 47, 49). Тут переплетаются и дополняют друг друга несколько противопоставлений.

Первый и последний Адам – одна из главных тем учения апостола Павла о Спасении (ср. Рим.5).

Душа живущая и дух животворящий; душа живущая есть созданная тварь, человек или животное, в которую Творец вдунул дух. Человек становится душою живущей, существующей благодаря приобщению к Духу Святому. Он распадается в прах, когда Дух от него отходит. Напротив, последний Адам, Воскресший Христос, не восходит к приобщению Духу, но Он есть Дух Животворящий; не душа, но Дух; не живущий приобщением и зависимостью, но животворящий, то есть имеющий в Себе источник жизни, которую Он сообщает людям.

Первый человек – из земли, перстный, Второй человек – Господь с неба.

Временное предназначение первого, вечное пребывание Второго.

Дух Святой действует, разумеется, в полноте человеческого существа Иисуса: Его сила проявляется в Воскресении (Рим.1:4; 8:11). Дух Святой настолько глубоко проникает в человечество Иисуса Христа, что апостол Павел дерзает говорить о том, что Дух есть «ум Господень» («ум Христов») (1Кор.2:10–16). Он есть Дух усыновления (Рим.8:15).

Б) Личное отношение Христа к Духу Святому

Надо, наконец, отметить сложность толкования глубокого отрывка второго послания к Коринфянам, где апостол Павел говорит о преображении верующего Духом Святым в образ Славы Господней: «Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открыты лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:15–18).

Мы тут находим ту же связь и тот же контраст, но уже не между двумя Адамами, а между двумя Заветами (2Кор.3:5–18). По слову апостола Павла, «Господь есть Дух». По-гречески обоим терминам («Господь» и «Дух») предшествует артикль, что не позволяет дать одному из них значение сказуемого. Легче всего было бы толковать этот отрывок либо как утверждение Господства, то есть Божественного достоинства, Духа, либо как духовную природу прославленного Христа (см. 1Кор.15). Оба эти толкования вводят категории причинности, разумеется, законные, но не исчерпывающие непостижимую тайну связи Христа и Духа. Если у верующих, и главным образом у святых, мы находим опыт все большей открытости действию Духа Святого, Который живет в нас, и в Котором мы живем, Который молится в нас (Гал.4:6), и в Котором мы молимся (Рим.8:15), то во Христе Иисусе полнота присутствия Духа превышает всякие категории причинности, одностороннего местопребывания Духа. Христос живет в Духе, будучи полностью открытым Его действию. В Воплощении само тело и человечность Христа пронизаны Духом.

В) Дух Святой в первохристианской общине

Мы видим действие Духа Святого на протяжении всего времени становления апостольских общин: в их зарождении, их медленном росте, в существующем в них разнообразии даров и служений, в свидетельстве об умершем и воскресшем Христе, в повседневной евхаристической жизни, где созидается христианская община.

1. Признаки Духа.

Мы знаем, в какой степени апостольская проповедь сопровождалась необычайными явлениями Духа Святого. Апостол Павел напоминает солунянам о первых признаках Духа: «Наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удостоверением... И вы сделались подражателями нам и Господу, приняв слово при многих скорбях с радостью Духа Святого» (1Сол.1:5–6).

Отличительные черты апостола, говорит Павел коринфянам, были явлены среди вас: долготерпение, чудеса и знамения (2Кор.2:12; 1Кор.2:4). Подчеркнем здесь особое место, отводимое в этом перечне даров Святого Духа терпению: «при многих скорбях с радостью Духа Святого». Можно также отметить пневматологический финал заповедей блаженств в первом послании Петра: «Если злословят вас за Имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух Славы, Дух Божий, почивает на вас» (1Пет.4:14; ср. 1Пет.3:14).

Удивительным образом в послании продолжается та богословская тема, которая начата апостолом в первых главах книги Деяний. В них, в качестве центра его учения, выделяется тема непорочного Агнца, кровью Которого мы «искуплены от суетной жизни» (1Пет.1:18–20). Тот самый апостол, который в дни земной жизни Спасителя хотел отговорить Его от крестного пути (Мф.16:21–23), который хотел увековечить момент Фаворской славы (Мф.17:4), который утверждал, что последует за Христом до конца, и который был готов поднять меч за Него (Мф.26:35, 51–54), но трижды отрёкся в ночь Страстей, этот апостол, когда познает тайну Искупления, будет восстановлен в любви Воскресшего Господа. Слезы покаяния и исповедание (Ин.21:15–17) сокрушат его сердце и оставят в нем неизгладимый след. То, что было труднее всего принять в учении Христа: Откровение о тайне заколаемого непорочного Агнца, Мессии Страждущего и исполненного Духом (Мф.12:18, ср. Ис.42:1), – именно это, после схождения Святого Духа в день Пятидесятницы, станет основной темой проповеди апостола Петра и всех апостольских писаний.

В свою очередь, и проповедь апостола Павла исполнена Святым Духом. Она не только сопровождается «знамениями и чудесами и силою Святого Духа» (Рим.15:19), но она сама есть приношение, совершаемое в Духе Святом, Который освящает и приносящего, то есть апостола, и приносимое, то есть язычников (Рим.15:16). Итак, апостол послушен Духу. В книге Деяний очень конкретно и реалистично описывается послушание апостола Павла Духу перед его заключением в узы. Прощаясь с Ефеской Церковью, он говорит о своем пути в Иерусалим. Конечная развязка пути ему еще не открыта, но он знает, что его ожидают испытания: «И вот ныне я, по влечению Духа, иду в Иерусалим, не зная, что там встретится со мною, только Дух Святой по всем городам свидетельствует, что узы и скорби ждут меня» (Деян.20:22–23; ср. 21:10–11). Таково дело Духа Святого, Которого преподобный Симеон Новый Богослов называл «порфирой Великого Бога и Спасителя», имея в виду Его хитон до распятия, Которого священномученик Климент Римский назвал «Свидетелем страстей Господа Иисуса».

В связи с этим, следовало бы глубже развить богословскую мысль апостола Павла об утешении, которое, как и в первом послании апостола Петра, является заметной деталью всех его писаниях. Обращаясь к христианам во время их испытаний, апостол Павел благословляет их именем «Отца Господа нашего Иисуса Христа, Отца милосердия и Бога всякого утешения, утешающего нас во всякой скорби... Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше (2Кор.1:3–5). «И надежда наша о вас тверда... Зная что вы участвуете как в страданиях наших, так и в утешении» (2Кор.1:7).

2. Повиновение Духу.

Постоянное повиновение Духу Христову составляет отправную точку и конечную цель апостольского служения и евангельского благовестия. Оно является также критерием новой жизни в созданных апостольских общинах. «В Нем и вы, – пишет апостол Павел Ефесянам, – услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетованным Святым Духом, Который есть залог наследия нашего...» (Еф.1:13–14). «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф.4:30). Бог запечатлел нас и вложил в сердца наши залог Духа. Мы часто встречаем у апостола Павла напоминание об излиянии Духа в жизни общин или на новокрещенных, но эти напоминания носят всегда эсхатологический характер, они являются предвкушением полноты Царства, «Дня Искупления», который может быть понят одновременно как день первоначального крещального дара Духа и как день окончательного исполнения. В Церкви оба «пришествия» Духа совпадают, так как мы живём в «последнее время» (1Ин.2:18; ср. Деян.2:17; Евр.1:2).

3. Жизнь согласно Духу.

Дело Духа Божия – «дать знать дарованное нам от Бога» (1Кор.2:12), то есть «Премудрость Божью, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1Кор.2:7), а в конечном итоге – Евангелие распятого Христа, «Божью силу и Божью Премудрость» (1Кор.1:23–24).

Мы не будем здесь заново разбирать весь предыдущий параграф о тайне Христа, пребывающего в христианской общине и исповедуемого ею, но подчеркнем, главным образом, что исповедание Имени Иисусова и опыт Его присутствия в Церкви есть собственное дело Духа Святого. Между Воскресшим Господом и Духом Животворящим существует глубокое и непрестанное взаимоотношение. «Никто, говорящий Духом Божьим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1Кор.12:3). В этих словах апостола Павла мы находим верное отражение учения Спасителя о том, что Он изгоняет бесов силой Духа, а не веельзеву- ла (Мф.12:22–28). Апостолы призывают к различению духов: «Всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста» (1Ин.4:2–6).

Кроме того, через дарованного нам Духа мы получаем внутреннюю непоколебимую уверенность, что Иисус Христос живет в наших сердцах. «А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам» (1Ин.3:24; 4:13). Итак, «Дух, свидетельствуя», дает нам уверенность. Эта мысль является одной из основополагающих в иоанновском корпусе: как в Евангелии, так и в посланиях. Внутреннее озарение и обучение сердца есть дело «Утешителя», «так как Дух есть Истина« (по-гречески с артиклем) (1Ин.5:6). «Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во Имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин.14:26). «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины. Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне» (Ин.15:26). Он «не от Себя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13–14).

В иоанновских писаниях свидетельство о действии в нас Духа всеобъемлюще: оно касается всех уровней и способов нашего существования. В исповедании Иисуса Христа Господом в Духе обновляется весь наш ум; это исповедание исходит из пламенного сердца: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем... Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим.10:8–9). Исповедание Иисуса не является только умственным, оно погружено в молитву, в призывание Имени: «Всякий, кто призовет Имя Господне, спасется» (Рим.10:13).

В свою очередь, апостол Павел молится, чтобы отныне Духом Отца «крепко утвердиться... [нам] во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца [наши]... укорененные и утвержденные в любви» (Еф.3:16–18). В Духе происходит соединение нас со Христом и вселение Христа в наши сердца. Жизнь во Христе приобретает у апостола Павла удивительную яркость. Апостол с дерзновением, присущим сынам Божьим, не колеблясь провозглашает превосходство и свободу духовного человека, который «судит о всем, а о нем никто судить не может» (1Кор.2:15). Стяжание «ума Христова» – это то, к чему апостол призывает своих учеников: «в вас должны быть те же чувствования, как во Христе Иисусе» (Флп.2:5). Это есть дар Святого Духа, Который делает нас чадами Божьими, сонаследниками Христа (Флп.2:5).

Отныне мы «умерли со Христом для стихии мира» (Кол.2:20) и «воскресли со Христом» (Кол.3:1). «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол.3:1–3). Итак, те, которые во Христе Иисусе, освобождены от закона греха и смерти (Рим.8:2), они живут в Духе. Более того, сам Божественный Дух, Дух Христа живет в них (Рим.8). Дух Святой вводит нас в сыновство Отца, в наследие Христа, одним словом, в общение Пресвятой Троицы (Рим.8:16–17).

4. Приобщение в Духе.

Новая жизнь в Духе Христовом неотделима в христианской общине от братской любви. Евхаристия, совершаемая в Церкви, является ее средоточием и местом осуществления. Нет необходимости подробно излагать здесь новозаветное учение о Евхаристии. Наша цель – показать пневматологическое и троичное измерение Церкви. Напомним евхаристическую направленность посланий апостола Павла³⁴: «Непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих» (Еф.1:16); «Непрестанно благодарю Бога моего за вас» (1Кор.1:4); «Всегда благодарим Бога за всех вас» (1Сол.1:2); «Благодарю Бога моего при всяком воспоминании о вас, всегда, во всякой молитве моей за всех вас, принося с радостью молитву мою» (Флп.1:3–4); «Благодарю всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа» (Еф.5:20); «За все благодарите... Духа не угашайте» (1Сол.5:18–19; см. также Кол.1:3; 1Сол.2:13; 2Сол.1:3; 2:13). Этот призыв апостола Павла к необходимости внутреннего непрестанного благодарения за все возвращает нас к библейскому понятию духовного служения (Рим.12:1), или жертвы духовной (Рим.12:1; Еф.5:2; Флп.4:18; Евр.13:15). Тут те же понятия: жизнь и апостольское служение апостола Павла целиком включены в приношение, которое совершается Духом Христовым. Это служение объемлет целые церкви, которые в своём служении, в своей внутренней «литургии» в Духе он «приносит» Богу через Иисуса Христа.

Духовное служение в чистоте сердца возможно благодаря тому, что изначала человеку дано было задание в цельности его психофизического бытия стать членом Христовым и храмом Святого Духа. «Разве не знаете, что тела ваши члены Христовы... Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеем все от Бога» (1Кор.6:15, 19). Апостол находит выражение дерзновенное и труднопредаваемое нашими современными категориями, чтобы выразить способ и полноту единения человека со Христом: «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1Кор.6:17). Как понимать слова «один дух»: как архаическую и двусмысленную формулировку или, наоборот, как выражение величия Дара Божьего? «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:18).

Вот каково духовное измерение приобщения ко Христу, духовное становление в Нем. Присутствие Христа в Церкви, духовное возрастание в истории продолжается именно действием Святого Духа. В Деяниях апостольских совершение первой Евхаристии следует сразу за излиянием Святого Духа (2:46).

Евхаристия, по апостолу Павлу, есть «духовная пища и духовное питие» (1Кор.10:3–4). Славословия, которые ее сопровождают, есть «песнопения духовные» (Еф.5:18–20). Церковь есть «дом духовный» (1Пет.2:5), в котором приносятся «жертвы духовные». Дух, который оживотворяет Церковь, поставляет Ее перед лицом Своего Господа: «И Дух, и Церковь говорят: Гряди!.. Ей, гряди, Господи Иисусе» (Откр.22:17–20).

Евхаристическое приобщение неотделимо от приобщения Святого Духа. Троичное приветствие: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога (Отца) и общение Святого Духа со всеми вами» (2Кор.13:13) не случайно является выражением самой сути антиохийской и византийской литургии. У апостола Павла слова «общение Святого Духа» появляются не случайно. Мы также найдем их в преамбуле христологического гимна в Послании к Филиппийцам, троичное содержание которого близко к 2Кор.13:13: «Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение духа...» (Флп.2:1). Этот отрывок есть пламенное призывание к любви, к единомыслию «с теми же чувствованиями, что и во Иисусе Христе» (Флп.2:5).

5. Дары Духа.

Итак, приобщение Святого Духа имеет определяющую и экзистенциальную роль для Церкви. Если смысл бытия Церкви – в призывании Иисуса как Господа, если христиане именуется «теми, кто призывает Имя Господа нашего Иисуса Христа во всяком месте» (1Кор.1:2), то призывание Иисуса Христа как Господа невозможно без Святого Духа (см. 1Кор.12:3). Кроме того, непрестанная «Евхаристия» в Духе превращает Церковь в харизматическую общину, исполненную «духовного пития» (1Кор.10:4), обогащенную дарами Святого Духа. Именно в контексте Евхаристии первохристианских общин апостол Павел развивает свое учение о «дарах духовных». Можно выразить его доктрину одной фразой: «Когда вы собираетесь для Евхаристии, то дары проявляются». Евхаристическое собрание и дары Духа неотделимы друг от друга. Многообразны дары Духа, служения Господу, действия Божия, но един Дух, един Господь, един Бог Отец (см. 1Кор.12:4).

Итак, дело Духа – созидание единого Тела Христова, которое есть Церковь, в разнообразии даров, служений, но всегда в перспективе построения единого духовного здания, камнями которого являются христиане (1Пет.2:5). «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1Кор.12:13).

С одной стороны, в посланиях апостола Павла Дух является источником и подателем даров, Тем, Кто различает служения. С другой – мы видим, как подтверждаются слова Спасителя о том, что Дух «не от Себя говорить будет... Он прославит Меня, потому что от Меня возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13–14). Служения и дары не существуют вне постоянного необходимого отношения к единственному Носителю Духа, в Котором они сосредотачиваются. Христос есть «Служитель» (Евр.8:2), Первосвященник (Евр.6:20), Посланник (Евр.3:1), Служащий (Рим.15:8; Лк.22:27), Блюститель (1Пет.2:25), Учитель (Мф.23:8; Ин.13:13). «Потому что в Евхаристии Он Единый, вмещающий множества, Христос есть единственный Источник священства (служения), все служения и всякий строй не только от Него происходят, чтобы стать затем индивидуальной собственностью, но и отражают Его. И, чтобы Его отражать, служение это становится разнообразным, чтобы примениться к множеству. Действием Святого Духа, Который является связующей силой Тела (Еф.4:3), исполняется «разнообразие служений», чтобы ни одно из них не могло быть объективно рассмотрено в самом себе или как собственное обладание, – но всегда в связи с другими, которые составляют тело Единого»³⁵.

Высшим даром Святого Духа и их объединяющей силой апостол Павел называет любовь: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь превосходнейший» (1Кор.12:31). Это не просто один из даров среди прочих, но полнота Духа, без Которого никакой дар, даже самый совершенный (познание, вера, мученичество, чудотворство), не имеет никакой цены. Таким образом, любовь есть та сила, которая животворит служения и которая роднит их со служением Единородного Сына, Страждущего Раба Господня. Итак, любовь является предельной основой нравственного поведения и человеческих отношений: «Любовь не делает ближнему зла\ итак, любовь есть исполнение закона» (Рим.13:10).

Апостол Павел постоянно призывает христиан жить в Духе: «Духом пламенейте» (Рим.12:11), «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1Сол.5:1920). «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом...» (Еф.6:18). «Исполняйтесь Духом» (Еф.5:18). Апостол Павел напоминает еще в послании к Галатам: «Поступайте по Духу... Если же вы Духом водитесь, то вы не под законом» (Гал.5:16, 18), «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание. На таковых нет закона... Если же мы живем духом, то по духу и поступать должны» (Гал.5:22–23, 25). Цель всего этого – «... крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть [...] и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф.3:16–19).

ж. Троичные тексты и формулы в Новом Завете

В завершение данного исследования о троичной тайне в Новом Завете можно задать себе вопрос: существуют ли особые отрывки, которые указывали бы на развитое троичное учение (в частности, в посланиях апостолов Павла, Иоанна и Петра), которые содержали бы уже развитую христианскую доктрину, отражающую троичное сознание первохристианских общин?

Выше уже говорилось, что первый подход к троичной тайне в Новом Завете может быть только христологическим. Но тайна Христова неразрывно связана с Откровением Святой Троицы. Таким образом, можно истолковать христологические тексты в троичной перспективе, например: благословения, которыми апостол Павел завершает свои послания (не только второе послание к Коринфианам, в котором благословение содержит троичную формулу). Равным образом и крещение, совершенное во имя Иисуса Христа, согласно Деяниям апостольским (2:38; 8:16; 10:48), в свете последних стихов Евангелия от Матфея раскрывается в крешальной тринитарной формуле.

Надо также напомнить, что троичное Откровение совершается постепенно и что Святой Дух, по свойству Своей Ипостаси, остается как бы в тени, скрывается за Своими дарами, познаётся как сила единства Отца и Сына, является той самой новизной, которой определяется жизнь Церкви и ее членов. Итак, есть некое подразумеваемое присутствие Духа в Иисусе Христе, в Божественной силе, которая в Нем живет, в славе, которая Его покрывает, в послушании Раба Господня, в Воскресении Его человеческого тела, наконец, в плодах Духа в жизни Церкви. «Формальное» изучение явно выраженных троичных текстов нам кажется произвольным, ограничивающим и обедняющим живую реальность новозаветных Писаний.

Подводя итоги изучению новозаветного материала, можно выделить следующие пункты:

1. Единственной перспективой апостольского учения является тайна Спасения, совершенного Иисусом Христом, освящение Духом Святым, усыновление Отцу. Предметом изучения, исповедания и молитвы в Новом Завете является Пресвятая Троица, действующая в Домостроительстве нашего спасения. Итак, Искупление совершается Христом в послушании воле

Отца, в силе Святого Духа. «Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр.9:13–14; ср. Еф5:2). «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим.8:11). Итак, Духом Святым Иисус был явлен прославленным Господом (Рим.1:1–4; Флп.2:9–11).

2. Есть глубокая связь между троичным содействием в Искуплении, совершенном Спасителем, и освящением, поданным Духом Святым. Дух Воскресения Христова действует также в нашем собственном теле, в глубине нашего земного бытия (см. Рим.8:11). В Единородном и вечном Сыне мы становимся сынами, чадами Божьими (Рим.8:14). В Духе усыновления мы дерзаем называть Отца именем Авва, Отче, что является знаком глубочайшей близости и нежности (Гал.4:6; Рим.8:14–16).

3. Отныне Христос обитает в наших сердцах в Святом Духе; Его приношение Отцу (см. Ин.17:19) продолжается в нашем приношении (Еф.3:1617). Мы, в свою очередь, становимся храмом Святого Духа (1Кор.3:16–17; 6:19), «домом духовным, приносящим духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет.2:5; Рим.15:16; Флп.3:3). Самое глубокое почитание Христа возможно через страдания за Имя Иисуса, ибо тогда Дух Христов почивает на нас (1Пет.4:14).

4. Излияние Святого Духа в Пятидесятницу завершает дело Спасения, совершенное Иисусом Христом, оно неотделимо от Него. «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего... дабы нам получить усыновление. А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!»» (Гал.4:4–6). «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, даруемым нам. Ибо Христос... в определенное время умер за нечестивых (Рим.5:5–6; 2Кор.1:21–22; Еф.1:13–14; 2Сол.2:13–14; 1Сол.5:18–19).

5. Таким образом, Тот же Дух, в Котором совершается дело Спасения («Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49), положит начало восхождению возрожденного человечества к Отцу (Еф.2:18; см. восхождение Христа к Отцу, 1Кор.12:4–6 и Еф.3:14).

6. В естественной динамике молитвы хвала и исповедание Бога имеют подлинно троичное измерение (Еф.5:18–20; ср. Еф.1:3; 1Пет.1:2).

7. Часто действие Святого Духа подразумевается в совместном действии Небесного Отца через Христа Иисуса (1Кор.8:6; 2Кор.1:3). «Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божьей, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием... так что вы не имеете недостатка ни в каком даровании» (1Кор.1:4–5, 7); «Благодать вам и мир от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа» (Гал.1:3; Еф.1:2; 1Кор.1:3; Рим.1:7; Флп.1:2).

8. Необходимо отметить, что троичный ритм в тех отрывках, которые имеют троичную структуру в посланиях апостола Павла, не всегда явно выражен (например, Рим.11:36).

Укажем также стихи первого послания апостола Иоанна: «Возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и которая явилась нам» (1Ин.1:2). Буквально, по-гречески, написано: «была к Отцу». Это то же выражение, что в прологе у Иоанна (Ин.1:1). Здесь надо избегать всякого литературного толкования. Управление «быть к» является варваризмом и в греческом, и русском языках. Тут идет речь о вечной природе Логоса, Который одновременно вечно в Своем движении «к», и вечно в Своем почивании «у». Эти два состояния совпадают в Боге, в то время как в нас движение и покой противополагаются. Далее мы читаем: «наше общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1Ин.1:3). У апостола Иоанна слово «общение» употребляется как Имя Духа, а определение «Параклит» относится к Сыну: «Мы имеем Ходатая (по-гречески Параклит) перед Отцем, Иисуса Христа, праведника» (1Ин.2:1). Это именование более раннее, чем выражение «другой Утешитель», о Котором говорится в четвертом Евангелии, где терминология, намеченная в первом послании, достигает совершенства. «Он дал нам отДуха Своего» (1Ин.4:13). Здесь дается учение о Духе Христовом через понятие приобщения Духу в зависимости от нашей способности Его вместить.

Наконец, хочется закончить этот перечень заключительным троичным благословением второго послания к Коринфянам (13:13): «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми вами». Усвоение дара «любви» Отцу и «общения» Духу повторяется почти дословно в Флп.2:1: «Если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение Духа». Формула «благодать Господа нашего Иисуса Христа» встречается у апостола Павла постоянно. Выше было показано, что порядок этого призывания (Христос – Отец – Дух) закономерен и традиционен. Он соответствует постепенному характеру изложения учения о Троице в Евангелиях (у синоптиков и Евангелии от Иоанна). Христос открывает Отца, и Отец посылает Духа. Мы имеем доступ к Отцу и получаем полноту Святого Духа внутри тайны Христовой, Его Тела, Церкви (Еф.2:18). Именно на этом пути ангел даст патмосскому тайнозрителю видение воды живой, «воды жизни, светлой, как кристалл, исходящей от престола Бога и Агнца» (Откр.22:1).

Говоря о ветхозаветных Богоявлениях и, в частности, о явлениях «Ангела Господня», хотелось бы остановиться на особом случае явления трех ангелов Аврааму, имея в виду то, какое место заняло это событие в христианском предании. В 18-й и 19-й главах книги Бытия повествуется о прибытии трех таинственных лиц к Аврааму и Сарре. Они говорят (точнее, один из них говорит) как Господь, двое других пребывают в молчании, после чего они удаляются к Содому, где посетят дом Лота. Весь рассказ описывает, в первую очередь, решающий момент в жизни Авраама и Сарры, которые, принимая привычным и скромным образом странников, встречают самого Господа, обещающего Сарре потомство. Поразительно чередование в рассказе единственного и множественного числа: «Он... взглянул, и вот, три мужа стоят против него... Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими... И принесут немного воды, и омоют ноги ваши... Он сам стоял подле них под деревом. И они ели...» (Быт.18:2–4, 8).

Это напоминает текст святителя Григория Богослова: «Не успею помыслить о Едином, как озаряюсь Тремя, не успею разделить Трех, как возношусь к Единому» (Слово 40, О Крещении, 41).

Еврейское предание, а затем святые отцы, толкуют «гостеприимство» Авраамово как Богоявление. Апологеты и отцы каппадокийцы видят в нем образ явления Логоса, трактуя главное Лицо христологичес- ки. Амвросий Медиоланский и блаженный Августин, давая троичное толкование этого места, подчеркивают Единство Трех Лиц.

Постепенно троичное понимание Быт.18 станет преобладающим в христианской литературе. Эта эволюция в сторону углубления троичной тайны является всеобщей и закономерной.

Христианская иконография развивается в этом же направлении: от христологического понимания к троичному. В ранних изображениях только центральный ангел имеет крестчатый нимб. Этот ангел больше и величественнее других; только Он облачен в одеяния, имеющие признаки божественности.

Ветхозаветные Богоявления трактовались преимущественно как явления Божественного Логоса. Это касается и гостеприимства Авраама. Видение в 6-й главе книги пророка Исайи сначала также было истолковано древними отцами с христологической точки зрения. Позднее, у блаженного Августина на Западе и в восточном предании, христологический образ раскроется в троичном понимании. Это объясняет один из аспектов конфликта между монофизитами-северианами и византийскими богословами по поводу формулы Трисвятого. То, что касается воспринятых в Воплощении свойств, нельзя относить ко всем Трем Лицам.

Но добавление севериан (Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный [распятый за нас], помилуй нас) может быть понято в христологической экзегезе, так как ничто нам не мешает отнести ко Христу Божественность, Силу и Бессмертие. Мы можем назвать гостеприимство Авраама образом Троицы только во вторичном и типологическом смысле. Изображение Отца и Духа в Ветхом Завете может быть только символичным.

Более поздний символизм раскрывается в иконе «Троица» преподобного Андрея Рублева. Центральная фигура не отличается более от двух других ни величиной, ни значением. Авраам и Сарра исчезают с изображения. Все детали окружения сводятся к минимуму, чтобы стать лишь символами вечной Трапезы. В «Троице» Андрея Рублева круг бесконечной нежности Троих открывается зрителю, которого образ приобщает к участию в Божественной Трапезе, вводя его в священное пространство, в самую сердцевину Божественного гостеприимства.

Бесполезно пытаться определить, какой ангел изображает одно или другое Божественное Лицо, поскольку образ этот не является «иконой Троицы» в строгом смысле этого слова. В подлинном иконографическом предании никогда не изображают ни Отца, ни Духа в человеческом облике, ибо они не воплощены, не вочеловечились и потому не изобразимы. Икона эта имеет особый статус, она символична, так как она изображает ветхозаветный образ пришествия Христа, в Котором почивают в полноте и Отец и Дух.

Все детали исторического события у Мамрийского дуба исчезли в иконе Рублева, и то, что предстает нашему взору, – общение в любви Трех Лиц в Своей бесконечной простоте. Тем самым указывается, что вся история человечества приводится к её истоку, основанию и цели, то есть бесконечной любви Божьей. В этом нескончаемом диалоге Троичного Совета речь идет и о каждом из нас, о тех именах, которые извечно написаны у Агнца в Книге Жизни (Откр.21:27), в Царствии, уготованном нам от создания мира (Мф.25:34).

Троица освящает, таким образом, всю историю человечества, наши скорби и радости, крушения и надежды отдельного человека и всего общества. Этот бесконечный источник света и нежности умиротворяет человеческие конфликты, является как бы символом единения воли и сердец.

Хотелось бы напомнить два особо важных момента актуальности иконы Троицы Рублева:

1. В истерзанной русской земле XIV века, когда страна была опустошена татарскими набегами, скит Святой Троицы, созданный преподобным Сергием Радонежским, имел огромное влияние: в нём сердца находили мир, «дабы созерцанием Пресвятой Троицы был побежден страх перед зловредной ненавистью мира сего» («Житие преподобного Сергия»),

2. В начале XX века, когда икона была «освобождена» от тяжелой золотой ризы с драгоценными камнями, перед потрясенными реставраторами появился образ Троицы в своем первоначальном блеске и красоте. Это явилось знаком времени: среди моря крови и страдания, которое наводняло Россию, Господь еще раз дал нам тот же самый дар. Множество людей ныне приходят на паломничество в залы древнерусского искусства Третьяковской галереи в Москве, где сияет «Троица», хоть и изъятая из своего первоначального места, иконостаса Троице-Сергиевой лавры, но выставленная перед взорами и молитвой людей.