преподобный Максим Исповедник

Письма

Содержание

От составителя

Ж.-К. Ларше. О письмах святого Максима

I. Значение писем

II. Христологические письма

1. Введение

2. Христология Севира Антиохийского и его учеников

3. Взгляд Максима на христологию Севира

4. Защита православной христологии через критику христологии монофизитской

а) Две природы Христа и их сохранение после соединения

б) Существуют две природы, а не одна

в) Православный смысл выражения святого Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная»

г) Ипостасное соединение природ

д) Христос не является одной составной природой

е) Составная ипостась Христа

ж) «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»

з) Общение идиом

и) Человеческая природа Христа воипостазирована

5. Смысл Письма XIX

III. Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви

IV. Особенный интерес, который представляют некоторые другие письма

V. Адресаты писем и биографические и исторические сведения о них

Преподобный Максим Исповедник. Письма

Предисловие переводчика

Условные обозначения

Письма, вошедшие в собрание Ф. Комбефиса

Письмо I. Слово увещевательное в виде письма. Рабу Божиему господину Георгию, преблагословенному наместнику Африки Схолии Письмо II. Кубикуларию Иоанну о любви Схолии Письмо III. Тому же Письмо IV. Тому же, о печали по Богу Письмо V. Константину Письмо VI. Святейшему и блаженнейшему архиепископу Иоанну о том, что душа бестелесна Письмо VII. Пресвитеру Иоанну о том, что душа и после смерти сохраняет действие мысли и не утрачивает ни одной из своих естественных способностей Письмо VIII. Тому же Письмо IX. Пресвитеру и игумену Фалассию Письмо X. Кубикуларию Иоанну Письмо XI. Игуменье о монахине, вышедшей из монастыря и раскаявшейся Письмо XII. Кубикуларию Иоанну о правых догматах Церкви Божией и против еретика Севира Изложение правого исповедания О различии и о том, как следует благочестиво исповедовать две природы во Христе после их соединения Иначе о том же О том, что число и не разделяет, и не разделяется, и по своей сути вовсе не вносит разделения в то, к чему прилагается Как благочестиво употреблять число для изъявления различия Как следует понимать изречение святого Кирилла в послании к Суккенсу. И о том, что слова «в двух» не противоречат утверждающим одну воплотившуюся природу Слова, если не брать их неблагочестиво в смысле Нестория О том, что во Христе существует различие вещей, или, скорее, сущностей, а не качеств. И о том, что всякое различие по необходимости непременно привносит с собой количество тех сущностей, к которым относится, а количество – выражающее его число, будь количество непрерывным или раздельным О том, что неблагочестиво говорить, будто Христос – одна составная природа, [278] и противно истине О составной ипостаси Краткое опровержение возражения Севира против выражения «в двух» Краткое истолкование слов правого исповедания о Христе по учению соборной Церкви Письмо XIII. Краткое слово к иллюстрию Петру против учения Севира Более естественное рассуждение о числе Более строгое рассуждение о различии и количестве и о их благочестивом исповедании О том, что кощунственно утверждать, будто Христос – просто одна природа Более строгое рассуждение о сложной природе и её логосе, и о нечестии утверждающих, будто Христос – одна сложная природа О том, что утверждающий, что после соединения Христос есть Бог и человек, необходимо должен исповедовать после соединения и соответствующие этим именованиям природы, если желает право верить О выражении «в двух», и благочестивое исповедание единой воплотившейся природы Слова по учению Отцов, и отрицание единой сложной природы Рассуждение о сложной ипостаси, основывающееся более на природе, и точное доказательство того, что исповедующие единую сложную ипостась Христа не впадают в ту же нелепость, что и говорящие, будто Христос – единая сложная природа О том, что соединение Бога-Слова с плотью произошло единственно по принятию, так что Он предсуществовал и пожелал истощиться ради соединения с плотью Письмо XIV. Тому же послание учительное Схолия Письмо XV. Об общем и особом, то есть о сущности и ипостаси, Косьме, богоугоднейшему диакону Александрии Доказательство, основывающее более на природе и устанавливающее, что ничто из существующего не тождественно иному по сущности и ипостаси, а одни вещи тождественны по сущности, но отличны ипостасями, другие же – тождественны по ипостаси, по сущности же совершенно отличны О том, что Христос, по сущности соединяя в Себе крайности общностью с ними Своих частей, сохранил различие частей между собой, а особенностями частей выказал ипостасную тождественность целого, общего обеим... О том, что ипостасное общее частей отграничивает целое, то есть Христа, от крайностей, а сущностное общее частей с крайностями сущностно связывает с крайностями Христа как целое О том, что Христос, полностью Богом будучи и полностью человеком, в том, что Он есть, содержит общее и особенное, которым соединяется с крайностями и отличается от них, соединением крайностей с Собой удостоверяя сохранение двух природ, из которых составлен, а отличием крайностей от Себя устанавливая единство собственной ипостаси Краткое рассуждение о различии, показывающее, что сущностное количество соединяющихся вещей сохраняется Более пространное и более основывающееся на природе рассуждение о различии, количестве и выражающем их числе О том, что отрицающий тождественность природы и ипостаси благочестиво утверждает во Христе соединение и различие, веря в первое по ипостаси, а во второе – по природе О том, что Севир, утверждая тождество природы и ипостаси, превращает соединение в слияние, а различие – в разделение, чем показывает, что логос Троицы расширяет в четверицу лиц, и тайну Единицы [329] рассекает на двоицу божеств, и кощунственно извергает Христа из всякого сущностного бытия Краткое изложение истинного исповедания Отцов, с правильным обоснованием Схолии Письмо XVI. Тому же Письмо XVII. Юлиану, схоластику Александрии, о церковном учении относительно воплощения Господа Письмо XVIII. Написанное от лица Георгия, преблагословенного наместника Африки, александрийским монахиням, отпавшим от соборной Церкви Письмо XIX. Пирру, святейшему пресвитеру и игумену Письмо XX. Монашествующему Марину Письмо XXI. Святейшему епископу Кидонии Письмо XXII. Авксентию Письмо XXIII. Пресвитеру Стефану Письмо XXIV. Сакелларию Константину Письмо XXV. Пресвитеру и игумену Конону Письмо XXVI. Пресвитеру Фалассию, спросившему, как это некоторые из языческих царей ради Божиего гнева, угрожавшего их подданным, приносили в жертву детей и родственников, и гнев прекращался, как описано у многих древних писателей Письмо XXVII. Кубикуларию Иоанну Письмо XXVIII. Епископу Кирисикию Письмо XXIX. Тому же Письмо XXX. Епископу Иоанну Письмо XXXI. Тому же Письмо XXXII. Авве Полихронию Письмо XXXIII. Тому же Письмо XXXIV. Тому же Письмо XXXV. Тому же Письмо XXXVI. Тому же Письмо XXXVII. Тому же Письмо XXXVIII. Тому же Письмо XXXIX. Тому же Письмо XL. Пресвитеру и игумену Фалассию Письмо XLI. Тому же Письмо XLII. Тому же Письмо XLIII. Кубикуларию Иоанну Письмо XLIV. Тому же Письмо XLV. Тому же

Письма, не вошедшие в собрание Ф. Комбефиса

Письмо святого Максима к игумену Фалассию (Письмо А). Записка о том, что сделали римские легаты в Константинополе Того же [Максима] к благочестивейшему Стефану, пресвитеру и игумену (Письмо В) Богословско-полемический трактат XII (ТР 12). Из письма того же святого Максима, написанного к славному Петру, где он упоминает Пирра, святого Софрония, епископа Иерусалимского и папу Гонория Письмо от монаха Максима монаху Софронию, называемому Евкратом (Окончание Письма VIII) Приложения Г. И. Беневич. По поводу «Окончания Письма VIII» прп. Максима А. Насильственное крещение иудеев в Карфагене – два подхода Б. Обстоятельственные добродетели и апостасия  

 
От составителя
В настоящем томе серии «Византийская философия» впервые русскому читателю представлен перевод всего корпуса Писем прп. Максима Исповедника. Под этим названием принято понимать не все эпистолярное наследие прп. Максима, но те его письма, которые были собраны и изданы под таким заглавием Ф. Комбефисом и входят в греческую патрологию Миня (PG 91 364–649). Из этих писем на русский язык переводилось только Письмо II1, «О любви», адресованное кубикуларию Иоанну, и Письмо IV, ему же, «О печали по Богу»2. В настоящем издании эти письма переведены заново Егором Начинкиным, как и остальные, вошедшие в корпус Писем прп. Максима. Из современных европейских языков Письма целиком были переведены только на французский язык Эммануэлем Понсуа (E. Ponsoye) и изданы со вступительной статьей известного специалиста по прп. Максиму Ж.-К. Ларше3. Эту вступительную статью с любезного разрешения автора мы приводим в настоящем издании.
К переводу писем, собранных Комбефисом, мы прибавляем перевод ряда других писем прп. Максима, не входящих в его собрание. В частности, это сохранившееся только на латыни так называемое Письмо А, адресованное игумену Ливийскому Фалассию4, сообщающее о поведении римских апокрисиариев в Константинополе при утверждении Северина папой и содержащее ценный материал по вопросу отношения прп. Максима к месту Римского престола, а также впервые изданное С. Л. Епифановичем5 Письмо В, адресованное пресвитеру и игумену Стефану6.
Кроме этих двух писем, мы публикуем в нашем переводе окончание Письма VIII, не вошедшего в текст этого письма, изданный Комбефисом. Текст этого отрывка, содержащий свидетельство об отношении прп. Максима к насильственному крещению иудеев и самарян, совершенному по приказу императора Ираклия эпархом Карфагена Георгием, был издан в 1937 г. Р. Девреессом7 и представляет несомненный интерес.
Из не вошедших в настоящий том писем прп. Максима следует упомянуть в первую очередь так называемое Второе письмо к Фоме8, которое было недавно переведено на русский язык архим. Нектарием (Яшунским)9. К числу писем прп. Максима относится и написанное в ссылке Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А. В русском аннотированном переводе, уточняющем перевод проф. М. Д. Муретова10 с учетом издания П. Аллен и Б. Нейл11, оно опубликовано нами в первом томе серии «Византийская философия»12.
Часть писем прп. Максима, посвященных, главным образом, полемике с моноэнергизмом и монофелитством, входит в число так называемых Богословско-полемических трактатов, перевод которых требует отдельного издания. Тем не менее мы сделали исключение для одного из писем, входящего в число Богословско-полемических трактатов – TP XII. Это письмо, адресованное экзарху Африки Петру, мы приводим в дополнении к корпусу Писем. Оно сохранилось только в отрывках на латыни в переводе Анастасия Библиотекаря13. Мы решили включить это произведение в настоящий том, поскольку оно проливает свет на отношения прп. Максима с рядом адресатов Писем и является важным источником для изучения жизни и деятельности прп. Максима в момент, когда он, полностью солидаризуясь с позицией Рима, перешел к «боевым действиям» против сторонников Экфесиса14. Это письмо, как и Письмо А, к Фалассию, важно для понимания отношения прп. Максима к Римскому престолу и его месту в Церкви15.
Письма, публикуемые в дополнении к основному корпусу Писем, мы снабдили краткими комментариями, дополняющими вступительную статью Ж.-К. Ларше, а окончание Письма VIII сопроводили специальной историко-библиографической справкой и кратким разбором его проблематики (см. Приложения).
Поскольку вопрос об адресатах многих писем ев. Максима остается в науке дискуссионным, и критического издания Писем до сих пор не существует16, в переводе сохранены адресаты, указанные в собрании Ф. Комбефиса. Современное состояние вопроса об адресатах писем св. Максима отражено во вступительной статье Ж.-К. Ларше.
Среди издаваемых писем прп. Максима философскими произведениями в классическом смысле этого слова являются только два – впрочем, весьма важных – письма, это Письма VI и VII. Целый ряд писем прп. Максима (например, Письма XII, XIII, XV) содержит разработку философских понятий в контексте богословско-философских споров с монофизитами. Однако и те письма, в которых прп. Максим выступает как учитель аскетики, наставник монашеской жизни, церковно-политический деятель или просто любящий друг и ученик своих духовных учителей, являют его как философа и в классическом, и в специфически христианском смысле этого слова. Везде в письмах прп. Максима мы видим нераздельное единство опыта и его осмысления, как и единство любви к Богу и ближнему, составляющее суть христианской философии17.
Г. И. Беневич
Ж.-К. Ларше. О письмах святого Максима
I. Значение писем18
Письма19 великого византийского богослова Максима Исповедника20 (580–662 гг.) занимают среди его произведений далеко не второстепенное и не малозначащее место. Правда, в них мы не найдем и следа монофелитских споров, в которых святой Максим играл важную роль и которые заставили его разработать точное учение о двух волях и действиях (энергиях) Христа – учение, послужившее основанием для решений VI Вселенского собора (третьего Константинопольского). Однако это молчание дает нам повод вместе с Ларсом Тунбергом, превосходным знатоком Исповедника, подчеркнуть, что «остальные стороны богословия Максима и внесенного им вклада – или, скорее, более широкий контекст его мысли – были несколько в тени из-за того, что внимание сосредотачивалось на его борьбе с монофелитством», и что «он оказался способен найти православное решение монофелитской проблемы, скорее, именно благодаря своей работе по синтезу и исправлению учения предшествовавшей богословской традиции»21. Часть этой работы и будет представлена в настоящей книге.
Некоторые из писем даже числятся среди главнейших произведений святого Максима. Именно им и будет посвящено наше изложение.
II. Христологические письма
1. Введение
Письма под номерами с XII по XIX представляют собой важнейший вклад в православную христологию по вопросу о единой ипостаси и двух природах воплощенного Слова. Они направлены против ереси монофизитов, в особенности, против монофизитства Севира, которое во время святого Максима не только распространилось на часть христианского мира (особенно в Египте и Сирии), но также продолжало вызывать нестроения внутри Церкви. Для правильного понимания смысла аргументации, развиваемой святым Максимом в его письмах, и догматических уточнений, которые ему приходится вносить, необходимо вкратце напомнить положения Севира и его учеников22.
2. Христология Севира Антиохийского и его учеников
Монах Севир, ставший патриархом Антиохийским (512–518 гг.), выступает в качестве одного из главных противников Халкидонского собора. Стремясь прежде всего к утверждению единства Христа, он отвергает определение этого собора о двух природах, так как подозревает в нем несторианство. Ссылаясь на святого Кирилла, он продолжает, напротив, говорить об одной природе (μία φύσις), используя в качестве лейтмотива формулу великого александрийца: «Единая природа Слова воплощенная (μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη)». Под этой единой природой Севир подразумевает Слово Божие и полагает, что при Воплощении эта природа, которая раньше была «простой», стала «составной природой (μία φύσις σύνθετος)». Он соглашается, что Христос состоит «из двух природ (ἐκ δύο φύσεων)», выражая таким образом «становление воплощенным» для Слова, но не имея в виду наличие человеческой природы, которая существовала бы до Воплощения. Однако он не соглашается ни с тем, что Христос есть «две природы (δύο φύσεις)», ни даже с тем, что Он существует «в двух природах (ἐν δύο φύσεσι)», как это утверждается в халкидонском определении. Если и возможно вести речь о «двух природах после соединения», то только имея в виду, что они в умственном представлении (ἐν θεωρία), «в мысли (τῇ ἐπινοίᾳ)» или «в воображении (τῇ φαντασίᾳ)». Но невозможно принять двойственность природ во Христе в реальности. Севириане также настаивают на том, что природы не могут различаться численно: по их мнению, число, прилагаемое в каком бы то ни было отношении к Воплощенному Слову после соединения, является «разделителем» и приводит к несторианскому учению; оно разделяет Христа на два лица, поскольку в собственном смысле приложимо лишь к индивидуумам, которые существуют отдельно и совершенно независимо друг от друга.
Другими словами, учение Севира подразумевает, что во Христе нет человечества в качестве отдельной природы, обладающей конкретным существованием. В отличие от Евтихия, Севир признает, что человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства «как бы в природном качестве (ὡς ἐν ποιότητι φυσικῇ)», иначе говоря, – это чистые качества без какого-либо другого конкретного существования кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось. В самом деле, по учению севириан, свойства человеческой природы, идиомы плоти, становятся непосредственно свойствами Бога Слова, единой природой, которая, будучи ранее «простой», становится «составной относительно плоти (σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)».
3. Взгляд Максима на христологию Севира
Сегодня, после появления работ Ж. Лебона, зачастую считают, что монофизитство Севира является «словесным монофизитством», иначе говоря, что между его христологией и христологией православной существует терминологическое различие, а не различие по существу; Севир в этом случае оказывается полностью верен учению Кирилла Александрийского, а его богословие является в своей основе православным23.
Действительно, Севир считает Кирилла своим учителем, постоянно на него ссылается и обильно использует его слова и формулировки, свидетельствуя о глубоком знании его трудов.
Верно также, что Севир старается отмежеваться от некоторых положений, характерных для крайнего монофизитства в духе Аполлинария и Евтихия, а также для некоторых концепций его современников – Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика (с которыми он вступил в спор). Например, он отвергает евтихианскую идею о смешении, слиянии и превращении Божества и человечества во Христе после соединения, так же как идею о поглощении человеческого элемента Божественной природой Слова. Он не принимает идею афтартодокетов, согласно которой Слово восприняло нетленную плоть. В противоположность Аполлинарию, он исповедует реальность разумной души и телесности Христа. В общем и целом он утверждает полную реальность человечества во Христе.
Наконец, возникает впечатление, что во многих отношениях единая природа Слова является для Севира единой ипостасью Слова24. Если согласиться с одним лишь этим утверждением, многие моменты его христологии могут показаться приемлемыми с православной точки зрения25.
Однако отказ Севира принять терминологию Халкидонского собора и его упорное стремление придерживаться дохалкидонского словаря становится источником путаницы, – путаницы тем более значительной, что, с одной стороны, этот словарь используется в контексте, который в целом остается контекстом монофизитского учения, а с другой – в православной Церкви терминология, связанная с ипостасным соединением, в VI в. стала значительно точнее.
На эту-то путаницу и ополчается Максим, выступив в свое время против секты севириан, которая чрезвычайно укоренилась в Египте и Сирии и сохранила привязанность к буквальным богословским выражениям своего основателя26, не сделав ни малейшего усилия, чтобы воспользоваться возможностью, предоставленной так называемым неохалкидонским течением27, согласовавшим с определениями Халкидонского собора наиболее двусмысленные формулировки Кирилла и упустив случай для объединения, предложенного V Вселенским собором (553 г.). Этот последний все же недвусмысленно осудил умеренное несторианство Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского и постарался вернуться к формулировкам Кирилла, которые на Халкидонском соборе были отвергнуты из-за того, что монофизиты могли, как казалось, ложно истолковать их в свою пользу.
При чтении христологических писем Максима можно заметить, что он чрезвычайно сурово выступает против Севира и критикует его с той же беспощадностью, что и Аполлинария с Евтихием, с одной стороны, и Нестория – с другой28. У Максима нет ни малейшего сомнения в том, что Севир – еретик29. Того, кого он называет «нечестивым Севиром», он ставит на одну доску с Аполлинарием и Евтихием (Письма XII, 501D; XV, 568CD)30, считает его их учеником (Письмо XIII, 525В) и эпигоном Мани (Письма XII, 501D; XV, 569В)31 и ставит его положения в параллель с мнениями Нестория, объединяя их обоих как виновников противоположных и симметричных заблуждений (Письмо XV, 568В)32. Максим прекрасно осознает, что для Севира «природа» и «ипостась» означают одно и то же33, однако именно в этой тождественности, или синонимичности, он усматривает источник неразрешимой и неприемлемой богословской путаницы (см., например, Письмо XV, 568С ff). По большей части, эти взгляды неизбежно заставляют Севира смешивать то, что принадлежит собственно одной иили другой природе, и то, что относится к единой ипостаси.
Максим, будучи искусным богословом, не позволяет ввести себя в заблуждение наружностью и старательно доказывает, что термины и формулировки, позаимствованные Севиром у Кирилла Александрийского, имеют у последнего другое значение и не приводят к такому смешению понятий, как у его самозваного ученика. Для этого он использует свое великолепное знание произведений Кирилла, возвращая эти формулировки в их первоначальный контекст, чтобы показать, каким образом они дополняются или разъясняются другими текстами великого александрийца; он неустанно занимается проницательным истолкованием Кирилловой мысли, которое не только выявляет ее православность пред лицом несторианствующих дифизитов, но и опровергает ошибочное истолкование, данное ей Севиром и его учениками, которые якобы на нее опираются34. В особенности это относится к формулировке «единая природа Слова воплощенная», которая, по мнению Кирилла, принадлежала святому Афанасию, а на самом деле была изобретена фальсификаторами-аполлинаристами; Максим показывает, что, в то время как Кирилл понимает эту формулировку в православном смысле, Севир истолковывает ее, напротив, в духе своих предшественников монофизитов35.
Даже если Максим и повинен в некоторых полемических преувеличениях, – таковы законы жанра, – он не только прекрасно понимает богословие Севира, но проницательно постигает его внутренние противоречия и непоследовательность и изобличает их. Это создает эффект преувеличения, которое иногда может показаться даже карикатурой. Однако этот метод, состоящий в логическом развитии следствий, вытекающих из положений противника, с целью показать их абсурдность, противоречивость или неприемлемость, часто используется отцами в их борьбе против ересей.
Благодаря этому методу Максиму удается с особенной ясностью выявить затруднения, к которым приводит севирианское представление о «единой составной природе», – затруднения, весь масштаб которых сам Севир недооценивал36. Использование Севиром аналогии душа – тело (без критического отстранения, свойственного Кириллу) для подкрепления упомянутого представления свидетельствует об этих затруднениях и делает его чрезвычайно уязвимым для критики Максима.
Если Максим и осознает различие между позициями Севира и Аполлинария с Евтихием (последние он иногда описывает отдельно), он тем не менее подчеркивает глубокую связь патриарха Антиохийского с его предшественниками монофизитами.
Максим особенно чувствителен к тому, что богословие Севира хоть и не растворяет полностью человеческий элемент во Христе, все же в конечном счете лишает его реальности37 – с одной стороны, потому, что Севир не признает реального существования человеческой природы Христа, с другой – потому, что он отказывается приписывать ей свойства (или способности, в том числе волю) и энергию (иначе говоря, деятельное начало), которые ей присущи38.
В этом отношении трудно оспаривать, что учение Севира о едином действии39 и единой воле40 приближается (точно так же, как и аналогичная теория Аполлинария) к двум ересям VII в., с которыми Максим поведет жестокую битву, – моноэнергизму и монофелитству41. И нам представляется несомненным, что именно в богословии Севира, а не в неохалкидонском течении, как предположили некоторые недавние толкователи, и находится источник этих двух ересей42. Таково, впрочем, и мнение самого Максима: в Богословско-полемических трактатах он борется с учением Севира о едином действии и единой воле Христа43.
4. Защита православной христологии через критику христологии монофизитской
Опровергая христологию монофизитов и особенно христологию Севира, святой Максим являет строгую верность православной христологии, провозглашенной в Халкидоне, хотя и не ограничивается простым повторением терминов, но стремится разъяснить и уточнить эту христологию, используя для этого достижения так называемого неохалкидонского богословия (представленного, прежде всего, Леонтием Иерусалимским и Юстинианом), которое было утверждено на V Вселенском соборе.
а) Две природы Христа и их сохранение после соединения
Слово, воплотившись, восприняло плоть, наделенную умом (νοῦς) и разумом, что отрицал Аполлинарий; по мнению последнего, Бог-Слово соединился только с плотью и животной душой, Сам заняв место разумной души или ума.
Будучи совершенным Богом, Он становится совершенным человеком, не переставая быть совершенным Богом. То, что Он остается совершенным Богом, не препятствует Ему стать и пребывать совершенным человеком; после соединения обе природы сохраняются – не качественно, как утверждают севириане44, а реально и действительно. Различие между ними продолжает существовать, иначе говоря, логос, т. е. сущностное начало каждой из них сохраняется. Обе природы, или сущности (святой Максим не признает, в отличие от Севира, различия между этими двумя понятиями), вследствие соединения не претерпевают ни изменения, ни смешения, ни умаления, ни сжатия, ни превращения одна в другую. Божество не превращается в человечество и не претерпевает ни малейшего изменения из-за соединения с человечеством, а человечество не превращается в сущность Божества, и его свойства не поглощаются свойствами Божественной природы. Две природы не смешиваются. Однако утверждение, что природы не смешиваются, не вводит ни малейшего разделения между этими природами, но означает, что между ними существует неизменное различие. В этом состоит условие исполнения Божественного замысла о спасении и обожении человека: поскольку Слово является посредником между Богом и людьми, необходимо, чтобы в Нем сохранялись свойства того, между чем осуществляется посредство, – Оно должно быть единосущно Богу-Отцу по Божеству и единосущно нам по человечеству. По Своей Божественной природе, тождественной природе Отца и природе Духа, Оно является и пребывает несотворенным, неограниченным, неизменным, бесстрастным, нетленным; по Своей человеческой природе, тождественной нашей, Оно является сотворенным, страстным, ограниченным, смертным. Если бы Слово после соединения переставало быть совершенным Богом, мы не могли бы спастись, соединиться с Богом и обожиться; то же самое было бы, если бы Оно не соделалось совершенным человеком или не пребывало бы таковым, поскольку то, что не было бы воспринято, не могло быть и спасено (см.: Письмо XII, 469А-473В, 485D-488С; XIV, 536А).
б) Существуют две природы, а не одна
По мнению святого Максима, не нужно опасаться, как севириане, говорить о двух природах; можно смело употреблять число по отношению к ним. Опасения севириан ввести через число разрыв или разделение во Христа совершенно неоправданны: ссылаясь на святого Григория Богослова, святой Максим неоднократно доказывает, что число обозначает количество предметов, а не разделение между ними, что оно указывает на различие, а не на разделение исчисляемого, что оно не могло бы ввести в вещи разделение и что у него нет такой способности, поскольку оно не затрагивает взаимоотношения между вещами; в самом деле, вещи полагаются и соотносятся между собой до всякого исчисления и таковыми остаются после него.
Кроме того, использовать число необходимо, ведь без количества невозможно утверждать или показывать какое бы то ни было различие. Невозможно, оставаясь последовательным, одновременно отрицать существование двух природ после соединения и говорить о различии природ после соединения, как это делают севириане. Отрицать двойственность природ после соединения – значит на самом деле их упразднить. Следовательно, нужно подчеркнуть, что Христос после соединения не является единым по всякому логосу и образу бытия (τρόπος): Он двойной в отношении природ (в противоположность утверждениям Аполлинария и Севира) и един в отношении ипостаси (в противоположность тому, что утверждал Несторий). Говорить, что Христос является двойным после соединения, означает, с одной стороны, утверждать, что после соединения Он есть Бог и человек, а с другой стороны – что Его природы, которые сохраняются, различны не по примышлению (κατ῾ ἐπίνοιαν) и не только качественно (μόνη ποιότητι), как думают севириане, но совершенно реально и действительно.
Проблема, однако, заключается в том, чтобы понять, каким образом Он является двойным, и каким образом Он в то же время один (Письмо XII, 473В-476D, 485А-С; XIII, 513А-516D, 517D, 524В-D; XIV, 536С; XV, 561С-565С, 573А,С-D).
в) Православный смысл выражения святого Кирилла «единая природа Бога-Слова воплощенная»
Хотя во Христе действительно две природы, Христос тем не менее из-за этого не разделяется, поскольку две Его природы различны, но неразделимы45; они соединены, но не смешаны. Однако монофизиты (в том числе севириане) понимают это соединение неправильно. Полемизируя с этими еретиками, которые прикрываются авторитетом святого Кирилла Александрийского и вслед за ним провозглашают «единую природу Бога-Слова воплощенную», святой Максим неоднократно истолковывает эту формулу, чтобы показать, что Кирилл придает ей православный смысл, в отличие от последователей Евтихия и Севира. Максим выявляет, что святой Кирилл употребляет эту формулу исключительно ради полемики с несторианами, которые не соглашаются исповедать соединение природ. Когда святой Кирилл пишет: «Мы составляем единого Христа, единого Сына, единого Господа, единую природу Слова воплощенную», то контекст ясно указывает, что словами «единая природа» он обозначает единую ипостась. Он никогда не запрещал говорить о двух природах после соединения, и не учил, что различие между ними уничтожается соединением. Как для того, чтобы показать различие соединившихся природ, говорят о двух природах, так исповедуют и «единую природу Бога-Слова воплощенную», чтобы обозначить ипостасное соединение; каждая из этих формул, употребленная отдельно от другой, сомнительна: одна ведет по направлению к Несторию, отрицающему ипостасное соединение, а другая – к Аполлинарию, Евтихию и Севиру, отвергающим различие природ после соединения. Впрочем, в формуле, употребленной святым Кириллом, слово «воплощенная» является указанием на нашу сущность, и выражение в целом указывает одновременно на две природы: в то время как «воплощенное» указывает на человечество, «единая природа Слова» обозначает «общность сущности с собственно ипостасью». На самом деле, слова «одна» и «две» прилагаются к одному и тому же Христу, но не одинаковым образом: «одна» относится к Его ипостаси, а «две» – к Его природам. Его природы, ипостасное единство природ не предполагают ни их смешения, ни их непременного разделения (Письма XII, 477A-481А, 492D-497А, 501ВС; XIV, 536D-537А; XVII, 584А).
г) Ипостасное соединение природ
Две природы соединены ипостасно. Ипостасное соединение – это встреча двух разных сущностей в одной ипостаси, причем каждая из двух природ сохраняет по отношению к другой свое тождество целиком, неизменно и нераздельно. Оно отличается от относительного (σχετική) соединения несториан, которое является подобием двух природ благодаря тождеству воли, движения, суждения, и благодаря общности расположения. Оно также отличается от природного соединения аполлинаристов и севириан (Письма XII, 481А-484С, 501СD; XIII, 521А-С; XIV, 536В; XV, 572С).
д) Христос не является одной составной природой
Христос есть составная ипостась, но не составная природа. Во-первых, в составной природе ее части существуют одновременно друг с другом и с тем, что они составляют; ни одна из них не существует раньше другой. Во-вторых, ее части по необходимости предполагают друг друга. В-третьих, в любой составной природе совокупность ее частей является результатом не свободного выбора, но физической необходимости, связанной с их взаимодополняемостью, и образуется не вследствие восприятия одного из элементов другим, но вследствие их сочленения, связанного с тем или иным родом; впрочем, всякая составная природа создана для того, чтобы завершить устроение и красоту вселенной.
Так обстоит дело с природой человека. Во-первых, в ней невозможно определить душу без тела или тело без души; душа не существует до тела, и после смерти она называется душой человеческой и душой такого-то человека, так же как тело называется телом человеческим и телом такого-то человека. Во-вторых, душа держит тело и держима им, сообщая ему жизнь независимо от его выбора этой жизни и участвуя в его страстях и страданиях. В-третьих, душа и тело дополняют друг друга в силу внутренней природной необходимости, чтобы составить нечто, являющее совершенство сотворенной вселенной. Но невозможно приписывать Христу составную природу, как это делают севириане. Во-первых, Его две природы не созданы одновременно, поскольку Его Божество нетварно, предсуществует Воплощению и предвечно. Во-вторых, они не предполагают друг друга и не дополняют одна другую по необходимости, поскольку сверхъестественное не имеет ничего общего с естественным. В-третьих, соединение Божественной природы и природы человеческой в ипостаси Слова есть плод не физической необходимости, а обдуманного решения: не по природному закону смешения, но превосходя природу смешения Слово Божие сочеталось с плотью, несказанно, по восприятию; Оно сделалось человеком по Своей свободной воле, по Своему совету и по Своей любви к людям; по образу домостроительства, а не по природному закону Бог-Слово «стал составным и одним из нас».
Святой Максим, таким образом, не только опровергает ошибочную концепцию севириан, но и устанавливает границы для сравнения, сделанного Леонтием Византийским, между соединением природ в ипостаси Слова и соединением души и тела в человеческой природе. Тогда как Леонтий учил о совершенном сходстве между этими соединениями, святой Максим принимает значимость этого сравнения, чтобы обозначить наличие в обоих случаях – в человеке и во Христе – ипостасного единства и различия природ, но подчеркивает, что сравнение приложимо только при рассмотрении конечного результата соединения; когда речь идет о том, каким образом происходит сочленение частей, такое сравнение уже не подходит46.
Святой Максим также выдвигает и другой довод против представления о составной природе. Если Христос является составной природой, то она или общая, или частная. Если это общая природа, то она относится ко множественности индивидуумов, составляющих определенный род; следовательно, имеется множество христов, которые не тождественны ни с Богом, ни с людьми. Если же это природа частная, как Феникс, если только можно предположить возможность существования такой природы, то Христос в таком случае не единосущен ни Своему Отцу, ни Своей Матери, ни Богу, ни людям, – вывод в равной степени неприемлемый.
Раз и навсегда отвергая доводы в пользу того, что соединение природ совершается через составную природу, святой Максим исповедует, что оно совершается через составную ипостась (ὑπόστασις σύνθετος), что очевидным образом исключает несторианскую теорию о двойственности ипостасей и лишний раз позволяет провести параллель между учением Нестория и Севира (см. Письма XII, 488С-489В; XIII, 516D-520С, 529А-532С).
е) Составная ипостась Христа
Эта составная ипостась47 не представляет собой новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы: святой Максим здесь использует догматические достижения V Вселенского собора (второго Константинопольского). Однако он говорит, что природы, «соединившись, вместе образуют (συντελεῖν) одно Лицо Сына и одну ипостась»48, или что «единая составная ипостась Христа образуется (ἀποτετελέσθαι) из двух природ»49. Что две природы «образуют» ипостась, означает, что она происходит из их сочетания, как единое целое происходит из сочетания его частей50. Святой Максим многократно прибегает к этому сравнению, но это, однако, не должно заставить нас забыть о том, что ипостась в одно и то же время является и результатом, или следствием, и причиной этого следствия: как единое происходит из двух природ как целое из частей, если брать за точку отсчета ипостась, так и две природы определяются в качестве частей ипостасным единым как целым. Таким образом, представляется, что понятие «образовывания» означает не то, что ипостась до соединения была незаконченной, несовершенной, а то, что после соединения она является ипостасью не только Божественной природы, но и природы человеческой; что природы принадлежат ей так, как части являются частью целого, и что она является началом или основанием их единства (по образу, который позволяет, однако, в то же время и сохранять их сущностные различия) (см.: Письма XII, 489С, 492D-493А; XIII, 595D-529А; XV, 556D).
ж) «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»
Чтобы лучше это понять, следует остановиться на формуле, которую святой Максим многократно использует в своей борьбе против монофизитства (а затем против моноэнергизма и монофелитства): «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»; эту формулу можно найти в таком виде: «Он не только из них [природ] состоит, но и существует в них, а вернее, Христос и есть они»51, а также и в других формах52. Первое выражение этой формулы: «Христос из (ἐκ) двух природ», – встречается у святого Кирилла Александрийского после Пакта объединения 433 г. с антиохийцами. Второе выражение: «Он в (ἐν) двух природах», – была введена на Халкидонском соборе в качестве более предпочтительной, чем первая53; так называемое неохалкидонское течение VI в., которое стремилось дать православное истолкование двусмысленным формулам Кирилла и показать их соответствие Халкидону, сочло обе формулировки совместимыми, и они стали упоминаться вместе; так же поступает и Максим. Третье выражение: «Христос и есть они [природы]», – введено самим Максимом54.
Исповедать, что Христос «из двух природ», – значит исповедать, что Он состоит из Божества и человечества, как целое из частей.
Исповедать, что Он «в двух природах», – значит утверждать, что Он существует в Божестве и в человечестве, в Своем Божестве и в Своем человечестве, что Он всегда существует в одной и в другой из Своих природ, как целое существует в своих частях или через свои части, и что мы признаем Его нераздельным после соединения природ, которые Его составляют, иначе говоря, – что Он есть одновременно Бог и человек.
Исповедать, что Христос «есть две природы», – значит утверждать, что Он есть действительно и совершенно Бог, но действительно и совершенно человек, и что «Один и Тот же есть одновременно Бог и человек».
Святой Максим особенно настаивает на том, – и в этом состоит общий смысл трех выражений из разобранной выше формулы, – что объединение в единую составную ипостась не уничтожает различие между природами, но сохраняет их сущностное начало (или логос) и позволяет им сохранять неизменными присущие им особенности, что, однако, не предполагает их разделения. Применение понятия составленности или сложения для объяснения, насколько это возможно, таинства и парадокса ипостасного единения имеет как раз то преимущество, что подразумевает представление о единстве, и при этом позволяет избежать представления о смеси и смешении (см. Письма XII, 468В, 500В-501В; XIII, 524D-525А; XIV, 536В; XV, 572С-573А; XIX, 593АВ).
з) Общение идиом
То, что Христос существует в Своих природах и является Своими природами, делает возможным общение идиом. В Своих чудесах и в Своих страстях (последнее выражение обозначает естественные неукоризненные страсти, воспринятые Словом, и страдания, которые Он добровольно принял) «проявляет Себя единый Христос, Который совершает Божественное и человеческое», Божественное плотски и человеческое Божественно. Это же обстоятельство позволяет утверждать, что Слово Божие рождено от Отца прежде всех веков и рождено во времени от Девы Марии и что Она есть истинно Божия Матерь (см. Письма XV, 573В; XIX, 592D-593А).
и) Человеческая природа Христа воипостазирована
Если единая ипостась Христа – ипостась соединения – является не новой ипостасью, но самой ипостасью Божественного Слова, существующей до соединения и от вечности, то это значит, что она есть ипостась как человеческой природы Слова, так и Его Божественной природы, и что помимо этой ипостаси человеческая природа собственной ипостаси не имеет и никогда таковой не имела, иначе говоря, что она не предсуществовала Воплощению. Таким образом, человеческая природа Христа отличается от природы других людей не благодаря особенности человеческой ипостаси, а благодаря особенности Его Божественной ипостаси. Именно в ипостаси Слова человеческая природа Христа получает свое бытие и имеет свое существование. Другими словами, человеческая природа Христа воипостазирована. В то время как понятие «ипостаси», согласно святому Максиму, обозначает одновременно то, «что существует отдельно само по себе»55 (определение близко к тому, которое дал Леонтий Византийский56), и «сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода»57 (определение следует тому, которое сделал Леонтий Иерусалимский58), понятие «воипостасный» (ἐνυπόστατον) указывает на «сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого»59. Это понятие позволяет объяснить, что человеческая природа воспринята Самим Словом, а также понять, каким образом во Христе человеческая природа может получать бытие и существовать без человеческой ипостаси, через и в ипостаси Слова, и к тому же прояснить, каким образом человеческая природа может быть природой Слова так же, как природа Божественная, и пребывать тесно соединенной с ней в ипостаси Слова, не смешиваясь с этой природой и сохраняя, так же как и та, свои особенности. Именно воспринимая человеческую природу, которая воипостазируется, ипостась Слова, до этого простая, становится составной ипостасью, состоящей из Божественной природы и природы человеческой, как единое целое из своих частей (см.: Письмо XV, 557D-560С).
5. Смысл Письма XIX
Среди писем, посвященных христологическому вопросу, особое место занимает Письмо XIX. Написанное в конце 633 г., оно является ответом святого Максима на послание, адресованное ему Пирром, по вопросу о том, сколько следует признавать во Христе действий (или энергий) – одно или два. Чтобы понять цель и содержание этого послания, необходимо связать его с исторической обстановкой.
Император Ираклий (610–641 гг.), стремясь к объединению с монофизитской церковью севириан Сирии и Египта, искал формулу, которая позволила бы выразить мысль о единстве во Христе так, чтобы удовлетворить отколовшихся, не принося при этом в жертву халкидонского определения о двух природах. По его просьбе Константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.) взялся за решение этой задачи. В 619 г. ему пришла в голову мысль, что можно, взяв за основу ипостасное соединение, согласиться с наличием во Христе лишь единой богочеловеческой энергии (μία θεανδρικὴ ἐνέργεια). Он привлек к своему мнению Кира, митрополита Фасиса в Лазике, который в 631 г. был поставлен патриархом Александрийским. В 633 г. Сергий составил Пакт объединения, в котором исповедовалась «единая энергия» Христа, и договорился с Киром провозгласить вместе с севирианами, что «единый Сын и Христос совершал как Божественное, так и человеческое единой Богомужней энергией». Это позволило присоединить к Церкви александрийских монофизитов, но в то же время вызвало резкое противодействие со стороны Софрония, который в это время находился в Александрии. Софроний (монах палестинского происхождения, который был игуменом Эвкратаса, где жил Максим с момента своего приезда в Карфаген, и который будет избран патриархом Иерусалимским в 634 г.) подверг критике Кира, а затем и Сергия за это учение как воскрешавшее монофизитство и аполлинаризм60. Сергий был вынужден отступить перед этими возражениями и в конце того же 633 г. использовал свой авторитет для торжественного постановления – Псифоса, где умолял Кира «более не позволять кому-либо говорить об одной или о двух энергиях во Христе», в то же время давая понять, что сам он предпочитает первую формулу.
Похоже, Сергий самолично поручил своему другу, игумену Пирру (который станет его преемником на патриаршем престоле Константинополя), изложить Максиму содержание Псифоса, сопроводив это изложение рядом уточнений. В нем Пирр показывает, что он, как и Сергий, предпочитает формулу об одной энергии, и он явным образом стремится получить согласие своего уже в то время знаменитого адресата.
Ответ святого Максима, который можно прочесть в Письме XIX, весьма осторожен. Он восхищается личностью Пирра, выказывает большое почтение по отношению к Сергию и очень уважительно отзывается о соборном постановлении, которым является Псифос. Однако не следует из этого делать вывод, подобно В. Грюмелю, что «святой монах, таким образом, признал, что не расходится в учении с будущим вождем монофелитов»61. Святой Максим всего лишь радуется, что соборное постановление Сергия, запрещая «говорить об одной или о двух энергиях во Христе», полагает конец волнениям и удовлетворяется им в той мере, в какой оно отменяет еретическое нововведение, сделанное в александрийском Пакте объединения, а значит, охраняет неприкосновенность православной веры, переданной отцами62.
Через двенадцать лет, когда спор возобновится и разгорится вокруг монофелитства, святому Максиму придется высказаться по поводу примирительного и местами хвалебного тона, свойственного этому письму63, поскольку монофелиты будут извлекать из него выгоду для себя. Впрочем, Максиму не придется отказываться от своих слов, и он подчеркнет православный характер содержания письма64, поскольку очевидно, что он не соглашается с моноэнергистской тенденцией, сокрытой в Псифосе и в комментариях к нему Пирра: он ясно утверждает, что при ипостасном соединении две природы пребывают неизменными и что присущие им особенности сохраняются; как замечает П. Шервуд, если «различие действий здесь и не утверждается прямо, оно по необходимости предполагается»65. Действительно, в своей защите православной веры против моноэнергизма Исповедник всегда будет держаться одной и той же линии и постоянно будет ставить во главу угла такое основное положение: энергия является свойством природы и как таковая неотделима от нее; поскольку в Иисусе Христе две природы, необходимо, чтобы в Нем были также и две энергии. Безусловно, существует один-единственный субъект: Божественные и человеческие деяния Христа происходят «от одного и того же воплощенного Бога-Слова», но это единство есть явление ипостасного порядка, и оно не может дать повод думать об общей энергии, поскольку энергия относится к порядку природному. Общим может быть лишь результат обоих действий, Божественного и человеческого, воплощенного Слова, деяние (ἐνέργημα) или дело (ἔργον), а не действие (ἐνέργεια). Утверждая в конце своего письма: «Ведь я до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии», – святой Максим проявляет ложную скромность и через это подтверждает свое сделанное Пирру предложение уточнить, в каком смысле тот понимает термины ἐνέργεια (действие) и ἐνέργημα% (δεяνηε), α τακжε ραζληчηε μεжδυ эτημη τερμηναμη η πονяτηяμη «δελο» (ἔργον) η «δελανηε» (πρᾶξις), ναδεяcь, чτο ηζυчενηε эτηχ πονяτηй πομοжετ εμυ βνοβь βcτατь να πυτь πραβοcλαβηя. Γοβορя Πηρρϋ «[Προшυ] ραζъяcνητь μνε ποcρεδcτβομ οπρεδελενηя, чτο εcτь δεйcτβηε», – Μακcημ, πο-βηδημομυ, υκαζыβαετ να το, чτο πονяτηε «εδηνοε δεйcτβηε» μοжετ βыτь ηcτολκοβανο β πραβοcλαβνομ cμыcλε. Ημεννο эτοτ cμыcλ ον βыяβλяετ βcяκηй ραζ, κογδα οβъяcνяετ φορμυλυ, πρηπηcыβαεμυю Δηονηcηю Αρεοπαγητϋ «νοβοε Βογομυжνεε δεйcτβηε», κοτορυю ηcπολьζοβαλη μονοэνεργηcτы η μονοφελητы δλя ποδκρεπλενηя cβοηχ πολοжενηй; ποδοβναя φορμυλα οβοζναчαετ cογλαcηε η βζαημοπρονηκνοβενηε эνεργηй δβυχ πρηροδ Χρηcτα πρη cοχρανενηη πρηcυщηχ ημ cβοйcτβ, α νε ηχ cμεшενηε ηλη τοжδεcτβο66. Эτο πραβοcλαβνοε ηcτολκοβανηε η ποδραζυμεβαετcя β πηcьμε Μακcημα. Β Πακτε οβъεδηνενηя γοβορηλοcь, чτο «οδην η τοτ жε Χρηcτοc η Σыν cοβερшαλ κακ Βοжεcτβεννοε, τακ η чελοβεчεcκοε εδηνыμ Βογομυжνημ δεйcτβηεμ»67, η μονοэνεργηcτы cчηταλη, чτο чελοβεчεcκαя δεяτελьνοcτь βыλα παccηβνα η πολνοcτью ποδчηνενα δεяτελьνοcτη Βοжεcτβεννοй, κοτορυю ονη cβяζыβαλη c ληцομ Σλοβα. Σβяτοй Μακcημ νεяβνο βοζραжαετ προτηβ эτογο οшηβοчνογο μνενηя, υτοчνяя: «Βοжεcτβεννοε cοβερшαλ Ον πλοτcκη... α чελοβεчεcκοε – Βοжεcτβεννο» (593Α), η πρηβοδητ πρημερ «ραcκαλёννογο μεчα, ρεζανηε κοτορыμ, κακ μы ζναεμ, жжёτ, α жжενηε, κακ βεδαεμ, ρεжετ»: «ηβο ογνя η жελεζα cοcτοяλοcь ηποcταcνοε cχοжδενηε, πρηчёμ νη οδην, νη δρυγοε ηζ-ζα cοεδηνενηя c ηνыμ νε ποτερяλο cβοεй πρηροδνοй cποcοβνοcτη η ποcλε cοεδηνενηя cοδερжητ εё νεοτλυчνο η βεζ οτδελενηя οτ cοπρяжёννογο η cοcυщεcτβυющεγο» (593ΒΣ). Эτο πολνοcτью cογλαcυετcя c οπρεδελενηεμ Χαλκηδονcκογο cοβορα, κοτοροε γλαcητ: «Οδην η τοτ жε Χρηcτοc, Σыν, Γοcποδь Εδηνοροδνый, πρηζναβαεμый β δβυχ πρηροδαχ νεcληяννο, νεηζμεννο, νεραζδελьνο η νεραζλυчνο, τακ чτο cοεδηνενηε νηκακ νε υπραζδνяετ ραζληчηя πρηροδ, νο καжδαя πρηροδα, cοχρανяя cβοй cοβcτβεννый οβραζ βыτηя, cοεδηνяετcя c δρυγοй β εδηνοε Ληцο η εδηνυю ηποcταcь».
Эти соображения позволяют не согласиться с утверждением, выдвинутым некоторыми комментаторами вслед за В. Грюмелем, будто Максим с опозданием – и во всяком случае, гораздо позже написания Письма XIX – вступил в борьбу против моноэнергизма68, после колебаний, которые свидетельствуют о моноэнергистских тенденциях, якобы заметных в его первых произведениях69. Если некоторые отрывки из Трудностей к Иоанну70 и Вопросов к Фалассию71 (произведений, написанных в 628–634 гг.) действительно поддаются истолкованию в духе моноэнергизма, они равным образом могут быть поняты и православно. Стремясь исключить всякую двусмысленность, которую еретики могли бы использовать для своей выгоды, и одновременно понуждаемый необходимостью вести спор, становившийся все более и более ожесточенным, святой Максим позднее будет вынужден не внести поправки72 и не отказаться a fortiori73 от своих прежних взглядов, но разъяснить и уточнить их (он делает это в Трудностях к Фоме, в примыкающем к ним 2-м Письме к Фоме и во многих из Богословско-полемических трактатов). Ларс Тунберг справедливо замечает: «Против этой тенденции отмечать различие центра тяжести и интересов в богословии Максима первого и второго периодов нужно выдвинуть довод, что две воли во Христе на самом деле играли очень важную роль уже в первых писаниях Максима (таких как, например, Письмо II), хотя они в некотором смысле рассматривались как нечто само собой разумеющееся. Помещенное в более широкий контекст его общего богословия освящения и обожения человека, мнение Максима по данному вопросу можно ясно вычленить уже с самого начала. Впоследствии определилась яснее его терминология, но отнюдь не богословие»74.
III. Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви
Другое письмо большой важности – это очень известное Письмо II, к кубикуларию Иоанну о любви (392В-408В)75. То, что является для святого Максима одной из основных тем (вокруг которой сосредотачиваются четыре Сотницы о любви76), представляет здесь предмет подробного изложения, который целиком охватывает духовную историю человека, от его сотворения до обожения, рассматривая его начальное грехопадение и его спасение воплотившимся Словом.
Бог создал человека, чтобы он соединился с Ним и стал богом по благодати. Бог включил это предназначение в самую природу человека, в его логос (или сущностное начало), побуждая его стремиться к Себе всем существом, всеми силами и способностями. Деятельность этих различных способностей, направляясь в согласии с природой, соответствует равночисленным им добродетелям, данным человеку в зачатке, которые ему поручено преумножать до тех пор, пока его состояние не сделает его достойным принять от Бога благодать Его ведения и обожиться.
Любовь в этом отношении играет первостепенную роль, что Максим сразу же подчеркивает: «Ведь воистину нет ничего богоподобнее Божественной любви... ничто так не возвышает людей к обожению, потому что она соединяет в себе все блага, какие слово правды числит в добродетелях» (393ВС). Но в то же самое время Бог наделил человека свободной волей: он может, в соответствии с расположением своего хотения (γνώμη77), жить в согласии с движением своей природы и предпочесть образ бытия, сообразный с логосом своего естества, пребывая таким образом в единении с Богом и другими людьми и имея с Ним и с ними одинаковое расположение хотения и одну и ту же волю. Но он может и, напротив, уклониться от логоса своего естества и таким образом действовать против природы и неразумно, удаляясь вследствие этого от Бога и от своих братьев.
Именно это диавол внушил сделать первому человеку. Человек, отвратив свои способности от их естественного движения к Богу, обратил их к себе самому и к миру, думая найти там чувственное удовольствие, и заменил добродетели страстями, прежде всего породив три страсти, из которых проистекают все прочие: неведение, происходящее вследствие противоестественного употребления умственной способности; порожденное неведением себялюбие (или эгоистическая любовь к самому себе), происходящее вследствие злоупотребления желательной способностью; и, наконец, порожденное себялюбием господство над ближним, происходящее вследствие извращения раздражительной способности (или «пыла»). Максим особенно настаивает на катастрофических последствиях себялюбия для отношений человека с ближними: из-за него общая человеческая природа потеряла единство и гармонию, которая в ней была, и оказалась разделенной, раздробленной на множество соперничающих и противодействующих частей.
Человек не мог вновь обрести Бога иначе, нежели через обращение своих таким образом извращенных способностей, прекратив использовать их противоестественным образом и начав пользоваться ими согласно с природой, перенаправляя их к Богу: нужно было, чтобы его разум вместо неведения Бога обратился к Его познанию и взыскал Его, Его одного; чтобы желательная способность, свободная от страсти себялюбия, направила свое желание исключительно к Нему; чтобы раздражительная способность, свободная от склонности господствовать над другим, боролась за одного только Бога.
Но человеческая природа была повреждена грехом, и нужно было исцелить ее, чтобы было возможно осуществить такое обращение и вернуться в первоначальное состояние. Ради этого и воплотилось Слово, подвигнутое любовью к человеку. Восприняв человеческую природу во всем, кроме греха, Оно исцелило ее от всех болезней, причиненных ей грехом; Оно возвратило ей неповрежденными ее способности (или свойства); чтобы соединить нас с Ним и с другими людьми, Оно обновило способность любить и соделало любовь действенным противоядием против себялюбия; Оно уничтожило разом все страсти, которые проистекали из себялюбия и ввело на их место все добродетели, ибо как себялюбие есть совокупность и мать всех страстей, так любовь есть совокупность и мать всех добродетелей.
Благодаря спасительному деянию воплощенного Слова и по любви, которая в избытке была возвращена человеку, он обрел единство с Богом и с другими людьми.
Итак, любовь останавливает процесс грехопадения, она становится главным орудием спасения, восхождения к Богу, обожения человека. Человек, очищенный от страстей и обладающий заключающимися в любви добродетелями, может восходить к Богу в созерцании и в конце концов зреть Его в откровении от Него Самого, которое Он дарует достойным этого.
Любовь есть условие познания Бога, превышающее всякое познание, – не только потому, что она означает обладание всеми добродетелями и, соответственно, предполагает очищение от страстей, которое находит завершение в бесстрастии (ἀπάθεια), но и потому, что она объединяет человека самого по себе с Богом и с другими людьми, и позволяет ему достичь того единства и той простоты, без которых невозможно приблизиться к Тому, Кто совершенно прост.
Святой Максим особенно настаивает на этом объединяющем действии любви, которое сглаживает и выравнивает всякое неравенство и всякое расхождение расположения воли в отношении Бога и в отношении всех людей.
Любовь к Богу и любовь к ближнему в глазах Максима совершенно неразделимы. Здесь он подчеркивает с силой и не скупясь на слова важность любви к ближнему, которая есть условие и доказательство любви к Богу: через любовь к ближнему во всех ее формах – любовь ко всем, любовь к бедным, милостыню, кротость, терпение, сострадание, милосердие, мир, доброту, доброжелательство, радость обо всех – проявляется, как говорит святой Максим, «благодать любви, которая ведет к Богу». Тогда как через себялюбие расположение воли каждого находится в разногласии с волей других (поскольку каждый личностно самоутверждается в ущерб другим), и таким образом природа дробится на множество противоборствующих частей, через любовь осуществляется гармония расположений воли всех и достигается объединение человеческой природы, что приводит ее в естественное единство ее логоса. Вследствие этого люди перестают принимать во внимание то, что они имеют как собственность, и то, что их разделяет, и видят только то, что у них общего и что их объединяет; и вместо того дурного неравенства, сообразно которому каждый стремится господствовать над другим, является то похвальное неравенство, согласно которому каждый ставит своего ближнего выше себя. Тогда через любовь между людьми происходит обмен качествами, которые переходят от одного к другому, и все, что принадлежит каждому, принадлежит также и его ближнему, «ради Бога становясь всем для всех» (465А).
Когда человек через любовь восстанавливает в своем общении с другими единство общей человеческой природы и таким образом сообразовывается с ее логосом, он становится достойным посещения и обитания в нем Бога, как засвидетельствовано о патриархе Аврааме: «Удостоился видеть Бога, будучи человеком (Быт.18:1), и попросту принимать Его у себя, благодаря совершенному по человеколюбию природному логосу бытия, к которому он возвысился, отринув свойство разделённого и делимого и никакого человека не считая более другим и отличным от себя, но узнавая всех в одном и одного во всех78» (400С).
Когда человек любит Бога всем сердцем, всей душой, всей крепостью своей и любит ближнего как самого себя, тогда действительно достигается по благодати его подобие Богу и обожение. Тогда-то между человеком и Самим Богом, а также между человеком и его ближним происходит таинственный обмен: когда человек любит брата своего, любит Самого Бога и уподобляется Ему, Бог сообразовывает Себя с его собственной добродетелью и подает Себя ему: «Ведь совершеннейшее дело любви и предел действия по любви – сделать так, чтобы по привычной взаимности всё, с ней связанное, пристойно сообщало свои свойства и именования одно другому, так что и человек делается богом, и Бог человеком именуется и является» (401В).
Таким образом, любовь ведет человека к наивысшим пределам духовной жизни, и святой Максим не находит определений, достаточных для описания ее величия.
Он повторяет, что именно такой любви совершеннейший пример показал нам Сам Бог в лице Сына, согласившись облечься в наше естество, чтобы спасти его от погибели. Именно Он во время Своей жизни среди нас устроил «удобным всеславный путь любви, истинно божественной и обоживающей и ведущей к Богу», и даровал «его всем свободным от препятствий» (404С).
IV. Особенный интерес, который представляют некоторые другие письма
Другие письма сборника, даже если они менее известны, чем только что рассмотренные нами, представляют большой интерес. Особенно надо оценить духовное богатство Письма I (об ответственности христианина в духовной жизни), III (о любви к ближнему), IV (о печали по Богу), XX (о страхе Божием) и XXIV (о предназначении души). В Письме VI можно найти маленький трактат о природе души, в Письме VII – важный вклад в решение вопроса о состоянии и о связи души и тела после смерти, а в Письме X – попытку кратко, но оригинально дать определение обязанностей политической власти с христианской точки зрения.
V. Адресаты писем и биографические и исторические сведения о них
Кубикуларий Иоанн
Близким другом Максима является кубикуларий Иоанн; титул кубикулария (или постельничего) при византийском императорском дворе обозначал высокого сановника, назначенного на личную службу к императору, в его личный штат и военную свиту (cubiculum79). Иоанну адресованы Письма II, III, IV, X, XII, XXVII, XLIV, XLV.
Похоже, Максим поддерживал с ним регулярную и обширную переписку (см. Письма II, 393А; III, 408С; IV, 413А, 420В), но в настоящем сборнике сохранена лишь малая ее часть. Эта переписка началась очень рано, поскольку первые письма сборника, адресованные кубикуларию (II, III и IV), датируются временем до 626 г.80, когда поход персов и аваров на Константинополь заставил Максима бежать из Свято-Георгиева монастыря в Кизике. Максим, по-видимому, также часто посещал Иоанна (см. Письмо II, 393А), пока не произошли события, вынудившие его переселиться в Северную Африку. Старые и тесные дружеские связи и близость, которые, по свидетельству этих писем, связывают Максима и Иоанна, на наш взгляд, свидетельствуют о том, что наш автор знал Иоанна еще в то время, когда сам находился в ближайшем окружении императора: известно, что Максим, согласно его наиболее традиционной биографии81, был секретарем императора Ираклия82, вероятно, в 610–613 гг., до того, как стал монахом (в 613 или 614 г.)83 В 656 г. император Констант писал о Максиме: «Он был близок к моим предкам и почтен ими»84. Можно также видеть намек Максима на свою прежнюю должность в одном отрывке из его Письма XII, где он иносказательно упоминает – как раз обращаясь к Иоанну – о причинах, которые привели его к принятию монашеской жизни: он почитает «намного лучшим и ценным последний чин у Бога, нежели первое достоинство при дворе земного царя»85 (505В).
Отношения Максима с Ираклием и его преемниками стали конфликтными после того, как последние из политических соображений – речь шла, прежде всего, о восстановлении единства Империи пред лицом различных угрожавших ей нашествий – устремились к воссоединению с монофизитами Египта и Сирии, поддерживая вероучительные компромиссы, которыми являлись моноэнергизм и монофелитство. Но Максим сохранил хорошие отношения со многими придворными сановниками, особенно с кубикуларием Иоанном. В Письме XXVII (617В-620С), которое, по-видимому, относится к 628–629 гг., т. е. написано немного времени спустя после приезда Максима в Африку86, мы видим, что он противопоставляет тем, которых объединяет мирская любовь, не переносящая физического разлучения и продолжительного времени, тех, которые, как он с Иоанном, неразрывно связаны любовью к Богу. Эта связь упоминается почти во всех письмах Максима к Иоанну, но особенно видна ее глубина и сила здесь, когда Максим пишет своему другу: «Таким вот именно образом любя тебя, многолюбимый, я в душе постоянно содержу тебя неотлучно присутствующим и запечатлённым в глубине духа и, хоть большая продолжительность времени и большое расстояние разделяют нас, никогда не перестаю видеть и обнимать тебя умом. Веря, что и тобой любим равным образом, если не больше...» (620А).
В случае нужды Максим всегда находил у Иоанна могущественную поддержку. Мы видим, что в том же самом Письме XXVII он просит Иоанна придти на помощь доставившему это послание письмоносцу, который испытывает некоторые затруднения (620А-С). Спустя более десяти лет Максим побудил его ходатайствовать перед влиятельными придворными и самим императором, когда его друг Георгий, префект провинции Африка, был в 641 г. несправедливо наказан87 (Письма XII, XLIV, XLV); Максим выражал удивление, что Иоанн не поставил его лично в известность об этом наказании (Письмо XII, 459ВС). В Письме XII, которое представляет собой настоящий антимонофизитский трактат и апологию православной веры против этой ереси, Максим, нисколько не сомневаясь, ожидает, что Иоанн, вооруженный вероучительными доводами, которыми он его снабдил, убедит императора и его окружение – которые, как Максим подозревает, частично побеждены севирианскими мнениями – хранить правую веру.
Можно сделать вывод, что связь, соединявшая Максима и Иоанна, была не только узами старой дружбы: это также была очень глубокая духовная связь (см. Письмо II, 393В). Именно Иоанну адресовано одно из важнейших писем сборника – великолепное Письмо II (392В-408В), посвященное любви, которое представляет собой настоящий трактат о духовной жизни, быть может, самый ранний из написанных Максимом88. В этом письме Иоанн предстает как человек благочестивый и добродетельный, великодушный и милосердный (392В-393В), и Максим рассматривает описание любви, сделанное им в этом письме, как отражение человеколюбия, свойственного его другу (см. 408АВ).
Это человеколюбие похваляется и выставляется как образец и в Письме III (408С-412С)89, где Максим подчеркивает, что оно проявляется на деле в постоянной помощи, которую Иоанн оказывает находящимся в нищете, снабжая их, прежде всего, пищей, в которой они нуждаются (408CD, 412А), и соделываясь в своей любви к людям подражателем и соработником Бога (409А-С). В том же письме Максим особенно благодарит Иоанна за дар, посланный им для монахов Святого Георгия обители, где святой в то время жил.
В Письме IV Максим хвалит другую добродетель, которой его друг обладает в высокой степени, – печаль по Богу. Это дает Максиму повод рассказать о ее природе и духовных благах, проистекающих из этой добродетели, которая почитается основополагающей в аскетической традиции христианского Востока. В этом письме утверждается, что Иоанн, хотя был чиновником высокого ранга при императорском дворе, вел глубокую духовную жизнь, очень близкую к традиционной монашеской.
Можно задаться вопросом, не является ли для Максима этот маленький трактат, так же как и содержащийся в Письме II, способом незаметно подать своему другу советы или, по крайней мере, утвердить и ободрить его на духовном пути. Можно предположить, что Максим, с тех пор как постригся в монахи, стал для Иоанна духовным отцом. Во всяком случае Иоанн советовался с Максимом по разным вопросам. Например, в Письме X (449А-453А) мы видим, что он спрашивает у своего друга, почему Бог установил, несмотря на равенство людей по природе, что некоторые должны подчиняться другим; это дает Максиму повод подробно изложить свое мнение о причинах, природе и конечной цели политической власти.
Сакелларий Константин
Сакелларию Константину адресовано Письмо V (420С-424С)90, а также, возможно, Письмо XXIVXLIII91. В эпоху Максима сакелларий являлся чиновником очень высокого ранга: он осуществляет контроль над денежными средствами не только императорского дома, но и всех служб, и играл роль фискального уполномоченногопрокурора (procureur fiscal) на политических процессах (как это видно на судебном процессе, возбужденном против папы Мартина I, друга Максима, в 654 г.)92.
В Письме V (421D-422В) и Письме XXIVXLIII (608В-613А, 637В-641С)93 упоминается о присутствии и об отсутствии Константина, а в последнем письме Максим говорит о законе любви, «по которому люди, как должно пекущиеся о семенах любви, не могут никогда разлучиться друг с другом» (608С). Посещал ли Константин Максима, когда последний нашел убежище в Северной Африке? Встречались ли они в то время, когда Максим жил недалеко от Константинополя? Или они познакомились, когда Максим был секретарем императора Ираклия? Во всяком случае, можно заключить, что тон обоих писем свидетельствует об относительной близости, а обращение «господин», употребляемое по отношению к Константину, достаточно характерно для Максима при переписке с людьми более высокого общественного или церковного положения, нежели его собственное, и является обычным знаком его смирения.
Оба письма являются как бы духовными наставлениями, и это, по-видимому, указывает на то, что Максим стал духовным отцом Константина. Письмо XXIVXLIII более непосредственно представляет собой сборник духовных советов, данных по случаю одного политического события: заключенный мир94 нужно использовать для того, чтобы воздать благодарение Богу через усугубление стараний в духовной жизни. Борьба отныне должна полностью направляться против страстей, и теперь необходимо достичь через победу над грехом внутреннего мира, плодом которого является множество добродетелей и Царствие Божие (637В-640С). В этом письме Максим особенно настаивает, что «память смертная» и размышление о грядущем Суде (два классических делания восточно-христианской аскетики) являются движущими силами духовной жизни, в надежде на конечное обожение по благодати Божией (640D-641С). Последнее свидетельствует о том, что письмо адресовано ревностному христианину, глубоко продвинувшемуся в духовной жизни. Тематика Письма V более широка, это письмо касается духовной жизни в целом. Однако нужно отметить, что темы памятования о смерти и Суде в нем тоже присутствуют. Данной темы Максим касается редко, и это позволяет предположить, что речь идет о духовном совете, подходящем для духовного состояния его корреспондента. Нам видится здесь подтверждение тому, что Письмо XXIVXLIII адресовано скорее сакелларию Константину, чем кубикуларию Иоанну. Другой довод в пользу этой гипотезы состоит в том, что тон Максима в обоих письмах более сдержанный и менее дружеский, чем в его письмах к кубикуларию Иоанну. Если эта гипотеза верна, тематическая близость позволяет датировать Письмо V временем около 638 г., даты Письма XXIVXLIII.
Авксентий
Авксентий, которому адресовано Письмо XXII (605ВС), является другом Максима, удалившимся от него; святой упрекает его в том, что он ему не пишет. Ничто не указывает на то, что речь идет о монахе или о духовном лице; возможно, Авксентий был простым мирянином. Определить дату этого письма совершенно невозможно95.
Иоанн Кизический
Иоанн, которому адресованы Письма VI, VIII, XXVIII, XXIX, XXX и XXXI96, был епископом Кизика97. Максим жил в этом городе, точнее в монастыре Святого Георгия98, в 624–626 гг. Там Максим многократно беседовал с епископом Иоанном99. Многие из этих бесед представляли собой что-то вроде истолкований разных отрывков из Григория Назианзина и Псевдо-Дионисия, которые оригенисты цитировали в поддержку своих теорий. Эти беседы составили материал для части Амбигв, которые посвящены Иоанну (Трудности к Иоанну) и были составлены Максимом по его просьбе в начале пребывания Исповедника в Северной Африке (около 628–630 гг.).
Письмо VI (424С-433А) также было написано по просьбе епископа Иоанна: речь идет о небольшом трактате, цель которого – показать, что душа является сотворенной и бестелесной, и возразить защитником противоположного мнения, которые здесь не идентифицированы. П. Шервуд склонен датировать Письмо VI временем до прибытия Максима в Свято-Георгиев монастырь Святого Георгия в Кизике или временем до 624–625 гг., на том основании, что в письмах к Иоанну, которые написаны после пребывания Максима в Кизике, видно, что он озабочен тем, чтобы вернуться туда, в то время как в данном письме нет следов подобной озабоченности100. Но можно заметить, что таких следов нет и в Прологе к Амбигвам к Иоанну, где Максим дает ответы на сходные просьбы (на сей раз для возражений оригенистам). Кроме того, следует отметить, что в Письме VI Максим не оставляет места для рассуждений личного плана и, исполнив требования вежливости, переходит прямо к теме, придавая этому сочинению характер скорее трактата, чем письма. Из гипотезы П. Шервуда, следует предположение, что Максим был знаком с епископом Иоанном до своего приезда в Кизик, в пользу чего у нас нет указаний. Письмо VI представляет собой произведение с изложением такой разработанной метафизики сущности, энергии и движения, какой нельзя найти в духовных писаниях периода, предшествующего жизни Максима в Кизике, но каковая, напротив, подробно и пространно излагается в Амбигвах к Иоанну, поэтому нам представляется, что следует, скорее, отнести это письмо к началу пребывания Максима в Африке (628–630 гг.)
Другие письма Максима к епископу Иоанну показывают, что последний был для него духовным отцом и другом, а для всей братии монастыря Святого Георгия – любимым пастырем и учителем в догматике и в духовной жизни.
Известно, что монахи этого монастыря, вследствие похода аваров и персов на Константинополь весной 626 г., убежали и рассеялись, и что Максим после пребывания на Крите и, возможно, проезда через Кипр, поселился близ Карфагена, в Эвкратасе, который вновь объединил и прочих беженцев, и где игуменом был Софроний, будущий патриарх Иерусалимский.
Письма XXVIII и XXXI, написанные между 626 и 632 гг. и также адресованные Иоанну101, свидетельствуют о тоске Максима по жизни в Кизике, о его грусти из-за разлуки с епископом Иоанном, о его скорби по поводу рассеяния своих братий, о его желании вновь собраться с ними в монастырь Святого Георгия, как только позволят обстоятельства. В Письме XXVIII Максим просит Иоанна заботиться о единстве его рассеявшихся чад и вновь призвать их к себе, если только страх перед вражеским нашествием более не тревожит их (621 А). В Письме XXIX (которое, похоже, хронологически следует за Письмом XXVIII) он упоминает о тех, которые желают возвратиться к Иоанну и молятся о том, чтобы вновь пастись под его посохом, поскольку вражеская угроза уже не принуждает их к бегству; Максим просит епископа принять их под покровительство и вверить их «освященному авве Георгию» – вероятно, прежнему игумену монастыря Святого Георгия (621D-624А)102. В Письме XXXI упоминается возвращение к епископу Иоанну матери Евдокии и ее монашеской общины; Максим считает, что Иоанн теперь получит обратно лучшую часть своей паствы, помимо только что упомянутого игумена Георгия, но печалится о том, что не может сам присоединиться к этому собранию (625BD).
Вероятно, Иоанну Кизическому103 адресовано и Письмо VIII (440С-445В), которое датируется 632 г.104 В нем Максим снова с тоской вспоминает о своей жизни рядом с Иоанном и братией монастыря Святого Георгия и о беседах, которые он вел с епископом (441А). Он просит Иоанна призвать его и вновь принять под свое покровительство, если варваров можно будет больше не бояться105, и по этому случаю намекает на то, что ему пришлось пересечь большое морское пространство, чтобы убежать от их наступления (445А). В этом письме Максим совершенно явно обращается к Иоанну как к своему духовному отцу. То, что он сохранил с епископом Иоанном глубокую духовную связь не противоречит тому, что Софроний стал для него другим отцом и руководителем после его приезда в Северную Африку (Софроний действительно был таковым, поскольку являлся игуменом монастыря, где жил Максим), и, следовательно, не обязывает видеть в Софронии адресата этого послания, как полагали некоторые. Среди доводов, которые подтверждают мысль, что это письмо адресовано именно Иоанну, – наличие в нем выражений, одинаковых с выражениями, встречающимися в Письме XXIX, о котором точно известно, что оно адресовано епископу Кизическому106. По мнению П. Шервуда, такая близость выражений проистекает из того, что Максим написал Письмо VIII спустя немного времени после Письма XXIX и помнил о последнем при написании первого. Если Максим написал два похожих письма за короткий промежуток времени одному и тому же корреспонденту, то это потому, что он торопился во втором письме сообщить Иоанну о важном событии, только что происшедшем в Карфагене и глубоко возмутившем его – насильственном крещении, по приказу императора, иудеев и самарян107. Об этом рассказывается в конце Письма VIII, которое отсутствует в издании Patrologia Graeca, но было издано Р. Девреессом108. Это событие, которое произошло, как указывает сам Максим, на Пятидесятницу 632 г., позволяет точно датировать Письмо VIII. В нем мы также встречаем первое определенное упоминание о пребывании Максима в Северной Африке. Он находился там, вероятно, много лет, но из этого письма видно, что он не смирился со своим изгнанием и все время надеялся, что сможет вернуться в прежний монастырь.
Епископ Кидонийский
Максим, по-видимому, познакомился с епископом (не названным по имени) Кидонии (ныне Ханья) во время своего краткого пребывания на Крите109, после того, как бежал из монастыря Святого Георгия в Кизике и до отъезда в Северную Африку (вероятно, в 626–627 гг.). Следовательно, Письмо XXI (604В-605В), адресованное этому епископу, датируется временем после 627 г. и, возможно, было написано в тот же период, когда Максим работал над Трудностями к Иоанну (628–630), поскольку в письме странным образом попадаются понятия «беспредельность» и «предел» (604В), которые часто встречаются в Трудностях. Его содержание в целом можно понять как тонкий комплимент; личность епископа и его священническая деятельность здесь представлены в виде образа Христа. Мы также узнаем из письма, что епископ часто письменно обращался к Максиму с вопросами (605А), касающимися духовной жизни или богословия. Это лишний раз показывает, какими уважением и репутацией пользовался Максим в разных концах Империи у авторитетных лиц, деятелей как церковных, так и политических.
Марин
Монах Марин, которому адресовано Письмо XX (597В-604В), это, по-видимому, тот же самый человек, которому Максим будет писать после 640 г. множество писем и богословских сочинений, имеющихся среди Богословско-полемических трактатов (1, 2, 3, 7, 10, 19, 20)110. Марин жил на Кипре, и, вероятно, именно там Максим познакомился с ним, если допустить, что он делал остановку на этом острове111, очевидно, в 627 или 628 г., после бегства из своего монастыря в Кизике и пребывания в течение некоторого времени на Крите, перед тем, как обосноваться в Северной Африке. Письмо XX, касающееся чисто духовных вопросов, было написано по просьбе Марина (597D); основная его тема – страх Божий. Оно, по-видимому, было написано в начале пребывания Максима в Африке (628–630 гг.)112. Максим являет в нем большое смирение, признаваясь, что он намеревался отказаться говорить и писать о Боге, но что его игумен (вероятно, Софроний) сломил его обет молчания (597CD). Это письмо свидетельствует о глубоких духовных связях, которые установились и сохранялись у Максима с Марином.
Стефан
Пресвитеру Стефану адресованы Письма XXIII и XL113, так же как и еще одно письмо, не вошедшее в данный сборник, которое было издано С. Л. Епифановичем (Письмо В)114. Намек на отдаленность, на физическое отсутствие и на духовную близость в Письме XXIII (605D-608В) наводит на мысль, что оно, возможно, было написано в течение первых лет пребывания Максима в Африке (628–629 гг.)115. Максим обращается не только к Стефану, но и ко многим монахам, которых он зовет «честными Отцами» и «учителями», называя себя их «чадом и учеником» (608А), проявляя перед ними глубокое смирение. Итак, можно предположить, что речь идет о братиях монастыря в Хрисополе, которые были его наставниками в течение первых лет его монашеской жизни. Письмо В, к тому же, указывает на то, что Стефан часто бывает в Константинополе, а это позволяет думать, что место, где он живет, расположено близко от города116 (что как раз верно для Хрисополя, ныне Ускюдар, который находится в нескольких километрах от столицы, на азиатском берегу Босфора). В надписании адресата Письма XL (633С-636А) указано, что Стефан является не только священником, но и игуменом117. В Письме XXIII последний титул не упомянут, и Стефан ничем не выделяется среди других отцов. Следовательно, как раз в промежуток между написанием этих двух писем он стал игуменом. В Письме XL, где добродетелям Стефана Максим расточает большие похвалы, сделан намек на просьбу, которую он получил, и на усилия, приложенные им для ее выполнения, из послушания «господину авве118 Фоме». Эта просьба, вероятно, касалась ряда Амбигв, озаглавленных «к Фоме», которые Максим написал в 634 г. или чуть позже119. Фома писал Максиму (возможно, по просьбе Стефана120 и других хрисопольских отцов), желая узнать его мнение по поводу Псифоса (конец 633 г.) и письма121(сопровожденного обширным комментарием122), в котором Пирр приглашал Максима высказаться о содержании патриаршего постановления. Поскольку Письмо XIX датируется концом 633 или началом 634 г., нам представляется, что Письмо XL могло быть написано в течение 634 г.
Конон
Конон был пресвитером и игуменом. Письмо XXV (613А-D), адресованное ему, преисполнено почтения и показывает, что Максим считает его духовным отцом (613ВС). Похоже, Максим с Кононом были близко знакомы (613В), и их связывали глубокие духовные узы. Максим просит у своего корреспондента прощения за то, что он не может навестить Конона и братию его обители, по причине неполадок со здоровьем. П. Шервуд полагает, что Конон мог быть игуменом Максима после отъезда Софрония123, и по этим соображениям предлагает датировать это письмо 633 г. или немногим позже. Эта гипотеза не работает, поскольку в таком случае игумен жил бы в монастыре, и Максиму не было бы нужды перемещаться, чтобы увидеться с ним. С другой стороны, известно, что Максим обычно выказывает знаки почтения в отношении своих корреспондентов, которые занимают должности в церковной или политической иерархии. Конон, как нам кажется, был другом Максима, игуменом монастыря, располагавшегося по соседству или, по крайней мере, не слишком далеко, поскольку употребленные в письме выражения наводят на мысль, скорее, о сухопутном путешествии, чем о морском, и к тому же не представляющем проблем в отношение трудностей, расстояния или политических обстоятельств. Последние доводы исключают вариант, что это письмо было написано из Африки игумену, жившему в районе Константинополя или Кизика, оно могло быть послано из монастыря Эвкратас игумену одного из монастырей в Северной Африке (подобный случай представляет отношения, которые Максим поддерживал с Фалассием, игуменом монастыря в Ливии124), но также и из монастыря в Кизике игумену одного из монастырей, расположенных в той же области или в районе Константинополя.
Фалассий
Фалассий, которому адресованы Письма IX, XXVI, XLI и XLII125, был пресвитером и игуменом монастыря, расположенного в Ливийской пустыни (поэтому он часто называется «ливийцем» или «африканцем»)126. Он известен тем, что написал Четыре сотницы о любви, воздержании и разумном образе жизни, текст которых помещен в 91-м томе Patrologia Graeca сразу после творений Максима (1428А-1469С)127. Он также известен как лицо, которому посвящены Вопросы к Фалассию, которые следовало бы, скорее, озаглавить Ответы Фалассию, поскольку Максим написал это произведение, чтобы ответить на ряд вопросов, которые задал ему Фалассий, – вопросов, которые находятся в начале каждой из глав произведения и вкратце изложены в прологе к нему. Поскольку Вопросы к Фалассию составлены Максимом в течение первых лет его пребывания в Африке, между 630 и 634 гг.128, так же как две Сотницы о богословии и домостроительстве, тоже посвященные Фалассию, можно предположить, что Максим встретился и подружился с ливийским игуменом вскоре после своего приезда в Карфаген. По-видимому, Фалассий был моложе возрастом, и если Максим называет себя его «рабом и учеником» (Письмо IX, 448D-449А), то это, вероятно, потому, что он обращается к священнику и игумену, будучи сам только простым монахом129, а возможно, и потому, что Фалассий в это время уже пользовался большой славой за свою ученость и добродетели130. На самом деле, похоже, инициатива обращения к Максиму с вопросами принадлежала ливийскому игумену, как можно заключить из пролога к Вопросам к Фалассию.
Это обращение имело целью разъяснение вероучительных вопросов, ответы на которые давались в форме истолкования различных мест Писания, как показывают Вопросы к Фалассию, а также Письма XXVI и XLII. Последнее письмо дошло до нас во фрагментах, но его первая часть (636С-637А), в которой, по-видимому, в аллегорической манере комментируется один отрывок из Писания, по своему замыслу и стилю близок к главам из Вопросов к Фалассию. Имеем ли мы дело с текстом, который предваряет это произведение или, напротив, представляет собой дополнение, посланное после его составления? Невозможно сказать это определенно, а значит, точно датировать это письмо. Письмо XXVI, не содержащее никаких замечаний личного характера, по стилю похоже на главу из Вопросов. Как и предыдущее, оно, несомненно, было написано после 628 г., но более точно определить дату его написания невозможно.
Ясно, однако, что Фалассий советовался с Максимом не только по теоретическим вопросам. Из Письма IX, написанного до Вопросов к Фалассию, вероятно, между 628 и 630 гг.131, мы видим, что Максим очень рано стал играть для Фалассия роль духовного отца: действительно, в этом письме Максим совершенно прямо указывает ему, как следует вести себя по отношению к лицам, которые неприязненно к нему относятся или преследуют его (448В-D). Подтверждение этому мы находим и в Письме XLII, во второй части также содержащем изложенные без обиняков духовные советы (637А).
Полихроний
Нам ничего не известно об авве Полихронии, которому адресованы Письма XXXII-XXXIX, и их невозможно датировать. Впрочем, они, похоже, распадаются на две группы: первую образуют Письма с XXXII по XXXV (625D-629В), где Максим выступает как духовный отец Полихрония, расточая ему самым прямым образом разные советы, касающиеся внутренней жизни; вторая состоит из Писем с XXXVI по XXXIX (629С-633В), в которых Максим предстает должником своего корреспондента, благодаря его за различные подарки, которые тот сделал его обители, весьма хвалит добродетели своего адресата и видит в нем наставника в духовной жизни. Вполне возможно, следовательно, что мы имеем дело с двумя различными адресатами132. Но возможно также, что Полихроний через какое-то время стал игуменом или епископом.
Иллюстрий Петр
Иллюстрий Петр, экзарх провинции Африка, был послан в Египет в 632 г., когда Ираклий, чтобы противостать угрозе арабского нашествия, собирал все наличные войска в Северной Африке133.
Из Письма XIII (509В-533А), адресованного Петру, мы узнаем, что он в добром здравии прибыл после морского путешествия (509С) в некое место – по-видимому, в Александрию. Максим отвечает на послание, в котором Петр сообщил ему, что монофизиты-севириане, которые недавно были не достаточно полно обращены в православие, возвратились к своей ереси, как и предчувствовал Максим (512ВС). Письмо XIII содержит небольшой антимонофизитский трактат и, вероятно, предназначалось для того, чтобы помочь Петру защитить православную веру (512В), возразить на доводы севириан и убедить их возвратится к вере отцов и Церкви (532С, 533А)134. Максиму не хватает книг, и он не может снабдить Петра цитатами из святых отцов, которые пригодились бы ему; он препоручает адресата учености Софрония (будущего патриарха Иерусалимского), который все еще находится в Александрии после того, как противостал принятому в этом городе в июне 633 г. Пакту объединения, заключенному между Константинопольским патриархом Сергием и Александрийским патриархом Киром, с одной стороны, и монофизитской общиной Египта – с другой135. Это одно из редких упоминаний о Софронии, которые встречаются в творениях Максима.
В Письме XIV (533В-544С) Максим рекомендует Петру принесшего это послание диакона Косьму. Он призывает Петра во что бы то ни стало хранить пред лицом монофизитской ереси православную веру относительно двух природ Христа (541С-544В). Излагая ее здесь лишь вкратце (536А-537В), он просит Петра дополнить недостающее в этом изложении, чтобы подать новообращенному Косьме научение и утверждение, в которых он еще нуждается (537С). Это письмо было написано между 634 и 639 гг.136 Петр в то время проживал в Александрии, где он, вероятно, выполнял двойную миссию, военную и церковную, как было ему поручено. Максим в том же письме упоминает об опасности арабского нашествия (540АВ)137, которое вскоре достигнет Египта138.
Очень вероятно, что Максим встретился с Петром в то время, когда тот по долгу службы находился в Карфагене, столице экзархата. Он намекает на его присутствие и отсутствие, причем отсутствие не мешает ему быть любимым всеми (Письмо XIII, 509С). Но, быть может, Максим был знаком с ним еще раньше, в то время, когда находился в окружении императора, поскольку он, в выражениях, похожих на те, которые встречаются в письмах к кубикуларию Иоанну, намекает на «телесное разлучение друг от друга», которое «никак не может уменьшить духовную любовь» (Письмо XIII, 509В)?
Во всяком случае, Максим, как кажется, несмотря на проявляемое им перед Петром смирение и на то, что он называет своего адресата, как и всех церковных и политических деятелей, «господин мой» (Письмо XIII, 509В-D), является советником Петра в догматических вопросах, хотя при этом признает, что иллюстрий, несомненно, уже обладает богословскими познаниями (см. Письмо XIV, 537С)139. Однако к советам вероучительного характера Максим прибавляет и духовные советы, поскольку хранение истинной веры, по его мнению, зависит от духовной жизни, и особенно, от молитвы (Письмо XIV, 537С). Петр, который, по-видимому, был весьма предан православной вере, в Письмах XIII и XIV предстает и как человек добродетельный, исполненный кротости и смирения (Письмо XIII, 509–512А).
Косьма, александрийский диакон
Диакон Косьма занимает в Письмах довольно значительное место, поскольку именно ему адресовано Письмо XV (544С-576В), датируемое 634–640 гг.140, в котором содержится длинный антисевирианский трактат. Из Письма XIV (датируемого тем же периодом141) мы знаем, что он был рукоположен в диакона Александрийской Церкви. Максим просит Петра принять его как друга и походатайствовать перед Александрийским патриархом (им тогда был Кир), чтобы Косьма мог снова занять свое место, если оно за ним не сохранилось (Письмо XIV, 533С-536А)142. В этом письме Косьма представлен как «муж добродетельный и благоразумный, и украшенный богоугодным нравом» и как пламенный защитник православной веры в области христологии (536А). Косьма посетил Максима, чтобы получить от него наставление в богословии, и святой просит Петра дополнить это наставление (537С). Вероятно, Косьма посвятил себя делу защиты православной веры пред лицом севирианской ереси, которую усердно поддерживали александрийские монофизиты. Максим говорит, что дал Косьме «вкратце письменный ответ» относительно «вопросов о вероучении» (537С), но, похоже, здесь речь идет не о Письме XV143, поскольку в конце этого последнего указано, что оно было послано, и Максим вместо ответа просит молитв диакона; тем не менее оно относится к тому же периоду, что и Письмо XIV (634–639 гг.)
В то время как Письмо XV полностью состоит из богословских рассуждений, в Письме XVI (576D-580В), адресованном тому же Косьме, хотя и содержится небольшое исповедание веры (577А-D), наибольшее место занимают замечания личного характера. Максим радуется, что его «протеже» пребывает в добром здравии и засвидетельствовал свою твердость в исповедании истинной веры во Христа, несмотря на испытания, которые ему пришлось вытерпеть – по-видимому, со стороны севириан (а может быть, со стороны патриарха Кира) (576D). Его неприятности еще не окончились, и письмо Максима, похоже, имеет целью, прежде всего, помочь ему перенести испытания, не пасть духом, быть терпеливым и надеяться, напомнить ему пример Христа и указать, что соблюдение заповедей есть один из лучших оплотов против сил зла (580АВ).
Юлиан, александрийский схоластик (придворный адвокат или юрист)
О Юлиане, александрийском схоластике (юристе или адвокате), которому адресовано Письмо XVII (580С-584D), неизвестно ничего, кроме того факта, что он, как и его товарищ Христопемпт, о котором упоминается в этом письме (580С), был человеком ученым и остался верен православию.
Максим намекает на некую просьбу, которую эти схоластики через его посредство адресовали префекту; Максим сообщает им, что передал ее префекту и будет следить за их делом до тех пор, пока оно не будет доведено до благоприятного завершения (584ВС). Можно предположить, что оба схоластика находились вдали от Максима и что префект, о котором идет речь, это префект провинции Африка, а точнее – Георгий, друг Максима (см. ниже подраздел, посвященный ему). Но находятся ли они по-прежнему в Александрии или бежали в Африку, как предполагает П. Шервуд144, замечая, что в Письме XVIII упомянуто о присутствии там других беженцев из Александрии? То, что они пишут Максиму, похоже, свидетельствует об их удаленности от него. А то, что Максим в этом письме ставит цель утвердить навсегда их в истинной вере, «недвижно и неколебимо», указывает на их жизнь в окружении, где царит ересь (богословские замечания наводят на мысль о севирианском монофизитстве), и на то, что их вера подвергается воздействию и сталкивается с различного рода давлением. Итак, мы склонны думать, что они жили в Александрии и находились в таком же положении, как и диакон Косьма (см. выше). При этих условиях, однако, остается неясным, какого рода помощи они просили у правителя (если предположить, что речь идет о префекте Африки). На основании того, что изложение веры, сделанное Максимом, имеет чисто антимонофизитскую направленность, П. Шервуд склонен датировать это письмо временем, предшествующим александрийскому Пакту объединения (июнь 633 г.). Но этот довод нам не представляется убедительным: у Максима можно найти писания подобного рода, созданные гораздо позднее этой даты; даже когда борьба с моноэнергизмом и монофелитством составляла его главную заботу, Максим не переставал сражаться и с севирианским монофизитством, поскольку видел в этой ереси глубинный источник моноэнергизма и монофелитства.
Неназванная игуменья
Письмо XI (453А-457D) написано одной игуменье, чья личность не установлена; это могла быть игуменья Иоанния, которой, согласно Фотию145, Максим адресовал одно письмо146. В письме говорится о монахине, которая покинула монастырь, но потом раскаялась, и оно датируется, вероятно, временем пребывания Максима в Африке147. По-видимому, его можно связать с Письмом XVIII, в котором упомянуты отколовшиеся монахини, которые присоединились к монофизитам. В таком случае его можно было бы датировать 641–642 гг. Но если монахиня, о которой идет речь, ушла из монастыря по причине разногласий в вере, в письме содержался бы, по меньшей мере, намек на богословие. Но Максим здесь сосредотачивается на теме покаяния и Божественного милосердия.
Георгий, префект провинции Африка
Георгию, префекту провинции Африка, адресовано одно-единственное письмо (Письмо I), хотя его имя упоминается в других Письмах (XVI, XVII, XVIII, XLIV, XLV), и этот человек, несомненно, играл важную роль в жизни Максима.
В Письме I (PG 91 364А-392В) Максим описывает его как христианина, блистающего добродетелями (364А-365В, 392А), и выражает ему свое восхищение, а также благодарность за многочисленные благодеяния, которые получил от него (392А). Поскольку это письмо было адресовано самому префекту и во время его написания не предполагались другие читатели, нельзя не отметить, что небольшой трактат о духовной жизни, включенный в него, направлен непосредственно Георгию, причем Максим выступает здесь как его духовный отец, выказывая большое уважение к его должности, но в то же время замечая, что «добродетель – устремление воли (γνώμη), а не свойство чина, и богоподобие – качество нрава, а не чести» (364А). В своих советах Максим употребляет слово «мы», как будто он сам должен исполнить то, что советует Георгию; эта манера выражаться является классической для святых отцов, дающих советы духовным чадам, и свидетельствует об их смирении; мы видим, что в Письмах Максим прибегает к ней всякий раз, когда дает духовные советы.
В Письме XLIV Максим снова хвалит добродетели Георгия, характеризуя его как «человека боголюбивого, верного, благочестивого, добродетельного, благоразумного, скромного, воздержного, терпеливого, кроткого, сострадательного, милосердного, питающего нищих, пекущегося о престарелых, защитника вдов, покровителя монахов, нестяжательного, любящего Церковь, короче говоря – друга всех, и живых, и мёртвых» (645D). Письмо XLV прибавляет, что он «человеколюбивый, сострадательный, кроткий, терпеливый, стойкий, смиренномудрый, благоразумный, незлобивый, нестяжательный, любящий, не помнящий зла, добродеющий, страннолюбивый, нищелюбивый, соболезнующий, отзывчивый, усердный, бдительный» (649А).
В Письме XLV Максим представляет его как «пылкого ревнителя правоверного благочестивого учения» (649А). От его имени Максим направляет к александрийским монахиням, увлеченным в монофизитскую ересь, Письмо XVIII (584D-589В), которое является апологией истинной веры относительно двух природ и единой ипостаси Христа. Максим, написавший это письмо (в декабре 641 или в январе 642 г.148) так, как если бы его автором был сам префект, показывает здесь, что он был советником Георгия не только в том, что касается жизни духовной, но и в богословии, и церковной политике. Префект Георгий, действительно, непосредственно содействовал проведению в жизнь императорской политики149 в борьбе против монофизитства (см. 588С, 589А) и должен был давать отчет в своей деятельности лично перед императором и патриархом Константинопольским (см. 589А). Сам Максим в этом письме продолжает говорить о борьбе на богословском фронте, вероятно, потому, что смерть императора Ираклия в 641 г., воцарение вместо него Константина III и смещение этим последним патриарха-еретика Пирра дало Исповеднику некоторую передышку в борьбе против моноэнергизма и монофелитства, а также потому, что он всегда видел в этих двух ересях перевоплощения монофизитства.
Максим также служит посредником между некоторыми из своих корреспондентов и префектом Георгием: из Письма XVII (датируемого временем до июня 633 г.) видно, что он передал последнему прошение, посланное ему Юлианом, схоластиком из Александрии (верным защитником православной веры в противовес монофизитам и, возможно, патриарху Киру), которого уверяет, что доставил все его письма префекту и будет следить за их делом до тех пор, пока оно не будет доведено до удачного конца. Это письмо, которое было написано до июня 633 г., указывает, что Максим был близок к префекту Георгию с первых лет своей жизни в Северной Африке. Битва по поводу александрийского Пакта объединения (июнь 633 г.) еще не разразилась, и Максим еще не занял место в первых рядах богословского противостояния моноэнергизму. Однако с 626 г. он проявлял себя как горячий противник севирианского монофизитства и написал свои главные произведения на духовные темы. Надо ли видеть в этом и в его личном духовном воздействии причины благосклонности, которой Максим пользовался у префекта, или связь между Георгием и Максимом установилась в то время, когда последний был при дворе секретарем императора Ираклия?
Несмотря на все свои личные добродетели и на то, как замечательно он справлялся со своими обязанностями префекта, Георгий был вызван в Константинополь в регентство Мартины, чтобы быть подвергнутым наказанию.
Причину этого Максим объясняет своему другу кубикуларию Иоанну в начале Письма XII (460А-465D), датируемого ноябрем – декабрем 641 г.: в ноябре этого года в Карфаген приехал некий Феодор, податель послания от регентши Мартины, которая требовала освободить монофизитских монахинь двух монастырей, прибывших в Александрию и затем бежавших в Северную Африку по причине арабского вторжения в Египет150. Это требование вызвало резкий отпор со стороны местного населения. Правитель положил конец волнению, решив счесть письмо подложным, считая, что подобный приказ не мог исходить от Мартины, поскольку думал, что она не на стороне монофизитов151. Однако Георгий ошибся: Мартина в течение своего краткого регентства поведет политику, благоприятную монофизитам152. То, что Георгий не принял во внимание императорское послание, было, по-видимому, расценено как акт неповиновения и привело к вызову правителя в столицу153, а потом к его смещению с должности и к замене его префектом Григорием.
В Письме I, которое относится, возможно, к началу 642 г.154, упоминается о плавании Георгия в Константинополь155; Максим высказывает пожелание увидеть его в добром здравии (392АВ).
В Письме XLV (оно датируется тем же периодом, что и предыдущее) Максим просит своего друга кубикулария Иоанна, камергера при константинопольском дворе, посодействовать тому, чтобы представители императорской власти оценили добродетели Георгия как человека и политика, дабы не возобладала ложь над истиной и несправедливость над справедливостью (649В). Можно предположить, что кубикуларий Иоанн исполнил просьбу Максима. Но это не избавило Георгия от наказания. В Письме XLIV (датируемым зимой 642 г.156) Максим возмущается несправедливостью, жертвой которой стал Георгий, и беспокоится за его судьбу; он просит кубикулария Иоанна задействовать свои связи, чтобы добиться возвращения правителя в Карфаген (648С).
Это письмо, по-видимому, является последним по времени написания из всех, входящих в сборник.
Личность Максима
Письма, как мы видим, охватывают не всю жизнь Максима, но лишь один период, приблизительно со времени его пребывания в Кизике до 642 г.
Они дают нам некоторую информацию о связях Максима в этот период его жизни, а также об исторической обстановке, довольно беспокойной как в политическом, так и в догматическом отношении.
Они также сообщают нам ряд драгоценных сведений о жизни и личности Максима.
Можно видеть, что он, хотя и был простым монахом, очень рано стал уважаемым человеком, почитаемым как за свою богословскую ученость, так и за духовную опытность, и что многие политические и церковные деятели советовались с ним.
Что касается личности Максима, то он предстает в своих письмах как чрезвычайно преданный друг, заботящийся не только о поддержании общения с друзьями, но и о том, чтобы в любви, имеющей основание в Боге, хранить установившуюся между ними глубокую духовную связь.
Многочисленные отрывки Писем свидетельствуют о глубине его духовной жизни и о богатстве его добродетелей. Среди последних нужно особенно отметить чуткое внимание, сострадание и духовную любовь, которые он выказывает по отношению к своим корреспондентам.
Но еще более бросается в глаза его великое смирение. Его внешнее проявление можно видеть в том, что Максим предпочел всю жизнь оставаться обычным монахом, не становясь ни священником, ни игуменом, ни епископом, каковых должностей он мог бы, при своих личных качествах и связях, легко достичь. Более глубинно смирение Максима выражается через высокое уважение и великое почтение, которые он выказывает по отношению к людям, которым пишет, – причем несмотря на то, что он является их советником или духовным отцом, – и через старание отождествить себя с ними при том, что он дает им советы, как если бы он сам имел нужду в этих советах так же, как и они. Его смирение проявляется наиболее разительно также в постоянном, глубоком и искреннем осознании своего ничтожества, невежества, недостатков, которое особенно выражается в многочисленных уничижительных эпитетах, которые он прилагает к себе в начале и в конце многих из писем. В области богословия смирение Максима выражается через его старание отойти на задний план перед теми догматическими истинами, которые он защищает и разъясняет, через покорность вере Церкви и через верность учению святых отцов. Об этом свидетельствует, в особенности, написанное им во введении к одному из самых важных богословских писем: «Я от себя вообще ничего не скажу, а чему научился у Отцов, то и говорю, ничуть не изменяя их учения» (Письмо XV, 544D), а также сказанное им в конце того же самого письма: «Я как научен, и мыслю, и верю, и от Отцов воспринял, так и говорю» (576А)157.
В своих письмах Максим проявляется как настоящий богослов, высокообразованный, замечательно одаренный рассудительностью и богословским умом; он показывает свою великую привязанность к тем обителям, в которых он жил в смиренном подчинении их предстоятелям, хотя ничто его к тому не обязывало; он исполнен сострадания, заботливости и любви к братиям, которых он там посещал; видно также, что он прочно укоренен в аскетической и созерцательной жизни и постоянно старается делом исполнить заповеди Христа.
Впрочем, для Максима истинное богословие неотделимо от духовной жизни: аскетическая жизнь и ее средоточие – молитва – являются, говорит он, лучшим оплотом против заблуждения и неведения и позволяют получить благодать, которая есть единственный источник истинного познания Бога158.
Преподобный Максим Исповедник. Письма
Предисловие переводчика
Переводчик выражает сердечную благодарность Марине Ивановне Бениной: без её помощи эта работа не могла бы быть осуществлена.
Кажется, рассуждения о сложности и запутанности стиля св. Максима давно уже стали общим местом. Однако в этом бурном потоке, где мысль часто опережает слово, есть своего рода charme discret поступаться которым ради плавности языка представлялось мне неуважением к читателю.
К особенностям стиля св. Максима, сглаживать и «улучшать» которые мне казалось неуместным, относятся, в частности:
1) частое, иногда почти непрерывное повторение одного и того же слова или однокоренных слов (как, например, в первом абзаце Письма VIIÏ «присутств... присутств... присутств...»);
2) неоднозначность грамматических (а иногда и смысловых) связей (как, например, в третьем абзаце Письма VIIÏ «А обитать в ней...»; «в ней» может относиться и к «жизни», и к «плоти», и к «Аравии» из предыдущего предложения);
3) соединение вопросительного и восклицательного предложений в одно, и т. д., и т. п.
Ради передачи в переводе такого рода особенностей приходилось, естественно, идти на определённое насилие над нормами русского синтаксиса и пунктуации, но я надеюсь, что снисходительный читатель простит меня, ощутив подлинный вкус речи св. Максима – в той степени, в какой мне удалось его передать.
Цитаты из Священного Писания (часто неточные или сознательно изменённые у автора) передавались по возможности близко к Синодальному переводу, однако довольно часто от него приходилось отступать. В тех случаях, когда цитаты использовались автором как цитаты в собственном смысле, они взяты в кавычки; там же, где они парафразированы или плотно вплетены в авторскую речь, имеется лишь указание на соответствующее место Священного Писания.
В заключение мне хотелось бы поблагодарить Григория Беневича за многочисленные ценные замечания и соображения, которые я учитывал в своей работе.
Егор Начинкин
Условные обозначения
Цифра в угловых скобках соответствует номеру страницы греческого текста в издании Миня (PG 91).
Цифра в квадратных скобках [ ] соответствует разметке латинского перевода писем в издании Миня.
В круглых скобках ( ) – ссылки на схолии к письмам.

* * *

1См. в пер. А. И. Сидорова в изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 146–153.
2Преподобного Максима Исповедника письмо Иоанну постельничему о печали по Боге / Христианское чтение. Ч. III. 1846. С. 387–395.
3Saint Maxime le Confesseur. Lettres Introd. par Jean-Claude Larchet. Paris, 1998. Во французском издании Писем (так же как в издании Ф. Комбефиса) не была осуществлена точная идентификация мест из отцов Церкви или философов, которые цитирует или на которые ссылается в своих письмах прп. Максим. При подготовке настоящего издания работа над этим была проведена отв. редактором тома Д. С. Бирюковым, с указанием основных разночтений в цитатах.
4Оно было опубликовано в изд.: Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. X. Florence, 1764. Col. 677C-678B.
5 Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85.
6Перевод Писем А и В для настоящего издания сделан 3. А. Барзах.
7 Devreesse R. La fin inédite d’une lettre de saint Maximë un baptême forcé de Juifs et Samaritains à Carthage, en 632 / Revue des Sciences religieuses. 17, 1937. P. 25–35.
8См. его издание: Canart R. La «Deuxième lettre à Thomas» de saint Maxime le Confesseur / Byzantion. 34, 1964. P. 427–447.
9 Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 40–50.
10Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Житие Преподобного Максима и службы ему Пер., изд. и прим. проф. М. Д. Муретова. Сергиев Посад, 1915. С. 85–89.
11Maximus the Confessor and His Companions. Documents from Exile Ed. and trans. by P. Allen and B. Neil. Oxford, 2002. P. 120–123.
12Письмо, иже во святых, аввы Максима к монаху Анастасию, его ученику / Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. С. 199–201.
13PG 91 141А-146А.
14Подробнее см. в работе: Беневич Г. И., Шуфрин Л. М. Дело Максима / Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом... С. 41–42.
15Перевод ТР XII для настоящего издания сделан 3. А. Барзах.
16Критическое издание Писем и Богословско-полемических трактатов прп. Максима в настоящее время готовит для CCSG д-р Basile Markesinis.
17Мы благодарим А. М. Шуфрина и Д. А. Поспелова за ценные указания и помощь при подготовке настоящего издания.
18Перевод Е. Начинкина, м. Кассии (Сениной) по изд.: Larchet J.-C. Introduction / Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Paris: Cerf, 1998. P. 1–62. В настоящем издании, по возможности, исправлены опечатки в нумерации писем, встречающиеся в оригинальном издании Предисловия Ж.-К. Ларше. – Прим. отв. ред.
19Речь идет о письмах, которые были собраны и изданы под таким заглавием Ф. Комбефисом (F. Combefis) и входят в Греческую патрологию Миня (Patrologia Graeca 91 364–649). Другие письма Максима находятся в том же томе PG среди Богословско-полемических трактатов. Наконец, некоторые другие письма были изданы отдельно: Письмо А, опубликованное в изд.: Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. X. Florence, 1764. Col. 677–678; Письмо В, изданное в работе: Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917. С. 84–85; Письмо к монаху Анастасию, изданное Ф. Комбефисом в PG 90 132А-133А; Второе письмо к Фоме, изданное в: Canart R. Fa «Deuxième lettre à Thomas» de saint Maxime le Confesseur / Byzantion. 34, 1964. C. 427–447.
20Напомним в качестве ориентира основные периоды и значимые события жизни Максима: 580 г. – рождение; 613614–624625 гг. – пребывание в Хрисополе; 624625–626 гг. – жизнь в Кизике; между 626 и 628 (?) гг. – пребывание на Крите (и на Кипре?); 628 (?) г. – приезд в Карфаген; июнь 633 г. – Пакт объединения (начало моноэнергизма); конец 633 г. – Псифос; октябрь 638 г. – Экфесис (начало монофелитства); 646 г. – переселение в Рим; октябрь 649 г. – Латеранский собор; 653 г. – арест Максима; 655 г. – 1-й процесс; 662 г. – 2-й процесс; 13 августа 662 г. – смерть Максима. Подробную биографию см. в нашем исследовании: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 7–20.
21 Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 9–10; и 2-е издание: Chicago–La Salle, 1995. P. 9.
22Они вкратце изложены в книге: Meyendorff J. Le Christ dans la théologie Byzantine. Paris, 1969. P. 49–55 [рус. пер.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 42–52. – Прим. м. Кассии (Сениной)], и более детально – в классических работах: Lebon J. Le Monophysisme sévérien. Louvain, 1909 и Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien / Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart. I. Wurtzbourg, 1951. P. 525–580. См. также более свежую работу: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II2: L’Église de Constantinople au Vie siècle. Paris, 1993. P. 37–244.
23Ж. Лебон в вышеупомянутых работах стремится доказать полное соответствие богословия Севира богословию св. Кирилла Александрийского. Такова и позиция М. Jugie (Monophysisme / Dictionnaire de théologie catholique. X (Paris, 1929). Col. 2221–2228), A. von Hamack (Lehrbuch der Dogmengeschichte. T. III. Tübingen, 1931. P. 409–410), G. Bardy (Sévère d’Antioche / Dictionnaire de théologie catholique. XIV. (Paris, 1939). Col. 1999–2000), J. Meyendorff (Unité de l’Empire et division des chrétiens. Paris, 1993. P. 272) и Damaskinos Papandréou, который пишет: «Диоскор и Севир остались верны христологическому учению святого Кирилла», они «были осуждены не за то, что впали в монофизитскую ересь, а за то, что не приняли IV Вселенский собор» (Episkepsis. 521, 1995. Р. 14–16).
24И именно на основании этой синонимичности он логично отказывается признать две природы во Христе: для него это приводило бы к признанию в Нем двух ипостасей и, следовательно, к принятию несторианской позиции.
25См. упомянутые работы Ж. Лебона.
26Максим имел об учении Севира не только отвлеченное представление: очень рано, еще во время своего пребывания на Крите в 626627 г. ему пришлось вести обстоятельные богословские дискуссии с севирианскими епископами (см. Богословско-полемические трактаты, 3 / PG 91 49С).
27Мы предпочитаем называть его «открытым (ouvert) халкидонизмом» (см. нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 304–307).
28Довольно суровую критику в адрес Севира можно найти в Богословско-полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-45В), 3 (Ibid. 49C-56D), 16 (Ibid. 204D), 19 (Ibid. 220D-221A), 21 (Ibid. 252A-256D), 24 (Ibid. 269A).
29Однако как таковой Севир был осужден на VI и VII Вселенских соборах, а также на поместных соборах в Константинополе (536 г.) и в Латеране (649 г.). Ввиду аргументации Максима и принимая во внимание ту силу, которую его труды имели на VI Вселенском соборе, утверждение, будто Севир был анафематствован не вследствие своих еретических воззрений, представляется шатким. Еретический характер богословия Севира не вызывал сомнений ни у св. Саввы (см.: Кирилл Скифопольский. Житие святого Саввы, LV-LVII Ed. Е. Schwartz (Leipzig, 1939), P. 147–158, перев. A.-J. Festugière (Paris, 1962. Р. 75–86)), ни у св. Софрония Иерусалимского (см. Софроний Иерусалимский. Слово на Благовещение PG 87 3224А), ни у такого сведущего богослова, как св. Иоанн Дамаскин, см. Иоанн Дамаскин. Liber de haeresibus, 83 Ed. В. Kotter (Patristische Texte und Studien, 22), P. 49–50 [рус. пер.: О ста ересях, 83 / Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания Пер. и комм. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 141. – Прим. м. Кассии (Сениной)] (где он утверждает, что египетские монофизиты – ученики Севира – православны во всем, кроме той части их учения, которая не согласуется с верой, провозглашенной в Халкидоне); Точное изложение, III. 3 Ed. В. Kotter (Patristische Texte und Studien, 12), P. 111–116 [рус. пер.: Точное изложение православной веры. Кн. 2. Гл. III (47): О двух природах / Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания... С. 237–240. – Прим. м. Кассии (Сениной)], а также главы IV-XIX, которые близко следуют рассуждениям Максима и посвящены большей частью опровержению позиций Севира, хотя последний больше не называется по имени. Это последнее замечание касается и трактатов Contra jacobitas (Patristische Texte und Studien, 22. P. 109–153) и De duabus in Christo voluntatibus (Ibid. P. 173–231). Св. Фотий также совершенно явно рассматривает Севира как еретика (см. его письма 284 и 285: Photius. Epistulae et Amphilochia. T. Ill Ed. В. Laourdas, L. G. Westerink. Leipzig, 1985. P. 4–97, 98–112); они частично были изданы и переведены в изд.: Darrouzès J. Deux letters inédites de Photius aux Arméniens / Revue des études byzantines. 29, 1971. P. 137–181.
30См. также: Богословско-полемические трактаты, 2 (PG 91 40C), 3 (Ibid. 49C).
31Манихеи придерживались относительно Христа учения докетов, в котором Его тело и Его страдания понимались как чистая видимость.
32См.: Богословско-полемические трактаты, 2 (PG 91 40В, 41А-44С), 3 (Ibid. 56С): «Итак, нечестивый замысел един у Нестория и у Севира, даже если методы у них и различны. Один, вследствие смешения, избегая ипостасного единства, выводит из сущностного различия разделение на лица; другой, вследствие разделения, не упоминая о сущностном различии, выводит из ипостасного единства смешение природ». Максим точно такого же мнения об Аполлинарии и Нестории (Письма XII, 480С, 493С; XIII, 521D-524A; XIV, 536D-537A; XV, 568В, 568CD).
33Он говорит об этом очень определенно во втором из Богословско-полемических трактатов (PG 91 40А,С). Об этой синонимии см.: Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien... P. 461–467, 483.
34Максим часто разоблачает софистический характер мысли севириан и использование ими ссылок на святых отцов. См. особенно: Богословско-полемические трактаты, 21 (PG 91 252А,С).
35См.: Ibid. 252D-253C, где Максим как раз отмечает, что Севир «занимается манипуляциями и фальсифицирует подлинное учение Кирилла, отрицая его, иначе говоря, – учение испытанных отцов». В отличие от Ж. Лебона, который вследствие интерпретации Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними, F. Loofs прекрасно видит то, что их разделяет, если не принимать в расчет некоторое сходство в терминологии (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche / Texte und Untersuchungen. 3, 1–2. Leipzig, 1887).
36См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 224–225.
37См., напр.: Богословско-полемические трактаты, 3 (PG 91 49C).
38А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает “я хочу” силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов, человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или theôsis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго “субъекта”. В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом» (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).
39См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 228–233.
40См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien... P. 562–565.
41См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско-монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».
42Наличие этого родства, впрочем, утверждается в Оросе VI Вселенского собора: «Ересь об одной воле и об одном действии двух природ Единого от Святой Троицы , ересь, соответствующая безумному инакомыслию Аполлинария, Севира и Фемистия».
43См.: Богословско-полемические трактаты, 3 (PG 91 49C-56D).
44Более четкая критика Севировой теории о «различии по природным качествам» имеется в Богословско-полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-44С), 21 (PG 91 252D-256D).
45Севир испытывал некоторые трудности относительно понимания различия и двойственности природ иначе, чем как в результате деления и разделения.
46См.: Grumel V. L’Union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Maxime le Confesseur / Échos d’Orient. 25, 1926. P. 393–406.
47Статья J.-M. Garrigues, посвященная этому понятию (Garrigues J.-M. La Personne composée du Christ d’apres saint Maxime le Confesseur / Revue thomiste. 74, 1974. P. 181–204), содержит, к несчастью, много путаницы, поскольку основана на одних и тех же a priori спорных работах этого автора. Их опровержение можно найти в нашей книге (Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur) особенно в главах IV-VI, посвященных изложению христологии Максима.
48 Письмо XII, 469D.
49 Ibid., 492D-493A. См.: Письмо XV, 556С.
50Такой способ выражения находим уже у Леонтия Византийского в Epaporemata (PG 86 1912). По вопросу о связи между «частями» и «целым» см.: Balthasar Н. U. von. Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961. P. 235–241, 244.
51 Письмо XV, 573A.
52См. Письмо XII, 468ВС, 500ВС, 501А; XIII, 524CD, 525D-526A. Р. Piret посвятил этим формулировкам, которые он нашел и в других творениях Максима, одну из глав своей работы: Piret. Р. Lе Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 203–239.
53Первое выражение, действительно, как казалось, допускало монофизитское толкование после того, как Евтихий и Диоскор пояснили, что «две природы до соединения, одна после». См. на эту тему: Halleux A. La Définition christologique à Chalcédoine / Revue théologique de Louvain. 7, 1976. P. 160–162.
54См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montréal, 1972. (Thèse ronéotypée). P. 116–118.
55 Письмо XV, 557D.
56См.: Nest. et Eutych. / PG 86 1280A; Adv. arg. Sev. / Ibid. 1945A.
57 Письмо XV, 557D.
58См.: Adv. Nest. I.11 (PG 86 1445В) и II.1 (Ibid. 1532С).
59 Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne... P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как полагаетJunglas P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen / Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 263f), свое старое значение.
60Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско-полемических трактатов (PG 91 143CD).
61 Grumel V. Recherches sur l’histoire du monothélisme / Échos d’Orient. 28, 1929. P. 33.
62См. PG 91 592С.
63 Богословско-полемические трактаты, 9 / PG 91 129С-132С.
64Col. 132В.
65 Sherwood Р. An Annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 11.
66См.: Амбигва к Фоме, 5 PG 91 1056B; Богословско-полемические трактаты, 7 / Ibid. 85А.
67 Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. T. XI. Florentiae, 1765. P. 565.
68 Grumel V. Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur / Dictionnaire de théologie catholique. X (1928). Col. 449. V. Grumel в своей статье Recherches sur l’histoire du monothélisme / Échos d’Orient. 29, 1930. P. 24, предлагает дату 640 г. Положение Грюмеля опровергли Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. London, 1955. P. 14–18, а также Thunberg L. Microcosm and Mediator... P. 10–11 (2-е изд., p. 9–10). Последний автор, напротив, настаивает на том, что мышлению Максима свойственны преемственность и однородность.
69Это положение поддержали A. Riou (Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 68, 70, 129), и J.-M. Garrigues (Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme. Paris, 1976. P. 97–98). Точку зрения Риу и Гаррига по данному вопросу подверг существенной критике М. Doucet (Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur / Sience et esprit. XXXI3, 1979. P. 291–298). См. также нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 299f.
70Особенно PG 91 1076BC.
71В русской переводческой традиции, восходящей к С. Л. Епифановичу, это произведение называется Вопросоответы к Фалласию. – Прим. сост.
72Как утверждает Riou A. Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur... P. 68, 129.
73Как считает J.-M. Garrigues (Le Christ dans la théologie Byzantine. Réflexions sur un ouvrage du Père Meyendorff / Istina. 3,1970. P. 357–358). Автор повторяет это утверждение в своих последующих работах. Хорошую критику «эволюционистских» толкований А. Риу и Ж.-М. Гаррига можно найти в статье: Doucet М. Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur... P. 269–302. См. и нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 299f.
74 Thunberg L. Microcosm and Mediator... P. 11 (2-е изд., p. 10).
75Оно было издано и переведено в изд.: Dalmais I.-H. Saint Maxime le Confesses, docteur de la charité / La Vie spirituelle. 79, 1948. P. 296–303.
76PG 90 960–1080. Критическое издание: Massimo Confessore. Capitoli sulla carità Ed. A. Ceresa-Gastaldo. Rome, 1963. Перевод сделан J. Pégon в серии Sources chrétiennes, 9 (Paris, 1945) и J. Touraille в Philocalie des Pères neptiques, VI (Bellefontaine, 1985), p. 19–77 и 2-е изд. (Paris, 1995), p. 373–420.
77Об этом понятии см. наши введения к Вопросам к Фалассию и Амбигвам и нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... P. 137–141.
78Здесь невозможно удержаться от мысли о той главе Сотниц о любви (1.17: Capitoli sulla carità... Р. 56), которая вкратце излагает дорогую для Максима идею: «Блажен тот, кто может любить всех людей равно». Это одна из общих для обоих произведений тем, указывающая нам на то, что оба они были написаны в один и тот же период.
79См.: Bréhier L. Les Institutions de l’Empire byzantin. Paris, 1970. P. 80–81.
80См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 25.
81Мы показали, почему она кажется нам более правдоподобной, чем сирийское Житие, опубликованное С. Броком, см. нашу работу: Larchet J.-C. La Divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur... 8–12.
82См.: Житие, IV/PG 90 72C.
83См.: Grumel V. Notes d’histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur / Échos d’Orient. 26, 1927. P. 25; Sherwood P. An Annotated Date-List... P. 2.
84 Диспут в Визии, XXIV / PG 90 160D-161A. Гипотеза M. Гаррига (Garrigues J.-M. La Personne composée du Christ d’apres saint Maxime le Confesseur... P. 183), согласно которой Максим вступил в контакты с императорским двором через посредство своего ученика Афанасия, лишена основания.
85См. примечание Ф. Комбефиса в PG 91 505; Grumel V. Notes d’histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur... P. 25.
86См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 32.
87См. ниже, в разделе, посвященном префекту Георгию.
88См. Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 25.
89Это письмо относится к тому же периоду, что и предыдущее.
90Дата этого письма неопределенна; см.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 24.
91См. прим. 93.
92См.: Bréhier L. Les Institutions de l’Empire byzantin... P. 210.
93 Письмо XLIII, согласно изданию Patrologia Graeca адресованное кубикуларию Иоанну, совершенно идентично Письму XXIV (608В-613А), адресованному сакелларию Константину. Издатель Ф. Комбефис справедливо считает маловероятным, чтобы Максим направил одно и то же письмо двум разным людям, и полагает, что переписчик, по-видимому, перепутал адресатов (PG 91 607). Таким образом, два письма на самом деле представляют собой одно, адресованное то ли кубикуларию Иоанну, то ли сакелларию Константину. Мы склоняемся ко второму; см. подробную аргументацию в следующем абзаце.
94Здесь, по-видимому, содержится намек на мир, заключенный 3 апреля 628 г. между Ираклием и Кавадом, одним из сыновей персидского царя Хосрова, после гибели последнего и ряда побед, одержанных византийским войском над персами.
95См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 25.
96Письмо VI представлено Ф. Комбефисом в Patrologia Graeca как адресованное также Иоанну, но в большинстве рукописей его адресатом значится некий Иордан; письмо датируется, вероятно, 628 г. (см.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 31).
97Ныне Эрдек, находится на юго-западе одноименного полуострова, на краю Мраморного моря.
98Это название известно из Письма III (408С).
99Намек на это содержится в Прологе к Амбигвам (PG 91 1064В).
100 Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 25.
101 Письмо XXVIII, согласно тексту в Patrologia Graeca, адресовано некоему Кирисикию. Но, как отметил еще Ф. Комбефис (PG 91 619), здесь мы имеем дело с порчей слова Κυζικηνός, т. е. речь идет об [Иоанне] Кизическом (см.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 27).
102Пресвитеру и игумену Георгию адресованы четыре Богословско-полемических трактата (датируемые временем между 634 и 640 гг.)
103А не Иордану или Софронию, как указано в некоторых рукописях. Убедительные доводы см. в Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 28–30.
104См. ниже.
105Персы и авары, вынудившие Максима покинуть монастырь.
106Например, упоминание «волков» (444С, 621D), а также прилагаемое к адресату наименование «свирель учения» (441D, 621C) и не встречающееся в других местах, что отметили Ф. Комбефис и П. Шервуд.
107Иудеи, понимая, что арабы угрожают христианам отовсюду, подняли мятежи во многих городах Ближнего Востока (см.: Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme... P. 42). Перед этим они оказывали активную поддержку персидским войскам под предводительством Хосрова (см.: Devreesse R. La Fin inédite d’une lettre de saint Maximë un baptême force de Juifs et de Samaritains à Carthage en 632 / Revue des sciences religieuses. 17, 1937. P. 28). Что касается самарян, то они восставали много раз, причем некоторые из мятежей были кровавыми (см.: Ibid. Р. 26–28). Похоже, чтобы избежать новых побоищ, император и приказал совершить насильственное крещение по всей Империи (см.: Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme... P. 42). Максим в Письме XIV в резких выражениях критикует «склонность» иудеев принять «супротивную власть» и даже идти навстречу желаниям захватчиков (540АВ). Их поведение, впрочем, объяснимо: подчиненные суровому законодательству и подвергавшиеся в Византийской империи различным притеснениям (см.: Devreesse R. La Fin inédite d’une lettre de saint Maxime... P. 26–28), они видели в завоевателе своего рода освободителя. Суровое порицание иудеев, однако, не мешает Максиму возмущаться мерами, принятыми императором.
108 Devreesse R. La Fin inédite d’une lettre de saint Maxime... P. 34–35.
109Факт пребывания там Максима засвидетельствован им самим: он сообщает, что вел на этом острове дискуссии с севирианскими епископами (Богословско-полемические трактаты, 3 / PG 91 49С).
110Марин, тем временем, стал священником. См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 34.
111См.: Ibid. Р. 5.
112Ibid. Р. 34.
113См. прим. 125.
114 Епифанович С. А. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника... С. 84–85.
115См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 33.
116См.: Ibid.
117Это подтверждает Письмо В, датируемое зимой 642 г. (см.: Ibid. Р. 50).
118Этот титул не обязательно подразумевает игуменство, он может быть и знаком уважения по отношению к простому монаху. Так, Максим, всю жизнь остававшийся простым монахом, в Диспуте с Пирром тем не менее называется «аввой».
119См. наше Введение к Larchet. J.-C. Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Paris–Suresnes, 1994. P. 13–14.
120Как склонен думать Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme... P. 52–53.
121См.: Письмо XIX, 589C.
122См.: Богословско-полемические трактаты, 9 / PG 91 129C.
123 Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 11.
124См. следующий подраздел.
125 Письмо XL, адресатом которого в Patrologia Graeca значится Фалассий, на самом деле написано Стефану, пресвитеру и игумену. См.: Manieu G. Travaux préparatories à une édition critique des Ouvres de saint Maxime le Confesseur. Thèse dactylographiée. Louvain, 1967. P. 144–145; Canart R. La Deuxième Lettre à Thomas de saint Maxime le Confesseur... P. 425–426.
126О Фалассии см.: Disdier М.-Th. Le Témoignage spirituel de Thalassios le Libyen / Études Byzantines. 2, 1944. P. 79–118; Gouillard J. Thalassius / Dictionnaire de théologie catholique 15 (1946). Col. 202–203; Parijs M., van. Un maître spirituel oublié: Thalassios de Libye / Irénikon. 52, 1979. P. 214–240.
127Они переведены J. Touraille в Philocalie des Pères neptiques: 1-е изд.: Т. VII. Bellefontaine, 1986. Р. 17–45; 2-е изд.: Т. I. Paris, 1995. Р. 569–590. [русский перевод их находится в 3-м томе русского «Добротолюбия» под заглавием О любви, воздержании и духовной жизни, к пресвитеру Павлу. – Прим. м. Кассии (Сениной)].
128См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 31–32, 34–35. [частичный рус. пер. Вопросов к Фалассию см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. IÏ Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1: Вопросы I-LV Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. М. 1994. – Прим. м. Кассии (Сениной)].
129См.: Ibid. Р. 33.
130См.: Διήγησις ψυχοφελής, изданный F. Combefis (Auctarium novissimum. Т. I. 1672. Р. 325). Этот текст называет его «великим Фалассием Богоносцем» и говорит, что он был «украшением всей Африки».
131См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 33.
132См.: Ibid. Р. 43.
133См.: Изложение прения, I / PG 90 112АВ. В этом отрывке, где Петр предстает как «бывший военачальник Нумидии», Максим ложно обвиняется в том, что отговорил его от выполнения этой миссии. См. также: Diehl С. L’Afrique Byzantine. Histoire de la domination Byzantine en Afrique. T. II. Paris, 1896. P. 537.
134В провинции Африка экзарх, который делил власть с префектом, был главнокомандующим военных сил, а также имел поручение надзирать за клиром и следить за соблюдением соборных канонов. Верный хранитель догматов, он даже иногда руководил религиозными дискуссиями (см.: Diehl, L’Afrique Byzantine... Р. 484–489). Это объясняет двойную миссию – военную и церковную – Петра в Египте.
135Этот эпизод частично описан Максимом в Богословско-полемических трактатах, 12 (PG 91 143CD). Поскольку Софроний, по-видимому, осенью 633 г. отправился в Иерусалим, где стал патриархом в конце того же года или в начале следующего (см.: Schönborn С., von. Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. P. 83, 85), письмо Максима может быть датировано точнее, чем это делает П. Шервуд, предложивший дату 633–634 гг. (Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 39), а именно – последней третью 633 г.
136П. Шервуд предлагает дату 634–640 гг. (Ibid. Р. 41). Однако см. прим. 138.
137В этом же письме Максим в довольно суровых выражениях упоминает о «готовности» иудеев «перейти под вражеское владычество», и даже исполнять желания захватчиков (540АВ). По-видимому, они хотели таким образом отомстить за многочисленные оскорбления, которые претерпели, как отмечает Гарриг, см.: Garrigues J.-M. Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme... 41.
138Арабские войска проникли в Египет лишь в декабре 639 г. Немыслимо предположить, что в Письме XIV, если бы оно было написано позднее, не было упомянуто об этом событии. Итак, нам кажется, что следует сузить пределы, предложенные П. Шервудом, и установить конец 639 г. в качестве terminus ad quem.
139Одно из более поздних писем Максима, датируемое 643–644 гг. и помещенное среди Богословско-полемических трактатов, указывает, что Петр спрашивал его, как вести себя по отношению к бывшему патриарху Пирру, который продолжал носить титул «святейший» и требовал его признания за собой (Богословско-полемические трактаты, 12 / PG 91 141А-146А).
140См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 40.
141См.: Ibid. Р. 40–41.
142Поступок неожиданный, но объяснимый тем, что Кир, хотя и увлекся монофелитством, официально продолжал исповедовать халкидонское православие пред лицом монофизитских епископов (у которых патриархом в то время был Вениамин).
143Как полагает Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 40, вслед за Ф. Комбефисом.
144См.: Ibid. Р. 36.
145Библиотека. Кодекс 192 (PG 103 648D).
146См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 43.
147Ibid.
148 Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 48.
149Об обязанностях префекта см.: Diehl С. L’Afrique Byzantine... Р. 489–491. Разделяя власть с экзархом, он занимался государственной казной, гражданским управлением и поддержкой общественного порядка.
150Далее в письме сообщается, что префект Георгий поначалу принял сестер, о которых идет речь, «со свойственным ему участием... так что и дом, стоивший немало золота, подарил им для обитания, вместе с изобильным подношением необходимых вещей» (464В). Однако эти монахини вскоре занялись проповедью севирианского учения. Это вызвало протесты жителей провинции. Префект сообщил об этом императору (которым был в то время Константин III, недружественный к монофизитам) и патриархам Константинополя и Рима, и те приказали ему оставить жить в обители монахинь, которые согласятся вернуться к истинной вере, и отослать в различные православные монастыри тех из них, которые откажутся повиноваться (464CD). В целом этот эпизод рассмотрен у Diehl С. L’Afrique Byzantine... Т. II. Р. 543–547.
151Что до Максима, то он не знает, что думать (460ВС), и удивляется, что его друг Иоанн, придворный камергер, не сообщил ему об этом послании (459С).
152Так, она позволила Пирру вновь усилить свое влияние и вернула Киру Александрийскую кафедру.
153Эту гипотезу поддерживают многие авторы, в том числе Garrigues J.-М., Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme... P. 57. П. Шервуд, однако, в нее не верит, так как она предполагает, что новость о пренебрежении Георгия к посланию Мартины дошла до Константинополя, а посланный в ответ приказ, вызывавший префекта в столицу, поступил в Карфаген еще до прихода в Африку вести о падении Мартины, которое случилось в конце сентября 641 г., т. е. всего за несколько недель до того, как Феодор, доставивший письмо Мартины, приехал в Карфаген (в первой половине ноября). Поэтому П. Шервуд отдает предпочтение гипотезе о клеветнических доносах (Sherwood Р., An Annotated Date-List... Р. 8, 50). Намек на такие клеветы, без уточнения их природы, содержится в начале Письма XVI (576D), которое датируется началом 642 г., и в Письме XLV, где Максим упоминает о «лжи», жертвой которой стал Георгий, со стороны «злых языков мужей беззаконных, которые творят обман, будто наточенная бритва, и любят зло больше доброты» (649В), еще до того, по мнению Шервуда (Ibid.), как началось дело, о котором рассказывается в Письме XII.
154См.: Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 49.
155См. Введение Ф. Комбефиса к Письмам (PG 91 361–362).
156 Sherwood Р. An Annotated Date-List... Р. 49.
157Более подробный анализ см. в работе: Croce V. Tradizione е ricerca. Il metodo teologico di San Massimo il Confessore. Milan, 1974.
158См. Письмо XIV, 537С-540А.

Источник: Прп. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г.И. Беневич. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. — 288 с. (Византийская философия. Т. 2; Smaragdos Philocalias)