Приглашаем Вас пройти Православный интернет-курс — проект дистанционного введения в веру и жизнь Церкви.

свящ. Николай Александров

Часть I-я

§ I. Призвание Авраама и его переселение в землю ханаанскую (Быт. 11:26 – 12:9)

Родиной Авраама Библия называет город Ур (Быт. 11:26 и далее). Относительно местоположения этого города ученые как древние, так и новые спорят. В кн. Бытия он называется Халдейским, тогда как первомученик Стефан, говоря о явлении Бога Аврааму в Месопотамии, прежде поселения Авраама в Харране (Деян. 7:24), дает повод думать, что Ур находился в Месопотамии, а не в Халдее. Сторонники последнего мнения отождествляют Ур с греческой Одессой, новейшей Орфой, которая по-видимому, некогда называлась Орра и упоминается Птолемеем. Город этот находится в верхней Месопотамии. В христианские времена он приобрел большую известность в качестве столицы того царя Авгаря, который, по преданию, писал письмо Христу. Древнее предание также отождествляет Ур с этим городом, в котором доселе сохранились следы предания об Аврааме в названиях городской мечети и озера27. Но, по справедливому суждению противников этого мнения, слово Месопотамия употреблено Стефаном в общем смысле, охватывающем все области, отделенные рекою Евфратом от Хананеи, как-то: Ассирию, Халдею, собственно Месопотамию и Вавилонию. Такое употребление слова – Месопотамия находим у Иосифа Флавия28. С большей справедливостью следует искать город Ур в собственной Халдее, наносной полосе земли на берегу Персидского залива. В настоящее время на правом берегу Евфрата, в 10 верстах от него, находится древняя деревня Мугейр, основанная на развалинах древнего города. Город этот, называющейся в надписях на сохранившихся памятниках Уром, и есть без сомнения Ур Халдейский, родина Авраама. Мнение это подтверждается и преданием, приводимым Евсевием из Евполема, до-христианского греческого историка, по которому Ур или Урия есть Вавилонский город Камарина или Халдеополь29. Имена эти, по замечанию профессора Ролинсона, указывают на то, что город этот посвящен лунному богу30, каковым городом и был именно Ур. В эпоху рассеяния народов в Ур Халдейский переселился один из послепотопных патриархов, именно сын Нахора Фарра, отец Авраама. Халдея, благодаря промышленности, была очень оживленной и по тому времени очень цивилизованной страной. Здесь процветали науки, а особенно астрономия с сродной ей астрологией. Но наблюдение за небесными планетами привело Халдеев к обожанию их и породило идолопоклонство. Обожаемым светилам строились храмы, делались их изображения. В этой-то стране идолопоклонства занялась утренняя заря богоизбранного еврейского народа. На долю младшего сына Фарры Авраама выпало избрание Божие быть родоначальником еврейского народа, с одной стороны, и отцом всех верующих без различия наций, с другой.

Отдаленным предком Авраама был послепотопный патриарх Евер. „Евер, говорят, не участвовал с прочими в строении башни, и за это у него не было изменено наречие, но остался целым язык его, который от него получил и самое название свое. Он называется Евером; потому и язык его называется еврейским; это и служит величайшим доказательством, того, что еврейский язык древнее всех наречий. Ибо прежде смешения языков все употребляли этот язык“31. Из приведенного ясно, что некоторые склонны считать родоначальником Евреев, давшим им свое имя, патриарха Евера. Мнение это имеет сторонников и в новейшей библейской литературе. Но бл. Феодорит Кипрский, признавая древнейшим языком – сирский, а еврейский язык считая священным, данным Моисею при написании им Библии, родоначальником Евреев называет Авраама, от которого Евреи получили и название. „Какой древнейший язык? Cиe показывают имена. Ибо Адам, Каин, Авель, Ной – имена свойственные языку сирскому“32. „Откуда-же произошел язык еврейский? Думаю, что это язык священный. Ибо как в эллинских храмах были особенные некие начертания букв, называвшиеся священными: так Бог всяческих через Моисея дал сей язык не природный, но изучаемый. Все другие говорят на языке того народа, в котором родились, а не найдешь, чтобы дети еврейские в самом начале употребляли язык еврейский, напротив того говорят они на языке того места, где родились, потом, пришедши в отрочество, обучаются начертаниям письмен, и посредством письмен изучают божественное писание, писанное на языке еврейском. Думаю же, что cиe самое дает разуметь и блаженный Давид в 80 пс. «языка его же не ведяше, услыша» (6 ст.). Напротив, иные говорят, что язык еврейский так назван от Евера, потому что он один удержал первоначальный язык, и от него получили наименование Евреи. Но я думаю, что евреи получили свое наименование от того, что патриарх Авраам из земли Халдейской вступил в Палестину, перешедши реку Евфрат: потому что словом „Евра» на сирском языке называется пришлец33. А если бы Евреи получили свое имя от Евера, то не им одним надлежало бы так именоваться, потому что многие народы ведут род от Евера, и если не упоминать о всех других, то от него Измаильтяне, от него происшедшие от Хеттуры и Идумеи, и Амаликитяне и населяющие Карры, ибо последние ведут род свой от Нахора и Лавана. Но ни один из сих народов не употребляет языка еврейского. Евреем назывался и сам Авраам и свидетель тому божественное Писание, ибо сказано, что по пленении Лота некто, пришедши, „возвести Аврааму пришельцу» (Быт. 14:13), а в еврейском, как нашел я, поставлено здесь слово „Еври», из Еври же на греческом образовано слово „έβδαίος – Еврей»34. И так по более настоятельному мнению св. отцов, Евреи получили свое название от Авраама, как своего родоначальника.

Для выяснения светлой личности Авраама св. отцы рисуют мрачную картину идолопоклонства его соотечественников35. Зараза идолопоклонства была так велика, что коснулась даже Фарры, в роде которого до сего времени сохранялось истинное богопочитание. „У Халдеев в то время, говорит бл. Августин, как и у остальных народов, уже приобрели весьма большую силу нечестивые суеверия. И только в одном доме Фарры, в котором родился Авраам, сохранилось почитание одного истинного Бога»36. Епифаний Кипрский особое развитие идолопоклонства, когда в него введено было делание и почитание кумиров, относит ко времени Фарры. „С сего времени произошло делание кумиров лепной и скудельной работы, при помощи Фapрина в этом искусстве»37. За это нечестие, совращение с прямого пути служения истинному Богу, Фарра был примерно наказан Богом. „У первых людей ни один сын никогда не умирал прежде отца. Напротив, отцы, умирая прежде сыновей, оставляли их по себе преемниками. И никто да не говорит мне об Авеле: он умер не своею смертью. Когда Фарра противопоставил Богу соревнителя, произведя его лепным своим искусством, тогда наказан подобно тому, что сам сделал, и в соревнование с ним вступил собственный его сын. Поэтому божественное Писание с удивлением замечает cиe, говоря: „и умре Арран пред Фаррою отцем в земли рождения его“. (Быт. 11:28)38. Несмотря на то, что Аврааму пришлось жить и воспитываться в такой нечестивой, зараженной идолопоклонством среде, и даже в родной семье, в лице отца, видеть особенное участие в идолопоклонстве соотечественников – не смотря на все это, зараза идолопоклонства не коснулась Авраама39.

Интересно в данном случае разномыслие об Аврааме двух древних иудейских ученых, исследователей еврейской истории – Филона40 и Иосифа Флавия41. Тогда как первый считал Авраама язычником до момента призвания и самое избрание Авраама считал исключительно актом милости Божией, второй смотрел на Авраама, как на подготовленного личными заслугами к тому, чтобы быть избранным Богом на особенное служение. Последняя точка зрения на Авраама присуща всем отцам и учителям церкви, кроме Августина, который в силу своего догматического учения о безусловном предизбрании, предопределении Божием, не говорит о благочестии Авраама, как причине его избрания42, хотя фактически признает это благочестие43.

По мнению Григория Нисского, Авраам не только не заразился халдейским нечестием, но даже воспользовался в целях правильного богопознания халдейской наукой. „О патриархе Аврааме повествуют, что он, изучив философию халдеев, когда уразумел стройное и правильное положение и движение звезд, знанием о сих предметах воспользовался как ступенью к созерцанию высочайшего блага, рассудив, что если таково подлежащее чувству, то каково должно быть то, что превыше чувства; и таким образом достиг искомого, как бы став на ступень внешней мудрости и ею настолько возвысившись, что через нее приблизился некоторым образом к предметам непостижимым44. Бл. Иероним признает совершенно верным рассказ иудейского предания о том, „что Авраам был брошен в огонь за нежелание оказать божеские почести огню, который почитали халдеи, и освобожденный покровительством Бога, вышел (невредим) из огня идолопоклонства»45. Выражение „Ур Халдейский“ с еврейского можно перевести „огонь халдейский“, что уже, по мнению Иеронима, указывает на действительность передаваемого иудейским преданием рассказа об Аврааме46. Солидарность Иеронима по данному вопросу с иудейским преданием ясна и из того еще, что в своем переводе Библии, известном под названием Вульгаты, Иероним выражение Ур Халдейский переводит по латыни, „ignis Chaldaeorum“, „incen dium Chaldaeorum“, – напр. Vulgafa in 2 Esdr. IX, 7.

Таким образом, пo мысли св. отцов, Авраам по своим личным достоинствам, благочестию и вере, заслужил того, чтобы жребий избрания Божия пал именно на него. Но прежде чем перейти нам к изложению обстоятельств призвания Богом Авраама, мы должны здесь остановиться на решении вопроса об исторических причинах призвания Авраама. Особенным побуждением для нас остановиться на исторических причинах призвания Авраама служат взгляды, изложенные в книге профессора Киевской Духовной Академии К. Щеголева: „Призвание Авраама и церковно-историческое значение этого события“. (Киев 1873 г.) Это сочинение представляет из себя, кажется, единственное специальное исследование причин призвания Авраама и цели заключенного Богом завета с ним. При всей своей научной важности и справедливости в решении поставленного вопроса, исследование Щеголева грешит против истины в той своей части, где автор излагает взгляд св. отцов и учителей церкви на исторические причины и цель призвания Авраама. Рассматривая литературу св. отцов и учителей церкви, Щеголев находит в ней два совершенно противоположных решения вопроса об исторических причинах и целях призвания Авраама. По одному решению, принадлежащему большинству св. отцов, призвание Авраама состоялось в виду крайнего развращения его современников, грозившего самому существованию на земле церкви, и призванием этим заключен Богом новый завет только с потомством Авраама и уничтожен первый завет Бога со всем родом человеческим, так что язычники оставлены без всякого промыслительного действия на них со стороны Бога (стр. 48). По другому решению, которое Щеголев находит у учителей Церкви александрийской школы, завет Бога с Авраамом был частным заветом, не исключавшим собою общего завета Бога со всем родом человеческим, поэтому и язычники оставались под смотрением Божиим и также велись ко Христу, только другим путем. Первое решение вопроса Щеголев считает узко еврейским, проникнутым национальной еврейской гордостью и нетерпимостью к остальным народам; второе же решение, по его мнению, чисто христианское и совершенно справедливое. Признавая громадное церковное значение за тем или другим решением данного вопроса, Щеголев существование неправильного еврейского мнения в творениях св. отцов объясняет ненаучной постановкой ими дела в своих исследованиях, почему они только изъяснили текст Библии, не выходя в развитии мыслей за пределы данного в тексте.

Но, придавая вместе с Щеголевым громадное значение решению вопроса о причинах призвания Авраама и признавая его взгляд на эти причины совершенно верным, мы считаем искусственным его разделение св. отцов и учителей церкви, по решению данного вопроса, на две группы, так как для такого разделения нет никаких оснований в святоотеческой литературе. Взгляд на причины избрания Авраама, приписываемый Щеголевым только учителям александрийской школы, по нашему мнению, общий взгляд всех святых отцов и учителей Церкви.

По убеждению самого Щеголева, указанный неправильный „взгляд на времена Авраамовы не крепко еще держится на почве отеческой литературы и не имеет органической связи с целым воззрением ее на историю спасения падшего человека, как взгляд, очевидно, пришлый и чужой, повторяемый по доверию к источникам прошедших времен, и потому не всегда гармонирующий с целым богословским воззрением у того или другого отца Церкви». (стр. 31–32). Мало этого, у св. отцов нет даже отдельных выражений, указывающих на их солидарность с еврейским пониманием значения призвания Авраама. Если же и отыскивает Щеголев в творениях св. отцов подтверждение этой солидарности их с еврейским самомнением, то только путем логических выводов, которые кажутся нам, по меньшей мере, странными. Как мы уже раньше говорили, св. отцы рисуют очень мрачную картину идолопоклонства современников и соотечественников Авраама и изображают светлую личность благочестивого и верующего Авраама. Выставляя на вид это мнение св. отцов, Щеголев заключает отсюда, что, по мнению отцов Церкви, весь род человеческий во времена Авраама погрязал в нечестии и только один Авраам был праведен и что, следовательно, заветом с ним Бог отверг все прочие народы из сферы Своего промысла, что, следовательно, частный завет Бога с Авраамом исключил собою общий завет Бога со всем родом человеческим47. Вот схема рассуждений, по которой Щеголев доходит до мысли, что у св. отцов есть неправильное воззрение на значение призвания Авраама. Чтобы показать неправильность этого мнения, он исписывает целых 115 страниц (с 49–164), на которых доказывает, что во времена Авраама не весь род человеческий впал в идолопоклонство и не один Авраам был чтителем истинного Бога. Доказывает это он очень легко, конечно, хотя надо оказать, и здесь не соблюдает меры, стараясь опровергнуть прямые свидетельства Библии о нечестии Халдеев и родителей Авраама48.

Не менее важности придает Щеголев и такого рода доказательству своей мысли. Сопоставляя учителей александрийской школы с св. отцами, из первых он делает выдержки, говорящие за то, что Слово Божие никогда не оставляло миpa, и „все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, – все это сделано ими соответственно степени нахождения или созерцания ими Слова . . . . . все они посредством семени Слова могли видеть истину, хотя и темно“,49 так, что „почти вся истина находится отрывочно в философских школах . . . . . Таким образом, философы касались всей истины и всего таинства Божественной религии50; у вторых Щеголев находит выражение, что если и есть что хорошего у язычников, то это взято ими из Писания. Из указанного сопоставления мнений отцов и учителей Церкви Щеголев заключает, что, по мнению отцов Церкви, язычники, со времени призвания Авраама, остались без всякого промыслительного действия на них со стороны Бога, отменившего Свой завет со всем родом человеческим в лице Авраама и исключительно сосредоточившего теперь Свои попечения на Аврааме и его потомстве.

Но подобное заключение Щеголева не основательно. Общее мнение св. отцов, обоснованное в их богословских системах, не лишает язычников, со времени призвания Авраама, участия в завете Божием с родом человеческим и простирает Промысл Божий и на язычников, которые, как и иудеи, велись ко Христу, но только другим путем. Что же касается выражения о заимствовании язычниками истины из Писания, то эта мысль у указанных Щеголевым отцов исключительно прилагается к чисто историческим познаниям языческих писателей о первоначальной судьбе миpa и человечества, как, например, у Феофила Антиохийского51. В вопросах же догматических и нравственных св. отцы не отказывали язычникам в некоторой доле самостоятельности. По мнению св. отцов, Промысл Божий об язычниках сводился к возбуждению у них ожидания Спасителя, и, действительно, из сознания своей нравственной беспомощности язычники пришли к мысли о необходимости явления небесного Спасителя от грехов и с нетерпением ожидали Его пришествия.

Итак, по мнению св. отцов. завет Бога с Авраамом не исключал собою прежнего завета Бога со всем родом человеческим, и язычники поэтому не лишены были Богом промыслительного действия о них. Является вопрос, зачем и для чего понадобился частный завет Бога с Авраамом при существовании общего завета? Точно формулированного ответа на этот вопрос в творениях св. отцов мы не найдем. Но изложенный нами во вступлении взгляд отцов на историю патриархов и вообще Ветхий Завет, который, по их мнению, подготовлял человека к принятию Христа, дает право сказать, что, по мысли отцов, согласно с мнением Щеголева. „завет призвания Авраамова существует для завета первобытного обетования Адаму и его потомству: там его исход, там и конец его существования. И тот и другой завет получили начало свое во имя обетованного Семени жены, имевшего явиться на земле для спасения миpa. Но осуществление завета Адамова составляет цель пришествия Его с неба на землю“52. При существовании общего пути божественного домостроительства во всем человечестве, „с призванием Авраама открылся в церкви ветхозаветной частный путь божественного домостроительства, сосредоточенный преимущественно в роде Авраамовом, в котором избранные члены, при особенном, чрезвычайном снисхождении Божием к этому роду, чрезвычайными способами богоправления и богооткровения приготовлялись к тому, чтобы послужить тайне воплощения Бога Спасителя миpa и основанию новозаветной церкви, куда одинаково призываются и приемлются и обрезанные и необрезанные, и язычники и Иудеи53.

Помимо главной причины и цели призвания Авраама, подготовить среду для явления Спасителя, св. отцы указывают и другое назначение Авраама, – быть охранителем и учителем веры и нравственности среди окружающих его язычников. Это назначение Авраама и других патриархов также красноречиво говорит за то, что род человеческий призванием Авраама не отринут от завета с Богом; напротив, призвание Авраама быть наставником веры и нравственности язычников открывает особенное милостивое промышление Божие об язычниках, которых Он не хочет оставить совершенно во мраке заблуждения и нечестия. „Бог“, говорит св. Григорий Нисский, „сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13:42), предвидя, что злоба диавола будет распространяться с каждым поколением людей, приготовляет приличного и соответствующего болезни каждого поколения врача, чтобы не осталась без врачевания болезнь людей от недостатка врачующих и не овладела родом человеческим. Посему когда превозмогла философия халдеев, полагавших причину сущего в известном движении звезд, и не признававших высшей видимой Силы, все создавшей, тогда Бог воздвигает Авраама, который, пользуясь сим учением, как руководством, чрез видимое обрел Умопостигаемого, и для потомков сделался путем веры в сущего Бога, сам достигнув ее через оставление отеческого заблуждения и сродства чувств с видимой тварью54. Св. отцы считают Авраама, Исаака и Иакова учителями веры и благочестия для язычников всех стран, где только патриархам этим приходилось быть55. Ханаан с разнообразными видами язычников его населявших и Египет, славившийся своим нечестием, были ареною деятельности патриархов. Назначением учительства объясняется странное на первый взгляд обстоятельство, что, как будто, избранное семя изолируется от нечестивых халдеев, а на самом деле попадает в еще более нечестивую среду язычников Египта и Ханаана, в каковой среде протекла жизнь всех трех патриархов.

По рассказу Бытописателя, призвание Авраама произошло уже в Харране, куда переселился Фарра из Ура Халдейского. „И взял Фарра Аврама, сына своего, и Лота, сына Аранова внука своего, и Сару невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними из Ура Халдейского, чтобы идти в землю Ханаанскую; но дошедши до Харрана, они остановились там“ (Быт, 11:31). В перечислении лиц, вышедших с Фаррой из Ура Халдейского, Бытописатель совсем не упоминает о Нахоре и его семействе. Между тем из последующих повествований книги Бытия (24:10) видно, что и Нахор со своим семейством поселился в Месопотамии, в городе Нахоре. Недоразумение это решается в отеческой литературе следующим образом. По мнению св. Иоанна Златоуста56, и Нахор вместе с отцом переселился в Месопотамию, но почему то пропущен в перечислении лиц, выселившихся из Ура Халдейского в Харран. А бл. Августин молчание Бытописателя о переселении Нахора в Месопотамию объясняет предположением, „что Нахор уклонился от отцовского и братнего благочестия и увлекся суеверием халдейским, а потом, раскаявшись или подвергшись преследованию, так как считался подозрительным, переселился оттуда и сам“57. В доказательство же преследования халдеями дома Фарры за истинное благочестие Августин ссылается на свидетельство книги Иудиф, где говорится, что Халдеи „изгнаша их (т. е. предков Евреев) от лица богов своих и побегоша в Месопотамию и обиташа тамо дни многи"(5:8). Таким образом, по мнению Августина, побудительной причиной переселения вообще всего дома Фарры из Ура Халдейского было преследование со стороны халдеев за истинное богопочитание58. Совершенно иной смысл переселению Фарры из Ура Халдейского придает св. Иоанн Златоуст. Имея в виду свидетельство первомученника Стефана, что „Бог славы явился отцу нашему Аврааму сущу в Месопотамии, прежде даже не вселитися ему в Харран: и оттуду, по умертвии отца его, пресели его» (Деян. 7:24), св. Иоанн Златоуст утверждает: „так как Авраам был боголюбив, то Бог, явившись ему, повелел переселиться из Месопотамии. Узнав об этом, Фарра, отец его, хотя был и неверующий, по любви к сыну решился пойти вместе с ним, пришел в Харран, пожил там и скончался“59.

Сказав о поселении Фарры в Харране, Бытописатель замечает: „и было дней жизни Фарры (в Харранской земле) двести пять лет, и умер Фарра в Харране» (Быт. 11:32). И уже после этого замечания о смерти, Бытописатель повествует о признании Богом Авраама, обозначая годом призвания 75 год жизни Авраама. Такой порядок событий рождает основательное недоразумение, которое весьма подробно излагает и разбирает Августин. В виду важности этого рассуждения Августина мы выписываем его сполна: „Что после того уже, как упомянуто о смерти Фарры, отца Авраама, читается „и рече Господь Авраму: изыди от земли твоея» и т. д. (Быт. 12:1), – это не значит еще, чтобы события исследовали в том именно порядке времени, в каком о них говорит книга. Будь это так, возник бы неразрешимый вопрос. Ибо после этих слов Божиих, сказанных в Писании, читается: „и иде Аврам, яко же глагола ему Господь, и идяше с ним Лот. Аврам же бе лет семидесяти пяти, егда изыде от Харрана» (Быт. 12:4). Как могло это быть, если Авраам вышел из Харрана по смерти своего отца? Выше было замечено, что Фарре было 70 лет, когда он родил Авраама (Быт. 11:26), если придать к этому числу 75 лет, которые имел Авраам, когда вышел из Харрана, получится – 145 лет. Столько, следовательно, было лет Фарре, когда Авраам вышел из упомянутого города Месопотамии . . . Таким образом, он вышел оттуда не по смерти отца своего, т. е. по истечении 205 лет, которые жил его отец: но так как ему самому был 75 год, то год отправления его из того места был без всякого сомнения 145 год жизни его отца, который родил его на 70 своем году. Нужно, поэтому, полагать, что Писание, по обычаю своему, возвращается назад к тому времени, которое уже прошло, своим повествованием, подобно тому, как выше, когда упоминало о сыновьях Ноя, оно сказало, что они жили по племенам своим и по языкам своим. (Быт. 10:31), а потом, как бы это и следовало в хронологическом порядке, говорит: и бе вся земля устне едине и глас един всем“ (Быт. 11:1). Каким образом они жили по племенам своим и по языкам своим, если у всех был один язык? Очевидно, что рассказ в виде повторения возвращается к тому, что уже было пройдено. Так и здесь, хотя и было сказано: «и Быша дние Фарры в Харране лет 205 и умре Фарра в Харране» (Быт. 11:32); но Писание потом, возвращаясь снова к тому, что упустило прежде с целью окончить начатую речь о Фарре, говорит: „и рече Господь Авраму: изыди от земли твоея» и т. д. А после этих слов Божиих прибавляется: „и иде Аврам . . . Аврам же бе лет 75, егда изыде от Харран»60. Сопоставляя сказанное с известными словами первомуч. Стефана (Деян. 7:2–4), по которыми Бог явился Аврааму до переселения его в Харран, а поселение Авраама в Харран представляется случившимся уже по смерти Фарры, бл. Августин все обстоятельства переселения представляет таким образом: „Бог говорил Аврааму, когда он был в Месопотамии и еще не поселился в Харране; но Авраам, сохранив про себя заповедь Божию, пришел с отцом в Харран, и вышел из него на 75 году своей жизни и на 145 году жизни отца. Поселение же в земле Ханаанской, а не выход из Харрана, Стефан представляет совершившимся после смерти его отца: потому что отец его уже умер, когда он купил землю и сделался там собственником“61. „Таким образом, по Августину, нужно дело представлять так, что все совершилось в течении одного и того-же года, т. е. и обетование Божие Аврааму до поселения его в Харран и поселение Авраама в Харран и выход его оттуда“62.

Совершенно другого рода разрешение недоразумения о времени выхода Авраама из Харрана предлагает блаженный Иероним. Решение этого недоразумения, по мнению Иеронима, возможно только при условии признания действительности изложенного нами выше рассказа, будто Авраам быль брошен халдеями в огонь, которому не хотел поклоняться, и был спасен из него силою божественною. С того времени, когда Авраам исповедал Господа, презрев идола халдейского, считаются дни жизни и время возраста его. Может быть, хотя Писание не раскрывает этого, Фарра не задолго до смерти вышел из Халдеи и пришел в Харран63. При таком счете лет Авраама порядок библейского повествования не изменяется, и переселение Авраама из Харрана приурочивается именно ко времени после смерти Фарры. Такого же взгляда на время выхода Авраама из Харрана держится и св. Иоанн Златоуст64 и другие св. отцы, хотя и не основывают предварительно необходимости и возможности такой точки зрения.

Гораздо проще решает этот вопрос Самаританский текст Библии, по которому Фарра умер не 205 лет, а 145. По Самаританскому чтению данного стиха Библии совершенно согласуются возраст Фарры, в котором он родил Авраама и возраст Авраама, в котором он вышел из Харрана по смерти Фарры: первый возраст равен 70, а второй 75 годам, что дает число лет жизни Фарры 14565.

Тогда как Августин признает призвание, изложенное первомуч. Стефаном, за тождественное с призванием, о котором говорит Моисей, Иоанн Златоуст последнее призвание считает вторым, совершенно отдельным от первого, упоминаемого Стефаном. Бытописатель так излагает призвание Авраама Богом: «и сказал Господь Авраму пойди из земли твоей, от родства твоего и из дому отца твоего (и иди) в землю, которую я укажу тебе, и я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя; и возвеличу имя твое и будешь ты в благословение, я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну, и благословлю в тебе все племена земные». (Быт. 12:1–3) В этом повелении Бог, даже не указывая пункта переселения, требует от Авраама оставить свою землю, родство, отеческий дом, к чему так сильно привязывается человек, „Не объявляя ему ни места, ни страны; такою неопределенностью Бог испытывает душу праведника. Если бы такое повеление давалось кому-либо другому, обыкновенному человеку, он сказал бы: „пусть так: Ты повелеваешь мне оставить землю, где я теперь живу, родство, отцовский дом; но почему не объявляешь мне и места, куда я должен идти, чтобы мне знать, по крайней мере, как велико расстояние? Откуда мне знать, что та земля будет гораздо лучше и плодоноснее этой, которую я оставлю“? Но праведник ничего такого не сказал и не подумал, а взирая на важность повеления, неизвестное предпочел тому, что было у него в руках“66. Не смотря на свою старость и жестокие, на обычный взгляд человека, требования, Авраам предпринимает путешествие, захватив, с собою из родственников, кроме жены, только Лота. „Почему, когда Бог сказал: изыди от земли твоея, и от роду твоего, и от дому отца твоего», почему Авраам взял Лота? Не по ослушанию против Господа, по конечно потому, что (Лот) был молод и (Авраам) заступал ему место отца; да и тот, по любви к нему и кроткому нраву (Авраама), не хотел разлучиться с праведником: по сей то причине Авраам и не хочет его оставить. К тому же, он смотрел уже на него, как на сына, потому что, и дожив до такого возраста, не имел своих детей, по причине неплодства Сарры. Да и нрав этого юноши немного разнился от нрава праведника. Уже то самое, что он (Лот), имея в виду двух братьев, присоединился именно к праведнику, показывает, что у него довольно было ума, чтобы рассудить и решить, которому из дядей вверить судьбу свою».

Из имущества Авраам захватил с собою только приобретенное им в Харране „елика стяжаша в Харране», оставив все богатство отца, принесенное из Халдеи, своему брату. „Да и то взял с собою чудный сей муж не потому, чтобы дорожил имением или был любостяжателен, но для того, чтобы можно ему было своею собственностью доказать всем Божие о нем попечение. Ибо Тот, Кто извел его из земли Халдейской и потом повелел переселиться и оттуда, Сам и умножал с каждым днем имение его и устранял всякую неприятность. Всякий, узнав, что он переселился в чужую землю, оставив свою собственность (на родине), по повелению Божию, самым делом удостоверялся и в том, как было благочестиво послушание праведника, и в том, как велико Божие о нем примышление»67.

Как только Авраам решил бесповоротно повиноваться повеление Божию, Бог открыл ему и землю, в которую он должен был идти, потому что уже миновала надобность в неизвестности, если Авраам вышел из испытания героем веры и послушания68. Бытописатель, говоря о переселении Авраама из Харрана в Ханаан, не упоминает о пути, которым он шел, и о событиях, случившихся на этом пути. Предание восполняет этот пробел некоторыми подробностями. Так, Иосиф Флавий передает со слов писателя Николая Дамаскина, что, по оставлении Харрана, Авраам со всем своим караваном прибыл в Дамаск и царствовал там некоторое время, но потом восстанием народа вынужден был удалиться отсюда в Ханаан69. Это же предание приводит и Иустин историк; но последний явно заблуждается, утверждая, что „Иудеи произошли из Дамаска», и называя в числе царей Дамаска, кроме Авраама, Израиля»70. В виду молчания Библии о таком важном событии из жизни Авраама и недостаточности достоверных свидетельств древности, предание это отвергается учеными исследователями библейской истории. Впрочем Лопухин, выходя из того соображения, что для многочисленного каравана самый лучший путь быль именно через Дамаск, стоявший на большом торговом пути, допускает непродолжительное пребывание Авраама в Дамаске, хотя и не утверждает мысли о его царском достоинстве там71.

Обетованная Аврааму земля в то время была уже населена, по замечанию Бытописателя, Хананеями (Быт. 12:6). И вот, по достижении цели путешествия, Аврааму, вместо ожидаемого утешения, пришлось испытать горечь чувств чужестранца, не имеющего определенного собственного местожительства, а принужденного пользоваться милостью аборигенов, которая так непрочна. Однако праведник и в этом положении не возроптал на Бога и не усомнился в действительности Его обетований, „напротив, положившись на обетования Божии всем сердцем и с полною верою, остался непоколебим духом, за что вскоре и удостоился утешения свыше»72. Как бы для поддержания высокой веры праведника, Бог подтверждает свое обетование „сотворит (Авраама) в язык великий» – новым – «семени твоему дам землю сию» (Быт.12:7). Обетование это Бог дал Аврааму, явившись «в месте Сихеме у дубравы Mope», (Быт. 12:6). Это первое место с определенным названием, встретившееся Аврааму на его пути. Здесь Авраам в благодарность за новое обетование Божие, придавшее ему еще более бодрости, так необходимой для него, как чужестранца, «создал жертвенник Господу, Который явился ему». (Быт. 12:7). Освятив место у дубравы Море созданием жертвенника, и этим самым запечатлев навсегда в своей памяти дорогое для него обетование, связанное с этим местом, Авраам переселяется далее к южным границам Ханаанской земли и достигает горы, лежащей на востоке от Лузы, названной впоследствии Вефилем. Здесь также Авраам сооружает жертвенник и призывает имя Господа, еще раз явившегося ему (Быт. 12:8). Но, наверное, видя здесь недовольство жителей его присутствием73, „ополчися в пустыни» т. е. с готовностью и легкостью воинов перенес свой шатер еще южнее (Быт. 12:9) по направлению к Египту.

Обетования Божии, высказанные Аврааму в призвании его, по самому своему характеру и внутреннему содержанию, делятся на два рода. Обетование произвести от Авраама многочисленный народ, которому отдается в обладание земля Ханаанская, – возвеличить имя Авраама в потомстве, обещание благословения ему и благословляющим его и изречение проклятия клянущим его, – все это относится, очевидно, к временным, бытовым условиям жизни Авраама и его потомства. При всем громадном значении этих обетований для Авраама, человека того времени, когда обладание многочисленным потомством считалось самым высшим счастьем и знаком особенного благоволения Божия, в указанных обетованиях нет содержания духовного и религиозного, и потому они не могут быть целью божественного призвания Авраама и того великого попечения Божия о семени его, которое составляет великую историю еврейского народа.

Совершенно другого характера обетование, выраженное в словах: „и благословятся о тебе вся племена земная». (Быт. 12:3). Это обетование служит связующим звеном для остальных, дает им смысл и одухотворяет их. Это обетование менее всего относится к личным и временным выгодам самого Авраама; оно духовного и религиозного содержания и не ограничивается условиями времени и места, потому что касается всего человечества, на которое через Авраама имеет снизойти благословение Божие. Достойно внимания, что тогда как земные обетования повторялись Богом Аврааму, а потом Исааку и Иакову в самых разнообразных выражениях, это обетование о благословении всего рода человеческого через Потомка патриархов, повторяется всегда в одних и тех же словах без изменения и прибавления74, как не изменяемый догмат, как типическая истина, которая составляет средоточие тех особенных отношений, которые теперь устанавливаются между Богом и избранным племенем. Такое понимание обетований Божиих Аврааму находим у св. отцов. Особенно определенно выражается в этом смысле блаж. Августин. „Заслуживают внимания, говорит он, два предмета, обещанные Аврааму: первый это то, что семя его получит во владение землю ханаанскую» (Быт. 12:2), другой далеко превосходнее, касается не телесного, а духовного семени, по которому Авраам есть отец не одного народа израильского, а всех народов, идущих по следам его веры. Обещание последнего начинается со слов: „и благословятся, о тебе вся племена земная»75.

В обстоятельствах призвания и путешествия Авраама из Харрана в землю обетованную св. отцы не находят прообразовательных черт по отношению к „тайне Христовой“. Но вместо этого св. отцы из истории призвания Авраама черпают обильный материал для нравственных назиданий. Примером такого отношения к истории призвания и путешествия Авраама может служить св. Кирилл Александрийский. „Что считать жизнь в мире пришельствием не бесполезно для тех, которые так настроены, – это не трудно видеть, если прибегнуть к сравнению с Авраамом, которому было сказано Богом: „изыди от земли твоея» и т. д. (Быт. 12:1–3). Понимаешь, что Он повелел уйти не из земли и дома только, но и от родства, и из дому отца, и идти в землю, которую покажет ему Призывающий? Не ясно ли, что когда Бог призывает к последованию, очевидно, духовному, и хочет вывести тех, которых желает почтить, из жизни в мире, т. е. жизни, проводимой в удовольствиях и плотоугодии, то весьма бессмысленно считать что-нибудь лучше этого? Итак, пусть ни во что вменяется отечество, и род, и дом отца, и стяжание земных вещей! И Сам Спаситель призывает нас к такому же мужеству (Mф. 10:37–38 и 19:29). Итак, смотри – тем, которые вполне и всячески повинуются Богу и надежду на Него предпочитают плотским предметам и любви к мирским удовольствиям, без сомнения, удастся в изобилии получить благословение свыше. Ибо что Бог говорит Аврааму? «И сотворю тя в язык велий и благословлю тя“, (Быт. 12:2) и следующее за сим. Видишь ли, каким множеством духовных благ Он осыпал его? Не достойно-ли внимания и то, как Авраам удаляется из родной земли (Быт. 12:5–6)? Он выселился из Харрана, ничего из своего не оставивши в нем, но со всем родом своим и домом весьма охотно перешел в землю ханаанскую, которую показал ему Бог. Потом он проходит землю эту в долготу ее и приходит в землю высокую. Так точно и тот, кто решился верно последовать божественным повелениям и признать достойным особенного внимания вышнее призвание, пусть изыдет из жизни в мирских удовольствиях весь, всецело и как бы со всем родом своим, нисколько не оставляя своего помышления там, где был некогда; ибо таким образом он действительно удалится и пройдет землю; так как он призван Богом для того, дабы возмог, как пишет блаж. Павел, «разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота“ тайны Христовой (Еф. 3:18). Тогда он удобно взойдет на землю высокую, т. е. к душевному расположению, водворенному на высоте добродетелей и уже ни с какой стороны не ниспадающему в плотоугодие. А какое благо достанется тому, кто достигнет этого, мы узнаем из того же священного Писания: «и явися, сказано, Господь Авраму и рече ему: семени твоему дам землю сию, и созда тамо Аврам жертвенник Господу, явльшемуся ему» (Быт. 12:7). . . Таким же образом и нам, пока мы пребываем в мире и в гнусных его удовольствиях, не будет от Бога никакой благодати; но когда мы бываем призваны и подчиняемся божественным законам, и, как бы в высокую землю, восходим к стремлению и готовности ко всякому добру, Бог посылает нам познание Своей славы, обещает непоколебимость надежды и соделывает наш ум столь крепким, что мы бываем в силах приносить духовные жертвы»76.

Из св. отцов, аллегорически понимающих историю призвания и путешествия Авраама, следует отметить св. Григория Нисского и св. Амвросия Медиоланского. Св. Григорий Нисский, соответственно своему убеждению, что Авраам естественными силами возвысился над халдейскими суевериями и исповедал истинного Бога, в истории призвания и путешествия Авраама видит таинственное изображение пути, но которому человек должен идти в познании Бога. „Авраам (если, согласно с великой мыслью Апостола, нужно, оставить букву, иносказательно понимать смысл повествования, при чем, разумеется, историческая истина остается), – Авраам по Божественному повелению удалился из своей земли и от своего рода, изшел, как прилично мужу пророку, стремящемуся к познанию Бога (Евр. 11:8). Мне кажется, что не какое-нибудь местное переселение должно разуметь здесь, если искать духовного смысла; но он, отрешившись сам от себя и от своей земли, т. е. от земного и низменного понимания, возвысивши свою мысль, сколько возможно, над обычными пределами естества, и покинув сродство души с чувствами так, чтобы, будучи не обременяемым ничем из являющегося чувству, уже не подвергаться помрачению при уразумении невидимого, и ходя, по слову апостола, „верою, а не видением“ (2Кор. 5:7), когда ни слух уже не оглашал, ни зрение не вводило в заблуждение видимым, столько вознесся величием ведения, что тут можно полагать и предел человеческого совершенства; столько познал он Бога, сколько этой скоротечной и привременной силе возможно вместить при всем ее напряжении. Посему Господь сей твари, сделавшись как бы чем-то найденным для патриарха, именуется особенно Богом Авраама (Исх. 3:6). Однако, что же говорит о нем Писание? что он, „изыде не ведый, камо грядет» (Евр. 11:8). Но не узнав даже и имени Возлюбленного, не огорчался сим незнанием, и не стыдился его. После того, как в мнениях о Боге возвысился над всяким представлением, происходящим от наименования естества, очистив мысль от подобных предположений, и восприяв веру чистую и без примеси всякого мнения, – он сделал непогрешимым и ясным знаком познания Бога, знаком превосходнейшим и высшим всякого отличительного знака, – именно веру, что Бог есть. Таким образом, закон веры становится законом для последующей жизни, историей Авраама научая приступающих к Богу, что нельзя приблизиться к Богу иначе, как если не будет посредствовать вера и если исследующий ум она не приведет собою в соприкосновение с непостижимым естеством»77.

У св. Амвросия Медиоланского аллегорическое понимание истории Авраама стоит в тесной связи с таковым же пониманием его библейской истории, предшествующей Аврааму. В истории Адама и Евы раскрыто падение души78, извращение чувства. Изображение этого падения предостерегает нас от греха, а самые обстоятельства прародительского грехопадения удостоверяют, что для падшей души осталась еще возможность усовершенствования, восстания от падения. Сам Бог является на помощь к осуществлению этой возможности: потопом Он очищает землю от нравственно гнилых людей. Но этой меры недостаточно было для торжества добродетели, пока человек не был научен, каким образом ему поступать, чем руководствоваться в жизни. С этой последней целью и предлагается в Библии история Авраама. Самое слово Авраам означает „перешедший», т. е. история Авраама показывает, что падшая в Адаме душа может „перейти» из этого состояния на путь добродетели и стать нравственно развитой79. „Итак, душа была в Харране, т. е. в состоянии падения, объятая различными страданиями. Поэтому и говорится ей: „выйди из земли твоей» т. е. из тела твоего. И вышла из этой земли та, отечество (сожительство) которой на небесах. „Выйди и от родства твоего». Родственники нашей души – телесные чувствования. Душа наша разделяется на двое: на то, что в ней разумно (rationabile) и на то, что неразумно (irrationabile). К неразумному относятся чувства, так что они родственники разумной части души. „Выйди и из дому твоего». Жилище мысли есть произнесенное (prolatum) слово. Подобно тому как хозяин живет в своем дому и имеет его во власти и управляет им, так и душа обитает в наших речах, управляет нашим словом, и сила, и порядочность (disciplina) души открывается в речи. Как по наружному виду дома (a primo vestibulo domus) судят об его хозяине, так же и душа наша оценивается по речам нашим“80. „И так, кто желает последовать совершенному очищению, пусть разлучится с телом, плотскими чувствами и голосом, в которых заключаются все телесные страсти и обманы чувств, которыми мы обольщаемся и прельщаемся. Ни в чем из этих трех вещей нет добра…, потому что (все) это – плотское, добро же в том, что бесплотно. Ибо по смерти человека тело разрушается, чувства погибают, гордость прекращается; бессмертной остается душа, которая начинает бестелесную жизнь. Отсюда, призвание в другую землю, полную блаженства, где ложь не принимается за истину, как в этой жизни, но видна действительная сущность вещей“81. „Благословлю      тебя, говорит Господь, и произведу от тебя великий народ». Обещанием потомства обещает бессмертие, потому что потомство (род), кажется, бессмертно, тогда как отдельные представители как людей, так лошадей и пчел смертны. Об этом говорит и Виргилий „род остается бессмертным“. (Virg. 10 georg.). Однако много лучше этого то, что великим народом называется беспрерывное потомство церкви и вышнее рождение, которое очень велико, так как, для греха умирая, мы рождаемся для Бога“82.

„И вышел с ним Лот», т. е. уклонение (declinatio), что означает толкование этого имени. Подобно тому как путешественники, избравшие неизвестную дорогу, часто обманываются некоторыми тропинками и поэтому сворачивают с прямой тропы; при этом, однако, если они благоразумны, не сбиваются с дороги, но хотя и не скоро, окинув взглядом местность, находят (настоящую дорогу); – так точно и Авраам, хотя и с колебанием, однако шествовал тропой правды. Не отвлекаться свойственно совершенству, а внутренне не уклоняться благоразумному. Только тот никогда не отвлекался, о Котором написано у Исаии (7:14). Авраам не мог избрать добро прежде, чем он узнал зло. Но он руководился небесными заповедями и не уклонялся от истины (Быт. 12:4). Поэтому и написано, что Авраам вышел из Харрана 75 лет, т. е. число 5 указывает на чувства, которыми Авраам мог уклоняться, а число 70 говорит за действительное совершенство его83. Услаждения чувств производят то, что душа наша не всегда остается доброй, но иногда возмущается (inflectat se), так что не только в теле, но и в себе самой душа скрывает источники услаждений греховных (voluptas)“84.

„Однако, не смотря на стеснительные обстоятельства, путешествует Авраам, захватив с собою жену, племянника и всякую душу (anima), приобретенную в Харране (Быт. 12:5). Благоразумные и держащиеся добродетели и есть владетели души (anima), избирающее красоту кротких нравов. Любители же тела уловляются прелестями его, потому что у неразумных (животных) все достоинство (virtus) заключается в наружном виде тела, у разумных же в добродетелях души (anima) и воспитании. Потому и написано: „взял всякую душу, которою владел“; потому что он, действительно, владел своею душой, управлял ею, как свободною, неподверженною никакому рабству»85. «И прошел Аврам до места Сихем, до дуба высокаго» (Быт. 12:6). Ужели не покажется излишнею (подробностью), если не отыскивать (внутреннего) смысла, когда не пропускается в библейском повествовании и дуб высокий? Но где есть смысл, там нет ничего лишнего. Сихем означает плечо или шею, что служит обозначением труда и упражнения. Так как упражнение без природных дарований само собою не может привести к совершенствованию, как и дары природы остаются тем же без упражнения, то и выводится для твоего подражания этот муж, который упражнением, соединенным с природным дарованием, сделался на столько основательнее и превосходнее, что достиг даже высокого дуба. На сколько высоко дерево, настолько это служит сильным доказательством того, как трудно было Аврааму не только сохранить свою душу в треволнениях этого века, но и сделать ее возвышенною, так как он путем исследования земных явлений возвысился до высоты небесного познания»86. «Поэтому тут же и явился ему Бог (Быт. 12:7). Пока он был в Халдее, т. е. не только в области, но держался и мнений халдейских, не мог видеть Бога, Которого искал в мире, искал в том, что видимо, а не в том, что не видимо, видимое же временно, а невидимое вечно. Бог не временное существо, а потому и невидимое. И так душа, следующая учению Халдеев, не видит Бога. Каким образом он мог видеть Того, выше Которого, по его мнению, было другое существо? Когда же он вышел в другую… не страну, а религию, служащую по истине низменности, что означает слово Ханаан87, тогда начал видеть Бога и сознавать, что это именно Бог, невидимою силою Которого все управляется. Итак, Писание учит тому, что Авраам, оставив служение звездам, начал видеть Бога»88.

„В Вефиле подтверждается завет, потому что в этом месте Авраам устроил жертвенник Богу, явившемуся ему. Запечатлен в душе его этот сильный образ и исповедана им истинная вера, потому что признательный муж (все) помнит, неблагодарный же предаст забвению. Авраам поставил жертвенник, но не священнодействовал. Этому можно удивиться, если не иметь в виду постепенного развития души праведника и если забывать о строгом порядке (повествования) в Писании. В действительности же Авраам узнал от Бога, что для священнодействия имеет быть назначено отдельное колено или род. Поэтому он обращал внимание на то, что жертвоприношение неразумного животного и бессловесного скота, по его мнению, было жертвою недостойною божественного культа, – хотя в Исааке он и не сознал еще образ будущего страдания, и Мелхиседек не преподаст ему еще благодати благословения, чтобы он сознал это89.

„Оттуда двинулся он к горе на востоке от Вефиля» (Быт. 12:8). Развитие благочестия означает высота горы, восхождение на которую есть начато еще высшего совершенствования. «На восток» (contra Orientem) сказано потому, что Авраам пророчествовал о будущем восхождении Солнца Правды, подобно тому, как и Премудрость приготовила себе дом и предопределила исхождение свое из него через Деву. Таким образом, Авраам уже мог воспринимать свет познания таинства, ибо как мир солнцем, так душа всецело просвещается блеском мудрости. И не напрасно Вифлеем расположен на востоке90, потому что домом Бога называется Вифлеем, в котором родился Христос. Поэтому и говорит Господь через пророка: „и ты Вифлеем, мал ли между вождями Иуды? из тебя произойдет вождь, который спасет народ мой» (Мих. 5:2). Не говорит далее (Писание), что против Вифлеема (поставил палатку), но самый Вифлеем называет палаткой, потому что Церковь есть жилище (палатка) праведных. Кому не покажется таинственным, что Вифлеем с восточной стороны лежит подле моря Галилейского. Хотя душа справедливо называется храмом Бога или церковью, и колеблется волнами мирских забот, однако не разрушается, поражается, но не уничтожается, потому что возбуждения волнений и возникновение страданий телесных можно утишить и подавить. Душа усматривает гибель других, а сама свободна и не подвержена опасности. Но всегда готова к тому, чтобы в ней воссиял Христос, свет Которого доставляет ей приятность. Как первый дневной свет услаждает взор, так и душа наша подкрепляется нахождением мудрости, и, кажется, с каждым лучом ее (мудрости) сильнее сияет. Лучами видимого солнца нагревается земля, невидимые же лучи сердца нашего проникают в самые сокровенные тайники “91.

Таким образом, по толкованию св. Амвросия, падшая душа в лице Авраама достигла уже значительной ступени обновления и развития, прежде чем Аврааму, а в лице его и воскресающей для новой жизни душе, пришлось подвергнуться испытанию при Египетском дворе.

§ 2. Путешествие Авраама со своим семейством в Египет по случаю голода в земле Ханаанской. (Быт. 12:10 – 13:4)

Избегая столкновения с людской злобой и неприязнью, Авраам из Лузы, названной впоследствии Вефилем, жители которой недовольны были пришельцем из опасения делить с ним пастбища для скота, уходит в пустыню. Но и здесь Аврааму не пришлось быть долго. Промыслу Божию угодно было переселить отсюда Авраама в Египет. «И был голод в земле той. И сошел Аврам в Египет пожить там, потому что усилился голод в земле той» (Быт. 12:10). Господь устроил так, говорит св. Иоанн Златоуст, чтобы Авраам сделался наставником не только для живших в Палестине, но и для Египтян, и чтобы всем явил свет своей добродетели. Как некое светило, сокровенное и таившееся в земле халдейской, (Бог) воздвиг его оттуда, чтобы сидящих во тьме заблуждения наставить на путь истины. Но, может быть, кто-нибудь скажет: „почему (Бог) не сделал праведника руководителем к благочестию для жителей земли халдейской“? Можно думать, что и об их спасении (Бог) явил Свое попечение через других; однако же послушай, что говорит Христос: „несть пророк без чести, токмо во отечествии своем» (Mф. 13:57). Итак, Бог, чтобы исполнить Свое обетование, какое дал Он праведнику, сказав: „и возвеличу имя твое», – попускает быть голоду и от этой крайности идти ему (Аврааму) в Египет, дабы и тамошние жители узнали, как велика добродетель сего мужа. Голод, как какой-нибудь палач, оковал его узами, насильно увлек из пустыни в Египет“92.

Египет уже в патриархальные времена считался самой просвещенной страной; науки и искусства там стояли уже на довольно высокой степени развитая. Египетские жрецы считались самыми учеными людьми в мире. Высокий взгляд на ученость египетских жрецов того времени породил даже мнение о научной и религиозной цели путешествия Авраама в Египет. Такого взгляда держался древний исследователь еврейской старины – Иосиф Флавий. Он говорит, что Авраам пришел в Египет „с целью узнать мнение жрецов о Божестве“93. Найдя туземные верования пустыми, Авраам пользовался всяким случаем для доказательства превосходства своих религиозных убеждений, приобрел, благодаря этому, славу ученого философа и был почитаем, как чудо мудрости и святости94. Но и во времена Авраама Египет, несмотря на то, что находился на высокой ступени цивилизации, имел репутацию развратной страны, где к тому же безграничный произвол и деспотический характер фараонов никого не спасал от их сластолюбивых замыслов!.. А окружавшие фараона сановники друг перед другом старались еще выслужиться пред царем, обращая его внимание на прекраснейших женщин. Высказанное нами суждение о нравах египетского двора подтверждается в так называемом Папирусе Орбини95. В этом рассказе повествуется, как вид одного случайно замеченного локона волос приводит к заключению, что владетельница его должна быть „дочерью бога» и может быть удостоенной внимания фараона. Следствием такого заключения царедворцев было водворение обладательницы красивого локона в царском гареме. Нелестной для Египта репутацией и объясняются некоторые предосторожности, который счел нужным принять Авраам при вступлении в Египет. „Авраам, говорит св. Амвросий Медиоланский, прежде (вступления в Египет) знал, что у египетских юношей было (развито) чрезмерное сладострастие, наглая похотливость и невоздержанность в страстях. Он предвидел, что между людьми такого рода целомудренность его жены не безопасна, что красота жены причинит беду как ему, так и ей; поэтому он уговорил жену называться его сестрой“96.

Волнение и чувства Авраама при вступлении в Египет подробно описывает св. Иоанн Златоуст. „Когда они (Авраам и Сарра) прошли много пути и были уже близко Египта, то праведник почувствовал робость, и страшась и трепеща за самую, так сказать, жизнь … рече…. жене своей: вем аз, яко жена добролична ecu. Будет убо, егда увидят тя Египтяне, рекут: яко жена его есть сия: и убиют мя, тебе же снабдят. Рцы убо, яко сестра ему есть, да добро мне будет тебе ради и будет жива душа моя тебе ради» (Быт. 12:11–13)97, „В великом был Авраам страхе и от невоздержанности Египтян, и от того, что еще не было разрушено владычество смерти. Да! лице смерти было еще страшно, еще не были сокрушены медные врата, еще не было притуплено ее жало»98. „И однако же праведник не упал духом, не поколебался в своей решимости, но заботился теперь только об одном, какое бы изобрести средство и к спасению от голода и к избежанию от рук Египтян. ,,Вем, говорит он, яко жена добролична ecu». Смотри, какова была красота жены его; достигнув уже старости, прожив столько лет, она была еще цветущею и сохранила красоту лица своего, несмотря на то, что перенесла столько трудов и страданий во время путешествий, переселяясь с места на место, переходя из Халдеи в Харран, оттуда в Ханаан, потом в Ханаане отсюда туда и оттуда сюда, а теперь вот еще и в Египет. Кого и из крепких мужей не изнурили бы столь частые переходы? Но эта чудная, и после стольких бедствий, еще блистает красотою лица: и этим внушает праведнику великое и сильное опасение. Авраам твердо полагался на нрав жены своей и не боялся, что она обольстится похвалами, но дает еще вот какой совет: чтобы меня не убили, а тебя не оставили в живых, „рцы убо яко сестра ему есть, да добро мне будет, и будет жива душа моя тебе ради“. Так как это требование его было не маловажное, то он захотел последующими словами привлечь ее (на свою сторону), так что бы и склонить ее к сожалению, и убедить к усердному содействию в его предприятии. „Будет убо, говорит, егда увидят тя Египтяне, рекут, яко жена его есть сия: и убьют мя, тебе же снабдят». Не сказал „тебя обесчестят“; он пока не хочет устрашить ее такими словами, а притом боится и за обетование Божие. Подумай, в каком состоянии должна была находиться душа праведника, когда он советовал жене своей? Вы знаете, конечно, что для мужей ничто так не тяжело, как подвергнуть жену подобной опасности, а праведник вынужден был и это сделать»99.

За такую крайнюю меру предосторожности в опасении за свою жизнь многие, между прочим Фавст Манихей100, обвиняли Авраама. Они видели в этом поступке Авраама шаткость его веры в промысл Божий о нем и недостойный для праведника эгоизм, так как он огораживает только свою безопасность и даже ожидает для себя выгоды, как брат наложницы богатого Египтянина. Но св. Иоанн Златоуст освобождает Авраама от подобного обвинения и даже склоняется к одобрению его поступка. „Не суди необдуманно праведника, но из этого-то особенно познай его мужество в том, что он так доблестно укротил и преодолел волнение помыслов, что мог даже предложить такой совет жене своей. Ибо подобное состояние есть самое тяжкое; об этом послушай, что говорит Соломон: „исполнена бо ревности ярость мужа ее: не пощадит в день суда, не изменит многими дарми вражды"(Притч. 6:34–35); и еще: „жестока, яко ад ревность» (Песн. 8:6). И мы видим, как многие (в подобном положении) доходили до такого неистовства, что не только не щадили жен своих, но часто умерщвляли вместе с обольстителем и самих себя. Таково неистовство этой страсти и так неукротима ревность, что доводит даже до небрежения и собственной жизни того, кто однажды увлекся этой страстью. И так, из этого можно узнать мужество праведника. Великое же благоразумие его видно в том, что находясь в таком затруднительном положении и как бы опутан будучи сетями, он умел найти средство по крайней мере к тому, что бы зло было меньше. Ибо, если бы он сказал, что она была ему жена, если бы, вместо того, не назвал ее сестрою: то и её отняли-бы у праведника из-за красоты, которая увлекла бы невоздержанных Египтян, и праведника убили-бы, чтобы не было обличителя их беззакония. Итак, поелику надлежало ожидать, что эти два несчастья непременно случатся по невоздержанности Египтян и жестокости их правителя, то, чтобы можно было им (Аврааму и Сарре) найти хотя малое облегчение в таком затруднительном положении, он говорит: „рцы, яко сестра ему есть»: ибо это, может быть, избавит меня от опасности. Что до тебя касается, то, назовешь ли себя сестрою или женою, нельзя сомневаться в том, что тебя тотчас отнимут у меня из-за телесной красоты: а что до меня, то можно полагать, что я избегну опасности, если ты назовешь себя моею сестрою»101. С одной стороны, Авраам прибегнул к хитрости как человек, которому поэтому присуща боязнь смерти и инстинкт самосохранения102, с другой хитрость вызвана желанием „сохранить Египтян и чистыми от крови, и по возможности уменьшить вину оскорбления»103.

Как только Авраам вступил в пределы Египта, опасения его оказались совершенно справедливыми. „Бысть же егда вниде Аврам во Египет, видевше Египтяне жену его, яко добра бяше зело. И видеша ю князи фараони и похвалиша ю пред фараоном и введоша ю в дом фараонов» (Быт. 12:14–15). „Не пройди этих слов, возлюбленный, без внимания, но подивись тому, как это Египтяне не напали на жену, как на странницу, пришедшую из чужой земли, не поступили оскорбительно и с мужем, но пошли к царю и объявили. Это было так для того, чтобы самое дело стало известнее и разгласилось повсюду, когда мщение (Божие) совершится не над простым лицем, но над самим царем»104. С другой стороны, „Сарра отведена в дом царев (и для того), что бы обнаружилась любовь ее к мужу, когда в плену не променяла мужа своего на царя, и чтобы дщери Сарры в лице ее видели поучительный для себя пример, а именно, что как Сарра не прельстилась царством египетским, так они не должны прилепляться к египетским идолам, к чесноку и луку, и как весь дом фараонов подвергнут казням для избавления Сарры, так, при избавлении чад ее, будет поражен весь Египет“105. „И введоша ю в дом фараонов“ (Быт. 12:15): „В каком состоянии была в то время душа жены? Как возмущался ум ее! Какие поднимались волны? Как она не потерпела кораблекрушения, но пребыла неподвижна, как некая скала, полагаясь на помощь свыше? Но что я говорю о жене? Каково было на душе у праведника, когда жену его повели в дом фараона? «И Авраму добре бяше ее ради“, то есть, как брату: и Быша ему овцы, и тельцы, и ослы, и рабы и рабыни, и меки и велблюды“ (Быт. 12:16). Но эти самые вещи, которые даны были ему для удобной и приятной жизни, какой разжигали в нем пламень! Мысль о причине этих даров, как не опалила его души и не сожгла его ума»106.

Итак, Сарра в доме сластолюбивого фараона. Несчастье, обрушившееся на Авраама, готово, кажется, нанести поругание чистоте его семейной жизни. По выражению св. Иоанна Златоуста, „дела были в отчаянном положении….. и уже не оставалось, по человеческим расчетам, ни какой надежды на будущее...., так как жена впала в самые челюсти зверя“107. Как тут было не поколебаться вере Авраама в непреложность обетований Божиих о многочисленном потомстве, когда необходимая участница в исполнении этих обетований готова быть обесчещенной! Но должно быть велика была вера Авраама, и как только твердость ее была доказана безропотным терпением, Господь правды явился, к великому утешению и прославлению праведника, строгим карателем беззакония. „Посмотри теперь на неизреченное человеколюбие Божие и подивись безмерному величию силы Его. „И мучи, сказано, Господь казнми великими и лютыми фараона, и дом его Сары ради жены Аврамли» (Быт. 12:17). Что значит: „ мучи“? Значит, наказал за дерзость и злое покушение. Не просто «мучи» царя, но „казнми великими“. Так как преступление было не маловажное, напротив даже весьма великое; то и наказание велико.... А почему, когда согрешил один Царь, наказание разделяли с ним все домашние его? Это делается не без цели, но, чтобы этим сильнее поразить царя: нужен был очень тяжкий удар, чтобы пораженный им отстал от беззакония. Но справедливо ли, скажут, за него наказывать и тех? Не за него одного они терпели наказание, но, вероятно, за то, что и сами содействовали и помогли преступному замыслу108. Ты слышал, как выше Писание сказало, что „видеша ю князи фараони, похвалиша, и введоша ю в дом фараонов». Видишь, что сделали они праведнику из угождения царю? Поэтому не он один (наказывается), но и все близко к нему участвуют с ним в наказании, дабы познали, что причинили обиду не простому страннику, не обыкновенному человеку, по мужу, возлюбленному Богом, и пользующемуся таким покровительством Его. Так, вот почему (Бог) столь тяжким наказанием поразил, душу царя, отвлек его от гнусного порока, удержал его неразумное стремление, остановил невоздержанную волю, связал неукротимую похоть, обуздал неистовую страсть. После этого, смотри, с какою уже кротостью царь разговаривает со странником, властитель с тем бесприютным пришельцем, у которого он дерзнул отнять даже жену. И хорошо сказано, что „мучи Фараона и дом его, Сарры ради жены Аврамли». Наказание вразумляет (Фараона), что это была жена праведника: и, действительно, она, хотя и была введена в дом Фараона, но пребыла женою праведника»109. Относительно последнего, т. е. непорочности Сарры и верности ее Аврааму, еще в древности возникали сомнения110. Особенно пользовались этим прискорбным событием в жизни Авраама еретики, не признававшие, как вообще в Ветхом Завете, так в частности в истории Авраама и других праведников ничего доброго и святого. К таким еретикам принадлежали Манихеи, один из представителей которых Фавст, как передает бл. Августин, на основании библейского рассказа о вожделении Фараона к Сарре, старается омрачить как светлую личность Авраама, будто бы торговавшего красотою жены, так, и женскую скромность Сарры, будто бы верной велениям мужа и грешившей против супружеской верности на ложе Фараона111. Но св. отцы, усматривая в печальном происшествии Авраама в Египте особые судьбы Промысла Божия, показавшего нечестие язычников и возвеличившего благочестие праведника, совершенно освобождают от всякого сомнения чистоту помыслов и дел Авраама и Сарры. Этого вопроса помимо Иоанна Златоуста касались бл. Феодорит, бл. Амвросий, бл. Иероним и бл. Августин. Бл. Феодорит задается вопросом, не преспал ли Фараон с Саррою и, путем разбора библейского сказания об обстоятельствах, последовавших за похищением Фараоном Сарры, решает поставленный вопрос в отрицательном смысле. „Правитель всяческих, говорит он, связал Фараона болезнью, как только похищена была Сарра, болезнь же угасила вожделение и ловец, имея добычу в сетях, не насладился своим ловом, потому что воспрепятствовала болезнь»112. И св. Амвросий в словах Библии о наказании Богом Фараона и его дома (Быт. 12:17) видит „сильное свидетельство и доказательство чистоты похищенной» (Сарры)113. Тот и другой св. отцы построяют еще доказательство непорочности Сарры на словах Фараона к Аврааму: „что ты это сделал? для чего не сказало мне, что она жена твоя? для чего ты сказал: она сестра моя? И я взял было ее себе в жену. И теперь вот жена твоя“. (Быт. 12:18–19). Из этого, говорит Феодорит, можно видеть, как природа научила самих варваров, что прелюбодеяние есть худое и достойное наказания дело»114. Научает же сим нас божественное слово, что Бог любителям правды не попускает согрешить по неведению. По сему явно, что воспрепятствовал согрешить и Фараону, как по закону брака взявшему себе сестру Авраамову»115.

Блаженные Иероним и Августин решают вопрос о непорочности Сарры в том же духе, но по иным основаниям. Иероним прежде всего решает принципиальный вопрос о том, виновна ли женщина в прелюбодеянии, если ее принуждают к тому силой? „Конечно, отвечает он, не сила порочит тела святых жен, но (личная) похоть; поэтому Сарра может быть оправдана в том, что из-за голода в местах странствия сопутствуя мужу, не могла воспротивиться царю»116. Таким образом, по Иерониму, и при допущении мысли об удовлетворении похоти Фараона, Сарра не может быть осуждаема. Но тот же Иероним предоставляет доказательство против допущения такой мысли. „По книге Есфирь, у древних, если женщина понравится царю, она намащивается в течении 6 месяцев миртовым маслом и 6 месяцев проводит в различных притираниях (или румянах) и женских врачеваниях и тогда уже вводится наконец к царю. Таким образом, весьма возможно, что пока Сарра, после того как понравилась царю, приготовлялась в течении года к приему его, а Авраам получал много подарков от Фараона, последний был наказан Господом и похотливость его не коснулась Сарры» (illa adhuc intacta ad ejus concubitu permanente)117. Такого же рода соображений держится и бл. Августин118.

Наказание, постигшее Фараона за его дерзкое намерение, вразумляет его и заставляет уважать праведника, который, очевидно, водится Промыслом Божием. Эту перемену в настроении Фараона отмечает Иоанн Златоуст. „Тяжкое наказание, говорит он, потрясло душу Фараона: он даже извиняется пред праведником и оказывает ему всякое почтение. Конечно, если бы сила Божия не смягчила душу его и не внушила ему страха, то надлежало бы ожидать, что он предастся еще сильнейшему гневу, накажет праведника как обманщика, жестоко отмстит ему за себя и подвергнет его крайним бедствиям. Но ничего такого не сделал он: страх наказания усмирил ярость его, и он об одном только старался, как бы сделать угодное праведнику. Он узнал, наконец, что не может быть, чтобы пользующийся таким небесным благоволением был простой человек: „И теперь вот жена твоя; возьми (ее) и пойди» (Быт. 12:19).119 «И дал о нем Фараон, как повествует Бытописатель, повеление людям, и проводили его, и жену его, и все, что у него было ( и Лота с ним)“.(Быт. 12:20). „Праведник удаляется со всякою честью и с великим богатством, и делается, по случившимся с ним событиям, учителем не только для Египтян, но и для всех живущих при пути и в Палестине. Ибо видевшие, как он прежде, побуждаемый голодом, шел в Египет со страхом и трепетом, а теперь возвращался оттуда с такою славою, обилием и богатством, познавали из этого силу Божию о нем промышления…. Да и кто не почтил бы человека, так хранимого Богом и пользовавшегося таким Его попечением? Ни от кого, вероятно, не скрылось то, что случилось с царем и домом его. Так, все это было допущено, и искушения праведника дошли до такой степени для того, чтобы и его терпение открылось яснее, и дела его разнеслись по всей вселенной, и никто не остался в неведении о добродетели праведника»120. В сопровождении царской стражи, со всем своим семейством Авраам удаляется из Египта, так много заставившего его пережить и передумать в виду готового обрушиться на него несчастья. Бытописатель замечает при этом: „И был Аврам очень богат скотом и серебром и златом?“ (Быт. 13:2). Бл. Иероним обращает внимание на еврейский текст, где слова „очень богат“ читаются „очень тяжел“ (отягчен); что соответствует выражению „gravis vehementer“ латинского текста и „βαϱύς σφόδϱα» текста греческого. Это сличение текстов Библии дает право Иерониму заключить, что богатства, взятые Авраамом из Египта, напоминали ему неприятное столкновение с Фараоном и были, действительно, тяжелы для него. Скот, серебро и золото не пленяли его, не манили к богатой жизни в городах, потому что средства к такой жизни были тягостны для него уже по обстоятельствам их приобретения. Этим объясняется переселение Авраама опять в пустыню, к месту первого, построенного им жертвенника, к Вефилю. Здесь он призвал имя Господа (Быт. 13:3–4) и возвратился к прежней жизни кочевника121. „Пустыня, ради призывания в ней имени Божия, была для него дороже городов. Ибо знал он, что и величие городов составляет не красота зданий и не многочисленность жителей, но добродетель обитателей. Вот почему и пустыня, украшаемая добродетелью праведника, стала лучше городов и знаменитее обитаемой земли», говорит Иоанн Златоуст122.

Изложенный прискорбный случай с Авраамом в Египте послужил для св. отцов неисчерпаемым источником нравоучений. Христианское учение об обязанностях супругов, об искушениях, терпении и надежде на Бога находит себе яркую иллюстрацию, по толкованию Иоанна Златоуста, в этом событии из жизни Авраама. Св. Амвросий, выходя из того факта, что красота Сарры причиняла Аврааму неприятности, рассуждает о достоинствах жены в христианском духе, и таким образом начертывает образ добродетельной женщины, которую и предлагает в качестве образца при выборе подруги жизни123. Не менее нравственных уроков извлекает из этого библейского сказания, при таинственном толковании его, и св. Кирилл Александрийский124.

Но так как толкование этого события у св. Амвросия Медиоланского весьма сходно с толкованием св. Кирилла Александрийского и вместе с тем стоит в тесной связи с его пониманием всей истории Авраама, как аллегории развития падшей души, то мы считаем возможным ограничиться здесь изложением толкования одного св. Амвросия Медиоланского.

По выходе из родной земли, Авраам поселился в пустыне. „Достойна душа похвалы, когда она находится, как бы в пустыне, где нет страстей, нет любостяжания, нет расходов на роскошь. О, если бы я мог быть в этой пустыне, в покое от всякого побуждения страстей, чуждый прегрешению делом, лишенный тщеславия и гордости! Но потому-ли, что Бог допускает нам и искушения, или искуситель нападает только, когда самому кажется, что душа в пустыне в покое от всякого стремления к земным удовольствиям, она изгоняется в Египет, где может быть огорченной. Побуждение души – наше тело, и страдание его –наши сердечные сокрушения. Египет, т. е. тело наше, и есть наше огорчение. В него уходит наша душа, когда помышляет о плотском; исходит же из него, когда стремится к невидимому. Поэтому и об Аврааме говорится, что он ушел в Египет по причине изнурения. Это мучит нашу душу, и она иногда отдаляется от тела, отстраняется от неги, чтобы действовать самостоятельно, при желании стремиться и привязаться к бестелесному; а иногда по причине связи души с телом, (душа) склоняется к телесным удовольствиям, которым покоряют слабую, при ее незначительном сопротивлении. Итак искушения для сильного мужа служат короной, а дряхлого совсем расслабляют“125.

„Уходить в Египет по случаю голода. Начинается ужасный голод души, когда желание мяса выступает из пределов, и желанные воды вредны для здоровья. Ввергают нас в теснины тела, когда прокрадывается страсть обладания, когда всеми овладевают приятность роскоши и тщеславие духа. Склоняется даже воздержная душа, уходит в Египет, т. е. в изнурение плоти. Впрочем, уходит, как будто, на время, без желания получить там права гражданства“126.

„Авраам, уходя в Египет, т. е. (в страну) жестоких и варварских нравов, где неизвестна была его добродетель, чтобы не убили его из зависти, говорит Сарре, что бы она назвалась не женою его, а сестрой. Здесь великое таинство добродетели, которая скоро возбуждает зависть. Поэтому, чтобы подавить зависть, должно показать себя более кротким; следует не первенство над всеми присваивать себе, а мудрость, как свое преимущество. Такую именно нашел себе Соломон жену. Жена обязана преимущественно одному мужу. Поэтому все желают считать себя достойным такой связи, так что скорбят, если другому отдается предпочтение. Но кто-же может владеть такой красотой один? А сестра, или по некоторому закону родства, или по имени, со многими может быть в общении. По этому истинного своего возлюбленного она сохраняет невредимым от несправедливости127. „Увидевши Сарру, Египтяне, которые не могли различить и познать красоту добродетели, которые руководились народным мнением, ввели ее к тирану, т. е., к гордой душе, не поддерживающей равновесия мудрости, и поэтому Сарра была огорчена. Обращение к нечестивой душе с словом добродетели смущает ее, возбуждает стыд за проступки и грехи и мучит скорбью о падении. Пока мы находимся под обаянием греховной страсти, душа (mens) наша, как-бы, заволакивается некоторым мраком (туманом) заблуждения, и глаза ее, как-бы каким-то дымом помрачаются, так что она не видит безобразия того, к чему стремится. Но когда мрак рассеивается и сияет блеском мудрости, тяжелые мучения приводятся в исполнение, как бы в злом судилище. Таким образом, душа наша, благодаря обвинению сознания и суду покаяния, очень строгий судья“128. „Поэтому то и говорит царь египетский Аврааму: „что ты сделал со мною? для чего не сказал мне, что она жена твоя? для чего ты сказал: она сестра моя? И я взял было ее себе в жену. И теперь вот, жена возьми (ее) и пойди» (Быт. 12:18–19)129.

„Вышел Авраам из Египта, имея с собой жену Сарру (Быт. 13:1), т. е госпожу, а не служанку, почему и говорится Аврааму: „Слушайся Сарры, жены твоей» (Быт. 21:12). Кто освободился от грехов, тот господин, а не слуга. Итак, здоровая душа обладает господствующей добродетелью, которая властвует над чувствами тела, а не повинуется им. Из Египта она унесла все с собою и ничего из своих навыков не оставила там. Не прикрыты ложным видом невоздержанность, высокомерие и бесчестная нескромность; не отнято одеяние тщательной воздержанности, не поругана стыдливость130.

Авраам „был очень богат» (Быт. 12:2), так что ничего из доброго не могло не доставать ему, к чужому ни к чему он не стремился и ни в чем не нуждался, что хотел иметь (назвать) своим. В том и заключается богатство, чтобы иметь достаточно для удовлетворения своего желания. Меру имеет воздержанность, а никак не чувство, мерой которого служит состояние неудовлетворенности. Однако же Авраам был богат скотом, золотом и серебром. Что он хочет? мне кажется, что у праведника временные блага не должны пользоваться похвалой. Поэтому под скотом я разумею телесные чувства, потому что они сами по себе неразумны; под серебром – речь, а под золотом душу. Действительно богат был Авраам, потому что управлял неразумными чувствами: он их смирил, сделал кроткими, так что они стали разумными. Он имел речь, блещущую светом веры, очищенную благодатью духовного вразумления, потому что душу имел исполненную благоразумия. Поэтому золотом определяется добрая душа, потому что как золото преимуществует перед прочими металлами, так добрая душа в человеке лучше прочих составных частей человеческого существа. Так, богатство мудрого заключается в чувстве, речи и душе; богатства эти расположены (по важности) в порядке постепенности подобно тому, что мы читаем у Апостола: „теперь пребывают cии три: вера, надежда и любовь, но любовь из них больше“. (1Кор. 13:13) Итак, душа лучше всего, потому что в себе самой содержит духовные средства для очищения чувств и речи. Сохранилась в Египте личность мудрого мужа“.

„Отсюда Авраам выводится обратно, т. е. в Вефиль, откуда направился в Египет, чтобы мы познали, что праведники находятся в дому Божием, и внимательные к слову Господа искушаются иногда земными огорчениями, но не отчуждаются от дома Божия и от хранения небесных заповедей. Кроме того, это обстоятельство научает нас, что мы должны довольствоваться своим, и это довольство своим имением и настоящими удовольствиями не должно нас покидать.

§ 3. Разлучение Авраама с Лотом, освобождение последнего из плена и встреча с Мелхиседеком. (Быт. 13:5 – 14:24)

Пустыня, в которую стремился Авраам из шумного Египта, на первых порах не дал однако ему успокоения. Здесь ждала его неприятность, причина которой лежала в богатстве, особенно умноженном Авраамом и Лотом в Египте. Не только у самого патриарха умножилось имение, но и у ,,Лота также был мелкий и крупный скот» (Быт. 13:5). Может быть, иное сам патриарх, будучи щедр, подарил племяннику, а иное дали ему и другие из уважения к патриарху. Избыток богатства тотчас становится причиною разделения, производит разрыв, нарушает согласие, разрывает узы родства»131. Чтобы доставить пропитание огромным стадам, принадлежащим Аврааму и Лоту, требовались обширные плодоносные пастбища. Нужно было также иметь воду, которой вообще не богата нагорная часть Палестины.

Помимо этого, местность, где остановился Авраам, была уже занята Ферезееми и Хананеями, которые, конечно, тоже стесняли Авраама и Лота своими стадами. Этими обстоятельствами и объясняется, по словам Иоанна Златоуста132, выражение Бытописателя: „непоместительна была земля для них (Авраама и Лота), чтобы жить вместе“ (Быт. 13:6). Внешние неудобства пастбищ произвели ссоры между пастухами стад Авраама и Лота. Эти неудовольствия были тем более прискорбны, что Хананеи могли быть неприязненными свидетелями их. А Аврааму, „призванному быть учителем любомудрия для всех, живущих в Палестине, надлежало ни в чем не подавать (им) соблазна или дурного примера, – напротив, кротостью своего нрава, сильнее трубы, вразумить всех их и сделать подражателями».133 Поэтому то Авраам „тотчас же, в самом начале пытается погасить готовый вспыхнуть пламень и прекращает раздор»134. Как ни трудно было ему разлучаться с Лотом, единственным близким человеком среди враждебно настроенных к нему язычников, разлуку с ним Авраам счел самым верным средством для избежания начинающихся неудовольствий. «И сказал Аврам Лоту: да не будет раздора между мною и тобою и между пастухами моими и пастухами твоими, ибо мы родственники; не вся ли земля пред тобою? отделись же от меня: если ты налево, то я направо; а если ты направо, то я налево» (Быт. 13:8–9): „Авраам своими словами укрощает горячность Лота, предоставляет ему полную свободу выбора и предлагает всю землю, говоря: „не вся ли земля пред тобою»? Какую ты хочешь, ту и бери себе; а я с великим удовольствием возьму ту, которую ты оставишь мне. Велико любомудрие праведника! Ни в чем не хочет он быть в тягость своему племяннику. Так как, говорит он, делается то, чего я не хотел, и так как для прекращения ссоры необходимо нам разлучиться: то я оставляю тебя свободным в выборе и даю тебе полную волю взять себе ту землю, какую почтешь лучшею, а остальную оставить мне. Сделал ли бы кто и для равного себе по возрасту брата то, что патриарх сделал для племянника? Ибо, если бы и сам он наперед сделал выбор и себе взял лучшую часть, а Лоту уступил только остальное: то и в этом, случае не великое ли он сделал бы дело? Но он, желая и показать величие своей добродетели, и исполнить желание юноши, что бы от разлуки не произошло никакого повода к неудовольствию, предоставляет Лоту полную свободу. Видя такую кротость (со стороны Авраама), племянник должен бы был и с своей стороны оказать почтение патриарху, – и ему, а не себе, предоставить право свободного выбора. Но, как юноша, притом увлекаемый желанием большего, он спешит занять лучшее, как ему казалось, место, и сам делает выбор“135.

В то время, когда Авраам и Лот отделялись друг от друга, долина иорданская не представляла того печального вида, который замечается теперь во всей южной ее части. Напротив, долина была орошаема водными потоками, текущими с соседних гор. На ней в то время красовалось нисколько городов, из которых главными были Содом и Гоморра. Эту то великолепную страну, зеленеющую подобно Едему в дни Адама и омываемую плодоносными разлитиями вод Иордана, Лот избрал себе в поселение, тогда как Авраам остался в излюбленной пустыне. Лоту и на ум не приходила мысль о развращении, заразившем обитателей иорданской долины. „Он обращает внимание только на свойство земли, а не смотрит на злонравие жителей. Какая польза, скажи мне, в тучной и плодоносной земле, когда ее обитатели зловредны? и что за вред от пустыни и от самой бесплодной земли, если живущие на ней благонравны? Самое главное благо есть благонравие жителей. Но Лот смотрел только на одно – на плодородие земли»136. Бытописатель, как бы желая отметить неудачный выбор Лотом места для поселения, говорит: „содомские были злы и весьма грешны перед Господом“ (Быт. 13:13). Последующая судьба Лота, действительно, показывает, сколько он потерпел несчастий, тесно связанных со злонравием его соседей. Размышляя о смысле и значении разлуки Авраама с Лотом, св. Иоанн Златоуст видит, что в этом событии, помимо заключающегося в нем сильного свидетельства миролюбия и доброты Авраама, предустроялась и некоторая другая тайна, что бы вследствие сего совершилось многое, именно: чтобы и Лот узнал на деле, что он незаконно сделал выбор, и жители Содома познали добродетель Лота, и, после того, как состоялась разлука, пришло в исполнение данное патриарху обетование Божие: «тебе и семени твоему дам землю сию“137. В выборе Лотом земли для поселения св. Ефрем Сирин усматривает меру наказания Божия пастухам Лота, как зачинщикам ссоры. „За распрю сварливые Лотовы рабы правдою Божией посланы к Содомлянам, которые были также сварливы, чтобы вместе с ними и они подверглись наказанию, а Лот исторгнут был из среды их“138.

Доброта Авраама, выразившаяся в мирном разделе с Лотом, тотчас же по разлучении была щедро награждена Господом. «И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него: возведи очи твои, с места на котором ты теперь, посмотри к северу и югу, и к востоку, и к западу, ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки» (Быт. 13:14–15). „Ты, как бы говорит Господь, уступил племяннику часть земли: так вот Я обещаю тебе всю землю: мало этого, Я обещаю дать ее и потомству твоему, и притом навсегда. Видишь, как щедр Господь в благодеяниях? Так как знал Господь, что этого особенно и желал патриарх, и ничто так не укрепит его усердия (как обетование о том, что и потомки его будут владеть землей, которая дана ему, то и говорит: Я и это сделаю для тебя, т. е. и потомки твои будут пользоваться этой землей и владеть ею всегда. Потом, чтобы Авраам, смотря только на свою природу и старость, также на неплодство Сарры, не усумнился в обетовании, но положился на силу Обетовавшего, Бог говорит: „и сделаю потомство твое, как песок земный; если кто может сосчитать песок земный, то и потомство твое сочтено будет» (Быт. 13:16)139

Желая всячески возбудить в праведнике живое упование, Господь говорит далее: „встань, пройди по земли сей в долготу и широту ее140. Ибо Я тебе дам ее (и потомству твоему навсегда)» (Быт. 13:17). Изложенное обетование Божие было для Авраама ценнее всех благ мира, потому что оно, во-первых, служило подтверждением прежних обетований, а во-вторых, свидетельствовало об одобрении Богом настоящего образа жизни и деятельности Авраама. Последнее обстоятельство было весьма дорого теперь Аврааму, оставшемуся с своей семьей совершенно одиноким в чужой стороне. Успокоенный и обрадованный сознанием Божия благоволения к нему, Авраам направился из Вефиля во внутрь страны ханаанской к Хеврону, дубу Мамврийскому, так названному по имени Аморреянина Мамврия, современного Аврааму владетеля этой местности (Быт. 14:13). Первым делом благочестия патриарха было построение в роще Мамврийской жертвенника и принесение на нем Богу благодарственной жертвы (Быт. 13:18).

Неудачный выбор Лотом местности для поселения скоро же сказался весьма неприятными для него событиями. На равнине Иорданской, кроме Содома, где поселился Лот, были ещё четыре города: Гоморра, Адама, Севоим и Бела, в последствии названный Сигором. Города эти были под управлением особых царей и уже 12 лет находились в подчинении у Ходоллогомора, царя Еламского. В тринадцатом году тяжесть зависимости заставила их отложиться. Но на следующий же год Ходоллогомор с тремя союзниками пошел войной на них. „Отсюда, по замечанию св. Феофила Антиохийского, получили начало войны на земле»141. Бытописатель рассказывает об удивительных воинских подвигах этих мстителей, совершенных ими по пути к долине Иорданской (Быт. 14:5–7). По мнению Иоанна Златоуста, Бытописатель упоминает об этом «с той именно целью, чтобы мы узнали силу этих варваров и какое они оказали мужество, с какою быстротой устремились на брань, так, что поразили даже исполинов, т. е. людей сильных по телу, и покорили все народы, жившие там. Как сильный поток стремлением своим увлекает и разрушает все, так и эти варвары, напав на все оные народы, почти всех их истребили и поразили князей амаликитских и всех прочих. Не просто и не без цели Писание ввело это обстоятельство в свое повествование, но для того, чтобы познать нам великую силу Божию и добродетель патриарха142. Против такого сильного воинства выступили цари равнины иорданской для защиты своих земель, но, конечно, были разбиты и потеряли все свое имение, захваченное победителями. Не избег горькой участи и Лот, хотя он и мог надеяться на безопасность, как чужестранец, не принимавший никакого участия в войне народов. Лот со всем своим имуществом быль взят в плен. „Во сколько раз было лучше для него жить вместе с патриархом и потерпеть все, лишь-бы только не расторгнуть взаимного согласия, чем отделившись от него и выбрав себе лучшие места, тотчас, подвергнуться таким опасностям и подпасть под иго иноплеменников!»143. Впрочем, в пленении Лота видна рука Промысла Божия, ведущего всех к вразумлению и спасению. Лот отводится в пленение не без, причины, но чтобы он на самом деле узнал добродетель патриарха, а через него спаслись бы и прочие (жители Содома), и чтобы научился он не искать лучших мест, но довольствоваться меньшим»144.

Как только Авраам узнал о несчастье своего племянника, тотчас собрал, 318 домочадцев, и с своими союзниками: Есхолом, Авнаном и Мамврием, князьями Аморрейскими, погнался за хищниками, напал на них, ночью близ Дана и поразил; часть неприятелей, обратившуюся в бегство, преследовал до Ховала. Все захваченное неприятелями в плен во время их громких дотоле побед, Авраам возвратил. „Подумай о доблестном мужестве праведника, как он, положившись на силу Божию, не убоялся могущества врагов, когда узнал о сделанном ими поражении. Для того то божественное Писание и рассказало нам предварительно все это, т. е. сколько они могли сделать силою своего мужества, чтобы ты узнал, что патриарх поразил их не телесною силою, но верою в Бога, ограждаемый помощью свыше; совершил это не посредством оружия, копьев, стрел и натянутых луков, но с своими только домочадцами. Но для чего Писание показало и число домочадцев 318? Для того, чтобы ты узнал, что он взял не всех, кто только случился, но домочадцев, которые воспитывались вместе с Лотом, дабы они с большим усердием совершили мщение, сражаясь как бы за своего господина. Усматривай и безмерную силу Божию из того, как легко одержана победа. Высшая десница ему помогала и споборала. А потому и не нужно было ему ни орудия, ни воинских хитростей, но, едва только он явился с своими слугами, как одних (из врагов) поразил, других обратил в бегство; и то и другое совершил с полным успехом, потому что никто не противодействовал ему. И вот возвратился Авраам с великими и славными трофеями, ведя за собою, вместе с Лотом, и конницу царя Содомского, и жен, и прочее имение, громко проповедуя перед всеми и звучнее трубы возглашая, что он сделал нападение и одержал победу не человеческой силою, не телесною крепостью, но все совершающею вышнею десницею»145.

Победа над царями, пленившими Лота, доставила Аврааму большую известность и славу, что в свою очередь делало его учителем благочестия всех слышавших о нём язычников. К Аврааму, возвращающемуся с победы, выходит на встречу и этим оказывает великое почтение и уважение царь Содомский. „Смотри, что значит быть добродетельным и пользоваться Божием благоволением. Царь выходит на встречу страннику старцу и воздает ему все почести, потому что он узнал, что нет ему пользы и в царском достоинстве, когда нет у него вышнего поборника, и что никто но может быть могущественнее того, кому помогает десница Господня»146. Кроме царя-язычника, почтил Авраама встречей и царь Салимский, священник Бога вышняго Мелхиседек. Бытописатель так кратко выразился о Мелхиседеке, а Мелхиседек выступает при такой таинственной обстановке, что это дало повод к различным догадкам о его личности. Мы кратко приведем все мнения о личности Мелхиседека, которые известны по творениям св. отцов и учителей церкви. Мнения эти можно разделить на две группы. По одним Мелхиседек был существо, высшее человека; по другим, это был человек. Из числа приверженцев первого мнения, прежде всего по степени распространенности и древности, следует упомянуть о последователях египетского ересе-начальника Иерокса, которые думали, что Мелхиседек есть Дух Святый. О существовании этого еретического мнения свидетельствуют св. Епифаний Кипрский147, бл. Феодорит148, бл. Августин149 и бл. Иероним150, Среброковач Феодот положил начало ереси, приверженцы которой называли себя Мелхиседекианами. По их мнению, Мелхиседек был некоторою великою силою Божией, более могущественною и величественною, чем Христос151. Ориген и Дидим Александрийский Мелхиседека считали ангелом, как об этом свидетельствует Иероним152. Некоторые считали Мелхиседека самим Сыном Божиим, явившимся Аврааму в образе человека153. Не чужд был этого мнения и св. Амвросий Медиоланский154. По свидетельству св. Епифания155, были лица, считавшие Мелхиседека самим Богом Отцом. Как видно из перечня мнений о личности Мелхиседека, мысль человеческая, пораженная таинственностью, которою окружен Мелхиседек Бытописателем, не могла признать его простыми человеком и доходила до отождествления личности Мелхиседека со всеми Лицами Св. Троицы. Но общее мнение св. отцов, согласно с толкованием св. апостола Павла (Евр. VII), признает Мелхиседека человеком. Однако и между св. отцами есть разногласие, когда они пытаются точнее определить личность Мелхиседека. Так, св. Ефрем Сирин отождествляет Мелхиседека с сыном Ноя – Симом, потому что „по величию своему, как родоначальник четырнадцати племен, он (Сим) был царь; но также был он и первосвященник, потому что по преемству приял священство от отца своего Ноя“156. Доказательство своему мнению св. Ефрем Сирин видит в том, что Сим должен жить не только во время Авраама, но и Иакова и Исава, потому что только его могла вопрошать Ревекка (Быт. 25:22–2), минуя таких авторитетов, как ее муж Исаак и свекр Авраам. А „поелику дни жизни Мелхиседека простирались до Иакова и Исава, то вероятно сказанное, что он был Сим»157. Но св. Епифаний считает такое мнение „заслуживающим осмеяния“ и говорит, что его держались Самаряне158. Большинство св. отцов и не пытаются точно определить происхождение Мелхиседека и ограничиваются одним утверждением, что „он вероятно происходил от племен, населявших Палестину, потому что у них был царем и священником»159. В добавление к этому, св. Феофил Антиохийский справедливо предполагает, что Салим, где царствовал Мелхиседек, есть именно Иерусалим, переименованный так из названия Салим, благодаря святости царя его – Мелхиседека160. Выражение Библии, что Мелхиседек был „священник Бога вышняго“, св. Феофил Антиохийский толкует так, что „он был первый из всех священников Бога вышняго»161 а по мнению св. Иоанна Златоуста162, „священник он был, вероятно, саморукоположенный (ибо таковы тогда были священники); или ближние его предоставили ему эту честь по его престарелому возрасту, или сам он заботился о принесении жертв, как Ной, Авель, Авраам, которые приносили жертвы».

Мелхиседек почтил Авраама приношением хлеба и вина „и благословил и сказал: благословен Аврам от Бога всевышняго, Владыки неба и земли; и благословен Бог всевышний, который предал врагов твоих в руки твои». (Быт. 14:19–20). Авраам в ответ на приветствие и благословение уделил Мелхиседеку десятую часть своей военной добычи, и „через это стал для всех наставником в том, чтобы быть благодарными Богу и приносить Ему в дар начатки от всего, что Он нам дарует»163.

Царь содомский, удивленный великодушием Авраама, в порыве щедрости, предложил ему все свое имение, возвращенное Авраамом, за исключением людей, которыми он очевидно дорожил. Но Авраам с клятвою отказался взять что либо, принадлежащее царю содомскому. Отказом этим Авраам „двум вещам хотел научить царя содомского: тому, что он выше даров его, чем и выказал великое любомудрие, и тому, что он желает быть ему наставником в Богопочитании; и как бы так учит его: я ничего не возьму от тебя и призываю тебе во свидетели Того, Кто сотворил все, дабы ты познал сущего над всем Бога и не считал богами вещи, сотворенные руками человеческими. Он творец неба и земли, Он даровал успех и этой брани и есть виновник этой победы. И так не ожидай, чтобы я решился взять что-либо из твоих даров: я совершил отмщение не из-за награды, но прежде всего по любви к племяннику, а потом по долгу справедливости, который обязывает исхищать несправедливо увлеченных в плен из рук врагов. Он представляет и причину, по которой отказывается (от даров): „чтобы ты не сказал: я обогатил Аврама“ (Быт. 14:23)164. Есть у меня Податель бесчисленных благ; я пользуюсь помощью свыше и не имею нужды в твоем богатстве, не нуждаюсь в человеческой щедрости, доволен благоволением ко мне Бога и знаю щедрость Его в дарах. Потом, чтобы царь не подумал, будто Авраам не принимает от него даров по гордости и презрению, патриарх, являя и в этом случае свою кротость и душевное любомудрие, говорит (что он ничего не возьмет): „кроме того, что съели отроки, и кроме доли, принадлежащей людям, которые ходили со мною“ (Быт. 14:24). Им, говорит, позволю взять некоторую часть, потому что они представили с своей стороны свидетельство великой дружбы.., решившись разделить с ним опасность»165.

Встреча Авраама с Мелхиседеком рассматривается св. отцами, под влиянием толкования св. Апостола Павла в послании к Евреем, в прообразовательном смысле. По мысли св. Амвросия166. Авраам ко времени встречи с Мелхиседеком настолько уже нравственно усовершился, что промысл Божий начинает вводить его, путем прообразов, в некоторое проникновение Тайны Христовой.

Мысль о прообразовательном значении личности Мелхиседека по отношению ко Христу выражена еще пророчески у Псалмопевца в следующих словах: „клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову» (Пс. 109:4). Св. апостол Павел в послании к Евреем, указав на это пророчественное изречение Псалмопевца о священстве Иисуса Христа по чину Мелхиседека (Евр. 5:6,10. 6:20), в доказательство превосходства священства Христа перед левитским священством, предлагает в VII главе толкование исторической личности Мелхиседека в отношении к Аврааму и Христу, говоря: „ибо Мелхиседек, царь салимский, священник Бога вышняго, тот самый, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего; во первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира. Без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию пребывает священником навсегда"(Евр. 7:1–3).

В этих немногих словах св. апостол уже выразил всю сущность своего толкования таинственной личности Мелхиседека в обоих сказанных отношениях. Остальные стихи VII главы (4–28) служат лишь развитием основной мысли этого толкования. По отношению к Аврааму св. апостол установляет общую мысль о превосходстве Мелхиседека перед последним (см. Ин. 8:53–54, 56), основываясь, во-первых, на факте благословения Мелхиседеком Авраама, „имевшего обетования“ (6 ст.), и, во-вторых, на факте принятия им от Авраама десятины из всей добычи, доставшейся последнему после поражения царей (ст. 4–5. 8–10). В отношении ко Христу св. апостол рассматривает историческую личность Мелхиседека, как прообраз Христа. Апостол начинает изображение этого прообраза с самого имени Мелхиседека; потом рассматривает его служение, род, благословение, данное им Аврааму, и десятину, полученную им от последнего, и во всем этом дает видеть указания на священство Христово и его отношение к священству ветхозаветному. Это апостольское толкование служит основанием и руководством для святоотеческого разумения прообразовательного значения личности Мелхиседека, и поэтому рассуждения св. отцов о Мелхиседеке представляют из себя не столько толкование рассказа Бытописателя, сколько разъяснение апостольского толкования. В виду этого изложим святоотеческое понимание прообразовательного отношения между Христом и Мелхиседеком в том порядке, как это изображает апостол.

Прежде всего Мелхиседек является „прообразом Владыки Христа“167 со стороны значения своего имени, как царь правды, и со стороны значения имени города своего царствования, как царь мира. По словам св. Иоанна Златоуста, „апостол рассматривает повествование о Мелхиседеке с таинственной стороны и прежде всего начинает с имени: „первее убо“, говорит, „сказуется царь правды». Справедливо: седек значить – правда, а мелхи – царь; следовательно, Мелхиседек – царь правды. Видишь ли, точность в самых выражениях? Кто же этот царь правды, как не Господь наш Иисус Христос? „Потом же царь Салимский», – от имени города, – „еже есть царь мира“, потому что Салим имеет такое значение. Это опять относится ко Христу, потому что Он сделал нас праведными и умиротворил «яже на небеси и яже на земли». Кто из людей есть царь правды и мира? Никто: таков только Господь наш Иисус Христос“168. Прообразует Мелхиседек Христа и со стороны самого происхождения или вообще бытия (Евр. VII, 3). „Божественное Писание», учит бл. Феодорит, разъясняя мысль св. апостола, „изложило родословие Авраама и других многих, и прежде и после его живших, и отца его, и деда, и прадеда, и его предков, и даже присовокупило, скольких быв лет, родил он, и, сколько потом прожив, скончался. В рассуждении же Мелхиседека божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда приял конец жизни. Итак поэтому он – „без отца, без матери, без причта рода, ни начала днем, ни животу конца имея“: ибо ни о чем этом не дало нам знать божественное Писание»169. „Но что в том, скажешь, что мы не знаем? Разве поэтому Мелхиседек и не умер, или не имел родителей? Справедливо говоришь ты: он умер и имел родителей. Почему же он „без отца, без матере»? Почему „ни начала днем, ни животу конца имея“? Почему? Потому, что об этом не упоминается в Писании. Что же это значит? То, что как он „без отца», потому что нет его родословия; так Христос таков на самом деде... Первый есть прообраз, и потому об нем только не написано: а Последний есть истина, и потому у Него, действительно, этого нет. Как по отношению к именам у первого только названия: царь правды и мира, а у Последнего самое дело; так и здесь к первому относятся только названия, а к Последнему самое дело»170. „Ты слышал, что он (Мелхиседек) был образом, итак не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если бы имел все, что только свойственно самой истине»171. „Но Владыка-Христос», обращается теперь к этой Истине бл. Феодорит, продолжая свое (вышеприведенное) толкование слов апостола, „по естеству, в самой действительности, имеет каждое из сих свойств. Он „без матере», как Бог, потому что рожден от единого Отца; а „без отца», как человек, потому что родился от единой Матери, т. е. Девы; Он „без причта рода», как Бог, ибо не имеет нужды и в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет „начала днем», потому что рождение Его вечно; не имеет „животу конца», потому что естество Его бессмертно. Посему-то не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, но Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – образ Христа, а Христос истина образа»172.

Со стороны священства своего Мелхиседек также прообразовал Христа. „О Мелхиседеке сказал апостол, что пребывает священник вечно (ст. 3), потому что не предал священства детям, как Аарон, Елиазар, Финеес. Ибо кто передает жребий сей другому, тот, по-видимому, как бы лишается сана, когда действенность оного начинает иметь другой»173. Таково именно священство Иисуса Христа (Евр. 5:6; 6:20; 7:17 и др.) „Сей поелику пребывает вечно, имеет священство непреходящее“ (Евр. 7:24)174. „Христос, как бессмертный, сана священства другому не предает»175.

В фактах благословления Мелхиседеком Авраама и принятия им от последнего десятины, св. отцы, согласно с апостолом, видят прообразовательное указание на превосходство новозаветного священства пред ветхозаветными. „Во всех образах», говорит св. Иоанн Златоуст, „прежде всего объясняется превосходство предметов прообразуемых, Авраам был отец Исаака, дед Иакова, прадед Левия: от Левия произошли священники иудейские. Но сей Авраам, праотец левитов и иудейских священников, пред Мелхиседеком, образом нашего священства, занимал место простого мирянина, и сиe обнаружилось в двух действиях: первое, что дал ему десятину, ибо десятины давались священникам от народа; второе, что принял от него благословение, ибо благословение от священников принимали миряне. Теперь посмотри, каково же превосходство нашего священства, когда Авраам, праотец левитов, принимает благословение от Мелхиседека и дает ему десятину176. Далее св. отцы раскрывают это превосходство из самых слов апостола: «и да сице      реку, Авраамом и Левий, приемляй десятины, десятины дал есть, еще бо во чреслех отчиих бяше, егда срете его Мелхиседек» (ст. 9, 10). Это значит, что и сами священники ветхозаветные в лице Авраама долженствовали преклониться пред Архиереем великим, Христом, Коего изобразил в лице своем Мелхиседек177.

Подношение Мелхиседеком Аврааму хлеба и вина, по мнение св. отцов, таинственно указывало на таинство евхаристии. „Смотри, как через почесть, оказанную патриарху, внушается нам некоторая тайна: „изнесе хлеб и вино». Видя образ, помышляй об истине и дивись силе божественного Писания, как оно заранее и задолго открыло нам то, чему надлежало быть впоследствии»178.

События, случившиеся с Авраамом со времени выхода из Египта и до встречи с Мелхиседеком, помимо изложенных прообразовательных черт, имеют много данных и для аллегорического понимания их. К изложению аллегорического понимания этих событий св. Амвросием мы и обратимся теперь. По выходе из Египта, Авраам изображается богачом, обладателем не только скота, но и серебра, и золота, тогда как Лот обладал только скотом. Лот „не имел серебра, потому что не был праведником, а расплавленное (чистое) серебро означает язык праведника. Не имел он и золота, которым владел видевший „задняя“ (posteriora) Христа, о Котором написано:      «и задняя Его в блеске золота» (Пс. 67:14). Видел Его Авраам, как свидетельствует Господь, говоря: „Авраам увидел день мой и возрадовался“ (Ин, 8:56). Поэтому он достоин был иметь блестящее золото и владеть им“179. О Лоте, при описании его богатства, Бытописатель выражается: ,,Лот, который ходил с Аврамом"(Быт. 13:5). Св. Амвросий придает этому выражению большое значение. „В каком смысле написано это? как будто был другой Лот, который не ходил с Авраамом, а нам известен один только. Многие думают, что вопрос этот и неразрешим. Но мы, не отступая от смысла Писания, говорим, что здесь разумеется одно лицо и два направления в действиях (negotia duo); в одном и том же лице обозначаются две вещи: числом один, но делом двоякий. Лот, по латинскому переводу, значит уклонение. Уклоняется же каждый или от добра, или от зла. Когда Лот уклоняется от зла, т. е. от погрешности, заблуждения и преступления, тогда он в союзе с дядей; когда же он уклоняется от добра, т. е. от праведного, беспорочного, святого и благочестивого, то впадает в заблуждение. Таким образом, хорошо сказано: „Лот, который ходил с Авраамом», потому что доселе он не избрал Содома, не обитал вместе с представителями всего позорного. Уже после этого он стал жить в Содоме. Поэтому, как изменившийся в себе самом, он представляется уже другим человеком; он ушел не только от праведного мужа, но и от себя самого»180 (от своего лучшего). „Так как Лот начал уже своими поступками отделяться от дяди, то и „не вмещала их земля“ (Быт. 13:6). Никакие пространства не могут быть причиною раздоров, потому что и теснины (angusta) изобилуют кроткими и миролюбивыми, тогда как и обширные пространства стесняются враждебными нравами. Так как я уже сказал181, что в истории Авраама представлено развитие души182, которая, будучи сначала несовершенной, через упражнения возвышается до некоторого достоинства, то этим и объясняется выражение: „земля не вмещала их“; это означает, что одна душа справедливо отказалась от различных, враждебных для нее страстей. Однако, может быть, что иногда и у одного и того же (человека) не все совершенно; так что он может некоторые свои пороки покрыть и от страстей воздержаться, но это возможно только под условием или преимущества добра над пороками, или совершенного преображения, по зрелом размышлении, при случайных возбуждениях. Если, действительно, в одной и той же душе появится много различного до враждебности, то, в силу необходимости, душа должна быть освобождена от чего-нибудь из двух противоположных настроений: или добродетелей, или страстей. Итак душа фигурально названа землей»183. „Теперь рассмотрим, кто были пастухи, какого скота, и какой спор произошел между пастухами Авраама и Лота. Пастухи бывают или прилежными и благоразумными руководителями стад, не дозволяющими им попирать ногами возделанные поля и воспаляться страстями, или небрежными, не останавливающими свой скот, который или пасется не на сочной траве, или свободно блуждает по разным возделанным полям. Таким образом, главное достоинство пастухов – искусный надсмотр; поэтому прилежным нельзя приписать того, что обнаруживает беспечность небрежных. Не переходя к раскрытию аллегории пастухов, мы сначала рассмотрим, какого скота были они пастухами. Писание говорит: «пастухи рабочего скота» (pastores jumentorum) Быт. 13:7. Под этим скотом мы разумеем неразумные чувства тела. Отсюда, кто пастухи чувств, если не наставники, подобно некоторым руководителям и вождям стад, если не внутреннее содержание слова, не помышления нашей души? Кто, как не знающий пастушеских требований и держащийся за них, не позволит стаду чувств блуждать вдалеке и питаться непитательными и вредными корнями? Предусмотрительный руководитель сзывает и наказывает сопротивляющихся. А дурные наставники (или наставники бесполезной вражды) позволяют им руководиться своими желаниями: погибать в утесах и других опасных местах, топтать возделанные поля, истреблять плоды, так что, если в душе и есть какие-либо плоды добродетелей, то они и их губят. В этом заключается вражда наших помыслов. Когда тело враждует против духа и дух против тела, то это не маловажная вражда, как говорит сам апостол, сосуд божественного избрания: „вижу закон тела моего противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:23). Даже он не мог утишить эту борьбу и поэтому обращается ко Христу ее словами: «бедный я      человек! Кто избавит меня от сего тела смерти“ (Рим. 7:24)? Это говорит за то, чтобы не привязываться к телесным наслаждениям. Кто освободит меня от оков тела и свободного соединения с Богом и более привлечет чувства к трезвой душе, чем к опьяняющему телу? Но так как между людьми апостол не мог найти такого избавителя, то и говорит, обратившись к Богу: „благодарю Бога моего Иисусом Христом» (Рим. 7:25). Если более сильный не положился на свои силы в защите себя от тела смерти, но обратился за помощью ко Христу, то что делать нам немощным? Сознал Авраам тяжесть борьбы этой и потому с самого начала счел должным избегать ее. Упражнение в мире свойственно мудрому, а неблагоразумному приятна ссора»184.

„Авраам сказал: „ да не будет раздора между мною и тобою, и пастухами моими и пастухами твоими, потому что люди мы братья“185 (Быт. 13:8). Мы знаем, что Авраам дядя, а Лот его племянник: каким же образом здесь Авраам называет его братом? Но надо обратить здесь внимание на то, что мудрый изыскивает, причины к соглашению. Поэтому раньше он сказал, что „люди мы“. Все люди произошли от одной природы, в ее утробе зачаты и одним и тем же чревом выношены и произведены на свет. Созданные одним и тем-же отцом, мы, как братья, соединены узами родства, – а как рожденные одной и той-же матерью, мы даже единоутробные братья. Если-же мы дети разумной природы, то, как единоутробные, должны быть связаны взаимной любовью, – не враждовать и не преследовать друг друга. Сказанное всего скорее может относиться к душе, неразумное (неразумная часть) которой имеет родственников – неразумные чувства; разумная же ее часть имеет родство с добродетелями. Отсюда, в силу необходимости, связаны в человеке братскими узами пороки и добродетели, потому что они свойственны плотской и разумной части души. Тело и душа связаны как бы некоторым законом супружества и вместе составляют целого человека. Итак, человек должен приводить в союз свои составные части и склонять их к миру. Но так как никто не был в состоянии и победить плоть, то «и      пришел Мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду, упразднив вражду плотию Своей, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф. 2:14–16). Итак, справедливо называл себя несчастным апостол (Рим. 7:24), который претерпевал в себе такую вражду, что не мог угасить ее. Даже о небольшой части страданий, об одном гневе, Соломон говорит: „мудрый лучше храброго и сдерживающий свой гнев лучше завоевателя города"(Притч. 16:32). Итак, блажен тот, кто избежит этой вражды; не пришлец и не путешественник, но согражданин святых и близкий Господу тот, кого при жизни на земле не волнует ничто земное“186.

Авраам желает уберечься от страсти гнева. Как муж миролюбивый, он говорит: „вот вся земля перед тобою», т. е., если нам нельзя прийти в соглашение, то я всем поступлюсь в твою пользу: возьми все, если только спор о месте и обладании им. Если мы не сходимся (как бы говорит он) характерами, то отойди от меня187. „Итак, душа (mens) мудрого мужа побуждает его противиться падению и неразумным чувствам и подчинить их себе, так как может быть, что они еще рассеются и исправятся при помощи благодати. Расточивший отцовское наследство, по возвращении нашел прежнюю благосклонность к себе. Скромность иногда очень уступчива, но при настойчивом требовании она обладает вместе с благодатною застенчивостью и твердостью в исполнении намерения. Умиротворение возбуждения изгоняет страх раздора и вселяет чувство бодрости»188.

„Итак, Авраам справедливо пожелал пустить племянника с милостью, когда не мог уже удержать при себе уклоняющегося. Так и добрая душа отделяется и разлучает себя от опасных и разнообразных отпадений от разумного. „Если, говорит, ты налево, то я направо, а если ты направо, то я налево» (Быт. 13:9), т. е., что по-твоему направо, то, по-моему, налево, и наоборот. Для мужа неблагоразумного на первой стороне все, относящееся к телу, в этой лучшей стороне он полагает богатство и почести, а к левой стороне относит блага бессмертия, что, по мнению мудрого, находится направо. Все добродетели души неразумный также полагает налево, тогда как благоразумный муж помешает их направо от себя, а все телесное налево»189. „Возвел очи свои Лот и обозрел всю страну Иорданскую“ (Быт. 13:10). „Уклоняющимся от истины свойственно тщеславие. Поэтому насколько Авраам заявил себя смиренным, предложив избрание (местности), настолько Лот выказался высокомерным, восхитив себе право избрания. Добродетельный унизил себя, а несправедливый возвысил, тогда как ему нужно было вверить себя человеку

более зрелому (в нравственном отношении), чтобы быть в безопасности. Этим объясняется его неудачный выбор. Возвел он очи и обозрел местность, т. е. предмет, занимавший не первое место (по важности), а третье. На первом месте блага души, на втором блага телесные, как-то: здоровье, сила, красота, грациозность; а уже на третьем месте блага случайные, к которым относятся: богатство, власть, отечество, друзья, слава. Итак, местность для населения обстоятельство третьестепенной важности»190.

«Увидел Лот область, которая, прежде чем истребил Господь Содом и Гоморру, вся до Сигора орошалась водой, как сад Господень, как земля египетская“ (Быт. 13:10). Нужно тщательно вникнуть в смысл сказанного, чтобы не ошибиться в понимании того, что Лот выбрал места, соседствующие с Иорданом и притом орошаемые, как сад Господень. Так как Иордан – значит схождение, то сходит тот, который порывает согласие с добродетелью и избирает кажущуюся только истину, а не действительную. Сад означает приятность совершенного блаженства или основание для обильной плодами души: это сад, в котором имеются рассады (молодые побеги) мудрости, справедливости и прочих добродетелей. Земля же египетская означает телесную сущность, рассады которой чувства и плотские страсти. Поэтому как сад добродетелей имеет источником Христа, и изобилует духовной благодатью, так невоздержанность есть источник телесных страстей, которым они с избытком питаются»191.

Тотчас же по разлучении с Лотом, Авраам получил от Бога обетование, что вся земля, которую может Авраам окинуть взором, отдается ему и его потомству на веки (Быт. 13:14–15). „Пока с Авраамом был в союзе Лот, т. е. уклонение в нравах, Авраам не получал этого обетования. Когда же он освободился от сомнений, непостоянства и уклонений, когда душа его пошла быстро по истинному пути добродетелей, он вводится во владение всею землей и ему говорится: „встань, пройди по земле сей, в долготу и широту, ибо Я тебе дам ее и потомству твоему навсегда» (Быт. 13:14). Кто заслужил это предуведомление о себе, тот не будет ни сыном служанки, ни рабом греха, ни наследником плоти; но будет он сыном свободной, т. е. Сарры, не служанки, но госпожи, славной родом, доброй характером, и совершенной по добродетели, и получить все это в наследство. – Сказано Аврааму: «встань»; означает это не физическое вставание, но духовное, т. е. „встань спящий» (Еф. 5:14), восстань от земного и телесного, оставь земное, обратись к небу: «восстань от мертвых», т. е. пустых мнений и помышлений халдейских. Смотря на мир, обращай внимание на Того, Кто может отдать во владение целый мир»192.

„Мы видели успех доброй души, которая, воспрянув от порока опасного сомнения (уклонения), тотчас получила награду мудрости, наследство справедливости. Насколько вредны поступки, вытекающие из легкомыслия, учат последующие события.

Четыре царя, победившие пять царей и уведшие целую конницу Содомлян, захватили также и Лота, племянника Авраама и ушли (Быт. 14:2 и далее). Пять царей суть пять чувств нашего тела: зрение, обоняние, вкус, осязание и слух; четыре царя суть мирские и телесные прелести, потому – что как тело человека, так и мир состоят из четырех элементов. Не напрасно они названы царями, потому что каждый проступок имеет свое господство, свое громадное царство. Поэтому то и говорит апостол: „да не царствует грех в вашем смертном теле» (Рим. 6:12). И так, чувства наши легко уступают телесным и временным удовольствиям и подчиняются их власти. Поэтому никто не восторжествует над телесными удовольствиями и прелестями этого века, если душа его не будет духовной, преданной Богу, всецело отклоняясь от всего земного. Они пользуются всяким отклонением (с пути правды), почему и говорит св. Иоанн: „горе живущим на земле» (Откр. 8:13). Но прелесть века сего завладеет и победит не всех людей, живущих на земле, потому что и в среде их есть люди, отечество которых на небесах, а тех только, у которых все стремления и желания ограничиваются земной жизнью. Итак, мы не обитатели земли, а только пришлецы. Тогда как пришелец руководится надеждой временного постояльца, жилец всю надежду и пользу своего существования полагает в том месте, которое избрал для обитания. – Отсюда, кто пришлец на земле, тот житель неба, а кто житель земли, тот обладатель смерти»193.

„Исчислил Авраам 318 рабов своих и поразил их (неприятелей), и преследовал до Ховала, что по правую сторону194 Дамаска"(Быт. 14:14,15)195. Число животворное, ибо в нем в самом жизнь, если мы веруем в страдания в имени Господа Иисуса196. Ховал, в перевод этого слова, означаешь также жизнь. Хорошо сказано и то, что Ховал по правую сторону Дамаска, ибо овцы на правой стороне, а козлы на левой. Знает воинственная душа, кого допустить к сражению, чтобы оно было успешно, как построить войско и под каким знаменем повести его. Не несет он впереди изображение орлов и драконов197; но выступает на битву с крестом Христа, с именем Иисуса, с этим знаменем храбрости и веры. Поистине, воинственная душа, которая спасла истинную мудрость праведного мужа. Праведность умеет исправлять и путем обличения обращает грешников и отражает нападение страстей»198.

„Писание говорит, что (Авраам) ,,возвратил всю конницу Содомлян“, т, е. он удержал государство, наложил узду разума, сгладил преступление, рассеял заблуждение. Конь не знает покоя, с закинутой назад головой, он скор в нападении и стремителен в похоти. В чем же тут сходство с грехом? Преступление начинается приступами волненья и предупреждает всякое здравое размышление, а недозрелое еще чувство стремится проявиться вовне, чтобы тем легче отвлечь разум. Несется оно в утесы и скидывает своего носителя в пучину этого века, сопротивляясь разгоряченною шеей ярму исправления. Есть особая форма похоти, которая изменяет голос человека, заставляет влюбленного быть косноязычным, и он сам себя изобличает своими разговорами. Итак, праведник возвратил конницу, т. е. исправил нравы сомневающегося и привлек к себе, что бы ему подражали все уклонившиеся, так как чувства наши могут и опять возвратиться под власть разума»199. Встреча с Мелхиседеком и поднесение ему десятины со стороны Авраама показывают, что душа, олицетворенная в Аврааме, настолько уже нравственно развилась, что всецело предана служению Богу. „Все лучшее из своих дел и чувств она приносит Богу и ничего себе не требует из того, чем она не может управлять без поддержки со стороны божественного покровительства. Но там, где душа признает свою победу, она подвергается искушению и нападению. Это обстоятельство ясно показывает и учит тому, что душа наша всегда должна быть внимательна на страже против страстей тела. Что значат слова: ,,вышел царь Содомский на встречу Авраму и сказал: отдай мне людей, а коней возьми себе“ (Быт. 14: 21), как не то, что и после значительных побед сила похоти может незаметно пробраться к разумной душе, чтобы привить ей неразумные страсти“200? „Но совершенной душе свойственно ничуть не пользоваться из земных и телесных наслаждений и воздерживаться вообще от всего земного. Поэтому Авраам и говорит: „не возьму ничего из всего твоего“ (–23). Как бы уклоняясь oт соблазна невоздержанности, избегая гибели от телесных чувств, отбрасывая мирские наслаждения и стремясь к тому, что выше миpa, он поднимает руку к Господу, „Который сотворил небо и землю». (–23), т. е. разумную и видимую сущность. Разумная сущность (οίσία) небо, а видимая или чувственная – земля. Это означает, что Авраам всю силу своей души устремил к высшему, чтобы, во первых, при помощи разумной сущности проникнуться возвышенным состоянием умозрительной жизни (theoreticae vitae), обращая внимание свое не на видимое, а на невидимое, т. е. не на земное, телесное и настоящее, но на бестелесное, вечное, небесное; и во вторых, чтобы из видимой сущности извлечь благонравие в деятельности и гражданских отношениях»201.

§ 4. 0бетования Божии Аврааму. (Быт. 15:1–21)

Победой над пятью союзными царями Авраам естественно возбудил против себя вражду со стороны побежденных язычников и мог опасаться их мщения202. Чтобы, с одной стороны, уверить праведника в безопасности, а с другой – выразить одобрение поступку Авраама, отказавшегося от даров царя содомского, и наградить его обетованиями лучших даров, „было слово Господа к Авраму в видении (ночью), и сказано: не бойся Аврам; я твой щит, награда твоя (будет) весьма велика“ (Быт. 15:1). Выражение Бытописателя, что было „слово Господа к Авраму в видении“, дало повод представителям отрицательной критики отвергать действительность всех обстоятельств, бывших при этом „видении» и изложенных в XV гл. кн. Бытия. Очевидно, представители отрицательной критики под «видением“ разумеют или исступленное состояние ума, или простое сновидение, под влиянием душевных волнений по поводу тех предметов, которых касается. Но св. Епифаний совершенно отвергает мысль об умственном исступлении Авраама, говоря: „был Авраам в исступлении, но не в исступлении ума, а в исступлении «страха» (Быт. 15:12), потому что видел при захождении солнца „пещь и свещи"(–17 ст.203). Не было это и простым сновидением. Хотя в 12 ст. XV гл. и говорится, что „крепкий сон напал на Аврама“, но этот сон подобен, по мнению св. Ефрема Сирина204, сну Авимелеха (Быт. 20:3); а обстоятельства, предшествовавшие сну Авимелеха и вытекшие из него, ясно говорят за действительность событий, бывших в состоянии, отмечаемом Библией словом „сон». Под „видением» в Библии разумеется то, когда человек, под наитием Духа Божия, приходит в некоторое восторженное состояние и в этом состоянии, при бездействии внешних чувств, духом воспринимает впечатления от миpa духовного, от Бога или ангелов, и сам иногда является действующим или говорящим с ними205. Для того, чтобы слова Господа были приняты в безмолвии было слово Господне „ночью“. Так как Авраам, мало заботясь о дарах царя содомского, презрел столь великое богатство, то Бог и говорит ему:      «не бойся», что ты презрел такие дары, и не думай, чтобы от того уменьшилось твое состояние. И чтобы еще более возбудить его дух, говоря с ним, Господь присовокупляет к словам и его имя: „не бойся Аврам». Ты не захотел взять награды за труды, которые понес, подвергая себя столь великим опасностям, но презрел дары царя, так Я дам тебе награду не такую, какую ты мог получить от царя, но великую, очень великую „награда твоя будет весьма велика».... Ведающий сокровенные сердца видел, что праведник имел нужду в таких утешительных словах... Когда Господь обещал ему награду, и награду очень великую, тогда он, обнаружив скорбь своей души и постоянно томившее его уныние по причине бесчадия, сказал: „Владыко Господи! что Ты дашь мне? вот я уже достиг глубокой старости и остаюсь206 бездетным (Быт. 15:2). Чтобы преклонить Господа к милосердию, он не остановился на этом, но и еще сказал: «распорядитель в доме моем этот Елиезер из Дамаска. Вот Ты не даль мне потомства и вот домочадец мой наследник мой» (Быт. 15:2–3). Эти слова показывают великую скорбь души; Авраам как бы так говорил: я, Господи, не удостоился и того, чего удостоен мой раб; я умру бездетным и безродным; и вот этот раб мой будет наследником и того, что уже мне дано от Тебя, и того, что уже Ты мне нисколько раз обещал, говоря: „потомству твоему дам землю эту». Примечай и здесь добродетель праведного. Имея такие помыслы в душе, он, никогда не досадовал, никогда не высказал ничего дерзкого: но и теперь, ободренный словами Божьими, он с упованием приступает к Господу, объявляет Ему смущение своих помыслов и показывает рану своей души, почему и получил скорое врачевание „и тотчас,“ сказано, „было слово Господа к нему“ (15:4). Господь не попустил праведнику и малое время скорбеть, но подает скорое утешение и тяжесть облегчает беседою с ним: «не будет он твоим наследником: но тот, кто произойдет из чресл твоих, будет твоим наследником» (–4). Ты не смотри, как бы так говорит Господь, на природу человеческую, не думай ни о своей старости, ни о бесплодности Сарры, но веруй в силу Мою, в Того, Кто обещал тебе, перестань унывать, утешься и будь уверен, что будешь иметь наследника, который родится от тебя. Так как обетование это было выше естества и превышало человеческий разум, то Господь еще далее простирает силу Своих обетований, дабы праведник, видя щедрость обещающего, имел тем более упования. Так как выше было сказано, что Бог явился Аврааму ночью в видении и беседовал с ним, а теперь хочет указать на бесчисленное множество звезд на небе, то и говорит Бытописатель: «и вывел его вон и сказал (ему): посмотри на небо сосчитай звезды, если ты можешь счесть их. И сказал ему: столько будет у тебя потомков» (15:5). Услышав такое обетование Господа, праведник оставил всякое человеческое рассуждение, и уже не обращая внимания ни на себя самого, ни на Сарру, представляющую много препятствий к исполнению обетования, но, встав выше всего человеческого и зная, что силен Бог даровать и сверхъестественное, он поверил сказанным Господом словам, не допустил в себе такого сомнения и нисколько не поколебался в вере относительно того, что было ему сказано. Вот признак истинной веры: когда обетования бывают выше человеческого понятия, и мы твердо уповаем на силу обещающего. Ибо „вера есть», как говорит блаженный Павел, „уповаемых извещение, вещей обличение невидимых"(Евр. 11:1). И в другом месте: „еже бо видит кто, что и уповает» (Рим. 8:24). Итак, вера состоит в том, когда мы верим невидимому, утверждая мысль на непреложной истине обещающего. Так и сделал Авраам, показав великую и искреннюю веру касательно обещанного ему, за что и восхваляет его божественное Писание; ибо оно тут же присовокупляет: „Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность"(15:6)207.

Чему же собственно поверил Авраам, что следствием этой веры было оправдание его? Св. Апостол Павел подробно доказывает, особенно в послании к Римлянам (гл. IV), что Авраам получил оправдание исключительно одной верой без дел и что вера Авраама вменена ему в праведность вследствие своей чрезвычайности. Он поверил Богу при самых неблагоприятных естественных условиях: „он сверх надежды поверил с надеждой» (Рим. 4:18. срав. Евр. 11:11), так как эта вера Авраама ближе всего состояла в безусловном доверии к обетованию Божию о рождении от него и Сарры именно сына, от которого имело произойти бесчисленное потомство, хотя они оба уже устарели для естественного рождения (Рим. 4:18–21 ст. Евр. 11:11–12). Величие этой веры, вследствие ее чрезвычайности, а вместе и духовности, имеет, по мысли апостола, громадное значение и для нас, как прообраз новозаветной веры в искупительные заслуги Христа, оправдывающей и спасающей нас (Рим. 4:22–25). Таково же и общее святоотеческое понимание 6 ст. XV гл. кн. Бытия, изложенное св. отцами главным образом в толковании IV гл. послания Ап. Павла к Римлянам. Но, по мнению св. Амвросия, Авраам поверил тому, что „Христос по человечеству (per susceptionem corporis) будет его наследником. Чтобы ты знал, что этому поверил Авраам, Господь сказал: «Авраам видел день Мой и возрадовался» (Ин. 8:56). Высоким предметом веры объясняется то обстоятельство, что вера Авраама была вменена ему в праведность“208. Согласное с св. Амвросием понимание предмета веры Авраама, в сопоставлении со словами Спасателя (Ин. 8:56), мы находим и в наших богослужебных книгах: „Радуется и ликовствует с детьми и пророки закон, и предъиграет Господню Божественному пришествию днесь: и Авраам радуется, яко от семене его виде Господа воплощаема“209.

Оправдание Авраама верою служит у св. отцов сильным аргументом, вообще, в доказательство превосходства веры Христовой перед обрядовым законом Моисея, – и, в частности, не менее сильным оружием в полемике с Иудеями, которые тщеславились своим плотским происхождением от Авраама. Св. Кирилл Александрийский, приведя слова апостола о вере Авраама (Рим. 4:1–17), говорит: «слышишь-ли, как повсюду и неприкровенно утверждает и говорит священнейший Павел, что Аврааму, еще не имевшему обрезания, а напротив, бывшему еще в необрезании, дана была оправдывающая его через веру благодать, и что наследниками даруемых от Бога благ назначены те, которые хотят идти по следам веры праотца Авраама, бывшей в необрезании, а не те, которые привыкли высоко думать о Моисеевой сени и похваляются плотским отцом Авраамом, который наименован отцем многих языков (Рим. 4:18)... „Но не вcu сущие от Израиля, сии Израиль: ни зане суть семя Авраамле, вси чада“ (Рим. 9:6–7). Напротив, вера вводит в родство с ним тех, которые уверовали в необрезании. Ибо дано было обещание и дарована была оправдывающая благодать Аврааму, еще не имевшему обрезания, но, напротив, бывшему в необрезании, по свидетельству Священных Писаний210. После того, как Авраам засвидетельствовал свою веру в непреложность обетований Божиих, Господь, „желая укрепить душу Авраама и еще более твердою сделать веру его, чтобы он впредь не обращал внимания на немощи природы, но помышлял о могуществе Того, Кто дает ему обетования, говорит: „Я Господь, Который вывел тебя из Уpa халдейского, чтобы дать тебе землю сию во владение» (15:7)211. Словами этими „Господь напоминает Аврааму, какое попечение Он имел о нем с самого начала, давая ему разуметь и то, что Он повелел ему предпринять такой путь потому, что уготовляет для него нечто великое, и хочет исполнить и привести в действительность все данные ему обетования“212. Авраам, ободренный таким благосклонным попечением Божием о его судьбе, задает вопрос: „Владыко Господи! почему уразумею, что я буду владеть ею“? (землей) (15:8). Этот вопрос Авраама многие склонны считать за выражение неверия Авраама, не смотря на засвидетельствованную раньше его веру в могущество Божие. Но общее мнение св. отцов признает этот вопрос выражающим не неверие, а недоумение перед тем, каким образом совершится то, что обещается. „Авраам не сказал: откуда я узнаю, как бы не верил еще; а говорит: „почему уразумею“? чтобы предмету веры его было представлено какое-нибудь подобие, по которому бы ему можно было понять способ осуществления того, во что уверовал. Как, например, у Девы Марии не было неверия, когда она спрашивала: „како будет сие, идеже мужа не знаю“? Она уверена была, что это будет; но спрашивала, каким образом оно будет. И когда спросила, получила ответ: „Дух Святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит» (Лук. 1:34–35). И в настоящем случае дано потом подобие в животных...., чтобы по ним Авраам узнал то будущее, относительно которого, что оно будет, он уже не сомневался“213. „Авраам поверил неудобоисполнимому, что из заматеревшей и почти омертвевшей Сарриной утробы произойдёт целый мир людей. О наследовании и же земли скрашивал не в том смысле, будет-ли оно, но в том, как оно будет. Видел он, что земля Ханаанская имеет царей и войска, видел, что она наполнена жителями, и теперь слышит, что земля сия дана будет не ему, а семени его; и по сему о том, что должно было совершиться не в его время, желает узнать, как это будет и как семя его войдёт в эту землю и получить ее в наследие себе. Цари ли, думает Авраам, истребят друг друга, или придут другие народы, истребят жителей ее и сделают землю для нас пустою, или семя мое, сделавшись могущественным, придет, истребит жителей земли и получит ее в наследие, или земля поглотит жителей за дела их, или сами жители переселятся в другую страну от голода, или побуждаемые какою молвою, или другим чем? Так Авраам, когда вопрошал Бога, не сомневался в верности обетования, но хотел только знать, каким из сих способов семя его получит землю в наследие“214.

Милосердный Господь, нисходя к просьбе Авраама и желая показать ему будущую судьбу его самого и его потомства, велел Аврааму взять телицу, козу и овна, всех трехлетнего возраста, горлицу и молодого голубя; животных рассечь пополам и положить части одну против другой (15:9, 10). Св. Кирилл Александрийский видит в этом клятву Господа в непреложности Его обетований и, выясняя дальнейшие обстоятельства, бывшие при исполнении Авраамом воли Божией, показывает, каким образом Авраам мог узнать из обстоятельств этой клятвы интересовавшие его будущие события, „У Халдеев, говорит св. Кирилл, существовал обычай клятвы, состоявший в том, что человек проходил между рассеченными на две части животными и самым этим действием как бы провозглашал следующее: да не будет со мной того же, что и с ними. Посему, так как Авраам был родом Халдей и недавно только вышел из отечества своего, то Владыко всяческих предусмотрительно повелел ему при клятве действовать привычным для него образом215, прекрасно соединяя таинство Христово с тем, что было принесено в жертву. Когда же в порядке действия рассеченные части были наконец расположены на земле, и когда Бог как бы уже намеревался проходить между ними, то птицы, сказано, многие слетелись на них, и „сел Аврам вблизи их“ (15:11). Это значит, сев вблизи, он сторожил как бы не сделалось им какого-либо вреда и как бы не послужило в пищу нечистым из птиц то, что принесли для совершения клятвы. „При захождении же солнца напал на Аврама ужас и страх“ (15:12). Какая могла бы быть причина и сего, о том я также скажу, насколько могу. У Халдеев был обычай, передаваемый от одного к другому без всякой перемены, – тщательно наблюдать за полетом птиц. И Бог всяческих предусмотрительно допускал то, чтобы люди были наставляемы относительно будущего на основании тех обычаев действия, какие у них существовали. Итак, когда птицы слетелись на разрезанные части животных, божественный Авраам был поражен страхом, быть может, недоумевая относительно того, к чему клонится и на ком имеет исполниться это знамение. Ибо дурным казалось ему предзнаменованием и повергало в беспокойство то, что на жертвы прилетели самые нечистые из птиц, так как почти всегда нечистые птицы суть вместе и плотоядные. Когда же он сталь бояться и за свою голову, как бы и его не постигло несчастье, Бог разрешает его от беспокойства об этом. На тебя, говорит Он, не придет то, чего ты страшишься: но „знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей» (15:13). И очень много будет желающих делать им зло, образом которых были птицы, прилетевшие на предложенные жертвы. Впрочем, немного принесши огорчения, они понесут наказания. „А ты отойдешь к отцам твоим в мире и будешь погребен в старости доброй“ (15:15). Затем сказано, что когда солнце было уже на самом западе, „дым, как бы из печи, и пламя огня прошли между рассеченными животными». Под видом огня разумеется опять Божество, по обычаю Халдеев, совершающее клятву. Посему и божественный Павел принимает это в значении клятвы, говоря: „Бог, давая обетование Аврааму, как не мог никем высшим кляться, клялся Самим Собою»,... (Евр. 6:13, 18)216. В тот же день, когда совершена была клятва, заключил Господь завет с Авраамом, подтвердив обетование о наследие потомством Авраама земли ханаанской. „Потом, чтобы праведник по пространству земли и по обширности пределов мог заключить, как распространится его потомство, говорит; «от реки египетской до великой реки Евфрата», – так велико, говорит, будет потомство твое (15:18)“217. Действительно, велика обетованная потомству Авраама земля, потому что в пределах ее жили 10 народов, которые исчислены Бытописателем (15:19–21). Точное определение Богом границ земли, которая обещалась во владение потомкам Авраама „от реки египетской до великой реки Евфрата», породило у некоторых исследователей еврейской истории недоумение. Из истории еврейского народа видно, что граница еврейских владений никогда не простиралась до реки Евфрата, и в кн. Числа (34:8) северная граница будущих владений не определяется выше Емафа, что много ближе по сию сторону Евфрата. Между тем Бог в обетовании Аврааму северною границею владений его потомков называет Евфрат. Чтобы примирить это противоречие, некоторые полагали, что обетование Божие Аврааму было двоякое: безусловное и условное. Первое касалось той земли, которою действительно владели Израильтяне; а второе относилось к более обширной земле, граничащей даже с Евфратом, каковой землей могли бы владеть Евреи, если бы послушанием и благочестием показали себя достойными величайшей милости и щедрости Божией. Сторонником такого понимания обетования Божия Аврааму является бл. Иероним218. Однако в самом обетовании нет никакого намека на условность его; напротив, оно высказано с полною определенностью. При том, если предположить, что условность касается обетования во всей его целости, а не относится к той только части, где говорится о границе земли – Евфрате, то тогда вера Авраама этим обетованием мало была подкреплена, потому что сам Авраам никак не мог быть уверен в послушании своих потомков воле Божией. А предположение это весьма основательно, потому что, если уж считать обетование условным, то во всей его целости, а не прилагать условность произвольно к той или другой его части.

Справедливее поэтому мнение бл. Августина219, по которому обетование было безусловное и полное, но не имело в виду определенного времени и определенного способа владения. „Исполнилось (обетование Бога Аврааму о границах будущих владений еврейских) через Давида и сына его Соломона: царство их было распространено именно настолько, насколько обещано“220. Действительно, во времена Давида и Соломона жители той части обетованной земли, которая простирается от Вирсавии до Евфрата, платили Евреям подати, так что, если Евреи не были владетелями этой земли по праву наследства, то были временными владетелями ее по праву завоевания (2 Парал. 9:26; 8:3, 5, 6. 3Цар. 4:21). А Иудейский историк Иосиф Флавий безусловно утверждает, что владения Евреев во времена Давида и Соломона граничили в северной части с Евфратом 3).

Изложенные клятвенные обетования Божии Аврааму полны пророческого прообразовательного смысла, почему св. отцы и останавливаются очень подробно на толковании XV гл. кн. Бытия. Одни из св. Отцов все обстоятельства обетований относят только к народу еврейскому и ко времени Церкви ветхозаветной, другие видят в этих обстоятельствах указания и на Христа, и на Его Церковь, даже на кончину миpa, и день суда, на последние дни существования воинствующей Церкви Христовой.

Под „землей не своей“, куда будет, по слову Господа, переселено потомство Авраама, св. отцы разумеют Египет и видят в словах Господа пророчество о порабощении Евреев Египтянами. Но прежде чем перейти к изложению отеческого толкования пророчества о египетском порабощении необходимо разъяснить противоречие, которое, по мнению некоторых, заключается в числе лет порабощения, с действительным числом. Это кажущееся противоречие хорошо разъясняют бл. Августин и св. Иоанн Златоуст. „Сказанное Аврааму: „ знай, что потомки твои будут пришельцами в земле не своей, и поработят их и будут угнетать их 400 лет"(15:13), представляет собой яснейшее пророчество о народе израильском, который имел быть порабощен в Египте. Не то предсказывается здесь, что народ этот проведет в рабстве под гнетом Египтян все 400 лет, а то, что произойдет в течении данного 400 летнего периода времени. Как о Фарре, отце Авраама, сказано: „и было дней жизни Фарры в земле Харранской 205 лет“ (XI, 32), не потому, что он в Харране провел все годы, а потому, что там они исполнились ему; так и здесь прибавлено; „поработят их и будут угнетать их 400 лет», потому что число это исполнилось в течение самого угнетения, а не потому, что все это время было проведено в нем“221. „Потому то и не сказано, что они проведут 400 лет в „Египте“, а сказано только: „в земле не своей“, так что к годам, проведенным ими в Египте, можно присовокупить и время жизни самого праотца, в которое ему было повелено выйти из Харрана. Ибо с этого времени Писание показывает нам число лет его, говоря, что ему было 75 лет, когда он вышел из Харрана“222. «Упоминаются здесь 400 лет, конечно, для круглоты счета, потому что в действительности их было несколько более, – считать-ли с того времени, когда Аврааму давалось это обетование, или с того, когда родился Исаак, как семя Авраамово, к которому относится предсказание. От первого обетования Аврааму, бывшего ему на 75 году, до исхода Израильтян из Египта, считается 430 лет, о чем также говорит и Апостол. (Гал. 3:17). Эти 430 лет могли быть названы 400, так как их немного более; тем более они могли быть названы так, когда из числа их прошло несколько к тому времени, в которое все это было показано Аврааму в видении: а еще более тогда, когда от 100 летнего отца родился Исаак, спустя 25 лет после первого обетования. Тогда из упомянутых 430 лет оставалось только 405, которые Господь и назвал 400“223. „И то еще можно сказать, что Господь, будучи человеколюбив и всегда соразмеряя наказания с нашею немощью, как скоро увидел, что (Евреи) истомились от трудов и что Египтяне оказывают им великую жестокость, то прежде определенного времени сотворил отмщение и извел их на свободу. Ибо таково свойство (Господа), что всячески устрояя наше спасение, хотя и угрожает наказаниями, но если мы показываем обращение к Нему, то Он отменяет Свой приговор224.

Toлкование всех обстоятельств, бывших при клятвенном заключении Богом завета с Авраамом, в приложении только к исторической судьбе народа израильского, мы находим у бл. Феодорита и св. Ефрема Сирина. Господь повелел заклать трех четвероногих чистых (XV–9), и каждое трех лет, – в означение трех родов, которые будут жить в переселении. Горлица же указывала иной род, как бы отлетевший и удалившийся из Египта, впрочем, поселившийся в пустыне, потому что птица сия пустыннолюбива. А голубь означает еще иной род, который занял обетованную землю, потому что животное сие кротко и любит жить в домах. Потому то птиц не разделил, как знаменующих освобождение от рабства, а четвероногих разделил, как означающих злострадание в Египте. Птицы, слетавшиеся на рассеченные жертвы, которых патриарх отгонял от них, ознаменовали убийственное намерение Египтян, которое Владыко Бог сделал неисполнимым, верно храня обетования, данные Аврааму.... Явление же дымящейся печи и свечей огненных, когда солнце было на западе, как означало, что жертвы приняты, так предзнаменовало явление Бога всяческих при конце предсказанного времени, потому что при огне Бог явился Моисею законодателю, а потом и целому пароду»...225. „Во образе огненной пещи, нисшедшей с неба, Бог давал Аврааму разуметь (также и то), что спасение послано будет с небес, когда не станет среди Евреев праведников; юница трилетняя, коза трилетняя и овен трилетний изображали (сверх вышеуказанного). . . то, что из среды Евреев произойдут цари, священники и пророки; разделение на полы животных прознаменовало разделение потомков Аврамовых на колена, а то, что птицы не были разделены, означало их (колен) взаимное согласие»226. Подготовительный обряд к совершению клятвы бл. Августин также толкует в отношении к ветхозаветному домостроительству. „Обозначен ли был телицею народ, поставленный под иго закона, а козою тот же народ, имевший согрешить; и овном тот же народ, имевший потом и царствовать..., или же всем этим обозначалось что-нибудь другое, более подходящее: я, говорит Августин, во всяком случае нисколько не сомневаюсь, что добавлением горлицы и голубя прообразованы в этом разе живущие по духу. Потому и сказано: „птиц же не разделил», что взаимное разделение имеет место между плотскими, но отнюдь не между духовными. Последние или вовсе удаляются от хлопотливых житейских сношений с людьми, как горлица; или живут между людьми же, как голубь. Та и другая птица однако же одинаково чисты и безвредны, чем и обозначается, что и в самом израильском народе, которому должна была отдаться эта земля, нераздельно с ним будут пребывать и будущие сыны обетования, и наследники царства в вечном блаженстве. Птицы же, слетающаяся на рассеченные тела, знаменуют не доброе что, а духов воздушных, ищущих своего рода пищи для себя в разделениях, происходящих между плотскими. А что сидел вблизи их Авраам, это значит, что даже при разделениях между плотскими верные пребудут справедливыми до конца».

В приложении к новозаветным Тайнам клятвенный завет Бога с Авраамом толкуется св. Кириллом Александрийским и отчасти бл. Августином. „В употреблении клятвы, утверждающей наследников в верности обетования, как бы содержится таинство Спасителя нашего. Христос предъизображаем был, как бы в юнице (телице), а также в козе и овце, равно как и двух птицах, то есть в горлице и голубе. Иногда Христос, по причине великой крепости и непреоборимой силы, очевидно, боголепной, уподобляется тельцу; иногда же, по причине человечества и пребывания под законом, именуется юницею. Ибо женский пол стоит всегда позади и ниже мужского пола, как начальствующего, преимуществующего; потому что Сын превыше всякой твари и несравнимыми преимуществами превосходить природу и славу сотворенного, имея высочайший корень, т. е. Отца всяческих и Бога, когда же родился подобно нам, то стал подчиненным закону. Посему Он и говорил: «не приидох разорити закон, но исполнити“ (Мф. 5:17). Приписывать должны мы состоянию истощения и cиe, если хотим право мыслить. По этой причине Христос есть юница... уподобляется Он также и козе. По какой причин? По той причине, что принес Себя Самого за грехи наши по Писаниям (Евр. 9:12; 10:12; Петр. 1:19 и др). Козел же по закону есть жертва за грех (Лев. 16). Приравнивается Он также и овну по той причине, что является вождем словесных стад. «Един бо есть учитель»227 наш „Христос» (Мф. 23:8–10), и „мы людие пажити» Его „и овцы» подручные Ему (Пс. 78:13)... Прообразуем Он был опять и в горлице и в голубе, потому что Он есть единая мысленная и громогласнейшая горлица по истине доброгласная птица, слетавшая с неба и свыше, как усладивший евангельскою проповедью всю поднебесную. К Нему и сама невеста, т. е. Церковь из язычников, взывает: „яви ми зрак Твой, и у слышан сотвори ми глас Твой: яко глас Твой сладок, и образ Твой красен“ (Песн.2:14). Он же Сам есть и простой, незлобивый и не имеющий коварства голубь, потому что «не обретеся лесть во устех Его“, как написано (Иc. 53:9). Он же есть и трехлетняя юница, равно как предъизображается и в других животных, потому что Господь всесовершен. Совершенный возраст животных превосходно указываете как бы, на совершенство в Божестве Единородного. Далее животные делятся на части, потому что рассекаются. Пара же птиц остается не рассеченной. Какое основание к сему? По скольку Единородный – Слово Божие „плоть бысть“ (Ин. 1:14), Он как бы, подвергся рассечению, и речь о Нем исходит от двоякого созерцания. Ибо мы то умом представляем Его Божественное и неизреченное рождение от Отца, а то говорим о тайне вочеловечения, едва не раскрывая глубину домостроительства и едва не исследуя эту глубину, для познания ее теми, которые не ведают ее. Но хотя речь о Нем и стала, как бы, двоякою, однако Сам Он есть один и тот же во всяком случае, не разделяемый на двое, после соединения с плотью. Он не рассекается на двоицу сынов: Христос един и не разделяем. Ясным образом сего служит то, что птицы не разогнались: ибо „птицы», сказано, „не раздели». И как сущий от земли по человечеству, Он знаменуем был в телице, и также в козе и овне; но с другой стороны умом представляется и как сущий с неба и свыше (так как Он есть Бог), в образе птиц. А что хотя Он и потерпел за нас вольное зaкoлeниe, однако „плоть Его не виде истления“ (Деян. 11:31; Пс. 15:10); и что, согласно слову Псалмопевца, „ничто же успеет враг на Него, и сын беззакония не приложит озлобити Его» (Пс. 88:23), это может показать, и очень ясно, как бы в прообразе опять божественный Авраам, отгонявший хищных птиц от рассеченных частей животных. Когда же предвозвещено было Аврааму имевшее быть по времени в Египте потомкам его, т. е. Израилю, притеснение и чудесное избавление, то «заходящу» сказано, „солнцу, пещь дымящися, и свещи огненны проидоша между растесании». Ибо прежде исполнения обетованного воссиял данный чрез Моисея закон, заключавший в себе для слушателей его длинные повествования о рабстве Израильтян и об искуплении. В последние же времена века, и, как бы к вечеру, „Слово плоть бысть». Ибо это, думаю я, и ничто иное, значит то, что божественное и неизреченное естество, как бы в виде огня, прошло между рассеченными на части животными. Но „бысть“, сказано, „пламень“ огненный „и пещь“ огненная «и свещи огненны», потому что честное знамение вочеловечения по истине соделалось для людей, не желающих веровать и склонных к необузданности, пещию и пламенем, и невыносимейшим из всех и высшим наказанием“228.

Бл. Августин в некоторых обстоятельствах клятвенного завета видит преобразовательное указание даже на времена антихриста и последний суд „ Подобно тому, как угнетение града Божия, какого прежде никогда не было и какое ожидается во время антихриста, обозначается темным страхом Авраама около захода солнца, т. е. при приближении конца века, – огонь при самом заходе солнца. т. е. в самый конец миpa, означает день суда, разделяющий плотских для спасения чрез огонь и для осуждения в огонь“229.

Св. Амвросий, приступая к аллегорическому изъяснению обетований Божиих Аврааму, бывших непосредственно за победой над союзными царями и встречей с Мелхиседеком, ставит вопросы почему обетования эти были после войны, а не перед нею, когда, казалось бы, ободрение Господа было всего нужнее Аврааму? Но то и удивительно в поступке Авраама, по мнению св. Амвросия, что, не вызываемый на доблестный подвиг, он предпринимает его в силу своего собственного решения, Он выказал нравственную самодеятельность добродетельной души. Люди малодушные привлекаются к добрым поступкам, обещаниями награды за них, и только надеждою на награду поддерживается в них энергия; добрая душа не нуждается во внешних побуждениях, она вполне самостоятельно откликается на все доброе и не ищет награды за добрые поступки, потому что такой наградой для нее служит сознание исполненного правого дела. Такое именно душевное настроение и проявил в себе Авраам, когда с беззаветною храбростью отозвался на доброе дело. И чем менее Авраам руководился в своем поступке надеждою на награду, тем более щедро награждается он: ,,награда твоя будет очень велика» (15:1) сказал ему Господь230.

Выясняя аллегорический смысл заключенного Богом клятвенного завета с Авраамом, св. Амвросий в самой внешней, обрядовой стороне клятвы усматривает „глубокий нравственный смысл. Все люди, говорит он, обладают телом, чувствами и словом. Тело наше – телица: оно работает и засевая (землю), и собирая (плоды), и заготовляя (их); одним словом, оно обременяется всевозможными работами. Греки потому и называют телицу – δάμαν, производя это слово от      „άπό τοϋ δαμάσϑαι μεν αύτήν», так как она, только благодаря тяжелой работе приручается... Тело наше в этой жизни подчиняется нуждам, расстраивается частыми болезнями и, оставивши потомков, само от многих бедствий хиреет. Кто не знает, что душа сильнее тела, с которой последнее, как бы, вступает в брачный союз на время этой жизни? Чувства наши витают в опасных местах; своими стремительными порывами они волнуют душу и обессиливают ее. При встрече с женской красотой, или предчувствуя какую-либо другую приятность, они готовы для всякой случайности. Равно и слухом, и осязанием они быстро возбуждаются и этим нарушают душевное спокойствие, как бы отвлекая душу от ее собственной природы. Многие думают, что душу нужно называть «άφοϱμήν», потому что слово „ϱμήν» означает стремительность, а от стремительности чувств рождаются чуждые нашей душе волнения“.

„В овне же есть подобие нашему слову и речи: он также силен, как и речь наша, способствующая делу, к тому же он служит и некоторым украшением в нашей одежде231. Как овен в некотором порядке ведет стадо, так и порядок в жизни и обычаях ваших достигается посредством слова. Думаю, что под этим словом всего скорее мы должны подразумевать Слово Бога, с Которым овен, кажется, имеет не малое сходство. Действительно, Слово одело нас Своим покровом и ввело в дом вечного спасения»232.

„В голубе есть духовная сила, в горлице природа, не подлежащая уничтожению в потомстве, или чистота непорочного тела. Итак, указывается взять для жертвоприношения после овна горлицу и голубя, чтобы ты знал, что слову должна быть присуща непорочная чистота и духовная сила233.

В параллель рассечению животных на части св. Амвросий усматривает разделение на части тех стихий, подобием которых служат животные234. Земля подразделяется на материк, острова и полуострова; вода делится на моря, реки и озера; воздух меняется по временам года. Правильный порядок в стихийных разделениях научает, по мысли св. Амвросия, признавать Бога виновником и устроителем этого порядка. Переходя в уподоблении животных к человеку, св. Амвросий так рассуждает. „Тело наше, по воле Господа, разделяется на многие составные части. Имеются два глаза, два уха, две щеки, разделенные ноздри, двойной ряд зубов, сосцы, плечи, руки и т. д.; ужели все вдвойне не для того чтобы мы, как бы опираясь на двойную помощь, лучше отправляли наши обязанности? Душа также допускает (хотя только мысленное) разделение в ее составных частях. Ибо душа разделяется на то, что в ней разумно, и то, что неразумно в ней. Разумное проявляется в мысли и речи. Чувственное выражается в слухе и зрении, из которых составляется приятность этой жизни. Другие чувства: обоняние, вкус и осязание служат более необходимым отправлениям тела, зрение же и слух помогают душе. Разделения эти в нашем теле и душе произведены Самим Высочайшим Творцом»235. Тогда как тело действительно подразделяется на составные части, „душу нашу, которая, подобно птицам, быстро улетает на крыльях различных добродетелей на небо, Создатель не разделил (в ее действительной сущности), потому что она сродни Троице, все разделяющей и одной неразделимой»236. „То обстоятельство, что на рассеченные части животных слеталась птицы, не другой какой смысл имеет, как тот только, что все земное, морское и воздушное полно казней. Птицы слетались на тела, конечно, как на пищу. Вполне естественно, что хищные (птицы) и более сильные нападают на слабых и сидят, как на мертвых телах. „Хищные птицы суть злые духи, которые и нападают на преданных земным интересам и обращаются с ними, как с духовными трупами. Об этих последних сказало: „предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Лук. 9:60), потому что они из царства диавола, в котором в самом себе идет разделение. О людях царства Божия сказал Иисус: „царство Божие внутри вас“ (Лук. 17:21). Они не подвергаются разделению, потому что преданы Богу... На голубя и горлицу потому не слетелись хищные птицы, что голубь и горлица не были рассечены. Праведники не разделяются (разумеется в своих стремлениях, т. е. к Богу и земным удовольствиям, потому что о них сказано, что они просты как голуби (Мф. 10:16).

Авраам сидел около рассеченных животных не как прорицатель по внутренностям животных, но как толкователь небесного откровения. „Ибо душа, устремленная к благодати Христа, видела, что мир этот полон непотребства, которое, как бы, слетело с высоты неба и угнетает слабых на земле; видела также, что скромность, вера и непорочность не подвержены страстям; а жестокости и порокам века сего (которым предаются желающие получать удовольствия, благодаря своему богатству) свойственно разрушительное разделение. Поэтому и богатство означает собою собственно заботы и помышления этого миpa, которые разделяют душу и рассекают ее на части, делают ее рассеченной и препятствуют ей оставаться чистой и неповрежденной. Итак, муж миролюбивой души сидел и рассматривал вблизи, насколько он может воспрепятствовать тому злу, которое причиняется людям; ибо душа мужа мудрого и благочестивого усердно занимается врачеванием падших людей, а также старается препятствовать и искоренять скорби (болезни) душевные“.

Перед заходом солнца напал на Авраама страх великий. Это и неудивительно, потому что как душе не быть объятой трепетом и страхом, когда она становится в близкие отношения с Духом Святым, Который вводит ее в понимание божественного домостроительства. Аврааму открывает Господь, что все его потомки должны быть переселенцами, временными обитателями этой земли, и что настоящее их отечество есть небо. А потомки Авраама суть все верующие во Христа, потому что Авраам отец верующих. „Кто здесь будет пришельцем, тот будет гражданином на небе; кто же здесь на земле полагает всю свою душу и считает себя наследником земных благ, тот исключается из царства Божия. Поэтому Апостол и говорит верующим сынам Церкви, что они граждане небесного Иерусалима» (Еф. 2:19).

Четыреста лет, по истечении которых, по пророчеству, потомство Авраамово будет освобождено от рабства, св. Амвросий понимает не в буквальном смысле. Многочисленными примерами, как то: четыре Евангелия, четыре таинственных животных, четыре страны света и т. д., он доказывает, что число четыре, а отсюда и четыреста означает полноту и совершенство. Библейское выражение о четвертом поколении, которое будет освобождено, к понятию полноты добавляет еще и понятия зрелости. „Четыре возраста и у человека: детство, юношество, мужество и зрелость. Он понемногу подрастает и наконец становится зрелым. Итак, высшая степень благоразумия наступает у человека в четвертом возрасте. И действительно, находившийся под властью египетского царя, только по зрелом размышлении, освобождается от его могущества и потом получает себе закон. Тогда только море этой жизни становится переходимым. Подобие высказанному можно найти в растительном царстве. Место, где будет посеяно семя, разрыхляется; сначала семя прорастает в корень, потом дает росток, далее образуется плод, и уже после этого он созревает. На плодовых деревьях сначала появляется зародыш плода; потом этот зародыш достигает самостоятельно известной величины; с течением времени плод меняет цвет и уже в четвертом периоде окончательно созревает. Так и мы в этой жизни желаем избежать огорчения, которое разумеется под кирпичами; но только слезами и воздыханием можем вызывать милосердие Божие; чтобы Он послал нам Моисея и Аарона, т. е. закон, и священника, но только Того Священника и Главу священников, Который вращается между людьми и о Котором сказано: „воздух пред лицем нашим Христос Господь» (Плачь Иер. 4:20): Он освободит нас от земли египетской, так что и мы будем праздновать пасху (прохождение) Господню. Будем же приносить плод веры с самого детства, увеличивать его в юности, окрашивать в мужестве и окончательно делать зрелым в старости. Положена уже секира к корню дерева, так что каждый делатель пусть приносит плод»237.

„После заключения завета было пророчество Господа: „потомству твоему дам землю эту, от реки египетской даже до великой реки Евфрата“ (15:18). Кто показал будущую славу, Тот должен был обещать и следуемую награду за добродетели. Ибо сам Он помощник трудящихся и воздаятель непорочным. Под рекою египетской разумеется Нил. Он узок и не глубок, так что, по нашему мнению, Господь под прекрасными образами обещал земное. И так, рассмотрим, почему не очень полное блаженство и совершенство благодеяний обещал Господь? Совершенное блаженство состоит из блаженства тела и души, а также и из случайных (временных) благ, которые греки называют ένόντα, чтобы была чистота тела, терпение или воздержанность, чтобы было благоразумие души, а также и справедливость. Река египетская означает телесное, потому что из земли человек образован. Евфрат обозначает качества души, так как справедливость есть источник прочих добродетелей; она освещает другие добродетели. Благоразумие без справедливости вредно; храбрость, если не умеряется справедливостью, есть несносная наглость, более сродни страсти, чем рассудку, и деспотизму, чем свободе.... Одна справедливость объединяет добродетели и дает им всем цену. Случайные блага суть торговые и земледельческие промыслы и соразмерность прибыли с трудами и полевыми работами. Случайные блага тела суть здоровье и его польза, красота, храбрость, которые временно являются и с возрастом изменяются. Эти посредственные троякие блага ты, конечно, не сочтешь за величия, потому что имеешь лучшие совершенства в Евангелии (Мф, 23:29–30)238.

Даются потомству Авраама для исправления народы (15:19, 21), чуждые ему по крови, чтобы душа праведника сгладила очень выдавшиеся пороки и исправила заблуждения. Впрочем, здесь изъясняется более славное таинство Церкви, так как через апостолов своих – по происхождению – Израильтян, (отцы которых и) от отцов которых Христос принял плоть и подчинил себя закону, Церковь должна была составить из всех племен один верующий народ. Их не напрасно Господь обозначил числом десять, но чтобы показать, что они прежде неверные, когда исполнять меру благочестия будут достойны получить венец веры239.

§ 5 Агарь и Измаил, обетование о рождении Исаака и установление обрезания (Быт. 16:1–17:27)

Вскоре по получении от Господа великих обетований о многочисленном потомстве, с Авраамом случилось обстоятельство, как будто кладущее тень на его веру и главным образом на благочестие. Разумеем сожительство Авраама с Агарью, последствием которого было рождение Агарью сына Аврааму – Измаила. В виду указаний на этот случай из жизни праведника лицами, или отрицающими совершенно высокую веру Авраама в Бога и считающими его заурядным сыном своего века240, или лицами, оправдывающими поступком Авраама свое нравственное распутство241, св. отцы весьма подробно разбирают мотивы, по которым Авраам позволил себе сожительство с Агарью. Следствием святоотеческого разбора обстоятельств, при которых Агарь стала наложницей Авраама, является совершенное оправдание праведника от напрасно возводимых на него обвинений.

Прежде всего Авраам, по мысли св. отцов, нисколько не сомневался в истинности обетований Божиих о многочисленном своем потомстве от Сарры, и сожительство его с Агарью нельзя считать фактическим доказательством сомнения Авраама. Веря, что и от Сарры будет у него наследник, и, как навыкший в долготерпении, безропотно ожидая этого радостного для него события, „Авраам, по желанию только Сарры, вошел к Агари, чтобы иметь ей от Агари хотя малое утешение, пока Бог не возвеселить ее плодом собственного ее чрева“242. Приведенными словами св. Ефрем ясно свидетельствует, что факт сожительства Авраама с Агарью вовсе не исключал еще собой веры Авраама, что он будет иметь наследника данных ему обетований и от Сарры. Оправданием Авраама от обвинений в сластолюбии и похотливости занимаются почти все св. отцы, но мы приведем здесь только слова бл. Феодорита, в которых кратко изложены главные соображения св. отцов по данному вопросу. „Многие из распутных людей, говорит бл. Феодорит, поводом к непотребству берут то, что и патриарх Авраам имел у себя наложницу. Каждый поступок, рассуждает он далее, судится по цели, для какой что делается. Так будем смотреть и на поступок с Агарью. И если увидим, что патриарх поработился вожделению, то назовем сие делом достойным порицания. А если супруга открыла немощь своего естества, подтвердила, что Творец создал утробу ее неплодною, и изъявила желание иметь детей, а потому просила Авраама войти к Агари, чтобы Сарра могла присвоить себе рожденного ею младенца; то погрешил ли сколько-нибудь Авраам, когда ни природа, ни какой либо писанный закон не воспрещали многоженства, супруга же была бесплодна и настоятельно требовала, чтобы муж взял рабу в жену себе, не в угождение сладострастью, но чтобы ему по естеству, а ей по присвоению, назваться родителями? А что божественный сей муж был

чужд гнусного сластолюбия, о сем свидетельствует не это одно, но и последующее»243. „Как скоро Авраам, по словам св. Ефрема Сирина, заметил, что зачала Агарь... более не входил к ней и... не приближался к ней»244. ,,А когда Агарь, зачав во чреве, обратила это в повод к высокомерию и дерзко повела себя перед госпожою, Сарра же огорчилась и стала неправо жаловаться на патриарха; тогда он, весьма спокойно приняв ее горячность, отдал ей рабу для наказания, не дождавшись рождения от нее носимого ею во чреве младенца»245. Сарра, получив от Авраама полную власть над Агарью, стала притеснять ее так, что последняя, считая себя сожительницею Авраама, не могла выносить отношений к себе, как к простой рабыне, и убежала поэтому в пустыню. Но там явился ей „Ангел Господень», который велел ей возвратиться к госпоже своей и покориться ей, обещав в тоже время Агари многочисленное потомство от имеющего родиться у нее сына Измаила. Аврааму было уже восемьдесят шесть лет, когда Агарь родила ему сына Измаила, но его вера должна была испытываться еще тринадцать лет, когда опять подтверждено ему было прежнее обетование новым торжественным уверением в многочисленности потомства, в знак чего Господь повелел ему отныне называться не Аврамом, а Авраамом, а Саре дал имя Сарры. Причина и смысл перемены имени Аврааму указаны Самим Господом (Быт. 17:4). Авраам значит „отец множества народов», каким патриарх должен стать через имеющего у него родиться Исаака, тогда как Аврам означает переселенца, пришельца, но не отца множества народов246. Этого толкования имен, применительно к еврейскому языку, держатся почти все св. отцы. Исключением служит св. Амвросий, который в толковании держится языка латинского. „Переменил Господь имя, говорит он, прибавлением буквы, так что из Аврама переименовывается в Авраама, т. е из отца ложного (de patre vano), что означает латинское толкование слова, Аврам переименовывается в отца высокого, избранного; или переименовывается из отца, которым он мог бы быть, в отца действительного сына. Был он ложным, когда не знал Бога, сталь избранным, когда познал Господа. Был он отцом, когда от рабы хотел иметь наследника, но на самом деле не был отцом сына, потому что не был ему сыном, рожденным в незаконном браке. Родила Сарра, и Авраам сталь отцом сына“247.

„Перемены имени Сарры причины не указано, но как говорят занимавшиеся толкованием еврейских имен, содержащихся в этих Священных Писаниях, имя Сара в переводе значить госпожа моя, а имя Сарра – сила. Отсюда и написано в послании к Евреем „верою и сама Сарра, неплоды силу во удержание семени прият» (Евр. 11:11)248.

Неспособная по старости к деторождению, Сарра с переменой имени получила силу к зачатию.

Услышав обетование Божие о многочисленном потомстве от Сарры, из которого произойдут цари народов, Авраам пал на лицо свое и рассмеялся, и сказал в самом себе: „неужели от столетнего будет сын? и Сарра девяностолетняя, неужели родит?» (17:17) и просил, чтобы жив был хоть Измаил. „Смех Авраама – восторг радости, а не насмешка неверия. Также и слова его в мысли своей: „неужели от столетнего будет сын?“ и т. д. – слова не сомневающегося, а удивляющегося»249. „Понимая все величие обетования и помышляя о могуществе Обетовавшего, Авраам „пал на лицо свое и рассмеялся», т. е. возрадовался; но по соображениям ума он мыслил и то, каким образом сделается это изменение в порядке человеческого естества, т. е. что у столетнего родится сын, и жена неплодная, не рождавшая даже до девяноста лет, внезапно сделается способною к деторождению? Но размышляя так в уме своем, ничего подобного не дерзнул он высказать на словах, а только, выражая свою признательность, он молил Бога об Измаиле, как бы так говоря: „Господи! ты довольно утешил меня, и скорбь о бесчадии дарованием Измаила обратил в радость. Ибо после того, как он родился, мне никогда уже и на мысль не приходило, и я никогда не думал, что мне будет еще чадо от Сарры, да и сама она этого не ожидала, почему и (рабу) Агарь передала мне, уже оставив всякую надежду в рассуждении себя самой. Оба мы получили довольное утешение, когда родился Измаил. Да будет же этот данный нам от Тебя сын жив пред Тобою, и мы будем иметь достаточную награду, и жизнь его утешит нашу старость». Что же человеколюбивый Господь? Так как Он, в продолжении столь долгого времени, уже достаточно испытал благочестивую душу праведника и веру Сарры, и видя, что оба они потеряли на себя всякую надежду, то и говорит: „теперь это кажется для вас совершенно невозможным; но для того Я так долго медлил (исполнить обетование о рождении сына), дабы показать, что дар, ниспосланный Мною, есть выше человеческого естества, дабы и вы и все другие из сих опытов познали, что Я Владыка природы, и что она Моею волею управляется и повинуется Моим повелениям... Вот Сарра, жена твоя, о которой ты думаешь, что по неплодству и по старости она уже не может рождать, – родит тебе сына и, чтобы ты нисколько не сомневался, вот Я скажу тебе наперед и будущего сына: ты назовешь его Исааком. Это именно тот, которого Я обещал тебе с самого начала; на нем то исполнятся Мои обетования. Поэтому то Я и говорю тебе наперед, не только то, что он родится, но и то, как ты назовешь его, и то, что с ним Я положу завет Мой и не с ним только, но и «с семенем его по нем“ (17:19)... Воскресив дух праведника своими обетованиями, сделает, этого старца, можно сказать, юным, и как бы уже мертвого оживотворив своими словами, щедрый Господь умножает, ему Свои обетования и говорит: „и то, что Я сказал сделаю и вместе с тем и прошение твое об Измаиле исполню... Так как Измаил семя твое, то я так:. „возращу его и весьма, весьма размножу» (18:20), что от него произойдут двенадцать народов. „Но завет Мой поставлю с Исааком, которого родит тебе Сарра в сие время на другой год» (17:21)250.

..Желая усвоить Себе потомков Авраама, и соделать их Себе собственным народом, Бог, по словам св. Иоанна Златоуста, не хотел, чтобы, с течением времени размножившись, они смешались с теми народами, землю которых должны были наследовать; а так как впоследствии, по Его предречению, они должны были сами подвергнуться рабству в Египте, то, чтобы и там не смешались они с Египтянами, знамением для семени праведника Бог назначает обрезание»251. По заповеди Господа, обрезание должно совершать в восьмой день над каждым новорожденным младенцем мужского пола и над всеми рабами при покупке их. Обрезание должно было служить отныне знаком участия в завете Бога с избранным Им народом. Все семейство Авраама со всеми домочадцами и рабами тогда же было приобщено к завету через совершение обрезания над ними.

Рассуждая о значении установленного Богом обрезания, св. отцы видели в нем без отношения его, как прообраза, к новозаветным тайнам, исключительно внешний признак принадлежности к избранному народу Божию; по мнению св. отцов, обрезание было исключительно знаком еврейской национальности, или, что тоже, обрезание было signum distinctivum252.

Никакого спасающего значения акту обрезания св. отцы не придавали не только в отношении к христианам, но даже к ветхозаветным верующим. Они везде настаивают, что Авраам оправдался верою ранее обрезания. Это дистинктивное понимание обрезания ясно выражено св. Иоанном Златоустом в его выше приведенных словах. Согласно с св. Иоанном Златоустом смотрят на обрезание: св. Епифаний Кипрский253. св. Ириней Лионский254. Бл. Иероним мнения Златоуста, Епифания и Иринея дополняет следующею новою чертою: „Поелику от семени Авраама, говорит он, имел произойти Христос, а от Авраама до Христа имело пройти много веков, то Бог, предвидя, чтобы потомство избранного Авраама не смешалось с другими народами и мало по малу род его не сделался неизвестным, израильский народ обозначил предохранительным знаком (cauterio) обрезания“255. Блаж. Феодорит приводит и некоторые соображения, говорящие в пользу дистинктивного понимания обрезания, „Предсказав потомкам Авраама переселение..., Бог промышляет некое охранение благочестию, чтобы, смешавшись с людьми нечестивыми, не растлили они благородства, но, взирая на знамение, сохраняли неизгладимое памятование о Давшем cиe знамение. А что cиe истина – свидетель тому пустыня. Ибо, сорок лет проведши в пустыне, отлученные от других народов, живя сами по себе почитали обрезание излишним: а когда вступили уже в обетованную землю, тогда Бог всяческих снова повелел Иисусу Навину всех обрезать и потом уже передать им в обладание землю, потому что готовились они сблизиться с иноплеменными, а посему необходимо была потребна печать, отличающая их от инородных племен“256.

Св. Иоанн Златоуст, помимо дистинктивного понимания обрезания, или лучше в добавление к дистинктивному пониманию, придает обрезанию некоторое нравственное значение для Евреев. По его мнению, обрезание должно было удерживать от кровосмешения с иноплеменниками и этим удерживать их от нарушения заповеди о почитании единого Господа, так как блуд с иноплеменницами у Евреев всегда сопровождался уклонением к идолопоклонству.

„Заметь премудрость Господа, как Он, предвидя в будущем развращение сердец их (потомков Авраама), налагает на них как бы некую узду, дает им такое знамение – обрезание, чтобы обуздать неукротимые страсти их и не допустить до смешения с язычниками. Он знал их похотливость и то, что они не воздержатся от животных стремлений, не смотря ни на какие внушения; поэтому, давая им всегдашнее напоминание в знамении обрезания, Он полагает на них это знамение, как бы некоторые узы, назначает им меру и пределы, которых они не должны были преступать, оставаясь всегда в кругу своего племени, и не позволяя себе никакого смешения с другими народами, и таким образом сохраняя чистым семя своего праотца (Авраама), чтобы и обетования Божии могли на них исполниться. И так иной честный и скромный человек, имея невоздержанную рабу, обуздывает ее тем, что дает ей правило никогда не выходить за врата своего дома и не показываться проходящим; а часто еще и ноги ей заключает в узы, чтобы хотя таким образом можно было удержать ее буйство: так и человеколюбец Господь, как узы на ноги, налагает на плоть знамение обрезания, чтобы, постоянно имея при себе такое напоминание, Евреи не нуждались уже в наставлении от других»257.

Выходя из того положения, что обрезание заповедано после оправдания Авраама верою. св. Ириней Лионский говорит: „Авраам получил завет обрезания после оправдания верой, которое он имел еще необрезанный, чтобы в нем предзнаменовались оба Завета и он был отцом всех следующих слову Божию и странствующих в сем веке, т. е. верующих как из обрезанных, так и необрезанных, как и Христос, ,,камень великий краеугольный» (Еф. 2:20), все носит и собирает в единую веру Авраама годных в здание Божие из обоих Заветов“258.

Изложенные события из жизни Авраама, сожительство с Агарью, обетование об Исааке и установление обрезания, по мысли св. отцов, полны прообразовательных черт относящихся к новозаветным временам. Св. Амвросий одним из аргументов в защиту Авраама, взявшего себе в наложницу служанку, выставляет между прочим то соображение, что это незаконное сожительство было необходимо для предъизображения будущего отношения двух Заветов в лице Агари и Сарры. По его мнению, которое он подтверждает ссылкой на авторитет Ап. Павла (Гал. 4:21), в данном случай следует обращать главное внимание не на самый факт, а на то, что этим фактом предъизображается. Нельзя обвинять Авраама за сожительство с Агарью, потому что Авраам побуждался в этом случае не самым сожительством, а необходимостью предъизображения отношений двух Заветов. Итак, по мысли св. отца, все внимание рассматривающего историю Авраама с Агарью должно быть обращено не на фактическую ее сторону, а на прообразовательную259. к чему мы и обратимся теперь.

Выясняя смысл того обстоятельства, что, когда Сарра оплакивала бесплодие, незаконная сожительница Авраама – раба Агарь родила ему первенца – Измаила, св. Кирилл Александрийский говорит: „как бы первым сыном у Бога всяческих был Израиль по плоти. Ибо „сын мой“, говорит Он, „первенец Израиль» (Исx. 4:22), но только как бы от рабыни и из Египта искупленный. Однако Господь не удостоил сопричислить его к чадам (ибо природа любит свободное и законное); Он искал народа угодного Ему, т. е. рождаемого через веру во Христа по обетованию, в каковом народе и явились отцы многих народов, подобно Аврааму. Ибо они наследовали славу его, не в Израиле по плоти, но в тех из язычников, которые спасены через веру. Получаем право именовать Авраама отцом своим и мы, уверовавшие вне обрезания и по подобию ему оправдываемые от Бога. Это божественное таинство весьма уясняет нам наученный в законе Павел. В послании к Галатам (4:20–31) он ясно называет Агарь и Сарру образами двух Заветов. И служанку уподобляет матери Иудеев260, т. е. земному Иерусалиму, поелику он подчинен законам рабства и не отличается свободным духом. О первой же и свободной, разумею Сарру, имя которой посему и толкуется, как „ начальствующая» говорит, что она носит на себе образ вышняго и горняго Иерусалима, и ясно утверждает, что она сделалась матерью оправданных верою и по обетованию Божию призванных к тому, чтобы быть чадами Авраама. Ибо „мы“, говорит он, „по Исааку обетования чада есмы», так, как освобождены во Христе, чрез Которого и в Котором получая божественного и вышняго Духа, становимся в положение чад Божиих, „вопием: Авва Отче» (Рим. 8:15; Гал. 4:6) и соделываемся наследниками обетованных святым благ“261.

„А что необходимо было, чтобы, когда уже явился Еммануил, и когда таинство Его было явлено в мире, прообразы Моисеева служения подчинились евангельским наставлениям и как бы уступили лучшим и совершеннейшим заповедям, это также было сеннописуемо как бы в грубом образе». Именно, бегством Агари от притеснений Сарры за надменность служанки и возвращением ее Ангелом Господним под власть Сарры „предуказано было рождающее Израиля служение по закону. Будучи же, как бы, служанкой (ибо в нем не было свободного духа), оно едва не родило народ египетский прежде нового и евангельского наставления. Поэтому то оно и много думало о себе и преследовало христиан, и многообразно изобличаемо было в том, что высоко поднимало голову против евангельских наставлений. Ибо запрещала св. апостолам синагога иудейская, ясно говоря: „запрещением запрещахом вам не учити о имени сем, и се исполнисте Исрусалим учением вашим“ (Деян. 5:28). Видишь, как поднимается Египтянка против Сарры и какую дерзость обнаруживает служанка пред свободною. Но побеждена была по времени и некоторым образом убежала, предпочитавшая необузданность. Она получила повеление устами Ангела не отказываться от свободной, т. е. от наставления, призывающего к достоинству свободы, но напротив даже покориться под руки ее. Ибо служение по закону, шествуя через образы и предъизображения, некоторым образом рабствует евангельским наставлениям, в себе самом показывая неясную красоту истины. Итак, через ангелов древле определен был закон Моисеев, и через глас ангела получает поведение, как преклонить выю перед заповедями Христовыми, подчиниться свободной и поневоле уступить. Это, думаю, значит в духовном смысле подчинение Агари под руки Сарры“262.

„Когда уже явился Христос, тогда провоссияло время обрезания в духе; этому ясно поучал блаженный Авраам. Ибо узаконял Бог обрезания совершение, предуказуя, думаю, мысленное посредством плотских примеров.... Обрезание во плоти было некоторым прообразом обрезания в духе и истине. Ибо оно совершается в восьмой день, в который Христос воскрес из мертвых. И время уже было сделаться причастными Святого Духа и принять обрезание в Нем, не для произведения боли в плоти, но для очищения духа, не для избавления от телесных скверн, но для разрешения от душевных наших недугов. Ибо только тогда, когда Христос воскрес, разрушив державу смерти, Он даровал святым ученикам как бы некий начаток Духа: „дуну», сказано, на них, говоря: „приимите Дух Свят» (Ин. 20:22). С этим согласен и премудрый Иоанн, говорящий: „не у бо бе Дух Святый, яко Иисус не у бе прославлен"(Ин. 7:39). а прославлен, по восстании из мертвых, в восьмой день. Посему и на нас перенесен Дух, и в Нем мы обрезаны обрезанием нерукотворенным. Ибо угоден Богу сей способ обрезания“263.

В отношении к Новому Завету акт обрезания имеет и более частное прообразовательное приложение: он прознаменовывал собою новозаветное таинство крещения. „Там (у Евреев) от обрезания только болезнь и труд и никакой другой пользы, кроме того, что по этому знаку (Евреи) распознавались и отделялись от прочих народов. А наше обрезание, – я разумею благодать крещения, – есть безболезненное врачевание, служит для нас источником бесчисленных благ, исполняет нас благодатию Св. Духа и не требует (для своего совершения) никакого определенного времени, как там.... (через наше обрезание) отлагается бремя грехов и приобретается оставление прегрешений, во все время жизни содеянных»264.

Количество обрезанных Авраамом слуг, по учению апостола Варнавы, заключает в себе таинственное указание на имя Иисуса и на благодать искупления, дарованную именем Иисуса. „Авраам, который первым ввел обрезание, говорит ап. Варнава, предвзирая духом на Иисуса, обрезал дом свой, содержа в уме своем таинственный смысл трех букв. Писание говорит: „обрезал Авраам из дома своего десять и восемь и триста мужей»265. Какое же ведение было дано ему в этом? Узнайте сперва, что такое десять и восемь и потом, – что такое триста? Десять и восемь выражаются: десять буквою joтa (ι), восемь буквою ита (η), и вот начало имени Иисус. А так как крест в образе буквы тав (Т) должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: «и триста» (каковое количество обозначается именно буквою тав. И так, в двух буквах открывается имя: Иисус, а в одной – третьей – крест. Знает это Тот, Кто положил в нас постоянный дар Своего учения. Никто не слышал от меня слова более совершенного; но я знаю, что вы достойны того»266.

В виду того, что обрезание, по самой идее своего установления, имеет временный характер, и вся сила его заключается в прообразе крещения и печати веры в грядущее спасение в лице Христа Спасителя, св. отцы настойчиво говорят о бессмысленности удерживать обрезание и в Новом Завете. „Иудеи хотят и ныне совершенно безвременно сохранять обрезание и этим обнаруживают в себе детский смысл. В самом деле, для чего они и ныне обрезываются? В Ветхом Завете они обрезывались, чтобы не смешаться с другими народами нечистыми, а ныне, когда, по благодати Божией, все народы приводятся к свету истины, какая польза в обрезании? Разве отсечение крайней плоти сколько-нибудь способствует свободе души от страстей? Разве не слышали они, как ясно Бог сказал: „и будет в знамение завета» (Быт. 17:11), как бы показывая этим, что только по великому своему неразумию они имели нужду в таком знамении. Подобное часто бывает и в делах человеческих: когда мы не доверяем кому-нибудь в чем либо, то стараемся от него получить какой-либо знак в виде залога, так и Бог, зная легкомыслие Евреев, восхотел потребовать от них это знамение – обрезание – не с тем, чтобы оно осталось навсегда, но чтобы с окончанием Ветхого Завета и употребление этого знамения было отменено»267. То обстоятельство, что Господь, снисходя просьбе Авраама о сохранении Измаила, утверждает, что завет все-таки Он поставит только с Исааком (17:19–21), указывает, по мнению св. Кирилла Александрийского, на то, „что с упразднением служения по закону, с усилением служения нового, во Христе, и с появлением верующих народов, которые полагаются в числе чад свободных... настало уже время к тому, чтобы иудейское согласие или синагога была устранена, и чтобы происшедший из нее народ был как бы лишен наследства – в обетовании»268. Закончим обозрение прообразовательного значения изложенных в этом отделе событий словами бл. Августина, в которых кратко и связно представлено отношение этих событий к Новому Завету. Приведя текст 17 гл. кн. Бытия, бл. Августин говорит: „на этот раз уже явственнее даются обетования о призвании народов в Исааке, т. е. в сыне обетования, который служил образом благодати, а не природы, потому что обещается сын от старика и старухи, к тому же и неплодной. Хотя Бог устраивает рождение и естественным путем, но где, при повреждении и бездействии природы, очевидно действие Божие, там естественнее разуметь действие благодати. А так как это имело совершиться не через рождение, а через воздержание, то, вместе с обетованием сына от Сарры, заповедано обрезание. А что Бог повелевает обрезывать всех, не сынов только, а и рабов, домочадцев и купленных, то этим показывается, что благодать относится ко всем. Ибо что другое значит обрезание, как не возобновление, по отложении ветхости, природы? И что иное обозначает восьмой день, как не Христа. Который по истечении седмицы, т. е. после субботы, воскрес? Изменяются даже имена родителей; все отзывается новизной и Заветом Ветхим осеняется Новый. Ибо что называется Заветом Ветхим, как не прикровение Нового, что – Новым, как не откровение Ветхого?“269.

Изложенные события насколько обильны прообразовательными чертами, настолько же, в изложении св. Амвросия, богаты учением о нравственном состоянии души, скрытом под покровом аллегории в исторических фактах.

Сарра и Агарь служат типичными представителями двух противоположных нравственных состояний: „ Сарра – истинная добродетель, истинная мудрость, тогда как Агарь – хитрость, только служанка совершенной добродетели. Одна – мудрость духовная, другая мудрость миpa сего, почему она и называется Египтянкой, так как прониклась в Египте мирским (философским) учением“270. Агарь ранее Сарры сделалась матерью, но она рождает в рабство, тогда как Сарра в Исааке делается матерью свободных. Ясно, что вторая, по времени рождения, становится первою по достоинству: Агарь – синагога, Сарра – Церковь. „Рождает рабыня рабов, чтобы Церковь сделала их свободными и от рабства привлекла народы к свободе, от преступленья к непорочности, и чтобы осужденным даровала помилование. Если взглянешь на течение жизни человеческой, то не все начинают с совершенства, не у всех совершенство первое по времени; но по достоинству совершенная добродетель древнее. Благоразумной душе (mens) свойственно рассматривать, насколько не совершенна душа (anima), и решить, в чем заключаются несовершенства, чтобы впоследствии управлять себя в правилах добродетели, пока не достигнет через упражнение совершенства. Пока душа не освободится от незаметных (на простой взгляд) грехов и не будет свободна от какого бы то ни было осуждения, достигнув совершенной чистоты, до тех пор пусть она и не старается, при этом условии достичь больших успехов (в своей нравственной деятельности“)271.

„Затем, говорит Господь Аврааму: „будь непорочен“ (17:1); ему дается при этом святой, непорочный, живой дух мудрости. И так следует мужу мудрому днем и ночью напрягать свою душу упражнениями к высшему, никогда не давать ей ослабевать и, даже во время сна, постоянными бдениями направлять мысли к Божеству, чтобы понимать Его творения и различные явления в этом мире. Но мудрость есть также и истолкователь будущего, она знает прошедшее и понимает будущее. Она понимает лживость в речах и силу действительных доказательств. Она знает знамения и чудеса прежде, чем они произойдут, и знает исход времен и веков. Таким образом, не может быть недобрым и несовершенным тот, кто все это знает, потому что ему присуща добродетель, и он есть олицетворение доброты. И софисты века сего говорят, что мудрый муж тоже, что добрый»272.

„Обратимся теперь к дару Господа, полнее которого (дара) нет ничего. На самом деле, что лучше мудрости? что хуже глупости и суеверия? поэтому Аврааму, которому обещана полнота совершенства, и говорит Господь: „весьма, весьма умножу      тебя, положу тебя в народы, и цари изыдут от тебя» (17:6), потому что у верующего целый мир богатств, и богатеет он, а не беднеет, как глупый. Полагается Авраам в народы, т. е. вера его пронесется через народы и цари миpa уверуют и предадут себя Господу Иисусу, Которому говорится: „цари принесут Тебе дары“ (Пс. 67:30). В этом нет ничего несообразного, потому что из рода Авраама вышли не только цари по достоинству, но и те цари, которые не служат греху, которых не побеждает зло и над которыми смерть не имеет власти… Дается Аврааму и земля во владение (17:8); это значит, что он господствует над телом и не находится в плену у плотских страстей, так что, по закону рабства, раболепное тело служит душе“273. „Так как Авраам призывается к совершенству, то и получает откровение о совершенстве. „Да будет обрезан у вас весь мужский пол, обрезайте плоть вашу“ (17:10,11), говорит Господь; а совершенное обрезание есть духовное. Этому же учит Писание, когда говорит: «обрежьте жестоковыйность сердца вашего“ (Втор. 10:16). Таким образом, слова: „обрежьте мужский пол“, значат тоже, что обрежьте душу вашу, потому что нет ничего мужественнее (сильнее) души... Итак, заповедуется духовное обрезание сердца и чувственное обрезание плоти; одно в справедливости, другое в видимом знаке. Обрезание двоякое, потому что должно стремиться к воздержанию как телесному, так и духовному»274. „Пусть никто не недоумевает, что приказывает Господь обрезаться Аврааму, мужу праведному и притом престарелого возраста. Не исключаются ни старик пришлец (прозелит), ни собственное дитя, потому что всякий возраст подвержен греху, и по сему всякому возрасту необходимо таинство»275.

§ 6. Явление Аврааму Бога у дуба Мамврийского, ходатайство Авраама перед Богом за участь Содома и Гоморры. Пребывание Авраама в Гераре (Быт. 18:1–33; 20:1–18)

Ревностное исполнение Авраамом воли Божией об обрезании имело своим последствием возможность весьма близкого общения Авраама с Богом. Авраам был удостоен чести принимать у себя в палатке под видом странника Самого Господа276.

Однажды Авраам в знойный день, около полудня, сидел при входе в шатер свой, высматривая странников, чтобы оказать им гостеприимство. „Так занят он был гостеприимством, что не дозволял никому другому из своих домочадцев созывать странников, но сам, человек уже в преклонных летах и в глубокой старости (ибо достиг уже ста лет), имея при том триста восемнадцать домочадцев, сам сидел у дверей. Так он занят был этим делом, что ни старость не препятствовала ему, ни о своем покое он не заботился, и не возлежал внутри дома на ложе, а сидел у дверей... И оттого, что он и в полдень занимался гостеприимством, добродетель его еще более получает цены. Ибо он знал, что люди, принужденные идти в это время, особенно нуждаются в призрении, а потому это именно это время и избирал Авраам, как самое удобное, и, сидя у дверей, собирал мимоходящих, считая для себя отрадою служить странникам; палимых зноем старался вводить под кров свой, не любопытствуя узнавать что-либо от них, и не изведывая, знакомы ли они ему или нет. Ибо несвойственно страннолюбию изведывать, но всем прохожим оказывать свое радушие. И когда он таким образом распростирал мрежу страннолюбия, то удостоился принять к себе и Господа с Ангелами“277.

По мысли св. Иоанна Златоуста, Авраам, принимая трех странников, которых он с истинно патриархальным радушием просил зайти к себе и отдохнуть от дневного зноя и усталости, и предложил им обычное на востоке гостеприимство, освежив им водой ноги, и подкрепив их силы хлебом и мясом нарочно зарезанного теленка, сначала и не подозревал, что принимает у себя Самого Господа или Его Ангелов. „И не удивляйся, что праведник, принимая трех странников, говорит: «Господи» обращаясь как бы к одному. Может быть, один из пришедших казался важнее других: к нему поэтому и обращает праведник свою просьбу“278.

Но св. Ефрем Сирин полагает, что при первой же встрече с странниками Авраам узнает в лице одного из них Господа. „Когда Авраам поспешил, к ним от кущи своей, как к странникам, и сею поспешностью обнаружил любовь свою к странноприимству; тогда является ему Бог, и при дверях кущи ясно дает видеть Себя в одном из трех странников. И Авраам „поклонился до земли», умоляя Того, в Котором открылось божеское величие, войти в дом его и благословить жилище его“279. Сам Себя открыл Господь Аврааму уже после того, как праведник доказал странникам свое радушие и ревность в исполнении обязанностей страннолюбия280. Один из странников обратился к Аврааму с вопросом: „где Сарра, жена твоя?» „Такой вопрос тотчас дал Аврааму разуметь, что пришедший не был какой-нибудь обыкновенный человек, когда знал и имя жены его»281. Еще более один из странников проявил Свое божественное достоинство, когда уличил Сарру в сомнении в Его словах, что на другой год в это же самое время будет у Сарры сын. Сарра внутренне посмеялась этому обетованию, а странник объявил ей ее-же собственную мысль и этим показал, что он узнает даже сокровенным помышления человека. Почти все св. отцы на смех Сарры смотрят, как на выражение ее сомнения, которое закралось в душу ее, несмотря на поддержку в ней надежды на действительность обетования со стороны Авраама; слабость ее веры в данном случае св. отцы относят вообще к женской слабости и поэтому находят ее сомнение весьма извинительным. Но совершенно иначе объясняет смех Сарры св. Амвросий. По его мнению, Сарра посмеялась не от недоверия к словам Господа; а громадное значение для нее божественного откровения было причиной ее радости, выражающейся смехом. Смех ее имел пророческое значение. „Посмеялась она, доселе не зная еще, что родит со временем в Исааке общую радость для всех. Поэтому она и отрицала смех свой (когда была спрошена Господом), что не знала: потому и смеялась, что пророчествовала“282. Для окончательного удостоверения своего Божеского достоинства и подкрепления веры Авраама в обетование о рождении у него сына, странник сказал: „еда изнеможет у Бога слово»? (18:14)

По окончании трапезы, странники пошли от Авраама к Содому и Гоморре для суда над жителями этих городов, так как они крайним своим нечестием привлекли на себя гнев Божий (18:20–22). „Однако же Сарре не было открыто то, что идут они в Содом, чтобы в тот день, когда она обрадована обетованием о сыне, не причинить ей скорби о брате, возвестив грозное определение суда, изреченное на Содомлян и собратий их. Посему сокрыли cиe от Сарры, чтобы не проливать ей слез непрестанно. Аврааму же было cиe открыто, чтобы не переставал он молиться, и чтобы молитва его открыла миру, что в Содоме не нашлось и одного праведника, ради которого он мог бы быть избавлен от истребления»283. В Содом отправились для исполнения божественного суда два Ангела, а третий их спутник – Сам Господь остался с Авраамом284, по мысли св. Иоанна Златоуста, для того, „чтобы дать праведнику показать сострадательность и силу любви (к ближним) в душе его... В избытке сострадательности (Авраам) даже как бы сам не разумеет, что говорит. И божественное Писание, показывая, что он употребляет ходатайство свое с великим страхом и трепетом, говорит: „приближився Авраам рече: погубиши ли праведнаго с нечестивым»? (18:23) На самом деле Авраам не говорит так, как будто бы Господь, действительно, хотел это сделать; но, не дерзая прямо говорить о своем племяннике, он приносит общую мольбу за всех, желая с прочими и его спасти, а с ним и других избавить (от погибели)»285. Приступив к ходатайству за жителей нечестивых городов, Авраам сначала просит Господа помиловать их, если там найдется лишь 50 праведников. Получив в милостивом согласии Господа ободрение для себя и не надеясь, чтобы нашлось и 50 праведников, Авраам ходатайствуем о спасении городов, если праведников будет только 45 и даже 40. Господь милостиво снизошел и к этой просьбе. „Так как Авраам видел, что Бог преклоняется к милосердию, то уже не понемногу стал уменьшать и убавив еще не на пять, а на десять, число праведных, продолжает таким образом свое ходатайство и говорит: «аще обрящутся тамо тридесять. И рече (Господь): не погублю тридесятих ради“ ( – 30). Смотри, какая настойчивость в праведнике! Он так усердно заботится о том, чтобы избавить народ содомский от угрожающей ему казни, как будто сам должен был подвергнуться такому же осуждению»286. Продолжая ходатайство, Авраам испрашивает спасение городам при условии нахождения там двадцати праведников и даже, наконец, десяти. На этом Авраам и кончил свое ходатайство, „опасаясь, как бы далее уже не подвигнуть на гнев против себя Того, пред Кем ходатайствовал за других»287.

„Видите ли, восклицает св. Иоанн Златоуст, все снисхождение Господа? Видите ли горячую любовь праведника? Понимаете ли теперь, какова сила людей, подвизающихся в добродетели? „Аще обрящутся», говорит (Господь) „десять праведников», ради их всем дарую прощение грехов. Итак, не правду ли я сказал, что все это происходило с целью – не оставить никакого предлога к нареканию тем, которые стали бы бесстыдно рассуждать (об этих событиях)? Ведь есть много безумцев, имеющих язык необузданный, которые хотят порицать (суд Божий), и говорят: „почему сожжен Содом? Они (жители Содома), может быть, и покаялись бы, если бы им оказано было долготерпение“. Поэтому то Бог и показывает такое умножение зла и такое оскудение добродетели в таком множестве людей, что нужен был второй такой же потоп, какой прежде покрыл вселенную. Только в виду обетования Божия, что такое наказание уже не повторится, Бог употребляет теперь другой род казни, вместе и Содомлян подвергая наказанию и всем последующим родам подавая в том всегдашний урок. Они извратили законы естества, вымыслили странное и противозаконное смешениe. Поэтому и Бог навел на них необычайный род казни, за беззаконие их и самые недра земли поразив288, и оставив постоянный памятник для последующих поколений, чтобы они не отваживались на подобные дела и той же казни не подверглись»289.

По мысли всех св. отцов, под видом трех странников Авраам принимал у себя не простых людей, но существ выше человека. При этом большинство св. отцов под двумя странниками, отправившимися от Авраама в Содом, разумеют Ангелов, служителей Господа. Но вопрос, кого именно нужно разуметь под третьим странником, называющимся Иеговой (в евр. тексте), решался не одинаково. В послании Ап. Павла к Евреем, по-видимому, указывается на то, что Иегова, явившийся Аврааму (18:1), был тоже Ангел, говоривший от лица Божия. „Страннолюбия не забывайте, говорит св. Апостол, ибо чрез него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам» (13:2). Но в этих словах, очевидно, разумеется принятие странников не одним Авраамом, но и Лотом, как показывает неопределенное выражение „некоторые» (τινες)      между тем как у Лота несомненно были Ангелы, посланные от Бога (19:1,13,16)290. Некоторые из отцов Церкви смотрели на явление Аврааму трех странников, как на явление Ангелов, в которых присутствовал и познан был Бог, как в своих пророках. „Авраам в трех и Лот в двух мужах видели Господа, с Которым и говорили в единственном числе, хотя и думали, что это люди. Последнее было причиною, что они приняли их именно так, т. е. что служили им, как смертным, нуждающимся в человеческом отдохновении: но при этом без всякого сомнения в них, хотя и подобных людям, было некое такое превосходство, что оказывавшие им гостеприимство не могли сомневаться, что в них пребывал Господь, как обыкновенно пребывал в пророках; поэтому то они называли их самих во множественном числе, а Господа в лице их – в единственном»291.

Другие св. отцы усматривали в образе трех странников явление всей пресвятой Троицы. „Явился», говорит св. Амвросий, „Бог Аврааму, и он увидел Троицу, принимал Отца не без Сына и исповедал Сына не без Духа Святаго»292. Согласно с св. Амвросием рассуждает и св. Афанасий293. В этом же смысле принимается явление трех странников и в наших богослужебных книгах. Так, напр., в одних песнопениях указывается на явление Аврааму всей Пресвятой Троицы:      «видел еси, яко же есть можно человеку видети Троицу и тую угостил ecu яко друг присный, преблаженне Аврааме»294. „Древле приемлет Божество едино триипостасное священный Авраам»295. «Нрав страннолюбив, вера же высока Авраама суща праотца: тем же Божественное таинство образне прием радовашеся»296. Между тем есть песнопения, которые говорят и о принятии Авраамом ангелов: ,,яко страннолюбивии древле Авраам Боговидец и Лот славный, учредиша Ангелы и обретоша общение со ангелы, зовуще: Свят, Свят, Свят ecu Боже отец наших“297. Но большинство отцов и учителей церкви в трех странниках усматривало: двух ангелов и одного Господа, именно второе Лице Св. Троицы. Сына Божия. Так думают св. Иустин.298 Тертуллиан299, св. Ириней Лионский300, Евсевий Кесарийский301, св. Иоанн Златоуст302, св. Афанасий Алекс.303 и др.

Доказательства своему мнению поименованные св. отцы заимствовали из библейского повествования о явлении Аврааму „Ангелов“. Из самого повествования видно неравенство между Ангелами, которых принимал Авраам. Когда два Ангела ушли в Содом, Авраам остался перед лицом высшего Ангела, намереваясь ходатайствовать у него за Содомлян. Беседа Авраама с этим Ангелом ясно говорит за превосходство Его пред другими двумя Ангелами. Он знает тайные движения сердца человеческого (Быт. 17:13, 15) и приписываете себе право наказывать смертных за грехи и щадит их (17:20). А всеведение и право суда над людьми исключительно Божеские свойства. А утверждение св. отцов, что под этим Ангелом нужно разуметь именно Второе Лицо Св. Троицы, основывается на следующих доказательствах. Прежде всего, имя Ангела очень часто приписывается в Священ. Писании Сыну Божию и никогда Богу Отцу или Святому Духу. Во-вторых, ветхозаветные явления Божества в видимом и осязаемом образе всего более соответствуют личным свойствам именно Сына Божия, Который, по согласию с Своим Отцом, принял на Себя искупление рода человеческого и должен быть послан в этот мир в конце веков (Гал. 4:4). Поэтому весьма пристойно, что Второе Лицо Св. Троицы, как Посланник Божий к людям, является и Аврааму под видом Ангела, незадолго до рождения Исаака, предвозвещая этим, что и Сам Он намерен принять плоть, „родиться от жены» (Гал. 4:4). Ему же более всего приличествует и право суда над Содомлянами, потому что „Бог не судит никому же; но весь суд даде Сынови» (Ин. 5:22). Потому и выражение Бытописателя: „и одожди Господь на Содом и Гоморр жупель и огнь от Господа с небесе» (Быт. 19,24), св. Епифаний толкует в том смысле, что дважды употребленное слово Господь указывает на Бога Сына и Бога Отца, при чем хотя действующим Лицом является именно Сын Божий, но низводит Он огонь и жупель на нечестивых людей от Бога Отца – „от Господа с небесе“304. Из сопоставления всех этих воззрений должно прийти к тому заключению, что хотя один из явившихся Аврааму, как Иегова, ясно отличается от посланных в Содом ангелов; тем не менее самое число три несомненно указывает на троичность лиц в Боге. В этом смысле все св. отцы Церкви в явлении Аврааму трех странников согласно усматривали таинство Пресвятой Троицы. „Видите ли спрашивает бл. Августин, Авраам встречает трех, а поклоняется единому? Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал Единого Бога в трех Лицах.“305 „Обыкновение церкви, говорит преосвящ. Филарет, представлять на иконах тайну Святой Троицы в образе трех ангелов, явившихся Аврааму, показывает, что благочестивая древность точно в числе сих ангелов полагала символ Св. Троицы»306.

Вскоре после гибели Содома и Гоморры, Авраам двинулся от дубравы Мамврия, где он поселился со времени отделения от него Лота, по направленно к Египту и по пути остановился в Гераре (Быт. 20:1). „Как (до этого) в Египет переселиться Бог попустил ему с тою целью, чтобы тамошние невежественные и бесчувственные жители познали добродетель праведника, так и здесь Господь показывает Свое долготерпенье, чтобы и терпение праведника просияло в сем, и Божие к нему благоволение сделалось ясным для всех“307.

Вступая в пределы Герарские и наперед зная, что Сарра будет замечена при дворе Герарского царя, Авраам делает относительно ее те же предосторожности, что и прежде, перед входом в Египет (20:2). И действительно едва пришел сюда Авраам, как «послал Авимелех царь Герарский, и взял Сарру» (20:2). „Но как Сарра подверглась уже искушению у фараона, и сверх того имела во чреве Исаака, и молитва Авраамова была не отступна; то, едва взошел на ложе Авимелех, внезапно, как на Адама, напал на него сон, и сказал ему Бог во сне: „вот ты умрешь за женщину, которую ты взял, ибо она имеет мужа» (20:3)308. Таким образом, «Авимелех... не прикоснулся ей» (20:4). „А это все сделано для того, чтобы обетование Божие, данное праотцу пришло в исполнение. Так как незадолго перед тем обещано ему было, что родится от него сын, Исаак, и это время уже приближалось, то, чтобы обетование Божие не подверглось какому-либо осквернению, Бог наводит на Авимелеха такой страх, что он пораженный не осмелился коснуться Сарры“309. Для того, чтобы сильнее повлиять на Авимелеха и возвысить Авраама310, Господь наказал за грех царя весь двор царский: все женщины, не исключая и царицы, перестали рождать. Только по молитве Авраама, помолиться которого о себе просил Авимелех, по повелению Божию, наказание Божие было снято. Авраам и Сарра были прославлены этим происшествием, награждены царем и получили право проживать безопасно в пределах царства Авимелеха. „Ибо так всегда Господь творит и устрояет, и каждое событие так направляет, что верно служащие Ему как светила просиявают, и добродетель их делается известною повсюду“311.

§ 7. Рождение Исаака и изгнание Агари с Измаилом (Быт. 21:1–21)

(Быт. 21:1–21).

Вскоре после столкновения с Авимелехом, когда Аврааму было уже 100 лет, Сарра по обетованию Божию родила давно желанного сына, который назван был Исааком. „Исаак в переводе значит „смех». „Ибо в радостном удивлении смеялся и отец, когда он был ему обещан; смеялась в радостном сомнении и мать, когда он снова был обещан вышеупомянутыми странниками; хотя смех последней не был одобрен Ангелом, потому что, будучи даже радостным смехом, он не соединялся с полною верою (18:13). Потому она была утверждена и в вере тем же самым ангелом. От этого то и получил свое имя отрок. Когда Исаак родился, и был назван этим именем, сама Сарра показала, что смех этот клонился не к осмеянию чего-либо позорного, а к выражению радости; ибо она сказала тогда:      «смех сделал мне Бог; кто ни услышит обо мне, возрадуется“ (21:6)312. Рождение сына есть предмет радости не для меня только, как бы так говорит Сарра; „но и все, кто только услышит об этом, будут радоваться вместе со мною, не потому, что я родила, но потому, что родила таким (необычайным) образом. Дивность события всех приведет в изумление и тем более доставит всему утешение, когда узнают, что я, в моем состоянии, нисколько не лучше мертвых, вдруг сделалась матерью, родила чадо из заматоревшей утробы, и еще могу питать его своими сосцами и извлекать млеко я, уже не имевшая никакой надежды на деторождение. „Кто сказал бы Аврааму: Сарра будет кормить детей грудью» (21:7)? Ибо для того сообщены ей и источники млека, чтобы удостоверяли в действительности рождения, и чтобы кто-нибудь не стал считать дитя за подложное; а потоки млека всем ясно показывали, что событие совершилось сверху всякого человеческого ожидания“313.

По мысли Бытописателя и св. отцов, Сарра настолько была стара и дряхла ко времени рождения Исаака, что современникам ее весьма трудно было поверить, что она стала матерью. Но при утверждении этой мысли возникает недоуменный вопрос, каким же образом Сарра могла прельщать собою царей, добивавшихся сожительства с ней? Для решения этого вопроса некоторые из ученых допускают предположение, что Господь сохранил Сарру настолько, чтобы она могла стать матерью обетованного сына, не смотря на свой преклонный возраст. При этом предположении становится понятным то плотское вожделение, которое она вызывала к себе со стороны фараона и Авимелеха314. Это мнение, с некоторым добавлением к нему, находим мы и у одного из св. отцов, именно у св. Ефрема Сирина. По мысли св. Ефрема, Сарра при встрече с фараоном, когда ей было 60 лет, настолько еще сохранила свою прелесть, что могла произвести впечатление на сластолюбивого фараона. Ко времени же встречи с Авимелехом Сарре было уже 90 лет и „обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось» уже. Но так как до встречи с Авимелехом, Сарра, не смотря на свою неспособность к деторождению, зачала Исаака, то, по мнению св. Ефрема, Сарре с момента зачатия ею Исаака Господь чудесно возвратил юность, так что Авимелех увидел ее юной и прекрасной. „Если бы, говорит св. Ефрем, Сарра по зачатию Исаака не возвратила себе юности, то, конечно, Авимелех не ощутил бы вожделения к той, которой было уже 90 лет“315. При этом объяснении чудесность рождения Саррою Исаака нисколько не уменьшается, а между тем оно дает возможность объяснить другие факты, которые сами по себе не понятны.

В восьмой день по рождении, Исаак был по закону обрезан и этим актом формально приобщен к завету с Богом, после чего он становился наследником не только имущественных прав отца, но и тех обетований, которыми щедро наделил Господь Авраама.

Мог быть соперником Исааку в получении наследства после отца Измаил. Но Измаил, хотя и был старшим сыном у Авраама, однако с рождением Исаака, значение Агари и ее сына в доме Авраамовом падает само собою. Это было очевидно для всех, исключая самой Агари. Агарь, сделавшись причастницей ложа Авраамова, стала смотреть на госпожу свою Сарру с гораздо меньшим уважением, чем прежде. Не стала Агарь почтительнее к Сарре и тогда, когда у последней родился сын Исаак. Мало того, высокомерие матери перешло к ее сыну Измаилу. Все это, взятое вместе, заставило Сарру упросить Авраама удалить рабу и ее сына из дома (21:9–21). „Сарра увидела смеющегося Измаила. Примечая же, что Измаил во всем походит на мать, а потому заключая, что как она оскорбляла Сарру, так и Измаил смеется над Исааком, подумала она: если при жизни моей Измаил так поступает с сыном моим; то, когда я умру, не примет ли он части в наследстве моего сына, даже, может быть не возьмет ли еще себе двух частей, как первородный? Так Сарра возревновала о правах сына, возревновала та, которая не заботилась о собственных правах, когда без ревности отдала Агарь мужу своему. И чтобы сын наложницы не восхищал наследства у сына свободной, Сарра сказала Аврааму: „выгони эту рабыню и сына ея» (21:10). Ибо несправедливо сыну рабыни получить наравне наследство с сыном обетования“316. „Сарра поступила в этом случае не несправедливо, а очень справедливо, и так справедливо, что сам Бог одобрил ее слова. А праотец, будучи любвеобилен и благорасположен к Измаилу, с неудовольствием принял слова Сарры (21:11). Он не об Агари заботился, но имел сострадание к отроку, уже бывшему на возрасте... Но когда Господь увидел, что и негодование Сарры на равночecтиe детей есть чувство обыкновенное, свойственное человеческой природе, и что Авраам не может равнодушно перенести изгнание Измаила и рабыни, тогда Он, с свойственным Ему человеколюбием, желая укрепить союз единодушия супругов, говорит Аврааму: „не огорчай ее ради отрока и рабыни твоей; во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ея, ибо в Исааке наречется тебе семя»; (21: 12)317 „и от сына рабыни я произведу (великий) народ потому что он семя твое» (21:13). После того как и сам Господь подтвердил просьбу Сарры, Авраам с готовностью послушного раба снабдил Агарь и сына ее хлебом и водой и отпустил от себя. Агарь заблудилась в пустыне, прилегающей к Вирсавии. По истощении запаса воды, Агарь, истомленная жаждой и зноем, отчаялась в спасении и, не желая видеть смерти своего сына, положила его под кустом, а сама села поодаль и начала горько плакать. Тогда, как и в первое ее скитание, явился ей Ангел Господень, указал колодезь с текучей водой и повторил обетование, что от сына ее произойдет великий народ. Чудесно избавленный от смерти, Измаил поселился в пустыне и сделался „стрелком из лука».

Рождение бесплодной Саррой Исаака и изгнание Агари с Измаилом из дома Авраамова, по толкованиям св. отцов, имеет глубокий прообразовательный смысл.

Бесплодием отличались все жены патриархов. Выясняя это обстоятельство, бл. Феодорит так рассуждает: „Бог, восхотев произвести израильский народ, показывает, что многочадие приобретается не по естественному порядку, но по щедрости благодати. Таковой же Божией попечительности предметом был народ сей потому, что от него имел произойти по плоти Единородный Божий Сын, Владыка Христос“318. Кроме этого значения бесплодие Сарры и рождение от бесплодной сына, было прообразом многих великих событий, многих великих истин, имеющих себе место в Новом Завете. Во-первых, в Сарре было предначертание великой истины бессемянного зачатия в утробе Девы Марии Христа, Сына Божия. „Пресвятая Дева имела родить; дело было невероятное, – как Дева родит (вопреки естественному закону)? Посему, чтобы иудеи не впали в великое недоверие, Бог предупреждает и предначертывает эту истину в Сарре, чтобы, когда у них родится недоумение, как родила Дева, они, вспомнив, сказали лучше, как родила Сарра“319. Во-вторых, „как Исаака воздвиг Бог от мертвых тел, так воскресил и Сына Своего, бывшего мертвым. Хочешь ли узнать, что бесплодие было прообразом и другого события? Церковь имела родить много верующих, по сему, чтобы ты не неверил, как родила эта бездетная, бесплодная и не рождавшая, предшествовала ей бесплодная по природе, пролагая путь бесплодной по своей воле, и сделалась Сарра прообразом Церкви. Как та, быв бесплодною, родила в старости; так и эта, быв бесплодною, родила в последние времена“320. Далее рождение Исаака от бесплодной Сарры преобразовало новозаветное крещение, рождение водою и духом. Чудесное рождение Исаака „было не дело природы, но вполне действие благодати». Потому и Павел говорит: «по Исааку чада обетования есмы“ (Гал. 4:28). Ибо как там сделала все благодать, так и здесь произошел он из утробы, уже охладевшей. Ты вышел из холодной воды: значит, что для него была утроба, то для тебя купель водная. Так видишь сходство рождения? видишь единство благодати? видишь, как природа везде бездейственна и все совершает сила Божия? По сему то мы «по Исааку чада есмы». Но есть еще один вопрос: об нас сказано, что мы „ни от крове, ни от похоти плотския“ (Ин. 1:13); как же это? И Исаак „не от крове». Ибо – «престаша Сарре бывати женская“ (Быт.18:11). Иссякли источники крови, истощилось семя рождения, бесплодна была деятельность природы: и Бог явил свою силу“321. Наконец, иссохшая старческая утроба, делаясь по воле Бога, способною к деторождению, знаменует истину будущего воскресения мертвых. „Исаак, как бы от смерти перешедший к жизни, передается отцу: Бог, передавший отцу дитя живым от оживления омертвевшей, тем самым возвестил надежду воскресения (Быт. 22:12; см. Евр. 11:19)“322.

Отношения между Саррой и Агарью и их детьми и судьба Агари и Измаила, по мысли Св. Кирилла Александрийского, образно указывают на отношения Церкви новозаветной и ветхозаветной и судьбу последней в новозаветное время. „Играли между собою оба мальчика, т. е. Исаак и Измаил, упражняясь в прыгании. Гонение уже (Гал. 4:29) было одним из видов игры, при чем гонящим был Измаил, а Исаак бежал от него.... Смотри, как не бесполезна для познания таинства даже самая игра детей. Гнал Исаака Измаил. Но что происшедший от служанки, т е. Измаил, будет по времени гнать происшедшего от свободной, или народ верующий и христианский, это разъяснил блаж. Павел, так говоря об Измаиле и Исааке: «но якоже тогда по плоти родивыйся гоняше духовнаго, тако и ныне“ (Гал. 4:29). поелику же Измаил ратовал против происшедших от свободной, то высылается наконец синагога иудейская, имея скудное и малое напутствие, – хлеб и воду (т. е. соответственное некоторым образом мере разумения ею слова познания и благочестия), с помощью коих ей естественно можно было бы не совсем дойти до смерти. Ибо сказал в некотором месте Бог, как бы некоторый остаток и малое семя законного благочестия оставляя в Израиле: «и буду им во освящение мало в странах, аможе внидуть тамо» (Иез. 11:16). Малое освящение, говорит Он, будет у Израильтян после рассеяния среди народов, вследствие того, что иудеи не очень сильны и деятельны даже в том, чтобы исполнять закон Моисеев и едва соблюдать самомалейшее, как например обрезание и неделание в субботу. И так едва лишь водою и хлебами напутствуется рождающая в рабство, т. е. синагога иудейская. И тяжело было Аврааму переносить удаление Агари, однако он отпустил ее, следуя повелению Божию. Ибо несомненно огорчал св. апостолов и евангелистов отпадший Израиль. Впрочем, они отделены были от него, и не по своей воле, но по воле Божией и по любви ко Христу. Так и божественный Павел пишет: „скорбь ми есть велия и непрестающая болезнь сердцу моему: молил бых ся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти, иже суть израелите» (Рим. 9:2–3). Быв изгнана, матерь иудеев долгое время блуждала и была в опасности совершенно погибнуть. Но если они со временем с воплем великим обратятся к Богу, то во всяком случае и непременно помилованы будут. Ибо Он откроет их очи мысленные, и они сами узрят источник живой воды, т. е. Христа, и пия от нее, в Нем будут живы; также, омывшись, они будут чисты, по слову пророка» (Ис. 1:16)323. Спасение сына Агари, внезапно открытою Ангелом в пустыне водою, знаменовало собою именно спасительную благодать крещения, омывающую скверны души324.

§ 8. Завет Авраама с Авимелехом и поселение в Вирсавии. Жертвоприношение Исаака, смерть Сарры, последние годы жизни Авраама и смерть его (Быт. 21:22 – 23:20, 25:1–10)

(Быт. 21:22 – 23:20, 25:1–10).

Рождение у престарелого Авраама от бесплодной жены его Сарры сына Исаака красноречиво засвидетельствовало всем знавшим Авраама о том безграничном благоволении, которым пользуется он от Всемогущего Господа325. Авраам становился весьма могущественным в глазах своих соседей, и поэтому дружба с ним была весьма полезна даже и по чисто человеческим расчетам. В виду этого Авимелех с военачалыником своим Фихолом обратились к Аврааму с предложением дружбы, которая и была утверждена клятвою. Авраам укорил Авимелеха за отнятие у него колодезя царскими рабами. Это обстоятельство побудило царя Герарского и Авраама заключить между собою союз; при чем Авимелех с клятвою засвидетельствовал принадлежность колодезя Аврааму. Колодезь с прилегающей к нему местностью Авраам обсадил рощей и назвал его Вирсавией. Здесь Авраам поселился и прожил очень долго. Здесь же Господь послал ему беспримерное в истории еврейского народа испытание, из которого он, благодаря только своей великой вере, вышел с честью.

Вся жизнь Авраама была, можно сказать, воплощенным желанием иметь после себя многочисленное потомство. И обетования ему Божии заключают в себе именно обещание потомства. Сделавшись отцом Исаака, Авраам получил залог достоверности Божиих обетований, и успокоенный этим, конечно, весь отдался любви к сыну, через которого он должен стать отцом многих народов. Вся сила искушения, посланного Богом Аврааму, в том и состояла, что этого то возлюбленного сына, в томительном ожидании которого он провел лучшую и большую часть своей жизни, Господь повелел ему заклать в жертву. „Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я cкaжу тебе» (22:2), сказал Господь. „Мне дивно становится то, говорит св. Иоанн Златоуст, как мог только праведник выслушать такие слова. Что же праведник? Он не смутился духом, не поколебался в мыслях, не пришел в недоумение при столь странном повелении, но стал размышлять или рассуждать сам с собою (о невероятности такого повеления), но как благодарный домочадец, оставив всякое человеческое рассуждение, только об одном заботился, чтобы исполнить повеление, и став как бы чужд человеческого естества, и всякое сострадание и любовь отеческую поставив ниже повелений Божиих, поспешил приступить к исполнению их“326. «Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака сына своего: наколол дров для всесожжения и вставь, пошел на место, о котором сказал ему Бог“ (22:3). „Заметь, как человеколюбец Господь самым расстоянием места искушает добродетель праведника. Представь себе, что должен был вытерпеть праведник в течение трех дней, размышляя сам с собою о данном ему повелении, – о том, как он должен собственными руками заклать столь возлюбленного сына, а между тем никому не мог сообщить об этом деле; и подивись боголюбивой и мудрой душе его. Постигая всю важность этого повеления Божия, он решительно никому не открывает его, ни рабам, ни самому Исааку, но один сам с собою совершает этот подвиг и остается несокрушимым, как адамант, показав все мужество своего духа, не много размышляя, с полной готовностью повинуясь мановению Божию“327. „И даже не сообщил о том супруге, хорошо и с пользою для себя делая, что женщину не признал достойной вероятия в совете: потому что и Адаму, принявшему совет Евин, не был он полезен. Посему, чтобы Сарра не потерпела чего женского и материнского, и в Аврааме не ослабила чистоты и силы любви к Богу, решился он утаить дело от супруги. Ибо Сарра, если бы узнала, что такое делается, то, по всей вероятности, чего бы не наделала, или как не стала бы плакаться Аврааму? что вытерпела бы она, повергшись на сына и заключив его в объятия, если бы видела, что насильно влекут его на заклание? каких не употребила-бы речей? Пощади естество, муж, не делайся поводом к дурному рассказу в свете! Он единородный у меня сын, единородный по мукам рождения Исаак, один в моих объятиях. Он у меня первый и последний... Это плод долговременной молитвы, это отрасль преемства, это – остаток рода, это – опора старости. Если на него заносить нож, то окажи эту милость мне бедной, на мне сперва сделай употребление этому ножу; тогда уже что тебе угодно делай над сыном; пусть общая будет у обоих могила, пусть один и тот же прах покрывает тела, пусть общий надгробный памятник возвещает наши страдания, пусть глаз Сарры не увидит ни Авраама, который убивает своего сына, ни Исаака, убиваемого отеческими руками“328. „Не открыл Авраам (никому о повелении Господа) и для того, чтобы не воспрепятствовали ему домочадцы и не произвели распрей в куще его, чтобы не собрались жители страны, и не отняли у него отрока, или не заставили его отложить жертвоприношение на несколько дней“329.

„Авраам всецело предался воле Божией. Оставив служителей, чтобы не стали советовать чего-либо малодушного и рабского и не воспрепятствовали жертвоприношению сына, его одного ведет с собою, как имеющего по возрасту достаточные силы и для тяжелых дел. Ибо с ослицы переложив ношу на сына, его заставил нести связку дров. Голос сына снова уязвляет внутренности у отца; вот другое искушение, нимало не легче предыдущего. Исаак называет отца этим сладким именем, и говорит; «отче“. Но Авраама не задушили слезы, при мысли, что вскоре потом не услышит больше такого сладкого голоса, не вздыхает при этом слове, не говорит ничего плачевного и жалобного, но с твердою и непоколебимою душою и сыновнее приемлет слово и свой произносит ответ. Ибо говорит ему: «что есть чадо“? Здесь представь себе и смышленость, и рассудительность юного, как безобидно напоминает отцу, по-видимому недосмотренное им, не укоряя отца ни в недогадливости, ни в забывчивости, но напоминая о семь недосмотре, под предлогом, что хочет только дознать. Ибо говорит: „се дрова, огонь и нож, где есть жертва?“ „Но Авраам, ободряя ли сына, или как пророк, ручаясь за будущее, говорит:      „Бог узрит себе овча во всесожжение, чадо.“ „И после этого испытание души патриарховой еще продолжается. Достигает он предуказанного ему места, созидает Богу жертвенник; сын предложил отцу нужные вещества, приготовлен костер, и дело пока идет безостановочно, так, что какой-либо малодушный не может сказать, если испытание до сего и было выдержано, то Авраам не остался бы таким же, как скоро более этого бы приблизился к страданию. После этого отец касается сына, и природа не противится делу; сын предает себя отцу делать с ним все, что угодно. Кому из обоих больше подивиться? Тому ли, кто из любви к Богу налагает руки на сына, или тому, кто даже до смерти послушен отцу? Препираются между собою, один возвышаясь над естеством, другой рассуждая, что воспротивиться отцу – хуже смерти. Затем отец связывает сперва сына узами. Не редко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо сего зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство. Исаак лежит пред отцом у самого жертвенника, припав на колено, и с руками загнутыми назад; отец же, став позади отрока на согнутое колено, и левою рукою отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела; тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело“330. Когда в намерении (Авраама) было уже все сделано и не оставалось ничего более, то благий Господь, желая показать, что Он дал ему такое повеление не для действительного заклания сына, а для обнаружения всей добродетели праведника, и увенчивая праведника, за самое произведение, т. е. самую решимость праотца принимая за действительную жертву, являет наконец и собственное человеколюбие331. „Ангел Господень воззвал к нему с неба... не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (22:11–12). „И увидел Авраам овна у дерева «и взя овна и вознесе во всесожжение вместо сына своего» (22:13). Что овна не было прежде, о том свидетельствует вопрос Исааков; а что не было и дерева там, о том свидетельствуют дрова, возложенные на рамена Исааку»332. По совершении всесожжения, Бог вторично воззвал к Аврааму, благословил его и клятвою подтвердил ему все прежде бывшие обетования о славном и многочисленном потомстве. По мысли св. отцов, Авраам своею решимостью в исполнении повеления Божия доказал необычайную силу своей веры в Бога, и в частности, заявил свою веру в могущество Божие и из мертвых воскресить ему Исаака333. А Господь в обстоятельствах этого искушения веры и послушания Авраама показал ему „великую и необычайную тайну». „Бог Аврааму, как другу, говорит св. Ефрем Сирин, показал великую и необычайную тайну. Ибо чрез жертву (Исаака) Авраам стал иepeeм, а по прообразованию сделал его Бог пророком. И открыл ему Всевышний Бог, что и Сам Он даст за мир Единородного Сына, чтобы Бог, вочеловечившись, спас род человеческий от заблуждения“334. Поэтому „все это (жертвоприношение Исаака) было прообразованием креста Христова. Ибо, как здесь овча принесено вместо Исаака, так и словесный Агнец принесен в жертву за весь мир. Там сын единородный и здесь Единородный, там возлюбленный и истинный и здесь Возлюбленный и Единородный Сын.... Там Исаак приносим быль отцом во всесожжение, и Сего (Христа) предал Отец, как и Павел восклицает, говоря: „иже убо сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его» (Рим. 8:32)335.

„Как Господь нес Свой крест, так Исаак сам нес для себя на место жертвоприношения дрова, на которые имел быть возложенным“336. „За Исааком, идущим на заклание, следовал осел и рабы его. И Христос, когда шествовал на страдание, воссел на жребя, прознаменуя тем призвание язычников: следовали же за Ним ученики Его, держа в руках победные знамения и восклицая:      „Осанна“! Исаак нес дрова, восходил на гору, чтобы там быть закланным подобно неповинному агнцу; и Спаситель, неся крест, шел на лобное место, чтобы там, подобно агнцу, быть закланным за нас“337. „Созерцая мысленно нож, представляй себе копие; представляя жертвенник, – имей в мыслях лобное место; видя дрова, представляй крест; взирая на огонь, помышляй о любви (Божественной). Воззри на овча «держимое» двумя „рогами в саде», называемом «савек» (Быт. 23:13); воззри на Христа Божия Агнца, двумя руками держимого на кресте. Сад Савек толкуется: отпущение (потому что старцева сына освободил от заклания), прознаменуя крест, которым отпущены миру грехи его и дарована жизнь; овен, повисший в саде Савек, таинственно избавил одного Исаака, Агнец же Божий, вися на кресте спас мир от смерти и ада. Восходя на гору для принятия смерти, Исаак разлучен был со своими отроками, разлучен был и Христос со своими учениками, когда шел на заклание за нас»338.

„И как овча было привязано к саду; так и Единородный пригвожден ко кресту»339. Таким образом, „гора дала от себя дерево, а дерево – овна, что бы овен, повисший на древе и после закланный вместо сына Авраамова, прообразовал собою день Того, Кто, как овча, пригвожден был к древу и вкусил смерть за весь мир“340.

О прообразовательном значении жертвоприношения Исаака в отношении к голгофской Жертве засвидетельствовал и сам Господь наш Иисус Христос, когда сказал иудеем: „Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: увидел и возрадовался» (Ин. 8:5–6). „Некоторые», по свидетельству блаж. Феофилакта Болгарского, „под днем разумеют все время явления Христа во плоти, которое провидя Авраам возрадовался, что от него и его потомства произойдет Спаситель»341. Понимающие так слова Спасителя ставят видение Авраамом дня Господня в причинную связь с оправданием Авраама верою, разумея под последнею веру именно в пришествие Спасителя от семени Авраама342. Но большинство св. отцов время видения Авраамом дня Господня относят к факту принесения Авраамом Исаака в жертву, так что по выражению св. Иринея Лионского , „когда таким образом Авраам в духе видел день пришествия Господа и домостроительство страдания, чрез которое он и все подобно ему верующие Богу имели спастись, то он сильно возрадовался “343. Таким образом, в виду тесного прообразовательного соотношения между жертвоприношением Исаака и голгофской Жертвою, по разуму св. отцов, Авраам из всего времени пребывания на земле Христа во плоти видел главным образом крестную смерть Спасителя; спасительность же этой смерти Богочеловека для всех людей привела Авраама в восторг радости344. Св. Иоанн Златоуст при прообразовательном толковании жертвоприношения Исаака, приведши изречение Господа (Ин. 8:56), говорит: „как это видел человек, живший за столько лет прежде? В прообразе, в тени. Ибо как здесь овча принесено вместо Исаака, так и словесный Агнец припасен в жертву за весь мир. Истина должна была предъизобразиться в тени“345. Такое толкование св. отцов всецело основывается на ясном указании св. Ап. Павла, как бы толкующего изречение Господа (Ин. 8:56) в посл. к Евр. 11:19, почему бл. Феодорит и сделал, при объяснении этого места, сопоставление с Ин. 8:56. Это именно слова: „и получил (Авраам) его (Исаака после доказательства полной готовности принести его в жертву) в предзнаменование», собственно ε'ν παϱαβολη – притч, т. е. „как бы в знамение и прообраз воскресения (срав. 1-ю полов, стиха). Ибо Исаак, умерщвленный готовностью отца, ожил по гласу Воспретившего заклание. Но в нем предначертан и образ спасительного страдания; почему и Господь сказал иудеем: „Авраам, отец ваш, рад бы был... и проч.“346. Прообразовательное значение жертвоприношения Авраамом Исаака утверждают и богослужебные книги православной Церкви. „Авраам убо иногда сына жряше, заклание предвоображая вся содержащаго, и ныне в вертепе тщащагося родитися»347... „Твое заколение предъизобразуя Авраам, Христе, его же роди сына, на горе повинуйся Тебе, Владыко, якоже овча, взыде пожрети хотяй верою, но возвратися радуяся с ним, и славя и превознося Тя Избавителя мира“348. „Образ Христовы страсти был еси яве, Исааче преблаженне, возводим отчим благопокорением еже заклатися“349... Св. Кирилл Александрийский в обстоятельствах жертвоприношения Авраамом Исаака видит, кроме указания на голгофские страдания Спасителя, прообразы отношения иудеев к царству Христову. „Сопровождавшие старца и шествовавшие с ним в течение трех дней двое слуг могут быть образами призванных к рабству чрез закон двух народов, разумею Израиля и Иуду. И они думали, что должно следовать только повелениям Бога и Отца, как те Аврааму, еще не помышляя о Сыне «им же вся Быша» (Ин. 1:3. Кол. 1:16. Евр. 1:2), и не зная о Наследнике Отца, прекраснейший образ Которого нам представляет малый и на лоне отца своего лежавший Исаак, который еще не имел власти, приличествующей господину. Ибо Сын был и есть всегда Господь и Бог всесовершенный. Но так как Он не для всех виден был, особенно же для нечестивых Иудеев, взирающих на одну только плоть, то почитаем был за малого и обычного человека. Помышлению всех о Нем соответствовало и познание о Нем. И малое ищется в малом, а великое в великом. Так и пророки говорят, что Он „велий и страшен есть над всеми окрестными Его“ (Пс. 88:8), т. е. над всеми, которые находятся близ Него по причине великой проницательности. Болезнует также и Павел о некоторых, „дондеже вообразится Христос в них“ (Гал. 4:19), т. е. доколе великие и чрезвычайные образы Божества Его хотя несколько напечатлятся в душах их. А то, что слуги следовали за Авраамом, притом до третьего дня, и что им не дозволено было восходить на землю высокую и священную, а напротив повелено сидеть с ослом, указывает на последование тех двух народов Богу чрез закон, продолжавшееся до третьего времени, т. е. до последнего, в которое явился нам Христос. Ибо тремя временами измеряется весь век: прошедшим, настоящим и будущим. Таким образом, в третьем заключается конец. А божественное писание говорит, что Христос пришел в последние времена века. Итак, Израиль, следовавший Богу чрез закон, при том до времени пришествия Спасителя нашего, не захотел путем веры последовать Христу, шествовавшему на смерть, за всех приемлемую, но и напротив не допущен был до нее по причине многих грехов. Ибо ослепление было с Израилем отчасти, что знаменуется чрез осла, бывшего тогда со слугами; осел есть образ крайнего неразумения. Далее, то, что отец вместе с сыном отделился и удалился от слуг, и сказал, что опять возвратится... означает временное удаление Бога от сынов израилевых и имеющее быть при конце веков возвращение к ним, совершаемое чрез веру во Христа. Ибо когда «исполнение языков внидет», тогда „весь Израиль спасется» (Рим. 11:25–26). А то, что блаженный Авраам не говорил ясно о том, что восходит на гору с целью принести сына в жертву, предлогом же выставлял следующее: „пойдем до онде» может служить явным знамением того, что народу иудейскому не вверено таинство Христово. И для нас истинным представится о сем слово, когда мы увидим Иисуса, беседующего с Иудеями, как бы в притчах и загадочно и говорящим к ученикам своим: «вам есть дано ведати тайны царствия Божия: прочим же в притчах“ (Лук. 8:10; см. Mф. 13:11 и Map. 4:11)350.

Тридцать семь лет спустя по рождении Исаака Сарра скончалась, на 127 году своей жизни351. Авраам жил в это время в Хевроне, именно в том самом месте, где шатры Авраама удостоил посетить Господь в виде трех странников (18:1). Авраам хотел с честью похоронить свою покойную жену, но во всей земле обетованной, владетелем которой провозглашался он Господом несколько раз, у него не было собственной земли „ни на стопу ноги“. Вследствие этого он принужден был купить землю у Хеттеян и, заплатив 400 сиклей серебра за поле с пещерой Махпела, неподалеку от дубравы Мамврийской, похоронил в этой пещере долго оплакиваемую им Сарру.

Из последних лет жизни Авраама, по смерти Сарры, известно, что он имел еще жену Хеттуру (25:1), которая Бытописателем называется и наложницей (25:5), так как в собственном смысле у Авраама была одна жена Сарра. Рассуждая о смысле этого брака, св. Ефрем Сирин говорит: „Поелику не было еще установлено закона о девстве и целомудрии, чтобы вожделение не налагало какого либо пятна на душу праведника, и поелику Аврааму сказано было, что произойдут от него цари и народы, и засвидетельствовал о нем Бог: „знаю, что Авраам сынам своим и сынам сынов своих заповедует хранить Мои заповеди“ то, по смерти Сарры, Авраам взял наложницу с тою целью, что бы многочисленные сыны его, развеявшись по многим странам всей земли, благочестием своим распространяли ведение и чествовали единого Бога. И действительно у Авраама были дети и от Хеттуры“352. В предсмертном завещании своем Авраам единственным наследником всего своего имения сделал Исаака, а детям от наложниц (Агари и Хеттуры), как замечает Бытописатель (25:6) „дал подарки и отослал их от Исаака, сына своего, еще при жизни своей, на восток, в землю восточную“. То обстоятельство, что дети наложниц не признаются сонаследниками Исааку, а получают только дары, по смысли св. отцов, прообразовательно указывает на отношение к церкви Христовой иудеев и еретиков. „Дары, которые Авраам дал Измаилу и сыновьям Хеттуры, были образом грядущих благ, получаемых при обращении душ к вере и истине. Агари рабыне (Гал. 4:22) и изгнанной Авраамом, которая есть образ нижнего Иерусалима, рабствующая „с чади своими“ (–25) ради образного указания на надежду обращения, Авраам дает мех воды, дабы показать силу „бани пакибытия» (Тит. 3:5), данную в дар жизни неверным и для обращения всех народов к познанию истины. У сыновей же Хеттуры дарами были деньги, золото, серебро, одежда... ливан, смирна»353. Признавая далее волхвов, пришедших к Младенцу с дарами, за потомков Хеттуры, св. Епифаний Кипрский рассуждает, что как волхвы обладали некоторыми божественными истинами и могли воспользоваться ими для спасения (не заходя в обратный путь к Ироду); так и ереси, одно имя принявшие, только названные именем Христа, лишь немного восприняли изречений от божественного Писания, чтобы чрез них уразуметь истину, если хотят».... Но как бы возвращаясь к Ироду (сравнительно с волхвами), „те же самые ереси искажают учение божественного Слова»354. Более ясно и определенно мысли о прознаменовании детьми Агари и Хеттуры плотских иудеев и еретиков, в их отношении к Царству Божию, высказывает бл. Августин. „Если, говорит он, но учению Апостола, Агарь и Измаил знаменовали плотских сынов Завета Ветхого (Гал. 4:24), то почему бы Хеттуре и ее сыновьям не означать тех плотских, которые думают, что принадлежат к Завету Новому? Обе ведь они названы и женами и наложницами Авраама (Быт. 16:3; 25:1; – ср. 25:5–6), тогда как Сарра ни разу не названа наложницею... И так, и сыны наложниц имеют некоторые дары, но в обетованное царство не переходят ни еретики, ни плотские иудеи, потому что другого наследника, кроме Исаака нет, и „не чада плотская, сия чада Божия, но чада обетования, сия причитаются в семя“ (Быт. 21:12). И я не вижу, почему иному Хеттура, взятая в замужество по смерти жены, называется наложницею, как именно в силу этой тайны»355.

Распорядившись своим имением и устроив судьбу сына Исаака, Авраам, достигнув 175 летнего возраста, „умер в старости доброй, престарелый и насыщенный (жизнью), и приложился к народу своему. И погребли его Исаак и Измаил, сыновья его в пещере Махпеле, на поле Ефрона, сына Цохара, Хеттеянина, которое против Мамре, на поле (и в пещере), которыя Авраам приобрел от сынов Хетовых. Там погребены Авраам и Сарра, жена его» (Быт. 25:8–10).

* * *

27

См. «Библ. Ист. при свете нов. исслед. и откр. В. 3.» А. Лопухина. С. Петерб. 1889 г. т. I, стр. 232.

28

«Древн. иуд.» кн. И, гл. VIII.

29

«Praeparatio evangel.», cap. XVII: «in urbe Babyloniae Camarina, quam quidam Uriam adpellant».

30

Dict. of. the Bible, Ur.; Schrader, Keilinschriften und A. T., стр. 129–130; – Библ. ист. Лопух, т. И, стр. 232.

31

Св. Иоанна Златоуста. Бес. на р. м. С. И. изд. СПБ. Духовной АкадемII 1861 г. т. И, стр. 429, того же мнения держится и Августин; см. «о Граде Бож.» кн. XVI, гл. XI.

32

Твор. бл. Феодорита, еп. Кирского; Москва 1855 г. часть 1, вопр. 61.

33

Этого же толк, слова Еврей держится и Иоанн Златоуст. См. Беседы к Ант. нар., Петерб. 1849 г. т. I, стр. 514

34

Тв. бл. Феодорита, еп. Кипрского, I, вопр. 62.

35

«О граде Бож.» кн. XVI гл. I, XII, XIII; св. Амвросий Медиоланский «Dе Abrabamo» lib. I, cap. 1,2; св. Ефрем Сирин – 2-е «Слово о покаянII»; св. Кирил. Алекс. «Прот. Юлиана» кн. III; св. Иoaнн Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, Бес. XXXI.

36

«О градe Бож.». кн. XVI, гл. XII.

37

Твор. Епиф. Кипр. Москва 1803 г. ч. И, стр. 32. Мнение это упорно отстаивается и талмудистами, что видно из «Quacstiones Hebr, in lib Genesis» Hегоnуmi, а также из книги. В. Beers «Leben Abrahams nach Auffassung der judischen Sage.» Lpz. 1859 г.

38

Твор. Епиф. Кипр., ч. I стр. 32. Иероним в объяснение ранней смерти Аррана приводит известное иудейское предание, но которому Авраам за не поклонение огню был брошен в огонь, но при помощи Божией спасся. Арран, видя это, хотя и не был убежденным почитателем истинного Бога, также исповедал Его, но брошенный в огонь сгорел. Quaest. Hebr. in lib. Genesis„ cap. XI.

39

Эту мысль особенно оттеняет св. Иоанн Злат.; см. Бес. на кн. Быт. ч II, стр. 302; бес. 36.

40

De Abrahamo.

41

«Древности иуд.» кн I, гл. III

42

Epist. В. August, ad Sixtum. Opera ejus t. II

43

«О граде Бож.» кн. XV, гл. I.

44

Твор. св. Григ. Нисск. Моск. 1871 г. ч. 8, стр. 135. И по еврейскому преданию, приведенному у Лопухина в его Руководстве к Библейской Ист. В. 3. на стр. 39, Авраам от созерцания светил небесных пришел к признанию единого Бога, Которому все обязано своим существованием. Того-же мнения Иосиф Флавий; Авраам, по нему «первый отважился объявить, что один только есть Бог – создатель всех тварей». И эту истину Авраам не наследовал от отцов своих, а вывел «из случайностей бываемых на суше и море, на солнце и луне и на прочих телах небесных». В доказательство своей мысли Иосиф приводит свидетельство Берозия: «Берозий упоминает отца нашего Авраама, говоря: после потопа спустя 10 поколений у Халдеев был учитель справедливости, великий муж опытный в знании звезд». См. «Древн, иуд.» И. 8. О свидетельстве Берозия уноминает с похвалою и Евсевий; см. Praeparat. evangel. IX, 16. У Евсевия же приведено мнениe и Александра Полигисторa, заимствованное последним у Евполема, по которому Авраам учил Финикийцев обращениям солнца и луны и всему остальному в этом роде; см. Praeparatio evangel. IX. 17. Мнения, что Авраам у халдеев научился знанию о звездах и считал звезды богами, пока не был призван Богом на служениe Себе, держится и Филон см. De Abrahamo р. 359. Св. Кирилл в кн. 10 «Прот. Юлиана» опровергает Юлиана, доказывавшего на осн. 5 ст XV гл. кн. Быт., что Авраам был посвящен в тайны астрологии, что служит, по мнению Юлиана, явным доказательством покровительства Божия этой науке.

Приведенные свидетельства ясно показывают, насколько в древности было распространено мнение об астрологических познаниях Авраама, которыми, по мнению св. отцов, он и воспользовался для прославления имени Божия, доказав несостоятельность языческого поклонения звездам, как богам.

45

Liber Hebr. quaest. in Genesim, cap. XI, vers. 528. cp. Ibid cap. XII, vers. 4, см. у Mign’я ser. lat. t. II– III.

46

Ibidem.

47

Щеголев стр. 48, ср. 10–47.

48

IIс. Нав. XXIV, 2: 14; Исайи XXIX. 22; 3. Ездры III, 13–15; Прем. Сол. X, 6 и др.

49

Иycтина Аполог. II, 10, 13.

50

Лактанций «Божеств. постан.» кн. VII. гл. 7, по изд. Карнеева. Твор. Лакт. т. 2, стр. 108.

51

Памяти, древн. христ. письм. стр. 62. 69.

52

Щеголев., стр, 178–179.

53

Щеголев., стр, 179.

54

Твор. св. Григ. Huс. т. 8, стр. 290–300.

55

См. св. Иоан. Злат. Беседы на кн. Быт. т. II, 202, 218, 232, 244; 301–312: бл. Феодорит его твор. т. V, 363–304: св. Епиф. Кипр, его твор. т. И. 33–34.

56

Толк. на кн. Быт. кн. 11, стр. 190. Бес. 31.

57

«О граде Бож.» кн. 16, гл. 13.

58

Указание на такую причину переселения Фарры из Халдеи есть и у Иронима в словах: «совершенно верно, что после преследования (post persecutionem) Фарра пришел в Харран» см. IеЬr. quaest. in Genes., cap. XII, vers. 4.

59

Толков. на кн. Быт. т. II, стр. 190–191.

60

О граде Бож. кн. XVI, гл. 15.

61

Ibidem. И по мнению св. Ефрема Сирина, Авраам вышел из Харрана еще при жизни своего отца, а не но смерти его. Ефрем Сирин говорит: «Авраам оставил родителей своих, потому что не хотел с ним идти, но взял с собою Лота, потому что он поверил обетованию, какое дано было Аврааму» (твор. Ефрема т. 8, Толк, на кн. Бытия, стр. 327). Эта мысль св. Ефрема дает право признать его вполне солидарным в решении вопроса о времени выхода Авраама из Харрана с блаж. Августином.

62

Ibidem. гл. 16.

63

Lib. Hebr. quaest. in Genes, cap. XII, vers. 4.

64

Бес. на кн. Быт. 31.

65

Lib Нebr. quaest. in Genes., cap. XII. vers. 4, примеч. (a).

66

Св. Иоан. Златоуста толк. на кн. Быт. Бес. 31.

67

Ibidem.

68

Таково понимание Иоанна Златоуста выражения Бытописателя «и изыдоша пойти в землю ханааню» (Быт, 12:5). См. Бес. на кн. Быт. Бес. 31. ч. II.

69

«Древн. Иуд.» кн. I, гл. 4, 7, 18.

70

Historia, lib. XXXVl, 2, см. J. Buddei – Histor. Eccles. V. T., par. И, pag. 209.

71

Библ. Ист. т. 1, стр. 241, 243.

72

Св. Иoaн. Златоуст. Бес. на кн. Быт. II стр. 190, Бес. 31.

73

Так объясняет причину переселения Авраама из населенного места – Лузы в пустыню Св. Иoaн. Златоуст. Бес. на кн. Быт. ч. II стр. 210, Бес. 32.

75

«Ограде Бож.» кн. XVI, гл. 15.

76

Твор. Кир. Алекс, т. И, стр. 36–40.

77

Твор. Григор. Нисск. ч. 6, сгр. 300–302. Понимание св. Григория Нисского внутреннего, духовного смысла истории призвания Авраама вполне соответствует толкованию этого события св. Апостолом Павлом в посл. к Евр. XI, 8.

78

В латинском тексте слово «душа» в данном месте переводится – mens. Такая терминология объясняется взглядом св. Амвросия и большинства св. отцов на состав человека. По его мнению, человек состоит из тела – corpus, души – anima, и духа – mens. Anima – это нечто среднее между телом и чисто духовным началом. Духовное начало mens, это высшая часть человека, образ Бога. В переводе на русский язык нет надобности держаться строго этой терминологии и потому как anima, так и mens мы будем переводить словом душа.

79

Представленный общий взгляд Aмвросия на историю Авраама в связи с предшествовавшей историей человечества мы изложили по его соч. «Dе Abraham», lib II, cap. И, сравн: с его же «Dе paradiso».

80

De Abraham, lib. II, cap. И, 2, срав. Ibid, lib I, cap. II, 3.

81

Ibid. cap. I. 3.

82

Ibid. cap. 1–4.

83

Это толкование 75 летнего возраста Авраама у Амвросия изложено очень темно, поэтому в перевод мы допустили некоторую вольность, пролив свет на это место Амвросия подобным же толкованием 75 летнего возраста Авраама у Филона в кн. «Dе migr. Abrahae».

84

«De Abraham» lib. II, cap. II, 6.

85

Ibid. cap. II-7.

86

Ibid. cap. III, 8.

87

Тогда как Халдеи боготворили предметы и явления выше их лежащие – небесные, Хананеи служили обитателям и явлениям земным, в сравнении с небесными, низменными. Зоолатрия, по мнению Амвросия, скорее может привести к истинному Богопочитанию, чем сабеизм, благодаря его некоторой возвышенности.

88

Ibid. cap. Ill, 9.

89

Ibid. cap. Ill, 10.

90

По мысли Амвросия, Вифлеем тоже, что и Вефиль.

91

Ibid. cap. Ill–11.

92

Бес. на кн. Быт. ч. II стр. 218, Бес. 32.

93

«Древн. Иуд.» кн. И, гл. 9.

94

Ibidem.

95

Ebers. Egypten und dиe Bȕcher Moses. 262 s.; см. у Лопухина – Библ. Ист. т. И, стр. 257.

96

De Abraham. lib. 1, cap. II. 6.

97

Бес. на кн. Бытия ч. II, стр. 219, Бес. 32.

98

Ibid. стр. 223–224.

99

Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 219–221, Бес. 32.

100

Об этом передает Августин in libris «contra Faustum».

101

Бес. Иоан. Златоуста на кн. Быт. ч. II, стр. 221–222. Бес. 32.

102

Твор. св. Ефр. Сир. т. VIII. Толк, на кн. Быт. гл. 12, стр. 327.

103

Тв. Св. Иoaн. Злат. Слова и Бес. на разн. случаи. Ч. I, Спб. 1864 г. стр. 341. Похв. слово муч. Виринее и Проскудии и матери их Домнике.

104

Бес. Иoaн. Злат, на кн. Быт. ч. II, стр. 226, Бес. 32.

105

Св. Ефр. Сир. Толк, на кн. Быт. гл. 12. стр. 327–328.

106

Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 227, Бес. 32.

107

Ibid.

108

Тоже говорит и Ефрем Сирин: «Домочадцы фараоновы наказаны были за то, что выхваляли красоту Сарры и возбуждали в царе желание взять ее». Толк, на кн. Быт. гл. 12. стр. 328.

109

Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 227–229. Бес. 32.

110

Об этом свидетельствует бл. Феодорит: «Иные говорят, что Фараон преспал с Саррой». Толк, на кн. Быт. вопр. 63.

111

В. Augustиnи «Contra Faustum Manichaeum» Lib. XXII, cap. I, V, XXXIII.

112

Толк. на кн. Быт., вопр. 63.

113

Dе Abraham, lib. I, cap. 11, 7.

114

Толк, на кн. Быт. вопр. 64. Тоже утверждает и св. Амвросий: Etsi natura ferus ас barbarus, tamen sиgnificat etiam exteris ac barbaris moribus esse curam pudoris, et adulterII etiam sibi crimen cavendum. Qui praetendit ignorantiam condemnit intemperantiam. lta major lex naturae, quam legum praescriptio est. Non mirum ergo, si et iste Aegyptius rex Deum timuit, qui hominem non timebat, et poenam solvit adulterII, qui nullis rem tenebatur legibus». «De Abraham» lib. I, cap. 11, 8.

115

Бл. Феодорит. Толк, на кн. Быт., вопр. 64.

116

Liber «Hebr. Quaest. иn Genesim» cap. XII, vers. 15, 16.

117

Ibidem.

118

«Quaestiones in Heptateuchum», Quaest. 26. cp. «Contra Favstum», lib. ХXIII.

119

Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 230, Бес. 32.

120

Ibid. стр. 232, 233.

121

Liber Hebr. Quaest. in Genes, cap. XIII, vers. 4.

122

Иoaн. Злат. Бесед. на кн. Быт. ч. II, стр. 242. Бес. 33.

123

Dе Аbгаham. lib I, cap. II, 6.

124

Твор. св. Кирилла Алекс, т. I, стр. 203, 256, 61.

125

«De Abraham.» lib. II, cap. IV. 13.

126

Ibid. 14.

127

Ibid. 15.

128

Ibid. IV, 16.

129

Ibid. 17.

130

Ibid. cap. V, 19.

131

Иоанн Злат. Бес. на кн. Быт. ч II, стр. 242, Бес. 33.

132

Ibid. стр. 243.

133

Ibid. стр. 244.

134

Ibid.

135

Ibid. стр. 248–250; Бес. 33.

136

Ibidem.

137

Ibid. стр. 251.

138

Св. Ефрем Сирин. Твор. т. 8, стр. 328. Толк, на кн. Быт. гл. XIII.

139

Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 263. Бес. 34.

140

В толковании на эти слова св. Ефрем Сирин говорит: «сим очевидно прознаменуется крест. Но земля, обетованная родоначальникам в тайне креста, за крест-же изринула чад своих и отдана иным наследникам». Твор. с в. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 323. Толк, на кн. Быт. гл. XIII.

141

Св. Феофила Антиохийского. К Автолику. кн. II, 31 по русскому переводу свящ. II. Преображенского Сочин. древних христ. апологетов. 220 стр.

142

Бес. на кн. Быт. Ч. II, стр. 283–284. Бес. 35.

143

Ibid. стр. 285.

144

Ibid. стр. 287.

145

Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 288–289. Бес. 35.

146

Ibid. стр. 289–290.

147

Твор. его ч. II, стр. 443; ч. IV, стр. 11. 82, 88, 89. О ерес. LV. 5; LVII, 3, 7.

148

«Еретич. вымыслы» кн. 11.

149

«De haeresibus», cap. XLVII.

150

«Epist. СXXVI, ad Evagrium».

151

Опровергают Мелхиседекиан святой Епифаний в твopeнии: «О ересях» LV, 1–4 и Августин – «Dе haeresibus» cap. XXXIV.

152

«Epistola СХХVИ, ad Evagrium». По той причине, что у Оригена в его первой гомилии на Бытие, где бы нужно ожидать изложения его взгляда на личность Мелхиседека, о последнем и не упомянуто, некоторые думают, мнение это, как еретическое, выкинуто из твор. Оригена, так что мы имеем теперь творение это в неподлинном виде. См. Historia eccles. Vet. Test. loan. Buddei, p. 211.

153

Епифаний Kuпpcкий Твор. его ч. II. стр. 443; ч. IV, стр. 11,82, 88, 89.

154

De АЬгаh. lib. I, cap. III.

155

«О ересях» LV, 9.

156

Тв. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 329. Толк 1, на кн. Быт., гл. 14. Ной «был честным иереем во второй твари», подобно тому, как Авель «был иереем в начале твари». Ср. Твор. св. Ефр. Сир. т. Ill, стр. 232, слово о священстве.

157

Тв. св. Ефр. Сир. т. VIII. стр. 330.

158

Тв. св. Епиф. т. II, стр. 443. «О ересях» LV, 6.

159

Твор. бл. Феодорита т. И. Толк, на кн. Быт. вопр. 65; ср. св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 290–292. Бес. 35: св. Феоф. Aнтиох. к Авт. кн. II. 31 –см. свящ. II. Преображ. Соч. др. хр. апол, стр. 220; св. Кир. Алекс, твор. т. 4, 97.

160

К Автолику. II, 31, примеч. 1.

161

Ibid.

162

Бес. на кн. Быт. ч. II. стр. 290. Бес. 35.

163

Иoaн. Зл. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 292.

164

Св. Ефрем Сирин, указывает и на другое побуждение к отказу: «так как имение Содомлян перемешано было с имением побужденных царей, то Авраам отказался от добычи, отнятой у царей, им побежденных». См. Твор. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 329. Толк, на кн. Быт. гл. 14.

165

Иoaн. 3-т. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 293–295, Бес. 35.

166

Точной цитаты для высказываемого положения мы не можем представить, но нам кажется, что понимание св. Амвросием всей истории Авраама, изложенное им в соч. «Dе Abraham», дает нам право приписать ему эту мысль; см. De Abraham, lib. II, cap. Ill, 10, 11.

167

Бл. Феодорит. Толк, на посл. к Евр. VII, 2, стр. 529.

168

Св. Иoaн. Злат. Беc. на посл. к Евр. VII, 2, стр. 207, Бес. 12; ср. св. Кирил. Алекс, т. IV, стр. 105–106.

169

Толк. на посл. к Евр. VII, 3, стр. 599.

170

Св. Иоан. Злат. Бес. на посл. к Евр. VII, 3, Бес. 12, стр. 207–208.

171

Его же Бес. на кн. Быт. Бес. 35, ч. II, стр. 291.

172

Бл. Феодорит. Толк, на посл. к Евр. VII, 3, стр. 599–600; срав. св. Иоанна Злат. в цит. месте; св. Амврос. Медиол. «De Myster.», cap. VIII, р. 421–422.

173

Бл. Феодор. Толк. на посл. к Евр. VII, 3, стр. 600.

174

Срав. бл. Феодор. в цитир. месте; св. Иустина: «Разговор с Трифоном», гл. 33, стр. 130.

175

Бл. Феодорит, там же, стр. 606.

176

Св. Иоан, Злат. «Против Иудеев» гл. VII, 5; изд. 1895 г. С-Петерб. т. 1, стр. 727. Ср. св. Кирил. Алекс. Твор. ч. IV, стр. 81–82; св Епиф. Кипрск. Толк, на посл, к Евр. VII, 6, стр. 601; св. Иустина: «Разгов. с Трифон.» гл. 33, стр. 130.

177

Иoaн. Злат. Бес. на посл, к Евр. VII, 6–7, стр. 210–211.

178

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт., ч. II, стр. 290–291, Бес. 35; тоже см. Бес. на разн. м. Св. Пис. ч. I, стр. 191–200. Бес. на слова «сей бо Мелхис. царь Салимский!» (Евр. VII, 1–3); бл. Феодор. т. И, стр. 64. Толк. на кн. Быт., вопр. 65; бл. Август. «О граде Бож.» кн. XVI, гл. 22; св. Басил. В. Твор. т. II, стр. 96; св. Епиф. Кипрск. Твор. ч. II, «О ересях» LV и мн. друг.

179

Св. Амвр. «De Abraham.» ч. II, cap. III, 24.

180

Ibid. cap. VI, 25.

181

Ibid. cap. 1, 1.

182

«Mentem hic formaris», – слово hic здесь указывает именно на историю Авраама, поэтому мы и дозволили вольность в переводе представленного латинского текста, руководясь при этом предыдущими рассуждениями св. Амвросия.

183

Ibid. cap. VI, 26.

184

De Abraham, lib II, cap. VI, 27.

185

По русской библии: «ибо мы родственники».

186

Ibid. cap. VI, 28.

187

Ibid. cap. VI, 29.

188

Ibid. 31.

189

Ibid: 32.

190

И bid. cap. VI, 33.

191

Ibid. cap. VI, 24.

192

Ibid. cap. VII, 39.

193

Ibid. cap. VII, 41.

194

В русской и славянской Библии говорится, что Ховал по левую сторону Дамаска, тогда как у Амвросия выходит, что Ховал находится по правую сторону Дамаска.

195

Св. Амвросий приводит здесь 14–15 ст. XIV гл. Бытия, но не полностью, с выпусками.

196

«Et numerus VItalis est. In ipso enim VIta, si credamus in passione in nomine Domini Jesu». В данном месте св. Амвросий имеет в виду толкование числа 318 св. ап. Варнавою. Апостол этот приурочивает число 318 к тем рабам, которые были избраны Авраамом и говорит, что буквальное изображение итого числа (τιη) указывает на страдание Спасителя. Полную выдержку из послания Варнавы см. на стр. 212. В кн. И твор. «Dе Abraham» Св. Амвросий высказывает эту мысль определеннее «Авраам призвал тех только рабов, которых считал достойными быть в числе верных, верующих в страдание Господа нашего Иисуса Христа. Триста обозначает гречес. буква τ', 18 изображается буквами ιη. Итак, Авраам победил верою, а не войском народным.

197

У Римлян на знаменах были изображения орла и дракона.

198

De Abraham, cap. VII. 42.

199

Ibid, cap. VII, 43.

200

Ibid, cap. VII, 45.

201

Ibid. cap. VIII, 46.

202

Этой мысли держится св. Иoaн. Злат., Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 310–312. Бес. 36.

203

Твор. св. Епиф. Кипр. ч. II стр. 314.

204

Твор. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 334.

205

В. Нечаев. Толков. на паремии. М. 1876. 202.

206

Слову «остаюсь» в греческой Библии соответствует άπολύομαι отпускаюсь. Смысл греческого слова дает право св. Иоанну Златоусту сказать следующее: «смотри, как еще вдревле любомудрствовал праведник, называя исход из здешней жизни «отпущением» άπόλυσιν. Ибо со тщанием подвизавшиеся в добродетели, когда переселяются из здешней жизни, то, по истине, как бы отпускаются на свободу от злостраданий и от уз; для живущих добродетельно смерть есть именно переход от худшего к лучшему, от жизни временной к неперестающей, бессмертной и нескончаемой» Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 314 Бес. 36.

207

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 312–317, Бес. 36.

208

«Dе Abraham» lib. 1, cap. III, 21. срав. lib. II, cap. VIII, 43. Большинство св. отцов слова Спасителя об Аврааме (Иoaн. 8:56) ставят в связь с принесением Авраамом Исаака в жертву, о чем будет сказано ниже.

209

Неделя св. отец. Канон отцем. Песнь 3.

210

Тв. св. Кир. Ал. т. IV, стр. 116; ср. бл. Августина «О граде Божием» кн. XVI, гл. 23; св. Иoaн. Злат. Бес. на посл. к Римл. гл. IV. Бес. 8, стр. 155 и далее. Толков, на посл. к Галат. гл. III, стр. 95–121, Москва. 1842 г.

211

Св. Иoaн. Злат. Бос. на кн. Быт. ч. II, стр. 325, Бес. 37.

212

Ibidem.

213

Бл. Август. «0 Граде Бож.». кн. XVI, гл. 24. ср. св. Амврос. «De Abraham», lib. II, cap. VIII, 49.

214

Твор. св. Ефр. Сир. ч. VIII, стр. 332. Толк, на кн. Быт. гл. XV. ср. Твор. бл. Феодорита т. I, стр. 65, Толк. на кн. Быт. вопр. 66.

215

Эту мысль подтверждает и св. Иоанн Злат.; см. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 327; Бес. 37.

216

Твор. св. Кирил. Алекс, т. IV, стр. 122–123.

217

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Кит. ч. II, стр. 335, Бес. 37.

218

Quaest. XXI иn lib. Iosuae.

219

Бл. Август. «О Граде Бож.» кн. XVII, гл. II.

220

«Древн. Иуд.» кн. I, г л. II.

221

Бл. Август. «О Граде Бож.», XVI кн. гл. 24.

222

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт., ч. II. стр. 333, Бес. 37.

223

Бл. Август. «0 граде Бож». кн. XVI гл. 24.

224

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 333, Бес.

225

Твор. бл. Феодорита. т. I, стр. 66. Толк, на кн. Быт., вопр. 67.

226

Твор. св. Ефр. Сирина, т. VIII, стр. 333, Толк, на кн. Быт., гл. X.

227

Καϑηγητής – собственно руководитель, вождь, в соответствие вышесказанному.

228

Твор. ев. Кирил. Алекс, т. IV. стр, 131, 135.

229

«О граде Бож.» кн. XVI г л. 24. В приложении ко второму пришествию Господа и страшному суду толкует некоторые обстоятельства клятвенного завета Бога с Авраамом и св. Амвросий. De Abraham, Lib. II, cap. IX, 66, 67.

230

De Abraham lib. II, cap. VIII. 47.

231

Ibid. cap. VIII, 51. Здесь разумеется то, что шкуры овец служат материалом для изготовления одежды, украшающей человека; с этой стороны овен, но мнению св. Амвросия, также иметь подобие с словом, которое есть лучшее украшение человека, отличающее его от бессловесных тварей.

232

Ibid. cap. VIII, 52.

233

Ibid. cap. VIII, 53.

234

Пo толкованию св. Амвросия, телица иносказательно означаете землю, коза–воду, овен–воздух. См. De Abraham lib. II, cap. VIII, 50.

235

Ibid. cap. VIII, 57.

236

Ibid. cap. VIII, 58.

237

Ibid. cap. IX. 65.

238

Ibid cap. X, 08, 69.

239

Ibid. cap. X, 71.

240

См. у Августина: «Contra Faustum», liber. XVII, cap. XI, 30.

241

О существовании такого отношения к факту сожительства Авраама с Агарью еще во времена Ветхого Завета свидетельствует Пророк Малахия (2:15); о том же в христианские времена смотри у Феодорита. Твор. ч. I стр. 67. Толк, на кн. Быт., вопр. 68; бл. Иеронима, «Be Abraham» lib. I, cap. IV; св. Ефрема Сир. Твор. ч, VIII, стр. 335–336 и др.

242

Твор. св. Ефр. Сирина т. VIII, стр. 335–336.

243

Твор. бл. Феодор. ч. I, стр. 67, Толк, на кн. Быт., вопр. 68; ср. Твор. св. Иoaн. Злат. Бес. на кн Быт. ч. II, стр. 346–349, Бес. 38; бл. Август. «О граде Божием» кн. XVI, гл. 25 «Contra Faustum» lib. XXII, cap. 30.; св. Амвpoсия «Dе Abraham» lib. I, cap. IV. Предшественниками названным св. отцам по оправданию Авраама за сожительство с Агарью были иудейские ученые: Филон, (De Vita Abrahae) и Иосиф Флавий («Antiquit. Iud.» lib. I, cap. ХI).

244

Твор. св. Ефр. Сирина т. VIII, стр. 335, Толк, на кн. Быт. гл. XVI.

245

Твор. бл. Феодор. ч. 1, стр. 67, Толк на ген. Быт. вопр. 63; ср. Твор. св. Иоан. Злат., Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 346–349, Бес. 33; бл. Августина «О граде Бож.» кн. XVI, гл. 25 «Contra Faustum.» lib. ХXII, cap. 30.; св Aмвросия «Dе Abraham», lib. 1, cap. IV.

246

См. св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 374, Бес. 39.

247

«Dе Abraham» lib. I, cap. IV. 27.

248

Бл. Августин «О град. Бож:.» кн. XVI, гл. 28.

249

Бл. Августин «О граде Божием кн. XVI, гл. 26; тоже у св. Ефр. Сир. Твор. т. VIII, стр. 337, Толк, на кн. Быт. гл. XII; св. Амвросия «De Abraham» lib. II, cap. XI, 86; lib. I, cap. IV. 31.

250

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II. стр. 380 – 391, Бес. 40.

251

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 378, Бес. 39; тоже стр. 397, Бес. 40.

252

Признавая св. отцов представителями дистинктивного понимания обрезания, мы считаем своим долгом оговориться. В, Соколов в сочинении: «Обрезание у Евреев» считает св. отцов представителями дистинктивного понимания обрезания наравне с Евреями и талмудистами. Нам кажется неправильным такое сопоставление св. отцов с талмудистами. Точка зрения на обрезание у тех и других совершенно различная по существу. Тогда как св. отцы смотрят на обрезание, как на простой внешний признак принадлежности к иудейству и не придают поэтому обрезанию спасающего значения (см. напр, у св. Иoaнна Злат. толк, на IV гл. посл. к Римл., стр. 104–165: тоже у бл. Феодорита Твор. т. 1, стр. 68, толк, на кн. Быт. вопр. 69, тоже у св. Епиф. Кир. т. 1, стр. 272 – 273 и др; талмудисты со времени установления обрезания делят весь род человеческий на две половины: обрезанных и необрезанных, при чем первые в силу обрезания спасаются, а вторые окончательно обречены на погибель. Тогда как св. отцы смотрят на обрезание как на временное и условное установление; талмудисты видят в нем вечное и необходимое для спасения условие. В. Соколов, не делая строгого различия между святоотеческим и талмудическим пониманием обрезания, обрушивается со всею тяжестью своей критики дистинктивного понимания обрезания как на талмудистов, так и на св. отцов. Но смеем думать, что насколько талмудисты заслуживают осуждения по неправильности их понимания обрезания, настолько св. отцы свободны от этого осуждения, так как их точка зрения на обрезание совершенно верная, чего конечно не отрицает и В. Соколов. См. соч. В. Соколова «Обрезание у Евреев» Каз. изд. 1892 г., стр. 219 – 244.

253

Твор. св. Епифания Кипрского, т. I стр. 7, – Отв. Ениф. на послан, пресвит. гл. 2. – Ibidem, стр. 15; – Ibid. стр. 46, Епикурейцы, гл. 3: – т. V, стр. 360. Оглавление, или краткое повторение содерж. в Пaнapиe, стр. 367.

254

Против ересей кн. IV. гл. 16–30, смотр. Памяти, др. христнск. письменности. Изд. свящ. Преображенского.

255

Иероним. Com. in Epistol. ad Galat. cap. 3.

256

Тв. бл. Феодорита кн. I, стр. 68, Толк, на кн. Быт., стр. 69.

257

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 379–380, Бес. 39.

258

Св. Ириней Лионский, Пр. ерес. кн. IV, гл. 35. Оба завета были предзнаменованы в Аврааме... и один Бог того и другого завета. Памяти, древн. христ. письм., изд. свящ. Преображенского, стр. 495; ср. св Иоан. Злат. Толк, на IV гл. посл. к Рим., стр. 164–165.

259

«De abraham» lib. И, cap. IV-28.

260

По толкованию св. Амвросия, под рабыней нужно разуметь не только «синагогу», но все ереси, которые делают рабами, а несвободными, почему слово Агарь и означает «приобретение», см. «De Abraham» lib. II, cap. X, 72.

261

Твор. св. Кир. Алекс, т. IV, стр. 128–130. ср. св. Амврос. «De Abraham». lib. И, cap. IV, 28; lib. II, cap. X, 72–75.

262

Ibid. стр. 136–137.

263

Тв. св: Кирил. Александр, т. IV, стр. 138 – 139; ср. св. Амвросия «De Abraham» lib. 11, cap. XI. 79.

264

Твор. св. Иoaн. Злат., Бес. да кн. Быт. ч. 11, стр. 397, Бес. 40; тоже см. Тв. св. Епиф. Кипр. т. I. стр. 272–273, об Евионеех. гл. 33; Ibid., стр. 274–275, 383; О итолом.; – т. II, стр. 217, 438; т. V, стр. 357, Крат. ист. сл. о вере; т. VI, стр. 205, Слово якорное; – т. I, стр. 50, Епикур.– 196 стр. О Керинф.; стр. 213, О Назор. стр. 262.

265

Эти слова не буквально приведены из Св. Писания, но составлены ап. Варнавою через снесение 26 и 27 ст. XVII гл. с 14 ст. XIV гл. кн. Бытия (примечание священника П. Преображенского).

266

Св. ап. Варнавы «Послание», гл. IX; см. свящ. П. Преображенский. Писания Муж. Апост. Москва 1862 г. стр. 53–54.

267

Тв. св. Иоанн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 380, Бес. 39; тоже, св. Амврос. «De Abraham» lib. 1, cap. IV, 29, 21; св. Епиф. Кипр. т. I, стр. 274–275 и др.

268

Твор. св. Кирил. Алекс, т. IV, стр. 139.

269

Бл. Августин «О Граде. Бож.» кн. XVI, гл. 26.

270

Св. Амврос. «De Abraham» lib. II, cap. X, 73.

271

Ibid. cap. X, 75.

272

Ibid. cap. X, 76.

273

Ibid. cap. X, 77.

274

Ibid. cap. XI, 78. ср. Тв. св. Кирил. Алекс, т. Ill, стр. 105.

275

Ibid. cap. XI, 81.

276

Такую связь событий указывает св. Кирилл Александр. см. – Твор. его т. III, стр. 104–105: срав. св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 408, Бес. 41.

277

См. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. т. II, стр. 408–409, Бес. 41.

278

Ibid. стр. 413.

279

Тв. Св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 338. Толк, на кн. Быт. гл. XVIII.

280

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 419–420.

281

Ibid. стр. 420.

282

«Dе Abraham» lib. I, cap. V, 43.

283

Твор. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр 340, толк, на кн. Быт., гл. XVIII.

284

См. св. Афанасия В. Твор. ч. III, стр. 400; Евсев. Кес. «Demonstratio Evang.» t. IV (Migne ser. gr. t. XXII, cap. XI, col. 388), «Eclogae Proph.» (Migne ser. gr. t. XXII, cap. IV, col. 1037. – cp. cap. Ill, col. 1030–1032).

285

Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 15, Бес. 42.

286

Ibid., стр 17–18.

287

Ibid. стр. 18.

288

Разумеется бесплодие земли и мертвенность природы, видимые доселе при берегах Мертвого моря, где Содом и Гоморра находились и истреблены огнем.

289

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч III, стр. 18–19, Бес. 42.

290

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. II, стр. 408–409, Бес. 41.

291

Блаж. Август. «0 граде; Бож.» кн. XVI. гл. 29. «Contra MaXImin.» lib. Ill, cap. XXVII «De Trinitate», lib. II. cap. XI, Xll; cp.–Ibidem, lib. III, cap. XI, «Sermon, de Scriptur». lib. VI, cap. I; бл. Иеронима «Commentar. in. epist. ad. Galat.» lib. II, cap IV; Гpигopия Бел. «Moralit. in. Job,», lib. XXVIII, cap. I и др.

292

«De Abraham», lib. 1, cap. V, 33. «De Spiritu Sancto», lib. II.

293

«De Trinitate» dial. III. К тому же воззрению склоняется и преосв. Макарий, автор «Правос. догм. Богосл.». см. т. И, стр. 169.

294

Неделя св. праотец. Канон праотец». Песнь V.

295

Неделя св. отец. Канон отцев». Песнь 1.

296

Неделя св. отец. Канон отцов. Песнь VI.

297

Минее. Ноябрь 8 день. Песнь VII.

298

«Разговор с Трифоном иyдeeм».

299

«Он (Ис. Христ.) с Ангелами Божими явился Аврааму в плоти истинной, но еще не рожденной, ибо еще не время было умереть ей, однако уже обыкающей обращаться между людьми». «Против Маркиона» кн. Ill, ч. II, 27. V, 9: тоже смотри в кн. «О плоти Христа». гл. 17: и «Против иудеев», гл. IX.

300

«Сын Божий повсюду всеян в писаниях: то разговаривает Он с Авраамом, то с ним вкушает пищу, то низводит суд на Содомлян». – Против ересей, кн. IV. гл. 23, ср. кн. III, гл. 6.

301

Истор. кн. I, гл. 2.

302

Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 8, Бес. 42.

303

Твор. его ч. Ill, стр. 215; «На ариан слово первое». Изд. М. Дух. Ак. 1852 г.

304

Тв. св. Епиф. т. И, стр. 64 «О ерес.», стр. V. О таком же понимании этих библейских слов отцами apианскоro собора в Сирмии (351. г.) передает св. Афанасий Алекс; см. Твор. его ч. III, стр. 146, –«Посл. о Соборах в Аримин и Селевкии».

305

«De tempore», serm. LXVII, n. 2 и LXX, n. 4, – см. у Maкapия «Правосл. догм. Богосл.» т. И, стр. 169; тоже у св. Амвросия «De Abraham», lib. I, cap, V, 33, 36.

306

«Записки на кн. Быт.», ч. II, стр. 194, изд. 1819 г

307

Тв. св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 81, Бес. 45. Тоже Ibid. стр. 86, 91, 92.

308

Тв. св. Бфр. Сирина, т. VIII, стр. 345–346, Толк, на кн. Бытия гл. XX.

309

Тв. св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 83, Бес. 45; тоже см. Твор. бл. Феодорита т. I, стр. 62–63, Толк на кн. Быт., вопр. 64.

310

См. св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 91–92, Бес. 45.

311

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 92, Бес. 45.

312

Бл. Августин «О граде Бож.» кн. XVI, гл. 31 см. также св. Амвpocия «De Иsaac et anima», cap. I, 1.

313

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт., т. III, стр. 93–94, Бес. 45.

314

См. Иoaн. Buddei «Histor. Ecles. Vet. test,» period. И, sect. Ill, p. 226–227.

315

Твор. св., Ефр. Сирина, т. VIII, стр. 346, 347; Толков, на кн. Быт. гл. XX.

316

Твор. св. Ефр. Сирин, т. VIII, стр. 347–348, Толк, на кн. Быт. гл. XXI.

317

Св. Иоан. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 99, Бес. 46.

318

Тв. бл. Феодорита т. I, стр. 74–75: Толк, на кн. БЫТ., вопр. 76.

319

Тв. св. Иоан. Злат. Бес. на разн. м. Св.П., т. 1, стр. 227. «Бес. о правед. Авраама»: тоже см. у св. Ефр. Сирина, т. III, стр. 135–137, «Слово об Аврааме и Исааке».

320

Твор. св. Иоан. Злат., Бес, на р. м. С. П. т. I, стр. 375; «Бес. о том что не должно отчаиваться в своем спасении». Тоже см. у св. Амвросия. «De Abraham», lib II, cap, X, 74.

321

Тв. св. Иоан. Злат. Бес. к Ант. II, стр. 502–503, Бес. на перемен. имена II.

322

Тв. св. Епиф. Кипр. т. VI, стр. 164, слово икорное, 94; т. I, стр. 60, Самар. 3

323

Твор. св. Кирил. Алекс, т. IV, стр. 139–142.

324

Тв. св. Гpигopия Нисс. т. VIII, стр. 12–13, Слово на день Светов; тоже см. Твор. св. Епиф. Kипp. т. V, стр. 321. Краткое слово о вере, гл. 7.

325

См. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 93, 94, 98, 97, Бес. 45 и 46.

326

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, 114, 115. Бec. 47.

327

Ibidem, стр. 115–116.

328

Тв. св. Григ. Нис. т. IV, стр. 390–391. «Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведнику Аврааму».

329

Тв. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 349, Толк, на кн. Быт., гл. ХXII.

330

Тв. св. Григ. Нис. т. IV. стр. 391–393 «Слово о Бож. Сына и Духа». ср. св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 116–120, Бес. 47.

331

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. 111, стр. 119, Бес. 47.

332

Св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 350, Толк, на кн. Быт., гл. XXII.

333

Евр. XI, VI–19; Твор. св. Григ. Нис. т. VIII, стр. 399; бл. Августин «О град. Бож.» кн. XVI, гл. 32; св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 450; Толк, на кн. Быт., гл. XXII и др.

334

Твор. св. Ефр. Сирин, т. III, Москва, 1849 г., стр. 144, «Слово об Аврааме и Исааке», – тоже см. св. Ирин. Лионского. «Прот. ересей», кн. IV, гл. V, 4. См. Нам. др. Хр. письмен., стр. 417.

335

Св. Иoaн. Злат. Бес. на кн. Быт. ч. III, стр. 122, Бес. 47; см. тоже: – Бес. на разн. м. св. Пис., ч. I, стр. 222, 224. «Бес. о праот. Аврааме», – стр. 432, «Обозр. кн. В. 3» «Обозр кн, Быт.»; – Твор. бл. Феодор., т. 1, Толк, на кн. Быт., вопр. 74; Твор. св. Кир. Александ. т. IV, стр. 144.

336

Бл. Август. «О град. Бож.» кн. XVI, гл. 32; Твор. св. Кирил. Александ т. IV, стр. 147–148. Твор. св. Ефр. Сир. т. III, стр. 140 «Слово об Аврааме и Исааке».

337

«На гopе Исаак спасен от заклания; место cиe купил Давид у Евусеянина Орны (2Цар. 24:24). А гора оная есть Галгофа (лобное место), где, вместо прообразовательных жертвенников, водружен и истинный жертвенник – крест, и на нем принесена истинная Жертва» (Твор. св. Ефр. Сир. т. VII, стр. 227, Толк, на кн. прор. Исайи, гл. II). Того-же мнения относительно местонахождения горы, на которой Авраам принес жертву, держится Иосиф Флавий (Древ. иуд.» И. 13, 2; XII, 13, 4); к тому же заключению приводит и иудейское предание (Beer. Leben Abrahams, s. 69, 64; Heronym, Lib. Hebr. Qneast. in Genes, cap. XXII, 2). А книга Юбилеев заявляет, как хорошо известный факт, что под этой горой разумеется гора Cион (Кн. Юбилеев X. см. Библ. Истор. Лопухина 1 том).

338

Тв. св. Ефр. Сир т. III, стр. 140–141, «Слово об Аврааме и Исааке»; т. VI, стр. 342. «Песнь на Рождество Христово», 6.; Тв. св. Григ. Нисск. т. VIII, стр. 27–28, «Слово на день Светов».

339

Тв. св. Ефр. Сир. т. Ill, стр. 144–145, «слово об Аврааме и Исааке».

340

Тв. св. Ефр. Сир, т. VIII, стр. 350, Толк, на кн. Быт., гл. XXII.

341

Благовестник, Толков, на св.Еван. от Иoaн. VIII, 56; изд. 1870 г. Казань, ч. IV, стр. 229–30.

342

См. выше, на стр. 58, рассуждение св. Амвросия об оправдании Авраама верою.

343

«Прот. ерес.» кн. IV, гл. 5, стр. 418.

344

Св. Иоан. Злат. Бес. на св. Евангелие от Иоанна. VIII. 56, ч. 1, стр. 258; св. Ефр. Сир. т. III, стр. 144–145, «Слово об Аврааме и Исааке»; срав. его же т. VIII, стр. 350, Толк, на кн. Быт., гл. XXII; бл. Феофилак. Болгар. – Благов. Толк, на св. Еванг. от Иоан. VIII, 56, ч. IV, стр. 229.

345

Бес. на кн. Бит., ч. Ill, стр. 122, Бес. 47; срав. бл. Феодорита. Толк., на посл. к Евр. XI, 19, стр. 634.

346

Толк, на посл, к Евр. XI, стр. 634.

347

Минее. Декабрь 20 день. Канон. Песнь 6.

348

Минее. Декабрь – Неделя св. Отец. Канон отцев. песнь 8.

349

Минее. Декабрь – Неделя св. праотец. Канон. Песнь 6.

350

Тв. св. Кирил. Алекс, т. IV, стр. 145–147.

351

По древнему иудейскому преданию, Сарра скончалась от удара, вследствие известия о страшной цели путешествия Авраама на гору Мориa, так что Авраам и Исаак, по своем возвращении оттуда, нашли ее уже мертвою. См. Beer., Leben Abrabams, s 72.

352

Тв. св. Ефр. Сир. т. VIII, стр. 352, Толк, на кн. Быт гл. XXV.

353

Тв. св. Епиф. Кипр. т. V, стр. 320–321 «Краткое ист. слово о вере»

354

Ibidem, стр. 322.

355

Бл. Августина «O граде Бож.» кн. XVI, гл. 34.


Источник: История еврейских патриархов (Авраама, Исаака и Иакова) / по творениям святых отцов и древних церковных писателей /Сочинение священика Николая Александрова. / Казань. Типо-лит. Императорского Университета. 1901. – 258 с.

Комментарии для сайта Cackle