святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

Отделение пятое. Сын Божий – спаситель человека

Иисус обетованный Мессия

§ 174. Содержание учения; в Иисусе Христе исполнились

пророчества: а) о времени пришествия Мессии.

Тот, кто обещан был благостию Отца небесного для грешных людей, наконец явился на земле в лице Иисуса Христа. В Иисусе Христе 1) выполнились все пророчественнея черты Мессии, самые частые. 2) Мессию заставляют видеть в Иисусе исповедание Иисуса и вера лучших современников Его.

Чтобы видеть исполнение обетований о Мессии в лице Иисуса Христа, довольно указать на самые замечательные из них70.

В Иисусе Христе а) выполнились пророчества, в которых указано было время пришествия Мессии, аа) По пророчеству Иакова (Быт. 49, 10) Мессия должен был придти тогда, как Иуда перестанет иметь своих законодателей и потеряет значение . политического народа. Иноплеменник Ирод, убивший Гиркана, последнего законного первосвященника и вождя иудейского, владел иудеями, когда родился Христос ; а вскоре после смерти Иисуса народ иудейский рассеялся и перестал быть политическим народом ; бб) по пророчеству Даниила (2, 45 ,14׳׳) три сильные царства после Навуходоносорова должны явиться на позорище мира, и тогда уже откроется царство духовное вечное. Царства: вавилонское, персидское, македонское, одно за другим пали; из монархии Александровой образовалось несколько царств; и вот нерукотворенное царство Христа Иисуса сокрушает и обнимает все земные царства, вв) Число седмин и их события выполнились с смертию Иисуса (Дан. 9, 24–27). По общему признанию, счет седмин начинается с исхода царского слова или с указа о восстановлении Иерусалима, последовавшего на 20 году Артаксеркса Лонгимана (Невм. 2, 8, 18. Дан. 9, 25), так как до того времени стены Иерусалима стояли в разрушенном виде (Неем. 1, 3). А 20 год Артаксеркса по счету хронологов падал на 455 г. до р. Хр. и на 299 г. Рима. Итак с 455 окончание 69 седмин или 483 годов приходится в 782 году Рима и в 15 год имп. Тиверия. А это-тот самый год, в который Христос Иисус вступил в торжественное служение свое (Лук. 3, 1). Евангельская проповедь Христа Иисуса, по свидетельству евангел. Иоанна, указывающего в служении Иисуса четыре пасхи, продолжалась три с половиною года71. В конце полссдмины «Христос убит », как говорил пророк (Дан. 9, 26), а с тем вместе кончилось законное употребление прообразовательных жертв . Спустя 35 лет, пока утверждался в понятии людей новый порядок дел, иудеи, скажем словами самого иудеянина и очевидца Флавия, «привели в исполнение пророчество против отечества; было древнее слово, что тогда будет взят город и святое сожжено будет по праву войны, если откроется возмущение; и руки иноземные осквернят святилище Божие. Зилоты не верили тому, и однако ж представили самих себя в служебныя лица»72. После того народ рассеян по лицу всей земли и никакие усилия человеческие не могли и не могут возвратить ему политического бытия. Иудеи хотели бы приносить свои вещественныя жертвы, но уже не могут,– когда нет у них храма. Новый Завет, о котором прорекал и Иеремия (31, 31 – 34), утвержден (Матф. 26, 28. 2Кор. 3, 6. Евр. Я, 6)73.

§ 175. б) О обстоятельствах жизни Мессии

Историю рождения, жизни, смерти Христа Иисуса, последствия деятельности Его, можно описать словами древних провидцев, какими описывали они обстоятельства жизни и смерти Спасителя мира.

а) Иисус Христос родился от Девы Марии, как пророчествовал Исаия (7, 14 Мат. 1, 18. 25) и как намекаемо было в самом первом евангелии о Мессии (Быт. 3, 15).

б) Иисус родился от рода Давидова (2Цар. 7, 12. Мат. 1, 4. Лук. 1, 27. 33. Деян. 13, 23. Рим. 1, 3), но уже потерявшего прежнюю славу и силу свою, от пня Иессеева (Ис. 11, 1). Иосиф обручник Марии-хотя потомок Давида, но уже плотник, и Мария матерь Иисуса произошла от того же царственного рода, но была бедною, безвестною Девою74. Если же Иисус согласно с пророчествами о Мессии потомок Давида: то это тоже значит, что Он согласно с пророчествами потомок Авраама чрез Иуду, Иакова и Исаака (Мат. 1, 4).

в) Иисус родился в Вифлееме Иудова колена, согласно с пророчеством (Мат. 2, 1. Мих. 5, 2).

г) Предтеча Иоанн, ангел по строгой и чистой жизни, но с духом Илии, приготовлял людей к принятию Его проповедию (Мал. 3, 1. Мат. 17, 10. 11. Лук. 1, 15).

д) Жизнь вел Иисус Христос скромную и невидную для людей (Ис. 53, 1).

е) Кроток был и полон любви столько, что надломленную трость остерегался сокрушить, и голоса Его не слышно было на распутиях (Ис. 42. 2. 3. Мат. 11, 29). И вместе с тем совершал изумительные чудеса (Ис. 25, б сл. Мат. 15, 30. 31. Лук. 7, 17–22).

ж) Учением просветил израпля и особенно страна Завулонова и Нефалимова видела свет Его (Ис. 11, 1–9; 9, 1).

з) Въезжает в Иерусалим как царь сретаемый народом, но в виде смиренном, восседя на осленке (Зах. 99).

и) Смерть Его была такова, каковою изображена у пророков смерть Мессии, так, что самые частные черты ее как бы взяты у пророков . Его оценяют в 30 сребреников, и цена эта из храма переходит в руки горшечника (Зах. 11, 12). Князья языческие вместе с народом собрались против Него (По. 2, 1). Обвиняют Его беззаконно, а Он молчит (Ис. 53, 8); плюют на Него, бьют Его по ланитам, терпит (Ис. 50, 6). Как овца на заколение обреченная не отверзает уст своих (Ис. 53, 7). Прободают Ему руки и ноги на кресте (Пс. 21, 17), причисляют его к беззаконным (Ис. 53, 9. 12. Лук. 22. 37). Он истаевает в муках, и враги богохульно насмехаются над Ним (Пс. 21, 8, 9). Народ делает из Него позорище (Пс. 21, 5). Б муках Он вопиет: Боже мой, Боже мой, почто Ты Меня оставил ? (Пс. 21, 1). Дают Ему в пищу желчь и в жажду поят уксусом (Пс. 68, 22). Прободают Ему бок (Зах. 12, 10), мечут жребий об одежде Его и делят по себе (Пс. 21, 19). Назначают гроб Ему с нечестивыми, но у богатого Он находит Себе могилу (Ис. 53, 9).

и) Бог Отец не мог оставить Его во власти тления. Иисус Христос воскрес (Псал. 15, 10. Деян. 2, 27). Воскресший воссел одесную Отца (Псал. 109, 1. 2, 7). И вот ведение о Иегове распространяется по всей земле (Ис. 11, 9. 1–3. Иоан. 1, 9. 3, 19. Деян. 26, 18). Закон на- чертан на сердце верующей души (Иер. 32, 37–40. Езек. 36, 61). О семени Авраамовом благословляются все народы земли (Быт. 12, 3. 22, 18),

Так самые пророчества указывают в Иисусе Мессию. Выполнение ветхозаветных изображений Мессии в лице Ииеуса Христа доводит до очевидности ту истину, что Иисус есть Мессия.

§ 176. Свидетельство новозаветнаго откровения

Странно говорить, хотя и говорят иные75, что свидетельства в. завета о Христе Спасителе ничего не значат для христианина. Странно это уже и потому, что сам И. Христос отсылал иудеев к писанию в. завета как ясному свидетельству о Нем . Испытайте писания Аще убо бысте веровали Моисеови, и Мне веровали бысте; о Мне бо той писа (Иоан. 5, 39. 48. Тоже Лук. 18, 31 – 33; 24, 25. 27; Мат. 26, 54). Ап. Петр, указывая на основания веры в Христа Иисуса, говорит о себе и прочих самовидцах величия Иисусова и имамы известнейшее пророческое слово. Потом обращаясь к принявшим туже веру хвалит их за то, что они обращаются к сему слову как к светильнику, сияющему в темном месте (2Петр. 1, 16–19). Тем не менее христианин основывает свою веру в Христа Иисуса, как Спасителя мира, не на одном свидетельстве откровения ветхозаветного. Иисус Христос, показывая иудеям, как известное им откровение учит их о Нем, говорит, что Он имеет свидетельство о Себе более важное, чем свидетельства свидетелей земных, что Сам Отец пославший Его свидетельствует о Нем (Иоан. 5, 34 – 37).

Отец небесный не раз голосом с неба свидетельствовал о Иисусе: сей есть Сыне мой возлюбленный (Мат. 3, 17; 17, 5. Иоан. 12, 28. 29), свидетельствовал о том же чудесами.

При самом благовестии о рождении Иисуса ангел назвал Марии и Иосифу Иисуса Спасителем потому именно, что Он спасет людей своих от грехов их (Мат. 1, 21. Лук. 1. 30–33).

Сам Иисус Христос неоднократно исповедывал, что Он есть Мессия: исповедывал в беседе с самарянкою (Иоан. 4, 25. 26), пред учениками Иоанновыми (Мат. И, 2 – 8), пред апостолами (Мат. 16,17 – 21), пред народом, требовавшим от Него исповедания о Себе (Иоан. 10, 24. 25; 9, 37. Мат. 22, 42), в молитве пред отцом своим (Иоан. 17, 4. 5), пред первосвященником, заклинавшим Его сказать правду о Себе (Мат. 26, 63. 64). Свидетельство Иисуса о Себе Самом есть вполне несомненное для нас свидетельство о лице Его. Он знал, откуда и для чего пришел ; а слова и дела Его показывают, что Он мог говорить только одну истину.

Мессиею признавали Иисуса лучшие из современников Его, озаренные откровением . Таковы были восточные волхвы (Мат. 2, 1) и пастыри вифлеемские (Лук. 2, 10. 11). Захария зрел духом в сыне своем предтечу Мессии и говорил, что он даст уразуметь народу спасение во оставление грехов (Лук. 1, 76 – 79). Праведному Симеону обещано было, что Он не увидит смерти до-толе, пока не увидит Христа Господня, и он увидав Иисуса, возрадовался о Нем, как о свете для язычников, как о славе израиля, а вместе нарек Его каменем преткновения для многих, предметом лютой скорби для матери (Лук. 2, 26 – 38). Иоанн предтеча именовал Иисуса агнцем вземлющим грехи мира (Иоа. 1. 32–34. Мат. 21, 25). Иудеи соединяли с именем Мессии понятие о царе земном, который должен восстановить политическое значение народа Божия (Иоа. 6, 14. 15. Мат. 21, 8. 9) и если будет вместе и великим пророком – учителем; то только для иудеев . Такое понятие о Мессия разделяли с прочими и приближенные к Иисису ученики, прежде нежели они были просвещены духом Божиим (Мат. 20, 20, 21· Лук. 24, 21 Деян. 1, 6). Но это несправедливое понятие обличал в народе и учениках и Сам Иисус Христос (Лук. 17, 20. 21; 13, 29. Иоан. 6, 15. 18. 36–38. 10. 16. 4, 24. Мат. 21. 43). Особенно же утешитель Дух истины, когда избранные Христовы мало по малу сделались способными носить тайны Иисусовы, вполне открыл им, и чрез них всем людям, славу сына человеческаго, указал в Иисусе Спасителя, предназначенного не для одних иудеев, по и для язычников, царя не земного, а вечного. И в учении апостолов имя Мессии – Иисуса стало после того именем единственного просветителя и Спасителя мира (φώς χοσμο, σωτήρ). (Деян. 2, 25. 36. 9, 22. 10, 36. 43. 26, 23, 28, 23. Пет. 1, 11. Иоан. 5, 1. Иоан. 20, 31)76

II. О лице Иисуса Христа

§ 177. Нужда и содержание учения

 

Когда откровение показало во Иисусе определенного Отцем небесным Искупителя мира: то не должен ли человек -грешник обратиться со всем своим вниманием к сему единственному Спасителю, дарованному для человеков и рассмотреть: кто сей Иисус сам в себе? Св. апостолы показали нам, что христианину необходимо нужно иметь верное ведение о лице Христа Иисуса (1Иоан. 4, 2. 3. 2 Иоан. ст. 7. 2Петр. 2, и).

Вопрос о лице Христа Иисуса заключает в себе следующие частные вопросы: 1) пришедший на землю для искупления человеков был ли истинным человеком, таким же как все люди? 2) Был лп Он только человек, или вместе и Бог? 3) Если Он – и человек и Бог: то соединено ли в Нем человечество и Божество в одну личность? и 4) Как далеко простиралось соединение Божества с человечеством в Иисусе Христе?

На все эти вопросы ответствовать может только одно откровение, так как Тот, в Ком исполнились обетования о Искупителе, Сам возвестил: никтоже знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын и ему же аще волит Сын открыти (Мат. 11, 27. сл. 1Кор. 12, 3. Мат. 16, 17. Марк. 9, 39). Посему прежде всего должны мы внимательно рассмотреть учение слова Божия о лице Иисуса Христа. Затем так как догмат о лице Иисуса Христа был предметом многих споров, рассмотрим, как церковь в борьбе с разными мнениями сохраняла откровенную истину, уясняя ее для чад своих по нуждам времени. После сего разум может потребовать только того, чтобы откровенный догмат не находился в противоречии с познавательными и практическими потребностями человеческими77

§ 178. Христос Иисус – истинный человек

Св. писание ясно изображает Иисуса Христа истинным человеком с телом и душею человеческими.

а) Оно называет Его человеком άνθρωπον, άνδρά (1Тим. 2, 5. Деян. 17, 31. Иоан. 8, 40. Рим. .5, 15. 19. 1Кор. 15, 21), другим Адамом (1Кор. 15, 45. Рим. 5, 14), а людей братьями Его (Евр. 2, 11 – 14). Оно же исторически говорит о Его происхождении по плоти, именно показывает, что Он был Сын Девы Марии (Лук. 1, 31. 42. 2, 5. 7. 1Иоан. 4, 2), потомок Давида, Иуды, Авраама и проч. (Мат. 1 г. Лук. 1, 32. 3, 23. Рим. 9, 5) принял естество не ангельское, но человеческое: егда прииде кончина лета, посла Бог Сына своего Единороднаго, раждаемаго от жены (Гал. 4, 4), Не от ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет (Евр. 12, 16).-У апостола (Фил. 2, 7) образ раба, подобие человека означает не отрицание действительного человечества в Иисусе, а добровольное лишение славы, приличной Сыну Божию; так объясняет себя сам апостол (2, 6–8).

б) В частности откровение приписывает Иисусу Христу истинное человеческое тело σαρξ или σάρξ και άιμα. Рим. 1, 3. Лук. 24, 39. Евр. 2, 14. Мат. 2, 24), и повествует, что Он принял плоть от Девы Марии (Мат. 1, 18–25), как человек был обрезан (Лук. 2, 21), приходил в возраст (Лук. 2, 42. 52. 3, 23), алкал и жаждал (Мат. 4, 2; 21, 18), принимал пищу и питие (Лук. 4, 2. 5, 29. Иоан. 2, 2. 12, 2), подвергался утомлению (Иоан. 4, 6) и спал (Лук. 8, 23), терпел страдания крестные: Его глава уязвлена была тернием, руки и ноги были пронзены гвоздями, ребро прободено копьем (Иоан. 19, 17. 18. 34). Он умер и погребен был (Лук. 23, 52). Все это так ясно говорит о действительном принятии плоти человеческой Спасителем мира, что надобно отказаться от смысла чело- веческого, если и после того думать, что Спаситель мира был с плотью не земною, или только с призрачной плотью. Наконец ап. Иоанн произносит такой приговор : всяк дух, иже не исповедует Христа во плоти пришедши, от Бога несть и сей есть антихристов (1Иоан. 4, 3). Этот приговор падает на всех мечтателей, как на Докетов, допустивших в Иисусе Христе только призрачное тело, так и на мечтателей нового времени гегелианцев, превращающих историческую личность Спасителя в призрак . Если же Христос называется небесным человеком, тогда как Адам земным (1Кор. 15, 47. 48): то «небесным человеком называется не потому, будто Он с небес принес тело, а потому, что слово, будучи Богом, низошло с небес и соделалось подобным нам78.

в) Св. писание приписывает Иисусу Христу душу человеческую; ибо говорит о Его душевных радостях (Иоан. 11, 15. 2. и), о действиях воли (Иоан. 2, 13. Мат. 11, 21. Лук. 22, 62. Фил. 2, 8), о борьбе духа, в которой находился Он пред страданиями, и которой никак не могло быть в существе без свободы самосознательной (Мат. 26, 37–50. Лук. 22, 40–44). Наконец прямо говорит о душе и о предании Ее Богу в мгновение смерти (Лук. 23, 46. Мат. 26, 38. 50. Иоан. 10, 15. 17).

Итак Искупитель мира-Христос Иисус – есть истинный человек, с человеческою душею и плотию.

§ 179. Преимущества человечества Иисусова

Впрочем откровение вместе с тем, как изображает Иисуса Христа истинным человеком, показывает в Нем преимущества, отличающия человечество Его от прочих сынов Адамовых .

И а) по изображению писания Иисус Христос родился от Девы Марии, без отца, по действию Духа Святого. Архангел, благовествуя (Лук. 1, 28–38) о рождении Иисуса обрученной Деве Марии, говорит, что она зачнет Сына Вышнего-(ст. 28–34); удивленная Мария говорит : како будет сие, идьяже мужа не знаю?νδρά ϫ γίνώσχω. ϫ γινωσκω выражает состояние не только в настоящем, но в прошедшем и будущем, также как в устах учеников Иоанновых – νηςενομεν (Мат. 3, 14). Аиδрα ϫ γινωσκω . а не читаем: τον ανδρα или τον ανδρα μοδ. След. Дева не разумеет мужа Иосифа, а вообще всякого мужа и говорит о таком состоянии своем, в котором она совсем не может быть рождающей. разумеет обет девства. Архангел открывает: Ήνέυμα άγιον έπιλέυσεται επΐ σε κai δυναμις Ύψιςϫ επισκιάσει σόι. – Здесь показывается такое же действие Духа Св., какое было тогда, как носился Он животворно над первоначальным веществом мира. Этим действием, по словам архангела, заменится участие мужа. След. Сын Вышнего – Иисус, по словам ангела, есть такой Сын, который родился от жены без мужа, под наитием Духа Святого. Затем архангел укрепляет веру Марии примером Елисаветы и мыслью о всемогуществе Божием (Лук. 1, 25 – 38). След. опять дает видеть, что Иисус будет Сын Вышнего. Подобным образом!, ангел говорит Иосифу обручнику Марии: не убойся прияти Мариам жены твоея, рождшееся бо от ней от Духа есть свята. Евангелист повествует: обрученый бо бывшей матери Его Марии Иосифовы, прежде даже не снитися има, обретеся имущи от Духа Свята; далее говорит: не знаяше ея (Иосиф Марии), дандеже роди сына своего первенца. По словам ангела зачатие совершилось силою Духа Св. По повествованию евангелиста Мария оказалась чреватою, тогда как Иосиф не имел супружеского сношения с нею, или по св. выражению, не спал с нею – (Быт. 29,25,30); она была чреватою от Духа Свята, по действию св. Духа. Иосиф не знал ее, не имел супружеского сожития с нею как до благовестия ангельского, так и до самого рождения сына. Евангелист (Мат. 1, 18–25), в объяснение необыкновенного сего события, приводит слова пророка: се Дева во чреве приимет. След. показывает, что не только по его повествованию, но и по пророческому откровению, Мария Матерь Иисуса есть непорочная Дева и если она есть вместе Матерь, то по действию Духа Св.-Заметим еще, что св. Матфей, представляя родословие И. Христа, оканчивает его совсем иначе, нежели как начал и продолжал . После того, как говорил: Авраам рода Исаака, Исаак же роди Иакова и т. д., наконец говорит: Иаков же роди Иосифа, мужа Мариина, от неяже родился Иисус (от. 18). Не сказал: Иосиф родил Иисуса, как говорил о других ; он дает тем видеть, что Иисус родился от Девы без участия мужа. Столько же замечательны и совершенно одинакового значения выражения св. Луки в родословии Христа Иисуса. Родословие начато тем, что Иисус назван только мнимым сыном Иосифа, – а окончено так: Божий, т.е. сын (Лук. 3, 23. 38). Ап. Павел также учил: «послал Бог Сына своего, который родился от жены», но не от мужа (Гал. 4, 4).

б) Другое преимущество человечества Иисусова, по учению откровения, состояло в свободе его от наследственной порчи.

Апостол учит: посла Бог Сына своего в подобии плоти греха и осуди грех во плоти (Рим. 8, 3). Плоть, человеческая природа, принятая Сыном Божьим, была только подобна (εν δμ᾿ώματί) нашей грехолюбивой, склонной к греху, плоти (σορκος αμαρτιαϛ, а не αμαρτηματοϛ § 140.); след. была не такая же испорченная, как у нас ; для того, чтобы страданием осудить виновность нашей плоти, принял Он безгрешное человечество. Так объясняются слова апостола отцами церкви79.

Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго ocыпит тя: темже и раждаемое свято, наречется Сын Божий, говорил ангел св. Деве (Лук. 1, 35). Словами о наитии св. Духа решено недоумение Девы: како будет сие, идьяже мужа не знаю? Слова же: тем же и раждаемое свято, наречется Сын Божий, показывают особое последствие того же наития небесного. Раждаемое свято γεννώμενον άγιον и по самой букве означает порождение святое, такого рожденного, который в существе своем не имеет ничего нечистого, весь свят и по душе и по телу и не занял ничего нечистого со стороны; это Сын Божий. Таково значение порождения святого и по связи мыслей. Если родился Иисус от Девы, по наитию Духа Св.: то естественно ожидать, что родился чистый и непорочный. Сила Духа Божия помогала бесплодным чревам Сарры и Елисаветы в рождении; но так как там участвовало и испорченное семя мужа, то раждались чада испорченного Адама. Здесь действовал один Дух св. и явилось порождение чистое, святое80.

в) По учению слова Божия, Христос Иисус был свободен и от всякаго личнаго греха. Он был αμνός άμωμος καί άσπιλος агнец чистый и непорочный (Мат. 1, 19), μή γνώς αμαρτίαν-не знавший греха (2Кор. 5, 21), иначе безгрешный (Ис. 59, 8). Он не творил греха и лести не было в устах Eгo (1Петр. 2, 22). Нет в Нем греха (1Иоан. 3, 5). Во всем был искушаем, кроме греха (Евр. 4, 1.5). Искуситель искушал Его, но был побежден Им (Мат. 4. 1–11). Враги не могли обличить Его ни в каком проступке (Иоан. 8, 46. Мат. 26, 59. 60). Он δικαιος-праведен (1Иоан. 2, 1) οσιος-свят (Евр. 7, 26). Он свободно свидетельствовал о Себе, что совершенно покорен Он воле Отца небесного (Иоан. 8, 20; 10, 17. 18; 14, 31. Лук. 22, 42). И апостол говорит, что Он послушен был Отцу своему во всю жизнь, до того, что понес смерть крестную (Фил. 2, 8).

§ 180. Иисус – Сын Божий

Когда искали мы ответа на вопрос о личности Божества: мы видели ясное и подробное наставление откровения о том, что между тремя ипостасями единого Бога второе лице есть Сын Божий. В учении о Христе Иисусе предлежит другой вопрос: говорит ли откровение о том, что дело искупления людей принял на Себя Сын Божий? Иначе Христос Иисус есть ли только сын человеческий, хотя и не обыкновенный, или Он есть истинный Сын Божий?

Если изречения, которые говорят о славе Сына Божия, как истинного Бога, относятся к Сыну Божию, как к искупителю мира, говорят прямо о Христе Иисусе: то божество Иисуса Христа несомненно81. А таких мест много. Приведем здесь те из них, которые, говоря о божественной славе, ясно и прямо относились бы к Иисусу Христу.

Апостол, говоря о преимуществах иудеев, поучает : от нихже Христос по плоти, сый над всем Бог благословенный во веки (Рим. 9, 5). И он же учит: яко в том живет всяко исполнение божества телесне (Кол. 2, 9). Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе, иже не восхищением непщева быти ра- вен Богу, но Себе умалил (Фил. 2, 5. 6). Что в этих изречениях говорится о славе божественной,-это уже известно нам (§ 46, 47); а что славу сию приписывает апостол Христу Иисусу, показывают ясные слова его о Христе. Следов. Христос Иисус, по словам апостола, есть истинный Бог . Велия благочестия тайна, Бог явися во плоти (Тим. 3, 16), так говорит апостол, говоря о явлении на земле Христа Иисуса.

Кроме того в св. писании ясно усвояются Христу Иисусу божественные свойсива, равно действия божества и поклонение приличное Богу истинному.

а) Христу Иисусу приписываются божественные свойства: аа) всемогущество. Сам Христос Иисус говорит о Себе: да увидьте, яко власть имат сын человеческий на земли отпущати грехи, глагола разслабленному: тебе глаголю возстани (Мар. 2, 11), И Аз живот вечный дам им, и не погибнут во веке, и не восхитит их никтоже от руки Моея (Иоан. 10, 28. § 44); бб) вечность. И ныне прослави Мя Ты, Отче, славою, юже имех у тебе, прежде мир не бысть (Иоан. 17, .5); вв) всеведение или ведение равное ведению Бога Отца: якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца и, душу Мою полагаю за овцы-(Иоан. 10, 15. 22); вездеприсудствие: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небеса сын человеческий, сый на небеси (Иоан. 3, 13).

б) Иисусу Христу приписываются божественные действия и поклонение, одинаковое с Богом Отцом . Сам Христос Иисус говорит о Себе: Отец мой доселе делает, и Аз делаю... Отец не судит никому же, но весь суд даде Сынови, да вси чтут Сына, якоже чтут Отца, а иже не чтит Сына, не чтит Отца пославшаго Его (Иоан. 5, 17. 22. 23).

§ 181. Иисус Христос – Богочеловек, единое лицо

Когда откровение показало нам, что Иисус Христос есть истинный человек и истинный Бог: то хотя можем после того именовать Его Богочеловеком ; но еще остается нерешенным: соединены ли в Нем человечество и божество, как в единой ипостаси? Иначе – остается определить, что человечество и божество так соединились в Нем, что все происходившее в Богочеловеке происходило в сознании единого сознающего, человечество и божество не были под управлением двух лиц, но человечество принято было в единство личности божества.

Соединение божества и человечества в Иисусе Христе богослов изображает так: Слово, Которое было от вечности у Отца, Которым все создано, Которое есть Бог, плоть быст (σαρξ εγένετο). Плоть, означая у апостола преимущественно видимую сторону человеческой природы (1Иоан. 4, 2) не исключает и невидимой, но употребляется и в значении целой немощной природы человеческой (Иоан. 7, 2. Деян. 2, 17. Мат. 24, 22. Быт. 6, 12). Итак Слово плоть бысть означает тоже, что Слово Бог стало человеком ; а сего последнего нельзя иначе понять, как так, что Слово и человек или Бог и человек во Христе Иисусе единое лицо. То, что далее говорит евангелист о Слове, подтверждает уверенность в показанном значении слов: Слово плоть бысть: и вселися в ны έσκήνωσεν εν ημτν Εκηνϫν – евр. scbacar означает жить, обитать в куще (Быт. 13, 12. 7. Суд.8,11), а в других случаях употребляется о обитании духа разумного в теле смертном (2Кор. 5, 4. Прем. 9, 5). Εν, означает между (Лук. 22, 24. Дея. 2, 29.). След. богослов поучает, что а) слово не явилось мгновенно, но обитало между людьми,-жило и действовало; б) что оно обитало в человеческом естестве – как в куще, усвоив себе человеческое естество в единстве сознания. Подобным образом выражается о Мессии Иисусе ап. Павел ; он пишет: а) (Фил. 2, 7, 8) Εν μορφή θεδ υπάρχων, μορφήν ᾿δόλϫ έλαβε, εν ομοιώματί άνθρώποσ γενόμενος καί σχήματι ευ ως άνθρώπος-в этих словах ясно видны две мысли: во-первых мысль о единстве лица в Иисусе Христе. Если бы во Христе были две отдельныя ипостаси: апостол не сказал бы, что тот же, который находится во образе Божии, принял зрак раба; тот же, Который не считает хищением быти равен Богу, умалил себя став человеком . Другая мысль в словах апостола: во образе Божии сый принял на себя зрак раба, принял человеческое естество в единство своего лица, Он себе умалил, Он обретеся яко же человек,-Бог смирил себя; став человеком и действовал как человек . Итак полная мысль апостола та: в Иисусе Христе не два лица, а одно,-божество приняло человеческую природу в единую свою личность, б) По другим изображениям апостола (Гад. 4. 4.) ό ϒιός τό θεδ. γενόμενος εκ γυνακός, γενόμενος υπό νόμον, Сын Божий родившийся от «жены, был под законом (Рим. 1. 3.); ϒιός θεδ γενόμενος εκ σπέρματος Δαβίδ κατά σάρκα-Сын Божий по плоти родился от семени Давидова, или: (Рим. 9, 5) Εκ ών (Иϫδαίωи) о Χριςός το κατά σαρκά, ό ών επί: πάντων θεός, ευλογητός έις τδτ αιώνας, от иудеев произошел по плоти Христос, над всем Бог благословенный во веки. Соединяя эти изображения видим, что а) Сын Божий и Бог благословенный во веки – одно и тоже. Но б) Сын Божий родился от жены, произошел от семени Давидова, или от иудеев, жил под законом . След. одно и тоже лицо является с божеским и человеческим естеством, и это лице, сей богочеловек есть Иисус Христос .

Наконец сам Иисус Христос говорит о Себе: изыдох от Отца, и приидох в мир, и паки оставляю мир, и иду ко Отцу (Иоан. 16, 28). Конечно это говорил Он о Себе, не как о человеке; как лице божественное, Он пришел в мир, принял на себя человечество и опять возвратился к Отцу; след. Он Бог и человек ; след. в Нем божество приняло человеческую природу в единство сознания. Он же молился Отцу: и ныне прослави Мя, Отче, Ты славою, юже имех у тебе, прежде мир не бысть (Иоан. 17, 5). Вечный без сомнения есть лице божественное, и, как Бог, всегда облечен славою; и потому если молится о прославлении Себя, то о прославлении Своего человечества. Итак Он и человек и Бог – один и тот же Христос Иисус .

Таким образом по учению откровения аа) в Иисусе Христе два естества – божеское и человеческое,– Он – богочеловек; бб) соединение естеств в Христе называется в писании то явлением Бога во плоти – в человеческом естестве, то принятием образа человеческого, то происхождением Сына Божия от жены, то нисшествием Бога в мир, то действованием Сына Божия в образе раба, вв) по значению этих выражений, соединение во Христе божества и человечества есть соединение действительное и личное, соединение такое , в котором божество приняло естество человеческое в единстве своего сознания или личного бытия.

§ 182. Образ соединения божества с человечеством в Иисусе Христе

Как далеко простерлось соединение божества с человечеством в Иисусе Христе, откровение не столько ясно определяет нам, сколько ясно показывает оно действительность соединения; и это конечно по свойству самого предмета, который называет оно тайною (1Тим. 3, 16).

Впрочем, откровение не оставляет нас и без наставлений об этом предмете.

И 1) по смыслу откровенного учения, надобно исповедывать, что два естества соединены в Иисусе Христе без всякого превращения божества в человечество, или человечества в божество. Божество не потерпело какого-либо изменения по свойству неизменяемости своей: слово плоть бысть и вселися в ны, – «обитало между нами» (Иоан. 1, И). Христос есть образ Бога невидимого (Кол. 1, 10), в Нем обитает вся полнота божества телесно» (Кол. 2, 9), в человеческом естестве – (Фил. 2, 7). Божеское самознание стало в Нем сознанием человеческого естества82 Человеческое естество не потерпело в Нем изменения, потому что иначе Иисус не был бы истинным человеком, и между прочим смерть и воскресение Его были бы необъяснимы. Кроме того, соединение естеств во Христе нигде в писании не называется превращением или слиянием, но прямо называется принятием человечества божеством (Фил. 2, 7) μορφή δουλϫ ελαβε.

2) поелику же соединение двух естеств во Христе не означает слияния их ; то это соединение конечно не исключает и действий свойственных тому и другому естеству, поставляя только действия человечества в подчинение божеским . Откровение показывает, что а) страдания, которые понес Сын человеческий, были понесены не без участия силы Сына Божия (Деян. 20, 28), б) для славы вечной, которую имел Сын Божий от вечности, подвизался Сын человеческий во времени (Евр, 5, 8. 9) и смирял Себя до смерти крестной Сын Божий (Фил. 2, 8. 9), в) тогда, как во времени сила Сына Божия только подкрепляла немощную природу Сына человеческого, в вечности она вполне откроется в самом человечестве (Еф. 1, 20 – 22. Иоан. 17, 5).

3) Соединение двух естеств во Христе, не исключая действий того и другого естества, тем самым указывает на две воли действующие в Иисусе, под единством сознающего. Э!у мысль ясно предлагает откровение. Спаситель молится пред страданием: да мимо идет чаша от Мене, и присовокупляет.: обаче, не якоже Aз хошу, но якоже Ты (Мат. 26, 39), не Моя воля, по Твоя да будет (Лук. 22, 42). В другой раз Он исповедал: снидох с небесе η не да творю волю Мою, но волю пославшаго Мя Отца (Иоан. 6, 38). Воля Сына Божия – воля Отца: и потому когда говорит Сын Отцу: не Моя воля, но Твоя да будет ; то дает видеть в себе волю человеческую, кроме воли божественной83.

4) Так как по учению откровения, человеческое и Божеское естество соединены как ветви в едином лице – Богочеловеке Иисусе: то откровение же, в следствие сего соединения, признает взаимообщение свойств того и другоro естества в Иисусе Христе.

а) Оно усвояет Христу ходатаю нашему свойства совершенно различные и даже противоположны. Так откровение говорит о Христе, что Он богат сый обнища (2Кор. 8, 9), был плоть видимая (Иоан. 1, 14. 18); называет Его начальником жизни и говорит, что Его убили (Деян. 3, 15). Искупление рода человеческого приписывает и Иисусу Богу (Кол. 1, 14–16 , 1Иоан. 3, 8) и Иисусу человеку (1Тим. 2, 5).

Само откровение б) усвояет Божеской природе Христа Иисуса свойства человеческие; Божество само по себе страдать не может, не может чувствовать нужд и немощей, но соединившись лично с человечеством, оно, по изображению откровения, претерпело все наши немощи, испытало бедность нашу. Аще и Сын бяше, обаче навыч omсих, яже пострада, послушанию (Евр. 5, 8. 2. 18; 4, 18). Господь и Бог стяжа церковь кровию Своею (Деян. 20, 28).

в) По учению откровения суд над миром предан Сыну человеческому (Иоан. 5, 22. 27), власть дана Ему и на небе и на земле (Мат. 28, 20). Он прославлен по воскресении славой вечной (Иоан. 17, 3. Евр. 7, 26), так что имени Иисусову должно покланяться всякое колено (Фил. 2, 10. Иоан. 5. 22). Это показывает, что человечество Иисусово принято божеством в общение власти и славы вечной.

Однако 5) откровение не дозволяет представлять взаимообщение свойств божества и человечества во Христе Иисусе в таком виде, как будто бы эти свойства превращались в сущность той или другой природы: ибо если соединение божества с человечеством в Иисусе не означает применения

одного естества в другое; то и общение свойств не означает слияния их, по коему бы существенные свойства человечества стали существенными свойствами божества или на оборот . Человечество Иисусово, по телесному общению с ним божества, облечено славою вечного; но человечество приобрело вместе с тем только то, что могло при- нять и отселе вездеприсутствие не принадлежит, вопреки мнению лютеран, человечеству Иисусову (Иоан. 11, 14. 15. 7, 8. 4, 3. Мат. 28, 5. 6. Мар. 16, 6)84. Богопоклонение воздается прославленному Богочеловеку, но не человечеству (Фил. 2, 8), равно и о божестве нельзя сказать в строгом смысле, что оно страдало, а страдал Богочеловек .

§ 183. Следствие соединения человека с божеством в Иисусе Христе по отношению к Матери Христа Иисуса: а) Она есть Приснодева

Из соединения человечества с божеством в одну личность в Иисусе Христе особенные последствия проистекают и в отношении к благословенной Матери Христа Иисуса. Следствий этих два: 1) преблагословенная Мария есть св. Приснодева; 2) Она же есть Богородица.

Относительно первого мы уже видели (§ 177), что и по словам самой Марии Она была Девою до вести небесной о рождении Ею Сына и по ответу архангела к Марии рождение Ею Сына есть рождение без участия мужа, след. без нарушения святjго девства (Лук. 1, 35); видели так- же, что Иосифу возвещено было о зачатии Мариею, как о совершившемся по действию Духа Св.; иначе возвещено было о соблюдении Мариею непорочного девства и прежде рождества и в рождестве (Мат. 1, 19. 20). И по повествованию евангелиста Матфея св. Мария как зачала св. рождение в св. девстве, так и осталась неприкосновенною Девою и во время рождения Сына первенца (Мат. 1, 18. 25). Евангелист, в объяснение необыкновенного состояния Марии, указывал на пророчество Исаии: се же все бысти, да сбудется реченное пророком, глаголющим: се Дева во чреве приимет и родит Сына и нарекут имя ему Эммануил, еже есмь cказаемо: с нами Бог (Мат. 1, 23. Ис. 7, 14). Пророческое alma, замененное в переводе LXX словом η ·παρθένος. означает, в строгом смысле – деву, деву не по одному возрасту, но и по состоянию девства. а) По производству alma от alam. что значит скрывать, означает сокровенную: а это указывает на обычай восточных, не дозволявший девам до брачного сожития являться в обществе и строго охранявший девственную чистоту надзором в, родительском доме. Отселе девы назывались иначе заключенными (2Мак. 3, 19. 3Мак. 1, 15). б) На сродном Финикийском языке, как заметил еще Иероним85 alma также означает деву в строгом смысле, в) В других шести местах писания слово аlmа употреблено также в значении девы (Быт. 24, 43. Ис. 28,. Пс. 67, 26. Песн. 1, 2, 6,7, Прит. 30, 19). г) Наконец по самому значению пророческих слов необходимо надобно соеденить со словомalma значение девы – девственницы. Пророк возвещает Царю и народу о величайшем знамении, какое дарует им Бог: и се вам Господь даст знамение: се дева во чреве приимет. Если рождающая не есть дева, то в чем было бы знамение? Если младенец родится обыкновенным образом: то где тут чудо? И так и по предречению пророка Материю Христа Мессии могла быть не иначе, как чистая и непорочная Дева. Дева зачнет и Девою родит Сына Эммануила, говорит пророк . След. не только до рождения, но и в самом рождении, Матерь Эммануила, есть Дева

Таким образом ясными словами св. писания подтверждается последствие необычайной личности Христовой по отношению к состоянию преблагословенной Марии до рождения и при рождении Христа Иисуса; т. е. святое девство Ее и до рождества и в рождестве остается выше всякаго сомнения.

Осталась ли преблагословенная Матерь Христа Иисуса Девою и после рождества? Если обручник Иосиф вполне знал, как чудно Мария осталась Девою и тогда, как соделалась Материю: то надобно предположить в нем не праведнаго, а слишком дерзского, Иосифа, чтобы он осмелился нарушить ее девство после рождения Сына. Опыт Марии, родившей Иисуса бессеменно, показывал уму богобоязненного Иосифа, что цель обручения ему Марии, по устроению Вышнего, состояла совсем не в том, чтобы рождать детей, а только в том, чтобы охранять св. Деву от всего неприязненного св. душе ее. Этого не могла не видеть, не могла не выполнить преблагословенная Матерь-Бога еще более, чем Иосиф, так как над ней и в ней совершилось освящение девства Духом св. и она столько высока была в благоговейном смирении своем, что при самом чудном возвышении своей участи видела в себе не более, как рабу Господню (Лук. 1, 39.).– Чудесные обстоятельства, последовавшие за рождением Христа Иисуса, также должны были возбудить и питать как в Марии, так и в Иосифе благоговение к тайне, совершившейся над Девою Мариею.

Мы уже видели (§ 177) по ясному признанию самой Марии, что она была до благовестия архангела не только девою, но девою обетною, девою такою, которая дала обет Господу сохранить девство свое во всю жизнь (Лук. 1, 39). Разрешался ли этот обет рождением сына? Не только не раз решался, но еще более освящался им, так как чудное рождение не нарушило девства и сохранением девства утвердило святость обета.

Евангелист говорит о Иосифе: не знаяше ея, дондеже роди сына первенца (Мат. 1, 25). Думают, что здесь евангелист как словом: первенца дает видеть, что у Марии и Иосифа были после первенца Иисуса другие дети, так и выражением: не знаяше ея, дондеже роди, показывает, что за девственным рождением Иисуса следовало брачное сожитие Иосифа и Марии. Но выражение: Ѵ04;ωτ ϫ означает только неопределенную продолжительность состояния и равносильно бывает выражению никогда. Напр, когда сказано: не возвратился вран, дондеже изсяче земля (Быт. 8, 7): то это не значит, что вран возвратился к Ною в ковчег, тогда как явилась суша; ибо тогда и Ноя не было в ковчеге. (Тоже 2Цар. 6, 23. Быт. 28, 15. 1Тим. 1, 13). Во всяком же случае ϵως ϫ только тогда не исключает совсем из круга действительности состояния, которого касается, когда связь речи допускает действительность оного. Относительно же Иосифа и Марии не только ничто не показывает того, чтобы после рождения Иисуса жили они в супружеском союзе, но, как уже сказано, все показывает сохранение девственности св. Девою до гроба. Название: προτοτοϗος собственно означает только родившагося первым, хотя бы другой после него и не рождался. Ангел поражал первенцев –προτοτοχϫς– египетских и между ними конечно и таких, которые были единородными первенцами (Исх. 12, 29). – Бог повелел посвящать Ему первенцев израильских и конечно не одних тех, у которых были братья и сестры, что по отношению ко многим родителям не значило бы и жертвы (Исх. 13, 2. 22, 29).

Говорят: по свидетельствам евангельским и апостольским, у Христа Иисуса были братья и сестры (Мат. 12, 46. 48. 28, 10. Иоан. 2, 12. 7, 3. 5. Деян. 1, 11.) и именно братья Иаков, Иосия, Симон, Иуда (Мат. 13, 55. Мар. 6, 3. Гал.. 1, 19). И отселе делают заключение против приснодевства Марии. Но а) название брата, греческое αδελφότ, еврейское аch, не всегда означает родного брата, но часто вообще родственника.

б) Братья Иаков, Иосия, Симон и Иуда, они же и апостолы (сл. Мат. 10, 2. Мар. 3, 18. Лук. 6, 15. Деян. 1, 13), по ясному свидетельству евангелистов, были дети Марии (Мат. 28, 46. Мар. 13, 40); а эта Мария была сестра Матери Христа Господа и супруга Клеопы, иначе называвшегося Алфеем (Иоан. 19, 25.), так как другой Марии Магдалины и Матери Христовой евангелист не знает (Мат. 27, 81. 28, 1). Итак эти дети Клеопы и Марии Клеоповой, по праву назывались братьями Христа Господа, только они были не родные, а двоюродные братья Его.

в) Присовокупляя к сему то, что о родных братьях или сестрах Христа Иисуса нигде в н. завете не говорится, и если бы были таковые, о них, как и о двоюродных, без сомнения было бы сказано, мы составляем верное заключение, что в свидетельствах н. завета не только нет лиц, которые говорили бы против приснодевства Марии, но молчание н. завета о родных братьях и сестрах Иисусовых, при ясном напоминании о двоюродных, служит подтверждением веры в приснодевство благословенной Девы Марии.

§ 184. 6) Св. Мария-Богородица

Другая догматическая мысль о Матери Христа Господа, состоящая в связи с мыслию о лице Христа Иисуса, касается именования ее Богородицей- θεότοχοτ.

Если Сын Божий, Бог истинный, в вочеловечении своем принял человеческое естество в единство Божеской своей личности: то преблагословенная Дева, родившая лицо божественное, или Бога воплотившегося, по всему праву есть Богородица. Последняя мысль есть самое строгое, самое верное последствие первой мысли. И лишь тот может отрицать справедливость именования Матери Христа Иисуса Богородицею, кто заражен еретическими мыслями о лице Христа Иисуса, не признает в Нем Бога истинного.

Чтобы не оставаться только с своими умозаключениями, рассмотрим те места писания, которыя самым близким образом касаются предмета нашего.

Се дева во чреве преимет и родит Сына и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказано: с нами Бог. Так говорил древний пророк (Ис. 7, 14.) и слова его, по указанию нового откровения, исполнились при рождении Христа Иисуса. Родит сына, которому принадлежит имя Еммануил-с нами Бог . Так как у пророка тоже лицо называется Богом крепким, Отцем вечности (Ис. 8.), то имя Еммануила означает не то только, что с нами Божия помощь, Божия благодать, но то, что с нами

истинныйБог, или рождается воплощающийся Бог . Итак не буквально ли пророк выражает то, что Матерь Мессии есть рождающая Бога – Богородица?

Праведная Елисавета при встрече с благословенною Девою исполняется Духа Св. и говорит: откуду мне сие, да прииде Мати Господа моего ко мне (Лук. 1, 43.)? Без объяснения видно, что Елисавета называет св. Деву Материю Господа, или что тоже, Материю Бога. И это было, тогда, как Матерь Дева еще носила в утробе младенца Иисуса. Это было, как прямо говорит евангелист, по вдохновению Духа Св. и след. не по простому размышлению, или не по простому восторгу чувства Елисаветы. Она говорит то, чему научил ее Дух св. Итак имя Богородицы есть имя Боговдохновенное; имя Богородицы есть точное имя Матери Иисусовой, так как еще во чреве ее Сын ея есть Господь Бог .

Апостол говорит: от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословенный во веки (Рим. 9, 5). Посла Бог Сына Своего, рождаемаго от жены (Гал. 4,4).-По этим словам Христос, произшедший по плоти от иудеев, рожденный от жены есть Сын Божий, Бог благословенный во веки. И потому жена, от которой родился Христос, родила Сына Божия, Бога благословенного, – и след. в точном смысле есть Богородица. Заметим еще, что апостол, не сказал: рождаемого чрез жену (διαγιναιϗος), но от жены, чем выразил, то, что Сын Божий действительно родился по плоти от жены и еще во чреве благословенной принял человеческое естество в ведение своей Божеской личности. След. апостол с особенной точностью внушает мысль о Матери Христа Иисуса, как об истинной Богоматери.

§ 185 Учение церкви о лице Иисуса Христа а) до появления Нестория

Откровение учение о лице Иисуса Христа церковь содержала всегда одинаково, но обращала внимание то на ту, то на другую сторону сего учения, сообразно с нуждами времени. Отселе периоды учения ее определяются появлением Нестория и реформацией).

До появления Нестория церковь сперва обличала с одной стороны иудействовавших христиан (евионеев и других подобных ), которые не видели в Иисусе ничего более, кроме человека обыкновенного, хотя родившегося не- обыкновенным образом, с другой – разные гностические секты, усвоившие Иисусу Христу или только мечтательное тело (каковы были допеты, манихеи и др.), или тело не земное, а небесное (каков Валентин )86Таким образом в продолжение первых трех веков предметом повременных вопросов пытливости была действительность сосдинения Божества с человечеством в Иисусе Христе, а не степень сего соединения87. Арий наполнил весь четвертый век спорами о личном бытии Сына Божия, и только в конце сего века Аполлинарий, увлеченный спорами с арианством, слишком резко и произвольно выражал соединение Божества с человечеством в Иисусе Христе, оставляя в Богочеловеке одну телесную жизнь – без ума человеческого, в чем был и обличен88. Посему-то и в церковном учении первых четырех веков не видим таких точных определений о степени соединения Божества с человечеством в Иисусе Христе, какие были сделаны после появления Нестория. Словами Богослова говорили: о λόγοτ σάρξ έγένετο, или-vеrе Deus et vere homo; самое соединение естеств называли ένσάρχωσις, ένσωμάτωσις, ένωσις, а некоторые употребляли даже выражения – συγγϗρασις, ϗαταμιξαι89, commistio, mixtura, misceri90. Впрочем, как последними выражениями хотели показать только тесное общение Божества с человечеством в Иисусе Христе,-почему заменяли их словами – communio , ενωσις, άναλήψις: так выражение άνθρώπησις показывает, что соединение человечества с Божеством простираемо было не на одну какую-либо часть человеческого естества, а на все естество, без уничтожения действий Божественной или человеческой природы. Вообще же неточность выражений, встречающихся у некоторых учителей, не препятствует видеть того, что всегда были различаемы в Иисусе Христе Божество и человечество с их действиями, и всегда признавали в нем тесное, личное соединение созданной и не созданной природы91

״. Св. Игнатий поучал : «един врач плотский и духовный, рожденный и нерожденный, во плоти явившийся Бог, и от Марии и от Бога»92. Св. Ипполит писал в обличение Ноэта: «будем верить, блаженные братия, по преданию апостолов, что Бог Слово снизшел с неба во св. Деву Марию, для того, чтобы воплотившись из Нея, приняв душу человеческую т. е. разумную, соделавшись всем, что составляет человека, исключая греха, спасти Адама»93. Тертуллиан прямо говорит: videmus duplicem statum, non confusum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem lesum94. «Suscepturus (Filius Dei(etiam ipsas substantias hominis, animam et carnem95. Точно так же учили о Богочеловеке св. Афанасий96, Григорий назианзен97, Златоуст98 и другие99. Несомненно исповедуя соединение божества с человечеством в Иисусе Христе и чистоту человечества Его, при случаях исповедывали, что Мария Дева родила Бога-Слова, быв предочищена к тому Духом св.100. Св. Афанасий так говорит о общении божества и человечества в Иисусе Христе: «что терпела плоть человеческая, то самое принимало на себя Слово, соединившееся с плотию»101

§ 186. б) Со времени Нестория до реформации

В пятом веке явился Несторий с новым учением о лице Иисуса Христа. Он учил, что Мария не должна быть называема θεοτοχος, а только Χριςοτοχος;. так как родила человека-орудие божества, а не Бога; он указывал в Иисусе Христе совмещение двух естеств только временное и внешнее (σοναθέια σχετηχή); воплощение было для него только обитанием (ένοίκησις) слова в человечестве, Христос только θεόφορος, κτήτωρ θεότητος102. Вселенский собор ефесскиии в 431 году осудил Нестория и, сообразно с словами символа никейского: «верую в воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы вочеловечшагося», – подтвердил исповедывать слово Божие естественно соединившимся при самом рождении от Девы со всецелым человечеством и Марию Деву именовать Богородицею103

Евтихий, поборник православия против Нестория, впал в новую крайность: учил, что в Иисусе Христе, по соединении естеств, стало одно естество, а не два, человеческое поглащено божеским, и плоть Христова не была единосущна нашей. Евтихия защищали даже на соборе в 449 году, но на соборе ληςριχη -разбойническом . Вселенский собор халкидоиский в 451 г. осудил Евтихия и опредетил исповедывать, что во Христе два естества (φύσεις) соединились в одну самостоятельность (νποςασιν), в одно лицо (πρωσοπον); человеческая природа Его, исключая греха, единосущна нашей (ομοϫσια) и по душе разумной (ψηχη λογηχη) и но телу; два естества соединены в Нем в одно лице не слитно (ασυγχητως), неизменно (ατρεπτως), нераздельно (αδιαιρετως), неотлучно (αχωριςως), то и другое естество действует и сообщает другому свое собственное104

Те, которые приняли Евтихиево учение, должны были дойти и дошли до мысли, что в Иисусе Христе было одно начало жизни деятельной, одна воля (εν θέλημα) и одна деятельность (μιαν είναι την ένεργιαν); так явились в седьмом веке монофелисты. Шестый вселенский собор (в 680 г.) осудил их, и написал в определении: «два исповедуем в Нем естественныя желания или воли и два естественных (φυσικος) действия: но две воли исповедуем не противные между собой (ϫχ υπεναντια), а говорим, что человеческая воля покорена в Нем была божественной и всеуправляющей воле Его».

Самое полное и самое определенное учение церкви о лице Иисуса Христа передал в VIII веке св. Дамаскин, ревностнейший защитник православия против ересей своего времени105. Кроме догматических и полемических творений, известны церковные песни его, в которых так часто воспевается рождение Богочеловека Девою106.

§ 187. в) Со времени реформации

 

Реформация, возобновив споры о лице Христа Иисуса, существенно не прибавила даже ни одного нового недоумения, а только вовлекала одних в тонкости изысканныя, остановившиеся наконец на прежних решениях, других довела или до того, что повторены прежние ошибки в прежнем виде, или введены мнения, которые в своей сущностисуть следствия прежних ошибок . Цвинглий учил, что если свойства Божии усвояются в писании Иисусу человеку: то это только по неточности языка (скрытный несторианизм ).·- Лютер говорил, что самое тело Иисуса Христа вездеприсуще (следствие Евтихиевой мысли).-После них, одни еще более приблизились к евтихиансту (Шенфельд, Флякк), – другие обратились к несторианизму (Штанкар ). Социниане и русские жидовствующие воскресили Евионеев . Мечтатели-анабаптисты (в том числе Бем и подобные) повторили гностическую мысль, что тело Иисуса Христа принесено с неба. В новейшее время и в реформатской и в лютеранской церквах сильную власть над умами оказывают то несторианизм в самом худшем его виде, то пантеистический гностицизм .

Православное исповедание востока продолжает учить, что а) ״Господь наш Иисус Христос принял человеческое естество истинное, а не мнимое, или призрачное, не принес с Собою плоть с неба, а принял оную во чреве Пресвятой Девы от чистейших Ее кровей, при содействии св. Духа; – б) Он есть истинный Бог и истинный человек в одном лице, и непорочная Дева – Дева Богородица; – в) в Нем ни Божеское естество не изменилось в человевеское, ни человеческое в божественное, но то и другое пребыло совершенным, со всеми своими свойствами, кроме того, что человечество было безгрешно»107

§ 188. Отношение догмата о вочеловечении Бога Слова к потребностям разума: а) догмат не противоречит теоретическому разуму

Откровенное учение о воплощения Бога Слова для разума здравого не заключает в себе ничего не сообразного с его началами теоретическими и практическими108

Откровенное учение о соединении двух естеств во Христе не противоречит уму теоретическому.

а) Странным представляется соединение божества с человечеством во Иисусе потому, что божество чисто-духовно, а человечество духовно-телесно, первое беспредельно, последнее ограниченно. Но в нашей природе не соединено ли духовное с телесным, и стремящееся в беспредельность с ограниченным ? В самой духовной природе нашей не отразился ли образ беспредельного Духа Творческого? Св. Василий великий писал: «как божество в теле? – также как огонь в железе»109. Даже надобно сказать, что соединение божества с человечеством в Иисусе более понятно, нежели соединение души с телом в человеке: в первом случае Дух соединяется с духом, b, посредством духа, с телом, как эnо справедливо замечали отцы церкви; в последнем – дух непосредственно соединяется в телом .

б) Человечество, соединенное в Иисусе с божеством в одно лицj, теряет свою личность – личность человечества? Но высшая самостоятельность принадлежит одному Богу; мир Им поддерживается; и нравственное существо тем более приближается к своей цели, тем теснее соединяется с божеством, чем более жертвует правами личности. Человечество Иисусово было полным человечеством, и. подчиняя личность свою божеству, не лишилось тем какого-либо совершенства, а возвысилось, ставши под влиянием личности божественной.

в) В вочеловечении Бога Слова природа сотворенная возвышается как бы до обожения и божество унижается до человечества? Но это возвышение созданной природы и истощение несозданной-тогда бы было несообразным, когда бы превращало права и свойства той или другой природы. Между тем человечество в вочеловечившемся Слове остается с свойствами человечества и божество-божестом110. Человечество в прославленном Иисусе возвышается на степень славы божественной: но не без подвигов человечества Иисусова, и не без заимствования помощи у Бога-Слова; онопринимает наставления у божества и выполняет их при Его действии: но это противно ли свойствам человечества? Не силою ли божества поддерживается и управляется свобода нравственных существ созданных ? Что касается до самого божества: общение Его с человечетвом в Иисусе вполне достойно божества, поелику спасительно для людей; поелику также вероятно само в себе, как несомненно промышление Божие о самой малой птичке в мире.

г) Наконец личное соединение Бога Слова с человечеством вполне объясняет собою дивную историю Христа и христианства. Иначе непонятно, откуда в жизни Иисуса слава Единородного Сына? Откуда в христианстве твердость, неистощимая никакою борьбою с миром ?

д) Что же касается до мудрости Гегелевой, превращающей историческую личность Христа Иисуса в призрак и временное вочеловечение Бога Слова заменяющей вечным боговочеловечением : то так как эта мудрость не имеет права даже на название новости, хотя бы и глупой, а ее выставляли еще мечтатели Докеты, то несостоятельность ее можем мы показать словами св. Игнатия богоносца и близких к нему учителей. Говорить, будто Сын Божий только казался имеющим плоть, так писали древние учители, значит в противоречие всем основаниям исторической истины превращать в призрак всю земную жизнь Христа Иисуса111; значит подозревать во лже того, кто есть истина112 и считать мечтою наставление следовать стопам Его путем страданий113.

§ 189. б) Согласен с нуждами его

Догмат о воплощении Бога Слова согласен с нуждами теоретического разума, а) Когда человек мог не желать, чтобы божество само явилось ему в образе осязаемом и научило тайнам божества? Если христианские рационалисты, каковы Вегшейдер, Штраус, восстают против вочеловечения Бога Слова: то тем самым показывают, что они более пренебрегают лучшими потребностями души, чем порядочные язычники, верившие явлению богов в виде человеческом, благотворному для людей. – Много значило для человека, когда благий Бог предлагал ему наставления через патриархов, через пророков и просвещал тем естественную тьму его. Но сколько света, и какой свет, когда Бог говорит с ним в Сыне Своем ! Учением о божестве Иисуса Христа – учение христианское становится выше и тверже, не только всякого учения человеческого, но и самого откровения иудейского: единородный Сын сый в лони Отчи – Той исповедает христианину никем невнденного Бога: чего желать более для полноты, для чистоты, для твердости учения об истине небесной114. б) Вочеловечение Бога-Спасителя соединено внутренней связью с делом искупления людей. Бог никем и ничем не был вынужден искуплять человека вочеловечением Слова; Он мог искупить и иначе115 Но когда и почему не мог бы желать человек примирения с Богом ? Его дело благодарной и благоговейной душой принять совершившееся примирение с Богом, как бы ни было совершено оно волею беспредельного. Потому с благоговением должен покланяться вочеловечившемуся Слову, как своему единственному Спасителю, в) Пусть мнение известных людей допускает неоднократное воплощение Бога116: но легко отличить здесь истину от лжи. Здравое размышление должно сказать, что было бы оскорблением величию Божию, если бы для спасения людей нужно было Богу не раз воплощаться и нет никакой нужды повторять для человека то, что .можно совершить за один раз

§ 190. Отношение догмата к практическому разуму

Соединение божества с человечеством в Иисусе не противоречит и началам практическаго разума; напротив согласно с его желаниями; не противоречить потому, что не ослабляет ни одной святой обязанности, не погашает ни одной утешительной надежды, достойной человека; а подкрепляет требования его по многим отношениям.

Учением о божестве Иисуса Христа укрепляется любовь ко всему святому, так как укрепляется вера во все святое. Им укрепляются все наши обязанности святые: аа) Бог возлюбил нас прежде нас: не должны ли мы любить Его? И какою любовью возлюбил Он нас ? Сына своего не пощадил для нашего спасения. Не должна ли и наша любовь к Нему возвышаться до полного самоотвержения? И наша воля должна отречься от прав личных, чтобы приближаться к Нему, Единому живущему, также как Он принял в свою личность человечество, бб) Сын Божий возлюбил человечество до необозримой полноты: мы ли не возлюбим человека? Мы ли не станем прощать человеку и уважать человека? вв) Облечение Сына Божия в плоть нашу сколько показывает достоинство богосозданной природы нашей, столько научает нас смирению. Не для того ли, чтобы воссоздать образ свой, облекся Он плотию? Мы ли станем еще унижать восстановленный образ Божий? Если Он смирил Себя: и мы должны уничижать себя, тем более, что за гордость нашу смирил Он себя.

Наконец учением о божестве Иисуса Христа укрепляются все надежды наши на спасение. Ибо, после того, как Отец небесный послал Сына своего, без сомнения не откажет Он ни в каком даре просящем дара.

III. О делах спасителя для спасения людей

§ 191. В чем состояло дело Спасителя мира?

Все, что совершено обетованным Спасителем для людей, откровение называет делом (Иоан. 4, 34. 17, 4.) и так как дело сие совершилось в следствие определений Отца небесного, называется также заповедью (Иоан. 10, 18. 12, 49. 14, 31). По отношению же к своим следствиям дело сие называется спасением людей; почему самое имя пришедшему по обетованию есть Иегошуа, сокращенно Иешуа, Ιησϫς Спаситель (Мат. 1, 21. Лук. 2, 11. сл. Иоан. 3, 16. 1Иоан. 4, 4. 9)117

При обозрении великих предметов, мы обыкновенно разлагаем их на части, чтобы тем удобнее получить ясное и полное понятие. Дело Спасителя мира – дело великое, дело богочеловека. Для обозрения сего дела в созерцательном богословии служение Спасителя мира обыкновенно разделяется на три служения: пророческое, священническое и Царское.

Такое разделение может быть принято не без оснований.

1) Служение Спасителя мира в в.завете раскрываемо было в прообразовательных лицах пророков, первосвященников и царей, как это уже видели.

2) Самое имя Мессии, т. е. помазанника указывало в Мессии пророка, священника и царя, так как пророки (3 Цар, 19, 16), первосвященники (Ис. 30, 30.) и цари (1Цар. 10, 1. 16, 13), были посвящаемы на служение свое помазанием, – а Спаситель мира помазан был Духом св. на служение спасению людей паче причастник своих (Пс. 44, 3. Иоан. 3, 34).

3) Понятия о пророке, первосвященнике и царе достаточно выражают полноту дела, совершенного Спасителем мира. Как омраченные умом имели мы нужду в просветителе; как виновные пред правдою Божией должны были желать искупителя; наконец нас преследуют бедствия – плод своеволия человеческого и потому нам необходим царь. Иисус Христос, как Сын Божий и Сын человеческий, выполнил нужды человечества.

4) Так понимает дело Спасителя мира и церковь Христова118 Впрочем не трудно заметить, что дела Господа Иисуса выше и обильнее званий пророка, первосвященника и царя. Эти звания присвояются Ему всего прежде потому, что Он прообразован был пророками, первосвященниками и царями; а образ, тень-далеко не то, что самый предмет. Это налагает обязанность при определении дел Спасителя не стесняться образовательною буквою закона и следовать пре- имущественно духу нового завета. Иначе обозрение великого дела Спасителя мира не только может оказаться не полным, но может ввести в такие тонкости, которые ни к чему не полезны и даже не разрешимы, как вовсе не уместные, что и случалось особенно при определении звания первосвященника119.

Таким образом, не отвергая прообразовательных названий, как библейских, согласно с духом нового завета дело Спасителя должны мы рассмотреть как дело пророка-просветителя мира, как дело первосвященника-искупителя, и как дело царя.

I.

Иисус Христос пророк-просветитель мира

 

§ 192. Содержание учения; Иисус – учитель

Служение ветхозаветных пророков состояло в том, что они по вдохновению Божию возвещали людям св. истины и учили благочестию. Пророческое служение Христа Иисуса, как величайшего из пророков, было служением необычайного Учителя.

1) По свидетельству евангелистов Дух св. видимо нисходил на Иисуса Христа при крещении Его в Иордане (Мат. 3, 11. 17, Лук. 3, 22. 4, 1, Иоан. 1, 33). Это показывало, что Христос Иисус, как Сын человеческий, торжественно посвящен был силою Божиею в звание учителя людей, которое Он в след за тем и начал отправлять торжественно (см. Деян. 10, 38)120 Сам Он проповедовал, что Он должен учить, и говорил о том словами пророка: Дух Господень на Мне, Его же ради помаза Мя, благовестати нищим посла Мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение и слепым прозрение проповедати лето Господне приятно (Лук. 4, 18. 19. Ис. 61, 4). В другое время говорил Он о себе, что Он послан проповедовать царствие Божие (Лук. 4, 43), свидетельствовать об истине: Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину (Иоан. 18, 37).-Апостолы называли Христа Иисуса учителем и наставником (Лук. 3, 49׳), пророком, который был силен словом и делом пред Богом и всеми людьми (Лук. 24, 19).

2) Что Христос Иисус был учителем истины, об этом может свидетельствовать и человеческая история. Вера христианская ищет и находит в откровенной истории убеждение в том, что Иисус Христос был более, нежели обыкновенный пророк-учитель. Если вера христианская не иначе верит в Христа Иисуса, как в Сына Божия и Сына человеческого (§ 179): то при мысли о Богочеловеке Иисусе становится для нее понятным полный и точный смысл слов Спасителя: Аз есть путь, истина и живот (Иоан. 14, 6). Аз есмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (9, 5). Свет прииде в мир (Иоан. 3, 19). В этих словах показывается Иисус таким учителем, таким просветителем мира, каким не был никакой пророк; – показывается, что Он есть самый Свет, самая истина, при том истина животворная, а не холодная и бесплодная. Вы же не нарицайте себе учители; един бо есть учитель ваш Христос, говорил Он Сам (Мат. 23, 20). Это значит, что Христос Иисус есть учитель единственный и всемирный, так что по сравнению с Ним и апостолы не имеют права называться учителями, а они только ученики. Aп. Иоанн, показывая необходимое следствие того, что Слово есть свет самосущный, говорит о самом великом из пророков Иоанне: не бы той свет, но да свидетельствует о свете (Иоан. 1, 8). И за тем показывает обширность просвещения, разливаемого светом: бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека грядущаго в мир (ст. 10). В послании своем говорит: в емы, яко Сыне Божий прииде и дал есть нам свет и разум, да познаем Бога истиннаго и да будем во истиннем Сыне Его, Иисусе Христе (1Иоан. 5, 20).

3. Пророки отличались предвидением будущего и чудесами. Когда явился свет истинный – Христос Иисус: то слова и дела Его показали в Нем такого проявителя всеведения и всемогущества Божия, какими проявителями не были пророки.

а) Он свидетельствовал о себе: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небеси, Сын человеческий сый на небеси (Иоан. 3, 13), т. е. показывал в себе Всздесущего и Всеведущего. Нафанаил еще не явился к Нему, еще не был к Нему приглашен; а Он уже видел его. Прежде даже не возгласи тебе Филипп: суща под смоковницею видех тя (Иоан. 1, 48). И Нафанаил воскликнул: равви! Ты еси Сын Божий (ст. 49). Он знал всех, свидетельствует очевидец евангелист, и не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке: ибо Сам знал, что в человеке (Иоан. 2, 24. 25). Он видел и неведение и сомнения в сердцах учеников своих (Матф. 16, 18. Иоан. 16, 18), видел неверие и злобу в сердцах Фарисеев (Матф. 9, 4), видел прошедшую жизнь самарянки (Иоан. 4, И-19), видел, что будет с Петром, что сделает Иуда, что сделают иудеи, что произойдет с Иерусалимом (Матф. 26, 34. Иоан, 13, 29–35. Мар. 13), что последует с апостолами (Деян. 2, 1Иоан. 15, 20. 16, 2. 21, 8). Он изобразил последнюю будущую судьбу мира, как историю прошлого (Матф. 16, 27. Иоан. 5, 25–30).

б) Точно также чудеса Его не были подобны чудесам пророков. Он творил такие чудеса, которые показали, что Ему подчинены законы целого мира видимого. Напр. повелевал ветрам и морю, и они повиновались Ему (Лук. 7, 24), ходил по водам и апост. Петру дал возможность идти (Матф. 14, 25), Не многими хлебами ,и рыбами напитал сперва пять, потом четыре тысячи людей, и еще осталось более, чем было (Матф. 14, 15). Он сказал о своем человечестве: область имам положити ю (душу), и область имам паки прияти ю. И исполнил это на деле. Он не воскрешен, а воскрес Сам собою, как полный проявитель всемогущества Божия, как Сам всемогущий.

§ 193. Превосходство учения Христова а) по образу учения

Учение Иисуса Христа отличается преимуществами в самом способе учения.

а) Писания пророков часто были темны по самому изложению мыслей. Учение Спасителя – это безоблачное утро, это восходящее солнце льющее лучи света радостного. Господь Иисус беседовал всегда просто и ясно. Не найдете в Его речи искусственных слов и оборотов речи, не найдете изысканных оборотов мысли; не найдете ни тех тонкостей, которые любили фарисеи и книжники, ни каких- либо других:.. Он, как выражался бл,Августин,– «учитель учителей, коего школа на земле, и кафедра на небе», говорил так, как нужно было говорить для земных людей. Способ учения Его быль общенародный, и притом сообразный с состоянием слушателей. Он то предлагал увещания, то говорил изречениями краткими, то употреблял сравнения и притчи. Последние не мешали ни простоте, ни ясности учения, напротив требовались первою и возвышали последнюю. В притчах высокие духовные предметы представлялись в осязаемой близости к разумению верующей души, – в них говорил ·Господь о земном, чтобы уверовали небесному (Иоан. 3, 12). Потому те, которых умы свободны были от предрассудков, а сердца от страстей, легко понимали смысл притчей, или же побуждались со смирением дознавать значение их (Мат. 13, 10. 36); а для гордых противников Иисусовых, всегда готовых употреблять истину во зло, – притча – спасение тем, что скрывает от них истину под покровом иносказания (Мат. 13, 13. 14). Как знавший сердца человеческие, Спаситель иных до времени как бы отвергал от Себя, напр. жену хананейскую; к другим приближался Сам с любовью, напр. к Закхею, к жене грешнице. Он учил каждого так, как нужно было для того, чтобы истина скорее дошла до мысли и сердца.

б) Сила учения Христова была несравнимая. Это зависело аа) и от крото сти учения Его. Он учил с крайнею снисходительностью к душам грешным. Трости надломленной не переломит, льна курящегося не погасит, так говорил пророк о Мессии (Мат. 12, 20. Ис. 42, 3). Пророки обыкновенно приходили кь людям с бременем пра- посуднаго (Иг. 13, 11), не редко изрекали и проклятия на непокорных. Господь Иисус часто отверзал свои уста только для того, чтобы произнести благословение на нищих духом, кротких, плачущих, гонимых: приидите ко Мне, говорил Он, вси труждаюшиися и обременнии, и Аз упокою вы. Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем и обрящете покой душам вашим (Мат. 11, 28. 29). бб) Однако, когда нужно было, Он строго обличал заблуждения и пороки, не взирая на важность лиц. Самые злобные враги Его вынуждались говорить: учителю, вемы, яко истинен еси и пути Божию воистину учиша и не нерадиши ни о комже, не зрити бо на лице человеком (Мат. 22, 16). Он действовал с полной ревностью о славе Огца Своего (Иоан. 4, 39. 9, 4). Открыто и резко восставал против фарисеев и книжников, несмотря на уважение, какое умели они приобретать себе в народе (Мат. 23). Выгонял из храма производивших там торг (Иоан. 2, 14–16). Свидетельствовал о истине пред знаменитостями иудейскими (Иоан. 18, 20. 21. Лук. 22, 69. 70) и пред Пилатом (Иоан. 18, 23). – вв) Пророки возвещали учение свое не от себя, но как слуги Божии от лица Божия. Тако глаголет Господь, сия глаголет Господь,, говорили они. Не так говорил Господь Иисус: Аз же глаголю вам, говорил Он (Мат. 5, 22. 28. 32, 34. 39); указывал на Себя, как на образ Самого Бога (Иоан. 14, 9). Учил яко власть имея (Мат. 7, 29). И со властию бе слово Его (Лук. 4, 32). гг) Таким образом силу слов Его невольно испытывали слушатели Его. И вся свидетельствоваху Ему и дивляхуся о словесех благодати, исходящих из уст Его (Лук. 4, 22). Слуги, посланные взять Иисуса, не осмелились взять Его и возвратясь отвечали пославшим: николиже тако глаголаль человек, яко сей человек (Иоан. 7, 46).

§ 194. б) По содержанию учения

 

Учение Иисуса Христа, по содержанию своему, превосходит все человеческия учения.

1) Иисус Христос предложил в учении Своем все, что нужно знать человеку, и человеку не одной известной страны или известного времени, но человеку всех стран и всех времен.

а) Учение Христово заключает в себе лучшую пищу для всех высоких стремлений духа человеческого. «Кто хочет творить волю Божию, говорил Иисус Христос, тот знает, от Бога ли Мое учение, или Я Сам от Себя говорю» (Иоан. 7, 17). Эго значит, что дух человеческий как скоро ищет того, что всего более должен он искать, сам ощущает и дознает, что более чистого, более святого, более светлого учения быть не может, как каково учение Христово. Слова, которыя Я глаголю, суть дух и жизнь, говорил Спаситель (Иоан, 6, 63), т. е. они оживляют бессмертную душу, расстроенную грехом, заключая в себе силу Божию.

б) Христос Иисус послан был, как Сам говорил. ко овцам погибшим дому израилева (Мат. 15, 24. 10, 5. 6), так как иудеи пророчествами уже приготовлены были слушать Его. Но Он ясно называл Себя Пастырем и тех овец, которые не принадлежали ко двору Моисееву (Иоан. 10, 16): беседовал с сотником и говорил о предстоящем обращении язычников (Мат. 8, 5–18); был с проповедью в Галилее языков (Мат. 15, 26–28); беседовал с самарянкой и открыл, что наступает время повсеместного духовного служения единому Богу. Возвестил, что церковь Его будет существовав до скончания века и по воскресении послал учеников Своих проповедовать евангелие всему миру (Мат. 28, 18. 19).

в) Не долго Христос Иисус продолжал служение учителя мира; Он продолжал его столько, сколько нужно было преимущественно для приготовления проповедников миру -апостолов121. Но и в не долгое время Он передал такое учение, которое заключает в своем духе, хотя и не в букве, все истины необходимые для спасения. Многого не могли еще принять ученики Его и потому о некоторых истинах не говорил Он ясно и подробно. Но начальные существенные наставления о всем были даны. Апостолы, под управлением Духа утешителя, только припоминали то, что говорил им Господь Иисус; утешитель Дух истины только объяснял то, что говорил им Господь. Не от Себе глаголати имать, но елика аще услышит, возвестит вам: Он мя прославит, яко от Моего приимет и возвестит вам (Иоан. 16, 13– 15). Евангелист Иоанн учит: благодать и истина Иисус Христос бысть. И от исполнения Его мы еси прияхом благодать возблагодать (Иоан, 1, 15. 17). По сим словам учение Христово заключает в себе всю полноту истины Божией, так что и апостолы только из сей полноты почерпали все свои наставления.

2) Главное содержание всего созерцательного учения Христова составляет благодатная весть о любви Отца небесного, пославшей Сына Своего на землю для спасения человечества. Вот слова самые обширные по смыслу: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Он, не погибнет, но имать живот вечный (Иоан. 3, 16). Отсюда в частности а) Господь Иисус открыл славу триединого Бога в таком свете, в каком не была она открыта пророками (Мат. 28, 19). И тогда как в. завет изображал Бога большей частью антропоморфически, Господь Иисус открыл Бога-Духа. Дух есть Бог (Иоан. 4, 24).

б) Учение об Искупителе мира и Его страданиях, хотя часто предлагалось в в. завете, но определенную точность и ясность, с примирением некоторых несогласий с божественным и славным лицом Искупителя, получило оно только в наставлениях Спасителя (Иоан. 3, 16. Мат. 12, 40. 16, 21).

в) В ясном свете изображено Спасителем повреждение природы человеческой (Мат. 15, 19. Иоан. 3, 7). Подробно объяснены необходимость благодати и благодатные средства ко спасению, каково крещение (Иоан. 3, 5), евхаристия и пр.

г) о жизни загробной в в. завете были только намеки; евангелие изобразило эту жизнь ясно и подробно (Мат,22. 30).

§ 195. Иисус Христос – законодатель

В каком отношении находится учение Христово к закону в. завета? Имеет ли оно силу закона непременного? Вопросы естественные в обозрении должности Мессии – просветителя мира и на которые давались ответы неодинаковые 122.

1) Уже потому, что небесной благостью обещано во время Мессии заключить новый завет, не такой, какой заключен был при Моисее (Иер. 31, 31. 32), и Моисей предсказал-явление великого Пророка, подобного ему -законодателю (Втор. 18, 18–23), Иисус Христос, как истинный Мессия, не мог не быть новым законодателем.

Пусть при обнародовании учения Христова не было ни громов, ни молнии, как было при обнародовании синайского закона: но тому надлежало быть и по пророчеству о Пророке подобном Моисею, где великий Пророк возвещает учение свое кротко (Втор. 18, 18–23.)

Отношения учения Христова к ветхому закону в писаниях евангелистов и апостолов оказываются не одинаковыми.

а) Нравственный закон изложен в учении Христовом полнее и возвышеннее, чем в учении в. з.

аа) Хотя и Моисей говорил: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем: но обширное значение этой заповеди показано только в учении Христовом, где всякая пощада себе и дорогому для сердца признана за оскорбление Богу (Мат. 5, 29–31), – и всякая нечистая мысль осуждена как грех (Мат. 5, 28). Христос сказал: иже хощет по Мне ити да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет (Мар. 8, 34). Молодому человеку, исполнявшему заповеди закона, объявил: аще хощеши совершен быти, иди продаждь имение твое и даждь нищим и в след Мене гряди.

бб) Любовь к ближним предписывалась и в законе в. з.; но она ограничиваема была преимущественно любовью к единоплеменникам. Закон одобрял право мести за оскорбление, в невыгоду любви ко врагу. В учении Христовом любовь к ближнему получила значение всеобщности по предмету и по силе. Предписано любить каждого, чужестрапец ли он или единоплеменник, родной ли или чужой, враг ли или друг? Любите враги ваша, сказал Господь Аще любите любящих вас, кую мзду имате? не и мытари ли тожде творят (Мат. 5, 44,46). В законе сказано: не убиеша: а христианину запрещено и гневное слово (Мат. 8, 21. 22): закон говорил: зуб за зуб; а христианину предписано; «если кто ударит тебя в правую щеку твою, подставь ему другую» (Мат. 5, 39. 40). Заповедь новую даю вам, да любите друг друга, якоже возлюбих вы, сказал Господь (Иоан. 13, 34): заповедь о любви новая, потому что надобно любить другого с такою же силою, с таким же самоотвержением, как возлюбил Христос людей грешных, – а это степень любви самая высшая, не виданная на земле.

вв) Закон достигал цели своей – улучшения людей- строгостью внешних предписаний. Потому назывался он ·игом работным (Гал. 5 г.), законом плотской заповеди (Евр. 7, 16). Побуждения к исполнению заповедей предлагались земные и временные, счастье домашнее, гражданское, военное (Втор. 28, 2; Исх. 20, 12; Лев, 26, 3). В евангелии предложены побуждения к святой жизни духовные, блага жизни вечной (Мат. 5, 12, 19. 30. 45; 15, 19; 19; 28. 29; Мар. 7, 7). Евангельский закон побуждает человека к подвигам преимущественно мыслями о любви Божией к нам и вызывает на свободное служение Богу. Не приясте духа работы паки в боязнь: по приясте духа сынопаложения, о нем же вопием: Авва Отче (Рим. 8, 15; Иоан. 3, 16. 17; 15, 9. 13–15).

б) Обрядовый закон Моисеев отменен Христом Иисусом и заменен особыми уставами.

аа) Хотя сам Иисус Христос выполнял законную правду Моисееву, но Он премудро готовил решительную отмену обрядового закона. Он словами и делами показывал, что Он есть Господь и субботе (Мат. 12, 6; Иоан. 15, 17). Предсказал жене самарянской – близость повсеместного богослужения (Иоан. 4, 19). Согласно с Его духом ап. Павел чаще и настойчивее прочих проповедовал, что обрядовый закон Моисеев есть закон престающий (2Кор. 3, 11), и не имеет силы для христианина. Несьмы под законом, но под ·благодатию (Рим. 6, 14). Так он учил в посланиях к римлянам, галатам, ефесеям и евреям, Отменена обрядового закона была необходимым следствием самого свойства христианства и иудейства. Обрядовый закон был связан с храмом Иерусалимским и народным характером евреев (Мат. 5, 32. Гал. 4, 1 – 4); а христианство – собственность всех народов. Потому первый терял силу по мере распространения христианства за пределами Палестины – и наконец когда разрушен был Иерусалимский храм, пал и обрядовый закон: «не лепо называть Иисуса Христом и вместе иудействовать», писал св. Игнатий богоносец123 Точно также другие христианские учители показывали в обрядовом ветхом законе значение временного лекарства приспособленного к известному народу124.

бб) Иисус Христос дал новые уставы соответствующие обновленному человечеству. Таковы законы:

аа) о вере в пришедшего Мессию, – Сына Божия: сие есть дело Божие, да веруете в Того, Его же посла Он (Иоан. 6, 29). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца; иже не чтить Сына, не чтить Отца, пославшаго Его (Иоан. 5, 23).

бб) О совершении таинств (Иоан. 3, 5; 6, 54, Мат. 28, 19); при этом крещением заменено обрезание (Кол. 2, 11. 12), евхаристиею – приношение агнца (I Кор. 11. 25); браку усвоило значение нерасторжимости Мат. 19, 3–9. Мар. 10, 2–9).

вв) Установление новой иерархии: той даль есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители (Еф. 4, 11 – 13. Лук. 6, 13)..

2) Нет сомнения, что человечество может более и более совершенствоваться учением Христовым . Таково назначение и таково свойство небесного учения, как и видели. Но самый закон Иисуса Христа, в теоретических и практических мыслях его, допускает ли усовершимость? Может ли бьть заменен чем-нибудь и в чем нибудь? Веруяй в Сына, говорил Иисус Христос, имать живот: а иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3, 36). Аз есмь свет миру (Иоан. 8, 12). Окончание проповеди евангельской соединил Он со временем кончины мира (Мат. 13, 30; 24, 14). Апостолы называли учение Христово благовествованием спасения (Еф. 1, 13), силою Божией во спасение всякому верующему (Рим. 1, 16), закон Христов – законом непрестающим, вечным (2Кор. 2, 11), Основания иного, учили они, никто же может положить, паче лежащаго, еже есть Иисус Христос (1Кор. 3, 11). Тоже (Иоан, 5, 20), Аще мы или ангел благовестит вам паче (вопреки), еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал. 8). Подобает ему – (Христу) царствовати, дóндеже положит вся враги под ногама своими (1Кор. 15. 25). Всяк преступай и не пребываяй в учении Христове, Бога не имать. Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлете его в дом и радоватися ему не глаголите (2Иоан. 9, 10). Эти изречения, при ясности своей, решительно исключают всякую мысль о законности какой либо отмены в учении Христовом и при них мысль о усовершимости учения Христова должна быть отвергнута, как мысль антихристианская и пагубная для людей. 125

Так и церковь Христова признает закон Христов учением единственным по силе126, законом всемирным – кафолическим, как предназначенный для всех людей и для всех времен127. В недавнее время некоторые выдавали за новую мудрость мечту свою об усовершимости христианства: но этой мечтою тешились и некоторые гностики и осуждены были за нее учителями церкви, как за антихристианскую128.

II. Иисус Христос – первосвященник-примиритель

§ 196. Содержание учения

Преимущественное дело, которое надлежало совершить Спасителю мира и которого никто другой не мог совершать, было дело примирения Правосудия Божия с грешным родом человеческим.-Это есть то дело, которое прообразовано было служением ветхозаветного первосвященника, входившего однажды в год с кровию за грехи народа (Еф.9, 7. 25). Точнее это служение Спасителя должно быть названо служением примирителя: такое наименование есть самое близкое и к предмету своему 'и к учению новозаветному.

Как самая важность предмета, так множество сомнений которым подвергали откровенную мысль, требуют, чтобы отдельно и подробно изложено было 1) учение св. писания о примирителе мира; – 2) учение церкви и 3) соображения разума129.

При изложении учения Слова Божия о примирителе должны мы показать: а) действительно ли примирение Бога с миром совершено смертию богочеловека? б) Ограничивает ли св. писание влияние примирения известным временем и известными лицами?

Примирение Бога с человеком есть тайна великая. Рассмотрим же со всею покорною осторожностью слова боговдохновенные.

§ 197. Иисусв Христос примиритель по учению в. Завета и по словам Предтечи

Смерть Господа Иисуса, как – истинного Мессии, еще в в. завете изображалась как смерть искупительная за грехи людей. При рассмотрении пророчеств о Мессии, мы уже увидели, как Давид изображал Мессию страдальцем, которого муки простираются до того, что распадается телесный состав его и оканчиваются следствиями благодетельными для самых язычников (Псал. 21). Видели, как Исаия представляет Его невинным страдальцем, доведенным до гроба за грехи людей (Ис. 53, 3–10). Видели, как кровавые жертвы, избавляя иудеев от внешних гражданских наказаний и не избавляя от внутренних страданий совести, заставляя воздыхать о Примирителе совести с Богом (Еф. 10, 4, 11). В исполнение сих-то пророчеств и прообразований, Господь Иисус, как Сам Он говорил (Мат. 26, 24. 54. 56. Лук. 24, 25. 27, 44–46), и претерпел крестную смерть.

Первый проповедник о Мессии Иисусе, предтеча Иоанн, говорил о Нем в слух своих слушателей: се Агнец Божий вземляй грех мира (Иоан. 1. 29). Агнец Божий Λμνός τϫ θεϫ означает агнца определенного в жертву Богу, по назначению Божию (Ис. 53, 7. Лев. 5, 5. 6), каковыми были жертвы Господни (Числ. 25, 2. Лев. 21, 6). Взять грех άιρέιν αμαρτίαν, соответствуя еврейскому nasa avon, означает понести наказание за грехи или свои (Лев. 22, 9. 11) или чужие (Числ. 18, 22. Псал. 5, 7). Итак слова Предтечи означают, что Иисус Христос, как жертва Божия, понесет наказание за грехи мира.

§ 198. По наставлению самого Иисуса Христа

Сам Иисус Христос ясно говорил о значении своих страданий и смерти.

Хлеб, егоже Аз дам, плоть Моя есть, юже Аз дам за живот мира (Иоан. 6, 51). Итак пречистая плоть Его отдана будет Богу с тем, чтобы мир получил жизнь,

Далее у того же евангелиста Он называет себя Пастырем, полагающим душу Свою за овец Своих (Иоан. 10, 11 – 15.) и говорит, что Он умрет добровольно в исполнение заповеди (Отца ст. 17. 18).

И не только не раз говорил Он, что должен по- страдать и умереть добровольно, в исполнение особенной на то воли Божией (Лук. 9, 22. 24. Мар. 8, 31; Иоан, 8, 11), но прямо учил, что пришел Он дать душу Свою в избавление (λντρον) за многих (Мат. 20, 28). Слово λντρον, особенно в связи с αντι означает цену (Иоан. 11, 50. Нав. 2, 14), за которую невольник, или пленный получает свободу (Лев. 25, 51. 19, 21; Ис. 15, 13.) или освобождается от смерти (Исх. 21, 30. Чнсл. 35, 31. 32; 18, 15. Прит. 6, 35); след. такое же значение имеет пожертвование Иисуса Христа своей жизнью за людей, значение действительно искупляющей цены, а не принимаемой на небе только по снисхождению.

На последней вечери, подавая ученикам чашу благословения, Он сказал: сия есть ·кровь Моя новаго завета, яже за вы и за многия изливаема, во оставление грехов (Мат. 26, 28), или как передает слова Его другой евангелист: сия чаша новый завет Моею кровию, яже за вы проливается (Лук. 22, 20). Знакомым с в. заветом известно, что кровию жертв искуплялось прощение грехов (Числ. 15, 20–25. Лев. 10, 21–34.) и, как говорит апостол, без пролития крови не бывает прощения (Евр. 9, 22). Известно также, что оставить грех, на языке писания, означает не подвергать греха наказанию, оставить ненаказанным (2 Пар, 7, 14. Псал, 40, Быт. 50, 17). След. слова Спасителя заключают в себе ту мысль, что Он жертва за грехи, проливает кровь Свою с тем, чтобы грехи других оставлены были без наказания130.

§ 199. По учению ап. Павла: в послании к римлянам

С особенной подробностью объяснено значение страданий и смерти Господа Иисуса в посланиях ап. Павла.

В целом послании к римлянам апостол объясняет и доказывает ту мысль, что ни иудей, ни язычник, сами по себе, не могут оправдаться пред Богом, так как все мы – грешники и показывает, кем мы спасены. Его же (Христа Иисуса предположи (προελέτο) Бог очищение (ίλαςήριον) верою в крови Его, в явление (έις ένδιξιν) правды Своея, за отпущение (δ׳ά τήν παρέσιν) прежде бывших грехов (Рим. 3, 25). Апостол не сказав ни слова об учении Христовом, говорит, а) что Христос Иисус есть ίλαςήριον жертва умилостивительная, – умилостивитель, б) такое значение имеет в Нем именно пролитая кровь Его; в) это значение крови Христовой не придумано мыслию человеческой, а открыто ей волей Божией: Сам Бог назначил, определил (προέλετο) быть тому, г) Воля Божия определила смерть Христову с тем, чтобы показать (έις ενδιξιν) правду Божию, наказывающую грехи людей во Христе Иисусе; правда Божия явилась в том, что простила грехи людей не иначе, как наказав за них Христа Иисуса. Таким образом по всему очевидно здесь, что говорить, будто учение о примирительной смерти Христовой есть только приспособление к мнениям о жертвах, – значит клеветать на учение апостола.

Точное значение смерти Христовой апостол далее (5, 2–6) раскрывает подробно, а) Он (ст. 6, 8) говорит, что Христос умер не за себя, а вместо других и по определению Божию. Умер за нечестивых – за нас,-слова эти не могут иметь другого значения, как то, что Христос умер вместо нас, понес крестную смерть вместо нас нечестивых. Иначе надобно было бы слова (ст. 7) μολίς γάρ υπέρ διχαίϫ τις άποθανειται-переводить так: «едва ли кто согласится умереть в пример для праведных», – т. е. давать им смысл не принадлежащий им. б) Апостол говорит: врази бывше, примирихомся Богу смертию Сына Его, имже ныше примирение прияхом (ст. 10, 11). Значение слов – χαтαλλαχθέντες, χαταλλαγή объясняется у anoстола не только тем, что он называет людей врагами Божьими, но и тем, что он представляет всех людей подлежащими гневу Божию, казням, осуждению – χαταχριеα (ст. 12, 16. 18). Приписывая примирение Бога с людьми смерти Сына Божия, он иначо называет это действие смерти Христовой διχαίωσις ζωής, τό διχαιώσαι άνθρώπϫς оправданием жизни, оправданием людей (ст. 9, 18. 19). в) Примирение и оправдание людей не означает у апостола нравственного улучшения людей, совершенного волею человеческою под влиянием мысли о смерти Христовой131. Кроме того, что апостол ничем, ни одним намеком, не поставляет сего состояния людей в связи с их свободою, кроме того, что, по словам апостола, Христос умер вместо нас, примирение и оправдание точно так, как и состояние без Христа – состояние виновности и казней (ст. 13); представляется у апостола всеобщим; а смертию Христовою пользовались и пользуются не многие, бб) Оправдание ясно представляется действием послушания Христова: так показывает значение формы глагола – ·χατασθήαονται поставлены будут в число праведных послушанием одного (ст. 19). вв) Не говорим о том, что апостол выше прямо говорил: мыслим убо верою оправдатися человеку, без дел закона (3, 28).

§ 200. В посланиях к галатам и коринфянам

 

В посланиях к галатам апостол пишет: не отметаю благодати Божия, аще бо законом правда, Христос убо туне умре (2, 21). Это показывает, что наше оправдание пред Богом находится в такой связи со смертью Христовою, что если бы мы могли быть оправданы собственными делами, то Христу не нужно бы было и умирать; а если Он умер, то это значит, что смертью Его мы оправданы.

Далее сказав, что елицы от дел закона суть, под клятвою суть, апостол поучает: Христос искупил ны есть (έξηγόρασεν) от клятвы законныя, быв по нас клятва (χαταρά) (3, 10. 13). То, что римлянам апостол назвал χαταχρίμα: осуждением, здесь называет χαταρά проклятием и то, что там названо примирением и оправданием, здесь названо το έξηγοράν искуплением. Как без Христа все, даже творившие сообразное с волею Божией, находятся под тяжестью проклятия, так Христос искупил нас от проклятий закона. Средством к тому было то, что Христос был по нас, вместо нас, клятва. Был самою клятвою , – это означает, что Он вытерпел самые лютые мучения; терпел те муки, которые должны были терпеть грешники, Итак по учению апостола искупление наше от проклятия зависть не от того, что Христос просветил нас светом учения Своего, и освободил от заблуждений и не от того, что будто сами по себе можем мы осуществлять в себе смерть Христову и умерщвлять ветхого человека.

В посланиях к·коринфянам апостол ясно и с полной точностью определяет, что значит выражение его: Христос умер за нас – за нечестивых (Рим. 5, 6. 8). Он говорит: Христос же за всех умре (νπέρ πάντων άπέθανε) да живущии не ктому себе живут, но умершему за них и воскресшему (2Кор. 5, 15). И еще учит: куплени бо есте ценою ήγορασθήτε γάρ τιμή (1Кор. 6, 2q. 7, 23). Здесь а) если смерть Христова не более, как пример неповинной смерти: то не понятно, почему только для одного Христа должны мы жить, когда много было и есть невинных страдальцев. б) С другой стороны апостол не обещает нам прощения грехов за нашу святую жизнь: но тем самим, что за нас умер Христос, что мы куплены ценою, побуждает к святой жизни, в) Говоря в одном месте о великой цене, за которую куплены люди, а в другом показывая во Христе Того, Который за всех умер, апостол объясняет нам одни слова другими. Христос за всех умер означает тоже, что Христос умер как искупительная жертва за всех. Ценою куплени,-тоже, что куплены за дорогую цену смерти Христовой.

Во втором послании к коринфянам апостол объясняет свое выражение: примирихомся Богу (Рим. 5, 11). Зане Бог бе во Христе мир примирил себе и не вменяя им согрешений их (2Кор. 5, 10), По этим словам примиряющий нас с Богом есть сам Бог; примириться значит то же, что не вменить грешнику грехов его в грехи; а Тот, Кем сделано, что грехи не вменяются Богом в грехи, есть Христос Иисус. Таким образом примирительное значение смерти Христовой ни чуть не дело мысли человеческой, напротив сам Бог назначил и Сам выполнил такую цель смерти Христовой.

В том же послании апостол показывает, кто за нас умер: не видевшаго греха по нас грех сотворя, да мы правда Божия будем (2Кор. 5, 21) т. е. безгрешного и всесвятого Бог сделал жертвою за грех, чтобы мы были о Нем праведниками пред Богом.

Наконец в послании коринфянам видим и то, что учение о крестной, смерти Христовой для современников апостола было то соблазном, то безумием (1Кор. 1, 21), и след. вовсе не было мнением времени, а напротив было несогласно с людскими помышлениями того времени; иудеи ожидали Мессию царя земного и победителя народов и отвергли Мессию страждущего; гордая языческая мудрость насмехалась над мыслию о важности Распятого на кресте.

§ 201. В других посланиях

То же учение о смерти Христовой видим в других посланиях апостола.

По его учению Христос Иисус предал Себя на смерть в выкуп (άντίλύτρον) за грешное человечество (1Тим. 2, 6. Еф. 1, 7; 5, 2. Кол. 1, 14), и для всякого очевидно; что тут уже и намека нет на значение смерти только что назидательной132. – Смертью Христовою, говорит апостол, Бог примирился с грешным родом человеческим (Кол. 1, 19–22. Еф. 2, 13. 15) и это средство примирения Бога с людьми – тайна открытая для христиан Богом (Кол. и, 27) и след. не мнение людей, умных или неумных.

В частности в послании к евреям (9, 9–10, 18). Иисус Христос изображается как первосвященник, приносящий жертву за грехи людей и как самая жертва, а) Изображая Иисуса Христа в виде первосвященника (9,9 – 15), апостол имеет в виду установление о дне очищения, когда первосвященник приносил жертву за весь народ (Евр. 9, 7. 25. 7, 27). А нет сомнения, что эта жертва была выкупом за народ, иначе имела значение жертвы очистительной; так говорит о ней и апостол (5, 1). След. тоже значение – значение жертвы искупительной имеет и жертва первосвященника – Христа-смерть Христова. Так и показывает апостол: ныне же единою в кончине веков в отменение (είς άθέτησιν-для отмены, для уничтожения)133, греха жертвою Своею явися,... единою принесеся, во еже вознести (άναφέρειν– поднять на себе)134 грехи многих (Евр. 9, 26. 28). б) Изображая Иисуса Христа в виде жертвы, апостол то изображает Его как жертву заветную (9, 15–28), не опуская из вида примирительной силы ее (ст. 25. 26.), то собственно как жертву примирительную, прообразованную ветхозаветными жертвами примирения (10. 1 – 18). в) Апостол говорит, что ветхоза ветные жертвы примирения сами по себе не могли очищать совести человеческой (10, 4׳. 11. 12), что они доставляли только гражданское оправдание людям, освящали к плотстей чистоте 9. 13. Напротив, кровь Христова очищает самую совесть от мертвых дел (9, 14). Преимущественная же сила крови Христовой, по учению апостола зависит, аа) от того, что Христос Иисус διά πνεύματος άιώνιϫ-Духом вечным Себе принесе (9, 14), или так как Дух вечный означает во Христе божество Его (Рим. 1, 4. 1Тим. 3, 16. Евр. 7, 24), в принесении жертвы Христовой участвовало само божество как вечная любовь135; бб) от того, что искупительная кровь Христова есть кровь непорочного, добровольно приносящего Себя Богу в исполнение воли Божьей. Темже входя в мир глаголет·, жертвы и прино шения не восхотел еси, тело же свершил ми еси. Тогда рех: се иду; в главизне книжней писано есть о Мне; еже сотворити волю Твою, Боже мой, восхотех136. (10, 5–10. 9, 14).

Таким образом апостол говорит о значении смерти Христовой в лице учителя истины, причем вовсе не у места применение к мнениям людским. – Как – учитель истины, он обличает несправедливость мнений иудейских о значении смерти Христовой и именно высокими свойствами служения Христова и установленным небесной волей значением ветхозаветного служения.

§ 202. По учению ап. Петра и Иоанна

 

Такую же силу усвояют смерти Христовой апостолы Петр и Иоанн. Первый поучает: неистленным сребром и златом избавиетеся (ελντρωθήτε искуплены) от суетнаго жития отцы преданнаго, но честною кровию яко агнца непорочна и пречиста Христа (1Петр. 1, 18. 19). Иже грехи наша Сам вознесе ( άνηνεγχεν) на теле своем на древо (1Петр. 2, 21). Св. апостол также, как Предтеча, говорит о Христе, что Он, как Агнец, несет на Себе грехи, т. о. виновность грехов, наказании за грехи, но аа) прибавляет, что несет на теле и на древе. Последнее выражение усиливает мысль о тяжести, подъятой Иисусом; ибо проклятие тяготело над тем, кто висел на древе (Галат. 3, 13). бб) Избавление от наказаний за грехи ап. Петр соединяет с избавлением от неумной веры переданной иудейскими старцами; это потому, что если крестною смертию избавлены иудеи от проклятий закона данного Богом (Гал. 3, 13): то тем более должны они считать себя свободными от тяжестей, возложенных людьми; вв) ясными словами, словами самого Иисуса Христа, апостол выражает значение смерти Христовой, как искупительной цены (ελυτρωθητε) за грехи наши, гг) Сверх того говорит о непорочности Агнца, давая видеть в этой непорочности основание того, почему сей Агнец был жертвою угодною Богу. Эту мысль он выражает и прямыми словами: зане и Христос единою о гресех пострада, праведник за неправедники, да приведет ны Богови (3, 18).

Апостол Иоанн учит, что Иисус Христос есть ходатай (παράχλητος) – праведник, умилостивление (ίλασμος) за грехи наши (1Иоан. 2, 2), что Он положил душу Свою за нас (3, 16), явился для того, чтобы взять на себя грехи наши, тогда как в Нем нет греха (3, 5),– искупил нас кровью Своей (Апок. 5, 9), спас людей от казней за грех (1Иоан. 1, 7–10; 3, 14).

§ 203. Общее заключение о силе смерти Христовой.

Соображая все доселе сказанное об откровенном учении касательно действительности примирения нашего с Богом крестною смертию Христовою, выводим следующие общие заключения.

а) Учение о примирительной крестной смерти Христовой есть несомненное учение всего священного писания, тайна открытая Богом, а не мнение человеческое (Кол. 1, 27. 1Кор. 1, 23. 24. Евр. 9, 8. 11; 10, 7. 8).

б) Христос Иисус пострадал за людей, и смерть Его, а не учение Его и не жизнь строгая людей, составляет средство примирения; в сем-то виде изображается Он как Искупитель (λύτροи, λυτρόων. άπολότρωσις, έξηγοράγον) (Мат. 20, 28. 1Петр. 1, 18. 19. 2, 20. Гал. 3, !3. 2, 14. 1Кор. 6, 20, Рим. 3, 24. Еф. 1, 7. Иоан. 10. 15), как ходатай примиритель (χαταλάυσων, διχαίων, μεσίτης, παράχλ ητός) (Рим. 5, 10. 12. 18, 10. 1Тим. 2, 5. 2 Κοορ. 5, 18. 19. Кол. 1, 20. 1Иоан. 2, 1) и вечный первосвященник, принесший Себя за людей как очистительную жертву (Евр. 9 и 10. Рим. 3, 25. 1Иоан. 2, 2. Еф. 5, 2. 1Петр. 1, 18. 19, Мат. 26, 28, Иоан. 1, 29. 10, 51. Ис. 52, 15, 53. 11. 4 – 6.)

в) Бог Отец принял эту крестную жертву, как действительно и вполне примиряющую вечное правосудие Его с грешными людьми (2Кор. 5, 10. Рим. 5, 10. 11, 18. 19. 3, 25. Κол. 1, 18 – 22, Гал. 4, 4. 5. Еф. 5, 2).

г) Сила крестной смерти Христовой заключалась в том, что на дело Христово была воля преизобильной благости Божией (Иоан. 6, 38. 1, 28. Лук. 9, 22. 24,47. Рим. 5, 20. 3, 24. 25. Евр. 10, 0. 5, 5. 6) и Христос пострадал добровольно в исполнение сей воли (Иоан. 10, 17. 18. Евр; 10, 5–10),-сострадал как Агнец непорочный и пречистый по человечеству (2Кор. 5, 21. 1Петр. 1, 19. 3, 18. Евр. 9, 14. 1Иоан. 2, 1. 3, 5), не переставая быть Сыном Божьим (Иоан. 10, 18. Евр. 9, 14).

§ 204. Всеобщность искупления

а) по отношению к лицами и времени

 

Сила заслуги Христовой, по учению откровения, простирается на всех людей. Апостол Павел в своих посланиях обличает иудеев, которые думали, что Мессия для одних только иудеев – Мессия Спаситель, и всеобщность заслуги Иисусовой Он доказывает аа) состоянием людей, которые все грешники (Рим. 3, 9. 5, 12. 15. Гал. 3, 22. 23), бб) обилием любви Божией для всех щедрой и милостивой (Рим. 3, 29. 30) и наконец вв) тем, что не трудно было перейти оправданию Христову на всех, когда перешло осуждение Адамово (Рим. 5, 15–18). б) Он же поучает, что один за всех умер (2Кор. 5, 14), один для всех Искупитель (1Тим. 2, 6. Евр. 2, 9), также как апостол Иоанн пишет: и Той есть очищение (ίλασμος) о гресях наших, не о наших же только, но и о всего мира περί τ.δλϫ χοσμϫ (1Иоан. 2, 2. 6).

Иисус Христос говорит, что кровь Его проливается за многих (Мат. 26, 28). Апостол также пишет, что полнота даров Божиьх благодатным действием одного человека Иисуса Христа излилась на многих (Рим. 5, 15, сл. Евр. 9, 28). Но тот же апостол, в том же месте, объясняя свою мысль об оправданных Христом, говорит, что правдою одного приобретено для всех человеков оправдание блаженное (5, 18), да и по общему словоупотреблению о всех можно говорить, что их много (1Кор. 10, 33. Ис. 53, 13), особенно тогда, когда противополагается им Один.

Если слова апостола Павла о прощении прежде соделанных грехов (Рим. 3, 25) разуметь о прощении грехов, соделанных иудеями и язычниками пред обращением их ко Христу; и если его же слова об искуплении преступлений, соделанных в первом завете (Евр. 9, 15) принимать в подобном же смысле: и тогда в откровении легко можем найти подтверждение той мысли, что все и до Христа получили оправдание чрез Христа; поелику все и всегда уповали получить спасение только чрез Мессию (Иоан. 15, 11. Иоан. 8, 56. Лук. 10, 21).

Апостол Павел прямо говорит: понеже подобаше бы Ему (Христу) множицею (πολλάχις не один раз) страдати от сложения мира (Евр. 9, 26) т.е. поелику всегда были грешники, то если бы смерть Его не имела силы вечной; много раз надлежало бы страдать и умирать Ему за грешников, начиная от создания мира. Это ясно показывает, что Иисус умер и за тех, которые прежде Него жили. Апостол Иоанн называет Иисуса Христа агнцем, закланным от сложения мира (Апок. 13, 8).

По учению того же откровения Иисус Христос удовлетворил не только за грехи времен, предшествовавших Его смерти, но жертва Его есть жертва очистительная для всех времен. Апостол Иоанн пишет, что христианин не должен грешить; если же согрешит, то да не унывает, поелику есть умилостивитель за наши грехи, и не за наши только, но и за греха всего мира (1Иоан. 2, 2). В послании к евреям апостол доказывает преимущество Христова первосвященства пред ветхим первосвященством между прочим тем, что искупительная жертва Христова простирает свое действие на все времена, приобрела вечное искупление (Евр. 9, 12), и как сам Христос Иисус пребывает вечно, так при вечном Своем священстве не имеет нужды подобно иудейскому первосвященнику повторять свое жертвоприношение: однажды бо конце веков со жертвою своею явился для уничтожения греха (Евр. 7, 23–27. 5, 6·, 6, 20: 9, 12–14. 26), одним приношением навсегда соделал совершенными освященных (10, 1V).

Откровение, по видимому, ограничивает силу искупительной смерти Христовой и по отношению к лицам и по отношению ко времени, когда говорит, что для согрешающих после крещения нет жертвы (Евр. 10, 26.), или когда действие искупительной смерти то относит к призванным (Евр. 9, 15), то поставляет в связи с верою (Рим. 3, 26. 28.) и вообще с действиями свободы (Рим. 14, 15. 1Кор. 8, 1. 2Кор. 5, 20, 19). Но а) во всех таких местах тем самим, что в них говорится о вере, о действиях свободы, показывается, что они говорят не об одном искуплении, но и об усвоении искупления, а это последнее составляет совсем особенное действие, действие совершаемое Духом утешителем в соединении с свободою человеческою. Искупление само по себе распространено на всех и на все времена, прощение всем объявлено во Христе, однажды навсегда: но воспользоваться или не воспользоваться прощением предоставлено каждому на волю. (См. Евр. 3,14. Рим. 11, 20).

б) Слова апостола (Евр. 10, 26) о согрешающих после крещения заключают туже общую мысль, в приложении к частному случаю. Апостол говорит о тех, которые, не смотря на всю важность нового завета, попирают кровь завета, и ругаются над духом благодати (Евр. 10, 28. 29.) т. е. с сознанием ожесточаются в отпадении от христианства, и потому поставляют себя в невозможность пользоваться плодами искупления, а приготовили себя на один суд правды Божией (ст. 27. см. Мат. 12, 31).

Таким образом напрасно люди стали бы искать другого примирителя с Богом, кроме Христа Иисуса, – его нет, по учению откровения. Несть иного имене под небесем , даннаго в человецех, о нем же подобает спастися нам (Деян. 4, 11). Иже не верует в Сына, не узрит живота, но гнев Божий пребывает на нем (Иоан. 3, 16).

§ 205. б) По отношению ко всем грехам и следствия их

 

Сила искупительной смерти Христовой, простираясь на всех людей, простирается и на все грехи. За все грехи наши понес наказание Искупитель наш. Апостол Иоанн учит: кровь Иисуса Христа очищает нас от всякаго греха (1Иоан. 1, 7). Ни едино ныне осуждение сущим о Христе Иисусе (Рим. 8, 1). Иже дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония (Тит. 2, 14), говорит учитель языков.

Пусть Иисус Христос удовлетворил за все наши грехи: но все ли наказания, взошедшие в мир, как казнь за грех, уничтожены Им? Откровение а) показывает, что смертию Христовою люди избавлены смерти вечной и приобрели право на вечную жизнь. Апостол Павел учит, что Иисус Христос своим послушанием изгладил осуждение, постигшее грех Адамов (Рим. 5, 15. 17.) и приобрел оправдание заключающее в себе жизнь и право на блаженство (ст. 17, 77). Им оправданные имеем надежду на славу Божию (Рим. 5, 1. 2). Коринфянам пишет, что некогда совершенно будет побеждена смерть и побежден будет ад (1Кор. 15, 26. 54–56.) – и победу сию поставляет в зависимости от искупительной смерти Христовой (ст. 58, 21. 22. 45. см. 2Тим. 1, 10). В послании к евреям читаем: понеже убо дети приобщишася плоти и крови и Той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит (χατάργηση) имущаго державу смерти сиречь диавола (Евр. 2, 14). Смерть – казнь за грех, диавол начальник греха (Иоан. 3, 8); потому в руках его и смерть. Но когда принесен выкуп за нас, так что грехи более уже не вменяются нам на суде правды Божией: то и начальник греха, могший дотоле требовать грешников на осуждение, равное его собственному, более не имеет сего права; власть диавола – власть подвергать нас вечной смерти потеряла свою силу – χαταργήταιαεργον ποιειται.

б) Откровение показывает, что сила Христова простерлась и на такие последствия грехов наших, каковы беспокойства совести, болезни, неустройство в целом мире. Оно ясно дает видеть, что эти казни греха теперь смягчены и удерживают за собою силу не казней, а благодетельных средств к преспеянию в святости; некогда же они совсем уничтожатся, по действию животворной силы примирителя. И аа) оно говорит: оправдавшись верою мир имеем с Богом и доступ к благодати посредством Господа Иисуса (Рим. 5, 1. 2. Евр. 4, 15. 16, Еф. 3, 12), имеем уверенность в любви Божией ,к нам (Рим. 5, 11). Кто может обвинять избранных Божиих (Рим. 8, 33)? бб) Действие искупления Христова простирается до водворения в душах верных твердости, торжествующей над скорбями земной жизни, так как скорби жизни – не казнь, а милость мудрого Отца (Рим. 5, 3), призванным по его изволению все содействует ко благу (Рим. 8, 28); вв) по учению апостола: якоже о Адаме вси умирают, тако о Христе вси оживут (1Кор. 15, 22), и это вследствие крестного послушания Искупителя Отцу небесному (Рим. 5, 19. 22). В следствие того же послушания вся вещественная природа ожидает повсемственного избавления от служения суете (Рим. 8, 21). И придет время, когда явятся новое небо и новая земля, где будет жить одна правда (2Петр. 3, 13); гг) апостол пишет, что от вечности было определено Отцем τα έν τοίς ϫρανοΐς χ. τα επί τας γής άναχεφαλαιώσθατ εν Αντω (εν Χριςω) небесное и земное соединить под главою Христом (Еф. 1, 10), или как иначе выражается он: δι Аντϫ άποχαταλλάξαξι τа πάντα έις Αυτόν, έιρηνοποιήσατ διά τϫ αίματος τϫ ςανρϫ A­υτϫ, δι Αυτϫ, είτε τά επί τής γής, είτε τά έν τοίτ ϫρανοίς (Кол. 1, 20). Не говорит апостол, что положено было примирить небесное с Богом137 Мир небесный (τα έν τοίς ϫρανοις), мир ангелов, как мир святых – (Мар. 8, 38), как служителей Божиих (Псал. 102, 21), не имел нужды в примирении с Богом; и откровение говорит об Искупителе: Он не ангелов восприемлет но .восприемлет семя Авраамово (Евр. 2, 16). Апостол открывает совет Божий, решивший примирить через Христа все, что на небе и на земле. Это означает, что без Христа небесное враждовало против земного. И подлинно грехом человек поставлен в несогласие со всем небесным и земным. Искупитель омыл грехи человека Своей кровью и то, что возмущало против человека и земли, более не существует, если только свобода опять не осуществляет греха; мир восстановлен чрез Него (δι Αυτϫ) и для Него (εις: Αυτόν); иначе через Него и под Ним соединено и небесное и земное в единое общество, дабы все в Нем служило Богу. Апостол, объясняя слова свои, говорит: приступите к Сионстей горе, и ко граду Бога живаго, Иерусалиму небесному и тмам ангелов (Евр. 12, 22), и называя ангелов служителями спасения человеческого (Евр. 1, 14), об отношении их ко Христу говорит: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Фил. 2, 10).

§ 206. Учение церкви о Примирителе: а) до Пелагия

Что Иисус Христос есть Искупитель мира, – это церковь христианская в первые века свои повторяла всего чаще; это предлагала и через проповедников своих и устами мучеников и в символах и в действиях богослужебных. До времен Пелагия предлагала она откровенное учение о Примирителе мира в простоте слов и мысли, большей частью повторяя слова самого откровения. Отцы второго138, третьего139 и четвертого140 веков предлагали, как твердую веру всей церкви, ту мысль, что смерть Христова – жертва за грехи рода человеческого, или как писал св. Ириней, «собственной кровью искупил нас Господь, отдал душу за наши души, тело свое за наше тело»141 Патрипассиане, не веря в св. Троицу, говорили, что Сам Бог Отец страдал за нас, однако, как очевидно, верили в Искупителя. Ориген дозволял себе думать, что искупительная жертва принесена Христом Иисусом не только за всех людей, но и за всех духов142. Но Тертуллиан еще прежде Оригена писал: «никакого о спасении ангелов не принимал Христос повеления от Отца, – падение вменено им в грех, но восстановление никогда им не обещано»143. Иероним называл мнение Оригеново своеволием144 и оно тем более было печально, что неосторожные ценители Оригена составили из его догадки предмет раздоров145. Некоторые из учителей изображали дело искупления нашего в таком виде, как будто выкуп за нас принесен был дьяволу146 В основании сего была та мысль, что люди, подвергшись греху, подверглись власти отца лжи и что сей враг Божий и человеческий мог восстать на благость Божию, если бы грехи прощены были людям без удовлетворения правде Божией147. Таким образом общею верою церкви было, что правосудие Божие требовало, чтобы за грешников принесен был достойный выкуп и он принесен был Сыном Божьим148. В символе вселенского собора читаем: «распятого же за ны». Св. Златоуст превосходно изобразил полноту Христовой заслуги. «Гораздо более, говорил он, заплатил за нас Христос, нежели сколько должны мы были; не в том однако смысле, что будто беспредельная цена заслуги Христовой была более беспредельной правды Божией; в беспредельном нельзя находить ни большого, ни меньшего,-а в том, что Христос не только отклонил те бедствия, которые нанес Адам, но доставил еще нам гораздо более благодеяний, т. е. благодать, жизнь и славу»149.

§ 207. б) Со времени Пелагия до реформации

Со времени Пелагия церковь вступила в борьбу с ложными мнениями о примирителе, впрочем более на западе, чем на востоке, где мало знали Пелагия. Пелагиане, не находя никакой порчи в человеческой природе, не признавали и нужды в примирителе. По их умствованию Иисус Христос не более, как учитель мира, оказавший людям помощь своим учением и святостью жизни. Пелагий осужден церковью. Но некоторые в спорах с пелагианами, указывая на предвечный совет Божий об искупителе мира, ограничивали искупление только избранными, предопределенными ко спасению150. Учение православной церкви столько же полно, сколько общепонятно излагал св. Дамаскин в книге о вере151, и в песнях своих152

С 12 века учение о примирителе подверглось разной порче на западе, частью от вольномыслия, частью от невежества и страстей. Абеллярд и Арнольд Бреччьский были осуждены за пелагианизм. – На вопрос первого: почему Бог, могши простить грехи словом, потребовал смерти Христовой, благочестивый Бернард отвечал: «спроси Бога, а я не знаю: так написано и – того довольно»153. Анзельм Кантербурийский на вопрос; cur Deus homo? предложил целое сочинение. В сущности он сделал не более, как привел прежние мысли в форму строгого последовательного размышления. Теория его, согласная в основаниях своих с общим церковным учением, употреблена была во зло на западе. Фома Аквинский, не умея понять полноту заслуги Христовой, как понимал ее великий Златоуст, расширил пределы Анзельмовой теории и говорил, что Сын .Божий принес удовлетворение преизбыточное (satisfactio superalnindans). Дунс-Скот со своими учениками францисканами настаивал, что удовлетворение Христово не само по себе имеет цену, а только по благодатному снисхождению Божию (non ex se, sed ex Dei gratuita acceptatione suffecisse). Мысль Аквинского богослова доведена была до вредной крайности и тем не менее освящена была буллою папы Климента 4 (1343 г.); из мысли Аквинского схоластики вывели заключение о сокровищнице дел преизбыточных, о различии заповедей и советов евангельских, об. индульгенциях. Ок. 1350 г. тысячи странников отправлялись в Рим за отпущением грехов, а тысячи других получали прощение и того легче. Невежество и страсти освятили темное суеверие.

§ 208. в) Со времени реформации

Такое положение запада требовало преобразования: но реформа нанесла новые оскорбления истине. Последователи Лютера, неосторожно объявили себя восстановителями забытого учения о заслугах искупителя и под видом надежды на эти заслуги, сняв с себя обязанность христианского подвижничества, различали, по видам самообольщения, в действиях искупителя повиновение деятельное и повиновение страдательное (obedientia activa, obedientia passiva). Кальвинисты, сверх того ограничили заслуги искупителя только избранными154 Социниане обратились к Пелагиеву учению. Для них смерть Христова только залог готовности Божией прощать нам грехи; они говорили, что так как нам нелегко верить, чтобы отпущены были наши грехи, то Бог, которого нельзя ничем оскорбить, знамением желания своего прощать грешников предложил смерть Христову155. Мысль социниан принята была мистиками и разными мечтателями (анабаптистами, меннонитами, квакерами и др.), а еще более рационалистами. Последние давали ей разный вид и даже низводили до значения одного мнения времени. Лучшие из протестантов сщ скорбью и негодованием опровергали эти мнения, как антихристианские156, но и так называемая церковная протестантская школа принуждена была отказаться от некоторых ошибок основателей протестантства157. Римская церковь осталась упорною в ошибках темного времени своего,-осталась и с индульгенциями и с преизбыточными заслугами святых, не смотря на жестокий урок, преподанный ей реформацией158

Православная церковь продолжает предлагать древнее свое учение об искупительной смерти Христовой. Такое учение ее видим в православном исповедании веры, в определениях иерусалимского собора 1671 г. и в катехизисах. В первом учит она, что а) «Слово пострадало за нас на кресте плотию»; б) «Христос пострадал, не быв причастен никакому греху; в) пострадал по плоти, а не по божеству, впрочем но отделилось божество и во время страдания; г) смерть Христова была смерть . единственная и по тяжести грехов наших и потому, что «Христос на кресте принес Себя в жертву Богу для искупления целого рода человеческого»159 Св. Димитрий, особенно любил благоговейно размышлять о страдании Спасителя. «Потребно было, писал он, чтобы сам Сын Божий, сошед с неба, воплотился, пострадал и Своею кровию воздал за человеческий грех долг правосудию Божию»160

§ 209. Учение о примирителе а) согласно с теоретическими началами разума

В продолжение веков вольномыслие и страсти много придумали возражений против откровенного учения о примирителе мира. Проповедь о животворной силе креста Христова соблазняла иудеев и казалась безумием для эллинов; тем же казалась она для подобных им христиан161 но сама в себе она есть Божия премудрость (1Кор. 1, 33). 3дравый разум, не отрекаясь от своих начал и отзывов опыта, не может найти в этом учении ничего несогласного с чистою истиною162.

Мысль об искупительной смерти Христовой согласна с требованиями теоретического разума-

а) В том нет сомнения, что человекז грешен пред Богом и по природе и по навыку и будучи грешным не в состоянии ничего сделать для оправдания своего пред Богом. Не может. он умилостивить правосудия Божия ри раскаянием своим,оно не уничтожает следствий греха и при всегдашней наклонности нашей к греху не бывает чистым и плодотворным. Не может примирить с собою Бoгa и лучшею жизнью своей: живя лучшим образом, исполняем только долг наш и лучшая жизнь наша заключает много такого, что снова обвиняет нас пред Богом; а прежние вины наши остаются не заглаженными и при лучшей жизни163· Итак человеку необходима помощь со стороны Эту нужду, более ли или менее живо, всегда чувствовал человек. Из истории видим, что весь древний мир приносил жертвы и ныне языческие народы делают тоже. Это значит, что в человечестве есть и чувство виновности своей пред Богом и чувство нужды загладить вину свою перед Ним, – есть и вера в искупление и искупительную смерть. Здесь нет нужды определять: предание ли научило народы приносить кровавые жертвы? Довольно для нас, что народы держались и держатся веры в искупительные

жертвы – Жертвы очистительные164, умирительные приношения людей в жертву165 известны между народами. Довольно известна была мысль и о страдальце – виновнике спасения людей166.

б) Признавая мысль об Искупителе согласною с нуждами человека, разум не может не признать ее согласною и с общими понятиями своими о Боге.

аа) Признавая дело искупления человека не иначе, как делом беспредельной свободы Божией (§ 33. 185), разум вместе с тем не может отказаться от того, что тоже дело согласно с понятиями о Боге благом и правосудном. Признавая Его благим, разум соглашается с тем, что грехи человеческие могут быть прощены. Признавая Его правосудным, верит, что грехи не иначе могут быть прощены, как по удовлетворении правде. Бог не только бесконечно благ, но и бесконечно праведен. Благость Его праведна и правда блага. Он требует удовлетворения за грех, как любовь к добру. По беспредельной любви к добру Он не терпит греха, отвращается от него, оставляет его следствиям его, или, что тоже, поражает наказаниями. Оставить грех без наказания означало бы в Боге тоже, что оказывать благоволение ко греху. Потому Он, как бесконечно благий, как бесконечно любящий добро, бесконечно не благоволит к греху, правосуден к греху. Итак грубо сшибаются, когда думают, что недостойно Отца небесного требовать удовлетворения за грех.

бб) Если требования беспредельного правосудия может выполнить беспредельный: то разум видит в смерти Богочеловека достойное удовлетворение беспредельной правде Божьей Величие Иисуса, как истинного Бога, не отдельное от страдальца Иисуса, по личному соединению божества с человечеством в Иисусе, сообщает беспредельную цену страданием примирителя Иисуса. Потому-то gratuita acceptatio снисхождение Дунс-Скот – дело лишнее; точно также не согласно с понятием о беспредельной правде И satisfactio supеrabundans удовлетворение преизбыточное, проповеданное Аквинатом вопреки здравому рассуждению Златоуста, и во вред чистому благочестию. «Не удивляйся, скажем словами св. Кирилла Иерус., что весь мир искуплен: ибо Тот, Кто умер за мир, не был простой человек, но Сын Божий единородный. Грех одного человека Адама мог нанеси, смерть миру. – Не более ли правдою Единоого воцарится жизнь»167.

вв) Грех есть нарушение закона. Но закон существует от того, кто есть законодатель. Потому грех, нарушая закон, нарушает права законодателя. И если закон, по своей неизменяемости, требует вознаграждения за нарушение закона: то это тоже, что того требует законодатель. Итак напрасно Социн, закрывая игрою слов истину, говорит, что «Бога ничем нельзя оскорбить». Нарушением закона нарушаются права законодателя Бога и за нарушение этих прав должно быть принесено вознаграждение. – Здравый разум понимает, что в обличение Социна мало сказать с Гроцием, что вознаграждения за нарушение закона требует не Бог, а закон; он смело говорит Социну, что верховный законодатель – Бог, не отказываясь от права своего, не может не требовать вознаграждения за преступления против закона. С другой стороны верховный законодатель, давая закон, не может не желать как выполнения закона, так безопасности его от нарушений своеволия; иначе Он должен ограждать закон от преступлений страхом наказаний, и тем же внушать уважение к закону; а такое значение легко видит каждый в грозной смерти Искупителя.

гг) Не согласно с правдою Божьей обвинять и наказывать невинного и святейшего за виновных? Это было бы так, когда бы праведник против воли Своей предан был страданиям за виновных. Но Он не был обвинен Отцом небесным; Он добровольно принял на Себя вину людей и добровольно понес наказание за них. Правосудие подвергло страданиям не праведника, а Того, Кто явился пред Ним в лице неправедного человечества. Праведник восхотел предать Себя за неправедных, чтобы и их снасти и выполнить волю правды Божией. Не такое ли это дело, которого любовь любящего все святое не могла не принять с любовью? Правосудие не могло не наградить благоволением праведника, совершающего подвиг самой высокой, самой чистой любви. Потому-то праведник свидетельствовал: сего ради любит Мя Отец, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю (Иоан. 10, 17).-Другое дело, если бы смерть Христова была только символом строгости правосудия Божьего, а не добровольной жертвой,-как хотятиные: тогда крестная смерть невиданного праведника точно была бы оскорблением правды Божией168

§ 210. а) Согласно с практическими началами разума

Мысль об искупительной смерти Христовой вполне согласна с практическими началами разума.

а) Она согласна с понятиями разума о мире нравственных духов. Для разума понятно, что если есть мир духов нравственных: то не нарушая порядка в этом мире, не производя расстройства в нем, нельзя простить человека грешника, по одной доброте, без удовлетворения правде. Высший мир духов добрых человеколюбив: но любит и в себе и в других правду. Мир духов злых, не любя в себе правды, готов требовать от других сохранения правды, готов тем более, что страдание других – для него наслаждение. Мысль о нравственном совершенстве и для духов конечных не отдельна от мысли о блаженстве, также как мысль о грехе – от мысли о страданиях. Безнаказанность греха столько же возмутительна для духов добрых, сколько неполезна для злых.

б) Непонятно, как чужое состояние становится нашим состоянием, чужая правда нашею правдою? Напротив: дети преступных отцов терпят наказания за преступления родителей. Заслуги предков вменяются потомкам и услуги одного человека переходят на целый род. Род человеческий составляет одно целое, где народы и люда – тоже, что члены в живом организме телесном. Связь наша с Христом более тесна, чем связь с кем-либо из людей,– Он наша глава и Богочеловек. Если плоды первого греха путем естественного рождения перешли от праотца к потомкам: то благотворным ли плодам повиновения Богочеловека и новой главы людей не перейти к верующим путем благодатного возрождения?

в) Мысль об искуплении нашем во Христе;, в чистом ее виде, никого не располагает к нерадению и бездействию. Откровение показывает, что усвоение заслуг Христовых зависит от нашей свободы, и потому требует трудов и деятельности; оно показывает, что с нашей стороны требуется вера в заслуги Иисусовы, но вера но бесплодная, а вера живая, вера распинающая плоть и ее страсти. Если люди (напр, протестанты) употребляли во зло учение о заслугах Христовых, в поблажку лени и расслаблению: это не значит, что самое учение·-не полезно для нравственности; это значит только, что люди не хотят им пользоваться, в оскорбление законов души169.

г) Мысль об Искупителе нашем возбуждает в нас отвращение от греха и благоговение к закону Божию; ибо указывает чего стоило наше искупление от греха и как страшно подпасть суду правосудия Божьего.

д) Не легко согласится кто-либо умереть за самого праведника, как говорит апостол. Но людям понятно, что подвиг жертвующего собой за спасение других – подвиг высокий, вызывающий каждого на труды для других, -он будит ослабевшую и усиливает крепкую любовь к ближним; – он заставляет краснеть за крики своекорыстия нашего.

е) Мысль об искупителе Иисусе исполняет душу сладкой и верной надеждой на Отца небесного: если Он, Отец небесный, не пожалел для нас Сына своего: чего после того не можем мы ожидать от Него? Тогда как без Христа человечество остается безотрадным, безнадежным, не находя ни в чем поддержки душе, теснимой и грехом и миром, со Христом оно смело идет на борьбу со всеми бедами земной жизни.

ж) Наконец мысль об Искупителе зовет душу на, благодарное и самое полное служение Господу. Подавляя всякое покушение на гордую мечтательность о себе, она требует от человека самого полного самопожертвования для Отца небесного. Под влиянием этой мысли раб Христов говорил: «кто отлучит нас от любви Божией? Скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или опасность, или мечь?-Ни смерть, ни жизнь не может отлучить нас от любви Божией во Иисусе Христе, Господе нашем» (Рим. 8, 35. 39).

III .

Иисус царь

§ 211. Содержание учения

Что Сын Божий, как истинный Бог, как единосущный Отцу и св. Духу, есть царь и владыка мира, – это видно по понятию о Боге – промыслитель мира. Но простирается ли любовь Сына Божия до того, чтобы Он, просветив нас Своим учением и искупив кровию Своею, не оставлял нас царственным покровом Своим в лице Богочеловека, – это другое дело. Мы бедные грешники, бедные странники земли окружены столькими бедствиями земными. Снисходит ли любовь Богочеловека и до этих нужд наших? Отделим в лице Христа Сына Божия дела и права божественные от прав Мессии и постараемся дознать из слова Божия:

а) принадлежит ли Иисусу Христу, как Спасителю мира, имя и власть царя – владыки?

б) Если принадлежит, то что это за царство, над которым царь Он?

в) в чем и как открывается царственная власть Его?

г) Кончится ли она когда – нибудь?

§ 212. Иисус Христос – царь

Ветхозаветное откровение указывало в Спасителе мира Царя истинного. Давид (Псал. 2. 6) представляет Его Царем сионским, которому даны в наследие народы и который будет пасти их жезлом железным. Другие пророки не только усвояли Ему имя царя (Иер. 33, 5. 6. Езек. 34, 28. Зах. 9, 2), но представляли Его Владыкою народов, Владыкою вечным, с властию и действиями царскими Мих. 5, 2. 6). Дан. 7, 13, 14). В новозаветном откровении ангел, возвещая Марии о рождении Мессии, благовествовал: даст Ему Господь Бог престол Давида Отца Его и воцарится во веке (Лук. 1, 32). Тоже возвещено пастырям (Лук. 2, 11). Наоанаил так выражал свое исповедание о Мессии Иисусе: Ты еси Сын Божий, Ты еси царь израилев (Иоан. 1, 49). Сам Иисус Христос в ответах на вопрос Пилатов: царь ли Он? не отклонил от Себя имени царя (Иоан. 18, 37), так же как принимал и торжественные приветствия народа: осанна Сыну Давидову, благословен грядый во имя Господне, царь израилев (Мат. 21, 9. Иоан. 12, 13). Об Иисусе Христе, вознесенном на небо, писание говорит, что Он получил не только имя, которое выше всякого имени (Филип. 2, 9. Евр. 1, 4), но всю власть на небе и на земле (Мат. 28, 18. Ефес. 1, 22), так что покаряет Себе все (Филип. 3, 21. Кор. 15, 26). Тайнозритель, Иоанн называет Его имеющим ключ Давидов (Апок. 3, 7) – знак власти царской (Ис. 22, 20. 21), таким, который отворяет дверь, и се никто уже не затворит (ст. 8), т. е. который подает помощь никем несокрушимую; называет Его (Апок. 17, 14. 19, 15. 16) Царем царей и Господом господь, сильным, чтобы побеждать врагов. Изображая царское звание Христа Иисуса языком несобственным, откровение называет Иисуса Христа пастырем (Евр. 13, 20. Петр. 2, 25. 5, 4. – Сл. Псал. 79, 1) и главою (Ефес. 5, 23. 1, 22. Кол. 1, 18). Таким образом по описанию откровения Иисус Христос есть царь но по имени только, но и по власти царской.

§ 213. Царство Христово есть царство не политическое, а духовное

 

Предтеча, возвещая о приближении царства Христова, хотя не объяснил подробно свойств сего царства, однако ясно давал видеть, что оно не есть царство земное, поелику называл его царством небесным (Мат. 3, 2) и признавал принадлежностью его прощение грехов (Иоан. 1, 22).

Сам Иисус Христос свидетельствовал, что царство, над которым Он – царь, есть царство духовное. На ясный вопрос Пилатов: царь ли Он земной, иудейский, Иисус ответствовал отрицанием и говорил, что царство Его – не царство земное – политическое; иначе Он защитил бы Себя от врагов своих мерами политическими: царство Мое не есть от мира сего; аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да непредан бых был иудеям: ныне же царство Мое не есть отсюду. Когда же Пилат, услышав, что Иисус нс отрекается от имени Царя, снова спросил: убо царь ли еси? Иисус подтвердил, что Он точно Царь, но царственное дело Его состоит в том, чтобы распространять истину. Ты глаголеши, яко царь Аз есмь. Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую о истине. Пилат после сего видел, что донос иудеев, будто Иисус хочет быть царем иудейским, во вред власти Кесаревой, означает не более, как донос клеветы и сказал иудеям: аз ни единыя обретаю в Нем вины (Иоан. 18, 34–38). Но еще прежде сего Фарисеи, занятые мечтами о блистательном земном царстве Мессии, спрашивали Господа Иисуса: когда приидет царствие Божие? Отвещав им рече: не приидет царствие Божие с усмотрением (μετά παρατηράσεως )״ Ниже рекут: се зде, или ì: онде. Се бо цар­ст­вие Божие внутрь вас есть. (Лук. 17, 20. 21). Παρατήρησις по общему словоупотреблению означает наблюдение, производимое телесным оком; в смысле же Фарисеев совмещает в себе мысль о блеске и наружном величии предмета, на который смотрят. Итак царствие Божие не таково, чтобы можно было его представлять себе величественным предметом наблюдения для чувственного ока170. Оно не может явиться в том пли другом месте, подобно какому либо царству политеческому; напротив оно все устрояется в духе171. Такое же свидетельство Иисуса Христа о царстве своем видно и из того, что а) Он для вступления в Его царство требовал сокрушенного сознания грехов (Мат. 4, 17) и нищеты духовной (Мат. 5, 3).

б) Он учил своих, что надобно отказываться от всякого желания покоя земного, если хотят быть в покое Христовом (Мар. 9, 47. Лук. 18, 29), и предсказывал Себе и им жестокие бедствия (Мат. 16, 22. 10, 16–18. Лук. 9, 18).

в) Строго обличил земные честолюбивые замыслы в сынах Зеведеевых (Мар. 10, 35) и в Петре (Мат. 16, 23), и на вопрос: кто больше в царствии, указал на дитя (Мат. 18, 1).

г) Ясно говорил, что не пришел Он, чтобы служили Ему, а чтобы служить другим (Мат. 20, 28), старался скрывать славные дела свои – свои чудеса от внимания людей (Мат. 9, 30. 8, 4. Иоан. 5, 14. 9, 12.) и когда народ хотел провозгласить Его земным царём, Он скрылся.

Хотя апостолы до воскресения Христова и даже до самого торжественного сошествия на них Духа Святого ожидали, вместе с иудеями, видимого царства Мессии – царства политического: до сие ожидание и само по себе должно было ослабеть по вознесении Христовом, а тогда, как просвещены они были Духом святым, увидели и говорили, что царство Христово есть собственно царство духовное. Они учили, что царство Христово есть правда, мир и радость, производимые Духом святым (Рим. 14, 17), царство противоположное тёмному царству духа злобы – диавола (Кол. 1, 13), царство, которое обнимает собою и небо и землю (Еф. 1, 10), и есть непоколебимо (Евр. 12, 28). Апостолы самыми делами и жизнию свидетельствовали о духе царства Христова. Св. Павел от лица апостолов писал: мню бо, яко Бог ны посланники последния яви, яко насмертники: зане позор быхом миру и ангелом и человеком. Мы буи Христа ради, немощны, безчестны и пр. (1Кор. 4, 9 – 13).

§ 214. Земное временное Царствование Христово

Христос Иисус при самом вступлении в должность Мессии и Его предтеча проповедовал: исполнися время, приближися царствие Божие (Мар. 1, 15. Мат. 3, 1. 4, 17. Лук. 10, 9. 11). Эти слова, как очевидно, заключают тот смысл, что одно время кончилось явлением Иисуса Христа в мир, а другое началось (2Тим. 4, 6), и это последнее время названо временем царствия Божия. Такое же свидетельство о времени начального появления царствия Божия, или царствия Христова, произнес Спаситель, когда говорил, что со дней Иоанна Крестителя царствие небесное берется силою и умные искатели достигают его – αρπάζουσιν αὐτήν (Мат. 11, 12. Лук. 16, 16). Если уже берут царствие Божие: то это показывает, что царствие Божие настало. Фарисеям, обвинявшим Иисуса Христа в сношениях с духом злобы, Иисус говорил: аще о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мат. 12, 28). Фарисеи сами соединяли со временем явления на земле царства Мессии время ослабления силы дьявольской, и Спаситель собственным их образом мыслей обличает несправедливость их мнения о Нем; показывает, что если Он изгоняет бесов силою Божей: то это и по их суждению есть знак того, что царство Божие уже настало, явилось между людьми: таково значение последних слов по их употреблению (см. Сол. 2, 16. Рим. 9, 31. Фил. 3, 16).

Господь Иисус предсказывал в слух иудеям: аминь глаголю вам, яко суть нецыи от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дóндеже видят царствие Божие пришедшее в силе (Мар. 9, 1). Слова эти сказаны, по словам евангелиста Марка (8, 34), к народу и ученикам, по словам Луки (9, 23.) ко всем; ερλεσθ&αι εν δυναμει подобно как ερλεσθαι εν σαρxι (Иоан. 4. 2), значит быть облеченным силою. Итак прежде нежели некоторые из предстоявших вкусят смерть, а это тоже значит, что прежде нежели умрут (Иоан. 8, 52, Евр. 2, 9), царство Божие должно открыться в силе своей; след. не в силе оно и прежде уже было на земле; в показанное же время оно явится облеченным силою.

Как ни смиренною казалась царственная сила Христова в земной жизни: сам Он, готовый на смерть, исповедовал пред Отцом своим: ихже дал еси мне, сохраних (Иоан, 17, 12). Это значит, что в земной жизни Он настолько показывал царственную силу твою, сколько считал нужным.

§ 215. Постепенное откровение царственного могущества Христова, по смерти Христовой

 

После крестной смерти царственная слава Христова открывалась постепенно более и более.

1) Она проявилась изведением, из ада ветхозаветных праведников. Учитель языков говорит о Христе: возшед на высоту, пленил еси плен, и даде даяние человеком. А еже, взыде что есть, точию яко и сниде прежде в дальнейшия страны земли: сшедый той есть и возшедый превыше всех небес, да исполнит всяческая (Еф. 4, 8–10). Ап. Петр пишет: Христос единою за ны пострада, праведник за неправедннки, да приведет ны Богови: умерщвлен убо быв плотию, ожив же духом, о Немже и сущим в темнице духовом сошед проповеда (1Петр. 3, 18. 19). На се бо и мертвым благовестися, да суд убо приимут по человеку плотию, поживут же по Бозе духом (1Петр. 4, 6). Сии апостольские изречения объясняются одно другим: а) дальнейшие страны, куда сходил Христос по словам Павла, соответствуют темнице духов, оглашенной проповедью Христовою, по словам Петра. Чтоже это за место? Это но есть гроб и сошествие в темницу не есть погребение Христа во гроб, как напрасно толкуют новые протестанты: во гробе некому было проповедывать и нельзя было найти духов. С другой стороны под именем преисподней обыкновенно разумеется место, где прибывают духи умерших (Втор. 32, 22. Псал. 85, 12, 138, 15.) Итак ясно, что апостолы говорят о снисшествии Христа во ад. б) Когда это было, что И. Христос сходил, в темницу духов? Пострада, умерщвлен быв плотию, ожив же духом, о нем же и сущим в темнице духовом сошед проповеда. По этим словам, Христос сходил в темницу духов тогда, как был мертвым по плоти, тогда Он, будучи живым по духу, по действию божественной силы сходил в темницу духов. Церковная песнь поет: во гроб плотски, во ад же с душою яко Бог172. в) по словам а. Петра духи темницы слышали высокое учение сошедшего к ним Христа и эта проповедь возвещена им с тою целью, чтобы они могли, жить по духу, после того, как плоть наказана была временным страданием. Ап. Павел, ясно говорит, что в темнице взят был плен, или пленники темницы получили свободу могуществом Христа праведника. – Какие же пленники? Слова ап. Петра заставляют ограничить число их теми, которые способны были слушать Христа праведника. Так объясняли апостолов учители церкви. Напр. св. Григорий двоеслов пишет в: «держитесь того, чему учит вера вселенской церкви, т. е. что Господь нисходил во ад и исхитил из его затворов только тех, которые во время жизни сохранены Им были в вере и благой деятельности»173. «Нисходит Господь, говорит св. Ириней, в преисподнее земли, и там возвещает пришествие свое и отпущение грехов тем, которые веруют в Него; а уверовали все ожидавшие Его, т. е. в те предвозвещавшие пришествие Его и служившие распоряжениям Его, праведники, пророки и патриархи»174.

2) Второй степенью царственной славы Христа Иисуса было прославление Его воскресением из мертвых. Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли, говорит Воскресший ученикам своим (Мат. 28, 18). Ап. Петр говорит иудеям о воскресшем: «твердо знай весь дом израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего самого Иисуса, которого вы распяли» (Деян. 12, 36). Ап. Павел показывает, что в воскресении из мертвых Христос Иисус наречен, т. е. открылся, Сыном Божиим в сим, по духу святыни (Рим. 4, 25). По отношению к людям воскресение Его есть основание их всеобщего воскресения: Христос воста от мертвых, начаток умершим бысть.... Якоже бо во Адаме вси умирают, тако о Христе вси оживут. Он – глава, а верующие – члены Его. Если жив начальник: то не оставит Он во власти смерти подчиненных Ему (1Кор. 15 20–23).

Что касается до действительности воскресения Христова: то она выше всякого сомнения. Предсказанное псалмопевцем (Пс. 15, 10; Деян. 2, 29 – 31) и избавлением Ионы из чрева китова (Мат. 12, 39. 40), много раз предвозвещенное Христом Спасителем (Мат. 16, 4. 21; 17, 9. 23; 20, 17 – 19; 26, 31; Иоан. 2, 19; 10, 17), событие это засвидетельствовано очевидцами. Воскресший являлся двум ученикам на пути в Эммаус и объяснял писание (Мар. 16, 12. 13; Лук. 24, 1 – 35); являлся десяти ученикам и спустя 8 дней 11 ученикам, при чем давал осязать язвы Его и вкушал пищу (Мар. 16, 14; Лук. 24, 36 – 43; Иоан. 20, 19 – 30); являлся на море Тивериадском при ловле рыб и вкушал хлеб и рыбу (Иоан. 21, 1 – 14); являлся 500 верным своим (1Кор. 15, 6)175.

3) Более полное откровение царской силы и славы во Христе Иисусе последовало с Его вознесением на небо.

Вознесение на небо было на горе масличной (Деян. 1, 12), принадлежавшей к Вифании (Лук. 24, 50; Мар. 11, 1), на той самой горе, на которой совершались предсмертные страдания Его (Лук. 22, 44). Он вознесся на небо видимо, так что ученики сопровождали долгим зрением возносившегося на небо; явившиеся два ангела объяснили им, что с такою же славою явится на земле Христос Иисус, когда придет судить вселенную (Лук. 24, 50, 51; Деян. 1, 9). Говорят, что событие описывают только св. Марк и Лука176. Но это несправедливо. По повествованию св. Иоанна, Спаситель предсказывал ученикам: аще убо узрите Сына человеческаго восходяща, идеже был прежде (Иоан. 6, 62), где θεωρειν – зреть означает видеть телесными очами, как Иоан. 14, 19. и по воскресении говорил Марии: восхожду ко Отцу моему и отцу вашему (Иоан. 20, 17). О вознесении Иисуса Христа на небо проповедывали апостол Петр (Деян. 2, 33 – 35. Петр. 3, 22) и Павел (Ефес. 4, 10; Евр. 9, 24; Деян. 13, 35 – 37). След. действительность события – несомненна. Что значит вознесение Иисуса на небо177? Это не тоже, что вознесение Илии на небо, о чем сказано: взят бысть Илия яко на небо (4Цар. 2, 11). Илия переселен в страну высшую, но небо, жилище блаженства, еще не было отверсто (Иоан. 3, 13). Христос Иисус, по словам откровения, не только «вошел в самое небо» (Евр. 9, 24), прошел небеса (Евр. 4, 14), вознесен выше небес (Евр. 7, 26), а и это обозначает славу, недостижимую для Илии, но Он сел одесную Бога Отца (Мар. 16, 19; Лук. 24, 50; Деян. 2, 33 – 35; Евр. 12, 2). Это что значит? Сидение одесную царя, на языке писания, означает не только участие в царских почестях (3Цар. 2, 19. 22. Мар. 20, 25), но и участие в царской власти, во власти управления царством (3Цар. 3, G; Втор. 17, 18; Мар. 10, 37; Мат. 20, 21). Сообразно с тем сидение Христа Иисуса одесную Бога Отца означает участие в славе и власти Властителя вселенной. Так об этом говорят св. отцы, напр. св. Иларий178. Так свидетельствует св. писание. Вознесшийся на небо, по словам св. Петра, получил власть над миром ангельским: возшед на высоту, покоршимся Ему ангелом и властем и силам (1Петр. 3, 22). Ап. Павел учит, что сидение Христа Иисуса одесную Бога Отца заключает в себе власть Его над всякою властию земли и неба (Еф. 1, 20 – 23; 4, 10). Спаситель, беседуя с учениками об отшествии своем с земли, говорил: иду уготовати вам место. И аще уготовлю место вам, паки прииду и пойму вы к себе, да идеже есмь Аз, и вы будете (Иоан. 14, 2. 3). Уне есть вам, да Аз иду. Аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам: аще ли же иду, послю Его к вам (Иоан. 16, 7). И ап. Петр свидетельствует: десницею убо Божиею вознесеся и обетование св. Духа прият от Отца, излия сие, еже вы видите и слышите (Деян. 2, 23). Это значит, что действия вознесшегося – пред глазами. Облеченный властью над небом и землею, Христос царь, для сохранения церкви своей, доселе продолжает поставлять пастырей и учителей церкви (Еф. 4, 7 – 11, 16), почему и называются они споспешниками царству Божию (Кол. 4, 11). «Может всегда, говорит апостол о вознесшемся Христе, спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, дабы ходатайствовать за них» (Евр. 7, 25). Это значит, что Спаситель – царь наш, каковы бы ни были земные искушения, охраняет каждого верующего своею защитою; или как иначе говорит апостол (Рим. 8, 34. 37): Он «одесную Бога – и ходатайствует за нас», потому «все преодолеваем силою возлюбившего нас Бога Отца».

§ 216. Царствование Иисуса Христа вечное

Апостол Павел учит о Христе: δετ θθβασιλευειν, άχρί а αν παντας τ. έχθρβς υπό τ, πόδας αυτοΰ. Слова эти можно или так объяснять: «надлежит Ему царствовать, пока положит всех врагов под ногами Его»; или так: «Он должен царствовать даже до того, что покорит всех врагов своих». Далее апостол говорит: όταν δέ υποταγή ,Αυτῶ" τά πάντα, τότε xαὶ Ἀυτός ό Ύὶός υποταγήσεται τῶ ύποταξάντι υτῶ τά πάντα. И эти слова можно переводить или так: «когда покорит Ему все, тогда и Сам Сын покорится покорившему Ему все», или так: «так как покорит Ему все, то ясно, что и Сам Сын покорен покорившему Ему все» (1Кор. 15, 25. 28). Против первого и в пользу последнего объяснения служит то, что а) αχρις θ, также, как εως не всегда означает предел, далее которого не будет продолжаться какое – либо действие или состояние; напротив показывает только продолжительность состояния или действия (Мат. 28, 20. Тим. 4, 13)179. б) Иисус Христос, как Сын человеческий, был и остается под властью Отца; след. нельзя и понимать так слов апостола, что будто еще впереди время, когда покорится Сын Отцу покорившему Ему все. в) Апостол имеет в виду показать, что даже последний враг наш (смерть) будет побежден; в доказательство этой мысли он указывает на то, что царственная власть Христова должна некогда преодолеть все. Но поелику при этом встречалось недоумение, не унижается ли такою властью Сына власть Отца, то апостол говорит: так как, по слову певца (Псал. 109, 1) Отец покорит Ему все, то из сего уже видно, что Сын всегда подчинен Отцу180. След. апостол не хочет ограничивать царственной власти Христовой известным пределом, напротив выставляет его могущество, и таким образом сам ведет мысль нашу к некончаемому продолжению царства Христова; он говорит, что прекратится только влияние врагов на царство Христово (ст. 26 и 28), а царственная сила Его никогда и ни от чего не ослабеет; она напротив откроется некогда в таком могуществе и в такой славе, что все враждебное Богу и Христу смирится. Итак апостол говорит не о прекращении, а о новом положении царства Христова. как в новом положении царство Христово во многом представляется у апостола различным от прежнего положения: то по справедливости надобно назвать самое царство новым Христовым царством. Христово царство, являющееся ныне между людьми, даже по опытам самых людей, есть царство благодати Христовой; оно славно по опытам победы над упорством грешных людей, – но омрачается и грешными людьми и действующим в грешниках духом злобы. А то царство, которое последует за земным царством, будет царством славы ничем не омрачаемой.

Ап. Иоанн в откровении видел: и седьмый ангел воструби, и быша гласи велицы на небесех глаголюще: бысть царство мира (царством) Господа нашего и Христа его, и воцарится во веки веков. И это царство, как видел Иоанн, настанет тогда, когда придет время судить мертвых (Апок. 11, 15. 17). Туже мысль видим в других словах тайнозрителя (Апок. 22, 13. 21, 22).

В новом царстве Христовом, которое явится после временного царства благодати, не будет плевелов, а будет одна чистая пшеница (Мат. 13, 39. 40. Лук. 13, 25– 30). не будет ничего нечистого (Кор. 6, 9), будут одни те, которые с самоотвержением подвизались во времени для славы Божией (Мат. 25, 34. 46. Деян. 14, 22. Еф. 5, 5. Апок. 22, 15) и они будут наслаждаться неизобразимыми радостями (2Петр. 1, 11. Иак. 2, 5).

* * *

70

«Событие пророчеств о Иисусе Христе» в христ. чт. 1843. ч 2. стр. 456– 490, статья легкая, перевод с француз

71

Первая пасха 2, 13. вслед за тем, как Господь вступил в общественное служение. Вторая 5. 1. называется днем праздничным, как называется пасха у других евангелистов (Мат. 26, 5. Мар. 15, 5. Лук. 23, 17); пред тем за четыре месяца до жатвы Господь посещал Самарию (4 35) и затем отправился на праздник; а в это время не было у иудеев другою праздника, кром пасхи. Так понимал праздничный день и св Ириней. lib. 2. сар. 22 и 3. Третья пасха 6, 4. после которой Христос несколькими хлебами напитал множество народа. В последнюю пасху (13, 1) пострадал Он. Чит. в хр. чт. 1838 IV, 318 ответ на вопрос: «в котором году родился Иисус Христос »? Седмины Данииловы-в хр. чтен. 1844. 1, 481.

72

De bello iud. lib. 4. e. 6. § 2.

73

О седминах Феодорит interpret. in Danielem с. IX. t. 2. Поздние евреи, не будучи в состоянии отвергать того, что пророчества о времени пришествия Мессии с точностию исполнились, обратились к разным толкам и замешались в мыслях своих . Одни впали в какое-то нечаяние, стали говорить, что Мессия не был обещан, так наприм. утверждал р. Альбо в книге iккаrim; другие отложили пришествие его до будущего века и мира, как р. Манассес Бен Израель в книге: de resur. mortuor. lib 2. с. 3. Иные стали осыпать проклятиями того, кто стал бы определять время пришествия Мессии: «да расторгнется душа тех, которые высчитывают времена (Мессии)». Иные говорят, что время пришествия Мессии отсрочено ради грехов Израиля. Множество других подобных, часто смешных, мнений о Мессии и о его пришествии собрало у Буксторфа de synagoga iudiaca с. 50. Basil 1661. у Уголины Thesavrus t. 4. р. 1153. у Шикарада Ius iudeorum, у Шсттиена: Horae hebraicae. Такое разноречие толков, как понятно, само себя обличает в своем нечестивом произволе, тем более что ни один из этих толков не был известен древней иудейской церкви.

74

Против того, что Иисус Христос родился от племени Давидова, выставляют происхождение Иисуса не от Иосифа, а от Марии (Лук. 2, 18) которой происхождение будто бы неизвестно, Но а) если св. Матфей в своей родословии выставляет Иосифа потомком Давида 1, 16. то так как по иудейскому обычаю Иосиф мог выбирать себе невесту не иначе как в своем Давидовом племени: Мария матерь Иисуса, обрученная Иосифу, была, как и Иосиф, из племени Давидова, а не происхождения неизвестного, б) Родословие Иисуса, выставляемое св. .Лукою, есть собственно родословие св. Марии, также как родословие св. Матфея представляет предков Иосифа, аа) Иосиф происходит по св. Матфею от Давида через Соломона 1, 16. 6; а у св. Луки родословие предков Иисуса идет от Давида через Нафана 3, 36; след. это-другое родословие, родословие Марии; бб) у свят. Матфея отец Иосифа Иаков 1. 16, а св. Лука говорит о Иисусе: «был как думали, сын иосифов, Илиев » и пр. 3, 23. Илий или Елий-сокращенное произношение Елиакима; Елиаким и Иоаким – имена однозначащие: Господь помощник, и употреблялись одно вместо другого. А по повествованию Иаковлеву 2 века родитель св. Марии был точно Иоаким .-Почему св. Лука назвал Елия-Иоакима отцем Иосифа? По иудейскому обычаю, дочь, при несуществовании брата, наследница родительскаго достояния, и тот, кто берет ее, вступает в права сына ее родителей. Так Иосиф, обручившись с Мариею, стал сыном Иоакима-Елия. См. Maldonati сотт. in s. Mathsei сар. 1, 16. Hottingeri de genealogia Iesu in sylloge disser׳ tat. Lngduz batav. 1732. Kuinoel prolegom. comra. § 4

75

Эккерман (Thelog. Beitrage st. 1) и некоторые другие, в опровержение Коллинса писали, что ветхоз. учение о Иисусе, как о Мессии, не есть существенное в христианстве, а принадлежит иудейству. Это – крайность, против которой восстает и история человечества.

76

Если иудеи не признали в Иисусе Христе Мессию пророка и предали Его на смерть.· то это столь же мало говорит против веры в Мессию Иисуса, сколько мало говорит против веры в Моисея и пророков, как посланников Божиих то, что иудейский народ столько раз возмущался против Моисея и не допустил пророков умереть смертию своею; даже надобно сказать более: порча иудейского народа во время Иисуса Христа так была велика, по свидетельству истории, как не была она во время Моисея и пророков. Чего ожидать от первосвященников, покупщиков сана своего, от фарисеев и книжников, искавших только славы, от народа испорченного и предрассудками и примером высших? !.Взгляд на нынешних иудеев» в христ. чт. 1834 г. III, 280. Там же 1837 г. IV, 333. как могли иудеи не узнать Мессии в лице I. Христа.

77

Бель (Diction. crit. edit. 1734. р. 721. 722) и подобные ему не понимали, чего требовали от разума, когда требовали, чтобы он из своих начал выставил доказательства необходимости воплощения Божия, как будто воплощение Сына Божия – не дело воли Божией, а дело природы.– Ясное и действительное состояние дела таково: воплощение Сына Божия открыто для человека. Остается принять его душею. Что нужно для Того, чтобы приняла, а не отвергла его душа? Нужно, чтобы в чистых, богосозданных потребностях души не встретилось ничего не сообразного с откровенной мыслью о воплощении Божием . Если таково отношение откровенной мысли к душе: то не принимать ее может только преступное самоволие, нечестивое упорство, а не душа, которой дорога истина

78

Кирилл алекс. Dialog. IX. р. 723

79

Златоуст: «если сказано, что Бог послал Сына своего в подобии плоти: не заключай отсюда, что будто плоть Хрисюва была не та же самая; слово подобие прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не грешную плоть, – а только подобную греховной нашей и безгрешную». Бес. XIII на посл· римл. Тертуллиан : «говорит, что Христос был в подобии плоти греха; это не то, что принял подобие плоти, как бы образ тела, а не действительность; но разумеет подобие грешной плоти. Плоть Христова не была грешной, равной плоти того, чей был грех; была с природой, но не с грехом Адама». De carne Christi § 16. 61.

80

Штраус (Glaub. 2, 96), недовольный рождением Христа Иисуса от Духа Св., пишет: «если нужно было рождение Иисуса безгрешного: проще был бы путь – освящение естественного акта рождения в обоих родителях». Но а) по опытам Исаака и Предтечи видно, что освящение акта рождения не освободило бы Иисуса ог наследственной порчи, б) Если г. Штраус, отвергая путь премудрости Божией избранный для освящения Иисуса, знает лучший путь: ему бы следовало со всею ясностию открыть этот чудесный путь. Иначе остается думать, что он. указывая премудрости Божией, как бы ей следовало поступать, не понимает, что говорит.

81

Св. Кирилл алекс. «мы говорим, что слово тогда получило название Христа Иисуса, когда оно стало плотию». Письмо к царице у Дамаскина в излож. веры IV гл. 6

82

Бретчнейдер Dogmat. 1, 608:"σωματίκώς означает или тоже, что в человеческом теле (Фил. 2, 7), так что могло быть видимо очами, или истинно, в противоположность с призраком, не обманчиво». Но здесь это или – не у места. Начальное значение слова должно быть удерживаемо во всяком случае, пока возможно. А здесь начальное значение слова телесно вполне согласно со связью речи,

83

Христос на кресте взывает . Боже мой, Боже мои, вскую Мя еси оставил ? (Мат. 27, 46). Штраус (2, 146) говорит: «человеческая природа, как безичная по себе, не могла иметь собственного чувства, потому не могла взывать .– Напротив, Христос говорит: ״Меня» оставил, личность человеческая очевидна, потому несомненно и страдание человечества -Безгрешный, в сознании своей чистоты и невинности, находясь под клятвою (Гил. 3, 13), естественно взывает: зачем страдает невинность? Тут выразитось и дело воли безгрешного. См, беседы о страданиях Спасителя 9. 1–8. 171–176. Сuo1859 . г.

84

Подробное опровержение мнения лютеран о вездеприсутствии человечества Иисусова см. у Феофана Прокоповича. Theol vol.III lib IX· сер. 8.

85

Comm in Ies. C.7

86

Против иудействовавших христиан и против гностиков писfла одни и те же отцы церкви-св. Игнатий (Ер. ad. Ерh. 7. ad. Trall. 9, 10. ad. Smyrn. 2–5.), Иустин (diol. cum Tryph. 100.), Ириней (Haer. III, 18–22. VI, 1.), Тертуллиан (de carne Christi, c. 5, 18. adv. Prax. 2, 27).

87

Только Верок и Телик, уклоняясь от учения Ноэтова, уклонялись (в 3. в.) в ту крайность, что утверждали поглощение человечества Божеством в Иисусе, и в том обличены были св. Ипполитом. Adv. Veronem et Helicem § 5. и пр. Но явление Верона было явлением частным, незамеченным никем, кроме Инполита·

88

Аполлинария обличали: Григорий Назианзин (Ер. ad. Nectar, orat. L1, LII.), Григорий нисский, Епифаний, Афанасий и второй вселенский собор (can. 1, VIII). В Александрии прежде вселенского собора даже не наименовали в соборном суждении (361 г.) лицо Аполлинария, а только мысли его.

89

Ириней (contr. haer. 3, 19. § 1.), Ориген (cont. cels 3, 41.), Meфодий (conv. virg. § 4, 8.), Григорий нисский (adv. Evn. orat. 2. § 5.) сл, Кирилла прот. Нестория 1, 3.

90

Ириней говорит: «commixtio et communio hominis» (Haer. 3, 19). Киприан Filius Dei in virginem illabitur, carnem Spiritu cooperante induit. Deus cum homine miscetur. (De vanit. idolatr. p. 15). Августин писал: Verbo itaq Dei ad unitatem personae copulatus et quodammodo commixtus est homo (De Trinjt VI, 20. 30). Сл. Ефрема у Ассемана Bibl. Ori. Tj. p. 80.

91

Несториане указывали у древних отцов выражения, которые, как казалось, показывали только временное и видимое, а не внутреннее соединение двух естеств во Христе. Таковы выражения: Christus-homo deificatus, Dominicus, a Yerbo homo assumtus, Immanitatem Christi inst• rumentum vel templum esse divinitatis. После св. Кирилла алекс. (cont. Nest. 1, 1.), Леонтий, византийский справедливо отвечал: non de vocibus nobis est disceptatio, sed de ipsis rebus, et harum nempe naturarum unione et naturali cohaesione, quam Patres secundum substantiam factam senserant.

92

Посл. Eфec. § 7

93

Adv. Hoetum § 17. сл. о том же свидетельство истор. Сократа 3, 7.

94

Advers Рrахеаm. с. 27. сл. § 26.

95

Ad. Ргахеаm. с. 16. сд. de сеnim с. 13. 31. 49.

96

Cont. Аrian. оr. 3. п. 31, 32. 35.

97

Orat. 39. «Сын Божий принимает на Себя то, чтобы быть и называться сыном человеческим, неизменяя того, чем был Он, ибо Он неизменен, но приемля то, чем не был».-Orat. 3. р. 497: «два естества стеклись во едино не сугубым стал, но Единым в сугубом естестве•.-Orat. 35. р, 575; «грубость твою принял Он, приобщившись плоти посредством ума». – Orat. 51. р. 742: «ум (μιγναται) соединяется с умом (νδς), как с более близким и более сродным, и чрез ум с плотию».

98

Св. Златоуст, Homil, in asscens. § 2. in Math. 26, 30. § 3. 4, in Рsalm. 8, 4. 1.

99

Епифании, Aucoratuf: ״не изменился в естестве Тот, Кто с божеством принял человеческую природу׳.– Исидор Пелусиот lib. 1. Epistol. 419.

100

Св. Деву Марию называли Богородицею Ориген (Сократа дер. ист VII. гл. 32), св. Дионисий алепе. (в поел, к Пайлу самое.), св. Александр алекс. (у Феодорита цер. ист. 4. Гл. 4), св. Афанасии (cont. Arian. orat. 3. n. 29).-Богослов Григорий пишет: «слово родилось от Девы. предочищенной по душе и по телу Духом св.» Orat. 38.

101

Epist. ad epistet. t. 1, 720

102

Нестории Sermo 1. de incarn. § 6. Adv. Arium et Macеdon. Sermo 3.-Кирилл александр. ep. ad Clerum Constant. § 8,

103

Kyrill alexandr. anathem. 1. 2 epist. ad E. Iohan. ap. Mansi, t- V. p. 303.-Но никто из учителей церкви ни теперь, ни в спорах с Евтихиен, не учил, что Дева Мария из чрева матери своей явилась безгрешною.-Напротив блаж. Фульгенций епископ писал: Саrо qvippe Маriee, qvee in iniqvitatibus fuerat humana solemnitate concepta, caro fuit peccati, qvae Filium Dei genuit in similitudine carnis peccati. De incarn. ei. grat. $6.

104

Изложение веры cero собора Concil. coli. Mansi t. 7. p. 108, 10. Сл. Muneaher Dogmenq $ 81–83. Христ. чт. 1847 г. IV, 112–140.

105

Св. Дамаскин писал особенные сочинения о личном соединении двух естеств во Христе, а именно – а) о сложной природе против акефалитов,– б) о двух волях и действиях, – в) против несториан,– г) против якобитов, – д) о правой мысли.-В своей догматике (περί οpθ, πίς). Дамаскин более двадцати глав (третьей книги) отделяет для учения о лице Иисуса Христа. В гл. 13–18 налагаются свойства и действия двух естеств во Христе и между прочим говорится: «Христос принял живое тело с разумною душею; душа управляла телом и сама управляема была Божеством слова. Итак естественно, что Он имел, как Бог и человек, не одну волю״.-Затем доказывает, чго во Христе две воли. В гл. 19 пишет: «Богомужное действование означает то, что в вочеловечившемся Боге и человеческое действование было действованием Божества,-т. е. обоживщемся, не непричастным Божескому действию,– равно и Божеское действие не непричастно было действию человеческому». В главах 20–29 говорит о действиях человечества Иисусова и об участии в них Божества.

106

Смотр, особенно догматики его, или Богородничные песни вечерние

107

Правосл. Исповед.. веры отв. 38–42. Православное исповедание не знает свободного от наследственной порчи зачатия Марии во чреве ее матери, тогда как папа недавно провозгласил догмат о непорочном зачатии. Дело папы-дерзость своеволия. -а) «Мы без околичностей соглашаемся, что мысль о непорочном зачатии не может быть выведена из догматов откровенных; св. писание, надобно сказать правду, не утверждает ясно, что такое необычайное преимущество было усвоено Марии»: так объявили далее кардиналы Ламбрускини и Гарьякер. самому папе. б) Никто из отцов церкви и не намекал на то, чтобы кто либо, кроме Господа Иисуса, был свободен от первороднаго греха (прим. 24, 27) и не многие отцы, которыми думали прикрыть вымысл своеволия, вовсе не говорят о свободе Марии от наследственной порчи. – В 17 стол, некоторые из русских южных учителей, в том числе св. Димитрий, неосторожно повторяли мнение некоторых западников: но вразумленные в Москве исправляли эту ошибку, как это сделал св. Димитрий при втором издании чет. миней. В тоже время переведено было в Москве сочинение Севаста Киминита с опровержением ложного мнения о св. Деве. (Чит хр. чт. 1857 г. ч. 2. 1858 г. ч. 1. 1859 г. ч. 1).

108

Возражения языческой философии против воплощения Бога Слова умно выставлял Цельс, но на них отчетливо и не предоставляя права на апелляцию отвечал Ориген в сочинении против Цельса, Бел только повторял давно сказанное Цельсом и отвергнутое Оригеном,

109

32 Hom. de Incarnat 25 t. 1 p. 505.

110

Фейербах (D. Weson. d. christenth. s. 49, 53): «воплощение есть ничто другое, как чувственное явление человеческой натуры Бога ... Бог оказывается в воплощении только тем, что Он есть, как человеческое существо». Что это? Превращение божества в человечество? Нет . Для Фейербаха воплотившийся Бог есть «явление ставшего Богом человека». Если не считать этого немецким пустословием: человек может приближаться к Богу, но Богом стать никак не может . Дело общеизвестное! Так думает каждый не помешавшийся в смысле. Если же Фейербах пустословием закрывает свое безбожие: тем хуже для него

111

Ириней adv. haer. v. 1. n. 1.

112

Тертуллиан: Totas veritas fuit (Christus); maluit, crede, non nasci, qvam ex aliqva parle mentiri et qvidem in Semetipsnm De carne Chris. c. 5. Августин: Si phantasma fuit corpus Christi, fefellit Christus; et si fefellit, non est veritas. Est avtem veritas Christus. Non ergo phantasma fuit corpus Eius. De qvaest. 83 qvaest, 14.

113

Св. Игнатий: «если Он страдал только в призраке, как утверждают безбожные, т. е. неверы, сами будучи призраками: то для чего мне быть в узах ? К Траллиан. 10. св. Иринеи: «когда начнем мы страдать: покажется, что обманывает, убеждая нас подставить другую ланиту. если сам он не терпел того же на деле». Adv. hocr. III, 18. n. 6.

114

Св. Иринеи: «в прежние времена было возвещаемо, что человек сотворен по образу Божию, но не было показано, ибо еще не видели Слова, по образу коего сотворен человек ... Не иначе могли мы научиться, как узрев учителя и слухом нашим приемля слово Eгo». Adv. haer. lib. 5. с. 1. § 1. с. 16. § 2.

115

Бл. Авиустин: «есть глупцы, которые говорят: премудрость Божия уже ли не могла иначе спасти человека, как восприятием человека и рождением от жены? Мы говорим им: без сомнения могла: но если бы поступила иначе, и тогда не угодила бы вашей глупости». (De agone Christi» ti с. 11). Свят. Димитрий рост.: «кая бе нужда Богу родиться во плоти че- ловечестей? Еда ли не можаше инако спасти род человеческий? Ничтоже есть невозможно у Бога». Летоп. отд. 1. стр. 75. Впрочем о сообразности с понятиями о Боге и человеке избранного способа примирения см. ниже в учении о примирении § 204. 205.

116

Штраус (Glaub. 2, 208) с радостью припоминает, что индейцы говорили христианским миссионерам : «странно, что у христиан только однажды воплотился Бог, а у нас он воплощается часто». А трудно ли Штраусу видеть, что никакого нет основания считать странной веру христиан, тогда как вера индейцев более чем странна, просто нелепа как оскорбление Богу.

117

Иегошуа собственно – Иегова спасающий, подобно как Иорам – высокий. Известны: Иегошуа сын Нуна, помощник и преемник Моисея (Ис. 17, 9. 24, 13), первосвященник, сын Иоседека, современник Зорововеля (Зах. 3, 1. Air. 1, 12) и другие лица Цар. 6, 14. 18. 4Цар. 23, 8. Сокращенное Иешуа является в поздние времена, – в книгах Ездры и Неемии; на пр. Неем. 8, 17. 7, 7. 2Ездр. 2, 2. 3, 2, Греч, переводчики в том и другом случае читают: Ιησϫς. – Iascha помогать Ис. 45, 20. Ие. 2, 17. Пс. 3, 8. в Форме гифил hoschua буд Ioschia, редко Iehoschia избавил, спас. Пс. 118, 6. 7, 2. 34, 7. 44, 8

118

Евсевий: «все они (пророки, первосвященники, цари) имеют отношение к истинному Христу, божественному (ενθεον) Слову, Который есть единый архиерей всех, единый царь всей твари и единый начальный пророк (αρχηπρόφητης) отца над пророками. .. Все освященные Им во вселенной до настоящего времени чтут Его как царя, благоговеют пред Ним более, чем пред пророком и прославляют Его, как истинного и единого архиерея Божия». Цер. Ист. 1, 3. Правос. испов. 1. отв. 34. «Имя Христос означает помазанника. В ветх. завете помазанные назывались Христами, священники, цари и пророки, в каковые три должности помазан был Христос, впрочем не общим с другими образом, но преимущественно пред всеми другими помазанными». Тоже простр. христ. катих, ч.2

119

Напр. протестантская догматика, а в след за нею и римская, различая в звании первосвященника три действия: очищение (expiatio), ходатайство (intercessio) и благословение (benedictio), спрашивала: как ходатайствует, или что тоже, молится Иисус Христос на небе, когда Он Там в славе Сына Божьего? Понятно, что на это, не знали, как отвечать!

120

Штраус (Glaub. 1,,421) говорит: «очевидная несообразность в четвертом евангелии, что достоинство иисуса, как Сына Божия то 1, 14. выводится из обитания в Нем слова, то 1, 33 показызается в нисшествии на Него Духа Св.» Но только нелепый ум видит там несообразность, где вовсе нет ее. Если св. Иоанн показывает достоинство Иисуса как в том, что в Нем обитает Слово, так я в том, что нисшел на Него Дух св.: то это мысль самая простая, близкая к разумению каждого. – Нисшествие Духа Свят, на Христа Иисуса при крещении показывает собою, что Спаситель не имел нужды в том восторжении на небо, какое придумали социниане, назначая временем восторжения сорокодневный пост. Мнение социниан напрасно в свое подкрепление указывает на слова Иоан. 3, 13; 6, 12 которые говорят о воплощении Сына Божия. Оно придумано только с тем, чтобы показать в лице Иисуса Христа не более, как учителя. – Falcovscy Theolog. 1, 416. 417. Столько же произвольно мнение тех рационалистов, которые хотят видеть в Иисусе Христе то ученика иерусалимо-александрийской школы, то слушателя Ессеев.Современники хорошо знали, что хотя Иисус Христос знанием св. писания изумлял ученейших раввинов Мат. 22, 32–36; Иоан. 6, 15; Лук. 2, 46. 47. но Он ни у кого не учился Иоан. 7, 15; Мат. 13, 55. и воспитывался не в Иерусалиме, а в Назарете, смиренно разделяя с Иосифом труды плотничества, Лук. 2, 51; 4, 16. Не говорим о том, что Иисус Христос о Воскресении тела, о покое субботы, о пище говорил вовсе не то, чему учили эссеи и Он свободно обращался между людьми в городах и селах, тогда как эссеи жили в пустынях. См. Elkon Tinga de I. Christo doctore θεοδιδάχτω, minime Esseno. Groniu. 1805, Bandelin ub. d. Bildung d. grossen Propheten von Nazareth, Lubec. 1809,

121

Торжественное служение учителя мира продолжалось три года с половиною. См. выше § 172. пр. 66.

122

Irenaei Falcovsey Theol. 1. 418. Аn Christus. nt propheta, sit novus legislator? Affirmat Socinns cum Pontificiis, Arminianis et Anabaptistis: sed Lutherani et Calviniani negant. Nos mediam tenemus viam.

123

Посл, к Магнез. 9, 10. 9

124

Йриней adv. hor. W. 12. Тертуллиан а do ludaca сар. 2–5. св. Иустин dialog, с, Тryph. р. 227–240. св. Златоуст против иудеев W

125

Слова и беседы Филарета арх. Черниг, 1, 24– 28. 2.123 – 127. Черн

126

Св. Игнатий к Смир. § 6, св. Иустин. Apol 2. § 1. Златоуст на посл. Рим. Бес. 8. § 1. 4. Евсевий Demonstr. evang. 1, 5. in Psal. 32, 8. Августин de civit. Dei X, 25.

127

Климент алекс. Strom. VI, 5, 17. Ориген sont, Cels. IV, 9. Августин de utilit. cred. с. VII. § 13. с. VIII. § 20. Златоуcт на Мат. беc. XV. § 6. 7.

128

Ириней adv. haer. III, 5, 12. IV, 25. § 1. Тертуллиан praescr, haer, 23, 26) de carne см. § 3. Ориген comm. in Iohan. tom. 27. § 23

129

После Социвиан рационалисты принимали смерть Христову за пример высокого самоотвержения, подкреплявший учение Христово; таковы напр. Эбергард. Neje Apologie d, Socrates, Штеишбард: Syltem d. reinеr Philosophie, 1794. Иначе выражали туже мысль так: смерть Христова- страдание нового человека за ветхого; таковы Кант: Religion innerhalb d. Grenzen d. blossen Vernunfst, s. 91 Тифтрунк: protestant. Lehrbegrift, 2.13. s.274. Другие объявляли, что учение св. писания об искупительной смерти Христовой – не более, как приспособление к мнениям того времени об искупительных жертвах: таков Веишейдер: Institut. Theologiae § 141. Дело догматиста – не то, что полемика: но и он при изложении положительного учения должен иметь в виду мнения противников.

130

Некоторые желали бы чаще видеть в наставлениях Спасителя мысль о примирительном значении страданий и смерти Его. Но Спаситель Сам говорил, что ученики Его еще не способны были вместить всего и что Дух утешитель объяснит им многое. Мысль, что возлюбленный учитель должен пострадать и умереть, так была тяжела, так была странна для учеников Его, что каждый раз, как только напоминал о ней Спаситель, она сильно возмущала их

131

Так объяснял Феодорит, особенно неологи De Веmmе и др,

132

Свицер иn Thesavro ecelcs. доказывает из Исихияя, что άντίλύτρον собственно значит цена, выданная в выкуп свободы или жизни.

133

Сообразно с отменой (άθέτησιν) прежде бывшей заповеди (Евр. 7, 18) отмена греха – тоже, что τό εξαλέιφειν αμαρτ. изглаждение греха (Кол. 2, 14), отмена наказания за грехи (Ис. 43, 25. Иер. 18,25) и взято с судопроизводства (Псал. 90, 8. 51, 11. иер. 18, 27).

134

Αναφερειν αμαρτιας αιρειν αμαρτιας Иоан. 1, 29. Ис. 53, 11 5• принять на себя наказание за грех

135

В некоторых греч. списках, как и в славян, читается: Духом святым принесе. Но а) Афанасий, Феодорит, перев. пишит, араб. и армян., и другие греч. списки предлагают: Духом вечным: б) легко заметить, что чтение: Духом вечным, отменили по неясности смысла,-но непонятно, почему бы захотели заменять чтение: Духом святым, чтением Духом вечным, если бы т. е. первое чтение, само по себе ясное, было чтением-апостольским. См. Novum Test. graec. ex cod. Mosqv. ed. Matth. t. 3. p. 449. 450. Tholuck. Comm z. Briefe an d. Hebraeer. s. 312–314.

136

Слова dpzns из Пс. 39, 7. 8. по переводу 70. В подлиннике и в сирск. пер. «ты пронзит мне ухо». По объяснению халд, Парафраста. «Ты прокопал мне ухо, чтобы воспринять твой выкуп, твое спасение». Ухо – символ послушания; пронзит ухо – объявит, что с пронзенным ухом человек есть человек послушания, покорный раб. Исх. 21, 6. Ис. 50. 5. 1Цар 15, 22• LXX. поставили означаемое вместо означающего.

137

Напрасно перев, в слав, и тем примирти всяческая к Себе, и в русек. с Собою: ибо а) надлежало бы тогда читать; αποχαταλλαξαι εαυτω, как читается 2Кор. 5, 18, 19. б) εις αντον никогда не означает – с Собою. Естественный и верный писанию перевод; через Него и для Него римирить все.

138

Св. Климент рим.: «неуклонным взором будем смотреть на кровь Его, будем размышлять, как драгоценна Богу кровь Его пролитая для нашего спасения» Кор. гл. 21, р. 150. 161. гл. 7. 15. Св. Игнатий ad. Eph. 1 ad Trall. 2 ad Smyrn. 2. Св. Поликарп пишет (с. 8): ״Христос вознес грехи наши на теле на древо, Он, который греха не сотворил, Он за нас все претерпел, да мы будем живы в Нем». Иустин м, апол. гл. 61. 91. 106. Разгов. с Триф. § 106.

139

Тертуллиан adv. Iud. с. 13 de patient, с. 3. 9. Климент алекс. Cohort. ad gent. с. 1. 4. Strom. lib. 7. e. 2. Киприан Ep. lib. 4. Ер. 6. 2. Qvam gravis sit causa hominis Christiani servum pati nolle, cum passus sit prior Dominus et pro pecatis nostris nos pati nolle, cum peccatum suum proprium non habens passus sit ille pro nobis; Filius Dei passus est, ut nos fi- hos Dei faceret, cj. ad. Demetrianum p. 225. Ep. 78. ad Caecilium.

140

Афанасий de incarn. c. 7. t. 1. p. 69. 73. 77. 93. Кирилл Иерусал. оглаш. 3, 9. 4, 7. «Он истинно распят за грехи всех нас». Амвросий м. ер. 71. Григорий наз. «Христос именуется избавлением как освобождающий нас содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную». Твор. III, 100. Св. Ефрем: ״за нас пострадал бесстрастный Владыка, за нас распят единый безгрешный.... за нас нечестивых предан смерти Христос Спаситель наш». Бес. на пс. 48. Твор. V, 368.

141

Adv. hoer V. § 1.

142

С. Ceis. V. 11. 17. in. Ioh. t. 1. 40. in ep, ad Hoebr. 1. § 4, 5. 10. Сл. Haetius Origeniana lib. 2 gvjest. 3. § 20. s.

143

De carne Christi c. 14.

144

Ad. Avitum ep. 61, 4,

145

После долиих споров и многих тревог, в 544 г. собор констант. осудил так называвшихся оригениан за ту мысль, что «Христу надлежало быть распяту за демонов и что Ему надобно не раз страдать в будущие веки за духов злобы поднебесных». Walcli Entvvuxf Historie d. Ketzer. Lpz. 1761–786.

146

Ориген in Мath. t. 16. § 8. Григорий нисский Orat, сatech. c. 22 – 27. Амвросий epist.,72. § 8. Иероним Comm. in ep. eph. с. 1.

147

Лев b. Serm. 22, 3. 4. Феодорит: ״не одною всемогущею властию восхотел даровать нам свободу и не одну милость противопоставил убийце рода человеческого, чтобы не стал тот обвинять милость в несправеддивости: но придумал способ и дышащий любовию п украшенный правдою». De Provid. Orat. 10. t. 4. p. 443. Иларии Сom. in Matth, c. 3 p• 318. Григории b. in Evang. c. 1. Hom. 16, 2.

148

Ириней adv. haer. 5, 16. § 3. Афанасий de incarn. c. 9. 20. Кирилл иер. оглаш. 13. § 23. 33. Григорий наз. Orat. 36. Твор. IV, 175–177. Иларий ad ps. 53, 12. Passio suscepta est voluntarie, offucia ipsa satisfactura poenali,

149

Hom. 10. иn. 5 cap. ер. ad Rоm. t. 4. p. 123.

150

Apновий Praedestinatus 1643. Paris lib. 1. c. 90. lib. 2 p. 508.

151

De fide orthodoxa c. 15. «Он умирает, приемля за нас смерть и за нас приносит Себя в жертву Отцу Мы согрешили пред Отцем и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы таким образом нам освободиться от осуждения.– Но отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Господа» гл. 27.

152

Аще и ять был еси, Христе, от беззаконных мужей, – смерть Твоя живот мой», (окт. гл 7). «Твоим крестом Христе Спасе смерти держава разрушися. (гл. 3). Христось Спас наш, еже на вы, рукописание пригвоздив на кресте заглади״ (гл. 2)

153

Tractat, de error. Abelaidi с 8 20

154

Критика протестантской теории примирения – у протест. Бречнеидера Dogmat. § 152.

155

Социн lib. de servatore. T. 2. p. 204. Кремль de cavsis mortis Christi. 1655. Между социнианами известны: литовец Симон Будный, о котором см. лексикон Плюшара 6, 250–252. Экциклоп. сл. 2, 297. 298. и Франц. Давидис, седьмиградец, социнианский проповедник в Седьмиграде и Польше, впавший наконец в жидовство; Баторий запер его в тюрьму, где он, сошел с ума и умер в 1579 г. о нем Fulirmanus Handwonterbuch kircheng. 1, 586. 587.

156

Штейдлан ub. d. Zweck n. Wirkung Todes Iesu. (Goitng Biblioth. Б. 1). Шторр ub. d Zweck Todes Iesu. 1800. Tholuck d. Lehre von Sunde u. voii Uersohner, stug. 1844. Beck ub. d. Lehre d. Sehrist ub. d Yersohaung dorch Christum, in Thibing. Zeitscbrift 1831.

157

Генктенберг, Толюкк, Геверник, Ольсгаузен, Деличь, Герике, Бемер. См. пр 28 и 43

158

Trident. Concil. fess. 25. contin d. 4. Catheches. Воm 1. 5. 15. Bellarmin de induigent

159

Правос, испов отв. 44 – 47.

160

Летоп. св. Димитрия, отд. 1. стр. 75. Чит. его олово на страсти Господни (т. 5, 28. сл.) Целование ран Господа вашего (т. 1, 242). Благодарственное воспоминание страстей Христовых (т. 2, 232. сл.). 2 По учение на воздвижение креста (т. 3. стр. 246) Катихизис м. Филарета о 3 члене символа веры.

161

Напр. для Вегшейдера и Штрауса, которые в своих догматинах повторили все прежние хулы язычества и иудейства против искупителя Иисуса.

162

Чит. слова к беседы Фил. aрx. черн, 1, 52 07. 127– 130. Чер.1863г.

163

Фейербах очень не филосовски отклоняет евангельское учение о примирении. Он пишет (Wesen d. Christent. s, 211): в роде (Gattung) лежит оправдание, примирение, исцеление неделимых лиц,– Но если все неделимые грешны: как же роду быть святым? «Не все, говорит Фейербах, грешны одинаковым образом». Но и не так, как воображает Фейербах – «Один имеет наклонность ко лжи, – другой не имеет ее. Но этот другой страдает гордостью.» «Третий имеет наклонность к пьянству, четвертый – к женщинам, а у пятого нет этих недостатков» – Пусть так, но пятый страдает жадностью к деньгам. «В нравственном отношении они вознаграждают друг друга взаимно». Но умножают массу грехов для целого да и для неделимых больше вреда, чем помощи• – Итак и в частях и в целом люди вовсе не таковы, какими быть должны,– и частные вознаграждения одного недостатка другим вовсе нс доставляют оправдания ни частям, ни целому.-Не удачно и возражение Штрауса (Glaub. 2, 292): «если один человек, пусть он и богочеловек, мог более сделать, чем должен был для себя сделать: не видно, почему другие личности, подкрепленные им, не в состоянии сделать того же»? Здесь уже допускается подкрепление небесное. И однако «другие личности», даже и подкрепленные небесной помощью, не в состоянии сделать более должного, потому что не в состоянии стать богочеловеками.

164

Плиний говорит: Vulgata priscis temporibus obtinuit opinio, februa esse omnia, qvibus malefactorum conscientiae purgarentur, delerentur peccata. У греков были χαθάρματα и Плутарх (in vita Romuli) приписывает им силу освящать χαθαρίζειν и отвращать гнев Божий. Известны в греческой и римской религии слова άγιάζειν, χαταλλάσσεειν, χαθαρίθαι, expiare, lustvaro, placare (Seiler ub. VersohnungsTodo Christi 1 13 s. 110). Тертулиан, ревнуя против языческих заблуждений, говорил: Tinguit ct ipse diabolus qvosdam et expiationem delictorum de lavacro repromittit. Do proescr. c. 40. В книге шу-кингг говорится: «я приношу черного кабана пред Тиэном Духом и царем, чтобы но вменилось мне преступление безбожного Гия». (Schmit Ur Offenbaruiig. s. 212. 1834. Laudshut.)

165

Макровий: Aliqvandin obcervatum est, ut pro familiarum sospitate pueri mactarentur Manie Deis, matri larum. (Satyra 1, 7), У римлян до позднейших времен существовали жертвоприношения людьй как жертвы умилостивительной: piacula, и. в. in piaculum caedere hostiam. (Римские древности Адама,, изд. М. 1824. ч. 2. стр. 102). Известны жертвы Молоху, которые приносились в Финикии и в Карфагене. Подобное было в Греции и в Галлии. В Перу сами отцы приносили детей в жертву (Lettres аmericanes. La Comte Sione Rmaldo Carli Par. 1788).

166

Creuzer Symbolyk Th. 2. s. 270. f.

167

Оглаш. XIII. § 2. Сd. Амвросии: «один тот мог искупить нас своею смертию, кто и Бог и человек; простой человек никогда не в состоянии сделать того» In Lue. сар. 7. Св. Василий: «что может человек найти столько цепное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно равноценное всем людям вместе, что и дано в цену искупления души нашей; это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас... Если не мог избавить нас человек: то спасший нас – не человек». Бес. на псал. 48. § 4 Твор. V, 360. Св. Ириней: «он (Павел) показывает Христа одного и того же, который пострадал и есть Сын Божий,– который умер за нас и кровию своею спас нас в определенное время – Он один и тот же Христос Иисус, Сын Божий, который своим страданием примирил нас с Богом». Adv. hаer. 3. с. 18.

168

Что касается до Штраусовой теории примирения, (Glaub. 11, 334) взятой на прокат у Гегеля (Uorles. ub. relig. 11, 238), по которой ״беспредельное саморавенство есть вместе беспредельное различие и конечность» и несообразность человека с Богом уничтожается сама собою: то эта теория,кроме того, что несогласна с откровением, непримирима со здравым смыслом. Самосущее тождество или единство – нелепая мечта. Богу принадлежит полная действительность, помимо человека, так как Он есть самосущая начальная личность. Беспредельное саморавенство существа Божия вовсе не есть беспредельное различие и конечность: различие само по себе несовместимо с саморавенством существа Божия. Бог живет и действует сам по себе; и человек действует сам по себе. Вражда человека с Богом – дело человека и остается непримиримой, если у человека нет сил преодолеть себя в зле; равно и правда Божия остается при своих требованиях, если не представлено удовлетворения человечеством

169

Протест. Кнапп (Vorlesung. II, 252) недавно писал: «довольно к успокоению нашему знать и быть убежденным, что наказание за грех отменено». – Но протест. Бемер (Glaubcnswissen. 2, 214. Breslav 1813) пишет: «это мнение – психологически неверно. Грешник не совершенно спокоен, пока он знает в совести, что на нем лежит повинность в виде обязанности нести наказание».

170

Эльснер (in observ. in № t. р. 26) доказал местами из светских писателей, что παρατηρειν означает наблюдать, παρατήρησις наблюдение. Посему Коппе напрасно читал так: tum, cum homines expec, tabunt. См. lexicon Schleusneri, Clavis Wahl, Kuinol ad h. 1.

171

Cм. у Шлейснера слова Демосееновы; перевод LXX Пс. 108, 22. 39. 22. Ис. 16, 11. Дан. 10, 16. Εντός νμών не относится лично к фарисееям, которые не все устроили в себе царство Божие, но есть изречение общее, выражающее отношения царства Божия к людям.

172

Пасхальная Дамаскина. Св.Епифании: «распинается на кресте погребается, сходит во ад божеством своим и душею, пленнет плен». Ho_eres XX. Аполлинарий не допускал во Христе души человеческой. Обличая его, предлагали вопрос: «чем же Христос сходил в ад, когда тело Его находилось во гробе, а божеством Он вездесущ»? Афанасий прот. Аполлин. 1.§ 13, 14; 11, 17.

173

Lib. 7. ep. 15.

174

Adv. ho_er VI, 12. § 1. Тоже говорили Кирилл Иерус. оглаш. 14, п. 19, Василий в. бес. на пс. 48. ст. 16. (твор. отц. V, 371), Григорий богослов в слове о богосл. 3 (твор. III, 75), в песне Христу (твор. IV, 358). Златоуст бес. на Мат. 2, 1. (г. 1. стр. 23), Тертуллиан (de anima с. 7. 55), Климент алекс. (Strom. lib. 1. с. 6), Ориген (In lib. Reg. Hom. 2 р. 493 – 498. С. Cels. 2 § 43), св. Иустин м. (Dial. с. Тrурh), Эрм (Past. lib. 2. Simili 9. § 15.

175

Ответ на вопрос, почему Воскресший не являлся иудеям? в воскр. чт. XIX, 17, XXI, 23. Штраус (Leb. Iesu 2, 689) выдает явления Воскресшего ученикам за духовные видения; у него «действительно умерший» не жив «действительно». Так по Гегелевой философии! У них история – не история, а мечты помешавшегося умом!

176

Straus Glaub. 2, 713.

177

См. слова и беседы Филар. арх черн. 1, 79 – 82. Черниг. 1863 г·

178

«Одинаковое имя Господа, которым освящают Бога и Христа, преимущество сидения одесную Бога, та честь, что увидит всех врагов покоренными под ноги Его ясно означают вечность существа, которая принадлежит Ему и Богу». Comm. in Matth, с. 23. № 8.

179

См. Clavis Wahl, Glassii Phil s. p. 382.

180

Οταν иногда значит поелику. См. рим, 2, 14, τοτς – плеоназмττ


Вам может быть интересно:

1. Православное Догматическое богословие. Том 1 – Часть 1. Бог сам в себе святитель Филарет Черниговский (Гумилевский)

2. Опыт православного догматического богословия. Том IV – Член 3. О Боге-раздаятеле людям спасения, или Освятителе святитель Сильвестр (Малеванский)

3. Православное догматическое богословие. Том 3 – Глава II. О Боге Искупителе. протоиерей Николай Малиновский

4. Введение в православное богословие – ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОБ ИСТОЧНИКАХ ПРАВОСЛАВНОГО БОГОСЛОВИЯ митрополит Макарий (Булгаков)

5. Замечания, поправки и дополнения к "Православному Догматическому Богословию" прот.Н.П.Малиновского (тт.III и IV) – III том. священномученик Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

6. Богословие деятельное – Часть IV. Возрасты естественного человека святитель Иннокентий (Смирнов) Пензенский

7. Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 5 – Раздел II. Церковная жизнь. Богословие и философия в VI веке профессор Алексей Иванович Сидоров

8. Лекции – Лекция пятая. Введение в нравственное богословие cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

9. Православное Догматическое Богословие – Бог – Спаситель мира протопресвитер Михаил Помазанский

10. Богословие обличительное. Том III архимандрит Иннокентий (Новгородов)

Комментарии для сайта Cackle