Отечественные труды по изучению Библии в XIX веке

1. Для изучения Библии в нашем отечестве окончившееся столетие началось при весьма благоприятных условиях. После того, как издан был наконец (в 1751 г.) исправленный славянский текст Библии, явилось замечательное оживление в истолковательной особенно литературе по Священному Писанию, продолжавшееся в течение всей второй половины ХVIII-го века и перешедшее отчасти в следующий век. Из появившихся в это время различных печатных трудов этого рода составилась «значительно большая истолковательная библиотека, в которой было и «Руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» (м. Амвросия Подобедова), и библейская герменевтика на латинском языке (епископа Антония Знаменского), и толкования¹ на большую часть и притом важнейших книг Ветхого Завета и почти на все книги Нового Завета, на некоторые из последних даже не по одному толкованию»². Совершившееся в начале XIX-го столетия преобразование духовно-учебных заведений должно было не только поддержать, но и усилить начавшуюся оживленную деятельность в области библейской науки; важное значение, какое дано было новым уставом изучению Священного Писания в учебном курсе не только академий, по и семинарий, в которых этот предмет не считался до этого времени (1808 г.) обязательным, должно было располагать и наставников и учеников к тому, чтобы прилагать больше усилий и посвящать более времени изучению Священного Писания; с другой стороны, высокие требования от академических профессоров, выраженные в уставе академий³, простиравшиеся, без сомнения, и на преподавателей Священного Писания, должны были побуждать, между прочим, к обоснованию толкования на тщательном изучении подлинных текстов священных книг и к изучению вместе с отеческими толкованиями лучших экзегетических трудов и пособий к изучению Священного Писания, принадлежащих новому времени. И действительно, первые печатные труды по Священному Писанию, вышедшие из преобразованных академий, отличаются замечательно высокими достоинствами. Тогда как толкования предшествующего времени состояли главным образом⁴ в более ясной и понятной передаче славянского текста, с приведением отеческих толкований и присоединением нравственных наставлений⁵, подобные по предмету труды Нового времени с верностью духу православной церкви и назидательностью соединяют научный, исследовательный характер, выражающийся вообще в раскрытии оснований для такого, а не иного, понимания слов Писания или – решения библейских вопросов. Таковы прежде всего произведения ректора петербургской духовной академии архимандрита (впоследствии знаменитого митрополита московского) Филарета: «Записки на книгу Бытия» (напечатанные впервые в 1816 году), «Опыт изъяснения псалма LXVII» (впервые напечатан. в 1814 г.) и «Толкование II псалма» (составлено в 1820 г., напечатано в Чтениях общества любителей духовного просвещения за 1873 г.)⁶. В этих сочинениях, несмотря на то, что они относятся к самому раннему периоду литературной деятельности их автора, наблюдаются, по словам авторитетного ценителя экзегетических трудов⁷, наблюдаются «строгий, основанный на филологии, метод объяснения, здравые критические приемы, выдержанность и основательность выводов при сжатости и возможной общедоступности изложения»⁸. Из этих произведений с особенною ясностью и полнотою выразились характеристические особенности Нового истолковательного метода в «Записках на книгу Бытия». В них применены к делу объяснения Священного Писания все те средства и пособия, какими вообще располагает научно приготовленный православный экзегет. В основу толкования положен буквальный смысл, который при объяснении ветхозаветных канонических книг определяется прежде всего на основании еврейской филологии путем тщательного разбора речений еврейского текста; затем этот смысл поверяется древними греческими переводами, особенно переводом 70-ти, а отчасти и другими позднейшими (сирским, арабским, латинским), по местам и чтениями Самаритянского текста. В тех местах, где греч. перевод 70-ти и следующий ему славянский не согласуются с еврейским текстом, вопрос о том, какому чтению нужно следовать, решается путем рассмотрения внутреннего содержания того и другого чтений; при этом разности или соглашаются между собою путем толкования, например, в Быт.2:2, или отдается преимущество одному из текстов, каким оказывается то греко-славянский, например, в 1:6; 4:8 и др., то – еврейский, например, в 4:7; 6:3 и др., а в некоторых местах – перевод Акилы (в 4:26); только в немногих местах читатель оставляется без определенного указания относительно того, чтение ли еврейского текста или одного ив переводов признает автор толкования более точным, например в 1:8. Самое толкование обосновывается, кроме филологического разбора речений еврейского текста и переводов, на сопоставлении объясняемого места с другими, сходными по содержанию, местами Писания и на толкованиях Отцов и Учителей Церкви; во многих местах делаются также справки с позднейшими толкованиями, а отчасти и сочинении светских писателей древнего и Нового времени, особенно там, где требовались для объяснения библейского текста специальные знания – археологические, этнографические, географические, например, при объяснении Быт. 10 гл. Понятно, что толкование, которое производилось по такому методу умом, притом сильным, стремившимся к уразумению истины, должно было дать, как и действительно дало, ясное, научно-обоснованное и многостороннее объяснение дел Божиих и событий из истории первобытного человечества, изложенных в книге Бытия⁹. Если этот труд подвергался, однако, в свое время некоторым нареканиям, которые представляются и в настоящее время имеющими свою долю правды, например, относительно того, как в Записках на книгу Бытия обосновывается понимание предмета творческой деятельности во 2-й день, и какое соединено здесь представление с разделением первобытных вод¹⁰, то этот частный пункт, как и некоторые другие, оказывающиеся недостаточно проверенными¹¹ не закрывают намеченных отчасти выше высоких достоинств толкования приснопамятного святителя, справедливо названного «первым в России опытом ученого изъяснения св. Писания»¹².

Другим замечательным также научным трудом по изучению священного Писания, относящимся к тому же времени, является «сочинение С.-Петербургской духовной академии студента Герасима Павского: Обозрение книги Псалмов, опыт археологический, филологический и герменевтический, 1814 года». По своему научному характеру этот труд знаменитого впоследствии библеиста и филолога не без основания ставится некоторыми¹³ рядом с «Записками на книгу Бытия»; он действительно «отличается всеми достоинствами самостоятельного ученого исследования; в нем подвергнуты рассмотрению те именно стороны в изучении Псалтири, которые или совершенно опущены или недостаточно рассмотрены»¹⁴ в предшествующих трудах, каковы вопросы о происхождении и составе Псалтири, в частности – вопросы о писателях псалмов, о предметах песней Псалтири, об языке их и псалмах пророческих. Решая эти вопросы путем научного исследования, основанного на изучении еврейского текста и отеческих толкователей, автор «сделал весьма важный шаг вперед в деле научного объяснения Псалтири»¹⁵, хотя в виду уже самой краткости сочинения (82 стр.) нельзя в нем найти разрешение многих вопросов, получивших особое развитие в позднейшее затем время.

2. Начавшееся так плодотворно, научное изучение Библии не представляет, к сожалению, в продолжение следующего, довольно значительного, времени таких многочисленных и ценных литературных трудов, каких можно бы ожидать по обычному ходу вещей. Обозревая дальнейший ход отечественной литературы по библейской науке, наши библеисты указывают обыкновенно на ее крайнюю скудость¹⁶. В течение почти сорока лет от издания «Записок на книгу Бытия» и до 50-х годов истекшего столетия появилось действительно в печати крайне ограниченное число печатных трудов этого рода. А именно – в это время вышли:

а) по толкованию цельных книг Св. Писания собственно одно сочинение прот. И. Скворцова «Записки на послание к Ефесеям», 1838 г. (без имени автора¹⁷). По своему содержанию это небольшое сочинение (159 стран.) отличается научностью метода и выдержанностью православного характера толкования: славянский текст апостольского послания сравнивается с греческим подлинником, причем отмечаются греческие чтения, несходные с теми, каким следовали славянские переводчики; в основание объяснения положены – точное определение значения греческих речений, употребленных апостолом, и отеческие толкования; видно из сочинения и знакомство его автора с современными ему иностранными толкователями (Михаелисом и мн. др.), мнения которых кратко приводятся и оцениваются. – По изложению сочинение состоит из кратких объяснений на отдельные выражения и имеет вообще характер конспективный; последовательный ход речи апостола передается посредством надписаний, предпосылаемых объяснению отдельных речений и кратко выражающих общее содержание известной группы стихов. В конце книги изложено содержащееся в этом послании вероучение, расположенное в порядке членов Символа веры, и нравоучение – в порядке десяти заповедей. Происхождение послания отнесено к 62 г. 1-го христ. века, как определяется оно и в настоящее время у библеистов положительного направления.

Недостаток новых, в собственном смысле истолковательных трудов, отчасти восполняют: принадлежащие Филарету, архиеп. Рязанскому, «Беседы на Евангелие Матфея» (изд. в 1829 г.) и – «Иоанна» (в 1832 г.), отличающиеся тем, что в них преобладает нравственно-назидательный элемент¹⁸, и принадлежащие прот. А. Прокоповичу «Мысли при чтении посланий ап. Павла к Солунянам» (Спб. 1819 г.), – «к Галатам» (1820 г.), – «к Колоссянам» 1820 г.), – «к Ефесеям» (1821 г.); согласно с самым заглавием, эти сочинения состоят, главным образом, из назидательных размышлений, извлекаемых из содержания апостольских посланий, научного же объяснения текста последних в них не дается; в этом отношений они представляют «небогатый подарок»¹⁹.

б) По теории толкования или герменевтике явились в это время три сочинения на русском языке и два на латинском, а именно; Феоктиста, архиеп. Курского, «Драхма» от сокровища божественных Писаний Ветхого и Нового Завета, то есть: Сокращение правил, при чтении Священного Писания, к знанию потребных. В пользу священно- и церковно-служительских детей курской семинарии, в высших классах обучающихся» (1809 г.); «Compendium Hermeneuticae sacrae, usibus jnventutis accommodatum» (1814 г.), т.e., «Сокращенная свящ. герменевтика, приспособленная к употреблению юношества»; Delineatio Hermeneuticae sacrae, ad usum studiosorum Sacrae Scripturae accommodata²⁰ (1828г.), т. е. «Начертание свящ. герменевтики, приспособленное к употреблению изучающих Свящ. Писание»; «Библейская Герменевтика или толковательное Богословие. Сочин. проф С.-Петербургской семинарии И. Савваитова» (1844 г.); и Игнатия, архиеп. Воронежского, «Примечания к чтению и толкованию Свящ. Писания, по указанию самого Писания и толкований отеческих» (1848 г.). Первое из этих сочинений представляет краткое изложение важнейших сведений по Богословию, исагогике и собственно герменевтике; из последней изложены здесь только сведения о видах смысла Свящ. Писания. В этом отношении автор различает, как главные, буквальный и таинственный смысл и кроме этого еще несколько других, как то: грамматический, риторический, логический, пророческий и т.п.; давая понятие о каждом из них, автор приводит места или отделы Писания, в которых заключается тот, а не другой смысл; при этом сравнения славянского текста с греческим не делается; не приводится и толкований отеческих; в некоторых примечаниях встречаются только речения еврейского текста, сопровождаемые иногда своеобразным толкованием, напр., «бара состоит, по мнению автора, из букв, означающих Отца, Сына и Духа» (стр. 4)²¹. В конце книжки (74 стр.), в качестве «прибавления» напечатано опровержение высказанного в одном из тогдашних журналов (в «Цветнике») взгляда на патриарха Авраама, как «идолопоклонника». По своему содержанию и способу изложения «Драхма» представляет один из первых опытов обработки библейской герменевтики на русском языке; при тогдашней скудости общедоступных пособий к объяснению Священного Писания, она могла быть не лишнею. Сочинение посвящено было «Комиссии духовных училищ», как «посильное упражнение». – Вторая и третья из названных книжек, бывшие учебниками, сходны между собою по содержанию и расположению учебного материала. В той и другой излагаются сведения о смысле Священного Писания, о средствах и пособиях к его объяснению и о толковании. Различаются они тем главным образом, что в первой изложение предмета более кратко, отрывочно и менее ясно, чем во второй, которая отличается в этом отношении логичностью, отчетливостью и ясностью; в первой примеры из Свящ. Писания приводятся в виде голословных ссылок, во 2-й выписываются самые слова Писания и нередко по славянскому, а не латинскому, тексту; о главном руководительном начале при объяснении в первой не говорится, во второй оно указывается в «аналогии веры»; на церковное предание особо и здесь не указывается, однако, кроме Никео-Цареградского символа веры (§ 84, 85). В первом из этих сочинений с большею полнотою перечислены только пособия по еврейской филологии, библейской критике, истории, хронологии и др. вспомогательным для толкователя отраслям знания, за исключением впрочем отеческих толкований о которых ничего почти не сказано (Compendium... стр. 64); вместо этого во 2-м сочинении довольно подробно перечислены толкования Отцов и учителей церкви, восточных и западных, равно как и позднейших католических и протестантских толкователей; названы также издания катен и конкорданций на Свящ. Писание.

К «Начертанию свящ. Герменевтики» архим. Иоанна, близко примыкает и труд Н.И. Савваитова. Он представляет частию перевод, частию переработку первого. Сравнение того и другого с очевидностью показывает сходство между ними²², но не полное во всем: есть во втором труде сокращения²³, дополнения²⁴; есть и переработка, соответствующая тем воззрениям па значение церковного предания, которые получили у нас особенное развитие в сороковых годах минувшего века²⁵. Эти воззрения, не выступавшие в первом сочинении, весьма заметны во втором. Так, при изложении – в этом последнем – правил, какими нужно руководиться в деле объяснения мест из ветхоз. книг в смысле прообразовательном, введено такое правило, по счету пятое: «Когда святая церковь в молитвах и песнопениях и святые отцы в своих писаниях указывают таинственное, прообразовательное значение ветхозаветных событий, тогда сии события должно изъяснять, как прообразы событий новозаветных» ... (стр. 34), Вместо этого в «Начертании свящ. Герменевтики», при объяснении другого правила²⁶, сказано было только, что «отцы церкви единодушным своим согласием подтверждают прообразовательный смысл таких мест»²⁷; к этому архим. Иоанн счел нужным прибавить в примечании, что «этот однако последний критерий» (т.е., правило, изложенное здесь в 1-м примеч.) «опирается только на авторитет св. отцов церкви и не имеет значения, равного с предшествующими правилами, утверждающимися на божественном слове»²⁸. Равным образом, общим руководственным началом при толковании Свящ. Писания в «Начертании свящ. Герменевтики» признается «аналогия веры»²⁹ и «источник, из которого она почерпается» указывается в «свящ. писании, как содержащем все преданные Богом небесные истины»³⁰; между тем в «Библейской Герменевтике» говорится, что «главным началом и, так сказать, пробным камнем изъяснения свящ. писания необходимо должно признать согласие с правилом веры или сообразность изъяснения мест писания с учением святой, православной, апостольской церкви, которая есть столп и утверждение истины»³¹. Мысль о значении церковного предания для толкования Свящ. Писания так сильно здесь выдвинута, что значение самого Свящ. Писания при этом совершенно затеняется, как это видно еще из следующих слов автора «Библ. Герменевтики»: «Должно понимать и изъяснять Свящ. Писание согласно с свящ. преданиями, которые приняты вселенскою церковию наравне с Писанием, согласно с святыми православными соборами и писаниями св. отцев церкви»³². Впрочем, когда автор «Библейской Герменевтики» определяет «источник согласия с правилом веры» (стр. 110), то этот источник указывает только в Свящ. Писании и в подтверждение правильности такого разумения ссылается на древних отцев и учителей церкви, которые «все рассуждения» возводили «к Свящ. Писанию и на нем старались утверждать свои доводы» (стр. 111). Такие не вполне согласные между собою рассуждения дают основание думать, что вновь воспринятая мысль об особом значении церковного предания в деле толкования Свящ. Писания не получила еще у автора правильной постановки, в какой она является в последующих изданиях «Библейской Герменевтики», в которых главным руководительным началом является, во- первых, само Свящ. Писание и, во-вторых, церковное предание³³.

Сочинение архиеп. Игнатия, после обстоятельного «Вступления» состоит также из трех частей: 1-я о Св. Писании, как предмете чтения и толкования; 2-я о средствах к уразумению оного, и 3-я о толковании. Давая в 1-й части понятие о смысле Писания, автор, подобно своим предшественникам, кроме главных двух видов смысла – буквального и таинственного – различает, как особые, «переносный, пророчественный, духовный, живый, выводный»; самые определения этих различных видов толкования страдают заметно недостатком ясности и отчетливости. Средства к толкованию указываются «общие и частные, внутренние и сторонние»; «державным же правилом есть разум единой, святой, соборной и апостольской церкви» (стр. 130). В 3-й части к видам толкования причисляются: система Богословия, рассуждение, проповедь, беседа, послание, размышление». Лучшее в этом труде составляют довольно многочисленные примеры толкования более трудных мест Св. Писания, которые приведены в разъяснение излагаемых правил и которые могут служить некоторым пособием в этом деле. Не все, однако, из этих примеров дают надлежащее объяснение³⁴. Способ выражения довольно тяжелый и невыработанный; встречаются, наприм., выражения: «местность тайного смысла» (стр. 39) или «личное отношение книги» (стр. 75) и т. п. – При рассмотрении опытов библ. Герменевтики следует упомянуть еще о том, что ни в одном из них не были даже приведены составленные Московским митроп. Платоном правила толкования или «Инструкция для толкователя Свящ. Писания»³⁵, хотя эти правила, несмотря на их краткость, представляют замечательное явление, как произведение здравой, верующей, русской мысли.

И в) По Библейской истории в продолжение того же времени напечатаны: архим. Филарета (Дроздова) «Начертание церковно-библейской истории, в пользу юношества, обучающегося в духовных училищах» (первое издание вышло в 1816 г.); и архим. Иннокентия (Борисова): «Жизнь святого апостола Павла, составленная на основании достовернейших свидетельств, с присовокуплением по местам археологических и нравственных замечаний» (1826 г.) и «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»³⁶.

Эти три сочинения, различные по содержанию, назначению и способу изложения, служат – каждое в своем роде – образцовыми произведениями отечественной литературы по библейской истории и ее украшением.

«Начертание церковно-библейской истории» содержит краткое изложение ветхозаветной и новозаветной истории, доведенной до конца апостольского века. Оно составлено по весьма широкому плану и содержит изложение не только библейских событий, но особо – вероучения, Богопочтения, состояния просвещения, состояния жизни общественной и семейной, вместе с хронологией и сведениями о библейских событиях у языческих писателей. Программа так широка и полна, что и в настоящее время она может быть восполнена разве несколько в отделе вероучения, который ограничивается в «Начертании» изложением мессианских пророчеств и не дает сведений о других истинах вероучения; а в других отношениях эта программа может быть даже сокращена, наприм., относительно особого изложения сведений языческих писателей о библейских событиях. Кроме широты плана весьма важное достоинство «Начертания» состоит в том, что в нем исторический материал излагается не в сыром с научной точки зрения виде, а в переработанном, с указанием смысла, значения и взаимного отношения библейских событий. Своеобразный, краткий и вместе с тем весьма выразительный способ изложения затрудняет, правда, во многом усвоение этого учебника в позднейшее время, когда значительно изменился склад русской речи сравнительно с временем автора, но это во всяком случае внешняя сторона, не неотделимая от внутренней, по которой этот труд остается и доселе у нас образцовым учебником библейской истории и относительно широты плана и по научному способу изложения. Признанная³⁷ зависимость «Начертания» от соч. протестантского библеиста Буддея не затемняет достоинств этою труда Филарета, потому что он пользовался этим и другими пособиями, как ученый, оценивал и поверял чужие взгляды, а потому сохранил и при этом пользовании свою самостоятельность в решении тех или других вопросов, примером чего может служить выраженное в «Начертании» понятие о первозданных небе и земле, несходное с высказанным у Буддея, производство имени Моисея из египетского языка вместо еврейского по Буддею и т.п.³⁸. Научная справедливость побуждает, однако, не умолчать и о том, что не все взгляды, высказанные в «Начертании» представляются при современном состоянии знаний твердо обоснованными и удобоприемлемыми; сказанное, наприм., об еврейском языке, как «первоначальном», о безбожии Каинитов, о Нимроде, как современнике Вавилонского столпотворения, об обратном после Елима стане израильтян у Чермного моря и некоторые другие представления требуют в настоящее время исправления.

Труд Иннокентия. «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа» начинается «вступлением», посвященным решению вопроса, почему иудейский народ не узнал своего Мессии, и затем представляет последовательное изложение евангельской истории, начиная с последнего путешествия Спасителя в Иудею и кончая Его распятием. По своему внутреннему характеру и способу изложения, это сочинение отличается продуманностью, научною обоснованностью и вместе с этим теплотою религиозного чувства. В нем живая вера в евангельскую истину соединена с знанием отеческих творений и известных в то время других пособий, могущих служить к ее подтверждению; посильное проникновение в смысл и значение слов и дел Господа, Его учеников и врагов, соединено с увлекательным – особенно для того времени тяжелой речи – изложением, чуждым сухости и изысканного многословия, понятным для всякого, несколько образованного читателя. В частности, в разбор спорных пунктов автор не входит, ограничиваясь раскрытием положительной стороны евангельской истории. Ответ на некоторые трудные вопросы, наприм., на вопрос о том, почему крестная молитва Спасителя к Богу Отцу оставлена без ответа, дается словами Отцев церкви, как представляющими самое лучшее объяснение «жалобной» молитвы Иисуса, которое, по словам автора³⁹, «надобно знать и всегда памятовать Его последователям». Известный в нашей литературе не вполне одобрительный отзыв⁴⁰ об этом сочинении нельзя признать справедливым; в нем слышится отголосок суждений 30-х годов, когда, под влиянием напряженной борьбы с не православными действительно мнениями в литературе, заподозривались и сочинения, не заключавшие на самом деле подобных взглядов. Так, сделанное в рассматриваемом труде сближение таинственной тьмы во время распятия Господа с «необыкновенным помрачением воздуха, предшествующим нередко землетрясениям»⁴¹, не заключает в себе мысли об этом явлении, как о совершившемся вследствие только естественных причин, так как, по словам автора, причинившее эту тьму сгущение облаков произведено было «сверхъестественною силою»⁴²; против возможного со стороны иудеев или христиан предположения, «что необыкновенным знамение сами собою стеклись и окружили гроб Иисуса»⁴³, автор сам ратует и указывает на совершившееся после распятия воскресение мертвых. Из этого, как и из всего рассуждения автора о необычайных знамениях во время крестной смерти Спасителя, справедливым может быть только одно заключение, что указанное сближение имеет своею целью – гадательно, конечно – указать те естественные силы, которые послужили орудием для совершения этих знамений, и чрез это, по возможности, приблизить представление о них к нашему пониманию. Подобную же цель, нужно думать, имеет и сказанное у автора о ближайшей причине раздрания завесы Храма, которою служило, по его словам, не «новое чудо, а сила землетрясения, потрясшая свод храма»⁴⁴. И здесь мысль об естественной случайности события совершенно устраняется тем, что об его высокой знаменательности сказано у автора: «раздранная самим Богом завеса, открытое невидимою силою Святое Святых, являли всем, особенно священникам, что Бог не благоволит более обитать во мгле..., что не приступный престол страшного Иеговы должен сделаться престолом благодати, приступным для всякого. Евр.10:19; 7:19, 20»⁴⁵. Такое объяснение раздрания завесы храма, помимо замечательных начальных его слов, ясно указывает на особую божественную цель, с какою оно совершено, а вместе с этим – и не таковую же, т.е. сверхъестественную причину, для которой естественная сила землетрясения могла быть только служебным орудием. Приведенное объяснение того значения, какое имеет в истории божественного домостроительства человеческого спасения раздрание завесы храма, само по себе таково, что могло быть высказано лицом, столько же верующим, сколько и знающим Св. Писание и Отцев церкви, хотя на последних и нет в данном месте у автора ссылок⁴⁶.

Таким же характером относительно приемов исследования и способа изложения отличается и «жизнь св. апостола Павла». Это сочинение представляет краткое жизнеописание апостола от его рождения до мученической кончины, полагаемой около 67 года, как определяется время этого события и в настоящее время. Предметом сочинения служит исключительно благовестническая деятельность учителя языков; содержания его учения автор не касается; не затрагивает вопросов и о тексте приводимых им или указываемых мест новозаветных книг, за исключением места в посл. к Галатам (2:1), в котором допускается возможным признать за первоначально чтение: «чрез четыре лета» вместо: четыренадесяти. Вопрос о том, как совершилось обращение Савла в христианство, рассматривается обстоятельно, и с положительной, и с отрицательной стороны, в последнем отношении – чрез разбор опытов естественного объяснения этого события. Главными пособиями и здесь служили отцы и учители церкви, равно как и новейшие в то время ученые сочинения. Заключением книги служат «замечания касательно внешнего вида ап. Павла, его природных дарований, характера, писаний подлинных и подложных».

3) При всем несомненном достоинстве некоторых из названных трудов, общее их число оказывается, как видно из предшествующего, очень незначительным для такого немалого времени, как полстолетие. Правда, это количество восполняется статьями по Свящ. Писанию, помещавшимися в духовных журналах того времени (в «Христ. Чтении» с 1821 г., «Воскресном чтении» с 1837 г. и Прибавлениях к творениям св. Отцов с 1843 г.), но восполняется в незначительной степени потому, во 1-х, что «таких статей, особенно серьезных, вообще говоря, не очень много, и, во 2-х, значение большей части из них не очень высоко»⁴⁷; притом журнальные статьи, как посвящаемые отдельным вопросам или местам Св. Писания, могут служить только пополнением к цельным трудам по различным отраслям библейской науки, но не могут их заменять. В виду этого число трудов по Св. Писанию, явившихся в печати в течение первой половины прошлого столетия справедливо признается «очень скудным»⁴⁸. В этой скудости несправедливо было бы, однако, видеть проявление одной невежественной косности или небрежения наших предков к слову Божию и разумному его слушанию или чтению. К немалому нашему утешению, были, помимо этого, другие причины, от действия которых произошла такая «непомерная скудость», напоминающая «совсем почти пустыню», в которой изредка только, на больших расстояниях, встречается несколько одиноких деревьев.

Одною из причин этого явления был предпринятый во втором десятилетии минувшего века (с 1816 г.), по личному, как известно⁴⁹, почину императора Александра Благословенного, перевод Библии на русский язык. Это великое в истории нашей духовной жизни дело, само по себе составляющее плод изучения Библии и представляющее один из видов ее толкования, со времени своего возникновения заняло наши лучшие, наиболее подготовленные к этому силы. Над переводом Четвероевангелия⁵⁰, которым начат перевод, трудились: ректор Петербургской академии архим. Филарет, ректор Петербургской семинарии архим. Поликарп, профессор первой, архим. Моисей и профессор свящ. Г.П. Павский. В образованном при Библейском обществе, которому Св. Синодом предоставлено было право издания нового перевода, переводном комитете, рассматривавшем переводы разных лиц и дававшем окончательный вид тексту, самыми деятельным членами были те же – архим. Филарет и Г.П. Павский. Перевод ветхоз. книг потребовал, конечно, большого количества сил; он разделен был между тремя бывшими тогда дух. академиями (кроме Петербургской между Киевскою и Московскою); для ускорения дела, к переводу привлекаемы были и наставники некоторых семинарий⁵¹.

Понятно, что занятие этим делом, требовавшим полного внимания и напряжения сил умственных и нравственных, отвлекало тех, кто был призван к нему, от других, литературных собственно, трудов по толкованию или разработке других отраслей библейской науки. Деятельность по переводу свящ. книг на русской язык продолжалась, однако, не долго, приблизительно около 10 лет (с 1816 г. по 12 апреля 1826 г., когда Высочайшим повелением приостановлена была деятельность Библейского общества); следовательно, одно это обстоятельство не может служить достаточным объяснением указанной скудости.

Другою, еще более важною, причиною рассматриваемого явления служат строгие правительственные меры, которые были приняты в то время против дальнейшего распространения различных не православных воззрений, называемых обыкновенно мистическими. Прежде всего они вызваны были литературною деятельностью разных лиц, принадлежащих отчасти к Библейскому обществу и занимавших в нем влиятельное положение, наприм., А. Лабзина, В. Попова и др. Проникнутые в большей или меньшей степени воззрениями, не согласными вообще с учением и установлениями православной церкви, многочисленные и разнообразные сочинения, между которыми находились и толкования на кн. Св. Писания⁵², в силу особых распоряжений были отобраны, подвергнуты рассмотрению особых комитетов и запрещены⁵³. Вместе с этим усилена была до крайности цензура книг духовного содержания⁵⁴. Таким образом, в конце цервой четверти столетия наступило такое время, когда «призванная и непризванная цензура всюду подозревала вольномыслие, неправославие»⁵⁵, когда люди, власть имевшие, не только критиковали, но и останавливали выпуск в свет даже катехизисов, составленных Филаретом и одобренных уже Св. Синодом⁵⁶, когда носился слух о запрещении «Записок на кн. Бытия»⁵⁷, когда открываемы были увлечения рационализмом у автора «Последних дней жизни Иисуса Христа»⁵⁸. Такие меры строгости и проявления чрезмерной подозрительности не могла, понятно, не сопровождаться гибельными последствиями для развития – между прочим – молодой нашей библейской пауки. «Усиление цензуры, сделавшейся мнительною, подозрительною, и придирчивою слишком, заставляло и людей», остававшихся верными учению православной церкви, «быть осторожными, опасаться, даже страшиться подозрений, придирок, даже преследований и – любить, яко безбедное страхом, молчание»⁵⁹. Вследствие этого и вышло то нежелательное явление на ниве библейской науки, что, слишком усердно и порывисто вырывая плевелы, не давали расти и пшенице.

С конца 40-х годов явилось еще новое неблагоприятное также для изучения Библии обстоятельство, обязанное своим происхождением одной из высших церковно-административных сфер. Оно состояло в «усиленном стремлении возвысить церковное и научное значение предания в одинаковом достоинстве с Священным Писанием и даже с предпочтением его Священному Писанию в вопросах о достоверности священного текста и правильном его изъяснении⁶⁰. Прислушиваясь к этому веянию, достаточно проявившемуся в известных церковных изданиях того времени⁶¹, некоторые из влиятельных наших богословов⁶² усиленно старались указывать в Священном Писании «мнимые недостатки без указания в тоже время на истинные его совершенства»⁶³. В сочинении, предназначавшемся в качестве классической книги для духовных семинарий, высказывалось, на пример, что «в Священном Писании содержатся не все догматы», что в нем «догматы намеренно прикрыты некоторою темнотою», что Священное Писание «не излагает образа здравого учения», что оно поэтому» не может служить началом или пробным камнем истинного разумения Священного Писания»; вследствие этого для объяснения «темного» в Священном Писании нужно обращаться «к церковным правилам, богослужебным книгам и к Отцам Церкви»⁶⁴. Такие и подобные им взгляды, высказываемые лицами влиятельными в духовной среде, не могли, понятно, не распространяться в ней и не производить с своей стороны охлаждения к научному изучению Библии, которая отодвигалась в то время далее, чем на второй план⁶⁵.

К этому присоединилось «совсем не ко времени», как справедливо замечено⁶⁶, еще одно печальное явление, совершившееся в скромном кругу учащих и учащихся, – но получившее широкую огласку и сопровождавшееся тяжелыми последствиями не только для ближайших его участников, но и для самого дела изучения Слова Божия. Явлением этим было так называемое «дело Павского». Оно возникло вследствие доноса, сделанного бакалавром Московской духовной академии иеромонахом Агафангелом, о распространении литографированных экземпляров русского перевода учительных и пророческих книг Ветхого Завета, заключающего в надписях такие взгляды на содержание отдельных мест или глав названных книг, которые возбуждали недоумения по своему несходству с принятым толкованием⁶⁷. По существу своему, это дело относилось к научному толкованию Священного Писания и прямой, самый целесообразный, путь для решения возникших недоумений был научно-литературный: появившимся новым у нас взглядам нужно было противопоставить критический разбор их; нужно было рассмотреть их основания, те влияния, под действием которых они возникли, и путем ли печати или литографии обратить этот разбор в ту ограниченную среду ученых и учащихся, в которой обращались литографированные экземпляры перевода. Вместо этого был избран, к великому сожалению, другой путь, – судебно-административный, который, по существу своему, не мог ни убедить в ошибочности понятий, выраженных в надписях, ни предложить действительного средства к удовлетворению той потребности, которая вызвала распространение литографированных экземпляров перевода. Начавшееся формальное расследование по этому делу с распространением его по всей России, розыски экземпляров, допросы, внушения «и отчасти преследования»⁶⁸, в какой строжайшей тайне ни велось это дело, могли только усилить смущение умов и внушить невольный страх к той области богословского ведения, к которой относились злополучные литографированные экземпляры. Понятно, что такое настроение «не могло не отразиться ослаблением у некоторых, вероятно, у многих, энергии в деле литературного развития библейской науки у нас... и работы по этой части не могли не останавливаться опасениями со стороны их авторов; подготовительные же силы парализовались вечными опасениями»⁶⁹.

Неизбежным следствием всех указанных обстоятельств и было характеризующее рассматриваемые пятьдесят лет оскудение печатных трудов по библейской пауке и в частности – по толкованию Библии. Последующим поколениям оставило это полустолетие только два-три произведения, относящиеся к самому его началу и представляющиеся в виде прекрасных деревьев при входе в пустыню, расстилающуюся на большое протяжение. Конечно, и те неблагоприятные обстоятельства, которые остановили правильный рост отечественной библейской науки, созданы главным образом нашей же русской жизнью, – недоразумениями, личными стремлениями и страстями действовавших в это время русских по преимуществу людей; по во всяком случае они в значительной степени снимают тяжесть обвинения в невежественной косности и равнодушии наших предков к единому на потребу. Кроме указанных двух-трех замечательных сочинений, это полустолетие оставило еще драгоценное наследие; это – опыт русского перевода новозаветных и отчасти ветхозаветных книг, сделанный, по воле Императора Александра Благословенного, Российским Библейским Обществом. Этого опыта, показавшего способность и готовность русского ума и сердца трудиться над изучением драгоценнейшего из существующих на земле письменных памятников, не забудет отечественная история вместе с славными именами тех, кто были начинателем и исполнителями этого святого дела.

Задержанный неблагоприятными обстоятельствами рост нашей литературы по изучению Библии заметно стал увеличиваться с наступлением второй половины столетия. В противоположность неблагоприятным обстоятельствам, с этого времени начались другие, которые не только рассеяли опасения и страхи, окружавшие узкие врата библейской учености, но ясно указывали на путь чрез эти врата, как путь, благословляемый нашей Церковью в лице ее иерархов, даже – требуемый ею от тех, кто сам хочет руководить других в деле правильного разумения Слова Божия. – Так, в 1858 г. появилась в журнале Московской дух. академии знаменитая записка Москов. митр. Филарета⁷⁰, пролившая сильный свет на дело изучения у нас Библии и указавшая путеводную нить для посвящающих ему свои труды. Она написана была еще в 1845 г. (8 мая) и вызвана, как известно⁷¹, крайними проявлениями происходившего в то время у нас возвратного (или так называемого регрессивного) движения от мистических увлечений высшими идеями христианства и мечтами об единой для всех Христовой вере; в противоположность этим увлечениям явилось тогда у некоторых стремление возвысить значение вообще церковности и в частности – славянской Библии, которую вместе с греч. переводом 70-ти предполагалось провозгласить самодостоверною, подобно латинской Вульгате, т. е., от имени Церкви объявить существующий славянский перевод книг Ветхого и Нового Завета исключительным, единственным источником, из которого русский православный христианин может почерпать в церкви, в школе и дома, познание Слова Божия. Против такого стремления, как несогласного с духом православной Церкви, и направлена записка митр. Филарета. В ней, с признанием догматического достоинства, т. е., несомненной истинности, за греческим переводом 70-толковников, указаны и доказаны – словами Самого Спасителя, Его апостолов и свидетельствами Отцов Церкви – «справедливость, польза и необходимость» усвоения такого же достоинства и еврейскому тексту⁷². Вместе с этим митр. Филарет указал в частности на то, что произведенное уже Св. Синодом, при издании Елисаветинской Библии, сличение славянского перевода с еврейским текстом нельзя признать совершенно законченным; напротив, оно должно быть продолжаемо для «употребления» вновь открываемых к древних пособий, бывших прежде в неизвестности», «и в защиту священной истины, к обличению превратных толкований». «Хотя Св. Синод, говорит митр. Филарет, при пересмотре славенского перевода Библии сличал оный, где нужно, и с еврейским текстом, однако и теперь есть в славенском переводе тексты, в которых сие сличение не только полезно для ясности, но и нужно для оправдания точности пророческих свидетельств. Даже в тех местах Ветхого завета, которые Св. Синодом исправлены по еврейскому тексту, «сличение славенского текста с еврейским и греческим оказывается иногда необходимым», в доказательство чего приведены некоторые места славянского перевода, требующие исследования и исправления чрез сличение их с еврейским текстом и греческим переводом 70-ти. Эта записка митр. Филарета, принятая Св. Синодом без возражений⁷³ и положившая конец вызвавшим ее намерениям, имеет весьма большое значение для развития отечественной библейской науки: как выражавшая воззрение авторитетнейшего иерарха нашей Церкви и как принятая Св. Синодом, а следовательно, согласная с его воззрением, она выводила нашу библейскую науку из тесного круга греко-славянского перевода и открывала ей более широкий путь в сравнительном методе изучения библейского текста, по которому принимается во внимание не один греческий или еврейский текст, а тот и другой, вместе с другими древними переводами, как свидетелями принадлежащих им чтений. Она не только указывала, но неопровержимым образом доказала необходимость дальнейшего сличения славянского перевода Библии по названному методу. Короче сказать, записка митр. Филарета дала прочное внутреннее обоснование для научной постановки важнейшей из отраслей библейской науки – для толкования Библии и вообще для пользования еврейским текстом.

Другим благоприятным обстоятельством для развития отечественной библейской науки во второй половине XIX века был синодальный перевод Библии на русский язык с подлинников, т. е., перевод ветхозаветных книг с еврейского главным образом текста, новозаветных – с греческого. Начинателем и главным двигателем этого великого в истории нашей духовной жизни дела был, как известно⁷⁴, тот же незабвенный митр. Филарет, а главными его сотрудниками и довершителями⁷⁵ начатого – Петербургские митрополиты: Григорий и Исидор. Важнейшее значение этого перевода, который сам по себе представляет самое крупное явление в истории изучения у нас Библии во второй половине минувшего столетия, состоит, без сомнения в том, что он весьма много облегчил понимание Свящ. Писания, устранив большое препятствие к этому, заключающееся в непонятности – для огромного большинства наших соотечественников – славянской речи. Русский перевод Библии приблизил, так сказать, Слово Божие к уму и сердцу русского человека, который действительно понял и оценил этот дар Божией милости, как свидетельствуют об этом – и широкое распространение книг Свящ. Писания в русском именно переводе и многочисленные, известные по отчетам библейских обществ⁷⁶, примеры готовности, с какой приобретают русский Новый Завет и русскую Библию люди простые, иногда даже неграмотные, и некрещеные инородцы, равно как примеры благотворности чтения свящ. книг на образ жизни и благосостояние читающих. Перевод Библии на русский яз. имел важное также значение и для отечественной библейской науки в том прежде всего отношении, что возбудил живой интерес к занятию библейскими предметами, расширил круг любителей Слова Божия, сделал это занятие делом не некоторых только, посвятивших себя на служение Церкви, а многих других; в этом расширившемся круге лиц, интересующихся Свящ. Писанием, естественно могло найтись большее – сравнительно с прежним – число лиц, расположенных и способных заниматься библейскою наукою; самое занятие ею весьма облегчалось, благодаря русскому переводу Библии: там, где славянский текст представлял большие трудности для понимания, занимающийся мог теперь обратиться к русскому переводу, который дает большею частью удобопонятный смысл. Оживление в занятиях Свящ. Писанием произведено русским его переводом вследствие того особенно, что при явившихся двух переводах одних и тех же священных книг неизбежно выступили немалочисленные разности в передаче буквального текста, которые не могут не останавливать на себе внимания; они естественно возбуждали вопрос о происхождении такого несходства и о способах к его устранению; а решение такого вопроса может достигаться только чрез углубление в смысл библейского текста и чрез изучение сохранившихся памятников последнего, т. е., может быть достигаемо только путем научного изучения Библии, к которому таким образом и приводил русский ее перевод. – Благотворное влияние на развитие отечественной библейской науки произвел также новый академический устав 1869 г., значительно расширивший программу изучения Свящ. Писания и возвысивший требования от академических преподавателей. Новым уставом усилено было преподавание Свящ. Писания чрез учреждение двух – вместо одной – самостоятельных кафедр по этой науке, чрез учреждение особой кафедры библейской истории и введение в академический курс преподавания библейской археологии (преподавание двух последних наук разделено было между двумя отделениями по уставу 1869 г.; по уставу 1884 г. библейская история отнесена к разряду общеобязательных наук). Вследствие этого увеличилось, конечно, и число лиц, трудящихся над изучением Библии, и количество библейских сведений, получаемых студентами академии, влияющее на склад мировоззрения, а отчасти и – направление последующих занятий. Особенно важным для возвышения академической науки вообще и в частности библейской – было усиление научных требований от академических преподавателей, состоящее в том, что ординарные профессора (в том числе и ректор академии по уставу 1869 г.) должны иметь степень доктора по преподаваемым ими или близким к ним богословским наукам, а вместе с этим – предоставление совету академии права одобрять сочинения академических наставников и воспитанников к напечатанию и публичной защите для получения ученых степеней (по уставу 1884 г. некоторые из этих требований ослаблены вообще, не без ущерба, конечно, для отечественной науки). – Не маловажным содействием к усилению литературных трудов вообще по богословским наукам, в частности по библейской науке, послужили, наконец, учрежденные во второй половине минувшего столетия поощрительные премии за ученые богословские сочинения. Первым, сколько известно, учредителем в нашем отечестве премий этого рода был известный ревнитель православной науки и незабвенный деятель на научном поприще, С.-Петербургский митр. Григорий (Постников), давший (в 1859 г.) и особые темы для премируемых сочинений⁷⁷. Продолжателем этого доброго начинания был знаменитый в истории нашей богословской науки московский митр. Макарий (Булгаков), пожертвовавший огромную сумму (120000 + 90000 р.) для учреждения общих премий за ученые сочинения по богословским и другим наукам и – особых при 4-х духовных академиях; при последних существуют, кроме этих премий, и другие, учрежденные иными ревнителями отечественной богословной науки для увековечения своего имени или учрежденные другими лицами для увековечения имен ревнителей богословской науки, наприм., при петербургской академии – премии Литовского митр. Иосифа, – протопресвитера Иоанна Леонтьевича Янышева, – М. В. Чубинских и др. Премии за ученые богословские сочинения имеют, бесспорно, весьма большое значение в деле развития научной литературы в виду именно незначительного расхода у нас подобных сочинений путем продажи: кто предпринимает подобное издание, тот, кроме своих личных трудов в течение нескольких лет, должен жертвовать значительную денежную сумму на печатание своего сочинения; премии служат вознаграждением за такие труды на пользу отечественной науки и ободрением в их перенесении. Поэтому учреждение премий за ученые богословские сочинения составляет крупное явление в деле развития отечественной богословской, в частности – библейской науки, которое по праву может стоять на ряду с другими благоприятными для нее условиями.

Благодаря этим условиям, возникшим во 2-й половине минувшего столетия и произведшим такое же живительное действие, как дождь после засухи, отечественная библейская наука ожила и развилась в зеленеющее многоветвистое дерево, принесшее уже много полезных плодов, знать которые не только полезно, но и необходимо для деятелей Нового столетия. Научно-литературных трудов по изучению Библии за пол столетия собралось такое значительное количество, что, при обозрении, необходимо их рассортировать по отделениям. Поэтому рассмотрим отдельно труды по изучению кн. Ветхого и Нового Завета и в частности те и другие по различным отраслям библейской науки, каковы: Введение в кн. Свящ. Писания или Исагогика, толкование, вероучение или библейское Богословие, библейская история и библейская археология с относящимися к ней другими отраслями библейского ведения.

В частности, во 1-х, по Исагогике. Отечественные труды по этой отрасли библ. науки посвящаемы были, главным образом, разработке исагогических сведений относительно отдельных ветхоз. книг. В собственном смысле научного Введения в кн. Ветх. Завета, которое могло бы заменить собою изданное в конце XVIII в. «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» митр. Амвросия⁷⁸, отечественная литература ХIХ-го в. не представляет. Этот пробел восполняет, однако, до некоторой степени труд проф. Киевской д. академии А.А. Олесницкого: «Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений святых Отцов и Учителей Церкви» (1894 г., стр. 11+224). Согласно с заглавием, это сочинение представляет свод руководственных сведений о кн. Свящ. Писания, какие находили нужным сообщить своим читателям или слушателям св. Отцы и Учители Церкви. Сведения изложены по порядку свящ. книг в нашей Библии вместе с некоторыми пояснительными или дополнительными замечаниями, внесёнными уважаемым автором, знатоком Свящ. Писания и отеческих творений. Во введении к сочинению, после указания важности руководственных сведений о кн. Свящ. Писания, дается понятие о Библии, о божественном происхождении содержащихся в ней книг, о разделении на канонические и неканонические. Затем последовательно, словами Отцов и Учителей Церкви в русском переводе, излагаются сведения о писателях свящ. книг, названиях последних и содержании их; последнее излагается обыкновенно словами Синопсисов св. Афанасия Александрийского и – Иоанна Златоустого; вместе с изложением содержания указываются святоотеческие толкования на ту или другую из книг Свящ. Писания и особо-знаменательные в них места, объясняемые Св. Отцами в прообразовательном смысле. Сведения, почерпаемые из отеческих творений, автор, по местам, дополняет своими замечаниями относительно, наприм., слов Втор. XXXIV, 10 (стр. 26), – так называемой у нас второй книги Ездры (–45), – стихотворной формы учительных книг Ветхого Завета (—50—52), – еврейского текста и греческого перевода 70-ти толковников, причем излагается свято-отеческое воззрение на последний, как на имеющий «догматическое достоинство», но вместе с тем, как потерпевший различные изменения и повреждения, а вследствие этого нуждавшийся в неоднократных исправлениях «на основании сохранившихся нерастленными еврейских списков» (стр. 122–123). Вызываемая таким рассуждением мысль о высоком, или, по выражению м. Филарета, «догматическом достоинстве» еврейского текста в сочинении автора осталась однако не выраженною с полною ясностью, хотя толкования знаменитых Отцов Церкви, наприм., Василия Вел., особенно Иоанна Златоуста⁷⁹ дают достаточное основание для усвоения им такого воззрения на еврейский текст. Недосказанное в этом отношении на указанных выше страницах сочинения автор отчасти восполняет в конце книги, где излагает историю отечественной Библии (стр. 211–212). Как видно из содержания сочинения⁸⁰, последнее представляет вполне законченное целое, заключающее важнейшие для православного читателя Библии сведения о содержащихся в ней свящ. книгах. Этим сочинением положено самое лучшее начало для более полного введения к книгам Ветхого Завета, соответствующего требованиям современной библейской науки.

К подготовке материалов для такого труда чрез решение исагогических вопросов относительно отдельных книг В. Завета по преимуществу и направлены были труды отечественных библеистов в рассматриваемое время. Рассмотрение их начнем с Пятикнижия. Исагогическим вопросам относительно этой свящ. книги, справедливо признаваемым у библеистов труднейшими при научном их решении, посвящен труд профессора Москов. д. академии, архимандрита (впоследствии епископа) Михаила, изданный после его смерти под заглавием: «Библейская наука. Книга вторая. Пятикнижение Моисеево. Академические чтения... Издано под редакцией Н.И. Троицкого. Тула. 1899 г.» – Сочинение посвящено, главным образом, разбору мнений критики о составе Пятикнижия и характере заключающихся в нем исторических сведений о первобытных временах. В частности – в нем изложены прежде всего сведения об особенностях еврейской историографии, об единодушном свидетельстве иудеев, Христа Спасителя, Его апостолов и ближайших к ним по времени христианских писателей о Пятикнижии, как о писании Моисея, о возникших в позднейшее затем время сомнениях в этом отношении, получивших особенно-большое развитие у исследователей критического направления в XVIII и XIX веках. Взгляды этих библеистов и подвергаются затем разбору, именно взгляды их на некоторые места Пятикнижия, во 1-х, как на интерполяции или вставки, сделанные, по мнению критики, в позднейшее, чем, когда жил Моисей, время, каковы некоторые, встречающиеся в Пятикнижии географические названия и исторические указания, и, во 2-х, как на места, несогласные с другими одинакового по предмету содержания (стр. 12–72). Дальнейшие чтения профессора были посвящены разбору мнений критики об источниках Пятикнижия и властности рассмотрению оснований для различения в нем отдельных записей, как составных частей, из которых образовалось Пятикнижие; из этих оснований автор с большим вниманием останавливается на неодинаковых божественных именах (стр. 77–85), чем на особенностях воззрений и словоупотребления, указываемых критикой в различных отделах Пятикнижия (стр. 86–88). Справедливость своих антикритических замечаний автор подтверждает при этом разбором разностей, указываемых в Быт, I–II и VI–IX гл. (стр. 89–97). Третий отдел сочинения: «Сказание о творении мира» (стр. 97–104) состоит из общих довольно замечаний, направленных к уяснению исторического характера этого повествования и опровержению понимания его в смысле народного сказания или мира. Более содержателен следующий отдел: «Сказание о первых людях» (стр. 104–122), представляющий разбор различных объяснений библ. повествования о грехопадении. Замечания на «Быт. главы IV–IX» (стр. 122–129) состоят частию в разрешении некоторых недоумений, вызываемых содержанием этих глав, наприм., относительно браков сынов Божиих с дочерями человеческими, частию в указании особенностей библейского повествования о потопе, свидетельствующих об его исторической точности. Последний отдел: «О сыновности Моисеева культа» (стр. 129–157) представляет раскрытие внутреннего значения обрядовых установлений закона Моисеева, как имевших смысл не только символов, но и типов или прообразов совершеннейшего, духовного служения Богу. Такое содержание книжки показывает уже ее характер и значение. Она не представляет, хотя бы краткого, рассмотрения всех главных вопросов, существующих в науке, относительно Пятикнижия: разбор мнений критики об его происхождении доведен только до половины; замечания, направленные к подтверждению исторической достоверности библ. повествования, ограничиваются первыми 9-ю главами кн. Бытия; из всего дальнейшего затем содержания Пятикнижия, избран Один предмет – символическое и типическое значение ветхозаветных богослужебных установлений. Те предметы, которых касался автор, раскрыты большею частью довольно обстоятельно и отчетливо, за исключением, впрочем, некоторых мест⁸¹. В своих рассуждениях автор является весьма строгим защитником происхождения Пятикнижия от Моисея, приписывая ему и такие места, в которых автор «Записок на кн. Бытия» усматривал позднейшие вставки со стороны «избранных Духом Святым продолжателей и хранителей Священного Писания»⁸², наприм., – Быт.36:31–43 (стр. 23–26). Когда составлены были эти чтения о Пятикнижии, не указано г. издателем; можно, однако, догадываться, что составление их относится к началу второй половины минувшего столетия, когда могла быть известна у нас так называемая у критиков «гипотеза дополнения», как последнее слово критической науки, чем является эта гипотеза в чтениях автора (стр. 73), не упоминающего нигде о библеистах критического направления после Эвальда (наприм., на стр. 11 и др.). Пособия, которыми пользовался профессор при своих чтениях, вообще не указываются, за исключением мимоходных замечаний о некоторых, имена которых названы, наприм., Бунзена (стр. 91), Геверника (стр. 97), – Делича (–128). Антикритические замечания автора направлены вообще против так называемой литературной критики, задававшейся целью – определить происхождение ветхозаветных книг чрез рассмотрение их, как литературных памятников, чрез рассмотрение их языка и особенностей содержания. В новейшее время этот вид критики утратил отчасти свое значение, со времени появления сочинений Графа, Кюенена и Вельгаузена, и уступил свое место так называемой высшей или исторической критике⁸³. – Лучшим, по нашему мнению, отделом в этом выпуске библ. науки является разбор сказания о первых людях.

Тому же предмету посвящено сочинение доцента С.-Петербургской дух. академии Ф. Елеонского, вышедшее под заглавием: «Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия. Выпуск 1-й: разбор так называемых анахранизмов в Пятикнижии, 1875 г.» Это сочинение, составившееся из статей, напечатанных в Христ. Чтении 1871–1875 гг., написано по программе, еще более ограниченной, чем предшествующее; в нем рассмотрены вообще те места Пятикнижия, которые в чтениях архим. Михаила разумеются под интерполяциями, хотя число мест, подвергнутых рассмотрению, значительно больше и самое рассмотрение представляет некоторые особенности. В первом отношении можно указать, наприм., на места Пятикнижия, в которых изложены столь важные и с критической точки зрения постановления относительно места Богослужения, относительно левитства и судебной власти; во втором отношении – на то, что при рассмотрении некоторых спорных мест допускается мысль о внесении их в Пятикнижие после Моисея, каков, наприм., закон Второзакония 17:14–20 (стр. 287) или название города Дана в Быт.14:14 (стр. 314). Самому изложению предмета предпослано введение, в котором изложена история библейской критики, доведенная несколько далее, чем в предшествующем сочинении; указаны равным образом и пособия, которыми пользовался автор⁸⁴.

Историческим книгам посвящен 3-й выпуск «Библейской науки», заключающий в себе также академические чтения архим. Михаила. В чтениях изложены обычные исагогические сведения о кн. И. Навина, Судей, Руфь, о 4-х кн. Царств, – Паралипоменон и 1-й Ездры. По своему содержанию эти чтения не отличаются богатством данных и научною обработанностью. Если относительно более трудных вопросов принимаются во внимание те или другие недоумения, то в разрешении последних не замечается по местам надлежащей обоснованности, а в некоторых из выводов устойчивости. При решении, наприм., вопроса о писателе кн. И. Навина довольно обстоятельно изложены (стр. 2–22) доказательства за – и против мнения об И. Навине, как писателе этой священной книги, но при этом некоторые из возражений против этого мнения устраняются таким образом, что трудно согласиться относительно этого с автором. Ссылка, наприм., противников мнения о написании самим Иисусом Навином книги ею имени на находящееся в ней (19:47) сведение о завоевании г. Ласема Данитянами, как совершившееся после смерти Навина (Суд.18:1;7;28–29), устраняется у автора тем, что в завоевании Ласема по кн. Навина и – Лаиса по кн. Судей нужно «видеть два события, совершенно различные, из коих одно случилось при Навине, другое – после, во время Самсона» (стр. 12). С этим объяснением нельзя согласиться потому, во 1-х, что рассказ Судей 18 гл. не заключает никаких указаний на предшествующее завоевание Давитянами г. Лаиса; и, во 2-х, потому, что завоевание Ласема=Лаиса на достаточных основаниях относится не ко времени Самсона, а к началу времени Судей⁸⁵. Указанием на время этого события в начале правления Судей служит особое, известное знающим еврейский язык, начертание в Суд. 18:30 имени Манассии, объясняемое талмудистами в том смысле, что под этим Манассиею нужно разуметь Моисея, внуком которого следовательно был Ионафан, совершавший Богослужение в доме Михи и затем в г. Дане, из чего следует что завоевание этого города произошло при жизни второго поколения после Моисея, соответствующего другому роду, который не знал Господа (Суд.2:10), т. е., вскоре по смерти Навина. Впрочем, относя завоевание Лаиса ко времени Самсона, автор не настаивает на этом, признавая «неизвестным в точности, к какому времени относятся события» (стр. 31), изложенные в Суд. 17–21; и это признание автора нуждается также в дополнительном замечании, что время этих событий может быть определено с весьма большою вероятностью, как в настоящее время и определяется обыкновенно. – Вывод, к какому пришел автор чрез рассмотрение доказательств защитников и противников мнения о написании И. Навином книги его имени, состоит в признании большей вероятности за взглядом первых; но положительно обоснованным автор не считает его; «положительно нужно сказать, по его мнению, относительно этого только то, что последние речи свои сам Навин написал в книгу Закона... Все, что есть в книге мог описать сам Навин, но описал ли»? (стр. 22). Задавая себе такой вопрос, автор ясно этим обнаруживает не оставляющее его душу сомнение в вероятности высказанного им взгляда. Для устранения своего сомнения он обращается затем к иудейскому преданию, которое называет, как известно, самого И. Навина писателем книги его имени; но и после этого не достигнуто полного убеждения, как видно из дальнейшего рассуждения о достоверности содержания этой свящ. книги, где автор употребляет такое выражение: «хотя бы она писана была и не самим Навином» (стр. 23), возможность чего автор, следовательно, допускает в конце концов. Такая неустойчивость в суждениях произошла, думается, от того, что автор хотел остаться верным иудейскому преданию о писателе этой книги, принимаемому многими Отцами и Учителями Церкви, а в тоже время не мог не сознавать значения находящихся в книге не только по переводу 70-ти (стр. 14), но и по еврейскому тексту (стр. 7–8; 11–13 относительно 15:13–19 и 19:47) указаний на события, совершившиеся по смерти И. Навина. Предание, на стороне которого были многие из Отцов древней христианской Церкви, имеет, бесспорно, высокое значение для православного библеиста, но стремление к сохранению его должно стоять не выше указаний, заключающихся в самых книгах Библии. Блаженный Феодорит знал, без сомнения, и ценил не меньше нас предание о писателе книги Навина и, однако, писателем ее он признавал не преемника Моисея по водительству народом, а другое лицо, жившее после него; такое же мнение выражено и в Синопсисе Афанасия Александрийского⁸⁶. Другие вопросы решаются, впрочем, автором с меньшими колебаниями; происхождение, наприм,, кн. Судей отнесено ко времени – приблизительно – прор. Самуила (стр. 38), хотя не приписано самому Самуилу на основании того, по-видимому, что иудейское предание почитает эту книгу «произведением кого-либо из ранних пророков, не называя его по имени» (стр. 33); на самом деле иудейское предание приписывает именно пр. Самуилу написание книги Судей⁸⁷. Не точные сведения автора относительно иудейского предания в данном отношении замечаются отчасти и в словах его о писателе кн. Руфь (стр. 44). Замечания о тексте ветхоз. исторических книг не отличаются также обилием сведений (стр. 28; 62; 85; 102). Составление этих чтений относится к первым, вероятно, годам профессорской деятельности автора.

Восполнением недосказанного в рассмотренных чтениях об исторических книгах В. Завета служат явившиеся в последующее затем время сочинения об отдельных из этих книг. Таково – соч. «студента IV курса Киевской духовной академии Арсения Царевского», имеющее заглавие: «Происхождение и состав первой и второй книг Паралипоменон» (1878 г.). В первой его части (стр. 4–57) автор доказывает то, что эти свящ. книги написаны не позднее Ездры. Обосновывая это, он сначала критически рассматривает основания другого мнения – о позднейшем их происхождении, – а затем приводит положительные доказательства принимаемого им взгляда. Разбор оснований мнения о позднейшем, чем время Ездры, происхождении кн. Паралипоменон автор ведет тоном очень решительным, хотя и не везде убедительно, в подтверждение чего остановим внимание читателя только на том, как автор объясняет и оценивает одно из классических мест кн. Паралипоменон, особенно важное при решении вопроса о времени их происхождения. Оно находится в 1Пар.3:19–24. Изложенное здесь родословие Зоровавеля оказывается состоящим из такого значительного числа поколений⁸⁸, которое явно превышает небольшое число лет, прошедших от первого возвращения иудеев из плена под предводительством Зоровавеля до второго возвращения при Ездре⁸⁹. Сторонники мнения о позднейшем времен Ездры происхождении кн. Паралипоменон и указывают на это родословие, как на одно из доказательств своего мнения. В ответ на это защитники происхождения этих книг во время Ездры, следующие еврейскому тексту, подвергают последний в указанных стихах 3-й гл. I Паралипоменон критическому разбору и при этом открывают в нем явную неправильность речи в данном месте, состоящую, в том, во 1-х, что в ст. 21-м пред словами: «сыны Рефаии» нет никакой соединительной частицы, которая указывала бы на отношение перечисляемых имен к предшествующим им непосредственно лицам, и, во 2-х, на то, что после заключительных слов 21-го ст.: «и сыны Шехании» ст. 22-й начинается до еврейск. тексту теми же словами: «сыны Шехании», и при этом вместо нескольких сыновей назван один Шемаия. На основании таких несообразностей, наблюдаемых здесь в еврейском тексте, последний признается его сторонниками «не имеющим в данном месте смысла и, очевидно, поврежденным», вследствие привнесения в него позднейшей вставки, начинающейся с слов: «сыны Рефаии» и простирающейся до конца главы. При таком взгляде на это место 1-й кн. Паралипоменон родословие Зоровавеля весьма сильно сокращается; оно оказывается состоящим из двух только поколений в лице Ханании и его двух сыновей (таково объяснение комментатора Кейля, как указывает автор). Это объяснение и принял автор рассматриваемого сочинения и, согласно с ним, признал чтение данного места 1-й кн. Паралипоменон «поврежденным» и основанное на нем мнение, «что род Зоровавеля проводится здесь (т. е. в 21 ст.) чрез шесть генераций» лишенным «всякого основания» (стр. 16–18). В русском читателе такое признание может возбудить большое недоумение, так как, обращаясь к славянской Библии, он находит в данном месте кн. Паралипоменон шесть имен, перечисляемых так, как обыкновенно в Библии перечисляются родоначальники поколений, преемственно следующие один за другим: сыны же Ананиины (т. е. Ханании по рус. дерев.): Фалтиас (=Фелатия) и Иесиа (=Исаия) сын его, Рафал (=Рефаия) сын его, Орна (=Арнан) сын его, Авдиа (=Овадия) сын ею, Сехения (=Шехания) сын его. В таком же виде передано это родословие в греческом тексте 70-ти, а также и в русском переводе Синодального издания⁹⁰. По существующим у нас переводам оказывается таким образом, что в 1Пар.3:21, родословие Зоровавеля проводится действительно через 6 поколений и каких-либо признаков «повреждения» в чтении этого места по нашим переводам не замечается. А если 21-й ст. заключает указание на 6 поколений, то с присоединением к ним имен – сына Зоровавеля (Ханании в ст. 19-м) и – 4-х преемственно следовавших – после Шехании – представителей поколений (Самеи или Шемаии, Ноадии или Неарии, Елионея или Елионая и 7-ми сынов последнего), это родословие оказывается доведенным до 11-го рода по греко-славянскому и русскому переводам. Как же при этом смотреть на родословие Зоровавеля и как согласить этот длинный ряд поколений с мнением о происхождении кн. Паралипоменон не позднее времени Ездры, в рассмотрение этого автор не входит, хотя такое рассмотрение имеет у нас особенную важность. Не знать указанного особого чтения 21-го ст. по греко-славянскому переводу автор не мог; ссылку на последний он имел в тех комментариях иностранных библеистов, наприм., Кейля, которыми он пользовался. Западные толкователи не придают этому особому чтению важного значения, так как руководятся еврейским текстом. Примеру их последовал, однако, и наш автор потому, вероятно, что не нашел иного средства выйти из затруднения, кроме умолчания, хотя иной способ к этому давно указан отечественными библеистами, признающими в данном месте кн. Паралипоменон позднейшую вставку⁹¹. Положительные доказательства мнения о происхождении кн. Паралипоменон во времена Ездры указываются, во 1-х, в том, что канон ветхоз. книг «несомненно получил свой теперешний вид во времена Ездры и современных ему пророков» (стр. 44), а, следовательно, к этому времена должны были получить происхождение и книги Паралипоменон, как вошедшие в канон, и, во 2-х, в том, что конец кн. Паралипоменон (2Парал.36:22–23) тожествен но содержанию с началом 1 кн. Ездры, из чего выводится заключение, что писатель последней имел у себя при ее написании книги Паралипоменон (стр. 52), а так как 1-ая кн. Ездры, говорит автор, «по единодушному мнению всех лучших древних и новых исследователей Свящ. Писания написана самим же Ездрою»⁹², то «следовательно, и кн. Паралипоменон написаны никак не позже, а скорее раньше. Ездры, по всей вероятности, в промежуток времени между 536... и 458 г. до Р. Хр.» (стр. 56). Значение первого из этих доказательств ослабляется продолжающимся у библеистов разнообразием мнений о времени заключения ветхоз. канона, не дающим в научном отношении права ссылаться на мнение о совершении этого события во времена Ездры, как на твердо обоснованное или «несомненное» (по автору) положение, на котором можно обосновывать решение вопроса о времени происхождения кн. Паралипоменон. Недостаточную твердость принятого положения сознавал, впрочем, и сам автор, почему он старался подкрепить его (стр. 44–50), но, конечно, не мог изложить с надлежащею обстоятельностью всех данных, на которых основывается представление о заключении канона при Ездре. Второе доказательство, – в том виде, в каком оно изложено в сочинении, не чуждо также недоумений. Приписывая написание кн. Парал-н не Ездре, на которого указывает иудейское предание, а другому лицу (стр. 57), отличному от писателя 1-й кн. Ездры, автор возбуждает чрез это недоумение относительно того, почему писатель кн. Парал-н, живший во всяком случае после возвращения из плена, остановился на указе Кира и не изложил следовавших за ним событий. При мысли об единстве писателя этих книг и книги Ездры, вопрос этот решается сам собою: писатель Парал-н остановился на указе Кира, потому что следовавшие за ним события он решил изложить в другой книге, составляющей непосредственное продолжение книги Парал-н; отсюда – и та своеобразная (стр. 53) форма речи, которая употреблена в начальных словах 1-й книги Ездры. Кроме того, выраженное иудейским преданием представление об единстве писателя этих книг имеет для себя достаточное научное основание в одинаковости, по указаниям гебраистов, способа выражения и изложения исторических событий, наблюдаемой в этих книгах, почему это представление удерживается и отстаивается даже теми из современных библеистов, которые не имеют пристрастия к иудейским преданиям⁹³. – Во втором отделе сочинения: «О составе или источниках 1-й и 2-ой книг Паралипоменон» довольно обстоятельно изложены особенности содержания этих книг чрез сравнение находящихся в них родословий и исторических событий с другими книгами Ветхого Завета, при чем указывается то, какие замечаются отступления у писателя кн. Паралипоменон в передаче имен и событий и какие из последних почерпнуты из утраченных потом исторических памятников. Это сравнение содержания кн. Паралипоменон, составляющее предмет слишком сухой, автор оживляет чрез изложение и разбор взглядов критических исследователей, пользуясь при этом сочинениями библеистов положительного направления (Кейлл, Геферника и др.). Вообще сочинение написано по немецким пособиям – протестантским и отчасти католическим. Этим и объясняется, может быть, то, что автор не принимал в надлежащей степени во внимание особенностей славянского текста, как это замечается в некоторых местах и второго отдела сочинения, например, на стр. 71, где говорится, что «Уц, Хул, Гетер и Месех представляются у нас» (т. е., в 1Пар.1:17, по еврейск. тексту) «сынами Сима», между тем в славянской Библии, согласно с перев. 70-ти. этим именам предшествуют слова: сынове же Арамли; тоже и в русском переводе Синодального издания; на стр. 73 сказано у автора: «Фамна и Амалек называются сынами Элифаза», между тем в славянской Библии читается: Фамна же подложница Элифазова роди ему Амалика (1Пар.1:36); на стр. 84 говорится, что в 1Пар.3:15, первый сын ц. Иосии назывался «Иоханан», между тем по славянскому тексту читается: Иоахаз. Такое опущение едва ли, однако, произошло от недостатка только внимания к употребляющемуся у нас тексту Библии; некоторые страницы сочинения (наприм., 93; 73) дают заметить, что славянский и греческий тексты были в руках автора и он справлялся с ними во время своей работы; он избегал только, по-видимому, делать относительно их свои замечания там, где они расходились с еврейским текстом, делая это, вероятно, из опасения навлечь на себя неудовольствие со стороны ревнителей отечественных текстов Библии. Сочинение г. Царевского полезно по обстоятельности во втором особенно отделе, по указаниям пособий и добытым результатам, состоящим вообще в том, что большая часть сведений, сообщаемых в кн. Паралипоменон почерпнуты писателем их не из книг Ветхого Завета, а из других достоверных источников (стр. 167). Указывая особенности в содержании кн. Паралипоменон, автор не объясняет, однако, побуждений, по которым писатель сообщил те, а не другие сведения и так, а не иначе, вследствие чего внутренний смысл этих особенностей, а вместе и историческое значение этих книг, остались не выясненными.

Книге Иудифь посвятил свой труд Н. Дроздов под заглавием: «Исторический характер книги Иудифь» (1876 г.). Выполнению главной задачи сочинения, выраженной в его заглавии, автор предпослал довольно обстоятельное рассуждение о древних переводных (первоначальный еврейский, как полагают, текст книги не сохранился) текстах этой неканонической книги, которые представляют значительные разности, имеющие большое значение при решении вопроса о времени, когда совершились излагаемые в ней события. Дело здесь в том, что в греческом тексте находятся такие речения, которые довольно ясно указывают на после-пленное время этих событий (4:3 и 5:18 по славянскому и русскому Синодальному переводам, представляющим точную передачу греческого текста), между тем, как латинская Вульгата не содержит соответствующих речений, чем пользуются библеисты римско-католического исповедания при своих изысканиях о времени подвига Иудифи. Рассмотрение этих текстов (древне-латинского и сирского автор не имел у себя; стр. 2) привело автора к признанию греческого перевода кн. Иудифь за более точную, за немногими исключениями, передачу еврейского подлинника, чем прочие переводы (стр. 26–27), что в общем признается и современными протестантскими библеистами⁹⁴ все другие переводы сделаны с греческого, который в различных списках представляет, однако, некоторые особенности⁹⁵.

Выполнение главной своей задачи автор начинает изложением трех существующих в литературе взглядов на историческое значение кн. Иудифь, начиная с древнейшего, по которому содержанием ее служит действительное историческое событие, совершившееся, по мнению одних, до плена вавилонского, но мнению других – после плена. Первое из этих последних мнений, имеющее также несколько разновидностей (стр. 33–35) у различных библеистов, принадлежащих в частности к римско-католическому исповеданию⁹⁶ автор признает совершенно несостоятельным – по отсутствию вне библейских свидетельств относительно даже главных действующих лиц (Навуходоносора, как царя ассирийского, Арфиксада, ц. мидийского и др.), – по несоответствию описываемого в кн. Иудифь государственного устройства и управления иудейского народа с состоянием его в до-пленный период, и наконец – в виду прямых указаний греческого текста на недавнее возвращение иудейского народа из плена и освящение незадолго перед тем разрушенного храма (стр. 30–36). При этом автор подвергает обстоятельному разбору и возражения против подлинности 3-го ст. 4-й гл. и 18-го 5-й гл. (стр. 38–49) и признает их совершенно недостаточными для того, чтобы колебать уверенность в после-пленном характере событий, изложенных в кн. Иудифь.– Не признает автор правдоподобным мнения и тех древних и новых библеистов, которые, усвояя событиям кн. Иудифь историческое вообще значение, относят их к после-пленному времени в эпоху именно персидских царей, которые, начиная с Камбиза и оканчивая Артаксерксом III (Охом) отожествляются у различных библеистов с Навуходоносором кн. Иудифь. Устраняется этот взгляд в виду несоответствия лиц и событий, изображенных в этой книге, с известными историческими личностями персидских государей и с отношением их к иудейскому народу (стр. 53–57). Еще менее сочувствия находит в авторе взгляд на кн. Иудифь, как на произведение «чисто-поэтическое, иносказательное» (стр. 57–67). Всего более сообразным и основательным признается в сочинении мнение тех, которые в основе книги усматривают сказание о действительном событии, переданное только с некоторыми отступлениями от точной истории. Такую историческую основу автор находит в том сочетании событий, какое имело место в правление знаменитого из царей Селевкидов – Антиоха III, Великого, который, по мнению автора, назван в кн. Иудифь Навуходоносором, как бывший, подобно последнему, великим завоевателем и сильным врагом иудейского народа (стр. 94–95); под именем Арфаксада разумеется Артабан, государь ново-мидийского царства, побежденный Антиохом III. Сообразно с таким представлением о главных лицах, выведенных в кн. Иудифь, автор, пользуясь имевшимися у него пособиями (особенно соч. Гильгенфельда и Вольфа), объясняет текст этой книги и в ее содержании находить «значительное сходство в общих чертах» (стр. 120) с событиями этого сирийского государя; неполноту же сходства объясняет неполнотою сохранившихся сведений об его царствовании (стр. 121), а отчасти и намеренными отступлениями писателя книги от исторической правды, из опасения навлечь на свой народ жестокое преследование со стороны могущественных врагов (стр. 146). Хотя сходство только «в общих чертах» не может давать достаточной устойчивости опирающемуся на нем мнению, последнее могло бы сохранять за собой значение вероятного, если бы не было другого мнения относительно исторической основы этой книги, которое вместе с общими чертами сходства имеет на своей стороне и некоторые частные, на которые нельзя смотреть, как на случайные совпадения. Таково именно мнение, принадлежащее первому библейскому историку христианского времени – Сульпицию Северу (в начале V в.), который Навуходоносором кн. Иудифь считал персидского государя Оха (Артаксерка III)⁹⁷. Замечательные частные черты сходства между событиями кн. Иудифь и историей этого государя состоят в очевидном тожестве имен двух важных там и здесь лиц: как по кн. Иудифь полководец, посланный Новуходоносором для наказания различных народов, между ними и Иудеев, носил имя Олоферна и при нем находился евнух Вагой (12:11 и дал.), так и по вне-библейским сведениям Артаксеркс Ох имел в числе своих полководцев Олоферна и евнуха Вагоя; есть сведения и о том, что этот персидский царь во время своего похода в Египет вывел из Палестины иудейских пленников и поселил их в Гиркании, из чего справедливо выводится, что этот поход направлен был и против иудейского народа⁹⁸. Эти черты сходства представляют, без сомнения, весьма замечательное явление, естественно располагающее к тому, чтобы, при уяснении исторического характера кн. Иудифь, остановить внимание именно на Артаксерке III Охе. Если между ним и Новуходоносором кн. Иудифь есть разности (наприм., требование последнего от покоренных народов, чтобы они почитали его, как Бога [3:8] не находит для себя подтверждения в исторических сведениях об этом персидском царе), то эти разности покрываются отчасти соответствием времени его царствования изображенному в этой книге состоянию иудейского народа. Во всяком случае это древнее мнение, имеющее сторонников и между исследователями Нового времени, является более вероятным, чем принятое автором. – Как прежде, так и в настоящее время библеисты римско-католического исповедания, с особенною настойчивостью доказывающие всецело-исторический характер кн. Иудифь в виду канонического у них ее достоинства, не признают, понятно, ни одного из этих мнений, как относящих изложенные в книге события к после-пленному времени; они относят их к до-пленному времени, когда действительно были ассирийские цари, один из которых мог носить имя Навуходоносора. Особенно усиливаются они доказать сходство между ассирийским царем Ассурбанипалом и Навуходоносором кн. Иудифь, пользуясь при этом и клинописными памятниками⁹⁹. В более правдивых и искренних католических библеистах эти усилия вызывают, однако, горячий протест и обличения в искусственном построении истории ассирийских царей под руководством кн. Иудифь¹⁰⁰. Эти последние библеисты, для сохранения канонического достоинства этой книги, не видят иного средства, кроме того, чтобы признать ее за пророческую, представляющую изображение церкви, выраженное в форме истории. Таково современное состояние исследований относительно кн. Иудифь, приводящее к тому общему выводу, что отнесение изложенных в ней событий ко времени Антиоха III имеет мало вероятности и что, сравнительно с этим, более вероятно древнее мнение об Артаксерксе Охе, как соответствующем Навуходоносору этой неканонической книги.

О последней в нашей Библии ветхозаветной книге есть у нас отдельное сочинение М. Шаврова: «О третьей книге Ездры. Опыт исследования о книгах апокрифических» (1861 г.). После предисловия автор знакомит в первой главе сочинения с древними текстами этой неканонической книги; латинским, эфиопским и арабским (двумя последними он пользовался в латинском переводе); древнейшим из них признает – латинский, который не был, однако, по его мнению, первоначальным текстом этой книги, а представляет перевод с греческого текста, давно утраченного (стр. 17–25); последний признается у автора также переводом с еврейского, что доказывается наблюдаемыми в названных переводах разностями при передаче одних и тех мыслей автора, объясняемыми из особенностей еврейской речи или смешения переводчиками одних еврейских слов с другими (стр. 28–30). Мысль о первоначальном еврейском тексте 3-й кн. Ездры применяется только к средним ее главам по нашей Библии (от 3 по 14), которые первоначально составляли особую книгу (стр. 16; 82–84), отдельную от двух начальных и двух последних, составлявших также особую книгу, сохранившуюся не в полном составе (стр. 16; 92–94); в славянской и русской Библии эти главы отнесены к началу и к концу книги согласно с латинской Библией, с текста которой сделан перевод 3-й кн. Ездры. Во второй главе (стр. 34–94) подробно излагается содержание первой (гл. 3–14) и второй (гл. 1–2 и 15–16) части этой кн. Ездры; при этом за основу принят латинский текст, как древнейший; в первой части книги он последовательно сравнивается с эфиопским и арабским переводами и пополняется по местам последними; вместе с этим указываются разности между ними, равно как отмечаются особенности славянского перевода. Из дополнений к латинскому тексту, почерпнутых автором из других древних переводов, особенно замечательно по обширности то, которое относится к 7 гл. этой книги и занимает место между 35 и 36 стихами. Этот пробел в известном тогда латинском тексте, равняющийся целой главе (83 стиха), автор передает в русском переводе с эфиопского или –точнее с латинского переложения эфиопского перевода. В нем изображается посмертное состояние благочестивых и нечестивых людей до времени последнего суда (стр. 55–63). В 3-й главе, посвященной выяснению происхождения, цели и значения 3-й книги Ездра, доказывается то, что первая ее часть написана не в христианское (стр. 99–102), а в дохристианское время (104–130), хотя писателем ее не был исторически-известный священник Ездра. Происхождение глав от 3-й по 14 в ветхозаветное время доказывается, с одной стороны, содержанием излагаемых в них верований и воззрений (относительно лица Мессии, загробной жизни и особенно высокого значения иудейского народа в деле божественного мироправления), которые носят признаки ветхозаветных верований и национальных иудейских понятий, с другой – содержанием сообщаемого писателем этой книги (гл. 11 и 12) видения трехглавого орла и льва, которое объясняется автором в применении к царствам Сирии и Египта, образовавшимся из монархии Александра Великого, и к иудейским первосвященникам-вождям из рода Маккавеев; сообразно с этим происхождение этой части книги отнесено автором ко времени Маккавеев и именно Симона Маккавея (стр. 127–130)¹⁰¹; при этом находящееся в 3-й кн. Ездры сказание об уничтожении священных книг во время разрушения Иерусалима Вавилонянами объясняется перенесением того, что было во время гонения при Антиохе Епифане, на предшествующее время (стр. 130; 155). Происхождение 2-й части книги отнесено к христианскому времени. В 4-й главе показано неодинаковое значение 3-й кн. Ездры в древнее и позднейшее время (стр. 164, 188). В истории этой книги замечательно то, что, по словам автора, она «не включается в списки св. книг ветхозаветных ни в писаниях Отцев, ни в правилах соборов Лаодикийского и Карфагенского, ни у Милитона Сардийского, ни в каноническом послании св. Афанасия Александрийского, ни в подобных исчислениях св. книг у св. Григория Богослова и св. Амфилохия Иконийского» (стр. 174).

Соч. г. Шаврова заслуженно пользуется у нас почетною известностью, как прекрасный труд по тщательному изучению избранной библейской книги и всестороннему, можно сказать, рассмотрению ее на основании имевшихся в то время пособий. Особенно оно важно по определению состава 3-й кн. Ездры, восстановлению полного ее текста, по рассмотрению содержащихся в ней воззрений и объяснению некоторых трудных для понимания мест (стр. (147–157), равно как – и особенностей славян, перевода этой книги (стр. 9; 36; 114). В настоящее время средства для изучения 3-й книги Ездры значительно, однако, пополнились. Кроме названных выше трех древних переводов известны ныне – еще сирский и армянский; латинский текст пополнен в том месте, в котором, сравнительно с другими переводами, оказывался в нем большой пропуск; не достававшая в нем, как и в славяно-русском переводе, часть текста найдена в Амиенском кодексе IX века и издана (английским ученым Bensly) в 1875 г., так что в настоящее время имеется полный латинский текст 3-й кн. Ездры¹⁰². Предположение, что 3–14 гл. первоначально написаны на еврейском яз., в недавнее время считавшееся неправдоподобным, получило подтверждение в исследованиях новейшего времени¹⁰³. То, что эти главы написаны иудеем-эллинистом, проникнутым ветхозаветными верованиями и иудейскими воззрениями, принимается равным образом и современными библеистами. Защищаемое автором мнение о происхождении этих глав во втором столетии до Р. Хр. и вообще в дохристианское время, имеет защитников и между современными учеными¹⁰⁴; большинство их, однако, объясняя видение орла с 3 головами в применении к римской империи со времени Цезаря, написание этой части 3-й кн. Ездры относит к первому христ. веку, хотя, заметим, и это объяснение в некоторых частностях возбуждает серьезные неудоумения¹⁰⁵. Вообще нужно сказать, научное положение вопроса о происхождении первой части 3-й кн. Ездры таково, что твердого, основанного на ясных данных, решения его пока не существует. Христианское происхождение второй части книги может быть названо общепризнанным.

Общие руководственные сведения о большей части учительных книг В. Завета изложены в «академических чтениях» архим. Михаила, составляющих четвертую книгу «Библейской науки» (1900 г.; стр. 168). Предметом чтений служили собственно канонические из учительных книг. Изложению сведений о каждой из них предпослано введение, заключающее краткую историю еврейской поэзии, указание общего ее характера, содержания, формы и главных видов. Затем следует самое изложение сведений о поэтических по форме, лирических (= хвалебных) или дидактических (= учительных) по содержанию, священных книгах. Содержание этих сведений неодинаково, что находится в зависимости от особенностей самых книг и свойства вопросов, ими вызываемых. Относительно кн. Иова изложены: предмет, содержание (стр. 24–50), историко-поэтический характер книги, с устранением при этом мнений, отрицающих историческую ее основу, но и с некоторым ограничением последней (стр. 51–56), – единство писателя книги, с разбором возражений против этого (стр. 56–63); и, наконец, кратко указано время жизни Иова. Особенно хорошо изложено содержание книги чрез выяснение главных мыслей, выраженных в речах Иова и его друзей, – чрез определение их сущности и оценку их значения и действия на беседующих (стр. 35–36; 38; 41–43; 46–49). Вопроса о писателе книги, времени написания и об отношении ее к другим ветхозав. книгам автор не касается. В чтениях о Псалтири (стр. 64–86) объяснены: название этой священной книги, общий характер и предмет псалмов, надписания их, из коих обращено особенное внимание на одно (по евр. ламенаццеах), переведенное в славян. Библии: в конец, в русской – начальнику хора; это надписание объяснено в значении технического термина, обожающего особую игру на музыкальных инструментах, «однообразную от начала до конца, без интермедий» (стр. 81–82). Относительно книги Притчей раскрыты: общий ее характер, разделение и содержание, единство писателя, образование настоящего состава и дальнейшая судьба текста этой книги. В чтениях о кн. Екклесиаста (стр. 122–150) автор остановил внимание на ее названии, разделении, содержании, общем мировоззрении писателя и неодинаковом его понимании в древнее и новое время: из различных мнений об этом принимается автором то, по которому высшее (земное) благо Екклесиаст полагал в «радости, в спокойном, умеренном употреблении земных благ, приобретаемых трудами, и в делании добра» (стр. 145); «но это есть относительное благо», замечает автор с новозаветной точки зрения. Выяснению мировоззрения Екклесиаста автор вполне целесообразно уделил особое внимание и достиг в значительной степени такого понимания указываемого Екклесиастом блага, которое наиболее согласуется с ветхозаветным учением о божественном воздаянии. Другой, не менее трудный в научном отношении вопрос о писателе книги Екклесиаста и времени ее происхождения оставлен без рассмотрения. Излагая сведения о Песни Песней автор, после краткого изложения ее содержания, останавливается исключительно на уяснении общего смысла этой книги, при чем намечает три различных ее понимания и показывает наибольшую обоснованность аллегорического толкования, как опирающегося на вполне согласные свидетельства иудейской и христианской церкви (стр. 155–161); самое содержание этого толкования высказано однако в самых общих чертах и не раскрыто в подробностях.

Чтения об учительных книгах составлены по сочинению известного немецкого библеиста, Геферника¹⁰⁶; многие страницы составляют буквальный перевод этого сочинения, с различными сокращениями и дополнениями. Знакомство с трудом названного протестантского библеиста, отличающимся научными достоинствами и положительным вообще характером в деле толкования Библии, может быть не бесполезным для наших соотечественников. При этом можно пожалеть только о том, что по местам замечается неточность в переводе¹⁰⁷, заставляющая при чтении обращаться к немецкому подлиннику; встречаются и неприятные опечатки¹⁰⁸. На греческий и славянский переводы учительных книг обращено в чтениях очень мало вообще внимания.

То, что относительно этого разряда ветхозаветных книг в вышеназванных чтениях раскрыто не достаточно или оставлено без рассмотрения, восполнено в сочинениях других отечественных авторов, каковы:

1) «Происхождение книги Иова. Библиологическое исследование архим. Филарета, ректора и профессора киевской духовной академии» (1872 г.). Это заглавие сочинения не вполне выражает его содержание, которое в действительности обнимает всю совокупность исагогических вопросов относительно кн. Иова. После обстоятельного предисловия, знакомящего с литературой, особенно новейшей, относящейся к этой свящ. книге, в сочинении рассмотрены: содержание ее по переводу с еврейского (без обращения к славянскому) в подробном пересказе главных мыслей, выраженных в книге, – отношение ее к другим ветхозаветным книгам, – равным обр. главная мысль книги и единство ее писателя. С особенною полнотою изложена в сочинении вторая глава, представляющая сравнение кн. Иова с другими ветхоз. книгами. Это сравнение ведется в трех отношениях: по содержанию, изложению и языку. Сравнение кн. Иова в первом отношении с другими ветхоз. книгами, начиная с кн. Бытия и оканчивая кн. прор. Малахии, со включением 1-й кн. Паралипоменон, привело автора к признанию сходства между ними «в мыслях, представлениях, образах, выражениях и оборотах речи» (стр. 97). Относительно происхождения этого сходства автор, при сличении мест прочих ветхоз. книг с параллельными местами кн. Иова, пришел «к убеждению, что первоначальность их принадлежит не последней, а тем книгам, и что автор (кн. Иова) воспроизводил их в своем творении по памяти, по вызову идей, входивших в содержание его творения» (стр. 117). Согласно с этим выводом происхождение кн. Иова автор относит ко времени после вавилонского плена, именно ко времени Неемии и прор. Малахии, имея в частности в виду сходство некоторых мест кн. Иова с псалмами послепленного времени, – с книгой прор. Захарии относительно изображения действий сатаны и с книгой прор. Малахии (стр. 117–127). Рассматривая кн. Иова со стороны изложения, автор характеризует ее, как «философское рассуждение» в форме разговора (стр. 148–149), отличающееся «необыкновенною логическою стройностью» (стр. 150) и имеющее вместе с тем некоторое сходство с «драмой, в которой все лица являются не только рассуждающими, но и действующими, чувствующими, стоящими в жизненном отношении к предмету своего рассуждения» (стр. 153). Этой внутренней стройности вполне соответствует, по наблюдению автора, и внешняя форма построения книги, отличающаяся замечательною художественностью с слоге, подборе образов, трехчастном составе больших и малых отделов книги и стихотворной речи в большей ее части (начиная с 3-й гл. по 42, 6). Такое совершенство изложения расположило автора также к мысли о прохождении книги Иова «в последнем периоде развития еврейской письменности, до коего доходила она, не как плод вдохновения пророческого, а как произведение народного гения» (стр. 168). К такому же выводу привело наконец автора и основанное на указаниях авторитетных гебраистов свойство языка этой книги, как представляющего в своем составе такие слова, которые употреблялись в позднейших произведениях еврейской литературы (стр. 170) и в частности значительное число слов, свойственных только этой книге и получивших свое происхождение из арамейского и арабского языков (стр. 175–182). «Таким образом, говорит автор, сравнение кн. Иова с прочими ветхозаветными книгами по содержанию, изложению и языку приводит пас к заключению, что она написана в век Ездры, Неемии и прор. Малахии, т. е., около 400 г. до христианской эры» (стр. 182).

Такой вывод, при всей его обоснованности, не может быть, однако, признан за действительно доказанный или хотя за наиболее правдоподобный. Даже в важнейшем из доказательств, которое выдвигается на первый план (разумеется сравнение кн. Иова с другими по содержанию) можно отчасти заметить слабые стороны этих оснований, колеблющие их устойчивость. Между приведенными автором сходными в кн. Иова и других ветхозаветных книгах местами – большая часть таких, о которых на самом деле нельзя сказать, заимствованы ли они писателем первой из последних или – наоборот¹⁰⁹; трудно сказать даже и то, заимствованы ли многие из сравниваемых выражений из письменных памятников или почерпнуты из живой речи. Есть, конечно, между сходными выражениями такие, которые наводят на мысль об известности писателю кн. Иова других ветхозаветных книг; наприм., слова Елифаза Иову: разве ты первым человеком родился и прежде холмов создан (15:7) указывают, по-видимому, на известность говорящему сказанного в Прит. (8:25) от лица премудрости: я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов; по крайней мере, при мысли о применении здесь к Иову слов Премудрости становится совершенно понятною сила насмешки со стороны друга над самоуверенностью Иова, выразившейся в произнесенных перед этим его речах. «Разве ты сама премудрость, которая говорит о себе, что родилась прежде холмов», хотел сказать друг Иова, обращаясь к нему с приведенными словами, как объясняет автор (стр. 66), причем «зависимость кн. Иова от Притчей, конечно, очевидна» (стр. 67). Но есть между приведенными параллельными местами и такие, которые не только возбуждают сомнение в зависимости – относительно их – кн. Иова от других свящ. книг, но и указывают на самобытность их у писателя этой книги и на существование ее прежде тех книг, в которых встречаются сходные выражения. Таковы, наприм., слова (Иов.3:3): погибни день, в который я родился и ночь, которая сказала¹¹⁰: зачался человек¹¹¹. По мнению автора (стр. 82–83), эти слова Иова составляют подражание словам прор. Иеремии (20:14,15): проклят день, в который я родился, день, в который родила меня мать моя. С таким взглядом на взаимное отношение этих мест трудно согласиться в виду свойственных каждому из них особенностей. Слова Иова очень кратки, сильны и образны; слова пророка просты и ясны. Если бы первый говорил по подражанию второму, то при этом оставалось бы непонятным то, откуда явилось у него несуществующее у второго представление ночи вместо матери и – зачатия вместо рождения. Предусматривая у своих читателей такое недоумение, автор, правда замечает: «говоря о ночи, автор (кн. Иова) выразился: и ночь, которая сказала: зачался человек. Этот не совсем естественный оборот ничем другим не может быть изъяснен, как желанием удержать оборот второй части проклятия у Иеремии: проклят тот человек, который сказал отцу: у тебя родился сын» (стр. 83). Это объяснение не делает, однако, ясным происхождения своеобразной речи Иова из слов пророка, так как при этом остается непонятным побуждение, по которому писатель кн. Иова, опустивший, по взгляду автора, из тех же слов пророка выражение: «который отцу принес весть» (стр. 82), захотел непременно удержать следующее непосредственно за этим: «сказала», чему притом не вполне соответствует выражение пророка¹¹². Взаимное отношение приведенных слов кн. Иова и пророка Иеремии делается между тем более понятным, если за первыми признать оригинальность, самобытность, а за вторыми – подражание; зная слова Иова, пророк выразил их смысл в простой, обыкновенной форме речи, заменив олицетворение «ночи зачатия» обычным образом «раждающей матери». При таком более правдоподобном объяснении взаимного отношения приведенных мест, книга Иова должна была, конечно, существовать уже во время прор. Иеремии. Сознание этого возникало, по-видимому, и у автора рассматриваемого сочинения, как это видно из его рассуждения, при сопоставлении сходных по содержанию слов Иов.21:1–9 и Иер.12:1–2. В том и другом месте излагается обращенный к верховному Мироправителю вопрос о том, почему в жизни людей нечестивых не проявляется карающая божественная правда. Признавая и здесь зависимость писателя кн. Иова от кн. Прор. Иеремии, автор считает нужным при этом предотвратить возражение против такого своего взгляда и с этою целью говорит: «но у Иеремии в настоящем месте обращает на себя внимание начало главы: Праведен Ты, Иегова, чтобы я мог судиться с Тобою; только вот о чем спрошу Тебя: зачем путь нечестивых... и проч. Иеремия, преследуемый своими соотчичами, встречается в жизни с тем же вопросом, какой занимал Иова... Но Иеремия знает уже наперед, как бы по чьему-то опыту, что с Богом судиться нельзя, потому что правда или правота всегда будет на Его стороне. Потому не объяснения требует от Иеговы, как Иов, а грозного внимания к беззаконным, которые преследуют его невинного» (стр. 83–84). Говоря: «Иеремия знает уже наперед, как бы чьему-то опыту, что с Богом судиться нельзя», автор подразумевает, очевидно, известность пророку книги Иова, представляющей ответ на занимающий пророка вопрос, вследствие чего последний изменяет его постановку и просит не о разрешении своего недоумения, а о наказании нечестивых (12:3: отдели их, как овец на заклание). Вытекающую при таком понимании слов пророка мысль о существовании кн. Иова в его время, автор усиливается, однако, отклонить и основания для этого указывает в следующем: «Иеремия, говорит он, мог сказать это не в виду какого-либо чужого опыта, а по убеждению смиренного и преданного Иегове сердца своего. Если бы нужно было предостережение в этом отношении, то мог он получить его не из книги Иова, а из 142-го псалма Давидова, в котором молится пред Иеговою страдалец, находящийся в подобном совершенно положении» (стр. 84). Такое объяснение нельзя, однако, признать объясняющим в достаточной степени, помимо книги Иова, нежелание пророка вступать в прение с праведным Богом относительно благоденствия нечестивых. Это нежелание может, бесспорно, проистекать «из смиренного, преданного Иегове сердца»; но подобное представление о состоянии пророка в то время, когда он обращался к Господу с такими словами, совершенно не соответствует, как указанию его в следующих затем словах на свою непорочность пред Богом (ст. 3: А меня, Господи, Ты знаешь...), так – и его требованию о наказании нечестивых. Ссылка – затем – автора на Пс. 142-й не помогает также делу объяснения: в начальных словах 12-й гл. пророк, исповедуя божественную правду, отказывается судиться с Богом из-за благоденствия нечестивых; в Пс. 142-м псалмопевец просит Господа о том, чтобы Он, Господь, не судил раба Своего, как совершенно изнемогающего под тяжестью бедствий; псалом 142-й, как выражающий молитву псалмопевца о неприменении к нему суда божественной правды, не может, конечно, служить объяснением нежелания пророка судиться с Богом. А если сказанное у прор. Иеремии в 12:1–2 не находит достаточного объяснения ни в душевном состоянии пророка, ни в не 142-м, то из этого следует, что пророк, обращаясь к Богу с этими словами, имел пред своими глазами поучительный опыт неуместности вопрошения Господа о причине благоденствия нечестивых, изложенный в кн. Иова, которая, следовательно, существовала уже во времена Иеремии.

Из этих замечаний отчасти видно, что и важнейшее из доказательств в пользу мнения о происхождении кн. Иова во времена Ездры и Неемии не чуждо слабых сторон. Значение двух других, намеченных выше, доказательств еще более скромное; с внешней стороны, это можно видеть из того, что особенности изложения и языка кн. Иова (по еврейскому тексту) не выдвигаются на видное место в современных исследованиях западных библеистов¹¹³. В виду этого принятое автором решение вопроса о времени происхождения этой священной книги не может, конечно, составлять положительного приобретения для отечественной науки, хотя независимо от этого вывод автора, как научно-обоснованный, имеет вообще не маловажное значение. И высокое в духовно-учебной среде положение автора, и богатая сведениями аргументация, свидетельствующая об усиленном изучении предмета, дают достаточное основание думать, что проведенный в соч. взгляд на время происхождения кн. Иова был не плодом только увлечения иностранными сочинениями, а вместе с тем и результатом собственных изысканий, посильно проверенным и продуманным. Разностороннее изучение библейской книги с внешней и внутренней стороны привело автора к устойчивому убеждению (стр. 247) в том, что она явилась «в конце Феократии» (стр. 330), что была «последним словом (ветхозаветного) откровения» (стр. 331), что изображенный в ней великий страдалец жил не в век библейских патриархов, а в период ассиро-вавилонского владычества (стр. 247; 261). Этот результат своих изысканий автор и изложил в своем сочинении с полною обстоятельностью и откровенностью. Выступая с таким взглядом на время жизни Иова и происхождение книги ею имени, явно расходящимся с существующими у нас понятиями об этом, автор несомненно предусматривал недоумения, которые возбудит его труд, и тем не менее он не изменил своего взгляда, не ослабил пунктов несходства с обычными понятиями. Для устранения недоумений, он ограничился только тем, что с одушевлением раскрыл важное значение главной мысли, выраженной в кн. Иова, как заключительного слова ветхозаветного откровения (стр. 307–342). Если это рассуждение, проливая некоторый новый свет па достигнутый автором вывод, оставляет в уме читателя место сомнению в его верности, то во всяком случае выступающие в сочинении убежденность и откровенность заслуживают полной признательности со стороны всякого, понимающего те условия, при которых только может развиться действительная наука.

Кроме решения вопросов о времени жизни праведного Иова и происхождения его книги, в сочинении указаны данные, свидетельствующие об историческом характере его личности (стр. 183–189), изложены сведения о месте его жительства (стр. 189–226)¹¹⁴, раскрыты главные пункты учения или мировоззрения Иова и его друзей (стр. 273–305), рассмотрены суждения некоторых западных библеистов относительно главной мысли кн. Иова (стр. 344–360) и возражения против единства писателя книги (361–374). Все эти сведения и рассуждения составляют положительный вклад в нашу библ. литературу. Замечательно также, укажем в заключение, по ясности и обоснованности объяснение известного классического места в 19 гл., ст. 25–29; существенный его смысл состоит, по автору, в выражении твердой надежды Иова на то, что «Превыспренний Заступник явится наконец на земле, покажет его справедливость (по еврейскому тексту) и восстановит его здоровье (по греч. перев.)¹¹⁵.

Книге Иова, кроме архим. Филарета, посвящали еще свой труд А. Бухарев и С. Писарев. Сочинение первого носит заглавие: «Иов многострадальный. Обозрение его времени в искушения по его книге» (1864 г., стр. 107). Задачу сочинения автор ставит довольно широко и полагает в том, чтобы «после предварительных соображений о происхождении книги Иова и внешних обстоятельствах жизни, во 1-х, войти во внутренний характер времени Иова и его жизненного поприща и отсюда объяснить, что вообще за тайна совершалась в жизни и злостраданиях Иова и раскрывалась в беседах с друзьями, затем, во 2-х, проследить все содержание книги и особенно все собеседование с друзьями..., так чтобы, в 3-х, божественно-пиитическое и учительное значение книги видно было наконец само собою» (стр. 3–4). По внутренним признакам, находящимся в кн. Иова, автор относит ее происхождение ко времени до-Моисеева законодательства (стр. 4) и написание ее приписывает самому Иову (стр. 5–6), который по времени жизни признается современником библейских патриархов; при этом, указанная выше приписка в конце книги называется «достойною доверия» (стр. 8–9). Характер времени, когда жил Иов, на основании его книги определяется, как такой, когда «человек еще живо ощущал и сознавал Дух Божий в ноздрях своих» (стр. 11), когда в людях было еще много «останков первобытной жизни и силы» (—14—19), проявляющихся особенно в высоких качествах души самого страдальца (19–30). Следующее затем изложение содержания книги представляет ряд размышлений о внутреннем смысле и значении того, что по воле Господа, желающего явить свою славу в праведнике (стр. 33), испытал от духа злобы на самом ему близком, окружавшем его, и на самом себе, что он перенес от друзей своих и услышал от Самого Господа. Эти размышления, проникнутые духом христологии, составляют лучшую часть книжки. Предызображение и чаяние обетованного Избавителя усматривает автор и в событиях жизни Иова, и в его изречениях. «Воля Божия об Иове, говорится, например, состояла в том, чтобы возвести этого великого праведника в светлый и живой образ Христа, давая Иову из такой дали времен входить по возможности в дух и силу Христова терпения, страдания, смерти и воскресения, в Христово ощущение оставления на кресте от самого Отца и в Христово торжество над человекоубийственным врагом» (стр. 36; 40; 43; 65 и др.). Слова Иова в 19:25 автор объясняет в смысле «чистого, блаженного упования на небесную благодать грядущего Искупителя, имеющего оправдать и прославить его» (стр. 58–59). Особый внутренний смысл речей Елиуя, сравнительно с речами трех друзей Иова, раскрыт, однако, довольно слабо (стр. 28;74–75). Излагая в 3-й гл. руководственное значение книги Иова, автор указывает на церковное ее употребление, извлекаемые из нее нравственные уроки, напр., урок «неразумным и жестоким ревнителям за Бога и Его правду» (стр. 100) и даваемые ею пособия к пониманию ветхозаветной истории. – Хотя некоторые взгляды автора являются недостаточно проверенными, наприм., относительно времени написания кн. Иова или сделанной к ней приписки из «Сирской книги», а способ выражения страдает недостатком ясности и выработанности, при всем том это небольшое сочинение представляет хорошее восполнение к существующим у нас исагогическим трудам о книге Иова, выражая целостно, с любовью к божественной истине и посильным проникновением в смысл ее вещаний, прежнее, унаследованное от предков воззрение на время происхождения этой священной книги.

Соч. г. Писарева о кн. Иова явилось в виде журнальных статей в «Правосл. Обозрении» (за 1864 г., т. XV, стр. 217–235; 363–375; за 1865 г., т. XVII, стр. 1–19). В них изложены: содержание, главная мысль книги и время ее написания. Содержание изложено по переводу с еврейского, без обращения к славянскому; относительно точного смысла слоя XIX, 25–29 автор не входит в обстоятельное рассуждение, ограничиваясь указанием общей мысли, «что Иов выражает здесь уверенность в своем спасении, в своем искуплении, если и не знает, как и когда оно последует; он знает только одно..., что оживет, путем ли исцеления от болезни, или путем воскресения», или, как более определенно говорится в другом месте, Иов выражает надежду увидеть Бога после смерти» («Прав. Обозр». т. XVII, стр. 16), из чего видно, что автор наиболее склоняется в пользу того понимания слов Иова, по которому в них выражена надежда вечной жизни с Богом. При определении главной мысли книги или цели, с какою она написана, отклоняется как взгляд тех, которые находят ее в «безусловной покорности конечного существа пред Богом», так – и понимание тех, по мнению которых в кн. Иова раскрывается та истина, что «страдания благочестивого человека имеют целью искоренить остающийся в нем грех, возбудить сознание греховности и смирение покаяния». Вместо этого главная мысль указывается в том, «что есть страдания, которые посылаются ла человека ради славы Божией»; сходно с этим по существу определяется главная мысль книги и в соч. архим. Филарета. Речи Иова и его друзей служат к тому, чтобы «устранить ложное разрешение вопроса» о причине его страданий». Из различных мнений о времени происхождения этой книги автор останавливает внимание на трех, из которых одним признается она самою древнею из ветхоз. книг и приписывается самому Иову, другим – написание ее переносится на другой конец ветхоз. истории, на период после-пленный, по третьему – полагается это написание в средине между этими двумя крайними концами, – во время Соломона. Разбор этих мнений, не отличающийся, в виду назначения статей, подробностями, хотя и не лишенный метких замечаний¹¹⁶, сводится к тому, что более правдоподобным признается последнее мнение, причем написание книги не приписывается самому Соломону; в основе ее полагается историческое предание, шедшее из глубокой древности, к которой принадлежит личность Иова. Такой взгляд на время написания книги основывается на сходстве ее с другими библейскими памятниками ветхозаветной мудрости, процветавшей в эпоху Соломона, отличавшуюся богатством знаний и выработанностью еврейского литературного языка, и в частности на особенной близости с псалмами Давидо-Соломонова времени и с Притчами. Из своих пособий автор особенно указывает на ст. Годэ в Revue Chrétienne 1860 г¹¹⁷.

Таким образом, относительно кн. Иова ваша литература имеет три, хотя неравноценных по богатству сведений и обработке их, сочинения, в которых представлены три важнейшие из существующих в общехристианской литературе решения вопроса о времени написания этой книги. Какое из них ближе к истине и имеет на своей стороне более оснований, это может быть достигнуто только посредством научного разбора каждого из них. В настоящее время отечественная литература не имеет, сколько нам известно, такого разбора, хотя он весьма нужен для всех тех, которые не имеют возможности или времени для самостоятельного занятия этим предметом.

2) «О происхождении Псалтири. Исследование священника Н. Вишнякова» (1875 г.). Согласно с заглавием сочинения, представляющего объемистую книгу (VI+549 стр.), главным предметом его служит решение двух вопросов: кем и когда составлены священные песни Псалтири, как и когда получила последняя свой настоящий состав. Решению их автор предпослал – в предисловии – обзор древне-отеческой и нашей отечественной литературы относительно этой священной книги, а затем – в первой части сочинения – очерк истории ветхозаветного псалмопения (стр. 36–86). В обзоре литературы автор не ограничивается названиями писателей и их сочинений, но кратко указывает особенности и значение последних в деле объяснения Псалтири. Из отечественных трудов он признает наиболее важными и полезными – «Толкование на книгу псалмов» Иринея, архиеп. Псковского, – «Толкование на первые 36 псалмов» Арсения, митроп. Киевского, объяснения некоторых псалмов, напечатанные в «Воскресн. чтении» 1872 г., признаваемые «образцами общедоступного объяснения» (стр. 31) и наконец, труд свящ. М. Боголюбского: «Замечания на текст Псалтири по переводу 70-ти и славянскому», в котором путем сличения древних текстов и отеческих толкований определяется правильный смысл неясных мест славянской Псалтири и дается новый ясный и понятный перевод их» (стр. 31–32). В очерке истории ветхозаветного псалмопения намечены, между прочим, времена возвышения священной поэзии с объяснением внутренних и внешних причин этого и с указанием являвшихся новых священных песней; такие указания очень полезны для преподавателей Священной Истории, давая им право пользоваться псалмами для объяснения внутренних, духовных движений в среде израильского народа в знаменательные эпохи его истории. Очерк оканчивается временем Ездры-Неемии. Мнения о существовании в Псалтири так называемых Маккавейских псалмов, допускавшегося некоторыми из отечественных библеистов, автор не принимает (стр. 83–86) и направляет против него ряд замечаний в главном отделе своего сочинения, носящем заглавие: «Писатели и время происхождения песней Псалтири (стр. 87–514). Здесь вопрос о писателях и времени написания псалмов подвергнут весьма обстоятельному разбору и в целом и в частностях, и с положительной стороны – чрез раскрытие оснований для отнесения происхождения отдельных псалмов или групп их к тому, а не другому времени, и отчасти – с отрицательной стороны – чрез разбор мнений, которыми происхождение псалмов приурочивается к более поздним вообще временам. Общий вопрос о том, кем написана книга псалмов, находивший неодинаковый ответ у древних Отцев и учителей христианской Церкви, решается на достаточных основаниях (стр. 91) в том смысле, что составляющие Псалтирь священные песни принадлежат не одному царю и пророку Давиду, а и другим, современным ему и позднейшим его, писателям, и что название ее «Давидовою» или просто «Давидом» выражает только особое, высокое значение Давида, как самого славного из ветхозаветных песнописцев или как «отца священного песнопения евреев» (стр. 89). При рассмотрении вытекающего отсюда дальнейшего, весьма трудного в научном отношении, вопроса о том, какие из псалмов написаны Давидом и какие другими лицами, автор за основание принял, во 1-х, надписания псалмов, находящиеся, главным образом, в еврейском тексте (стр. 100) и отчасти в греческом переводе 70-ти и других древних переводах (стр. 101; 266), и, во 2-х, – содержание псалмов; последнее вместе с особенностями еврейского языка и другими сохранившимися свидетельствами служит главным основанием для определения времени происхождения псалмов, не имеющих надписаний (стр. 101–102), Устранив возражения против достоверности надписаний (стр. 123–132), автор признает последние весьма древними, получившими свое происхождение или от самих писателей псалмов (стр. 134) или от собирателей их, имевших для этого достоверные исторические памятники (стр. 135). В доказательстве древности надписаний и независимости происхождения их от догадок и соображений, основанных на содержании псалмов, автор указывает на то, что некоторые из псалмов, надписанных именем Давида, имеют такое общее содержание, которое само по себе не могло навести на мысль о тех поводах к написанию их, какие указаны в их надписаниях (стр. 130–135), и что самые надписания многих псалмов Давида состоят из таких еврейских речений, которые уже для 70-ти толковников были непонятны, из чего естественно заключить к большому количеству времени, отделяющего составление этих подписаний от времени происхождения этого перевода; если бы надписания составлены были, как думают некоторые, во времена Ездры, отдаленные от перевода 70-ти небольшим, сравнительно, временем (около 150 гг.), то при этом было бы непонятно то, каким образом точный смысл их не сохранился до времени переводчиков (стр. 148–156). И то, и другое основания имеют, бесспорно, положительное значение. Ближайшим же подтверждением достоверности надписаний псалмов по еврейскому тексту служит самое содержание большей части последних, раскрытие чего составляет важнейший предмет второй части сочинения. Рассмотрение содержания псалмов в этом отношении проведено через всю Псалтирь или по группам, состоящим из нескольких однородных псалмов, или отдельно, относительно единичных священных песней. При этом автор, сопоставляя содержание псалмов с известными исторически обстоятельствами лиц, названных в надписаниях, находит или ясные, определенные черты соответствия между теми и другими, или – менее ясные и уловимые, или – такие, которые на первый взгляд представляются не соответствующими указанным лицам и обстоятельствам. В первом случае автор справедливо видит в содержании псалмов подтверждение достоверности надписаний и, основываясь на двух свидетельствах (надписаний и содержания), с положительностью приписывает написание псалмов тем лицам и в те времена, которые указаны в надписаниях, наприм., псалмов 89; 8; 14; 23; 100; 6; 31; 37; 142 и др. Относительно псалмов второго рода, которых наибольшее число, автор, не находя в их содержании заметных признаков времени их происхождения, указывает последнее предположительно, «не выходя «из исторических границ, определенных свидетельством надписаний» (стр. 165; 178–179; 204– 205; 211; 217 и др.) Относительно псалмов третьего рода автор старается вызываемые их содержанием недоумения устранить путем правильного толкования выражений, возбуждающих недоумения, и – разбора делаемых различными библеистами выводов (стр. 135–137; 171–173; 180–188; 230–235 и мн. др.). Некоторые псалмы, надписанные в евр. тексте именем Давида и не заключающие в своем содержании никаких указаний на события его времени (Пс.18; 28; 102; 138 и 144) приписаны отцу псалмопения на основании доказанной верности других надписаний по этому тексту (стр. 259–263). Кроме надписаний по евр. тексту автор придает руководственное значение и некоторым надписаниям, находящимся только в списках греческого перевода 70-ти и других древних переводов, согласно с которыми приписывает также Давиду написание пяти Псалмов (2; 1; 32; 70 и 103), подтверждая свидетельство надписаний новозаветными указаниями, а отчасти – содержанием псалмов и историко-богословскими соображениями (стр. 266–284). Согласно с надписаниями еврейского текста, хотя несходными здесь с греческим – 70-ти, автор приписывает царю Соломону два Псалма (71 и 126), доказывая особенностями содержания их наибольшую вероятность происхождения их от ц. Соломона (стр. 285–300), и сверх того, независимо от надписаний какого-либо текста, – один безымянный псалом, из числа песней степеней (131-й), относимый многими библеистами древнего и Нового времени к после-пленному периоду. Основанием для этого, и достаточно устойчивым, служит содержание псалма вместе с свидетельством кн. Паралипоменон (стр. 301–309). На тех же основаниях, т. е., по надписаниям еврейского текста и отчасти – греческого перевода 70-ти, автор приписывает 12-ть (49-й и от 72-го по 82-й) псалмов Асафу, славному певцу Давидова времени (5-ть псалмов) и его потомкам (7-мь пс.), жившим при различных иудейских царях и скрывшим свои личные имена в имени своего славного предка (стр. 309–368). Против мнения о происхождении некоторых из этих псалмов в более позднее время направлены краткие и более подробные замечания, основанные на содержании псалмов; с особенною обстоятельностью рассмотрено и, можно сказать, опровергнуто это мнение относительно псалма 82-го (стр. 327–337), – 73-го и 78-го (стр. 347–368). Псалмы 87-й и 88-й признаются, с вероятностью, принадлежащими, согласно с надписаниями их, Еману и Ефану или Идифуну Езрахитам, славным левитским певцам Давидова времени, которых автор отожествляет с соименными им мудрецами времени Соломона (3Цар.4:31). Десять псалмов, надписанных в еврейском тексте (не сходно, как думает автор с переводом 70-ти) именем сынов Кореевых, и один – (42-й) без надписания приписаны автором членам этой фамилии, скрывшим также свои личные имена под общим фамильным наименованием (стр. 381–430). При этом обстоятельному разбору подвергается мнение о Маккавейском происхождении псалмов: 43-го (стр. 398–406) и 84-го (—426—430); а определяя время написания псалма 44-го, автор дает продуманное раскрытие исторической его основы и мессианского значения (—407—415). – Относительно прочих 43-х псалмов, надписания которых по евр. тексту не содержат имен писателей, автор не находит ни в содержании их, ни в предании, представляемом надписаниями греческого, 70-ти и других древних переводов, достаточных оснований для указания имен их писателей и ограничивает свою задачу приблизительным определением времени их происхождения (стр. 430–431), что и выполняет вообще с успехом (см., наприм., о Пс. 65 и 66-м, стр. 431–437), рассматривая содержание этих псалмов, в порядке времени их происхождения, начиняя с более древних и оканчивая позднейшими – «песнями степеней», отнесенными ко времени возвращения иудейского народа ив вавилонского плена (стр. 506).

В этом отделе сочинения обращает на себя внимание, между прочим, то утверждение автора, что псалмы 92–99-й составлены под влиянием пророчеств Исаии (гл. 40–66) и что если в надписаниях их по греко-славянскому переводу читается имя Давида, то это не дает достаточного основания приписывать написание их отцу псалмопения; самые важные, по-видимому, основания в пользу происхождения псалмов 94 и 95-го от Давида с основательностью устранены автором (стр. 443–447), причем выяснен, согласно с чтением перевода 70-ти, точный смысл сказанного в 1Пар.16:7. Происхождение самых поздних из находящихся в Псалтири псалмов, какими признаются 145–150-й, автор относит к временам Ездры – Неемии (стр. 483–494), а находящиеся в греко-славянском тексте надписания над ними, заключающие имена Аггея и Захарии, объясняются в смысле указаний на время, «в какое эти псалмы наиболее пользовались известностью, или точнее – на время богослужебного употребления их» (стр. 489); при этом автор пользуется этими надписаниями, как своего рода свидетельствами о существовании псалмов во время последних ветхозаветных пророков (стр. 489–494).

Вопрос о том, как образовался нынешний состав Псалтири, служит предметом 3-го отдела сочинения (стр. 515–549). Рассматривая особенности, наблюдаемые в порядке следования псалмов и состоящие в том, что одни псалмы являются расположенными по порядку писателей, а другие – без соблюдения этого, автор останавливается на том предположении, что настоящему собранию псалмов предшествовало несколько «меньших собраний» (стр. 521). Важнейшим подтверждением для этого служит находящееся после 71-го псалма замечание «кончились молитвы Давида, сына Иессева», которое мог сделать собиратель не всей Псалтири, а некоторой ее части (стр. 523). Не находя данных для определения состава и времени образования этих меньших сборников, автор признает наиболее вероятным то, что они составлялись с богослужебною целью в хорах левитских певцов, что по различию этих хоров первоначально они не были вполне сходны между собою, что с течением времени пополнялись как псалмами, вновь составленными, так и такими, которые находились в сборнике другого хора; при этом могло быть и то, думает автор, что «исторические обстоятельства возбуждали иногда особенное внимание к некоторым из песней древнейшего происхождения, которые по содержанию соответствовали потребностям времени и тем вызывали усиленное употребление их при богослужении» (стр. 531), вследствие чего эти песни были приняты в состав новых сборников и уже вместе с псалмами позднейшего времени вошли в состав последнего общего собрания Псалтири; этим объясняет автор положение нескольких псалмов Давида в последней части Псалтири, вдали от главной их группы в первой ее части. Окончательное собрание псалмов, составленное на основании прежних отдельных сборников, приписывается священнику Ездре на основании древнего церковного предания, самого состава Псалтири, носящего на себе следы Деятельности «одного после-пленного собирателя», равно как свидетельств других ветхозаветных книг. (стр. 534–546).

То, как предмет сочинения, очерченный в главных своих положениях, рассмотрен и обследован, ясно показывает, что автор к выполнению своей трудной задачи приготовился путем обширного ознакомления и с творениями Отцов – учителей церкви, и с сочинениями отечественных библеистов и иностранных, ссылки на которые составляют главным образом содержание многочисленных подстрочных, замечаний. Знакомство автора с отечественной литературой простирается на сочинения не только ближайшего, но и более отдаленного времени, какова, наприм. «Киевская Псалтирь» 1715 г., в которой он нашел сходное с своим пониманием толкование (стр. 200). И это знакомство не есть простая только начитанность, а изучение, соединенное с оценкою существующих в литературе мнений, с разбором оснований и значения их. Высоко ценя отеческие творения и руководясь вообще ими, автор по некоторым второстепенным вопросам, не имевшим важного значения для древних церковных толкователей Писания, высказывает независимые от них суждения, приводя в подтверждение последних серьезные основания (см., наприм., стр. 94–97:227–229; 294; 296; 385; 442 и др.). Ссылаясь часто на труды отечественных библеистов, особенно на толкование архиепископа Иринея (стр. 183; 189; 471 и др.), автор далеко не всегда соглашается, однако, с ним при решении особенно вопроса о том, есть ли в Псалтири псалмы Маккавейского времени (стр. 215; 227; 347; 369, 433 и др.). Нередко ссылается автор и на западно-христианских библеистов, как представляющих полезное пособие при уяснении того или другого предмета (стр. 46; 105; 144; 211; 265 и др.), но столь же нередко и не соглашается с ними и направляет против их мнений свои замечания или обстоятельные критические разборы (стр. 100; 139; 389–394; 455; 460; 469–475 и др.). Большое знакомство с литературой предмета не только не подавило мысли автора, но обогатило ее, сделало более разборчивою, зрелою и устойчивою. Свою главную задачу – определить, по возможности, время происхождения священных песней Псалтири – автор выполнил опытною рукою, умеющею соединять веру с знанием, церковное предание – с научным толкованием. Многие сделанные автором определения писателей и времени написания псалмов обоснованы на таких данных, которые сообщают им устойчивость и делают их убедительными. Некоторые только из рассуждений автора могут возбуждать в читателе те или другие недоумения или сомнения в их правильности. Приведем несколько примеров. Рассуждая о писателях псалмов: 87-го и 88-го – Емане и Ефане Езрахитах¹¹⁸, автор утверждает, что они – «те же Езрахиты, которые упоминаются в 3 кн. Царств (4:31) вместе с Халколом и Дардою, сынами Махола» и что писатель 1-й кн. Паралипоменон (2:3–6) «считал их... потомками Иуды и прямо внес их в родословие колена Иудина под именем сыновей Зары» (стр. 369–370). При чтении этого совершенно естественно может возникнуть такое недоумение: на чем основывается то и другое утверждение автора? Что писатели псалмов тожественны с названными в 3-й Царств Ефаном Езрахитом и Еманом, единственным для этого основанием служит одинаковость имен их и прозвища первого из них; а такое основание, очевидно, недостаточно для отожествления тех и других, что само собою понятно в отношении одинаковости имен, не менее обычной в древнее время, чем и в настоящее; одинаковость прозвища у соименных – писателя псалма и мудреца – может, конечно, располагать пытливую мысль к догадке об единстве личности того и другого; но доверие к этой догадке ослабляется тем, что писатель книги Царств не приложил того же прозвища к имени другого, рядом с ним названного мудреца (Емана), который, следовательно, не носил этого прозвища, а потому не может быть смешиваем с соименным ему писателем псалма – Езрахитом. Во всяком случае мысль о тожестве тех и других есть не более, как догадка, а нечто-либо несомненное, как полагает автор (стр. 369). Еще меньше оснований для усвоения писателю кн. Паралипоменон представления об Емане и Ефане Езрахитах и одноименных с ними мудрецах, с которыми сравнивается Соломон, как о внуках патриарха Иуды; основание здесь собственно одно – тожество имен; прозвища «Езрахиты» писатель кн. Паралипоменон совсем не усвояет внукам Иуды; если они, как сыновья Зары (по-еврейски – Зераха) могли быть названы Езрахитами, то это прозвище в смысле отчества должно было принадлежать им вместе с тремя другими сынами Зары и их потомками, а между тем ни в кн. Паралипоменон, ни в других ветхозаветных книгах оно не встречается в родословиях Иудина колена. Притом же по 1-й Паралипоменон Ефан и Еман были сыновьями Зары, а соименные им Езрахиты, писатели псалмов, если они тожественны, как думает автор, с названными в 3 Царств мудрецами, были сыновьями Махола, что опять ясно указывает нам и не менее ясно должно было указывать писателю кн. Паралипоменон на различие тех и других. При таком положении дела приписывать этому писателю представление об Езрахитах, писателях псалмов, как о внуках Иуды, значит, как говорится, безосновательно навязывать ему чуждые представления и притом явно несообразные, по признанию автора (стр. 371). Отсюда понятно, как мало справедлив он, когда обвиняет писателя 1-й Паралипоменон в том, что он «решительно не знал ни происхождения, ни времени жизни приводимых в 3 Царств... знаменитых мудрецов… когда, на основании названия их Езрахитами, «относил их к слишком древним, патриархальным временам, признавая их сынами Зары» (стр. 373). Не отчетливость изложения библейских представлений произошла здесь у автора от того, вероятно, что имея дело с разнообразными мнениями о времени происхождения псалмов: 87 и 88-го, он не разобрался в частностях и не обследовал оснований рассматриваемых мнений. Недостаток тщательного обследования чужих мнений замечается также при чтении тех страниц сочинения (239–247), на которых раскрывается соответствие содержания Пс. 39-го с обстоятельствами жизни царя Давида. Здесь автор, принимая существующее в нынешнем еврейск. тексте чтение 7-го ст. (Ты открыл мне уши) за первоначальное, выражает, между прочим, свое согласие со взглядом некоторых протестантских библеистов на соответствующий этим словам псалма греческий перевод (Тело же свершил ми еси), как на такой, который «образовался, без сомнения совершенно случайно¹¹⁹ из первоначального чтения 70-ти» («Уши же приготовил мне»). Признавая первое из этих чтений за явившееся случайно, по ошибке, автор находит однако в нем совершенно правильную, даже глубокую мысль, «наиболее соответствующую» (стр. 245) по его выражению, словам псалмопевца; в этом отношении он называет даже это греческое чтение «переложением типологической речи псалма на язык новозаветного откровения» (стр. 244): такою внутреннею правильностью и совершенною сообразностью этого греческого чтения и объясняет автор то, что в поел, к Евреям (X, 5) приводится именно оно, а не чтение еврейского текста (стр. 246). Если читатель захочет свести к единству принятое автором объяснение происхождения данного греческого чтения и раскрываемый внутренний его смысл, то при этом он получает нечто, не поддающееся объединению, как состоящее из ненамеренной ошибки с внешней стороны и глубокой истинности с внутренней. Очевидно, что автор согласился здесь с чужим мнением, не оценив его значения, его несовместимости с свидетельством апостола об этом греческом чтении и с указаниями древнейших списков греческого перевода 70-то (Ватиканского, Синайского, Александрийского и др.), в которых находится именно это чтение, а не другое, признаваемое у автора за более древнее. Стремясь поставить содержание Пс. 39-го в соответствие с историческими обстоятельствами царствования Давида, автор придал, кроме того, и некоторым другим словам этого псалма такое значение, которое, отступая от буквального их смысла, не согласуется с словами апостола. Так слова: жертвы и приношения Ты не восхотел поняты у автора в значении иносказательного указания на то, что «Господь не восхотел принять от» Давида «дом жертвоприношений», в котором бы возносились всесожжения» (стр. 241). Между тем, апостол (Евр.10:8, 9), под жертвами разумеет здесь обыкновенные ветхозаветные жертвы, которые, как неугодные Богу, заменены совершеннейшею жертвою, принесенною Иисусом Христом.

Не касаясь некоторых других рассуждений автора, представляющихся не вполне убедительными (наприм., на стр. 230–232), что сознает, впрочем, он и сам (стр. 205 и др.), считаем нужным указать на замечаемые по местам неточности в сделанных им справках с списками греч. перевода 70-ти. Устраняя, наприм., возражения против достоверности надписаний псалмов по еврейскому тексту, автор касается при этом властности того возражения, что читаемое в этих надписаниях имя Давида не читается по грел, переводу в надписаниях 4-х псалмов из числа песней степеней (121; 123; 130 и 132-го), равно как читаемое по евр. тексту в надписании имя Соломона не читается у 70-ти в надписании пс. 127 (по евр. т. —126—го), откуда делается возражающими против достоверности надписаний тот вывод, что во времена составления этого перевода еврейский подлинник Псалтири не имел указаний имен писателей псалмов и что последние внесены в позднейшее время (стр. 127). Разбирая это мнение, автор не возражает против его основания, т. е., против того, что у 70-ти не читается в указанных надписаниях имен Давида и Соломона. А между тем оказывается, что некоторые из древнейших списков этого перевода содержат в подписаниях указанных 4-х псалмов имя Давида, каков именно Синайский список, а в надписании последнего – имя Соломона, каков список греко-латинской Веронской Псалтири, VI века¹²⁰; как читались эти надписания в знаменитом Ватиканском списке, неизвестно, так как часть древней рукописи, содержавшая текст указанных псалмов, утрачена, Свидетельство этих списков, несмотря на единичность их, имеет такое значение, что изменяет самую постановку возражения, которое при этом должно получить такой вид: почему в большей части списков перевода 70-ти в надписаниях некоторых из песней степеней опущено имя писателя, читаемое в еврейск. тексте? Ответ на этот вопрос представляет, по вашему мнению, менее трудностей, чем какие испытывал автор (стр. 127–128). Недостаточность справок автора с чтениями различных списков греческого перевода 70-ти замечается также и в рассуждении его о надписаниях псалмов, принадлежащих сынам Кореевым, относительно которых говорится следующее: «70-т, и вслед за ними и другие переводчики, так же как и наш славянский перевод», считали сынов Кореевых только певцами, а не писателями псалмов, почему при имени их в надписаниях некоторых псалмов и поставили имя Давида в значении писателя» (стр. 384). При справке с древнейшими списками перевода 70-ти оказывается, что имя Давида в надписаниях названных псалмов, читается только в александрийском списке, а отчасти (т. е. в надписаниях некоторых из них) в Веронской и Цюрихской псалтирях; в Ватиканском же и Синайском списках оно ни разу не читается¹²¹. Неточность явилась здесь у автора под влиянием, как видно из его слов (на стр. 384) Московского издания греческой Библии 1821 г., которому он придал значение, не принадлежащее последнему: это издание представляет воспроизведение даже не Александрийского списка, а издания Ернеста Грабе, вместе с теми редакторскими изменениями против Александрийского списка, какие сделаны были издателем на основании других списков. Свидетельство двух древнейших списков, не заключающих имени Давида в надписаниях псалмов сынов Кореевых, не дает, понятно, права приписывать вообще тексту 70-ти то, что составляет особенность некоторых из его списков. Встречаются наконец в сочинении и обмолвки, в роде того, что прор. Самуил был «первосвященником» (стр. 51), для чего в библейских книгах нет никаких оснований, – нет ясных указаний даже и на то, что он сам исполнял обязанности священника ври жертвоприношениях вне Скинии, – или что Давид «шествовал в священнической одежде» при перенесении Ковчега Завета в Иерусалимскую Скинию, и «сам совершал жертвоприношения» (стр. 254–255), что также несогласно с библейскими указаниями¹²² и явилось в книге автора под влиянием, вероятно, стремления нагляднее показать происхождение псалма 109-го от царя Давида.

Отмеченные, вообще немногочисленные, недочеты простираются во всяком случае на некоторую только часть сочинения, которое в общем своем составе представляет труд серьезный, содержательный и весьма полезный и для толкователя Псалтири и для библейского историка.

3) «Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. Исследование Акима Олесницкого, ординарного преср. Киев. дух. Академии» (1884 г.)¹²³. Сочинение представляет научно-критическое изложение руководственных сведений о названной свящ. книге и состоит из трех глав. В первой – изложены сведения относительно содержания книги, ее внешней формы, разделения, происхождения и значения в составе ветхозаветного канона. – Вследствие того, что кн. Притчей состоит большею частью из отдельных изречений, относящихся к различным предметам, содержание ее автор излагает не по порядку глав, а по предметам, изложенным в книге, с подразделением их на «рассуждения о свойствам человека и его отношении к Богу и практические правила жизни и деятельности» (стр. 2). Изложение содержания обнимает всю книгу, как одно целое, представляющее «систему священной философии» и отличается полнотою. Содержание изложено применительно к еврейскому тексту книги, без отношения к славянскому переводу; вследствие этого мысль, указываемая автором в различных местах кн. Притчей, оказывается соответствующею только русскому переводу с еврейского, а не славянскому (наприм., в 16:9; 10:29; 14:2; 10:24 на стр. 4 и дал.). Недоумения, возникающие у читателя при таком изложении, могли бы быть, хотя несколько устранены объяснительными примечаниями, которых, к сожалению, не сделано, хотя другого рода полезные объяснения, наприм., относительно значения учения, изложенного в кн. Притчей (стр. 2 и 17), – зла в мире (стр. 7), – благодетельности царской власти (стр. 9–10), – подарков судьям и правителям (–15), автор ввел в свое изложение содержания книги.

Внешнею особенностью кн. Притчей служит то, что содержащаяся в ней система нравственной философии изложена в виде отдельных кратких изречений, называемых притчами. Под притчей автор разумеет «вообще всякое авторитетное суждение... о предмете, будет ли это народная поговорка или изречение отдельного авторитетного лица, и притом независимо от поэтической формы (стр. 18), или от того, выражено ли такое суждение в одном или двух и более равномерных полустишиях. По особенностям художественного построения притчей автор делит их на несколько видов, из которых в этой священной книге употреблены главным образом притчи антитетические, в которых второе полустишие выражает обратную сторону истины, данной в первом полустишии, и – параболические, состоящие из образов видимого мира и сравниваемых с ними нравственных истин (стр. 20. 21); реже употребляются здесь числовые притчи, состоящие в перечислении предметов, подлежащих наблюдению (наприм., 30:15–16) и загадки (наприм., 30:18, 21 и др.). Поэтического метра кн. Притчей автор не определяет «вследствие нѳопределившегося доселе, говорит он, взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах, особенно в X–XXII, может наводить на мысль о существовании в кн. Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона» (стр. 26).

По надписаниям, ясно различаемым в еврейск. тексте кн. Притчей, а отчасти и в греческом переводе 70-ти¹²⁴, автор разделяет ее на 8 отделов. Первый, после надписания (1:1–6), заключающийся в первых 9 главах, посвящен изображению премудрости, ее благотворности и величия. «Несмотря на разнообразие стихов и встречающихся здесь отдельных притчей, весь этот отдел в своем изложении имеет один общий колорит» (стр. 34) и представляет признаки планомерного движения развиваемых в нем мыслей. Он написан Соломоном для вразумления своего сына – наследника престола (стр. 35). – Второй отдел, от 10-й по 22:16 (по славян. Б. ст. 17-й), состоит из кратких двучленных изречений, построенных по приему противоположения представлений. В отличие от предшествующего, притчи этого отдела не имеют внутренней связи между собою; по своему содержанию они касаются самых разнородных жизненных положений. Высказываемое некоторыми мнение о том, что притчи этого отдела, составляющие по еврейскому тексту 375 ст.¹²⁵, образуют пять равномерных отделений, которые начинаются одинаковою по содержанию притчею (о несоизмеримом значения мудрого и глупого сына для отца и матери в 10:1; 13:1; 15:20, 17:25 и 19:13), автор признает правдоподобным (стр. 39) и видит в таком разделении притчей на правильные группы «печать той же глубокой систематизирующей мысли, которая создала первый отдел» (стр. 44). Отдел этот во всем его составе написав Соломоном уже в пожилых летах для его сына, который сам был уже отцом, обязанным заботиться о воспитании собственного сына (стр. 44). Третий отдел (от 12:17 по 24:22) и четвертый (по 24:34) состоят из притчей, отличающихся не выдержанною равномерностью построения, как во втором отделе, а большею сложностью своего состава и распространенностью; притча здесь состоит из двух и более стихов; по содержанию притчи являются здесь наставлениями, предостережениями, проповедью нравственности и часто начинаются словами: «да не» или «не». Притчи этих отделов, отмеченных в еврейском тексте двумя отдельными надписаниями (22:17: приклони ухо твое и слушай слова мудрых...¹²⁶; 24:23: Сказано также мудрыми...¹²⁷, принадлежат нескольким мудрецам, между которыми «несомненно считался и Соломон» (стр. 45), которого некоторые притчи «повторяются и здесь» (–46). С мнением тех библеистов, которые третий и четвертый отделы согласно с первым надписанием (1:1–6), приписывают самому Соломону, автор не находит возможным согласиться в виду особенно слов; «вот еще изречения мудрых»¹²⁸. «При всем нашем желании слышать в книге Притчей не какого либо другого мудреца, а именно Соломона, мудрейшего из них, в данном случае мы не можем не видеть, говорит автор, ссылки более общей на изречения многих мудрецов, может быть, даже целой теократической школы мудрецов, хотя между общими изречениями мудрых могли быть, и даже действительно были, и притчи, лично принадлежащие Соломону, так что общему надписанию притчей именем Соломона это новое прибавление притчей ни в каком случае не противоречит» (стр. 47). Из этих 4-х отделом кн. Притчей автор считает главным первый отдел, заключающий «систематическое учение о мудрости и правде и имеющий целью – способствовать достижения мудрости всем ищущим ее, а второй и следующие отделы признает широким прибавлением в виде сборника примеров (стр. 48); таким неодинаковым назначением отделов объясняется и замечаемая в них разность изложения. Первые четыре отдела собраны были одновременно с происхождением их (стр. 49), Пятый отдел (от 25 до 29) заключает в себе притчи, с внешней стороны отличающиеся обилием образов, заимствованных из внешней природы, а по своему содержанию состоящие из различных наставлений, относящихся к государственной и общественной жизни. Они извлечены при ц. Езекии из существовавшего в то время большого собрания Соломоновых притчей для того, чтобы могли служить «руководством при государственном управлении» (стр. 54). На это особенно важное назначение их и указывает читаемое в переводе 70-ти (в 25:1) слово: «нерядовые (=ἀδιάκριτοι = в слав. Б. нерасположены). Что касается встречающегося в этом отделе, как и в других, повторения одних и тех же притчей в полном или неполном виде, то в этом автор видит стремление писателя книги обратить особенное внимание читателя на содержание притчей этого рода (стр. 56–60). Важное значение кн. Притчей в ряду других ветхоз. книг автор указывает в том, что она представляет «особенное, нравственное законодательство, параллельное законодательству Моисея», имеющее целью «развивать общечеловеческие стороны духовной жизни, общее направление к истине в добру» (стр. 60–61).

Вторая глава соч. (стр. 63–125) заключает изложение и разбор так называемых критических взглядов на кн. Притчей. Цель главы – апологетическая: подтвердить правильность изложенного автором понятия о происхождении этой священной книги чрез устранение других, несогласных с ним, представлений. Автором рассмотрены здесь мнения, принадлежащие немецким библеистам: Евальду, Гитциху, Берто, Деличу и Мейеру; из них с особенною обстоятельностью изложена и оценена гипотеза первого (стр. 65–84), сообразно с важным ее значением для дальнейших исследователей. Не излагая этих критических мнений и направленных против них рассуждений автора, по невозможности передать кратко и отчетливо богатое содержание этой части сочинения, имеющей притом интерес только для не многих из читателей, укажем на общий вывод, к какому пришел автор при рассмотрении взглядов названных библеистов. Он состоит в том, что ни у одного из них не оказывается прочно обоснованного на особенностях языка, каким первоначально была написана книга Притчей, и на ее содержании решения вопроса об ее происхождении и что нельзя и в будущем ожидать настоящего его решения, если идти тем путем, каким шли эти библеисты (стр. 103). Самый разбор критических взглядов отличается основательностью и убедительностью, чему немало способствовали самые авторы их, опровергавшие мнения своих предшественников для того, чтобы на их место поставить свое собственное. «Если Евальд нашел, говорить автор, древнейший или Соломоновский тип Притчей в 10:1–22:16, то Гитциг нашел его в параллельном отделе 25–27, а Берто и Делич – в том и другом – с постепенно возрастающею уверенностью. Если Евальд первую часть книги признавал самою позднею, то Гитциг на оборот самою раннею, Берто и Делич – среднею» (стр. 103). Не признает автор вероятным и мнения тех, которые в кн. Притчей видят сборник народных поговорок, собранных и переработанных позднейшими собирателями в после-пленное время; и этому взгляду автор противопоставляет основательные соображения, показывающие его беспочвенность (стр. 103–108). По мнению автора, «основным импульсом оспаривания кн. Притчей у Соломона и разложения ее по пространству истории служит стремление создать историю притчи у евреев» (курсив автора; стр. 109). Едва ли ошибемся, если к этому прибавим с своей стороны, что рядом с указанным стремлением идет другое, влияющее на ход библейско-критических работ новейшего времени – стремление объяснить происхождение ветхозаветной религии путем естественного постепенного развития из низшей ее формы, для чего окончательное ее образование в том виде, в каком она является в ветхозаветных книгах, отодвигается новейшей критикой к позднейшему времени израильской истории. Так как кн. Притчей во всем своем составе проникнута духом закона Моисеева и содержит непререкаемые указания на его существование во времена ее писателя (28:9: кто уклоняет ухо свое от слушания закона …; 29:18: без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен¹²⁹, то в виду этого, нужно думать, написание этой книги, не отрицавшееся вообще у Соломона и критиками первой половины прошлого столетия, совершенно отрицается новейшей критикой, производящей ее из народных поговорок путем переработки их в после-пленное время, к которому относит она образование Пятикнижия в настоящем его составе¹³⁰.

Рассматривая затем разнообразные мнения о том, кем написаны последние две главы кв. Притчей, автор высказывает два положения: во-1-х: нынешнее еврейское чтение надписаний этих глав не может служить прочным основанием для решения поставленного вопроса, так как это чтение представляет «большие ошибки против еврейской грамматики и словоупотребления, не оставляющие сомнения в испорченности масоретского текста» (стр. 112), в подтверждение чего автор указывает, между прочим, на совершенное несоответствие русского перевода этих надписаний, сделанного с нынешнего еврейского текста, с греческим переводом 70-ти и следующим ему славянским текстом¹³¹; во 2-х, сделанные доселе опыты объяснения этих надписаний неудовлетворительны, а потому необходимо продолжить эти опыты (стр. 121); один из таковых – делает и сам автор, видоизменяя чтение еврейского текста «По долгом изучения рассматриваемых мест», у него составилось следующее понимание 30:1: «Слова Агура. Молюсь, о Господи, да смягчится приговор, изреченный этим мужем, потому что я страдаю, Боже, я страдаю, Боже, и должен буду погибнуть»¹³², и – 30:1: «Слова Лемуила. Обращение к этому царю, которым поучала его мать его» (стр. 122–123). Имя «Лемуил» автор принимает – предположительно – за арабский перевод имени «Езекия», а Агура – за одного из друзей этого царя, занимавшихся собиранием Притчей Соломона. Этот новый перевод надписаний заслуживает, понятно, полного внимания, помимо своего происхождения от отечественного библеиста, потому в частности, что им устраняются из библейского текста сообщаемые масоретским его чтением собственные имена, которые возбуждают столько недоумений, и библейским речениям возвращается хотя отчасти то нарицательное значение, в каком поняты они в переводе 70-ги; только два собственных имени автор оставил без обращения в слова нарицательные, какими и они являются в греко-славянском переводе (имени: «Агур» в последнем соответствует: «бойся», имени «Лемуил» = «рекошася от Бога»), так как для понимания их в нарицательном смысле он не нашел оснований. В виду сходства употребленных в этих главах выражений с другими ветхозаветными книгами, писателя их автор признает принадлежащим к народу Божию (стр. 120–121). Таким образом, по исследованию автора, книга Притчей содержит разнообразные произведения приточной мудрости царя Соломона, с прибавлением к ним притчей других мудрецов, и то, что последние следуют за первыми, «напоминает собою порядок расположения псалмов» (стр. 31), собрание которых начинается псалмами Давида, а за ними (с 41-го) следуют принадлежащие другим певцам, за тем снова – псалмы Давида, а за ними (с 71-го) – псалмы других певцов.

Последняя глава сочинения знакомит с разностями между текстами – еврейско-масоретским и греческим – 70-ти (стр. 125–144). Эти разности так значительны, как ни в какой другой ветхозаветной книге, и состоят частию в перестановке притчей, частию – в опущении одних, повторении других или внесении новых притчей, не имеющихся в одном из текстов, а частию, наконец, – в неодинаковом чтении текста одних и тех же притчей. Каждое из этих положений автор подтверждает многочисленными примерами, состоящими из указаний соответствующих мест по евр. тексту и перев. 70-ти. Вместе с тем, автор дает и объяснение причин этих разностей между текстами. Так перенесение у 70-ти главы 30 в 24-ю объясняется особенно близким отношением ее к главной мысли, раскрываемой в первых 24-х главах (стр. 122–23; 127); расположение же этой главы в двух местах 24-й (после ст. 22-го и 34-го) объясняется ошибкой древнего переписчика, имевшего пред собою текст, разделенный на две колонны; порядок последних переписчик смешал, списавши сначала вторую колонну, а потом первую (стр. 127). Подобным же образом объясняются и перестановки других притчей в греческом переводе (стр. 128), а также и пропуски в последнем некоторых из них, наприм., в 20:10–19 (стр. 134). Двойной перевод некоторых притчей объясняется, вопреки мнению других библеистов, отчасти разностями древних рукописей в чтении некоторых мест, каковые разности переводчики считали полезным удержать в своем переводе (стр. 131), а отчасти – желанием писателя и переводчиков обратить такими повторениями особенное внимание читателей на эти притчи (стр. 56–60 и 131). Существование в греческом переводе притчей, не находящихся в евр. тексте, объясняется в смысле дополнения, сделанного переводчиками из сохранявшегося еще в их время издания 3000 притчей Соломона (стр. 133). Наконец, неодинаковый смысл, даваемый некоторым притчам в нынешнем еврейском тексте и греч. переводе объясняется, с одной стороны, тем, что переводчики читали евр. текст, не имевший в их время подстрочных знаков, столь важных при определении смысла еврейских слов и их сочетания в речи, иначе, чем как установлено масоретами или – с точки зрения последних – смешивали одни буквы еврейского письма с другими вследствие сходства их в древне-еврейском или позднейшем начертании (стр. 134–137), отчего получались другие слова, с другой стороны – тем, что там, где 70-т читали одни и те же слова, они заботились не только о передаче их на греческий язык, но и «о совместном объяснении притчей» (стр. 140), под влиянием чего часто переводили еврейские слова «не в обыкновенном и непосредственном их значении, а в более или менее отдаленном и широком или даже совсем заменяли другими словами иногда совершенно противоположного значения» (стр. 138). На вопрос о том, где в большей точности сохранился первоначальный текст кн. Притчей, в переводе ли 70-ти или в нынешнем евр. тексте, автор не находит возможным дать определенный ответ. Вместо этого он указывает на такие места в этой книге, в которых первый имеет преимущество пред вторым, как представляющим признаки повреждения, или – на такие, в которых погрешности принадлежат не переводчикам, а переписчикам (стр. 142). По словам автора, «первоначальный текст притчей есть текст гармонически согласно передаваемый в списках 70-ти и масоретском. Там же, где эти два текста не согласны между собою, мы считаем необходимым признавать две параллельные книги Притчей, палестинскую и египетскую, до тех пор, пока наукою не будет твердо решен вопрос об их взаимном отношении» (стр. 142).

Славянского перевода кн. Притчей автор касается очень мало к совсем не входит в рассмотрение его особенностей, вследствие этого для читателя, имеющего под руками только этот перевод, некоторые страницы сочинения остаются непонятными. Когда автор говорит, наприм., о том, что первые 14-ть ст. XXX гл. еврейского текста поставлены в списках 70-ти после XXIV, 22 и т. д. (стр. 126), то читатель в славянской Б. не находит чего-либо соответствующего этому; напротив, указанные стихи и дальнейшие по 9-й ст. XXXI гл., оказываются в славян, Б. на том же месте, какое им дано в русском переводе, сделанном с еврейского, и только начальные слова: моих словес сыне бойся и приим я покайся отделены в славян. Б. от непосредственно следующих за ними и поставлены в конце 22-го ст. XXIV-й гл., на что указано у автора (стр. 113). Как произошло такое отступление нашей славян. Библии, следующей во всем, как принято думать, греческому переводу 70-ти, от последнего и что значит это размещение двух предложений одного стиха в двух удаленных одна от другой главах, остается для читателя не понятным. В недоумение приходит он равным образом и при чтении слов автора о пропуске некоторых притчей в тексте 70-ти (стр. 134), ибо, сравнивая по славянской Б. указанные у автора места с русским переводом, не находит в первой никаких пропусков. Объяснение этих и подобных им особенностей славянского текста кн. Притчей было бы тем более дорого для русского читателя, что его он получил бы от отечественного почтенного библеиста, основательно и многосторонне изучившего текст этой священной книги по древним его памятникам на различных древних языках (наприм., на сирском, эфиопском, арабском) и – объяснение его. Вообще нужно сказать, сочинение это написано не для большого круга читателей, а для лиц с серьезным богословским и филологическим образованием, для которых оно действительно представляет весьма полезное пособие и по библиографическим сведениям, и по указаниям относительно разностей еврейского текста и греческого перевода 70-ти, и по взглядам автора на различные стороны кн. Притчей, и наконец по предлагаемым новым переводам некоторых ее мест.

4) «Книга Екклесиаст. Опыт критико-экзегетического исследования. Студента IV курса Киевской духовной Академии Маркеллина Олесницкого» (1874 г., стр. 304). «Происхождение книги Екклесиаст. Е. Филарета» (1885 г., стр. 180).

Первое из этих сочинений содержит в себе как совокупность руководственных сведений о названной в заглавии священной книге, так и объяснение ее. В частности, во введении раскрываются: 1) смысл еврейского наименования книги «Когелет» (стр. 16; 20); 2) материальный и формальный ее характер (стр. 22–70), т. е., общий ее предмет, как относящийся к области ветхозаветной мудрости или – по нынешнему – к нравственной философии, и изложение ото в виде нравоучительных изречений или притчей; 3) содержание и план книги (стр. 70–128); 4) автор и время происхождения книги (стр. 128–185) и 5) цель написания и каноническое достоинство ее (стр. 185–223). Особенность раскрытия указанных предметов состоит прежде всего в том, при изложении каждого из них автор предпосылает своему рассуждению обзор существующих мнений в виде краткого их перечня (стр. 28–29; 42–50 и мн. др.) или в более подробном изложении (стр. 72–78), сопровождая этот обзор своими замечаниями. Такой прием изложения имеет на своей стороне то немаловажное достоинство, что дает читателю возможность сразу ознакомиться с научным положением вопроса, с существующими его решениями и теми сторонами предмета, на которые было обращаемо внимание различными исследователями. Такой обзор, которым начинает обыкновенно каждый ученый свои занятия новым предметом, служит для читателя хорошим приготовлением к тому, чтобы надлежащим образом понять и оценить то решение вопроса, которое предлагает автор Нового сочинения. Но прием этот имеет и свои неудобства в том отношении, что им более или менее осложняется и затягивается положительное решение вопроса. Предпосылаемые последнему взгляды различных ученых требуют от читателя очень большого внимания и умения разбираться в подробностях, чтобы достигалась та цель, с какою делаются подобные обзоры мнений. Что автор сделал для этого с своей стороны все, от него зависящее, этого нельзя сказать: самое обилие приводимых взглядов и имен писателей, краткое большею частью и отрывочное изложение их, без указания оснований, столь же краткое, голословное опровержение их, приведение одних и тех же мнений в разных отделах сочинения и т.п. представляют такие стороны труда автора, которые не благоприятно могут действовать на внимание читателя.

Другая особенность сочинения состоит в том, что вопросы о времени происхождения кн. Екклесиаста вея писателе решаются автором независимо от представлений, завещанных преданием. Рассматривая доказательства, приводимые в пользу мнения о ц. Соломоне, как писателе этой книги, автор находит их недостаточно ясными и решительными; по его словам, «ни надписание книги, ни содержание ее», при ближайшем рассмотрении не только «не говорят о происхождении ее от Соломона» (стр. 137), но и располагают видеть в писателе другое лицо, отличное от Соломона, жившее после него и принадлежащее к числу «богобоязненных израильтян из школы хохмы» (стр. 140–141). Такой взгляд на время написания книги не представляет, конечно, в научном отношении чего-либо ненормального или несообразного. Как скоро признана потребность научного изучения различных сторон священной Библии, т. е., – изучения оснований, на которых утверждается ее понимание, неизбежно должна быть предоставлена изучающему свобода вывода из данных, которые он нашел и обследовал; если нет этой свободы, не возможно и научное исследование, или – что тоже – невозможна выработка твердо обоснованных понятий или убеждений, которые составляют предмет научных изысканий и служат удовлетворением человеческого стремления к истине. Свобода научного изыскания совершенно далека, однако, от произвола; ее выбор между различными решениями вопроса определяется свойством имеющихся для этого оснований, которые служат вместе с тем и поверкою правильности сделанного решения. Основания, которые приведены автором в подтверждение принятого им взгляда, довольно многочисленны (стр. 140–162) и на первый раз могут располагать в его пользу. На изложении и разборе этих доказательств нет в настоящее время надобности останавливаться, так как недостаточная обоснованность опирающегося на них взгляда достаточно выяснена в нашей литературе (см. далее о сочинении преосв. Филарета, посвященном той же кн. Екклесиаста).

Из других исагогических сведений, изложенных в сочинении, обращает на себя внимание обширная глава, в которой излагаются содержание и план этой книги, представляющие, как известно, особенные трудности для понимания. Из разнообразных взглядов на состав книги автором принят тог, которым признается существование в ней одного определенного плана, проходящего через всю книгу со включением и послесловия¹³³, но раскрытого по методу диалектическому, т. е., чрез восхождение к истине путем сомнения, ошибки и заблуждения (стр. 78–79). Книга Екклесиаста представляет, по мнению автора, раскрытие трех главных истин: 1) Суетно все совершающееся на земле, суетны все действия и стремления человека – достигнуть земного благополучия, если рассматривать то и другое помимо веры в Бога, верховного мироправителя, которая присуща Екклесиасту (стр. 79–88); 2) Счастье человека состоит в «спокойном и радостном наслаждении благами», которыми благословляет Бог труды его, соединенном «с довольствием и благочестием» (88–94); и 3) Человек по своей духовной природе бессмертен и в загробной жизни его ожидает божественный суд (стр. 95–98). Что эти три истины изложены в кн. Екклесиаста, это, конечно, верно; но что они изложены одним и тем же писателем, этого не видно из труда автора, так как не указано общей мысли, из которой бы они выходили и которою бы объединялись. Взаимное отношение их в сочинении представляется таким образом: «Главная мысль и цель книги Екклесиаста – на основании наблюдения суетности человеческих дел и стремлений научить истинной радости в жизни и правильному, соединенному с довольствием и благочестием, пользованию благами сего мира, как единственному благу человека на земле. Но так как земное благо не может доставить человеку полного удовлетворения и подлежит закону прехождения и тленности, и так как загадка жизни этим не разрешается, то дальнейшая и высшая цель автора – открыть новую, лучшую жизнь за гробом и указать на всеобщий суд после смерти, на котором несообразности и противоречия сей жизни разрешатся в стройный гармонический порядок» (стр. 98). Такое рассуждение, при видимой своей связности, не дает, однако, заметить внутреннего единства в плане книги ветхозаветного мудреца и целесообразности этого плана. Если главная его цель при написании книги состояла в том, чтобы научить «истинной радости в жизни», то почему основанием для этого научения он избрал не что другое, а изображение суетности всего, совершающегося в мире и в жизни человеческой? Не должно ли было такое изображение приводить к совершенно другому жизненному правилу¹³⁴, чем какое основывает на этом премудрый Екклесиаст? С другой стороны, если высшая цель книги, по автору, та, чтобы раскрыть учение о божественном воздаянии за гробом, то почему писатель этой книги рядом с этим так настойчиво выставил свое наставление о радостном принятий пищи и питья, как даруемых Богом за труды человека? Ответа на эти и подобные вопросы не дает автор в своем сочинении, вследствие чего содержание и план книги остаются не вполне ясными.

Из существующих в литературе разнообразных делений книги Екклесиаста на части автор избрал то, по которому она состоит из 4-х отделов (отдел 1-й составляют главы I и II; 2-й – от III по V-ю; 3-й – от VI по VIII, 15; 4-й – от VIII, 16 по XII. 7)¹³⁵. Основание для этого указывается в том, что каждый из этих отделов оканчивается увещанием к радостному наслаждению жизнью (стр. 109). Признать такое разделение, хотя оно встречается в серьезных весьма трудах западных библеистов, едва ли возможно в виду как того, что увещание к радости в жизни не есть и по автору единственная и важнейшая мысль Екклесиаста, так и – того, что 4-й отдел оканчивается не этим увещанием, а изображением приближающейся смерти (12:3–7). Недостаточность принятого для разделения книги основания признает, впрочем, отчасти и сам автор (стр. 110).

Вторую половину сочинения составляет толкование кн. Екклесиаста. В основу толкования положен еврейский текст; его речения, приводимые нередко без перевода на русский язык, прежде всего объясняются, указывается их смысл и употребление в ветхозаветных книгах в связи с мнениями об этом западноевропейских библеистов; мнения их автор то опровергает, то принимает, приводя их слова в подтверждение своего толкования (напр., стр. 235; 287 и мн. др.); объяснения этих библеистов приводит иногда автор в замен своего объяснения (стр. 283–284; 319 и др.). Объясняя книгу по еврейскому тексту, автор принимает, однако, во внимание греческий перевод 70-ти и славянский; сравнивая последние с первым, отмечает разности между ними, при рассмотрении которых склоняется большею частью в пользу еврейского текста (стр. 233, 242, 280 и др.), а в некоторых местах и в пользу греко-славянского перевода (стр. 268). Из русских переводов с еврейского автор имел помещенный в «Христианском Чтении» (стр. 254, 262 и др.), а также перевод архим. Макария; последнему нередко отдается предпочтение за его точность и выразительность (стр. 262; 283; 331 и др.); на русский перевод синодального издания делается ссылка только в конце сочинения (стр. 365). Из трудных для перевода и толкования мест кн. Екклесиаста останавливают на себе внимание: 3:11: «и вечность¹³⁶ Он вложил в сердце их, но так, что не может постигнуть человек дел, которые Бог делает», причем слово «вечность» объяснено, как «предчувствие вечного Бога, Его вечного Существа, силы и владычества» (стр. 276); 7:14 (конец): «чтобы человек не постигал после себя ничего»¹³⁷, т. е., чтобы он чувствовал свою безусловную зависимость от Бога и не рассчитывал на будущее» (стр. 333); 8:10: «и предаваемы были в городе забвению поступавшие право»¹³⁸ (стр. 352). Такие переводы, несходные с существующими у нас, побуждают читателя вникнуть в текст подобных мест и путем тщательного рассмотрения его выработать возможно более совершенный русский перевод.

По способу изложения и это сочинение назначено для небольшого доселе у нас круга читателей, знакомых с классическими языками.

Второе из вышеназванных сочинений о кн. Екклесиаста, принадлежащее преосв. Филарету, бывшему ректору киевской духовной академии, посвящено главным образом вопросу о времени происхождения этой священной книги и в этом отношении, равно как и в некоторых других, представляет прекрасное восполнение к рассмотренному выше труду. Ближайшим образом оно вызвано было сочинением известного в библейской литературе немецкого профессора Гретца¹³⁹ о кн. Екклесиаста, в котором написание ее отнесено ко времени иудейского царя Ирода, так называемого Великого, и в подтверждение этого странного мнения приведены такие «наглядные лингвистические данные» (стр. 11), которые придают ему научную обоснованность. На отечественного автора эти доказательства произвели сильное впечатление, действие которого слышится в его словах: «пока эти данные не опровергнуты или не разъяснены научным образом, тень Ирода, вызванная Гретцем, стоит неотразимо около Когелета, как ни странным кажется на простой взгляд их сопоставление» (стр. 12). Не удовлетворяясь вполне критическими разборами этого сочинения, явившимися в иностранной литературе, в том числе и весьма содержательным сочинением Блоха¹⁴⁰, опровергавшего научным путем выводы Гретца, автор решился сам «пересмотреть данные, какие представляет сама книга для решения вопроса о своем происхождении, и с критическою строгостью определить вес и значение их, чтобы прийти к верному выводу из них» (стр. 1). И так как таковыми данными служат содержание и язык кн. Екклесиаста, то поэтому автор поставил своею задачею пересмотреть то и другое «совершенно отдельно и независимо» (стр. 22) и полученные при этом результаты привести к одному общему выводу относительно времени написания книги.

В сочинении выполнена, к сожалению, только первая часть задачи; по выполнению второй (относительно языка еврейского текста) в рукописях покойного не найдено чего-либо готового к печати. Несмотря на неоконченном, этот новый труд преосвященного Филарета составляет дорогой подарок отечественной библейской литературе.

Свой пересмотр данных автор начал с надписания (1:1) и эпилога или послесловия (12:9–14) вместе с троекратным замечанием в тексте книги: сказал Екклесиаст (1:2: 7:27 и 12:8). Во всем этом он находит, вопреки автору предшествующего сочинения, достаточно определенное, хотя и не буквальное, внешнее свидетельство, принадлежащее глубокой древности, именно – о царе Соломоне, как писателе этой книги, так как ему только могут принадлежать те черты, которыми характеризуется в надписании и послесловии писатель этой книги, как сын Давида, царствовавший в Иерусалиме, как мудрец, все исследовавший, и составивший много притчей. Правда, надписание, троекратное замечание и послесловие принадлежат, по мнению автора, имеющему наибольшую вероятность, не самому Екклесиасту, который везде в своей книге говорит о себе в 1-м лице (1:12,13,14 и дал.), а не в 3-м, как в указанных частях книги, автор которых следовательно ясно отличает себя от Екклесиаста, но это обстоятельство не подрывает важного значения у свидетельства, представляемого указанными частями книги, так как последние имеют на своей стороне глубокую древность: по крайней мере неизвестно доселе таких списков этой книги, как оригинального текста, так и переводов, в которых не было бы надписания¹⁴¹ и послесловия с тремя помянутыми замечаниями, или в которых эти части книги представляли бы «какие-либо варианты, могущие навести сомнение на подлинность свидетельства о происхождении нашей книги, существующего издревле в священном кодексе неразрывно с самою книгою» (стр. 28). Источником сведений для составителя надписания и прочих дополнений служила сама же книга и – сохранявшееся в его время предание об ее писателе (стр. 32). Название «когелет» или «Екклесиаст» дано ему потому, что так назвал себя Соломон (стр. 34).

Поверяя это свидетельство издателя книги с содержанием последней или с теми особенностями жизни еврейского народа, которые обрисованы в ней, автор, вопреки мнению других библеистов, не находит ничего несовместимого с тем, что происходило в царствование Соломона, как это особенно показывают многие места другого писания Соломона – книги Притчей, весьма сходные, по изображенным в них различным нестроениям и недугам общественной и частной жизни, с теми, какие указываются в книге Екклесиаста (стр. 45–50). Для объяснения же того, каким образом у Соломона, который обыкновенно представляется счастливейшим из земных царей, могло сложиться такое нерадостное воззрение на труды человеческие, проглядывающее в книге Екклесиаста, автор входит в обстоятельное обозрение истории этого царствования (стр. 53–77). Обозрение это, основывающееся на свидетельствах ветхозаветных книг и исследованиях историков, показывает, что состояние государства во вторую половину царствования Соломона существенно отличалось от того, каким оно было в первую его половину, что первое в противоположность последнему, когда народ чувствовал себя счастливым под управлением славного царя, было состоянием большого брожения умов, крайнего народного недовольства своим настоящим положением и напряженных усилий к выходу из него. Внешним проявлением такого народного настроения служило возмущение, поднятое Иеровоамом и нашедшее, как заставляют думать последующие события, сильное сочувствие и поддержку в Ефремовом и других северных коленах. Восстание было подавлено, но оно должно было оставить глубокий след в душе мудрого царя. Оно должно было «открыть ему глаза на все происходящее в его царстве, на те плоды, которые вышли из семян, им самим посеянных. Соломон ясно видел всю бесполезность и мудрости, которою некогда прославился больше всех царей на земле, и тех разнообразных затей и учреждений, на которые так изобретательна была полная силы и энергии его молодость» ... Если «присоединим к этому грозное определение Божие об отнятии у него царства за отступление от Иеговы, нам понятно будет состояние его духа, некогда сильного и славного, теперь потрясенного и униженного. Естественная пора саморазмышления, в котором человеку, особенно в виду недалекой смерти, ясно представляется вся прошедшая жизнь, все в течение ее виденное и испытанное, с последним результатом всего сделанного от начала до конца. Плодом этого саморазмышления Соломона и представляется рассматриваемая нами, говорит автор, книга Екклесиаст» (стр. 77).

Обозревая с этой точки зрения, на которую должен был стать Соломон в последние годы царствования, содержание книги Екклесиаста, автор дает действительно замечательное по соответствию с ее текстом в частностях и в целом, объяснение этой книги. Из делаемых автором объяснений отдельных мест выступает особенно по своей сообразности с текстом книги толкование 4:13–16 в применении к Соломону и Иеровоаму после возмущения последнего и удаления в Египет (стр. 82–91). Первый здесь называет себя старым, но неразумным царем, так как «своим неблагоразумием и отступлением от завета Иеговы навлек на себя гнев Его и возбудил мятеж в народе». Второй назван бедным, но умным юношею, как сын вдовы, обладавший большими способностями, которыми обратил на себя внимание самого Соломона. Несмотря на его бедность и удаление в «страну беглецов» (вместо: из темницы, по обычному переводу), Соломон, как впавший предсказание прор. Ахии видит в нем будущего царя над многочисленным народом, причем предусматривает и имеющия произойти от него для народа бедствия (позднейшие не порадуются им). Сравнительно с известными в литературе толкованиями этого места книги Екклесиаста это – лучшее его объяснение¹⁴².

Из обстоятельств последних годов царствования Соломона весьма правдоподобно объясняет автор и главный предмет книги. Его видит он в решении важнейшего из вопросов, занимающих человека, – о благе или счастье (стр. 112). К решению его подвигнут был в конце дней своих Соломон как настроением народных умов, так и внутренним своим состоянием. Охватившее в это время народную массу недовольство своим положением заставило мудрого царя вникнуть в причины этого недовольства и для этого рассмотреть и свои собственные действия, и действия других. Сообразно с этим в своей книге он и указывает своим подданным то, во-1-х, в чем состоит действительное благо человека, и, во-2-х, как этого блага достигнуть при существующем порядке вещей (стр. 116).

Подтверждением правильности принятого автором взгляда на лице писателя и время написания книги Екклесиаста служит сделанное им последовательное изложение ее содержания. Это изложение, представляющее опыт краткого объяснения текста книги из обстоятельств времени последних годов царствования Соломона, так естественно, просто и ясно, что мысль о происхождении ее в другое какое-либо время утрачивает вероятность. Как указываемые в книге общественные нестроения (неправосудие, притеснения, шпионство и т. п.) находят свое объяснение в обстоятельствах, предшествовавших и сопутствовавших возмущению Иеровоама, так и неоднократно высказанный писателем книги совет – довольствоваться скромным благом, которое доставляет человеку пользование плодами своих трудов, как даром Божиим, наиболее был уместен и полезен в то время, когда народ, недовольный своим положением, задавался широкими планами относительно своего благоустройства и улучшения своего благосостояния. Когда народ находился под нелегкою всегда властью иноземного царя¹⁴³ и не мог свободно пользоваться тем, что вырастало на поле и в винограднике, серьезно указывать на то благо, чтоб есть, и пить, и услаждать душу свою от труда своего (2:24), несомненно было бы делом не мудрости, а крайнего неразумия.

В изложении автора «содержание книги идет» действительно «так прямо к лицу Соломона в известном историческом его положении, так живо воспроизводит в нашем представлении это положение, сложившееся для него в последние годы его направления, что без имени Соломона оно не мыслимо, как в логическом предложении сказуемое без своего подлежащего, и не может быть понято во всех подробностях его. Имя Соломона дает ключ к разумению содержания нашей книги» (стр. 172).

Излагая содержание книги, автор передает его большею частью подлинными словами последней в русском переводе с еврейского, пользуясь, впрочем, при этом и греческим текстом 70-ти. В значительном числе мест этот перевод, отступающий несколько от Синодального издания (основания для чего указаны автором в подстрочных примечаниях), имеет на своей стороне достоинство наибольшей ясности и сообразности с ходом речи. Наприм., 2:8 (конец) переведен у автора: завел у себя .. «жену и жен»¹⁴⁴ или «большой гарем женщин» (стр. 123–124); 3, 2... «положил покров¹⁴⁵ на» сердце их (стр. 129); 8:10; «а поступавшие честно¹⁴⁶ приходили и отходили от святого места и были забываемы в городе» (стр. 158) и друг. места.

Кроме некоторых страниц и подстрочных замечаний, обилующих еврейскими и другими иностранными словами, изложение сочинения отличается общедоступностью.

5) «Книга Песнь Песней (Шир га-ширим) и ее новейшие критики. Исследование Акима Олесницкого, доктора Богословия, экстраординарного профессора Киевской духовной Академии» (1882 г., стр. 388).

Сочинение представляет научно-критическое введение в кн. Песнь Песней¹⁴⁷, изложенное не по обычным заглавиям (содержание, место в время написания книги и проч.), а по авторам, трудившимся над объяснением этой священной книги, или «в порядке тех направлений во взглядах на нее, которые образовались в новейшее время» (стр. 5). Главным образом оно представляет историко-критический обзор толкований этой книги, явившихся в новое время (по 1881-й г., см. стр. 335) в западно-христианской (в немецкой – по преимуществу) литературе, трудящейся с удивительною неутомимостью над ее объяснением; по словам автора (стр. 1), в последние сто лет выходит здесь средним числом по одному на год сочинению, посвященному этой книге. Этому обзору новой литературы автор счел нужным предпослать «вступительную часть», в которой он подверг рассмотрению важнейшие общие вопросы относительно этой книги, решение которых имеет большое значение при оценке различных взглядов на ее содержание, высказанных в новое время, каковы именно вопросы: о времени признания канонического достоинства П. П., о текстах, в которых наиболее точно сохранилось ее первоначальное чтение, и об ее древнем толковании (стр. 6).

Поводом к рассуждению о времени внесения П. П, в канон ветхозаветных книг послужило мнение известного еврейско-немецкого библеиста Гретца, который внесение этой книги в канон отнес вместо времени Ездры–Неемии к 90 г. по Р. Хр. и в подтверждение этого сослался на свидетельство Талмуда и частнее – Мишны. Весьма обстоятельно рассматривая это мнение и приводя подлинные слова иудейского памятника в русском переводе (стр. 11–12), автор признает его не имеющим действительных оснований (стр.30), а свидетельство Мишны – относящимся не к канонизации П. П., а к истории споров саддукеев с фарисеями по поводу выражения, употреблявшегося последними о священных книгах, что они «оскверняют руки» (стр. 12–26). Достоверность иудейского предания о гораздо более раннем нахождении П. П. в каноне, чем 90-й г. по Р. Хр., остается таким образом не поколебленным.

Вопреки мнению некоторых из новых критиков (Раабе и Ноака), которые относясь с полным недоверием к еврейскому тексту П. П. задаются стремлением восстановить первоначальный ее текст путем филологических изысканий (стр. 31–34), автор с уверенностью признает существующие чтения этой книги вообще соответствующими первоначальному ее тексту; только в отдельных словах и выражениях могли, по его мнению, произойти в последнем изменения вследствие ошибок переписчиков или намеренных перемен, сделанных с целью объяснения или устранения того, что казалось неудобным «для ригористического вкуса времени» (стр. 35–41; 365). В наибольшей чистоте первоначальный текст П. П. сохранился, полагает автор, не в нынешнем еврейском тексте (стр. 41–44), а в греческом переводе 70-ти, передающем с буквальною точностью выражения, измененные масоретами (стр. 44–49), а также в сирском переводе, согласно с первым в существенно-важных местах (стр. 53); на стороне греческого перевода стоят также арабский и эфиопский переводы. Греческий текст 70-ти «должен быть признан, говорит автор, наиболее близко стоящим к первоначальному тексту этой книги»; «более ясный масоретский текст должен быть объяснен и исправлен применительно к менее ясному переводу 70-ти» (стр.55–56).

«Наиболее господствующим взглядом во всей древности был взгляд на П. П., как на аллегорию, имеющую высшее, духовное значение» (стр. 58). У евреев такое понимание выразилось в мидрашах и особенно в таргуме; по ним возлюбленным в П. П. назван Иегова, а возлюбленною – Израильский народ (стр. 66); в таргуме объяснением содержания книги служит изложение «почти всей древней¹⁴⁸ еврейской истории», заканчивающееся Эдемским (римским) пленом и окончательным освобождением Израиля чрез Мессию, сына Давидова, и Мессию, сына Ефремова (стр. 68–69). Этому иносказательному объяснению остались верными и позднейшие иудейские толкователи книги в течение первых X веков (по Р. Хр.), смотревшие при этом, однако, на нее, как на замок, от которого ключ потерян (стр. 3; 75; 85); позднейшие иудейские толкования, объяснявшие П. П. в буквальном смысле, представляются редкими, случайными явлениями (стр. 84).

Воззрение иудейской синагоги на П. П., как иносказательное изображение божественной любви к народу завета, принято и учителями Христианской Церкви, у которых оно получило дальнейшее раскрытие и применение. В обзоре древних христианских толкований на эту книгу автор остановил наибольшее внимание на трудах Ориона, первого христианского ее толкователя (стр. 87–100). Согласно с иудейским толкованием, с которым несомненно был близко знаком Ориген, он объяснял П. П. исключительно в иносказательном смысле, как песнь, в которой прославляется союз Христа с Церковью; а рассматривая ее с внешней стороны, он видел в ней драму, в которой действующими являются Христос, как Жених, Христианская Церковь, как невеста, души верующих, как хор друзей жениха (стр. 91–95). Это толкование Оригена, изложенное в 12 кн. и двух особых беседах, получило преобладающее значение у последующих христианских толкователей древнего времени; его влиянию обязано, но всей вероятности, происхождением и сохранившееся в знаменитом Синайском списке Библии (IV–V в.) разделение П. П. на 4 отдела с особым обозначением лиц, которым принадлежат содержащиеся в ней речи (стр. 99–97)¹⁴⁹. Из других толкований древне-отеческого времени, несходных с объяснением Оригена, в сочинении автора отмечены: взгляд блаж. Августина, по которому П. П. представляет «изображение истории древних евреев» (стр. 104) и существовавшие в IV и V вв. толкования ее в смысле буквальном, как песни, служившей выражением естественной любви Соломона (стр. 107–108).

В заключение обзора толкований древнего времени автор делает несколько общих полезных замечаний, разъясняющих основание для принятого большинством учителей христианской Церкви объяснения П. П. в иносказательном смысле (стр. 111–117). Самым важным основанием для этого служит «древнее предание», выразившееся уже в принятии этой книги в священный канон ветхозаветных книг, которое возможно было в том единственно случае, если «канонизаторы смотрели на П. П., как на аллегорию»; только при этом они «могли узнать божественный дух», присутствие которого в содержании книги было необходимо для внесения книги в канон. Какой же в частности смысл имеет аллегория или притча, заключающаяся в П. П., иудейское предание этого определенно не показывает и в этом, нужно думать, отношении автор называет его «недостаточным» (стр. 113). Установить объяснение этой столь загадочной по своему содержанию канонической книги есть дело Церкви, которая «имеет право на основании общего предания, что П. П. есть религиозная аллегория, прилагать к ней свои специальные объяснения, имея в виду главным образом христианское назидание народа» (стр. 113–114), и вместе с этим – дело христианской «науки, помимо которой невозможно, в виду недостаточности исторического предания, решение вопроса» о «первичном историческом значении этой книги» (стр. 115).

Следующий главный отдел сочинения изложен с особенною обстоятельностью и отчетливостью. Он представляет изложение и оценку научных попыток Нового времени понять смысл П. П. помимо аллегорического ее объяснения или в союзе с ним. Благодаря своему обширному знакомству с экзегетической литературой, автор проводить здесь пред читателем длинный ряд библеистов, в том числе и двух отечественных, которые занимались изучением П. П., употребляя при этом разнообразные способы к разгадке первоначального ее смысла. Излагая с большею или меньшею подробностью содержание этих трудов, автор всегда при этом указывает научное их значение, степень их основательности и сообразности с текстом книги. Многочисленные сочинения о П. П. автор излагает не в порядке времени выхода их в свет, а по группам, слагающимся на основании одинаковости научных приемов и взглядов, которых держались исследователи этой священной книги. Такое распределение рассматриваемых сочинений имеет то преимущество пред хронологическим распорядком, что открывает читателю возможность с наибольшею полнотою и многосторонностью ознакомиться с известным направлением в исследовании П. П., употребляемыми при этом приемами и достигаемыми при их помощи результатами, а автору дает возможность быть кратким без ущерба для ясности и освобождает его от повторений. Все труды Нового времени о П. П. автор распределил на 5 групп; представляемые же ими взгляды на содержание книги называет гипотезами, как имеющие значение только предположений, а не дознанных истин или положений.

Рассмотрение новых трудов, посвященных П. П., начинается с гипотезы «фрагментов» или «отрывков», названной так потому, что держащиеся ее библеисты признавали П. П. составленною из нескольких отдельных, написанных в разное время, песней, которые впоследствии соединены были в одну общую песнь с некоторыми при этом дополнениями. Эта гипотеза, явившаяся в конце XVIII в., утратила свое значение во второй половине XIX в.; с нею знакомит русских читателей автор только «для предупреждения возможности восстановления ее русскими исследователями» (стр. 133). Из числа библеистов принимавших и отстаивавших эту гипотезу, автор излагает взгляды Гердера, Ейхюрна, Гуфнагеля, Павлюса, Ребенштейна, Зандерса, Лоснера, а с особенною обстоятельностью – Депке и Магнуса, «филологические исследования которых о П. П. составляют центральный пункт во всей истории этой гипотезы» (стр. 143). За исключением Гердера, все названные библеисты написание книги приписывали не Соломону, а другому лицу, жившему или в царствование Соломона (по мнению, наприм., Депке, стр. 146) или различным авторам, жавшим в разные времена существования иудейского царства и – после его разрушения (по мнению напр., Магнуса; стр. 158). Направляя свои критические замечания против взглядов отдельных представителей фрагментарной гипотезы, автор кроме того делает общую ее оценку, указывая, с одной стороны на недостаточность оснований для дробления П. П. (стр. 125–129), с другой – на находящиеся в ней несомненные признаки ее единства, «констатированные большинством фрагментистов» (стр. 182). Особенно же ясным и сильным доказательством несостоятельности этой гипотезы служит большое разнообразие делаемых ее сторонниками делений П. П. на составные части. Приведши несколько несходных между собою формул этого деления, автор справедливо говорит: «нельзя указать двух фрагментистов, которые проводили бы через всю книгу одно и тоже деление; способ дробления, принятый одним, у другого заменяется новым (стр. 128). В исследованиях фрагментистов о П. П. замечается равным образом неодинаковость суждений и относительно достоинства открываемых ими составных ее частей: «одни из них, говорит автор, считают лучшими частями книги именно те, которые у других признаются самыми худшими» (стр. 173). Такое разнообразие суждений служит действительно показателем того, что П. П. не представляет и для знатоков еврейского языка заметных признаков своего происхождения из различных составных частей, принадлежащих различным писателям и временам. Самый решительный удар нанес этой гипотезе Эвальд, выдвинувший новую гипотезу – драмы (стр. 208).

Гипотеза драмы объясняет содержание П. П., как произведения драматического, состоящего из нескольких действий. Она имеет два вида, из которых один называет автор гипотезой «пастуха», другой – «драмы типистов». По первой из них П. П, представляет ряд поэтических изображений естественной любви двух мужских лиц-соперников – пастуха и Соломона – к прекрасной Суламите. Самую замечательную разработку получила эта гипотеза у Эвальда, исследование которого о П. П. имело большое значение во всей протестантской литературе, сохраняющееся отчасти и в настоящее время, почему автор остановился на нем с наибольшим вниманием, изложив подробно объяснение, даваемое этим ученым П. П. (стр. 203–207) и раскрыв слабые его стороны с принятой Эвальдом точки зрения (стр. 209–213). С меньшею обстоятельностью изложены взгляды на эту книгу Штейдлина, Умбрейта (стр. 197–201), Бетхера, Ренача, Кемпфа, Гитцига, Брюстона, Бунзена, Мейера (стр. 214–229) и нашего отечественного библеиста протоиерея Г.П. Павского, согласие которого с этой гипотезой выразилось только в кратком подстрочном примечании к русскому переводу этой книги (стр. 231). По мнению представителей этой гипотезы, П. П. написана в израильском десятиколенном царстве, после Соломона (стр. 233–237). Оценивая основания гипотезы, при чем принимаются во внимание особенности греческого перевода 70-ти (стр. 238–247), автор не признает ни одного из них прочно опирающимся на текст книги. Неправильность толкования различных мест книги у сторонников этой гипотезы показана автором так отчетливо и убедительно, что созданная ими драма оказывается действительно висящею в воздухе. «Непосредственное чувство неудовлетворения, испытываемое при обозрении исследований, посвященных гипотезе пастуха, дает знать, что загадка П. П. в них не разрешается» (стр. 247). И то, что эта гипотеза, обратила на себя всеобщее внимание, автор объясняет только крайнею трудностью разрешения загадки, представляемою этой священной книгой.

Второй вид гипотезы драмы отличается от первого тем, что, кроме буквального смысла, усматривается в П. П. смысл высший, иносказательный, и что, при установлении буквального смысла книги, возлюбленный невесты, изображаемой в П. П, не отличается, как у сторонников первого вида гипотезы, от Соломона, а отожествляется с ним. Наиболее тонкое и одухотворенное развитие получила эта новая гипотеза в труде известного немецкого комментатора ветхозав. книг Франца Делича. Существенные черты даваемого им понятия о содержании П. П. состоят в том, что в ней изображается языком поэзии чистая и глубокая взаимная любовь царя Соломона и его невесты, прекрасной евреянки Суламиты, заканчивающаяся их браком; эта любовь, соединяющая жениха и невесту в одну чету, служит раскрытием идеи брака, которая, сообразно с существовавшим у ветхозаветных писателей применением ее к изображению заветных отношений Бога Израилева к своему народу, имеет в П. П. высший, типический смысл, состоящий в изображении «брачного отношения Бога и человека» в Ветхом и в Новом Завете (стр. 260). И против этого буквально-типического объяснения автор выставляет ряд таких соображений, которые ясно показывают его несообразности и несоответствие с текстом книги: Соломон, являющийся при этом объяснении образом Иеговы, по своим нравственным качествам, выступающим в обращениях к Суламите, понимаемым в буквальном смысле, стоит, по верному замечанию автора, несравненно ниже Суламиты, олицетворения израильского народа, что составляет явную несообразность (стр. 262–263); ясного указания на заключение брака, на идее которого держится типическое толкование, нет равным образом в книге (стр. 263). Кроме взгляда Делича автор излагает в этом отделе сходные вообще с ним объяснения Гофмана, Бейта, Вейссбаха и нашего отечественного ориенталиста К.А. Коссовича. Особенность объяснения последнего состоит в том, что по нему в П. П. воспевается супружеская неизменная любовь Суламиты и пастуха, подвергшаяся в лице первой большому испытанию со стороны Соломона, но оставшаяся верною своему долгу; при этом пастух является образом Христа, а Суламита – Церкви (стр. 274–276).

Свое рассмотрение объяснений П. П. с точки зрения на нее, как на драму, автор заканчивает тем выводом, что ни одно из них не объясняет ее содержания даже «приблизительно» (стр. 277). Этот вывод автор подтверждает затем рядом соображений, основанных на особенностях еврейского народного характера, на истории образования драмы в древнем мире и несвойственных драме особенностях изложения книги (стр. 278–289).

Не удовлетворили автора равным образом и новейшие объяснения П. П. в смысле эпического рассказа или баллады, т. е., рассказа, облеченного в поэтическую форму, о том, что было; этим бывшим, составляющим содержание книги, по мнению одних (Гретца) служит чистая и невозмутимая любовь Суламиты к своему жениху, изображенная с целью «провести в сознание народа идею глубокой, чистой и целомудренной любви в противоположность той извращенной любви, какую автор находил в обычаях и нравах своих современников» (стр. 295–296); по мнению других (Ноака) – любовь Самарии, израильской столицы, к эфиопскому царю Тарране, как освободителю от ассирийского господства (стр. 313–317). По первому из этих взглядов П. П. получила свое происхождение в III веке пред Р. Хр., по второму – до вавилонского плена (стр. 318). Против первого взгляда автор направляет ряд своих замечаний, показывающих его несообразность (стр. 306–313); опровергать второй считает излишним по той причине, что представляемая автором его П. П., есть не наша каноническая книга, а собственное его сочинение (стр. 318).

Не более удовлетворили наконец автора и принадлежащие новому времени толкования П. П. в смысле аллегорическом. Из опытов этого рода рассмотрены в сочинении объяснения западных библеистов: Гуга, Кайзера, Гана, Генгетенберга, Шефера и Гесснера (стр. 324–327). Каждое из них представляет такие слабые стороны, которые подрывают доверие к ним. Важнейший недостаток их состоит в том, что они «жертвуют видимым для невидимого» (стр. 322), т. е. буквальным смыслом книги для иносказательного, который поэтому является оторванным от текста книги: давая то или другое толкование, новые аллегористы не указывают никаких научных оснований для этого, не раскрывают тех посредствующих мыслей, которые приводят к такому, а не иному пониманию, без чего самое верное объяснение может представляться произвольным (стр. 323). Приведенные в сочинении примеры новых аллегорических объяснений вполне подтверждают справедливость суждений о них автора (стр. 330; 332–334).

Общий вывод из всего рассмотренного в данном обширном отделе сочинения заключается в том, что никому из новых исследователей П. П., ни буквалистам, ни аллегористам, не удалось «найти ключа к разрешению загадки», представляемой этою книгою. Такой вывод, не смотря на отрицательный его характер, имеет немаловажное значение для нашей отечественной библейской науки по замечательной полноте обзора новых объяснений П. П. и по строго выдержанной критической их оценке. Этот отдел сочинения может служить хорошим пособием при оценке и вновь являющихся объяснений этой священной книги, а вместе с тем и указателем того направления, в каком может быть достигнуто разрешение «загадки, предложенной духу человеческому» (стр. 338) в П. П. Если столь многочисленные и разнообразные опыты буквального ее объяснения, которыми главным образом занималась библейская наука в последние два столетия, оказались безуспешными, то это служит предостережением для пас в том отношении, чтобы не повторять сделанных ошибок и искать других способов к объяснению смысла книги.

Один из таких способов представляет сам автор, оговариваясь при этом, что новое объяснение П. П. принадлежит собственно не ему (стр. 339). Дело в том, что «не находя возможности прийти к какому-либо решению» относительно смысла П. П. на основаниях западной науки, он решился обратиться к восточной науке в лице ученого еврея (Самуила Тайяра), слывшего в Иерусалиме, где был автор рассматриваемого сочинения, за феноменального восточного мудреца (стр. 340). Главные черты полученного таким путем Нового объяснения состоят в следующем. Невеста П. П. есть олицетворение прекрасной израильской земли вместе с населяющим ее народом. Основанием для этого служит, с одной стороны, данное в книге описание невесты, состоящее исключительно из сравнения различных частей ее тела с произведениями палестинской почвы, с другой – обычное у ветхозаветных писателей олицетворение земли обетованной в образе девы израилевой (стр. 342–356). Жених представляет олицетворение животворной силы физической (солнце), политической (Соломон) и высшей над тою и другою премирной божественной силы, благодеющей стране. Основанием и для этого объяснения служат: описание жениха, составленное из образов «всего того, что есть только на земле наиболее яркого и светлого» (стр. 358), чем указывается на светоносную природу изображаемого, – далее – описание кого-то восходящего из пустыни среди столбов дыма и благовоний, вполне приложимое к восходу палестинского солнца «всегда в столбах дыма среди синего пара, вечно стоящего над моавитскими горами» (стр. 359), – затем шестикратное упоминание в книге имени Соломона и, наконец, изображение (в последней главе) любви бесконечной и непреходящей, «представляющей собою пламень самого Божества»¹⁵⁰, словом – той любви Бога к человеку, «которая служит основанием всего учения о Мессии» (стр. 362). Разъясняя и подтверждая такое понимание образов жениха и невесты П. П., автор применяет его к тексту книги в последовательном его чтении, особенно останавливаясь на местах, трудных для объяснения, при чем некоторым из них дается особый перевод¹⁵¹. Сущность объяснения, которое получает при этом П. П., состоит в том, что она представляет «цикл поэтических описаний всех времен года на земле обетованной в смысле древнего обетования (Лев. 26:5 и дал.), по которому перемена времен года для евреев будет переходом только от одних плодов и удовольствий к другим» (стр. 380).

Не выдавая этого объяснения, почерпнутого из беседы с ученым евреем, за несомненное, автор усвояет ему, однако, немаловажное значение не только в виду его «оригинальности и свежести» (стр. 341), но и в смысле указания «Нового надежного направления, в каком нужно вести исследование» об этой священной книге. Такое суждение автора о предложенном им объяснении представляется нам справедливым. Из всего того, что в новое время выработано библейской наукой для объяснения П. П., взгляд на ее внутренний смысл, выраженный в рассматриваемом сочинении, является наиболее соответствующим тексту книги и ее каноническому достоинству, а вместе с этим и наиболее близким к толкованию, завещанному преданием.

Исходным пунктом при объяснении П. П. служит то, кого или что разуметь под изображенными в ней женихом и невестою и отличать ли первого от Соломона, как двух лиц, отдельно действующих, или соединять образ того и другого в одно лицо. Предлагаемое настоящим объяснением раскрытие образа невесты в смысле обетованной земли в цветущее время истории избранного народа представляет пункт, наиболее обоснованный и сообразный с ветхозаветным словоупотреблением и принятым у ветхозаветного певца своеобразным способом изображения невесты. Многократное употребление слов: «дева» или «дочь» для обозначения народа и населяемой им страны¹⁵² и изображение невесты в П. П. почти исключительно чрез сравнение отдельных черт ее образа с тем, что имеет или производит лучшего палестинская земля и живущий на ней народ, делают вообще вероятною предложенную автором разгадку этого образа. А то обстоятельство, что дарование этой земли израильскому народу входит в божественные обетования, как неотъемлемая часть, и на это указывается пророками, как на дело великой божественной любви, делает понятными побуждения, по которым израильский певец избрал предметом своей вдохновенной песни прославление обетованной земли и описал ее в образе прекрасной девы. Сделанное автором раскрытие образа жениха является менее, конечно, обоснованным и более сложным, но и оно не навязывается тексту книги, а отчасти внушается последним: для этою изображения, если не исключительно¹⁵³, взяты действительно светлые, блестящие предметы, наводящие на мысль о светоносной природе жениха; еще более непринужденно возникает представление о вольном луче солнца при чтении описания жениха, как быстро и беспрепятственно идущего по горам и холмам, заглядывающего в окно и в ущелье скалы, рядом с чем ясно говорится о миновании зимы и наступлении весны (2:8–14): объяснению величественного явления, описанного в 3:6 в смысле солнечного восхода нельзя равным образом отказать в соответствии с текстом этого места. – Солнце, олицетворенное в образе жениха, изображено, по объяснению автора, не со стороны только физической силы, но и со стороны общественной, как царь Соломон, и – высшей над тою и другою – божественной, как Мессия. Если сложность такого объяснения способна возбудить в нашем рассудке, стремящемся к раздельности представлений, недоумения, то при этом нужно принимать во внимание те неизбежные и весьма неблагоприятные для понимания П. П., как канонической книги, следствия, какие влечет за собою отделение возлюбленного от Соломона. В наиболее возвышенных объяснениях библеистов, принимающих такое разделение, вносятся в содержание П. П. такие черты, которые явно не соответствуют достоинству священной книги и ее тексту, каковы именно проявления естественной любви мужчины к женщине и обратно, выражаемые двумя соперниками (по гипотезе драмы). Что предметом, воспеваемым в П. П., служит не эта земная любовь, это с особенною ясностью видно из последних слов книги, в которых, по мнению держащихся указанной гипотезы, описывается тот момент, когда Суламита является вместе с своим возлюбленным и при этом выражает свою сильную, неизменную любовь. В этот счастливейший момент возлюбленный и возлюбленная ведут себя по тексту П. П. так, как совершенно несвойственно обыкновенной человеческой любви: первый просит вторую только о том, чтобы она дала послушать ее пения, а последняя, в ответ на это, просит возлюбленного о том, чтобы он бежал подобно серне или оленю, по горам бальзамическим, чем и заканчивается книга. Совершенное несоответствие таких просьб и желаний с обычными проявлениями естественной любви, стремящейся навсегда удержать при себе того или ту, к кому она обращена, заставляет с полною уверенностью полагать, что чувство, одушевляющее жениха и невесту П. П, имеет другую, высшую природу. В виду одного этого все объяснения этой книги, не принимающие во внимание вышечувственной природы изображаемой в ней любви, не могут быть признаны правильными, соответствующими содержанию книги.

Примером того, как разложение образа жениха П. П. или различение возлюбленного Суламиты от Соломона неизбежно вносит в содержание книги чуждые элементы, может еще служить новое объяснение ее, принадлежащее известному библеисту Годэ, уважаемому в христианском мире особенно за прекрасные толкования Евангелий¹⁵⁴. Годэ усвояет П. П. двоякий смысл: буквальный и иносказательный. Первый определяется согласно вообще с объяснением Эвальда, причем различаются три главных действующих лица: пастух, Соломон и Суламита. При раскрытии внутреннего смысла книги пастух принимается за олицетворение «идеала и первообраза израильского народа», т.е. «живого божественного Существа или Иеговы», Который «пасет свое стадо в эфирных областях¹⁵⁵, высоко над грубою действительностью земного бытия», «Который от времени до времени нисходит с небесных высот и от людей ничего не требует, кроме песни, как выражения их любящего сердца». В Суламите усматривает французский библеист олицетворение стремления израильского народа к своему идеалу, сердечного влечения его к Иегове (стр. 237; 245) или олицетворение «истинного Израиля» (стр. 246), в Соломоне – образ «земного израильского царства в противоположность владычеству Иеговы, невидимого верховного Главы избранного народа» (стр. 237–238). Изображая мысли, чувствования и действия этих символических лиц, писатель П. П. хотел чрез это указать, по мнению автора этого объяснения, «на ту глубокую перемену, какая произведена была установлением царской власти в отношениях народа к Иегове и предостеречь от серьезной опасности, какой грозила эта перемена будущности народа (стр. 238). В частности, гнев братьев Суламиты, заставивших ее стеречь чужие виноградники, а не свой собственный (1:5), объясняется в том смысле, что после установления царской власти и последовавших затем завоеваний соседних стран, израильский народ вынужден был поддерживать своими войсками власть над покоренными народами, свою же собственную землю, данную Богом в наследие, не сохранил неприкосновенною, а отдал во власть царя (стр. 239). Восторженные похвалы, какие расточает Соломон невесте, служат изображением того обаяния, какое производила на израильский народ царская власть своим блеском, войсками, победами, своим и народным богатством. Суламита, остающаяся равнодушною к обольстительным речам Соломона, является, по взгляду Годэ, «живым символом того глубокого стремления к Иегове, той неутомимой жажды общения с Ним, того влечения к Богу, которое также было неискоренимо в этом народе, как его происхождение и мессианское назначение» (стр. 242). Борьба, которую испытывает Суламита при выборе между пастухом и Соломоном, служит изображением внутренней борьбы израильского народа, на который действует, с одной стороны, «ослепительный блеск царской власти, льстящей чувствам, с другой – святая любовь Бога, Который в возвышенной строгости не употребляет никаких чувственных средств для того, чтобы привязать к себе народ» (стр. 243). Борьба Суламиты оканчивается тем, что она остается верною своему возлюбленному пастуху. Возвратившись из дворца Соломона домой, она находит его спящим под яблоней, где родила его мать¹⁵⁶. Этим указывается, по мнению Годэ, на первое божественное обетование о семени жены, произнесенное «под деревом грехопадения, среди мук заслуженного наказания; это было началом Боговочеловечения» (стр. 245). Под младшей сестрой, не достигшей совершеннолетия, разумеется языческое человечество, которому также предстоит сделать выбор «между призрачной славой и счастьем, которое дает божественная любовь, между мессией в золотом венце и Мессией, волосы Которого влажны от ночной росы»¹⁵⁷. Виноградником Соломона в Ваал-Гамоне (8:11) названы подвластные израильским царям земли соседних народов, которыми управляли царские наместники, названные сторожами и обязанные уплачивать ежегодную дань. Отличаемый от этих владений собственный виноградник Суламиты есть та земля, на которой живет еврейский народ; подать с нее Суламита также отдает царю, но часть ее выговаривает при этом в пользу стерегущих плоды, т. е., священников и левитов. Просьба Суламиты, обращенная к возлюбленному, спешить на бальзамические горы означает то, что пока еврейский народ находится под властью земных царей, для него невозможно полное единение с Богом. «Осуществление мессианского царства и полного единения Иеговы с своим пародом на земле, говорит автор этого объяснения, предполагает совершенное освобождение страны от владычества земного царя. Мессианское явление Иеговы, испытание язычников, имеющее последовать за испытанием иудеев, настоящее подчинение Израиля Соломону вместе с верностью Богу и удаление Мессии с земли, на которой Он явился, вот те истины, которые заключены в четырех загадках П. П. (стр. 252).

Это объяснение, как видно из необходимо-краткого изложения главных его пунктов, представляет, по нашему мнению, много располагающего в его пользу своим правдоподобием. Раскрытие того, что сокрыто мудрым Соломоном под образами возлюбленного и возлюбленной, оказывается, очевидно, довольно близким к тому пониманию, какое было в иудейской синагоге и у древних христианских толкователей, вследствие чего эта часть объяснения имеет на своей стороне и авторитет предания. Подтверждением правильности этого объяснения отчасти служит и пророческая песнь Исаии (5), в которой Господу дается тоже имя возлюбленного, для чего употреблено в еврейском тексте тоже слово (дод), как и в П. П., а израильский народ изображен под видом виноградника. Но вместе с тем, есть в этом объяснении такая сторона, которая заставляет усомниться в его правильности и делает его неудобоприемлемым. Она заключается в том особенном освещении, какое дано здесь Соломону, как олицетворению царской власти у израильского народа. Вследствие обособления от возлюбленного Суламиты, Соломон является действующим, по этому объяснению, вопреки намерениям божественного начала, а потому несовместимым с ним. Он стремится овладеть тем, что ему не принадлежит и не может принадлежать. Хотя Суламита, т. е. еврейский народ, освобождается от притязаний Соломона и соединяется с своим возлюбленным, тем не менее она чувствует, что не может всецело принадлежать последнему, пока несет обязательства в отношении к земному царю, поэтому она и просит возлюбленного, т. е. Господа на время удалиться на небеса. Бог Израилев и царь являются по этому объяснению противниками в деле владычества над еврейским народом. Такое представление об отношениях верховного Царя и земного не может быть, конечно, признано за сообразное с ветхозаветным воззрением, а потому не может служить правильным объяснением П. П., как канонической книги. Несообразность такого представления видна с особенною ясностью из того, что со времени Давида имя «царь», в частности «Давид» или «отрасль» входят в качестве составной части в содержание божественных обетований о будущем Избавителе, общим названием Которого становится даже название «Машиах» (Мессия), прилагавшееся по преимуществу к еврейским царям. Такой состав божественных обетований показывает с несомненностью, что царская власть у израильского народа по своему назначению, независимо от личных свойств ее носителей, не представляла чего-либо неизбежно противодействующего владычеству верховного Царя над Израилем и несовместимого с ним. В виду этого крайне трудно согласиться с тем, что сын Давида и мудрейший из царей представил в П. П. под именем Соломона установленную у израильского парода царскую власть в столь неверном свете, что олицетворяемая в Суламите лучшая часть израильского народа испытывает от представителя этой власти внушения, не ведущие к истинному благоденствию, а в заключение всего, до удивительной несообразности, удаляет от себя не носителя земной власти, а Того, Кто олицетворен в возлюбленном Суламиты.

Таких и подобных им несообразностей чуждо напротив то понимание внутреннего смысла П. П., какое представлено отечественным автором и в этом его большое преимущество пред другими. Оно близко вообще к тексту книги на всем ее протяжении, а не опирается на одно или два места, трудные для понимания; оно является вообще согласным с употреблением у ветхозаветных писателей образа девы или возлюбленной для обозначения народа и населяемой им страны и – образа жениха или возлюбленного для обозначения солнца (Пс.18:6), израильского царя и Бога откровения: при этом оно не вносит в содержание книги представлений, в том или другом отношении несогласных с каноническим ее достоинством. П. П. при этом объяснении получает значение хвалебной песни израильского народа солнцу видимому и Невидимому за ниспосылаемые щедрые дары. Правда, усвоение и этого объяснения не чуждо некоторых трудностей, на что указывает и сам автор (стр. 365): иносказательный смысл некоторых мест книги, наприм., сказанного о виноградниках, стеречь которые поставили Суламиту сыновья ее матери, и о собственном ее винограднике (1:5; 8:12) остается неясным (стр. 367; 379–380); объяснение сказанного о младшей сестре (8:8) может представляться недостаточным¹⁵⁸; наконец, и вышеуказанные новые переводы отдельных мест П. П. не все таковы, чтобы не возбуждать сомнений относительно своей обоснованности¹⁵⁹. Но недоумения этого рода, касающиеся вообще частностей, показывают только то, что новое, предложенное автором объяснение требует дальнейшей научной разработки в данном направлении. Во всяком случае автор в рассматриваемом сочинении с полною убедительностью доказал то, что явившимися в западноевропейской литературе новыми объяснениями П. П. нам довольствоваться нельзя, а необходимо искать новых путей к разрешению загадки, какую представляет эта книга. Занимающий большую часть сочинения критический разбор древних и новых толкований П. П. весьма важен и полезен для отечественной литературы, как прекрасное приготовление к изучению этой книги, а представленный новый взгляд на ее общее содержание дает руководящее начало к правильному ее пониманию. Можно пожалеть разве о том, что автор не приложил указателя многочисленных личных имен, названных в сочинении.