Нравственное богословие или христианское учение о нравственности

Как в физической природе господствует всеобщий и неизменный закон, производящий повсюду порядок и красоту, так и в мире духовном, и в частности в области человеческой жизни, господствует такой же всеобщий и неизменный закон, устанавливающий повсюду порядок и производящий благо. Оба закона имеют свое основание в святой, всемогущей и благой воле Бога. Но если в физической природе закон осуществляется с необходимостью, то в человеческой жизни он исполняется свободно. Там принужденность и неизбежность, а здесь обязательство (т. е. повеление без принуждения). Свободное или добровольное исполнение обязательств, налагаемых на нас законом или волей Бога, как Творца и как Искупителя нашего, называется нравственностью или нравственной жизнью, точнее – нравственностью христианскою.

Эта нравственность или нравственная жизнь составляет предмет Нравственного Богословия¹. След., Нравственное Богословие есть наука, во-первых, о нравственном законе Божьем и проистекающих из него частных обязанностях христианина, и, во-вторых – о соответствующей закону свободной или нравственной жизни вообще и о частных добродетелях христианина².

От добровольного исполнения нравственного закона или, что то же, от доброй нравственной жизни зависит личное или высшее достоинство человека, самое лучшее („брачное», по евангельскому выражению) украшение его. Ни высокий ум, ни блестящий художнический талант, ни житейское благоразумие, ни, тем более, физическая сила не в состоянии восполнить глубокий недостаток, образующийся в человеке при отсутствии в нем доброй нравственности. И только последняя, только доброе направление воли сообщает истинное значение и достоинство остальным способностям (уму, эстетическому таланту и т. д.) и произведениям человеческим в мире (науке, искусствам, промышленности и т. д.). Потому-то внимание к религиозно-нравственному учению и жизнь по этому учению Господь Спаситель назвал единым, на потребу (Лк.10:42). И ап. Павел пишет: аще языки человеческими глоголю и ангельскими, и аще имам пророчество, и вем тайны вся и весь разум любве же не имам³, ничтоже есмь (1Кор.13:1–2). Он же заповедует христианским женщинам украшать себя не плетением (волос), ни златом или бисерми, или ризами многоценными, а делы благими (1Тим.2:9–10; ср. 1Пет.3:3–4). Это не значит, что христианину непозволительны внешние украшения, а значит только, что христианин не должен полагать в этих украшениях своего достоинства, своего истинного украшения; истинное украшение его суть добродетели. Поэтому же со всеми своими познаниями или науками, с искусствами, с общественными порядками, с различными житейскими делами и т. д. христианин должен связывать нравственные цели, должен заниматься ими, имея в виду нравственное назначение свое и, след., направляя их к достижению этого назначения.

В то же время добрая нравственная жизнь доставляет человеку высшее благо или, что то же, истинное счастье. Идея блага неразрывно связана с идеей нравственности. Благо, вообще, есть соответствие предмета или существа своему назначению или своей цели. Если, напр., Бог, обозревши мир после сотворения его, признал его „благим“, то это означает, что все было на своем месте, все соответствовало своему назначению или своей цели. Так как в человеческой природе есть много различных сторон (телесная или физическая, житейская и общежительная, умственная или интеллектуальная, эстетическая и т. д.), то поэтому для него существует много различных благ и возможны различные виды счастья. Благо для него пища и питье, утоляющие его голод, – благо для него промышленность и торговля, доставляющая возможность удовлетворять различные житейские потребности, – благо для него общежительность, удовлетворяющая стремление к сообществу с подобными себе; благо для него наука и искусство, удовлетворяющие стремление к истине и красоте. И не мало есть людей, расположенных довольствоваться счастьем, доставляемым главным образом этими видами благ. Даже лучшие между нами иной раз останавливаются на том или другом из названных видов блага, как будто бы оно было конечной или главной целью нашей жизни. Не случается ли, напр., что мы иной раз едим и пьем не так, как заповедует есть и пить ап. Павел, говоря: аще убо ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1Кор.10:31), – садимся за стол не перекрестившись и не совершивши предобеденной молитвы, и забыв во время стола, что „человек ест для того, чтобы жить, а не живет для того, чтобы есть“ (и вследствие этого пресыщаемся)? Или не погружаемся ли мы иной раз в коммерческие дела настолько, что для забот об интересах высших духовных не остается ни времени, ни охоты, ни силы, и успех в коммерческих предприятиях считаем высшим счастьем своим? Не случается ли также, что на сообществе или союзе с подобными себе (напр., на браке, на товариществе) мы останавливаемся как на самом высшем союзе человека и самом высшем, возможном для человека, счастье? А тем более науку или познания и искусство мы готовы ценить выше их достоинства: к просвещению ума или к образованию художнического таланта нередко стремимся ревностнее, чем к воспитанию в себе добросовестности и благочестия. Между тем есть у человека благо κατ' ἐξοχήν или благо высшее. В нем заключено и высшее счастье человека. Это высшее благо и высшее счастье состоят в угождении Богу благочестием и доброй нравственной жизнью. Благоугождая Богу, человек находится в состоянии богосыновства и принадлежности к Царству Божию; а в этом состоит высшее назначение или цель человека и самое высшее благо его. В священном Писании это благо представляется под образом многоценного бисера, ради приобретения которого купец продал все, что имел (Мф.13:46, ср. Мф.13:44). Счастье, доставляемое человеку обладанием этим благом, есть, конечно, внутреннее, духовное, невидимое; царство небесное есть, но слову Свящ. Писания, правда и мир и радость о Дусе святе (Рим.14:17). За гробом же, и особенно с кончиною земного века человечества и откровением после второго пришествия Христова, славы Божией, высшее благо осуществится для христиан, прошедших на земле путь благочестия и доброй нравственности, во всей полноте, откроется и видимым образом. Тогда будет достигнута ими как полная святость, так и полное блаженство. В соединении святости и блаженства состоит высшее благо. Насыщуся, – говорит Псалмопевец, – внегда явитимися славе Твоей (Пс.16:15). Прочее убо, – говорит ап. Павел, – соблюдается мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он, праведный Судия: не токмо же мне, но и всем возлюблшым явление Его (2Тим.4:8). Но мы имеем неложное свидетельство Свящ. Писания, подтверждаемое и опытом что людям благочестивым и исполняющим заповеди Божии все благопоспешествует, по благословению Божию, и в земной жизни, в земных и временных предприятиях и делах. Господь Спаситель сказал: ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся (т. е. все потребное для телесной и временной жизни) приложатся вам (Мф.6:33). И по слову ап. Павла, благочестие на все полезно, обетование имуще живота нынешняго и грядущаго (1Тим4:8). Кто из наблюдавших человеческую жизнь не скажет с царем Давидом: юнейший бых ибо состарехся, и не видех праведника оставлена, ниже семене его просяща хлебы (Пс.36:23).

И надобно заметить, что в человеке, как существе происшедшем от Бога, есть сильное желание нравственного блага и невольное влечение к нему. Еще языческий философ Платон изображал томление человека по этом благе, как узника по свободе или странника по своем отечестве. Из свящ. книг особенно в псалмах Давидовых часто выражается воздыхание человеческой души и стремление ее к высшему благу; напр.: имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе Боже. Возжада душа моя к Богу крепкому живому: когда прииду и явлюся лицу Божию? (Пс.41:2–3) И ап. Павел выражал желание разрешитися и со Христом быти (Флп.1:23) (т. е. достигнуть за гробом высшего блага). Та же мысль высказана им в словах не имамы зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр.13:14). Наше житие на небесех есть (Флп.3:20), свидетельствует он же.

Таким образом, к указанным нами выше двум элементам или сторонам в понятии о нравственности, именно

к нравственному закону или долгу (совмещающему в себе требование или предписание, иначе – норму для человеческой жизни) и к свободному исполнению закона или добродетели, надобно присоединить третий элемент или третью сторону, именно – благо (как результат нравственности). След., Нравственное Богословие, имеющее предметом своим нравственность, есть учение: частью о законе или долге (в частности – об обязанностях, частью о добродетели (в частности – о добродетелях), а частью о благе (в частности – о благах).

Из сообщенного нами понятия о нравственности с очевидностью следует, что нравственность предполагает веру в личного / Бога или религию и находится в самом тесном союзе с нею. Потому апостол говорит: без веры невозможно угодити Богу; всякому, приходящему к Богу, подобает прежде всего веровати яко есть, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр.11:6).

Без веры в личного или, что то же, христианского Бога или без религии нравственности будет недоставать, прежде всего, надлежащего основания. Вера в безусловное и незыблемое значение нравственного закона (а мы усвояем нравственному закону такое именно значение) и в святость его необходимо предполагает веру в безусловного и святого Бога, который не яко человек колеблется, ниже яко сын человеческий изменяется (Числ.23:19; ср. Иак.1:17), – слово которого пребывает во веки (Пс.118:89; 1Пет.1:25) и есть истинно (Ин.17:17; 2Цар.7:28) и свято (1Пет.1:15; Лев.20:7–8).

Без веры в Бога или без религии не может быть, далее, гарантии и надежды на достижение цели нравственной жизни. В нравственной жизни мы встречаем много препятствий и испытываем в себе недостаточность сил. Эти препятствия могут быть устранены и силы могут быть восполнены не иным кем, как только всемогущим и всеблагим Богом. Первое препятствие заключается в физической природе, – как окружающей нас, так и заключенной в нашем собственном телесном организме. Первая течет своим собственным путем, не обращая никакого внимания на течение жизни человеческого духа. А телесный организм наш подвержен болезням, страданиям, увечью, вообще нестроениям, задерживающим духовную жизнь и деятельность. Второе препятствие заключается в самом духе человеческом, в воле человека. Здесь мы ощущаем ин закон, противу воюющ закону ума нашего, и пленяющ нас законом греховным (Рим.7:23); вследствие чего мы не еже бо хощем, сие творим, а еже ненавидим, сие содеваем (Рим.7:15,19). Как же быть в виду этих препятствий? Необходима вера в премудрого и благостного Бога, целесообразно направляющего течение физической природы и устрояющего человеческие судьбы таким образом, что они служат во благо человеку, содействуют достижению конечной цели его (Иов.28:26; 1Цар.2:6–7; Притч.20:24; Мф.5:45, 10:30; 1Пет.5:7; Рим.8:28). Необходима также вера в Искупителя, возвестившего и совершающего, силою св. Духа, „новое рождение» (Ин.3:3) человека и делающего его способным преодолеть „ин закон“. Лишь при вере в эту всесильную помощь возможны мужество и энергия в преследовании нравственной задачи и полная преданность ей. Лишь при осчастливливающем опыте союза с Богом и почерпнутой отсюда надежде на вечное блаженство возможно радостное чувство, готовность и охота, как к совершенной нравственной деятельности, так и к перенесению страданий.

Наконец, без религии или веры в личного Бога не может быть подлинного содержания или качества нравственности, не может быть чистоты и высоты ее. Совершив „хищение“ достоинства и чести Божией (Флп.2:6) и основывая себя на самом себе, человек делает себя средоточным пунктом своей жизни; и потому нравственность его неизбежно портится и извращается себялюбием (эгоизмом или ложною любовью к самому себе) и гордостью. Тогда нравственность далека от своего идеала, состоящего в самоотверженной деятельности по искренней любви. А с ложною любовью к самому себе неизбежно связывается и ложная привязанность к миру и рабство миру. Только при вере в личного Бога, который есть безусловное отрицание себялюбия (эгоизма), есть любы, по слову ап. Иоанна (Ин.4:16), а потому и самый высший и достойнейший предмет желания и стремления человеческого, человек может отрешиться от себялюбия (эгоизма), и научиться истинной любви, и в то лее время освободиться от ложной привязанности к миру и унизительного служения ему. Лишь пред лицом единого Небесного Отца все люди суть братья и сестры. Не напрасно бл. Августин назвал языческие добродетели „блестящими пороками» (splendida vitia); хотя они добродетели, но в самих себе носят разрушительное начало свое, себялюбие. А, желая выразить душевное состояние сторонников отрешенной от религии нравственности, современные нравоучители напоминают мне о Прометее: похитил огонь с неба и сообщил людям культуру и цивилизацию; но не сделал их лучшими и благочестивыми; в наказание он прикован к скале, и коршун клюет его печень: это образ человеческого сердца, снедаемого себялюбием и страстями.

Как видим из сказанного, вера в личного Бога или религия составляет основание нравственности. Религия может быть уподоблена корню растения, а нравственность – стволу и ветвям. Но отсюда же видим, что и религия не может остаться истинной, если отрешится от нравственности. Она вырождается тогда в пиетизм, квиетизм, мистику. Потому говорит ап. Иаков: вера без дел мертва есть (Иак.2:26). Не любяй брата, – говорит ап. Иоанн, – пребывает в смерти; потому что заповедь Божия состоит не только в том, да веруем во имя Сына Божия Иисуса Христа, но и в том, да любим друг друга (1Ин.3:23). Корень может оставаться живым лишь в том случае, если из него непрерывно произрастают ствол и ветви; так и религия может быть здравою лишь в том случае, если она постоянно проявляется в нравственной деятельности, развивается и укрепляется в ней.

Тесная связь религии и нравственности объясняется сродною природою их, присутствием в них одинаковых элементов или составных частей. Именно: религия (разумеем, конечно, истинную религию) имеет нравственный характер; и нравственность имеет религиозный характер. В религии есть элемент не только зависимости, но и свободы (свободного отношения человека к Богу); и в нравственности есть элемент не только свободы, но и зависимости (т. е. зависимости человека от воли Божией).

Но, тем не менее, религия и нравственность составляют две особые области, и потому не должны быть отождествляемы. Во-первых, в религии непосредственнее и сильнее выражается зависимость и определяемость человека Богом и Его благодатными силами; в нравственности же больше места для самоопределения человека, и зависимость его от Бога посредственнее. Во-вторых, в религии человек стремится к Богу; в нравственности же он стремится к угодной Богу деятельности в сферах своего собственного лица, ближних и видимого мира.

Нравственное Богословие находится в самом близком отношении к Богословию Догматическому. Это как бы две родные сестры. Между ними такое же отношение, какое существует между верой и нравственностью. Потому-то долгое время догматическое и нравственное учение излагались совместно. И в настоящее время появляются иногда такие сложные богословские произведения. Но с развитием наук богословы сознали необходимость излагать догматическое и нравственное учение отдельно. Уже интерес удобства побуждает к этому: при совместном изложении каждое из учений будет затруднять другое и не даст возможности раскрыть содержание его во всей полноте. Но есть и более глубокое основание для раздельного изложения догматической и нравственной науки; именно: каждая из них имеет свой особый предмет, и, след., имеет право быть самостоятельной наукой. Царство Божие созидается, с одной стороны, действиями Бога, а с другой стороны, действиями человека; действия Божии в созидании этого царства составляют предмет Догматики, а действия человеческие в созидании его составляют предмет Нравственного Богословия. Потому-то предмет Догматики запечатлен характером божественной необходимости и составляет содержание веры человека; а предмет Нравственного Богословия зависит от свободного изволения человека и составляет содержание деятельности его. Вот общая противоположность Догматического и Нравственного Богословия.

С этой точки зрения распределяются между двумя науками и все частные предметы, входящие, как в Догматическое, так и в Нравственное Богословие. Напр., о законе говорится и в Догматическом и в Нравственном Богословии; но в первом закон рассматривается под точкой зрения откровения Божия и воспитательного водительства человеческого рода; в Нравственном же Богословии – под точкой зрения человеческих обязанностей. О Церкви найдем речь и в той и в другой науке; но в первой Церковь является устроением божественной благости, а в последней она создается верующими. Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ея (Мф.16:18) – это положение догматическое; к созиданию Церкве ищите, да избыточествуете; вся благообразно и по чину да бывают (1Кор.14:12, 40) – это положения нравственные. Или учение о возрождении и освящении человека встречается и в Догматике и в Нравственном Богословии; но в Догматике этот предмет рассматривается главным образом под точкой зрения божественной благодати, а в Нравственном Богословии – главным образом под точкой зрения свободной воли человека. Бог есть действуяй в вас, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Флп.2:13) – это положение догматическое; содевайте спасение свое со страхом и трепетом (Флп.2:12) – это положение нравственное.

Если нравственность есть факт общечеловеческий, т. е. составляет принадлежность всего человеческого рода, то понятно, что учение о ней может иметь место не только у христиан и богословов, но и у философов и язычников. И действительно, рядом с Нравственным Богословием развивалась Нравственная Философия; а в период до христианства языческая философия одна служила выражением научного нравственного сознания. Что между Нравственным Богословием и Нравственной Философией есть сродство, это следует уже из того, что обе эти науки занимаются одним и тем же предметом, именно – исследованием законов и норм или правил нравственной жизни. Но есть между ними и различие. В исследованиях своих они исходят из различных начал и идут в различных направлениях. Нравственное Богословие идет, так сказать, от центра к периферии, а Нравственная Философия – от периферии к центру. Нравственное Богословие исходит из откровенного нравственного учения и стремится уяснить его, оправдать на основании исторического предания и естественного разума человеческого и показать соответствие его общечеловеческим нравственными потребностям, и, след., представить его истинным человеческим благом. Между тем Нравственная Философия ищет пока истину, в начале предполагает ее неизвестной, и, следовательно, исходным пунктом для нее служит искомое х; это х ищется силами и средствами человеческого разума. При таких условиях научного исследования Нравственное Богословие, понятно, не может заблуждаться. Хотя, правда, и богослов может неправильно толковать места Свящ. Писания и заблуждаться, но, по крайней мере, насколько Нравственное Богословие представляет подлинное учение Свящ. Писания, оно говорит несомненную истину. Нравственная же Философия и вообще естественное учение разума легко может пойти в ложном направлении и представить в значении нравственной истины совсем неистину, или полуистину. Таковы, напр., нравоучения, создаваемые на пантеистической или материалистической почве; таковы же нравоучения, напр., Кантовой или Гербартовой школы; последние проповедуют полуистину⁴, а первые – совсем неистину⁵. А что на языческой почве невозможно истинное нравственное познание – об этом излишне и говорить. К философскому и языческому учению о нравственности применимы слова евангелиста Иоанна: свет во тме светится, и тма его необъят (Ин.1:5). И язычник, а тем более философ, живущий в христианский период, имеет совесть и нравственное сознание; но это естественное сознание и совесть не могут постигнуть сами собою чистую и полную нравственную истину. След., Нравственная Философия должна восполняться и выправляться Нравственным Богословием. Без богословия философия собственными силами не в состоянии разрешить вопроса об абсолютном, а также вопросов о происхождении зла и о победе над ним. Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1Кор.2:11), по слову апостола.

Конечно, возможна философия христианская; она встречается там, где философское исследование проникнуто христианским духом и в выводах своих согласно с христианским учением. И возможность ее тем вероятнее, что в настоящее время нет ни одного элемента в духовной жизни человека, который бы не был, между прочим, произведением христианства; христианство легло в основание исторического развития всей нашей культуры. Но и в этом случае философия и богословие различаются, и Нравственная Философия должна восполняться Нравственным Богословием. Прежде всего философия движется всегда в сфере общих понятий, и потому в Нравственной Философии мы не найдем специального или частного учения об обязанностях христианина, т. е. всего того, что составляет вторую часть Нравственного Богословия; там есть только первая, общая часть. И в общей части Нравственная Философия не идет так далеко в рассмотрении нравственных понятий христианина, как далеко идет Нравственное Богословие. Напр., в отделе о нравственном законе философия больше рассуждает о законе, как об отвлеченной норме, чем как о выражении личной воли Божией. Или в отделе о добродетели она не занимается изображением личности и дел Христа Спасителя, как совершенного выражения добродетели и источника нравственного возрождения и жизни христианина; между тем в Нравственном Богословии это существенная и неотъемлемая часть.

Из сказанного в предшествующем параграфе видно, каковы источники Нравственного Богословия. Если Нравственное Богословие исходит, как мы видели, из богооткровенного нравственного учения, ставит в центре своих рассуждений богодарованную истину, то, след., главным источником его является Свящ. Писание. Оно, по слову апостола, боговдохновенно и полезно есть к учению, к обличению, к исправлению, к наказанию, еже в правде, да совершен будет человек Божий и на всякое благое дело уготован (2Тим.3:16–17); оно может умудрить нас во спасение верою, яже о Христе Иисусе (2Тим.3:15). И сам Иисус Христос свидетельствует: глаголы, яже Аз глаголю, дух суть и живот (Ин.6:63). – „Как тот, кто хочет изучать мудрость мира, – пишет св. Ипполит, – не иначе может достигнуть сего, как изучением философов, так если хотим изучать благочестие, достойное Бога, не иначе, как из Божественных Писаний, должны изучать его»⁶.

Но учение о царстве Божием, возвещенное и заключенное в Свящ. Писании, постепенно раскрывалось и уяснялось в течение веков в христианской Церкви. Потому, кроме учения Свящ. Писания, необходимо еще обращаться к учению христианской православной Церкви, выраженному в творениях отцов и учителей церкви и в „символических» книгах. Здесь мы найдем, во-первых, восполнение Св. Писания Свящ. Преданием, во-вторых – верное объяснение Свящ. Писания, в-третьих – образцы нравственной жизни. – Важность Священного Предания, восполняющего Священное Писание, засвидетельствовал апостол Павел, говоря: хвалю вы, братие, яко вся моя помните, и якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2); тем же убо, братие, стойте и держите предания, имже научистеся или словом или посланием нашим (2Сол.2:15) – „Нужно держаться и Предания, – пишет св. Епифаний, – ибо невозможно обрести все в одних Писаниях; св. апостолы одно оставили в Писании, а другое – в Предании“⁷. А что только в церкви содержится вполне верное объяснение Свящ. Писания – это следует из обетований, данных Господом Иисусом Христом Церкви: созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ей (Мф.16:18). Он обещал послать апостолам и в лице их преемникам их Духа истины, который будет с ними во век и наставит их на всякую истину (Ин.14:16, 17, 26, 16:13). По слову апостола, Церковь Бога жива – столп и утверждение истины (1Тим.3:15). Православные патриархи восточные пишут: „Веруем, что божественное и Свящ. Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по своему, а так, как изъяснила и передала оное вселенская Церковь. Человеку, который говорит от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться, но вселенская Церковь не может погрешать“⁸. Наконец, образцы нравственной жизни мы найдем в Церкви вследствие того, что отцы Церкви много подвизались на пути добродетели, очищали себя от страстей, становились храмом Святого Духа и друзьями Божиими, носили в себе обетование и предвкушение вечных благ.

Что касается человеческого разума, то значение его, как и показано выше при сопоставлении Нравственного Богословия с Нравственной Философией, состоит в том, что он оправдывает откровенное библейское учение о нравственности пред всеобщим сознанием человеческим, т. е. наблюдает факты общечеловеческой жизни и на основании этих фактов показывает потребность и стремление человечества к откровенным нравственным истинам, и согласие их с высшими интересами человечества. Другими словами: действуя оружием критики, логико-формальных методов познания, изощренных философией, разум подтверждает из естественного сознания человечества и из обыденной жизни его то, что в Свящ. Писании свидетельствуется из откровения. В Свящ. Писании одобряется деятельность разума в познании религиозно-нравственной истины; там человек призывается исследовать Писание (Ин.5:39), все испытывая, добраго держаться (1Фес.5:21), не всякому духу верить, но испытывать духи, от Бога ли они (1Ин.4:1), познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим.12:2), возрастать в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, быть чистыми и непреткновенными в день Христов (Флп.1:9–10). Из отцов Церкви особенно Иустин Философ, Климент Александрийский, Василий Вел., Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, бл. Августин, Феодорит и др. утверждают полезность разума в деле познания христианской истины. Хотя Свящ. же Писание предостерегает христиан, как бы кто не увлек их философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христе (Кол.2:8; ср. 1Тим.6:20).

Значение и важность Нравственного Богословия сами собою открываются из сообщенного нами выше понятия о нравственности и объяснения значения ее. Если нравственность или нравственная жизнь есть выполнение указанного Богом человеку назначения, если она сообщает ему личное или самое высшее достоинство, если, наконец, она доставляет ему высшее благо или истинное счастье, то отсюда сама собой следует важность учения о ней, т. е. Нравственного Богословия, и в то же время – высокий интерес и обязанность изучения его. Нравственное Богословие важно не для некоторых только лиц, напр., начальствующих и воспитывающих, а для всех без исключения, так как все призваны к богоугодной и нравственной жизни.

Конечно, нравственное учение или знание нравственных правил само собою не порождает нравственности, как думал Сократ⁹; или Фихте¹⁰, также Гегель¹¹. Можно знать нравственное учение и не поступать по оному. И такие случаи повторяются, к сожалению, весьма часто. Они предполагаются и Свящ. Писанием, которое говорит: раб ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воли его, биен будет много (Лк.12:47). Потому Господь Спаситель называет блаженными не тех, которые слушают учение Его и знают его, а тех, которые исполняют учение: блажени слышащии слово Божие и хранящии е (Лк.11:28); аще сия весте, блажени есте, аще творите я (Ин.13:17). Для произведения нравственности необходимо, чтобы к знанию присоединилось хотение или воля. Это хотение или воля, как свободная, зависит от самого действующего лица; каждый человек должен сам собою восхотеть и усиливаться. Но учение или знание, во всяком случае, служит руководством для воли. След., Нравственное Богословие указывает и освещает путь нравственной жизни. В этом и состоит его значение и важность. К нему может быть применено изречение Псалмопевца: светильник ногама моима закон Твой, и свет стезям моим (Пс.118:105).

Первые века христианства были веками не столько науки, сколько жизни; потому в начале христианской эры не встречаем систематической обработки нравоучения. Но первые христиане могут похвалиться такою высотою нравственной жизни, какая впоследствии не видится в христианской Церкви. А руководством к нравственной жизни служили уяснения св. отцами и учителями церкви нравственных мыслей Евангелия и вообще Свящ. Писания и руководящих начал его. Эти уяснения совершались в виде бесед (проповедей), толкований Свящ. Писания и трактатов или монографий по тем или другим вопросам нравственной жизни.

Из отцов и учителей восточной или греческой церкви известнее в этом отношении Климент Александрийский, Василий Вел., Иоанн Златоуст и Ориген. – Климент Алекс., получивший философское образование, и в развитие нравтвенно-христианских понятий вводит философский элемент. Потому он больше других приближается к научно-систематическому изложению Нравоучения (в сочинениях – „Увещание к эллинам“, „Педагог“ и „Строматы»). – Василий Вел. излагает чисто библейское нравоучение. Он оставил немало бесед, в которых развивает нравственное учение, написал „Ифику» и первый составил монашеские правила. – Богатый нравоучительный материал содержится и в знаменитых проповедях Златоуста. – Ориген близок по нравственным взглядам и мыслям к Клименту Александрийскому; но эти взгляды и мысли рассеяны в догматических сочинениях его, на которых и основывается его нравоучение.

Из отцов и учителей западной или латинской Церкви известнее в нашей науке св. Амвросий Медиоланский и бл. Августин. Амвросий написал сочинение „Об обязанностях», по образцу Цицероновского. А бл. Августин оставил несколько сочинений научного характера (De civitate Dei, De moribus ecclesiae catholicae, De doctrina christiana, Enchiridion de fide, spe et caritate и др.), в которых развивает, между прочим, и нравоучительный материал. Бл. Августин имеет огромное значение в истории нравоучения; влияние его в этой области продолжалось в течение многих веков. Следует упомянуть еще о Тертуллиане, проповедующем ригористическую (т. е. строгую) мораль, и Киприане Карфагенском, его почитателе.

После бл. Августина (т. е. с половины 6-го века) дух самостоятельной разработки предметов нравоучения угас. На западе (где преимущественно занимались нравоучением) учители церкви ограничивались или пространным описанием нравственных догм, или энциклопедическим собранием и сопоставлением мнений и сентенций, заимствованных из сочинений различных нравоучителей – как христианских, так и языческих. Так составлялись назидательные сборники, вышедшие главным образом под редакцией Боэция. Тогда же (именно в начале 8 века) появились так называемые libri poenitentiales, т. е. сборники (под редакцией Феодора, архиеп. Кентербирийского), представлявшие собой перечни грехов и наказаний за них и бывшие сильным средством. в руках духовенства для дисциплинирования народной жизни. – На Востоке же (где преимущественно разрабатывалась Догматика) появились в это время нравоучительные творения Максима исповедника и Иоанна Дамаскина. „Свящ. параллели“ последнего представляют богатый сборник назидательных мыслей и нравственных правил, заимствованных из Свящ. Писания, отцов Церкви и классиков.

В средние века Богословие было образовано в форму науки. Следов., этим векам обязано образованием в форму науки и Нравственное Богословие. Ряд выдающихся нравоучителей этого времени открывается Петром Ломбардом. Но важнее для нашей науки Фома Аквинат. В творении его – Summa Theologize, основанном на началах бал. Августина, находим полную органическую систему нравственного учения. Изложение показывает тонкость мышления и ясность ума автора, и католическое богословие долго построялось по образцу Аквината. Но как бл. Августин имел противника в лице Пелагия, так Фома Аквинат имел противника в лице Дунс-Скотта. Вместо теономической точки зрения он стал на автономическую точку (т. е. точку зрения самозакония человека); вместо веры и благодати творение его наполнено скепсисом и софизмами. Оно послужило впоследствии образцом для иезуитов, оправдывавших произвол человеческой свободы.

Рассмотренная нами отрасль средневекового богословия известна под именем схоластики или схоластического Богословия. Схоластика характеризуется преобладанием рассудка, господством отвлеченных и нередко пустых форм, изобилием рубрик, производящих бесчисленные деления и подразделения, подавлением читателя множеством различных мнений и воззрений философов и богословов. Не было жизни и положительного раскрытия нравственных истин христианства. От этой отрасли или направления нравоучения отлична другая отрасль или другое направление, известное под именем мистического. Здесь преобладало религиозное чувство. Задача мистиков состояла в том, чтобы по возможности освобождать нравственную жизнь от внешних предписаний и порядков, вводить человеческую душу в возможно непосредственное отношение к Богу и начертывать ступени богообщения, посредством которых душа может возвыситься до полного единения с Богом. Лучшее сочинение этого направления принадлежит Фоме Кемпийскому, «О подражании Христу» (переведенное на русский язык). Но единение с Богом некоторые мистики понимают в пантеистическом или полупантенстическом смысле, т. е. в смысле обезразличения и слития божеского и человеческого существа.

Рядом с схоластическим и мистическим нравоучением образовалась в средние века третья форма нравоучения – казуистическая. Казуистика основывалась, в сущности, на схоластике, но обязана образованием в особую систему интересам Таинства Исповеди. Она не занималась исследованием общих законов и норм нравственной жизни, а имела в виду лишь частные, отрывочные „случаи совести“ (casus conscientiae). Она учила, каким образом совесть может разделаться с нравственными требованиями в том или другом затруднении (коллизии) совести. В то же время определялась количественная величина¹² каждого нравственного поступка. Как в этом определении, так и в разрешении затруднений совести много адвокатской софистики. Начала казуистики были положены, как мы видели раньше, в 8 веке, в „пенитенциалах“ (libri paenitentiales). Но расцвела казуистика в 13–15 веках. Наибольшей известностью пользовалась Summa de casibus poenitentiae (в четырех книгах) Раймунда (Пеннафортского).

Учение католического богословия о сверхдолжных делах, о возможности искупиться от грехов, о действиях нравственно безразличных, о грехах смертных и простительных и т. п. в казуистике было доведено до грубости и вызвало реформацию. Главная мысль протестантизма – оправдание верою, в противоположность католическому учению о делах закона. Потому Лютеранское нравоучение есть лирическое излияние сердца, благоговеющего пред искуплением. Здесь, след., мало места исследованию; и у первых протестантов не встречаем систематического учения о нравственности. Но в реформатстве обращено больше внимания на закон и дела, и потому здесь больше места научному исследованию. Создавая Нравственное Богословие на новых началах, протестантские богословы следующего времени, именно конца 16 и 17 в., окончательно возвели его на степень науки (главным образом Данеус-реформат и Калликст-лютеранин). – В католической же церкви действовали и писали в это время иезуиты.

Но в протестантское богословие проникли отвлеченность и школьность; и оно начало принимать вид новой схоластики; а иезуиты низвели безусловную нравственную идею, выраженную в Свящ. Писании и хранящуюся в Свящ. Предании, на степень авторитета видимой главы церкви и софистическим толкованием различных заповедей старались все поставить в услугу этой главе и ее церкви, и в то же время сделать исполнение заповедей возможно легким для естественного, греховного человека. В противодействие первому явился пиетизм, а в противодействие вторым – янсенизм. Они старались ввести в нравоучение простоту мысли, теплоту чувства и строгость требований.

С 18 в. Нравственное Богословие вступает в сношение и столкновение с философией и получает новый интерес. Протестантские богословы (особенно Буддеус и Мосгейм) ставят богословское нравоучение на философскую почву. Но английский деизм и французский материализм действуют на него неблагоприятно, и нравоучители вынуждены отступить; не в силах бороться с нападающими, они ограничиваются жалобами на развращенность нравов. Только в философии Канта богословы-моралисты нашли надежного союзника. Кантовский „категорический императив» гармонировал с их высоким взглядом на нравственные заповеди и сообщал нравоучению устойчивость и крепость. А Кантовская „автономия» произвела то, что Нравственное Богословие выиграло первое место сравнительно с Догматикой; богословы кантианцы (напр., де-Ветте, Аммон, Шварц, Флятт и др.) занимаются не столько догматикой, сколько нравоучением. Но в нравоучение их проникла крайняя рассудочность; они заботились не столько о проведении нравственности в жизнь, сколько об утонченном понимании нравственной деятельности; Евангелие было для них не силою и жизнью, а лишь рядом моральных идей. – Усиление этого направления вызвало реакцию в лице философа и богослова Шлейермахера, который освободил нравоучение от Кантовского догматизма и на место беспрекословного «должно» поставил свободное «нужно». Он указал на сердце, как на источник добра и зла; он предполагает, что самосознание христианина eo ipso настроено по-христиански; он смотрит на нравственную деятельность каждого человека, как на процесс творческий, оригинальный, а не как на копию лишь закона (как выходило у Канта). Лучшим представителем этого направления считается протестантский богослов Роте. Но к недостаткам его надобно отнести излишнюю спекулятивность, неудобопримиряемую с простотой христианского учения.

В наши дни богословы-нравоучители Запада поставили задачей своей – с одной стороны, освободить нравоучение от давления философских систем и построить его на строго библейских и церковных началах, а с другой – сообщить ему научную форму и научную твердость. В таком духе и направлении написаны нравственные системы Бемера, Шмида, Шварца, Вуттке, Пальмера, Мартенсена, Фильмара, Эттингена, Дорнера, Франка – протестантские, и Броуна, Зайлера, Риглера, Гиршера, Линземана – католические.

В нашем отечестве христианское нравоучение излагалось в начале в форме катехизиса. Известно „Православное Исповедание» Петра Могилы, митр. Киев. (17 в.), и „Катехизисы» митр. Платона и Филарета (19 в.). В то же время немало ценного нравоучительного материала найдем в сочинениях наших святителей, особенно Тихона Задонского. В систематической форме нравоучение изложено: еп. Иннокентием, „Деятельное Богословие» (1819), прот. Еочетовым, „Черты деятельного учения веры» (1824), прот. Бажановым, „Об обязанностях христианина», арх. Платоном (1854), прот. Солярским (1860, 3 части)¹³, прот. Халколивановым (1875, 2-е изд.), арх. Гавриилом (1885), учит. Пятницким (1890), еп. Феофаном (1891), учит. Покровским (1891), под заглавием – „Православное Нравственное Богословие». Выше этих систем в научном отношении должны быть поставлены „Чтения о христианской нравственности прот. Янышева (1887). Сюда же можно отнести „Чтения о христианской нравственности» прот. Фаворова (1880). Ему же принадлежат „Очерки нравственного учения» (1868, 3-е изд.)¹⁴.

Нравственное Богословие может быть разделено на две части. Первая часть излагает общее учение о нравственном законе и нравственной жизни христианина, а вторая часть – частное учение об обязанностях и добродетелях его¹⁵.

Первая часть имеет задачей, во-первых, рассмотреть элементы или составные части нравственности, и показать существо ее, и, во-вторых – изобразить процесс нравственной жизни христианина, начиная с возрождения и оканчивая освящением; а вторая часть имеет задачей обозреть нравственные отношения христианина к Богу, к ближним и к самому себе.

Не только в истории философии, но и в истории христианской Церкви высказывались различные взгляды на нынешнее состояние мира и человека. Крайние из этих взглядов известны под именем оптимизма или пелагианизма и пессимизма или манихеизма.

По воззрению оптимистическому или пелагианскому мир и человек находятся в нормальном состоянии; они в сущности чисты и добры. Зло есть случайное пятно, летучая тень, легко устранимая силами и средствами самого человека, его свободной волей. След., нет нужды в каких либо чрезвычайных, сверхъестественных средствах для преодоления зла и для спасения. Да при том это летучее зло скорее возвышает прелесть ландшафта, чем портит его; и, след., оно удобно мирится с добром. Зло состоит главным образом в неведении, в недостатке образованности, в варварстве; и потому оно будет исчезать по мере развития культуры и цивилизации. Тогда утвердится господство гуманности в мире; и в этом состоит высшее благо. – По воззрению же пессимистическому или манихейскому зло неразрывно связано с самим бытием, с субстанцией всего существующего; след., и с существом человека. И потому человек не только находится в ненормальном и несчастливом состоянии, но в таком состоянии всегда будет оставаться, так как зло неотделимо от мира и человеческой жизни и неустранимо. След., все идеалы человеческие суть фантом воображения; вся жизнь человеческая – без цели, – она есть непрерывное катанье сизифовского камня; высшее благо, к которому человек стремится, недостижимо.

Свящ. Писание и истинное христианство исправляют оба эти взгляда, содержа в себе как то, что есть истинного в пессимизме или манихеизме, так и то, что есть истинного в оптимизме или пелагианизме.

С одной стороны, Свящ. Писание яркими чертами изображает мрачную картину глубокой испорченности человечества и каждого в отдельности человека со времени грехопадения. Достаточно обратить внимание на послание ап. Павла к римлянам гл. Рим.1–3, 5, 12 и д. (ср. Иак.3:2; 1Кор.15:22; Еф.2:3) и затем сравнить и проследить историческую книгу Бытия гл. Быт.4–11. Вот как изображает нравственное состояние языческого мира ап. Павел: занеже разумевше Бога, не яко Бога прославиша или благодариша, но осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце. Глаголющеся быти мудри объюродеша. И измениша славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад. Темже и предаде их Бог в похотех сердец их в нечистоту, во еже сквернитися телесем их в себе самех... И якоже не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум, творити неподобная: нсполненых всякия неправды, блужения, лукавства, лихоимания, злобы: исполненных зависти, убийства, рвения, лсти, злонравия: шепотники, клеветники, богомерзски, досадители, величавы, горды, обретатели злых, родителем непокоривы, неразумны, непримирителны, нелюбовны, неклятвохранителны, немилостивны (Рим.1:21–31). И если обратимся к книге Бытия, то увидим фактическое подтверждение этого суждения о человеческом роде. Каиново братоубийство было первым резким проявлением нравственного зла в мире. Затем, о всем жившем до потопа человечестве Бог произносит такой суд: „велико развращение человеков на земле: все мысли и помышления сердца их зло во всякое время. Земля растлилась пред лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле« (Быт.6:5 и д.). Развращение человеческого рода окончилось соответствующим наказанием – всемирным потопом. Но этот пример страшного наказания не исправил человечества. Зло, обнаружившееся вскоре после потопа в самом семействе Ноя, быстро развилось, достигши крайнего выражения своего во время вавилонского столпотворения. „Помышления сердца человеческого – зло от юности его“, по свидетельству книги Бытия (Быт.8:21). Давши обетование не истреблять впредь человеческого рода, Бог подверг его рассеянию по всей земле, дабы ослабить этим способом силу зла (Быт.11:8). Но зло неудержимо распространялось. Идолопоклонство, а с ним развращение и всевозможные пороки протекают чрез всю историю, оканчиваясь новым разлагающим нравственный мир состоянием пред пришествием Господа Спасителя на землю. Таково состояние язычества.

Из среды языческого мира был выделен народ еврейский. Но и этот народ представляет собой не менее

печальное свидетельство глубокой испорченности человеческой природы. Гордый знанием закона (ср. Рим.2:18), он до плена Вавилонского постоянно увлекался идолопоклонством. Достаточно прочитать книгу Судей или Царств. А увлечение служением иному богу сопровождалось увлечением в грехи чувственности и другие всевозможные, которые так строго и так часто изобличают пророки. А после плена вторгся дух чисто внешнего, механического исполнения закона, совершенно заслонившего внутреннее нравственное настроение и заглушавшего совесть, сделавшего еврейский народ неспособным к истинному добру. Еще чрез. пр. Исаию Бог взывал к еврейскому народу: что Ми множество жертв ваших; исполнен есмь всесожжений овних, и тука агнцов, и крове юнцов и козлов не хощу. Ниже приходите явитися Ми: кто бо изыска сия из рук ваших; ходити по двору Моему не приложите: и аще принесете Ми семидал, всуе: кадило, мерзость Ми есть: новомесячий ваших, и суббот, и дне великаго не потерплю: поста, и праздности, и новомесячий ваших, ненавидит душа Моя: бысте Ми в сытость, ктому не стерплю грехов ваших (Ис.1:11–14). Но крайности это чисто легальное направление нравственной жизни достигло в век явления Господа Спасителя в мир. Кому не известны строгие суждения Спасителя о фарисеях, как лицемерах, лишь расширяющих хранилища своя, и величающих воскрилия риз своих, (Мф.23:5) – одесятствующих мятву, и копр, и кумин, и оставивших вящшая в законе, суд и милость и веру (Мф.23:23), – как о слепых вождях, оцеждающих комары, вельблуды же пожирающих, очищающих внешнее сткляницы и блюда, внутрьуду же полных хищения и неправды (Мф.23:24–25), – подобящихся гробом повапленым, иже внеуду являются красны, внутрьуду же полни костей мертвых, и всякия нечистоты (Мф.23:27). И потому-то Господь Иисус Христос изрекает на них многократное горе¹⁶.

Если, наконец, оглянемся вокруг себя и присмотримся к христианским обществам, то найдем, что и здесь нет ничего легче, как доказать существование греха и зла в мире и всеобщую испорченность человеческой природы. Каждая газета, каждая проповедь, каждая книга, касающаяся практической жизни, сообщают нам несметное число известий о всевозможных видах грехов и сопровождающих их бедствий, со всеми их скорбями и ужасами. Нравственная беспечность, сластолюбие, распутство, зависть, вражда, мщение, интриги, тщеславие, гордость, властолюбие, корысть, самообольщение, лицемерие, религиозное равнодушие, безбожие, ожесточение, попрание всего священного, междоусобие и кровопролитные войны – все это неизбежные спутники жизни и христианских обществ. Невольно приходится исповедаться: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя (Пс.50:7); кто чист будет от скверны, никтоже, аще и един день житие его на земли (Иов.14:4–5); несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит (Еккл.7:20); вси уклонишася, вкупе неключими (т. е. непотребны) быша: несть творяй благостыню, несть до единаго (Пс.13:3.); аще речем, яко греха не имамы, себе прелщаем, и истины несть в нас (1Ин.1:8); весь мир во зле лежит (1Ин.5:19); вси согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим.3:23).

Конечно, как в среде еврейского народа, так, тем более, в среде обществ христианских есть лица, относительно говоря, лучшие, праведные. Но эти-то праведники в особенности живо ощущают в себе жало греха и замечают вредные действия его в других. Лучшие лица в израильском народе с особенною силою жаждали нового откровения и истинного примирения человека с Богом, вместо церемоний животных жертв; они сознавали, что и еврейский народ изживется и выродится, если не последует предвозвещенное пророками возрождение. И в христианстве наименее довольны собою и наиболее вызываются порицать в себе многое и очищать себя те лица, которые наисерьезнее сознают требования нравственного закона и наиболее заняты нравственным усовершенствованием своим.

Но, с другой стороны, Свящ. Писание, во-первых, учит о первобытном совершенстве мира и человека. Уже из понятия совершенного Творца с необходимостью следует совершенство сотворенного Им мира. „Поелику Творец по существу своему благ, – говорится в послании восточных патриархов о православной вере, – то посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не может быть Творцом зла“¹⁷. Совместно с благостью Творец обладал и всемогуществом сотворить прекрасный мир. По свидетельству Псалмопевца, Бог вся сотвори премудростию (Пс.103:24), след., наилучше. Но есть в Свящ. Писании и прямые указания на совершенство мира. После обозрения творения своего Бог нашел его добрым зело (Быт. 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 31). Всяческая, яже сотвори Бог, – говорится в книге Экклезиаст, – добра суть во время свое (Еккл.3:11; ср. Сир.39:21; Прем.11:25). В Новом Завете ап. Павел свидетельствует, что всякое создание Божие добро (1Тим.4:4). Потому-то можно согласиться с оптимистом Лейбницем, который говорит, что наш мир есть самый лучший из всех возможных миров. В особенности же красота и возвышенность творения открывается в человеке, умаленном малым чим от ангел, увенчанном славою и честью (Пс.8:6).

Затем, свящ. Писание учит, что и после грехопадения сохранились в человеке остатки добра. Прежде всего, остался в человеке образ Божий. Изрекая Ною закон против человекоубийства, Бог указывает на то основание, что человек создан по образу Божию: яко во образ Божий сотворих человека (Быт.9:6); след., и после грехопадения не отнимается у человека образ Божий. „Веруем, – пишут православные патриархи восточные, – что человек, падший чрез преступление, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и сил, которые получил от преблагого Бога; ибо, в противном случае, он сделался бы неразумным, и, след., не человеком“¹⁸3). Мало того; так как падение человека не было настолько глубоко, как падение диавола, то и дальнейшая жизнь человеческая не была совершенно оторвана от жизни Божией, и, след., сохраняла, в себе в известной степени подобие Божие, т. е. человек в известной степени уподоблялся Богу, подчинялся норме духовно-нравственного существа. В особенности лучшие между людьми – основатели религий, преобразователи нравов, философы и т. д. усиленно стремились к изысканию средств и путей для примирения человека с самим собою, к возвращению его в то первобытное состояние, из которого он вышел. О язычниках ап. Павел свидетельствует, что они, не имуще закона естеством законная творят, сии закона не имуще, сами суть себе закон (Рим.2:15). Корнилий был язычник; но, тем не менее, он назван в книге Деяний Апостольских „праведным и боящимся Господа» (Деян.10:2, 22). И ап. Петр засвидетельствовал ему, что во всяком языце бояйся Бога и делаяй правду приятен Ему есть (Деян.10:35). Потому-то ап. Павел приписывает законным делам язычников одинаковое достоинство с делами иудеев пред судом Божиим: аще убо необрезание оправдание закона сохранит, не обрезание ли его во обрезание вменится? (Рим.2:26) Если бы фактически человечество и не могло похвалиться нравственными делами своими, то стремления его всегда были направлены на искание блага или нравственного идеала. Оно всегда готово ставить требования и противодействовать дурным влечениям и действиям человеческим. Добрые и благородные стремления и действия обыкновенно находят себе признание у людей, по крайней мере у лучшей части их. Можно даже указать некоторый нравственный прогресс в жизни древних народов, – прогресс в уяснении понятия личности, в выработке нравственных заповедей, в регулировании нравственных отношений между людьми, в развитии учения о бессмертии, в переходе от естественного и легкомысленного оптимизма к естественному и скорбному пессимизму и в стремлении соединить их в каком-либо высшем единстве. И если язычники не дошли до того, что составляет высшее содержание нравственной идеи, то, во всяком случае, они сделали некоторые предварительные работы для достижения его. Или если пред пришествием Господа Иисуса Христа па землю язычество находилось в состоянии нравственного упадка и даже разложения, то за то тем более усиливалось в среде его желание и ожидание избавления. В особенности о еврейском народе надобно сказать, что ясное сознание нравственного закона Божия, живое ощущение греха, большей частью ревностное стремление к исполнению, хотя главным образом обрядовому, заповедей Моисеевых, надежда на Мессианское царство – всегда были присущи этому народу и всегда делали возможной более или менее серьезную нравственную жизнь, более или менее серьезную нравственную борьбу и нравственное совершенствование. А тем более возможна истинно нравственная жизнь и полная надежда на восстановление человечества в первобытное блаженное состояние в христианстве. Они основываются на учении Нового Завета о пришествии на землю Сына Божия и искупление Им человеческого рода и на действии в христианской церкви св. Духа.

Из всего сказанного следует, что ни оптимистическое или пелагианское воззрение на состояние мира и человека, ни пессимистическое или манихейское не может быть принято и проведено в чистом виде; хотя то и другое заключает в себе часть истины. Вот почему в Свящ. Писании высказывается двоякий взгляд на наш мир. С одной стороны, там заповедуется не любить мира, ни того, что в мире (1Ин.2:15); в любящем мир, – говорится, – нет любви Отчей (1Ин.2:15); дружба с миром называется враждою против Бога (Иак.4:4), мир представляется юдолью скорби и страданий¹⁹; а с другой стороны, говорится – тако возлюби Бог мир, яко и Сына своего единородного дал есть (Ин.3:16); мир представляется полем, на котором насаждается царство Божие (Мф.13:27). След., по учению Свящ. Писания наш мир есть как бы двустороннее существо; он ни небо, ни ад, ни оптимистичен, ни пессимистичен, но он есть преддверие к тому и другому. В нем пшеница и плевелы смешаны.

По ясному учению Бытописателя и писателя книги Экклезиаст (Быт.2:7; Еккл.12:7; ср. Мф.10:28), человек есть двусоставное существо: чувственное или естественное и духовное или личное.

Чувственная или естественная сторона обща у человека с остальными существами и предметами физического мира; и здесь нет нравственности, нет высшего достоинства и назначения, нет образа и подобия Божия, а есть только, так сказать, след Божий, только отражение свойств Божиих. Но так как чувственная или телесная сторона соединена в человеке с духовной или личной стороной в одно существо и назначена быть непосредственным органом и символом ее, то и по телу своему, по строению и выражению его, человек отличается от животных и превосходит их.

Прямым положением человеческого тела (в отличие от горизонтального положения тела животных), направлением лица, обозревающего все окружающее и устремляющегося взором вверх, указывается назначение человека быть господином природы (Быт.1:26 и д.) и выполнить высшую миссию на земле. – Из телесных органов, в особенности указывающих на нравственное назначение человека, следует обратить внимание на руки. Между тем как соответствующие рукам органы животных служат только подпорой для тела и отчасти пособляют приобретению пищи, человеческие руки назначены к всесторонней деятельности. Руки делают человека способным к промышленным и художническим предприятиям и созданиям. Руками человек налагает на природу печать свою. Руку подает он ближнему в знак дружбы или примирения. Рукою же он благодарит. Руки он возносит на молитве и благословляет ими младших. Руками же совершаются всевозможные преступления. Даже образовалось искусство по рукам гадать жизнь и судьбу человека (хиромантия). – Известно также, что только в соединении с телом человек может произносить слова. А слово имеет чрезвычайно важное значение для положения человека во внешнем мире и для нравственного образования. Посредством слова весь окружающий человека мир применяется к миру его мыслей и усвояется его духу, и человек дает имена всем предметам. Когда Адам дал имена всем животным, то этим действием он как показал знание внутренних свойств животных, выразившееся в соответствующих именах, так и принял животных в свое обладание. Чрез слово же говорит человеку Дух Божий; и божественные внушения напечатлеваются для всех родов и веков в словах, в Библии. Связь слова с духом и человеческой нравственностью ясно выражается и в следующих местах Свящ. Писания: от словес своих оправдишися, и от словес своих осудишися (Мф.12:37). В объяснении притчи о „сеятеле и семени» учение постоянно называется словом (Мф.13:19 и д.). В Евангелии от Иоанна Сын Божий назван словом (Ин.1:1). Λογίζεσθαι употребляется вместо „подумаете"(Ин.11:50); λογικός – вместо разумный (Рим.12:1) и т. д. (Ср. еще Рим.1:21, 3:4; 2Кор.10:4; Мф.16:8 и др.).

Но тело не есть только орган духа; оно есть и символ его. Потому высшее назначение человека сказывается не только при рассмотрении тела, как органа нравственного духа, но и при рассмотрении его, как символа духа. Известно, что каждая человеческая личность имеет сначала данную ей индивидуальную особенность, в силу которой она отличается от всякой другой человеческой личности. И эта индивидуальная особенность человеческой личности не только присуща душе, но и выражается в теле. Как нет двух человеческих душ, совершенно похожих друг на друга, так нет и двух человеческих тел (разумея лицевую сторону), совершенно похожих. След., и в телесной стороне человеческого существа заключено богатое начало индивидуального различия, не имеющее места в организме животных, представляющих собою только экземпляры породы. И при том между индивидуальными особенностями известной души и индивидуальными особенностями тела (т. е. строения и выражения лица) есть соответствие: след., особенность тела выражает духовно-нравственную особенность. Уверенностью в этом объясняется желание наше выдающегося в каком-либо отношении человека (добрым или дурным, человека святого или великого преступника) посмотреть. Уверенностью в этом объясняется и то, что мы при встрече с незнакомым человеком всматриваемся в его лицо и стараемся составить первое представление о нем на основании произведенного им впечатления на нас. Если в Евангелии говорится, что дети с дружественным доверием приближались ко Христу и восклицали Ему – осанна, то они вызывались к тому непосредственным впечатлением, производимым на них от лица Иисусова. В лице Господа Иисуса отражалась небесная душа; Он был красен добротою паче сынов человеческих, по словам Псалмопевца (Пс.44:3). И наоборот: если в кн. Бытия говорится, что „Бог положил знамение на Каине“ (Быт.4:15), по которому люди могли бы узнать братоубийцу и в страхе бежать от него, то это значит, что и на искаженном лице выразились свойства преступной души его. Потому-то мы должны быть способны и в телесной стороне человеческого существа читать рукописание Божия, наблюдать в ней высший или небесный тип, подмечать отражение образа и подобия Божия. Нельзя, конечно, не согласиться, что грех расстроил и испортил не только душу, но и тело, и что человек, предающийся порокам, обезображивает не душу только, но и тело свое. Но кто довольно наблюдателен, а главное – имеет в себе достаточно любви к ближним, тот и сквозь мглу страстей и пороков заметит мерцание божественной искры. Но, конечно, мы заблуждались бы, если бы захотели внешностью человека исчерпать все внутреннее содержание его, – если бы захотели по внешности верно и точно судить о внутреннем. Если о животном действительно можно сказать, что тело есть вся видимая душа его, то человек скрывает в душе своей богатство, которое никогда не может во всей полноте и точности выразиться и разойтись во внешнем явлении; след., главное внимание наше при суждении о достоинстве человека должно быть направлено на душу его. Образ и подобие Божие заключаются в душе, в личности человека.

Условия личного или нравственного существования суть следующие: самосознание или разум и самоопределение или свобода. Этими свойствами обладает человек; и в силу этих свойств он есть нравственное существо, образ и подобие Божие. Силой самосознания или разума мы познаем и усвояем себе нравственный закон. Но о нравственном законе будет речь в следующей главе. В настоящем же месте у нас на очереди учение о самоопределении или свободе. (Хотя, конечно, и здесь будет повсюду подразумеваться и вытекать существование закона).

Надобно различать два вида свободы: свободу формальную или психологическую (свободу воли) и свободу существенную (реальную, истинную) или нравственную (свободу духа).

Формальная или психологическая свобода есть свобода выбора (liberum arbitrium), т. е. способность добровольно направлять деятельность свою на те или другие предметы, избирать тот или другой путь, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха.

Свящ. Писание почти не находит нужным говорить о формальной свободе; оно повсюду предполагает ее, как общеизвестный и несомненный факт, когда речь идет о человеке и его действиях. Так, сотворивши человека, Бог сказал ему: от всякого древа райского ты в праве есть, от древа же познания добра и зла ты не в праве есть. Яснее говорится в книге Второзакония: се дах пред лицем твоим жизнь и смерть, благо и зло: избери жизнь, да живеши ты и семя твое (Втор.30:15, 19). Иисус, сын Сираха, пишет: сам из начала сотвори человека, и остави его в руце произволения его: аще хощеши, соблюдеши заповеди, и веру сотвориши благоволения. Предложих ти огнь и воду, и на неже хощеши, простреши рукку твою (Сир.15:14–17). В Новом Завете обличительную речь к фарисеям Господь Иисус Христос заключил следующими словами: Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением побиваяй посланныя к тебе, коль краты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под криле, и не восхотесте (Мф.23:37). Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди, – сказал Господь Спаситель богатому юноше (Мф.19:17). Вы присно Духу св. противитеся, – говорит апостол евреям (Деян.7:51). Он же свидетельствует, что человек власть имать о своей воле (1Кор.7:37; Нав.24:15; Ис.1:19–20; Ин.7:17). – „Бог, желая почтить человека и сделать его способным узнать лучшее, – пишет Мефодий Тирский, – дал ему власть, по которой он может делать, что хочет; Он наклоняет его способность к лучшему, но не с тем, чтобы отнять свободу, но как Отец убеждает сына учиться наукам“. „Человеку дана способность, которой он может повиноваться Богу, и в этом состоит произвол свободы“²⁰. Вообще же, отцы и учители церкви доказывали свободу человеческой воли против язычников, гностиков и манихеев²¹.

Свобода выбора подтверждается и самонаблюдением человека. Когда мы совершаем какое-либо действие, то чувствуем, что мы сами решились на это действие и совершаем его, – что ничто ни со вне, ни изнутри не принуждало нас к нему с неотразимой необходимостью; след., мы могли бы поступить и иначе. Хотя мы сознаем содействовавшие поступку причины, но, по крайней мере, признаем себя последней причиною, дальше которой нельзя сдвинуть действие или причину его. Никто не отважится утверждать, что он был подвинут на совершение действия с такой же непреодолимой необходимостью, с какой движется брошенный камень. Второй факт, доказывающий свободу человеческой воли, есть раскаяние, а с тем вместе существующие во всех человеческих обществах наказания преступников. Если человек не волен был совершить известное действие, если он не есть вина или причина его, то зачем раскаиваться, и за что наказывать его? Раскаяние, очевидно, есть сожаление о том, что я поступил так-то, а не иначе. Оно есть невольное признание, что я мог бы поступить иначе. – А в действиях обыденных, не относящихся непосредственно к высшей цели или конечному назначению человека, свобода воли обнаруживается весьма ясно. Напр., гуляя по улицам города и дошедши до перекрестной улицы, я могу совершенно по своему изволению пойти в правую или левую сторону²².

Свобода выбора отвергается детерминистами. Детерминизм исходит из того положения, что ни одно человеческое действие не может состояться без мотивов или побуждений к деятельности (со стороны ли представлений о предметах, или со стороны влечений), которыми предопределяется воля, и, след., она не свободна. Но спрашивается: чем же объясняется то напряжение и та борьба, которую испытывает воля, прежде чем решиться на известное действие? Если все совершается само собой, независимо от воли, если воля, как думают детерминисты, есть пассивная или страдательная сторона, активная же или деятельная – мотивы, то зачем воле напрягаться, зачем бороться? Эта борьба не так заметна в кругу обыденных и привычных действий, но она ясно сказывается в случаях непривычных и важных. Мотивы имеют значение только возбуждений или причин подающих повод к обнаружению воли; причина же производящая действие есть свободная воля. Мотив только потому становится мотивом и производит решение и действие, что воля усвояет его себе, делает его частью себя. Полагая, таким образом, последнюю причину решения и действия воли в самой же воле, мы находим в ней способность начинать новый ряд действий, быть причиной причины решения и действия.

А что человеческая воля может действовать не иначе, как по мотивам, т. е. по вызовам со стороны представлений о достоинстве различных предметов и со стороны влечений, коренящихся в естественной индивидуальности, это указывает только на то, что она не есть безусловная воля, какова воля божеская; это указывает только на ее ограниченность. Свободная воля Божия сама есть источник бытия и его законов, и, след., основание своей жизни и всех своих действий заключает единственно в самой себе. Воля же человеческая получает предметы своей деятельности и закон для нее от вне; они даются ей готовыми, а не производятся ей; след., она ограничивается ими, вызывается ими на деятельность. По слову свящ. Писания, Бог вся действует по совету воли Своея (Еф.1:11); аще Сам судил тако, кто есть рекий противу Ему? Сам бо восхоте и сотвори (Иов.23:13. Ср. Пс.32:9, 113:11, 134:5; Рим.9:20–21; 1Кор.12:11). Между тем о человеке говорится, что он должен сначала испытывать, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим.12:2), и только тогда действовать. Не бывайте несмысленны но разумевайте, что есть воля Божия (Еф.5:17). Далее: человеческая душа всегда живет в двух областях – ясной, сознательной, и темной, бессознательной; и содержание последней никогда вполне не переводится в содержание первой; темная и бессознательная область всегда есть базис для ясной и сознательной области. Потому-то свобода человека, принадлежащая последней области, всегда связана несвободой, принадлежащей первой области; темные и слепые естественные влечения всегда служат как основанием для сознательной и свободной воли, так и вызовом ее к деятельности. Между тем в Боге не существует такой противоположности; все существование и вся жизнь Его принадлежат области ясной, сознательной; Он есть свет, и тьмы во Нем несть ни единыя (1Ин.1:5).

Существует еще мнение (бл. Августина, строгих лютеран), что хотя человек сотворен свободным, но в акте грехопадения он потерял свободу, раз на всегда сделался несвободным (servum arbitrium), и потому вне сферы искупления и благодати, к которой он относится, как пассивный сосуд, может только грешить. Если и осталась у него свобода, то разве для действий обыденных и внешних, а не для нравственно-благих и угодных Богу. – Нельзя не признать глубокого смирения, искреннего чувства и относительной истины, выражающихся в этом признании. Выше мы говорили уже, что вне христианства и предлагаемых им средств нравственность далека от своего идеала, т. е. от самоотверженной деятельности из бескорыстной любви²³. Но если вне христианства невозможна совершенная нравственность, то отсюда не следует, что невозможна там и всякая нравственность. Не знаем ли мы в языческом мире мужей (напр., Леонида), которых действия должны быть названы благородными, честными, самоотверженными, похвальными? И неужели Бог не полагает никакого различия между поступками преданного долгу и отечеству мужа (каков Леонид) и поступками какого либо труса и постыдного изменника? Если бы в естественном человеке, т. е. живущем вне христианства, совершенно не было нравственной свободы, т. е. возможности делать добро, тогда было бы невозможно обращение в христианство, или, по крайней мере, это обращение не имело бы никакой цены, так как оно было бы совершенно недобровольно; а необращение в христианство не навлекало бы никакой вины на человека. Человек не есть только член рода, как выходит по теории совершенной нравственной несвободы со времени грехопадения Адама (servum arbitrium), – он есть и индивидуум; потому, согрешивши в Адаме и рождаясь с Адамовым грехом и существом повинным, человек в тоже время – или навлекает на себя еще большую вину вследствие своих собственных, новых личных грехопадений, или борется с испорченною природою своею, и, следовательно, умаляет греховную тяжесть и повинность свою.

Истинному учению о свободе приходится считаться не только с детерминизмом, но и с противоположным ему учением – индетерминизмом. По этому учению, человеческая воля индифферентно (т. е. безразлично) носится над всеми мотивами или побуждениями и во всякое время может с одинаковой легкостью следовать, по своему желанию, тому или другому мотиву; напр., злодей сразу может сделаться добрым человеком, лишь только заблагорассудится ему. Воля, по этому учению, потому и свободна, что она независима от мотивов; и свобода есть не иное что, как чистая способность выбирать.

Мало того, что такая свобода не подтверждается ни опытом, ни Свящ. Писанием, – она не нужна нам; не о такой свободе хлопочем мы в нашей науке и в нравственной практике. Нам нужна такая свобода, которая постепенно укреплялась бы в неизменном следовании добру, а не носилась индифферентно над добром и злом. При индетерминистической свободе немыслимо нравственное совершенствование и образование характера. Чем более человек укреплялся бы в добре и освобождал себя от возможности совершать зло, тем менее он был бы свободен, по индетерминистическому учению; а чем более шаток был бы он в делании добра, тем более был бы свободен; но кто из нас согласится с таким взглядом на свободу? Не в формальном выборе заключается сущность свободы, как увидим сейчас. А если обратимся к опыту, то заметим опровержение индетерминистического учения на каждом шагу. О каждом известном нам человеке мы составляем какое либо определенное представление и предполагаем, что он при всех возможных случаях более или менее выдерживает свои привычки и свой характер. Напр., в нужде я не обращусь за помощью ни к скупому, ни к жестокосердому, а к милостивому и привыкшему помогать бедным. Возымевши намерение совершить сообща какое-либо бесчестное действие, я обращусь за соучастием в преступлении не к честному человеку, а к навыкшему не внимать голосу своей совести и вменять в ничто свою честь. Или если я вижу, что известный человек успел победить в себе дурные влечения и не поддается искушениям, то я отнюдь не считаю его несвободным, – хотя противоположная возможность не существует для него; напротив, в уничтожении этой противоположной возможности я усматриваю совершенное господство свободы.

Отвергая индетерминистическое учение, мы уже перешли ко второму виду свободы, именно к свободе существенной или истинной, к свободе нравственной, полной. Свобода в этом смысле состоит в добровольном стремлении человека к указанному ему Богом назначению или к добру. След., ей исключается грех. Если бы человек достиг такого состояния, что для него невозможно уже делать выбор между добром и злом, что он определяет себя единственно к добру, то он был бы вполне свободен. В таком, главным образом, смысле понимается свобода в Свящ. Писании; такую, главным образом, свободу Свящ. Писание удостаивает благородного и высокого названия свободы. Напр., и уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин.8:32); аще Сын вы свободит, воистину свободни будете (Ин.8:36); идеже Дух Господень, ту свобода (2Кор.3:17); закон духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго и смерти (Рим.8:2); приникий в закон совершен свободы, и пребыв, сей не слышатель забытлив быв, но творец дела (Иак.1:25); тако глаголите и тако творите, яко законом свободным имущии суд прияти (Иак.2:12); яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божииих (Рим.8:21). Потому-то истинная свобода есть, но учению Свящ. Писания, осуществленная, уподобившаяся Богу личность, – новый человек, созданный по Богу в правде и в преподобии истины (Еф.4:24), – обновляемый в разум, по образу создавшаго его; (Кол.3:10) истинная свобода, есть употребление свободы не для прикрытия злобы (т. е. зла), но как подобает рабам Божиим (1Пет.2:16). По этой же причине творящий грех есть, по учению Свящ. Писания, несвободный человек: всяк творяй грех, раб греха есть (Ин.8:34); и Господь пришел для того, чтобы освободить людей и сделать их свободными чадами Божиими: благодарим Бога, яко бысте раби греху, послушасте же от сердца, воньже и предастеся образ учения (т. е. благодарение Богу, что вы, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя) (Рим.6:17). Вообще, вне отношения ко Христу нет в Новом Завете речи о свободе. В этом смысле сказал Господь: без мене не можете сотворити ничесоже (Ин.15:5).

Истинность библейского отождествления свободы с конечным назначением человека свидетельствуется и в обыденной жизни. Так, когда воспитатель усиливается наполнить дитя познаниями и стремлениями разумными и добрыми, то мы говорим, что воспитатель нравственно „освобождает“ дитя. Или когда человека страстного, напр, склонного к пьянству или воровству, принуждают отстать от страсти, то опять выражаются, что его „нравственно освобождают“. Очевидно, что здесь свобода понимается в смысле задачи или цели жизни; и в этом смысле можно делать человека свободным вопреки его желаниям. И если спросят, почему осуществление своего назначения или, что то же, стремление человека к добру и к богоуподоблению названо именем свободы, то мы ответим на этот вопрос так. Свобода, вообще говоря, есть самоопределение, подчинение самому себе, а не чему либо стороннему; она есть независимость. След., когда человек стремится к истинному назначение своему, т. е. к добру и Богу, то он определяет себя из самого себя, из своего истинного и первоначального существа, а не из чего-либо стороннего, вынужденного. Когда же он „творит грех“, когда уклоняется от Бога и предается злу, тогда он определяет себя не по самому себе, т. е. не по своей истинной природе, а по чуждому ей началу, по сторонней власти (так как зло или грех чужд богосозданной природе человека); следовательно, он одолевается тогда внешними силами, он несвободен, он „раб греха“, по выражению Свящ. Писания. Тогда воля его свободна, но не свободен дух его.

Воспитание свободы в иоследпем, указанном в предшествующем параграфе, смысле и образование нравственного характера составляют главную задачу жизни человека. В каком бы направлении ни развивался человек, в добром или дурном, он всегда наживает характер т. е. рядом свободных действий налагает на свою волю основную печать. Но высшая задача состоит в образовании нравственного характера, т. е. в сообщении воле и жизни нравственно-доброго направления. Какой крепости воли и характера может достигнуть человек, особенно христианин, доказывает история христианского мученичества. Крепка яко смерть любы, жестока яко ад ревность, крила ея крила огня, углие огненно пламы ея: вода многа не может угасити любве, и реки не потопят ея (Песн.8:6–7). Или вот пример Муция Сцеволы из языческого мира: чтобы показать неприятелям, с какими людьми им придется иметь дело, он спокойно положил руку в огонь для сожжения. Конечно, не все люди и даже не все христиане способны к одинаковому усилию воли; и отсюда снисхождение Бога и Церкви к слабостям человеческим. Но если каждый человек обладает хотя незначительной степенью свободы, то он уже имеет возможность усиливаться и бороться. А посредством постоянной борьбы он может переходить от степени к степени, дойдя, наконец, до такой крепости и нравственного совершенства, которые в начале казались ему слишком далекими от него и недостижимыми. Гоню, – говорит о себе ап. Павел, – аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса. Аз себе не у помышляю достигша: едино же, задняя убо забывая, в предняя же, простираяся, к намеренному теку, к почести вышняго звания Божия о Христе Иисусе (Флп.3:12–14). В этих словах апостол выражает постоянное и усиленное стремление свое по степеням к нравственному совершенству, от которого он отстоял еще на более или менее близком расстоянии. В другом месте ап. Павел сравнивает христианина с бегущими на ристалище атлетами. Как эти последние, задавшись целью получить земной венец, все усилия употребляют для того, чтобы не уклониться на пути к цели и поскорее достигнуть ее, так должен поступать и христианин, задавшийся целью получить венец небесный (1Кор.9:24).

Образование нравственного характера и достижение предустановленной нам цели зависят, как видим, от свободы и усилий самого человека. Но не единственно от этого. Они зависимы и от благодатной помощи Божией. Без мене, – сказал Господь Спаситель, – не можете творити ннчесоже (Ин.15:5). Благодатию Божиею есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех потрудится: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1Кор.15:10). Бог есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении (т. е. по своему благоволению) (Флп.2:13). И даже независимо от греховного состояния человека, всяко даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, – по слову ап. Иакова, – сходяй от Отца светов (Иак.1:17).

Но об отношении благодати к нравственной жизни человека будет речь впереди. Впереди будут указаны и естественные средства и частные правила образования воли и характера.

Свободная воля есть один элемента или одна часть нравственности. Второй элемента или вторая часть, столь же существенная, есть нравственный закон. Чтобы человек (как и всякое вообще существо) мог достигнуть конечной цели или назначения своего, он должен находиться в правильном отношении к своему назначению, в надлежащем порядке. А порядок не мыслим без закона. След., и в нравственной области должен иметь место закон. И значит нравственный закон дает указания, как человек должен жить, чтобы достигнуть своего назначения или своей цели.

Всякий закон, чтобы быть законом, должен обладать двумя свойствами: всеобщностью и необходимостью. И нравственный закон обладает этими свойствами. Он всеобщ, так как тот самый закон, который я слышу в своей совести, слышат в себе и все другие люди, вырабатывая на основании слышимого положительные письменные заповеди. Он необходим, так как составляет непременное требование по отношению к человеку, хотящему достигнуть своей цели; нет другого пути к этой цели, кроме пути исполнения закона. В этом смысле нравственный закон не отличается от закона физического.

Но есть и различие между ними. На счет необходимости закона скажем, что необходимость возможна двоякая: безусловная и обусловленная. Безусловная необходимость господствует в физической природе; здесь закон непосредственно переходит в действие. В нравственной же области необходимый закон обусловлен признанием его со стороны свободной воли человеческой. Но это не значит, впрочем, что, в случае отрицания человеческой волей своего закона, последний разрушается в объективном значении своем; нет, не достигая подтверждения своего со стороны человеческой воли положительным образом, он достигает его отрицательным образом; он воздействует против уклонения от него человека и навлекает на него те пагубные последствия, какие неразлучны с уклонением какого бы то ни было предмета от закона своего существа, т. е. саморазложение, самоуничтожение, продолжающееся до тех пор, пока человек снова не подчинится неизбежной для него необходимости закона. Аще не послушаете, мечь вы пояст – свидетельствует пророк (Ис.1:20). Обусловленная необходимость закона называется обязательством. Обязательство есть повеление без принуждения. А та сила, которая дает обязательства или повеления, называется авторитетом или властью, по выражению Свящ. Писания. Авторитет, как и обязательство, совмещает в себе свободу и необходимость: где повеления даются с принуждением или насилием (деспотизм), или где недостает могущества воздействовать против неисполнения повелений, там нет истинного авторитета.

А насчет всеобщности нравственного закона заметим, что хотя все люди одинаково подчиняются и исполняют один и тот же нравственный закон, но между исполнением закона и действиями различных людей есть различие, зависящее частью от индивидуальности их, от различного склада их личности, от различия нравственного гения или способности применять общие требования нравственного закона к частным положениям и случаям, а частью от различия задач, поставленных Богом нравственной деятельности различных личностей. Нравственный деятель не относится к нравственному закону так же непосредственно, как копия относится к своему оригиналу, или как физический предмет относится к своему закону. Если, напр., ап. Павел внушает римлянам испытывать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная (Рим.12:2) то он имеет в виду побудить их к испытанию и познанию не только общих требований, которые относятся одинаково ко всем и которые были известны римлянам, но и тех, которые были поставлены волею Божией именно им, именно в том положении, в котором они находились, и при тех духовных дарах, которыми они обладали. И в нравственной области „один Господь, но различны дары“. И самая великая нравственная мудрость состоит не в том, чтобы знать общие предписания закона или заповеди, а в том, чтобы быть изобретательным в толковании и применении в жизни этих общих предписаний. Чтобы показать на библейских примерах различный склад нравственной жизни в силу индивидуальных различий, достаточно указать на Исава и Иакова, Марфу и Марию, апостолов Петра и Павла. Для доказательства неустранимости из нравственной жизни индивидуального или личного элемента нравоучители указывают на супружескую любовь, это основание всякого нравственного общества. Любовь, говорят они, и в частности супружеская любовь заповедана нам законом; но никакой закон не может предписать мне, которая именно личность должна быть предметом моей супружеской любви. Это уже личная метаморфоза общего нравственного закона. То же можно сказать и о всяком нравственном действии, – хотя в других случаях индивидуальный элемент не настолько очевиден, как в указанном. Вот, напр., закон заповедует нам

жертвовать собою ради других, ради общества. Но он не определяет всех частных способов и обстоятельств пожертвования; последнее зависит от личности каждого человека: один жертвует собой, как воин, другой – как врач, третий – как пастырь церкви, четвертый – как ученый, пятый – как мастеровой и т. д.; в пожертвовании собой один умирает, в том же пожертвовании другой борется, иной полагает руку на горящую жаровню, подобно Муцию Сцеволе, и т. д... Каждый действует сообразно своему индивидуальному положению в нравственном мире и сообразно своей личной изобретательности. Но это положение и эту изобретательность не так надобно понимать, будто они противоречат общему нравственному закону. Противоречие, конечно, возможно; но тогда мы совращаемся с нравственного пути. Пока же стоим на нравственной точке зрения, до тех пор не за пределами нравственного закона, след.,, не в противоречие ему, а в недрах самого закона каждый из нас производит, и обязан производить, нечто от себя; каждый обязан толковать нравственный закон в частных и непредвиденных случаях и выискивать средства для применения закона в этих случаях.

На основании указанного отличия необходимости и всеобщности нравственного закона от необходимости и всеобщности закона физического мы получаем ясное понятие о долге или обязанности и отношения ее к закону. Что такое долг или обязанность? Долг или обязанность есть признание известной личностью, среди известных обстоятельств, обязательности для нее исполнения предписаний закона. Закон направлен на всех людей, одинаково подчиненных высшей авторитетной силе; а долг или обязанность, относится к определенному лицу, к индивидуальной личности. Закон мы исполняем чрез посредство исполнение долга. Потому-то говорят: „мой долг“, „я исполняю свою обязанность», но не говорят: „мой закон», „я исполняю свой закон».

Натуралисты и вообще нравоучители эмпирического направления производят существование в человеке нравственного закона или обязательства из опыта. Идея обязанности есть, по их мнению, идея не априорная, а апостериорная, т. е. она не есть идея первоначальная и существенно принадлежащая человеческой природе, а образовалась с течением времени, порождена цивилизацией, и передается от поколения к поколению. Она основана лишь на привычке и традиции; а образовалась она, как и вся вообще мораль, из пользы и симпатии, т. е. из невольного влечения людей к выгодной жизни и к сочувствию к подобным себе. – Но всеобщность идеи обязанности и невозможность для людей устранить ее говорят против этой теории. Коль скоро я открыл, что идея обязанности не имеет существенного значения для меня, что она не связана в корне с моею природою, то я мог бы освободить себя от нее; однако я никогда не в состоянии сделать этого. Наследственная передача идеи добра и зла может объяснить только навык к повиновению, но отнюдь не необходимость его. А Кант, хотя признает идею обязанности априорной, но источником ее называет разум человеческий. Но человеческий разум не есть такой авторитет, который мог бы „императивно» приказать (употребим выражение Канта) и настоять на непременном исполнении приказанного. Таким авторитетом может быть только святая и всемогущая воля Божия. След., последнее основание идеи обязательства есть воля Божия. Един есть законоположник и судия, – говорит ап. Иаков (Иак.4:12). Бог все сотворил и все совершает по совету воли своея (Пс.113:11; Еф.1:11; Апок.4:11). Сия есть воля Божия, сия есть заповедь Его, тако благоугодно Богови – часто читаем в Свящ. Писании (1Сол.4:3, 5:18; 1Ин.3:23; 1Пет.2:15 и др. м.). Ап. Павел увещевает христиан познавать, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим.12:2; Еф.5:17). – В воле Божией лежит последнее основание и всех человеческих законодательств и всякого человеческого авторитета: несть власть, аще не от Бога: сущия же власти от Бога учинены суть (Рим.13:1). Еще Гераклит заметил, что „все человеческие законы заимствуют свое питание из божественного закона». След., повинуясь или не повинуясь человеческому авторитету, повинуются или не повинуются Богу: противляяйся власти, Божию повелению противляется (Рим.13:2).

Воля Божия становится известной человеку двояким способом: во-первых, посредством его собственного внутреннего существа и, во-вторых, посредством откровения или положительных заповедей, сообщенных Богом и воплотившимся Господом Иисусом Христом и записанных пророками и апостолами. Первый способ сообщения воли Божией называется внутренним или естественным, а второй – внешним или сверхъестественным. Первый психологического характера, а второй исторического.

О существовании внутреннего или естественного нравственного закона ясно свидетельствует ап. Павел, когда говорит: языцы не имуще закона естеством законная творят, сии закона не имуще, сами себе суть закон: иже являют дело законное написано в сердцах своих (Рим.2:14–15). И на основании этого написанного в сердцах закона образовывались в среде языческих народов нравы и составлялись писанные законы, служившие руководством для общественной жизни и воспитывавшие в каждом в отдельности человеке нравственную свободу. Сколь ни несовершенны были эти нравы и эти законы, все же без них было бы хуже, так как водворились бы в среде человеческих обществ совершенный произвол и полная распущенность. Имже несть управления, – свидетельствует Премудрый, – падают, аки листвие (Притч.11:14).

О существовании в человеке естественного нравственного закона непосредственно говорит каждому совесть. Сказавши о „деле законном, написанном в самой природе язычников», апостол присоединяет: спослушествующей (т. е. свидетельствующей) им совести (Рим.2:15).

Совесть имеет седалище во всех трех общеизвестных психических силах: в познании, чувствовании и воле. Самое название – „совесть» (от ведать, знать), а также обычные в разговорном языке выражения – совесть „заговорила», совесть „признает» это или „отвергает» показывают, что в совести есть элемент познания. Ощущение, далее, в совести радости или скорби, довольства и мира или недовольства и беспокойства сродняют совесть с чувством. Наконец, мы выражаемся: совесть „удерживает» меня от этого, или совесть „заставляет» меня сделать это; след., относим совесть к воле. Таким образом, совесть есть „голос» (как обыкновенно выражаются), возникающий из своеобразного сочетания всех трех психических способностей. Он возникает из своеобразного отношения самосознания человека к самоопределению и самодеятельности его.

Совесть имеет такое значение для нравственно-практической деятельности, какое логика имеет для мышления, или присущие человеку идеи такта, рифмы и т. д. – для музыки, поэзии и т. д. След., совесть есть нечто первобытное, врожденное человеку, а не производное, навязанное ему. Она всегда свидетельствует о богоподобии человека и необходимости исполнения заповедей Божиих. Когда искуситель соблазнял в раю Еву, то сейчас же явилась на страже своей совесть, извещая о непозволительности преступления заповеди Божией: от всякаго древа райскаго, – сказала Ева искусителю, – ясти будем: от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете (Быт.3:2–3). Потому-то еще древние говорили при взгляде на совесть: est Deus in nobis; т. е. в совести ощущается нами не только человеческая, но и выше-человеческая или божеская сторона. И по словам премудрого Сираха, Бог положил око Свое на сердцах людей (Сир.17:7; ср. Мф.6:23)²⁴. Отсюда объясняются несокрушимая сила и величие совести по отношению к человеческим намерениям и действиям. С совестью нельзя переговариваться, условливаться, вступать в сделки; совесть неподкупна. Нет также надобности в рассуждениях и умозаключениях, чтобы услышать решение совести; совесть говорит человеку непосредственно. Лишь только замыслил человек совершить что либо дурное, сейчас же является на свой пост совесть, предостерегая его и угрожая ему. А после совершения дурного дела совесть немедленно карает и мучит его. Не напрасно говорят, что не человек владеет совестью, а совесть владеет человеком. Человек находится в зависимости от своей совести.

Какие действия или отправления совести? По действиям или отправлениям совесть различают законодательную и судящую (и наказующую). Первая есть масштаб, о который мы измеряем действия свои, а последняя есть результат этого измерения. Ап. Павел называет законодательную совесть свидетельствующею: спослушествующей им (т. е. язычникам) совести (Рим.2:15). И в другом месте: истину глаголю о Христе, не лгу, послушествующей (т. е. свидетельствующей) ми совести моей (Рим.9:1; ср. 2Кор.1:12). Но преимущественно говорится в Свящ. Писании о совести судящей. Так, Адам после грехопадения, Каин после братоубийства, братья Иосифа после мщения невинному испытывают терзания в душе своей. Во 2-й книге Царств говорится о разбитом сердце, т. е. об осудившей совести (2Цар.24:10). В псалмах Давидовых не один раз изображается, подобное состояние человека (Пс.31:1–5, 37:2–11 ср. Иов.27:6). В Новом Завете говорится о книжниках и фарисеях, приведших к Господу Спасителю грешницу, что они начали уходить один за другим, обличаемые совестью (Ин.8:3 и д.). В посланиях ап. Петра и Павла, в которых содержится наиболее мест, относящихся в совести, так же говорится (как сейчас увидим) главным образом о совести судящей, т. е. награждающей или наказывающей.

Какие состояния человеческой совести? Так как совесть есть не откровенный голос, а естественный, т. е. слышимый в самой природе человека, то совесть, вследствие этого, находится в тесной связи со всем состоянием человеческой души, в зависимости от естественного и нравственного развития ее, – от образования, образа жизни и вообще истории. Эта мысль подтверждается и Свящ. Писанием. История Откровения имеет задачей все яснее и совершеннее раскрывать закон, и при том в соотношении и согласии его с собственным познанием человека. Ап. Павел признает постепенное возрастание человека в нравственной мудрости и требует его, когда говорит: всяк причащаяйся млека, неискусен слова правды: младенец бо есть: совершенных же есть твердая пища, имущих чувствия обучена долгим учением в рассуждение добра же и зла (Евр.5:13–14); и еще: не сообразуйтеся веку, но преобразуйтеся обновлением ума вашего, во еже искушати вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим.12:2) Развитие и совершенствование совести зависят сколько от образования ума, столько и от усовершенствования воли. Строгая правдивость, в частности – любовь к истине и согласование практические действий с теоретическим познанием – вот главное основание ясности, остроты и живости совести, одним словом – совестливости. А склонность ко лжи и готовность действовать несогласно с своими убеждениями – вот главная причина помрачения, притупления и искажения совести. А внешние вспомоществовательные средства к тому суть: наставления родителей, голос и пример лучшей части общества, и главное – Свящ. Писание, ясно и во всей чистоте раскрывающее нравственные истины и правосудно обличающее человеческие пороки.

Если совесть находится в зависимости от всего в совокупности умственного и особенно нравственного состояния человека, образовавшегося под влиянием известной среды, а в умственном и особенно нравственном отношении состояние человека, как отдельного лица, так и целых народов, очень часто бывает извращенное, то по этой причине показания или голос совести слышится людьми весьма различный, даже противоречивый. Из истории известно, что люди совершают иногда самые жестокие действия, даже страшные преступления, ссылаясь на голос свой совести. Вспомним для примера об инквизиции, об обычае языческих народов умерщвлять слаборожденных детей и одряхлевших стариков и т. п. Да и между нами один нередко с спокойною совестью, а может быть и по требование ее, совершает то, против чего совесть другого возмущается. Наконец, в одном и том же лице совесть может говорить различно в различное время. Отсюда следует, что содержание совести не у всех одинаково, что голос ее может быть истинным или неистинным, и то и другое в различной степени. Потому-то ап. Павел в послании к коринфянам говорит о немощной или заблуждающейся совести, о совести идолов, т. е. совести признающей идолов за действительные силы (1Кор.8:7, 13). След., не может быть принято мнение тех, которые думают, что в совести каждый человек носит „полный и организованный нравственный закон, одинаковое и всегда равное содержание“, и потому, в случаях заблуждения и нравственной порчи, ему следует „только присмотреться к своей совести“, чтобы постигнуть заблуждение и почувствовать извращенное состоите свое, побуждающее обратиться на лучший путь. История жизни языческих народов и обращения их в христианство не подтверждает этого взгляда. Она свидетельствует как о том, что не у всех народов существует совершенно один и тот же кодекс заповедей, так и о том, что при обращении язычников в христианство дело не ограничивается только напоминанием о содержимом в их совести. Здесь нужна трудная и продолжительная работа во всем существе язычника, нужно медленное, непрерывное и настойчивое влияние на все сознание его. Оттого-то борьба миссионеров с языческими суевериями и нравами далеко не легка, – каковою она была бы, если бы критикуемая нами теория совести была верна. Но, тем не менее, эта борьба возможна, и дает результаты, т. е. обращение язычников в христианство. А обращение язычников в христианство свидетельствует о том, что для всех людей открыта возможность выправлять свою совесть и руководствоваться правильными и чистыми указаниями ее. Каждый человек есть образ и подобие Божие.

Истинность или ошибочность, уверенность или сомнительность, уверенность или вероятность – вот свойства совести законодательной. Совесть же судящую мы называем спокойной или беспокойной, мирной или тревожной, утешительной или мучительной. В Свящ. Писании она называется совестью благой, чистой, непорочной, или злой, порочной, оскверненной, сожженной. Пред иудейским синедрионом ап. Павел свидетельствовал, что он всею совестию благою жительствовал пред Богом даже до сего дне (Деян.23:1) Ап. Петр увещевает христиан совесть имети благу, да о немже клевещут вас аки злодеев, постыдятся злословящии ваше благое о Христе житие (1Пет.3:16) В послании к евреям ап. Павел выражает уверенность, яко добру совесть имамы, во всем, добре хотяще жити (Евр.13:18; ср. 1Тим.1:5). А в послании к Тимофею он заповедует священнослужителям иметь таинство веры в чистой совести (1Тим.3:9; ср. 2Тим.1:3). О сем аз подвизаюся, – говорит о себе тот же апостол в книге Деяний Апост., – непорочну совесть имети всегда пред Богом же и человеки (Деян.24:16). Порочною же (πονηρά) или злою называется совесть в послании к евреям, где апостол призывает приступить с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести (Евр.10:22)²⁵. Оскверненною называется совесть в послании к Титу, в котором апостол говорит о людях, ихже осквернися ум и совесть: Бога исповедуют ведети, а делы его отмещутся, мерзцы суще и непокориви, и на всякое дело благое неискусни (Тит.1:15–16). Сожженными же в совести апостол называет тех лжесловесников, чрез которых в последняя времена отступят нецыи от веры, внемлюще духовом льстивым и учением бесовским (1Тим.4:1). Жжение обозначает здесь мучительное сознание вины.

По силе или энергии совесть называют решительной или скрупулезной. С скрупулезной сродна совесть мнительная. Она свойственна лицам, склонным к унынию и не доверяющим средствам очищения от грехов. Под влиянием страстей и шума мира совесть часто недослышивается человеком и становится оглушенною. Если голос совести часто заглушается и недослышивается, то он становится все тише; совесть, так сказать, болеет или вымирает. Этот процесс оканчивается смертью совести, т. е. состоянием бессовестности.

Но говоря, впрочем, о состоянии бессовестности, мы разумеем не отсутствие в человеке карательной силы совести, а только отсутствие совестливости, т. е. попрание всех божеских и человеческих законов и прав, опустошение всякого нравственного чувства. Конечно, буря страстей и шум мира сего могут заглушить и карательный или судящий голос совести. Но и в этом случае судящая совесть сказывается в человеке. Она сказывается тогда в тайном унынии, меланхолии, тоске, в состоянии безнадежности. А когда затихают голоса мира сего и проносится шум страстей (это случается и в течение всей жизни, но в особенности пред смертью), тогда злая или наказующая совесть сказывается со всею ясностью. Тогда она производит в человеке, с одной стороны, беспокойство и боязливость, а с другой – мучительное ожидание будущего воздаяния. Каин, Саул, Иуда, Орест могут послужить образцами. Так-то совесть есть или ангел-утешитель, или диавол-мучитель.

В рассуждении нашем о совести мы исчерпали все места Свящ. Писания, относящиеся к человеческой совести. Осталось не указанным только одно место, находящееся в послании ап. Павла к коринфянам; оно читается так: совесть глаголю не свою, но другаго: вскую бо свобода моя судится от иныя совести? (1Кор.10:29). В этих словах совесть представляется индивидуальной инстанцией: это значит, что каждый человек имеет совесть только для себя. А отсюда следует, что я должен остерегаться возвышать свою совесть на степень закона для других и таким образом причинять ущерб свободе совести. Я должен с вниманием и пощадою относиться как к своей собственной совести, так и к совести других.

Бог не ограничился тем, что сотворил человека и снабдил его нравственными силами. Сотворивши человека, Он, как благой Отец, воспитывает его. А воспитание предполагает влияние на воспитываемого отвне. Потому-то, сообщивши человеку естественный или внутренний нравственный закон, Бог восполнял его, но мере надобности, положительным или внешним законом, именуемым Откровением. И, след., между первым и вторым законом не только нет противоречия, но они даже предполагают и требуют друг друга.

Еще до грехопадения первого человека Бог, как видно из сказания книги Бытия, являлся Адаму в раю и поучал его. Он дал определенные заповеди о хранении рая, о невкушении от плодов древа познания добра и зла, и вероятно – об освящении седьмого дня в недели (Быт.2:3). Но потребность в откровенном или положительном законе обнаружилась в особенности после грехопадения, когда притупилось и извратилось нравственное чувство и помрачилось нравственное сознание. Потому и выразился ап. Павел: что убо закон; преступлений ради приложися (Гал.3:19), – т. е.: закон дан вследствие грехопадения. Действительно, тот закон, который мы в настоящее время имеем в Библии, дан вследствие грехопадения и теснейшим образом связан с испорченным состоянием человечества. Когда совесть человеческая затмилась и исказилась, тогда на помощь ей дан чрез Моисея закон, в котором воля Божия выражена как в ясном и необманчивом зеркале. Ап. Павел указываете и другое значение Моисеева закона, когда говорит: закон привниде, да умножится прегрешение (Рим.5:20); или: законом познание греха (Рим.3:20); и еще: без закона грех мертв: пришедшей же заповеди, грех оживе (Рим.7:8–9); и в другом месте: закон соделовает гнев (Рим.4:15)²⁶. Все эти изречения показывают, что закон дан не только для уяснения людям воли Божией, но и для раскрытия им собственного их испорченного состояния. Чтобы врачевать болезнь, надобно сначала вывести наружу скрытый яд ее. А более общее значение ветхозаветного закона высказано апостолом в послании к галатам, где закон назван пестуном или детоводителем ко Христу (Гал.3:24); т. е. закону усвояется воспитательное значение. Закон должен был дисциплинировать жизнь еврейского народа и побуждать его поступать согласно с предписаниями божественной воли, делаться праведным и святым. Но, наконец, этот народ должен был убедиться, что одного закона недостаточно для достижения этой цели, что от дел закона не оправдится всяка плоть пред Богом, – законом (только) познание греха (Рим.3:20); след., необходима новая высшая помощь, явленная с пришествием на землю Господа Спасителя. Язычники были побуждаемы к признанию необходимости этой помощи историческим опытом хождения по собственным путям, а иудеи – откровенным законом.

Ветхозаветный нравственный закон, сокращенно изложенный в десятословии, дан среди грома и молнии, и он начинается величественными и грозными словами: Аз есмь Господь Бог твой! Величие и могущество законодателя, требующего послушания, – вот первое, что внушается ветхозаветным законом и что требуется при воспитании, особенно такого грубого и склонного к языческим увлечениям народа, каким были евреи. Бог говорит, а народ должен только слушать и исполнять. При том каждое повеление сопровождается угрозою немедленного наказания, в случае неисполнения закона, и обетованием немедленной награды, в случае исполнения его: Аз есмь Господь Бог твой, Бог ревнитель, отдаяй грехи отец на чада до третияго и четвертого рода ненавидящим Мене, и творяй милость в тысящах любящым Мя, и хранящим повеления Моя (Исх.20:5–6; чит. Втор.28). Содержание закона объемлет всю жизнь человека и все человеческие отношения. Первые четыре заповеди десятословия говорят о правильном отношении человека к Богу, а последние шесть – о правильном отношении к ближним. А исполняя эти заповеди, а также и другие частные предписания, рассеянные в Пятокнижии, человек вступает в правильное отношение и к самому себе. Есть предписания и на счёт отношений к природе, напр.: да не обротиши вола молотяща (Втор.25:4). Касаясь всевозможных отношений, встречающихся в человеческой жизни, предписания закона простираются до мелочей и направлены преимущественно на внешнюю сторону жизни. Этого требовала воспитательная задача, состоящая в том, чтобы чрез область внешнего постепенно вести человека к внутреннему. Этой же задачей объясняется то обстоятельство, что закон выражается главным образом в форме запрещений: почти каждая заповедь десятословия начинается частицею „не“. Вследствие преобладания юридического характера в ветхозаветном нравственном законе, он не отличается строго от закона обрядового и гражданского; обрядовый и гражданский законы столь же священны и неотложны для древнего израиля, как и закон чисто нравственный. И предписания последнего перемешаны в Пятокнижии с предписаниями первых двух. Несмотря на строгие и определенные на каждый случай требования согласовать человеческую волю с волею Божией, воля израиля, а тем более сердце его постоянно расходятся с требованиями закона или волею Божией, не могут внутренне объединиться с нею; потому вновь и вновь требуется повторение заповеди – не делай того-то и того-то. В силу всех этих обстоятельств ветхозаветный закон есть закон рабства, по выражению апостола (Гал.5:1; ср. Рим.8:15; Гал.4:21 – Гал.5:1 и др.), и сам по себе он не мог дать человеку новое сердце и спасти его: в законе никтоже оправдается от Бога (Гал.3:11; ср. Рим.3:20). Не могли искупить грех и ветхозаветные жертвы, предписываемые законом: невозможно крови юнчей и козлей отпушати грехи (Евр.10:4, 11).

Но тем не менее и ветхозаветный закон, по слову апостола, свят, и его заповеди святы, праведны и благи (Рим.7:12). И Моисеев закон сам по себе совершен; по он ограничен в виду несовершенства времени и народа, получившего закон. Указания на совершенство закона и в то же время на необходимость соответствующей ему совершенной жизни весьма ясно просвечивают в Пятокнижии. Так, Бог, говорящий в законе среди грома и молнии, есть тот самый Бог, который давал патриархам обетования и вывел израильтян из Египта; след., за строгостью закона скрываются благость и милость Божия; чрез закон Бог ведет человека к благодати и избавлению. И сам Моисей, хотя был ревнителем и строгим охранителем правды, но назван кротким зело паче всех человек, суших на земли (Числ.12:3). Далее: хотя ветхозаветный закон был направлен больше против внешних и грубых действий, извращающих нравственную жизнь, но частое повторение в законе – не пожелай показывает, что законом воспрещаются не только преступные дела, но и самые тонкие и скрытые мысли и желания, направленные ко вреду ближних и разрушающие нравственное существо человека. А главная положительная христианская заповедь, т. е. заповедь о любви, есть и в Ветхом Завете: возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея, и от всея силы твоея (Втор.6:5); возлюбиши ближняго твоего, яко сам себе (Лев.19:18). Весь обрядовый Моисеев закон хотя сильно оковывал евреев чувственною стороною своею, но имел символическое значение, т. е. посредством чувственных и видимых предметов хотел выяснить духовные и невидимые предметы. Напр., все предписания о чистой и нечистой пище, о несмешении различных родов семян, скота, даже нитей в одежде и т. д. имели в виду выяснить идею разбора и разумного различения, идею установленного Богом и самой природой порядка и чистоты. А средоточный пункт обрядового закона – первосвященническое служение и жертвы, сопровождаемые многими чувственными знаками, были тенью грядущих благ (Евр.10:1), т. е. указывали на то дело (самый образ вещей, по выражению апостола), которое совершено с явлением Господа Иисуса Христа.

В идее воспитания, т. е. воспитательного значения ветхозаветного закона, заключается основание для разрешения вопроса об отношении к этому закону новозаветного времени. В воспитании всегда есть, с одной стороны, нечто такое, что по мере возрастания воспитываемого должно быть выводимо и устраняемо, а с другой стороны – нечто такое, что всегда должно быть сохраняемо воспитываемым. Известно также, что это сохраняемое, по мере совершенствования воспитываемого, лучше уясняется им и чище представляется ему, а в то же время сообщаются ему новые источники и средства для высшей жизни.

Закон обрядовый, как имевший прообразовательное значение и воспитывавший израильский народ системою чувственных форм и внешних действий, в новозаветное время отменен. Отменение его предсказано пророками (отъимется жертва и возлияние и во святилищи мерзость запустения будет) (Дан.9:27; ср. Иер.31:31) и засвидетельствовано апостолом (закон заповедей ученьми упразднив, т. е. Христос) (Еф.2:15; ср. Гал.5:1–3; Кол.2:14; Евр.7:12, 18, 8:13). Хотя, впрочем, отсюда не следует, что и сама идея обрядности потеряла всякое значение с наступлением новозаветного времени. Пока человек живет в теле и пока для него имеет значение сей видимый и чувственный мир, до тех пор будут иметь для него значение и обряды. Потому обряды существуют и в христианском мире; но они здесь проще, чище, одухотвореннее. Ап. Павел заповедует христианам прославлять Бога не только в душах, но и в телесех (1Кор.6:20). Ап. Петр призывает христиан, как живых камней, устроять из себя храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны благоприятны Богови (1Пет.2:5; ср. Деян.2:42). Но так как обрядовая сторона имеет в новозаветное время второстепенное значение, то воплотившийся Господь Иисус Христос дал на этот счет лишь самые общие указания (как учением, так и примером своим (Мф.28:19; Лк.22:19; Ин.20:22, 23; Лк.2:41, 3:21, 6:12, 9:28, 29; Мф.26:39), предоставив точнейшее определение внешнего богослужения последующему времени, церковному законодательству. А тем более идея закона нравственного, возвещенного в Ветхом Завете, вполне удержана и в Новом Завете. И не только идея, но и весь в совокупности нравственный закон имеет значение и силу и в Новом Завете, как содержащий в себе непреложную и вечную истину. Потому сказал Господь Иисус Христос: не мните, яко приидох разорити закон, или пророки: не приидох разорити, но исполнити (Мф.5:17). Иисус Христос продолжает строить на том основании, которое заложено в древнее время пророками. Но Его здание совершеннее; Он исполнил, и в то же время восполнил Закон. Во первых, Он освободил нравственный закон из непосредственной связи его с юридическим порядком, с законами внешних дел, и возвысил его на степень закона не дел только, а главным образом внутреннего настроения, сердечного расположения. Это ясно из нагорной проповеди. Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши: иже бо аще убиет, повинен есть суду. Аз же глаголю вам: яко всяк гневаяйся на брата своего всуе, повинен есть суду. Слышасте, яко речено бысть древним: не прелюбы сотвориши. Аз же глаголю вам, яко всяк, иже воззрит на жену, ко еже вожделети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф.5:21–22, 27–28 и д.). А сводя Закон с внешнего на внутреннее, Он сливает его в одно с собственными внутренними влечениями и требованиями человека, делает его законом свободы (Гал.4:26, 5:13 и др. м.) законом духа (Рим.3:27). В этом смысле апостол говорит о праведнике, что ему закон не лежит (1Тим.1:9). Во-вторых, возвышая закон на степень духа и свободы, Господь Иисус Христос в то же время уясняет и ясно открывает существенное и сокровеннейшее зерно закона, состоящее в требовании самоотвержения и бескорыстной любви. Слышасте, яко речено бысть: око за око, и зуб за зуб. Аз же глаголю вам, не противитися злу: но аше тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую. Слышасте, яко речено есть: возлюбиши искренняго твоего и возненавидиши врага твоего. Аз же глаголю вам: любите враги вашя, благословите кленущыя вы, добро творите ненавидящым вас, и молитеся за творящих вам напасть (Мф.5:38–39, 43–44 и д.). В-третьих, сводя Моисеев закон на закон совести и сердца, вследствие чего закон новозаветный написан уже не на скрижалях каменных, а на скрижалях сердца (Иер.31:33; Рим.8:10), Господь Иисус Христос возводить мысль нашу от благ земных и временных, которыми израильтяне побуждались к исполнению закона, к благам нетленным и вечным, устремляет мысль христианина к небу, как цели его существования, побуждает не заботиться о земной славе и земных выгодах, но искать прежде всего Царствия Божия и правды его, а все прочее само собою приложится (Мф.6:34, 19 и д.). Потому-то новозаветный закон назван законом благовестия (Гал.2:5), и законом веры (Рим.3:27). Наконец, что самое важное, Господь Иисус Христос не только сообщил людям закон, но и даровал им силы к исполнению его; между тем закон ветхозаветный был немощен в этом отношении (Рим.3:11, 21). Исполнивши сам закон, Господь Иисус Христос и всегда исполняет его в нас и за нас, невидимо пребывая В наших душах и сообщая нам благодать Св. Духа. Не только слова Господа Иисуса Христа, но и личность Его постоянно действует в нас. Если, напр., заповедь о любви названа новой заповедью, то не потому, что она в Ветхом Завете не была известна, а главным образом потому, что только теперь вдохновлено в человека новое желание, новый дух, силою которого он может стремиться и достигнуть идеала любви. Потому-то новозаветный закон назван законом благодати (Гал.2:21); он есть сила Божия во спасение всякому верующему (Рим.1:16; Деян.4:12).

Подробно объясняет отношение новозаветного закона к ветхозаветному и превосходство первого св. Ириней в 4 книге против ересей²⁷. А св. Василий Вел. говорит об этом предмете так: „полезны и светильники, но до солнца; приятны и звезды, но только ночью. А если смешен тот, кто при солнечном свете зажигает пред собою светильник, то гораздо смешнее тот, кто при евангельской проповеди остается в законной сени“²⁸. А так как солнце Евангелия взошло навсегда, для всех веков и народов, то и евангельский закон, в отличие от закона ветхозаветного, сохранит свою силу до скончания мира. Потому закон Христов (и вообще Его завет) назван вечным (Евр.13:8, 10). Аще мы, – говорит апостол, – или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да будет (Гал.1:8, 9 ср. Ис.49:6; Мф.28:13; Мк.16:15; Деян.1:8, 13:47). Противное утверждают монтанисты. Они думают, что после века Христова наступит век Св. Духа, который откроется в монтанистических пророчицах. Но, по словам Господа Иисуса Христа, Дух Святой не от Себе глаголати имать, а от Моего (т. е. Христова) приимет и возвестит вам, – Он вспомянет вам вся, яже рех вам (Ин.14:26, 16:13). Христианская Церковь имеет задачей не новые откровения Божии присоединять к откровенно божественному во Христе, а только выяснять Христово откровение.

Чтобы наглядно представить отношение Господа Иисуса Христа к ветхозаветному нравственному закону, – отношение, состоящее в том, что Иисус Христос и сохраняет старое и привносит новое, проведем параллель с отношением Моисеева или еврейского закона к законам других народов, языческих. По букве Моисей не много прибавил в десятословии к тому, что было известно в человеческом роде до него. Что убийство, непочтение к родителям, нарушение супружеской верности и т. д. суть преступления, это известно не евреям только. Потому заповеди десятословия в более или менее полном виде встречаем и у других народов, особенно в египетской „Книге мертвых“. Но тем не менее израильский народ по всему праву чтит Моисея, как нового законодателя своего. Новое здесь заключается, во-первых, в толковании старого закона, доведенном до обязанности любить ближних, а во-вторых – в сообщении закона от лица всемогущего и святейшего Иеговы, учреждающего отныне новый порядок жизни. Таково же положение Господа Иисуса Христа по отношению к ветхозаветному закону. По букве Он не сообщает нового закона; но Он объясняет его в таком возвышенном смысле, что закон, поистине, является неизвестным доселе, след., новым. Кроме того, учредивши Новый Завет своим явлением на земле и искупительною жертвою, Он сообщает новую, плодоноснейшую почву для нравственного делания и для успешного исполнения заповедей.

Примеч. В учении об источниках Нравственного Богословия мы сказали, что раскрытие и уяснение учения Свящ. Писания совершалось в христианской Церкви. Потому-то образовались и законы или постановления церковные. Они не суть что либо новое, особое, присоединяющееся к учению Господа Иисуса Христа и Его апостолов. По существу своему они тождественны с последним. По этой причине нам нет нужды распространяться здесь о них. Заметим только, что хотя они происходят непосредственно не от Бога, а от человеческого начальства, но последнее основание свое они имеют, как замечено уже выше²⁹, в воле Божией. Обязательность для нас этих законов ясно засвидетельствована Господом Иисусом Христом: слушаяй вас, Мене слушает, и отметаяйся вас, Мене отметается (Лк.10:16). Аще церковь преслушает брат твой, буди тебе якоже язычник и мытарь (Мф.18:17). – Кроме церковных законов существуют еще в человеческом обществе законы гражданские. Они имеют целью не столько личное совершенствование каждого человека, сколько благоустройство и спокойную жизнь общества. От чисто нравственного закона они отличаются более внешним и более механическим характером. Но тем не менее и они совершенно необходимы при настоящем порядке вещей; без них не могло бы существовать общество и не могла бы преуспевать нравственная жизнь. И они имеют последнее основание свое в Боге. Потому и сказано: повинитеся всякому человечу начальству Господа ради: аще царю, яко преобладающу, аще ли князем, яко от Него посланным, во отмщение убо злодеем, в похвалу же благотворцем (1Пет.2:13–14). Всяка душа властем предержащим да повинуется; противляйся власти Божию повелению противляется (Рим.13:1–2).

В чем состоит сущность нравственности или главное начало ее? Сущность нравственности или главное начало ее должно, очевидно, совмещать и объединять в себе те элементы или стороны нравственности, которые доселе найдены нами в ней. А нами найдены в ней свобода и закон. След., сущность или истинное начало нравственности должно совмещать в себе и объединять свободу и закон. И те нравоучители, которые в учении своем о сущности или начале нравственности односторонне выставляют на вид или свободу, или закон, проповедуют неистинное начало нравственности. Обозрение этих неистинных начал мы предпошлем положительному решению нашего вопроса.

Односторонне выставляющие на вид свободу или изменчивое чувство проповедуют эвдемонизм (или, как видоизменение его, утилитаризм). В значении главного начала или сущности нравственности они ставят счастье в обычном смысле этого слова. Человеческая деятельность должна быть направлена, по этой теории, как на цель свою, на то, чтобы человек благоденствовал, был счастлив. Такое начало часто высказывается в философском и вообще естественном нравоучении. Но оно иногда встречается и в богословском нравоучении³⁰.

Но христианину очень часто приходится предпочитать скорбные и мучительные часы жизни часам веселым и привольным. Иного христианина бедствующего мы волей-неволей признаем более счастливым, чем иного христианина благоденствующего. По слову Свящ. Писания, нам необходимо идти узкою дорогою и проходить тесными воротами (Мф.7:13–14). Нам необходимо отвергнуться себя и взять крест свой (Мф.16:24). Мало того, не может быть началом нравственности и вечное блаженство, обещанное истинным христианам, т. е. нельзя сказать, что мы должны поступать нравственно или согласно с божественною волею первее всего и главным образом потому, что получим за это вечную награду, будем блаженствовать. Нравственная жизнь по таким главным побуждениям была бы нечистой, своекорыстной, эгоистической, эвдемонистической³¹.

Для избежания эвдемонизма и нечистоты нравственности другие нравоучители односторонне становятся на точку закона или божественной воли. В области философского нравоучения главным представителем этого направления является Кант. По его учению, сущность нравственности заключается исключительно в форме (именно, в форме общего законодательства), а не в материи или содержании. А формализм Канта переходит в деспотизм, так как закон не указывает никакого основания для своих повелений и совсем пренебрегает добровольным и непринужденным согласием человека с законом. Sic volo, sic jubeo: вот формула нравственного закона. Подобные мысли высказывались и в богословском нравоучении. Особенно резко выразил их Дунс Скотт и его последователи. Они говорят: Бог не потому хочет добра, что добро само по себе есть добро, а наоборот: добро потому есть добро, что его хочет Бог; и если бы Бог назвал добром противоположное тому, что мы теперь называем добром, то и это противоположное мы должны бы признавать добром. Очевидно, здесь божественная воля представляется безосновательным произволом, и относится она насильственно к человеку.

Но даже имея в виду правильный взгляд на божественную волю, нельзя ограничиться, при исследовании начала или сущности нравственности, указанием на законодательную волю Божию. Спрашивается: в чем же состоит воля Божия? И на каком основании воля Божия одно предписывает и повелевает, как добро, а другое отвергает и запрещает, как зло? Кроме того, для составления нравственности необходимо, чтобы объективная воля Божия была воспринята в субъективную волю человека, и чтобы было приобретено согласие человека на исполнение божественной воли; необходимо, чтобы воля Божия сделалась в человеке одушевляющею и влекущею к себе силою. Истинная нравственность возможна только в форме свободы; она должна исходить, по евангельскому выражению, из добраго сокровища сердца (Мф.12:34–35)³².

Иные богословы-нравоучители указывают на „совершенство», как на сущность или главное начало нравственности. И в Свящ. Писании сказано: будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф.5:48). Но спрашивается: в чем же состоит совершенство? В чем состоит соуз (т. е. совокупность) совершенства, по выражению апостола? (Кол.3:14) Очевидно, идея совершенства есть идея формальная; но нам необходимо еще знать реальное содержание нравственности.

Еще чаще указывают на „богоуподобление», как на начало нравственности. И в Свящ. Писании мы часто призываемся уподобляться Богу. Сотворил Бог человека именно для того, чтобы он сделался подобием Божиим. Но спрашивается: в каком случае мы уподобляемся Богу? В чем состоит существо жизни Божией, которое мы должны все производить в своей жизни?

На вопрос иудейского законника: кая заповедь бóльши (есть) в законе (Мф.22:36), Господь Иисус Христос отвечал: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею..., к искренняго твоего, яко сам себе: в сию обою заповедию весь закон и пророцы висят (Мф.22:37, 39, 40 и д.; Мк.12:28 и д.; Лк.10:25 и д.). А в последней беседе с учениками Иисус Христос оставил следующее предсмертное завещание: да любите друг друга, якоже возлюбих вы, да и вы любите себе. О сем разумеют вси, яко Мои ученицы, аще любовь имате между собою (Ин.13:34–35). И еще: сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, якоже возлюбих вы (Ин.15:12). И апостол назвал любовь исполнением всего закона (Рим.13:10, 8). Он же говорит, что закон во едином словеси исполняется, во еже: возлюбиши ближняго твоего якоже себе (Гал.5:14). Названа также любовь законом царским (Иак.2:8).

Чтобы показать, насколько свойственна человеку любовь и насколько необходима и всеобъемлюща она в человеческой жизни, достаточно сослаться па первую среду, в которую вступает дитя с появлением своим на свет, и затем – на какой угодно вид человеческой деятельности. Появляясь на свет, дитя тотчас же объемлется столь сильною любовью, что сам Бог сравнивает любовь свою к человеческому роду с любовью матери к дитяти (Ис.49:15, 66:13). А будучи любимо, дитя и само научается любить. Обратив, за тем, внимание на какой угодно вид человеческой деятельности, спросим: чем главным образом обусловливается успех деятельности? Не иным чем, как любовью к своему предмету или своему делу. Занимаемся ли мы наукою или искусством, или иным чем, необходимо прежде всего иметь любовь к предмету своих занятий. Так и в нравственной области. Все виды нравственной деятельности, все христианские добродетели проистекают из любви.

Что же такое истинная, или, что то же, нравственная любовь? Прежде всего скажем, что истинная или нравственная любовь не есть только чувство, как непроизвольно возникающее в человеке, так и непроизвольно рассеивающееся, и руководимое лишь силою воображения; нет, ей присуща и воля, руководимая разумом. Глубины воли – вот основание истинной или нравственной любви. Потому-то нравственная любовь может быть присуща человеку и тогда, когда чувство молчит, и сила воображения оставила его. В чем же состоит любовь? Она есть предание моего собственная „я“ в другое „я“, и одновременное восприятие другого „я“ в мое собственное „я». Но это единение двух существ не есть слияние и обезразличение, как выходит по учению мистиков; напротив, необходимое условие истинной любви состоит в том, чтобы любящие друг друга лица сохраняли индивидуальное различие; любящее лицо не теряет себя в любимом лице, а забывает себя в нем. В том состоит тайна и высота любви и личной или нравственной жизни, что человек может отказываться от себя ради другого лица и забывать себя в нем, но в то же время сохранять индивидуальное сознание и личное достоинство свое. Он может жить в другом лице, но все-таки эта жизнь есть его личная жизнь. След., с самосообщением соединяется в любви и самоутверждение.

Очевидно, любовь, требующая предания моего собственного „я“ в другое „я“, невозможна без „самопожертвования», без „самоотчуждения“, весьма часто внушаемого нам Свящ. Писанием (Мф.16:24 и д., 10:37 и д., 20:27–28; Рим.15:1 и д; Евр.12:1 и д.). Другое лицо я ставлю целью, а себя превращаю в средство к цели. Но жертвуя собой и отчуждаясь от себя, любящий обретает себя в другом, и притом обогащенным и возвышенным общей и, след.,. более полной жизнью. Он следует библейскому указанию: блаженнее есть паче даяти, нежели приимати (Деян.20:35); он знает также, что из всех даров или благ, какими человек обладаете и какие можно уделить другому, самый лучший дар или благо есть он сам, его личность (Рим.13:8). Но на нем исполняется евангельское обетование: иже погубит душу свою..., обрящет ю (Мф.10:39). Любимое существо, в свою очередь, отрекается от себя и жертвует собою, хочет восполнить себя, живя любящим его существом. Вообще, любовь требует взаимности; и она, след., имеет награду свою в самой себе. Нельзя сказать, что любовь основывается на взаимности; сердце может весьма сильно любить, не получая в ответ взаимности; но как на цель свою, любовь направлена на то, чтобы достигнуть взаимности; любовь растворена надеждою, что ее, наконец, поймут и ответят любовью же. Где эта цель не достигается, и надежда не сбывается, там любовь не может оставаться живою и деятельною. Но одно из свойств нравственной любви состоит в том, что она долготерпит, по выражению апостола, что она на все надеется (1Кор.13:4, 7); возможна и страждущая любовь. След., не напрасно и не противоестественно заповедуется нам Евангелием любить и врагов (Мф.5:44; Лк.6:35). Любя врагов, мы надеемся добром победить зло, по словам апостола (Рим.12:21); надеемся ненавидящих нас сделать любящими нас, след. – достигнуть цели любви, т. е. взаимности, гармонии, мира.

В чем заключается основание любви и где источник ее? Если мы любим друг друга, то основание нашей любви заключается в сродстве человеческой природы, в том обстоятельстве, что, при индивидуальных различиях, есть между нами и существенная связь, сокрытая в последних глубинах человеческого рода. В силу этой связи все люди составляют одно тело, по выражению ап. Павла, „один город“, по выражению Зенона. Се ныне кость от костей моих, и плоть от плоти моея (Быт.2:23): этими словами Адам выразил восторг свой при появлении Евы и любовь свою к ней; и, как на основание привязанности и любви своей к ней, указывает на то обстоятельство, что в ней он усматривает ту же самую природу, какую носит в себе. Эту же мысль выражают слова Бытописателя: Адаму же не обретеся помощник, подобный ему (Быт.2:20). След., подобие составляет условие тесной связи или любви между существами.

Но общая человеческая сущность, лежащая в основании человеческих лиц и побуждающая их ко взаимной любви, указывает на более общую сущность, сущность всеобъемлющую или божескую, лежащую в основании первой. Как человек есть подобие другого человека, от которого он родился, так все в совокупности человечество есть подобие своего Творца, и в силу этого подобия побуждается любить Творца. В Свящ. Писании прямо говорится, что мы божескаго рода (Деян.17:29). Говорится также: сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт.1:27). И еще: в Нем мы живем и движемся и есмы (Деян.17:28). И, след., источник любви есть Бог. Он и в самом себе, в своей собственной сущности есть вечная любовь: „Бог любы есть“, – говорит ап. Иоанн (1Ин.4:8, 16). Сотворивши по любви мир, как свое подобие, Бог обязал этим и человека любить Его, как свой первообраз. Любовь Божия есть первая любовь, а любовь наша есть вторая любовь. Потому говорит апостол: мы любим Его, яко Той первее возлюбил есть нас (1Ин.4:19). Любовь свою к миру Бог выразил в особенности ниспосланием Сына Своего для искупления человеческого рода. Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть (Ин.3:16). В этом действии Божием самым ясным и совершенным образом выразился существенный и неотъемлемый элемент любви – самопожертвование. Этот элемент должен характеризовать и нашу любовь к Богу. Мы должны отвергнуться и забыть себя, чтобы жить Богом и в Боге. Хотя забыть себя – не значит потерять себя в Боге. Как в любви Божией к нам есть элемент не только самопожертвования, но и самоутверждения, т. е. Бог не теряет себя в мире, но спасает мир и прославляет себя, так и в любви человека к Богу есть не только элемент самопожертвования, но и элемент самосохранения, как следствие личной индивидуальности. Если, таким образом, и пред лицом Божиим человек сохраняет свою индивидуальность, а между тем в любви к Богу он отвлекся от своего ограниченного индивидуального существования и переместил себя в область безграничного существования Божия, то отсюда само собой следует, что его жизнь получает такое изобильное содержание и исполняется таким довольством, какие никогда не могут достаться в удел эгоисту, замыкающемуся в своей собственной скудной индивидуальности. Бог есть высочайший, последний источник любви; Он же есть последний, неисчерпаемый источник жизни: человеку остается только черпать из этого изобильного источника; а черпать он может только в том случае, если любит Бога; ибо только пребываяй в любви, в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (1Ин.4:16). Любовь есть нечто божественное в человеке. Она есть, так сказать, самое человеческое из того, что есть в человеке, и самое божественное из того, что есть в Боге.

Любовь к Богу обязывает нас любить и ближних как подобие Божие, и вместе как средство научиться любить Бога и доказывать любовь свою к Богу. Аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть: ибо не любяй брата своего, егоже виде, Бога, егоже не виде, како может любити; И сию заповедь имамы от Него, да любяй Бога, любит и брата своего (1Ин.4:20–21). В ближних мы любим Бога, и в Боге любим ближних. Здесь-то скрывается идея истинной гуманности. И человечество, т. е. царство ближних, шире и изобильнее единичного лица; след., перемещая себя, посредством любви, в человечество и живя жизнью человечества, единичное лицо обогащает и осчастливливает свою личную жизнь. Эгоист же, не выходя из самого себя, опять остается в своей узкой и бедной среде. Любовь не производит нивелирования или обезразличения в среде членов общества; она есть начало, организующее общество, созидающее из всех членов одно великое и прекрасное тело, по изображению апостола Павла (Еф.4:15–16 и т. д.). Она отнюдь не уничтожает положенных Богом различий в среде членов общества, она отнюдь не отрицает отношений авторитета и почитания в среде общества, она каждому указывает свое место в историческом и социальном порядке; но в тоже время она вызывает всех членов общества ко взаимному услужению и вспомоществованию, требует, чтобы в каждом члене уважалась и почиталась богоподобная личность.

Разрешивши вопрос о начале христианской нравственности, мы разрешили совместно и вопрос о побуждении или мотиве ее. Любовь к Богу и ближним – вот первый и самый чистый мотив или побуждение к нравственной деятельности. Подобно тому как, напр., занимающийся наукой движется к занятию ей самым высшим и самым чистым мотивом или побуждением в том случае, если занимается наукой из любви к науке. Потому-то, чем выше существо на лествице нравственного совершенства, тем более оно побуждается в нравственной жизни своей бескорыстной любовью к Богу и подобным себе существам. Так, ангелы Божии побуждаются в своей жизни чистейшею любовью к Богу и подобным себе. Но человеку свойственно стремление к покою, радости, счастью: чем более он ищет покоя, радости, счастья в самой же любви к Богу и ближним и в проистекающих из нее делах, тем выше и совершеннее он в нравственном отношении. Подобно тому как, напр., занимающийся наукою должен быть назван тем более любящим науку, чем более он в самом занятии наукою обретает довольство, радость, счастье. Господь Иисус Христос говорит: любяй Мя возлюблен будет Отцем Моим: и к нему приидем и обитель у него сотворим (Ин.14:21, 23). Таким образом, любя Господа, душа имеет в самой себе Господа, последний предмет своих желаний и стремлений. Тогда человек имеет радость совершенную, о которой Господь Спаситель говорил ученикам своим, преподавая им заповедь о любви, и о которой Он молился пред страданиями своими небесному Отцу (Ин.15:11, 17:13). Послание к ефесянам апостол Павел оканчивает следующими словами: благодать со всеми любящими Господа нашего Иисуса Христа в неистлении (т. е. неизменно) (Еф.6:24). След., опять любящим Господа преподается Господь. Нравственный человек жаждет и будущей жизни на небе. Но не потому, чтобы он смотрел на блаженную жизнь на небе, как на плату или награду за труды на земле (подобно, напр., слуге, исполнившему свои работы и претендующему на плату), а потому, что в будущей жизни на небе он надеется достигнуть полной и неизменной любви к Богу и совершенного единения с Ним в силу этой любви; откуда само собой проистечет, как необходимое следствие или плод, вечное блаженство.

Мы изобразили самый высший, самый чистый мотив или побуждение к нравственной жизни. Но не все и не всегда побуждаются в нравственной жизни этим высоким мотивом. Так как любовь к Богу в нас далеко не полная, особенно в лицах, находящихся на низших степенях нравственного состояния, то нам часто приходится побуждать себя к нравственной жизни иным мотивом, действующим на нас принудительно. Именно, с одной стороны, представлением нравственного закона или повелевающей воли Божией, требующей послушания, а с другой стороны – представлением ожидающих нас наказания или награды за неисполнение или неисполнение закона или божественной воли. На этой точке зрения находятся, напр., несовершеннолетние учащиеся и вообще воспитывающиеся, принуждающие себя к занятию тягостною для них наукой и к хорошему поведению мыслью о приказании и об ожидающих их наказаниях и награде за неисполнение или исполнение приказанного. Не только Ветхим Заветом, но и Новым мы очень часто побуждаемся к нравственной жизни указанием на эти мотивы. С одной стороны, здесь говорится: по звавшему вы Святому и сами святи во всем житии будите. Зане писано есть: святи будете, яко Аз Свят есмь (1Пет.1:15–16; ср. 1Пет.2:15; 1Фес.4:1). Тако есть воля Божия (1Пет.2:15; ср. 1Фес.4:3); се есть угодно пред Богом (1Пет.2:19); сия есть заповедь Божия, да веруем во Имя Сына Его Иисуса Христа, и любим друг друга, якоже дал есть заповедь нам (1Ин.3:23; ср. Рим.12:2). С другой стороны, говорится: Бога бойтеся (1Пет.2:17). Приити имать Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы Своими: и тогда воздаст комуждо по деянием его (Мф.16:27). Еже сеет человек, тожде и пожнет (Гал.6:7). В частности: полагающие удовольствие в различных постыдных делах получат возмездие за беззаконие (2Пет.2:13). Открывается гнев Божий с небесе на всякое нечестие и неправду человеков (Рим.1:18; ср. Рим.2:5; Ин.3:36). Теснота и скорбь на всяку душу человека творящаго злое (Рим.2:9). Конец служащих греху – смерть (Рим.6:21, 23). И наоборот: соблюдающий заповеди Божии войдет в жизнь (Мф.19:17; Ин.5:24, 29) и велий наречется в Царствии Божием (Мф.5:19). Кто не ослабеет, тот во время свое пожнет (Гал.6:9), – труд его не будет тощь, т. е. тщетен пред Господем (1Кор.15:58). Подвизающимся добрым подвигом соблюдается венец правды (2Тим.4:7–8). Даже напоивший жаждущего чашею воды во имя Христово не погубит мзды своея (Мк.9:41). Кратковременное и легкое страдание человека верующего и праведного производит безмерный преизбыток вечной славы (2Кор.4:17). Или кому неизвестно ублажение Господом Спасителем в нагорной беседе смиренных, сокрушенных, кротких и т. д. (Мф.5:3 и д.). Каждому известно и изображение в Евангелии вечного мучения грешников и вечного блаженства праведников.

А самое низшее побуждение или мотив нравственной жизни состоит в принуждении себя к нравственной жизни не ради духовных и вечных благ, а ради чувственных и временных (т. е. земных). Но и это побуждение не исключено совсем Свящ. Писанием. Особенно в Ветхом Завете богоизбранный народ часто побуждался Моисеем и пророками к верному служению Богу и к исполнению своих обязанностей указанием на ожидающее его в сем случае земное благополучие. И в Новом Завете говорится, что ищущим Царствия Божия и правды Его все земное само собою присоединится (Мф.6:33). Всяк, иже оставит дом, или братию, или сестры, или отца, или матерь, или жену, или чада, или села, имене моего ради, сторицею приимет и живот вечный наследит (Мф.19:29). Благочестие на все полезно есть, обетование имуще живота нынешняго и грядущаго (1Тим.4:8). А людям злым предвозвещается разрушение до основания благосостояния (Лк.19:42–44).

Проявления человеческой воли, согласные с нравственным законом или божественной волей и проистекающие из любви к Богу и ближним, называют добрыми или добродетельными, проще выражаясь – добродетелью; а несогласные с законом и проистекающие из эгоизма или самолюбия называют злыми или греховными, проще выражаясь – грехом. Таким образом слово „добродетель» равносильно с словом „ нравственность“; а слово „грех» равносильно с словом „безнравственность». След., свойства добродетели суть те же, что и свойства нравственности, именно – свобода и законность; а одушевляющее начало в добродетели есть любовь. Но человеческая свобода сама по себе недостаточна для исполнения нравственного закона и одушевления искренней любовью к Богу; в том состоит отличие христианской добродетели от языческой, что в первой действует еще благодать Божия. Но о благодати в отношении ее к нравственной деятельности или добродетели мы отчасти упоминали уже³³, а отчасти будем говорить впереди. Здесь же ограничимся следующими замечаниями о добродетели.

В древнее время спрашивали: одна ли добродетель, или их много? И еще: изучима ли добродетель, или неизучима? – Стоики утверждали, что добродетель одна. Кто имеет одну добродетель, – говорили они, – тот имеет и все добродетели; и все добродетели теснейшим и неразрывным образом связаны. Добродетель, действительно, одна, если иметь в виду единство действующей воли, единство нормы или закона деятельности и единство характера, вырабатываемого нравственной деятельностью. Потому и выразился ап. Иаков: иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен (Иак.2:10). Почему? Потому что согрешивший и в одном повреждает единую волю свою, разрушает целость нравственного характера своего, преступает единый нравственный закон и единую святую волю Законодателя (Иак.2:11). Но добродетелей много, если принять во внимание множество различных предметов, на которые направляется нравственная деятельность человеческая, множество сторон и отношений в этой деятельности и множество моментов, переживаемых человеком в нравственном усовершенствовании своем. С этой точки зрения добродетель или нравственная жизнь дробится; в одном отношении человек может быть добродетельным, а в другом менее добродетельным или даже порочным; один может иметь больше добродетелей, а другой меньше; один только еще начинает добродетельную жизнь, и потому добродетели его слабы, разрознены и немногочисленны, а другой усовершился в добродетельной жизни, и потому добродетели его крепки, полны и законченны. Дробление до крайности единой по существу добродетели доведено у католических богословов, особенно у казуистов и иезуитов. В этом отношении они составляют противоположность стоикам.

Из учима ли добродетель? Сократ считал добродетель изучимой. Но он смешивал добродетель с знанием. Аристотель справедливо заметил ему, что кроме знания есть в добродетели упражнение и привычка. Действительно, насколько в добродетели есть знание, именно – знание правил деятельности и обстоятельств ее, настолько она изучима; и, след., родители и учители могут прямо сообщать детям и ученикам добродетель. Но насколько добродетель есть, упражнение и привычка, настолько она неизучима, т. е. непередаваема из книг и уст учителей и родителей, но должна быть приобретаема каждым для себя. А это главное в добродетели.

Сознательное и свободное противление человеческой воли нравственному закону или божественной воле называется грехом. Грех есть беззаконие, – говорим ап. Иоанн (1Ин.3:4). Таково формальное определение греха. По содержанию же грех противоположен любви: он есть эгоизм или ложное самолюбие. Вместо того чтобы иметь средоточие и цель своей жизни в Боге, греховный человек переместил средоточие и цель своей жизни в самого себя. Он захотел быть как боги; т. е. вздумал удовлетвориться самим собою, независимо от какого бы то ни было высшего существа. Вси своих си ищут, – так характеризует ап. Павел греховных людей (Флп.2:21). Потому он увещевает христиан, да живущии не ктому себе живут, но умершему за нас и воскресшему (2Кор.5:15), – да не своих си кийждо, но и дружних кийждо смотряет (Флп.2:4; 1Кор.10:24). А предавая себя самому себе, вместо Бога, греховный человек предает себя и миру. Совместно с ложным самолюбием характеризует его ложное миролюбие. Потому апостол говорит о греховных людях, что они почтоша и послужиша твари паче Творца (Рим.1:25; ср. Лк.14:18–20).

Существование греха и зла в мире издавна составляло величайшую загадку для мыслителей. Они не могли объяснить себе и понять, каким образом в благом мире могло произойти и существовать зло. И оканчивали эти недоумения и затрудненья свои тем, что признавали грех и зло необходимым и неизбежным явлением в человеческом роде. Напр., думали, что человек неизбежно должен был согрешить вследствие того, что он есть ограниченное существо; другие думали, что ко греху неизбежно должно было привести его то обстоятельство, что он облечен чувственным телом, и т. д. Были и такие (персы, манихеи), которые смотрели на зло, как на субстанцию, имеющую столь же самостоятельное существование, как и добро. Но все эти теории ни к чему не привели. Остается наиболее правдоподобным и для христианина несомненным учение Свящ. Писания, по которому грех и зло произошли вследствие свободного выбора и решения человеческой воли.

Чтобы в настоящее время согрешить, для этого не требуется так много усилия человеческой воли, как много потребовалось его для прегрешения первого человека. Причина этого различия заключается в том, что нынешний человек (т. е. каждый потомок Адама) уже от природы носит в себе наклонность ко греху или похоть, по выражение ап. Павла (Рим.7:8). Эта врожденная каждому из нас похоть есть самый глубокий и главный источник искушения; а грех всегда, начинается с искушения. Кийждо искушается, – говорит ап. Иаков, – от своея похоти влеком и прелщаем (Иак.1:14). Но этим внутренним искусителем не исключаются внешние искусители; именно – мир, который, по слову апостола, весь во зле, лежит (1Ин.5:19), и диавол, который яко лев рыкая, ходит, иский кого поилотити (1Пет.5:8); наша брань не к крови и плоти (только), но к началом, и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф.6:12; ср. 2Кор.7:5). Диавол искушал Иова, искушал Ананию (Деян.5:3), искушал самого Господа Иисуса Христа (Мф.4:1). Бог же может только испытывать человека, но не искушать. Бог несть искуситель злым, не искушает Той никогоже (Иак.1:13). Различие между испытанием и искушением заключается в цели. При испытании человека имеется в виду добрая цель, именно – укрепление воли в добре и оправдание добродетели (2Пет.1:10). В этом смысле надобно понимать слова ап. Иакова, который говорит в утешение христианам, находящимся в скорбях: всяку радость имейте, братие моя, егда во искушения впадаете различна (Иак.1:2). При искушении же имеется в виду злая цель, именно – вовлечете человека в грех. В этом смысле надобно понимать слова Господа Иисуса. Христа, который научил нас молиться небесному Отцу: не введи нас во искушение (Лк.11:4).

Искушаемость сама по себе не есть еще грех. Можно быть искушаемым и не согрешить. Пример видим в лице Господа Иисуса Христа. Грех начинается тогда, когда воображение и чувство услаждаются и пленяются предметом искушения, когда воля соизволяет на искушение и увлекается им. Пример видим в лице праматери нашей Евы. Потому-то ап. Иаков говорит, что грех рождается тогда, когда похоть зачнет: таже похоть заченши раждает грех (Иак.1:15). А грех производит смерть, т. е. внутреннее и внешнее бедствие, во свидетельство того, что грех обещал обманчивое счастье: грех же содеян раждает смерть (Иак.1:15).

Вследствие повторения греха человек приобретает навык к прегрешению, грех становится привычкой; в то же время укрепляется в человеке сила страсти. В соединении привычки и страсти состоит порок. Привычка и страсть настолько овладевают порочным человеком, что он становится ослепленным и нравственно несвободным существом. Они влекут человека к удовлетворению своих постыдных желаний, как влечется к удовлетворенно своих естественных инстинктов животное. В пороке особенно ясно сказывается связь греховного человеческого мира с демонским царством. Этой связью объясняется то заклятие, то очарование, которому подвергается порочный человек. Не напрасно об Иуде, страдавшем пороком сребролюбия, сказано, что в него вошел сатана (Ин.13:27).

Грехи можно делить и по материи или содержанию и по форме или степени виновности. По содержанию разделение грехов произведено ап. Иоанном: все, еже в мире, – пишет он, – похоть плотская, и похоть очес, и гордость житейская (1Ин.2:16). „Гордостью житейскою» назван грех высокомерия, частнее – гордость и гнев; „похотью плоти“ назван грех плотоугодия или страсть к чувственным наслаждениям, частнее – чревоугодие и сладострастие; а „похотью очес“ названы грехи алчности, частнее – любостяжание и зависть. Таким образом существует шесть главных грехов, из которых рождаются все другие. Если присоединим к ним еще один грех, именно леность, как боязнь духовно-нравственного напряжения, то получим семь главных грехов, согласно разделению символических книг нашей Церкви.

А с формальной стороны или по степени виновности грехи разделяются сообразно степени энергии или усилия воли при совершении греха и сознания нарушенного закона. Чем яснее сознавалась попранная заповедь и чем больше употреблено энергии или усилия воли при совершении греха, тем тяжелее грех; и наоборот. Стоики признавали все грехи равными. Но в Свящ. Писании ясно предполагается степенное различие между грехами, когда говорится: предавый Мя тебе болий грех имать (Ин.19:11); ап. Иоанн различает грех к смерти и грех не к смерти (1Ин.5:16; чит. еще Мк.12:34; Деян.2:39; Еф.3:17). Истинно в учении стоиков то, что все грехи противобожественного свойства, и в этом смысле все они равны. Потому говорит ап. Иаков: иже весь закон соблюдет, согрешит же во едином, бысть всем повинен (Иак.2:10). Но грехи могут быть богопротивны в большей или меньшей степени.

Существует степенное различие и порока или порочного состояния. И чтобы правильно оценить известный частный грех, т. е. определить степень виновности его, надобно знать все греховное или порочное состояние человека.

Различают состояния: нравственного нерадения и беспечности, нравственного самообольщения, нравственного рабства и ожесточения.

Нравственное нерадение и беспечность это такое состоите, в котором человек не хочет углубляться в самого себя и заниматься серьезными размышлениями о лежащих на нем обязательствах и результатах своей деятельности, а живет, как случится, как внушают ему природа его и существующее в окружающей его среде порядки. Ап. Павел называет таковую жизнь жизнью кроме закона (Рим.7:9). Он же сравнивает ее с состоянием сна: востани спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос (Еф.5:14).

Если в состоянии нерадения и беспечности греховный человек забывает о необходимости изменения и улучшения своей жизни, то на следующей ступени, именно на ступени самообольщения, он отрицает эту необходимость. Типом может послужить богатый евангельский юноша, вообразивший себя исполнившим все заповеди и нравственно совершенным (Мф.19:16) С самообольщением может соединяться лицемерие; и тогда оно еще хуже. Типом служат фарисеи. Когда богатый евангельский юноша говорил, что он сохранил все заповеди от юности своея, то он не лицемерил, так как думал, что он действительно исполнил все заповеди от юности своея; между тем фарисеи, выдававшие себя пред людьми за праведников, хорошо сознавали, что такое за люди они и какие низкие дела они часто совершали.

Нравственное рабство есть такое состояние, в котором человек, погрязая в пороке, не имеет ни охоты, ни сил освободиться от него. Иной раз раб греха, быть может, делает попытки стряхнуть с себя грех; но грех опутал его оковами, и потому попытка его напрасна. А испытав несколько раз неудачу, он, наконец, прекращает всякие попытки и безостановочно влечется путем погибели. Даже лучшие из людей ощущали присутствие в себе закона греха (Рим.7:23) и проданность греху (Рим.7:14), которая в худших случаях может дойти до невозможности выкупа.

Наконец, ожесточение есть такое греховное состояние, в котором человек заглушил в себе всякое нравственное чувство, упорно противится всяким благим влияниям на него, ненавидит и попирает все доброе, находит удовольствие в зле, как зле. Пр. Исайя изображает это состояние словами: слухом, услышите, и не уразумеете, и видяще узрите, и не увидите: одебеле бо сердце людей сих (Ис.6:9–10). Это же состояние имеет в виду ап. Павел, когда говорит в послании к ефесянам: помрачени смыслом (языцы), суще отчуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их: иже в нечаяние вложшеся (т. е. дошедши до безумия) предаша себе студодеянию, в делание всякия нечистоты в лихоимании (т. е. с ненасытимостью) (Еф.4:18–19).

Крайняя степень ожесточения называется грехом против Св. Духа. Об этом грехе говорит Господь Спаситель: всяк грех и хула отпустятся человеком: а яже на Духа хула, не отпустится человеком. И иже аще речет слово на Сына Человеческаго, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится ему, ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31–32). Грех против Св. Духа есть состояние нераскаянности. Этот грех не может быть отпущен человеку, так как человек изгоняет здесь прощающую благодать.

Из факта свободы человеческой воли непосредственно следует вменяемость человеческих действий. Что человеческие действия вменяемы – это значить, что человек ответствен за свои действия и должен получить или награду, или наказание, смотря по заслуге или вине своей. Выражение „вменение» встречаем в книге Бытия: верова Авраам Богу и вменися ему в правду (Быт.15:6; ср. Чис.18:27 ), – в книге Псалмов: блажен муж, ему же не вменит Господь греха (Пс.31:2), – в посланиях к римлянам: делающему мзда не вменяется по благодати, но по долгу: а не делающему, верующему же во Оправдающаю нечестива, вменяется вера его в правду (Рим.4:4–5), – и коринфянам: зане Бог бе во Христе мир примиряя Себе, не вменяя им согрешений их (2Кор.5:19).

Вменение человеческих действий совершается прежде всего внутри человека, в его собственной совести. Здесь человек непосредственно ощущает, что совершенные им действия составляют его неотъемлемую собственность, и эта собственность судом совести или одобряется, или не одобряется, – или награждается, или наказывается. Но суд совести не непогрешим, по крайней мере пока человек живет на земле, в состоянии неполного нравственного развития. Потому говорит апостол: ни сам себе востязую, ничесоже бо в себе свем: но ни о сем оправдаюся: востязуяй же мя, Господь есть (1Кор.4:3–4). Итак, высший судия человеческих дел есть Бог, который испытует сердца и утробы (Иер.17:10), пред очима Которого вся тварь нага и объявлена (Евр.4:13). Он, по слову ап. Иакова, как Законоположник наш, так и Судия (Иак.4:12). Но так как каждый из нас принадлежит к человеческому обществу, а в идее человеческого общества лежит мысль, что оно должно быть блюстителем справедливости, и, след., в праве судить наши действия и награждать и наказывать за них, то мы подлежим суду общества, церковного и гражданского, в лице представителей его. Выражение – не судите, да не судими будете (Мф.7:1) относится к частным или индивидуальным отношениям человека к человеку, а не к отношению человека, как члена общества, к обществу. Что и в этом человеческом суде проявляется, в последнем основании, суд Божий, можно видеть в особенности в акте Таинства Исповеди; здесь связываемое или разрешаемое представителем Церкви связывается или разрешается самим Богом. Но так как и суд общества есть суд прежде всего человеческий, а все человеческое всегда несовершенно, то мы опять приходим к тому заключению, что один Бог ость совершенный, т. е. вполне справедливый судия.

Основным правилом при вменении должно быть сделано положение, что нам вменяется только то, что совершается самосознательно и свободно. След., все совершаемое в первый период детства, когда человек, по выражению ап. Павла, по младенчески говорит, по младенчески разсуждает (1Кор.13:11), не может быть вменяемо ему. Потому-то Св. Церковь призывает детей на исповедь только с семи лет. И гражданские законы отсылают малолетних преступников в исправительные заведения, а не в тюрьмы или в ссылку. Но и взрослый человек может находиться в состоянии невменяемости. Так, мы не в праве говорить о вменяемости грезящих во сне, лунатиков, помешанных и т. п., которых нравственное бытие, так сказать, связано (Ср. Быт.9:20 и д.; Мф.8:28, 17:15). Хотя, впрочем, это положение надобно несколько ограничить. Так, преступление, совершенное в состоянии опьянения, или в состоянии какой-либо сильной страсти, вменяется, – на том именно основании, что человек добровольно довел себя до этого состояния, в котором бессознательно и невольно совершил преступление; он повинен если не прямо в самом действии, то в том состоянии, в котором совершил действие. Здесь вменение бывает посредственное. Вменяются и безнравственные сны, если они суть следствие безнравственной жизни. Не в праве также говорить мы о вменяемости тех действий, совершить которые мы насильственно были вынуждены. Если бы, напр., кто упал с крыши и убил проходившего по тротуару человека, то он был бы неповинен. Или если в период христианского мученичества язычники насильственно руками христиан повергали ладан в огонь пред идолами, или оскверняли христианских женщин, то последние были неповинны. „Над телом вы властны делать, что хотите, – говорит мученица Лукия, – но дух наш принадлежит Христу; тело не оскверняется, где нет согласии воли и ума; а воли нашей вы никогда не можете привести в согласие на греховное действие; Бог смотрит на согласие воли, а не на телесное действие, производимое насилием»³⁴. Вменение не может иметь места и в случаях неведения закона. Аще бысте слепи были, – говорит Господь Иисус Христос фарисеям, – не бысте имели греха (Ин.9:41). Но в отношении ко взрослым христианам надобно сказать, что само неведение их большей частью неизвинительно, и, след., должно быть вменяемо совместно с действиями, совершенными в состоянии неведения. Такое именно суждение Господь высказал о фарисеях. Он говорит, что явление Его на земле и дела, которые Он сотворил, должны были вывести их из состояли неведения; и потому они не имут извинения о гресе своем (Ин.15:22). О рабе, неведевшем воли господина своего и сотворившем достойная ранам, – Господь говорит, что и он – будет биен, хотя мало (Лк.12:48). Язычники, по неведению поклонявшиеся идолам, не безответны, по слову апостола, так как имели возможность познать Бога (Рим.1:19–20). И в Ветхом Завете за грехи неведения требовалось принести очистительную жертву (Лев.5:17–19).

Проследим частные правила вменения. Эти правила в настоящее время надобно каждому знать, так как каждый может быть призван в присяжные заседатели и должен будет судить людей.

Во-первых, надобно обратить внимание на то обстоятельство, первое ли преступление закона совершенное человеком действие, и одиночное ли оно, или закон часто нарушался этим человеком, и, быть может, преступление представляет собою целый ряд противозаконных действий. Если человек в первый раз, и, след., однажды наткнулся на противозаконное действие, то виновность его смягчается; если же он часто преступал закон, то виновность его увеличивается. Во-вторых, надобно исследовать – вышло ли противозаконное действие из зрелого обсуждения, или оно совершено необдуманно. Необдуманный проступок не настолько тяжек, как обдуманный. В-третьих, надобно дознать, не было ли совершено преступление в состоянии сильного аффекта, т. е. большого душевного возбуждения, волнения, в сильной страсти. В-четвертых, бывают случаи, когда человек находится в слишком трудных обстоятельствах, напр., в крайней нужде, в большом горе, в великом страхе; наказание за преступление, совершенное в таком состоянии, может быть смягчено. В-пятых, надобно дознать, не был ли соблазнен человек на преступление. Совершивший преступление без прямого соблазна, очевидно, виновнее соблазненного и введенного другим в преступление. В-шестых, нам вменяется не только совершенное действие, но и все следствия его (3Цар.11:11 и д.; Мф.18:6). Напр., если родители живут беспутно и беспорядочно, то им вменяется не только их собственная безнравственная жизнь, но и таковая же жизнь детей, насколько она есть следствие небрежного воспитания. Вообще, чем более человек мог и должен был предвидеть пагубные следствия своих действий, тем он повиннее, а чем более эти следствия были сокрыты от него, след., он не имел в виду произвести их, и может быть даже не мог предвидеть их, тем менее повинен он. В-седьмых, основанием для смягчении вины может послужить нерадивое воспитание, полученное провинившимся. Наконец, следует обратить внимание на признание преступника в преступлении. Можно думать, что сознавшийся в преступлении сожалеет о нем и уже находится на пути исправления.

Адиафорами или нравственно безразличными действиями называют такие действия, которые в откровенном законе ясно ни заповеданы, ни запрещены, – не подходят прямо ни под категорию добра, ни под категорию зла. Такие действия суть: танцы, шутки, игры, посещение театра, наслаждение светской музыкой, пышность в одежде, пище и питии и т. п. Область адиафор есть в особенности область тех действий и состояний, которым человек предается во время отдыха после трудов и развлечения в свободное от занятий время.

Но эти действия и состояния отнюдь не безразличны. Они всегда или нравственно дурны, или нравственно хороши. Они дурны, когда причиняют ущерб нравственности, когда эстетически прекрасное находится в противоречии с нравственным началом. Кто не знает, что театральные представления, танцы, игры, балы (особенно так называемые маскарады), роскошь в пище и одежде, беседы в собраниях нередко бывают такого свойства, что положительно

должны быть запрещены, как несогласные с нравственным законом и разрушающие нравственную природу человека. Или кто не знает, что с целью отдыха можно предаться такому сну, который много превосходит потребность организма. Но если указанные средства развлечения и отдохновения благородны и умеренны, если они не противоречат нравственному закону и достоинству человека-христианина, то их следует назвать нравственно благими, так как они освежают наш дух, укрепляют наши силы для исполнения наших обязанностей, сообщают нам энергию для снесения трудов. А всему, пособляющему нам исполнять свои обязанности и переносить труды жизни, принадлежит, очевидно, известная степень нравственного достоинства.

Возможны и такие случаи, когда даже действия, находящиеся в непосредственном отношении к высшей цели человеческой жизни, являются нравственно безразличными и невменяемыми. Это бывает в состоянии нравственного неведения, напр., в жизни малолетних детей. Для дитяти, в котором сознание о законе и долге неразвито, безразлично многое из того, что не безразлично для взрослых и просвещенных нравственным сознанием. Но следует не забывать, что где нет нравственного сознания, там нет нравственности; здесь мы имеем дело с актами до-нравственности. А если так, то и речь о нравственно безразличных действиях теряет здесь тот смысл, какой усвояют ей защитники адиафор.

Если обратимся к Священному Писанию, то найдем, что оно даже такие действия, как еда и питье, с целью поддержания телесного организма, считает не безразличными в нравственном отношении: аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите, – говорит ап. Павел (1Кор.10:31). А творить что либо во славу Божию – не значит творить нравственно безразличное действие, – это значит – творить действие нравственно доброе. В другом месте апостол требует все совершать во имя Господа Иисуса Христа: все еже аще что творите словом или делом, вся (творите) во имя Господа Иисуса Христа, благодаряще Бога и Отца Тем (Кол.3:17). В книге Апокалипсис то состояние, в котором человек ни тепл, ни холоден, т. е. безразличен, осуждается, как нравственно дурное (Апок.3:15). Осуждая фарисейское отношение свободной воли к нравственному закону, Свящ. Писание требует, чтобы любовь к добру и стремление к Царству Божию проникли до последней глубины человеческой души и чтобы отсюда они распространялись на всю без исключения жизнь человека, на все слова и все движения его, объединяя их в одной конечной цели и сообщая всем им нравственный характер. Жизнь человека состоит из непрерывного ряда моментов, и каждый из этих моментов, даже самый незначительный, имеет отношение к целому. Будем ли рассматривать жизнь в длину, или в ширину, т. е. обратим ли внимание на продолжительность ее или течение во времени, или на объем ее или расширение в пространстве (т. е. на область деятельности), всегда действует одна и та же нравственная личность, и она всегда и повсюду ищет и осуществляет указанное Богом разумно-свободному существу назначение. Хотя нравственные обязанности не дробятся до такой степени, чтобы каждому моменту и каждому движению человеческой жизни соответствовала особая обязанность, но отсюда не следует, что есть моменты и движения жизни нравственно безразличные, – предписания закона заменяют здесь нравственное расположение и нравственный такт; а где есть нравственное расположение и нравственный такт, там нет нравственного безразличия.

С вопросом об адиафорах неразрывно связав, и даже совпадает с ним, вопрос о „позволенном» или предоставленном человеку. Область позволенного или предоставленного человеку есть прежде всего область тех эстетических действий (танцев, театра, игр и т. д.), которые сейчас рассмотрены нами и которые некоторыми считаются греховными, иными – нравственно безразличными, а еще иными – „позволенными» (так как они в Свящ. Писании ни заповеданы, ни запрещены). Последним именем можем назвать их и мы.

В предшествующем параграфе мы уже ограничили область позволенного. Именно, признавши позволительными театр, танцы, светскую музыку, игры и другие предметы, служащие для развлечения и отдохновения, мы в то же время сказали, что они позволительны настолько, насколько не заключают в себе противонравственных элементов; в противном случае они становятся непозволительными. В настоящем же месте мы должны сделать новое ограничение этой области. Указание на необходимость этого нового ограничения находим в словах апостола: вся ми леть суть, но не вся на пользу (1Кор.6:12); вся ми леть суть, но не вся назидает (1Кор.10:23). Эти слова означают следующее: хотя все названные предметы, принадлежащие к области позволенного, вообще говоря, позволительны, но в частности, т. е. для известных лиц, они могут быть „не полезны», – могут не „назидать» человека, а спутывать и портить его, и, след., они не позволительны. Потому лишь с индивидуальной инстанции, т. е. смотря по внутреннему состоянию личности, можно решить, в какой мере каждый из нас может принимать участие в развлечениях указанного рода, и как вообще широка для него область позволенного. Что одному позволительно, то другому может быть не позволительно.

Напр., кто чувствует в себе избыток юношеских сил, для того танцы – подходящее развлечение в собрании; но танцевать под старость – совсем неподходящее занятие, след. танцы приличествуют юношеству.

Таким образом все те развлечения, которые или затрудняют нам переход от них к занятиям нашим по службе, или оставляют жало в нашей совести, или делают трудным возврат от них к тому настроению духа, которое апостол выражает словами – непрестанно молитеся, или, вообще, не столько оживляют и возбуждают нравственную деятельность нашу, сколько тормозят и подавляют ее, – все такие развлечения должны быть признаны непозволительными. Надобно обращать внимание при выборе предметов для отдохновения и развлечения на индивидуальность, на возраст, на звание и состояние, на остальные обязанности, которым нельзя причинить ущерба. Можно припомнить в настоящем случае следующие слова ап. Павла: всяко, еже не от веры, грех есть (Рим.14:23). Комментируя эти слова, один моралист говорит: „все то грех для меня, что вышло не из того основного убеждения, которое должно быть определяющим началом для всей совокупности моей жизни, – что не находится в согласии с ним“.

Устранив учение об адиафорах или нравственно безразличных действиях, мы доказали этим, что в области свободной воли человеческой нет ничего такого, что было бы слишком ничтожным, слишком маловажным, чтобы ему определяться нравственным законом или божественною волею. Теперь нам следует показать, что в области свободной воли человеческой нет ничего такого, что было бы слишком высоким, слишком блистательным, чтобы ему подчиняться нравственному закону и определяться им. А между тем католики допускают последнее в учении своем о сверхдолжном совершенстве (opera supererogatoria). Представляя нравственный закон в виде известного количества заповедей, копируемых человеком в своей жизни, они думают, что возможно возвыситься за пределы закона, где начинается сфера чистого изволения человека (проще выражаясь – произвола) и необычайных заслуг его; здесь воля Божия не может предписывать человеку, а только разве советовать.

Католики ссылаются для подтверждения своего учения на различение евангельских заповедей и евангельских советов (consilia evangelica). Основывая все вообще учение о „советах» на месте из евангелия Луки: егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы (т. е. ничего не стоящие): яко, еже должни бехом сотворити, сотворихом (Лк.17:10), они, в частности, для обетов нищеты и девства приводят известные места из Евангелия Луки, Лк.18:22, и Матфея, Мф.19:11, 12, 21, и из послания ап. Павла к коринфянам, 1Кор.7; 9:4–5, 14–17. На основании этих мест и в нашей православной Церкви существует обет монашества. Но по учению нашей Церкви монахи своими обетами не совершают чего-либо сверхдолжного; евангельские советы, по нашему православному учению, стоят не на ряду с заповедями, как нечто совершенно отличное от них, а в пределах заповедей и обязательства; и, след., они также суть заповеди, но не для всех, а для известных личностей, при известных обстоятельствах. О евангельском юноше, которому Господь Иисус Христос предлагал отказаться от имущества и следовать за Ним, мы знаем, что он опечалился и отошел от Господа Иисуса; посмотревши вслед отходящего, Господь сказал ученикам своим: неудобь богатый внидет в Царствие Небесное (Мф.19:23). След., исполнение предложенного юноше совета было для него условием достижения Небесного Царства; а если так, то это не был совет в обычном смысле слова, – а такой совет, который был высказан в смысле заповеди для юноши. То же следует сказать и на счет обета девства, о котором Господь Иисус Христос сказал: не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть: могий вместити, да вместит (Мф.19:12). Выражение дано ясно показывает, что избрание брачной или безбрачной жизни не предоставлено произволу человека, но должно основываться на индивидуальном даровании и состоянии каждого. И, след., кому сообщен дар в безбрачной жизни, но он не воспользовался им, тот должен быть обвинен подобно ленивому рабу, зарывшему свой талант. А если так, то и совет девства имеет значение заповеди, – но не для всех, а для известных лиц, к тому призванных. На это обстоятельство и у православных христиан не всегда обращается должное внимание; следствием чего бывает то, что многие лица, получившие дар к безбрачной жизни, не поступают в монашество (считая поступление в него зависящим единственно от изволения их, а не от изволения Божия, извещаемого индивидуальностью их и обстоятельствами жизни), а многие лица, не получившие этого дара, поступают, в монашество (также считая поступление в монашество зависящим от их произвола). А место из Евангелия (Лк.17:10), в котором говорится о неключимом рабе, неправильно объясняется католическими нравоучителями. По их толкованию, Господь Иисус Христос называет неключимым, т. е. ничего не стоящим, незаслуженным, того христианина, который совершает только то, что обязан совершить; след., говорят, христианин может совершить больше того, чем сколько требуется от него обязанностью. На самом же деле мысль этого евангельского места такая: что бы человек ни совершил доброго, он должен сознавать, что он совершил только то, что обязан был совершить; след., он не может претендовать на заслугу, на сверхдолжное совершенство и награду. Если же Бог награждает нас, то Он делает это по милости своей. И мы неключимые, т. е. незаслуженные рабы тем более, что мы грешники; след., нам надлежит просить о прощении, а не претендовать на награду.

Положительное же опровержение католического учения о сверхдолжном совершенстве и выходящих за пределы долга евангельских советах заключается в заповеди о любви, которая есть венец закона. Если мы обязаны любить Бога от всея души, от всего сердца, от всего помышления, то не следует ли отсюда, что все, что бы мы

ни совершили благого, будет только исполнением любви; а любовь есть не совет только, предоставленный изволению человека, а общехристианская заповедь. Следует также припомнить следующее место из послания ап. Иакова: ведущему добро творити, и не творящему, грех ему есть (Иак.4:17; ср. Лук.12:47). След., если евангельские советы добро для кого, то неисполнение их вменяется ему в вину, оно грех для него (Чит. еще Мф.5:46; Мк.8:34). Таким образом, если кто находится в таком положении, что поступление в монашество есть для него безусловно лучшее действие из всех возможных, то мы утверждаем, что поступление в монашество становится тогда строгою обязанностью для него; если же оно не есть строгая обязанность для него, то потому, что не доказано, что оно есть для него самое лучшее действие из всех возможных. Кто же не согласится с этим положением, тот должен предположить, что из двух действий, из которых одно лучшее, а другое худшее, человеку позволительно избирать худшее.

В том обстоятельстве, что воля Божия не всех обязывает к одному и тому же способу осуществления ее, и что не всегда сразу ясно бывает для каждого, в чем состоит благая, угодная и совершенная воля Божья по отношению к нему (Рим.12:2), заключается объяснение смысла слова совет, в отличие от слова заповедь (Ср. 1Кор.7:25). Каждый должен в этом случае советоваться, – советоваться с самим собою и с другими; в этом состоит истинная сторона католического учения. Но это совещание должно быть направлено не на иное что, а на то, чтобы исследовать волю Божию, которая должна быть исполнена нами в данном случае; последнее обстоятельство не принято во внимание католиками.

Но исправляя католический взгляд на евангельские советы и проистекающие отсюда следствия, мы не можем оставить без исправления и протестантский взгляд на этот предмет. Протестанты не признают монастырей и монастырской жизни; они не хотят знать таких учреждений, которые составляются из лиц, посвятивших себя высшей религиозно-нравственной жизни, сделавших заповедями для себя евангельские „советы», т. е. безбрачие, нестяжательность и отречение от своей воли. Но если есть в среде христианского общества такие лица, которые по индивидуальным дарованиям своим способны из евангельских советов сделать для себя заповеди и которые обстоятельствами жизни, возвещающими нам промысл Божий в отношении к каждому, располагаются и направляются на этот путь, то отсюда само собой следует, что эти лица составят особый круг в среде христианского общества и будут жить особыми общинами, в монастырях. Монастыри не создавались и не создаются искусственно и произвольно; они сами собою возникали вследствие стремления некоторых лиц к высшей духовной жизни. Такой взгляд на них подтверждается историей. Следовавшие евангельским советам в начале жили разъединенно, скрываясь в пустынях, пещерах и других уединенных местах; впоследствии же, и прежде всего в силу естественного стремления человека к сожительству с подобными себе, они соединились в общины и основали монастыри. А что безбрачной и вообще подвижнической жизни их принадлежит высшее нравственное достоинство – это будет объяснено и доказано впоследствии.

Хотя долг у каждого человека один, но он разветвляется на множество обязанностей. След., у каждого человека множество обязанностей; посредством исполнения этих обязанностей каждый из нас исполняет свой долг, а вместе с тем – нравственный закон. Задача наша состоит в том, чтобы заботиться о гармоническом расположении и своевременном выполнении своих обязанностей, – чтобы каждая обязанность имела „свое время“, и чтобы одна обязанность не сталкивалась с другой. Однако в жизни человеческой, в которой грех произвел расстройство и беспорядок, такое столкновение часто происходит; оно называется коллизией обязанностей (collisio officiorum). В этом случае человеку предлежит в одно и то же время исполнить две обязанности (что невозможно), или даже исполнением одной обязанности нарушить другую обязанность. Напр., Ирод поклялся дать плясунье все, что она попросит; она попросила главу Иоанна Крестителя. Здесь, очевидно, коллизия двух обязанностей: обязанности соблюсти клятву и обязанности не причинять безвинно смерти человеку. Или вот в мой дом забежал преследуемый убийцей человек и умоляет меня скрыть его; я скрыл: в этом случае мне предлежит или сказать неправду, заявивши преследующему невинную жертву, что ее нет у меня, или же выдать преследуемого, нарушив обязанность любви к ближнему, поступив безжалостно. Или мало ли встречается таких детей, которых родители живут в раздоре, и отец запрещает то, что мать повелевает, и наоборот: здесь коллизия обязанности повиновения отцу с обязанностью повиновения матери.

В средние века образовалась целая наука (как она называла себя) – казуистика, поставившая себе задачу – разрешать сомнительные и запутанные случаи совести (casus conscientiae). Но с течением времени эта „наука» потеряла кредит, вследствие искусственности и непригодности ее для жизни, и даже развращающего влияния ее на общество. Казуисты стремились предусмотреть всякий возможный случай нравственной жизни (даже на самом деле никогда не встречающийся) и создать для него правило; но выполнение такой задачи и невозможно и излишне. И занимались они часто такими предполагаемыми случаями, о которых лучше бы умолчать. Остатки казуистики можно видеть в современном католическом правоучении. Протестантские же богословы решительно заявляют, что нравоучение не имеет никакого дела с казуистикой; во всех сомнительных и запутанных случаях должна решать дело, по их мнению, единственно совесть человека, его моральный такт; никакие правила не могут иметь здесь места. Мы же, православные, изберем средний путь; он и есть путь истинный.

Прежде всего необходимо заботиться о предупреждении коллизий, и в особенности таких, в которых повинны мы сами. Напр., я но лености или небрежности не исполнил в данное время какой либо срочной работы; в следующее время уже произойдет столкновение двух работ – прошедшей и настоящей. Для предупреждения подобного рода, коллизий необходимо заботиться о телеологическом (т. е. целесообразном) распределении времени. Нужно распределить время так, чтобы все исполнялось в свое время (всему час и время всякой вещи под небом, –говорит Екклезиаст (Еккл.3:1). Тогда все обязанности наши вступят в правильное отношение и гармонию между собой, и время не будет казаться нам ни слишком длинным и скучным, ни слишком коротким и недостаточным для исполнения всех наших обязанностей.

Надобно также зорко следить за тем, чтобы не счесть за действительную коллизию ложной коллизии, кажущейся, именно – коллизии между обязанностью и склонностью. Напр.,, жадный к деньгам нередко прикрывает свою страсть обязанностью заботиться о семействе; склонный к обману и воровству часто оправдывается недостатком насущного хлеба и т. д. К тому же классу кажущихся коллизий принадлежат многие случаи коллизии между обязанностями права и обязанностями любви; напр., один католический святой воровал кожу, чтобы шить бедным сапоги. Эго не случай действительной коллизии обязанностей, а случай заблуждения или, по выражению ап. Павла, обольщения человека, воображающего, что можно благотворить неимущим, нарушив права имущих. Названный католический святой не обратил также внимания на следующие слова ап. Павла: крадый ктому да не крадет, но паче да труждается, делая своима рукама благое, да и мать подаяти требующему (Еф.4:28).

В случаях же действительной коллизии надобно руководствоваться следующими правилами. Во-первых, обязанности, предметы которых высшего свойства, надобно предпочитать обязанностями, предметы которых низшего свойства. В силу этого правила христианские, напр., мученики обязанность сохранять жизнь приносили в жертву обязанности сохранять веру; ибо вера и вообще правдивость дороже жизни. В силу этого же правила мы, напр., обязанность сострадания к живыми существами приносим в жертву обязанности развивать науку, когда производим эксперименты над животными; человеческие интересы выше интересов животного. Это же правило имеет в виду ап. Павел, когда говорит: повиноватися подобает Богови паче, неже человеком (Деян.5:29, 4:19).

Во-вторых, обязанности более широкие надобно предпочитать обязанностям более узким. Этому правилу следует, напр., воин, когда оставляет семейство и идет на службу отечеству; отечество есть группа более широкая, чем семейство. Этому же правилу мы следуем, когда, вообще, обязанностям к самим себе предпочитаем обязанности к другими; напр., жертвуем собственным спокойствием и здоровьем ради спокойствия и благополучия других.

В-третьих, возможен такой случай, когда сталкивается высота обязанности с широтой ее. В этом случае широта обязанности должна быть принесена в жертву высоте обязанности. Напр., семейство или отечество шире по объему индивидуальной личности, принадлежащей к этому семейству или отечеству, и, след., индивидуум должен жертвовать собою ради семейства и отечества; но семейство и общество не в праве потребовать от индивидуума пожертвовать, напр., честью своей, т. е. поступить бесчестно (положим, совершить кражу или нарушить клятву) ради сохранения жизни и благополучия семейства или отечества. – Имея в виду последние два правила, можем обсудить, что есть истинного и что есть ложного в совете Каиафы, данном иудеям, яко уне есть, да един человек умрет за люди, а не весь язык погибнет (Ин.11:50, ср. 18:14).

Мы не утверждаем, что эти правила сообщают точные указания для деятельности во всех случаях коллизии. Таких точных указаний на все случаи и не может существовать. Каждый случай, вследствие индивидуального характера своего, требует особого обсуждения и решения. Правила служат главным образом для изощрения совести и для приобретения нравственного такта. Решать вопросы должны наконец совесть и такт, но выражению апостола – чувства, навыком приученные к различению добра и зла (Евр.5:14). Чем чище и совершеннее совесть человека, тем вернее будет решение вопроса. Чем больше он заботился о приобретении того духовного снаряжения, о котором ап.. Павел говорит в послании к ефесянам, Еф.6:10–17, тем удачнее будет поступать он в каждом данном случае. Бодрствование и молитва имеют значение и силу и здесь. Кто водится Духом Божиим (Рим.8:14), тот выйдет победителем из самых запутанных обстоятельств. Из евангельских сказаний мы знаем, что для Господа Иисуса Христа не существовало никаких коллизий. Самые хитросплетенные речи фарисеев разрывались, подобно паутине, пред Его всесветлым взором и чистым намерением (Чит. Мф.22:15 и д.; Ин.8:3 и д.). След., кто истинный ученик и последователь Христов, тот может надеяться на благополучное разрешение коллизий и на сохранение чистоты и спокойствия совести. Если же ему и случится иногда из-за исполнения одной обязанности оставить неисполненной или отодвинуть на время в сторону другую, то он найдет оправдание и успокоение в той мысли, что он не потому не исполнил ее или отодвинул в сторону, что не хотел исполнить, а потому, что не в состоянии был одновременно исполнить двух обязанностей. Намерение же его всегда направлено на совершенную телеологию, т. е. на целесообразное сочетание всех обязанностей.

Для преуспеяния в нравственной жизни недостаточен отвлеченный нравственный закон; нужен еще конкретный пример или образец нравственной жизни. Мы имеем таковой образец в Боге (почему и сказано: будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть) (Мф.5:48); но нам нужен еще такой образец, который выполнил нравственные требования и осуществил нравственный идеала среди таких же условий, в каких поставлены мы. Таковой образец вселяет в нас доверие насчет возможности истинно-нравственной жизни на земле и привлекает к добродетели наше чувство. Вообще же, он пролагает нам путь к истинно нравственной жизни. Таковой образец мы имеем в лице воплотившегося и пожившего на земле Господа Иисуса Христа. В Свящ. Писании есть немало мест, призывающих нас к подражанию или последованию Христу. Напр., в послании ап. Петра читаем: Христос пострада по нас, нам оставль образ, да последуем стопам Его (1Пет.2:21). Кто говорит, что пребывает во Христе, должен есть, – по слову ап. Иоанна, – якоже Он ходил есть, и сей такожде да ходит (1Ин.2:6). Ап. Павел призывает христиан иметь теже чувствования, какие были во Христе: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе (Флп.2:5), не угождать себе, как и Христос не Себе угоди (Рим.15:1–3), ходить в любви, якоже и Христос возлюбил есть нас (Еф.5:2), взирать на начальника веры и совершителя Иисуса (Евр.12:2). Сам Господь Иисус Христос сказал ученикам своим после омовения ног: образ дах вам, да якоже Аз сотворих вам, и вы творите (Ин.13:15); и на любовь свою указывает как на пример любви их друг к другу (да любите друг друга, якоже возлюбих вы) (Ин.15:12).

Присматриваясь к образцовому значению для нас жизни Господа Иисуса Христа, находим, что Иисус Христос осуществил в своей жизни высочайшую нравственную свободу и совершенную любовь.

Нравственная свобода выразилась в отсутствии в Нем греха и ощущения греховного бремени, в гармоническом характере Его, исключающем страсти и всякие увлечения, и во владычественном и независимом отношении к миру. В сознании полной свободы от греха Он говорит: кто от вас обличит, Мя о гресе (Ин.8:46); или: грядет сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже (Ин.14:30). Как безгрешного (хотя и искушаемого на грех), Его не тяготила совесть и не возбуждала в Нем сознания разъединения с божественной волей.

Гармонический характер Господа Иисуса Христа исключал одностороннее преобладание в Нем одной какой либо стороны человеческой личности. Напр., мы различаем мужеские и женские характеры: в первом преобладают мужские свойства, а во втором – женские. Во Христе же Спасителе мы видим гармоническое сочетание мужских совершенств, именно – несравнимой борьбы, побеждающего мир героизма, и женских, как-то – мягкосердечия, безграничной преданности, крайнего терпения, беспредельного послушания. Мы различаем характеры замкнутые и созерцательные, и открытые и деятельные или практические. Во Христе же Спасителе видим гармоническое соединение созерцания и практической деятельности.

А отсутствие в Господе Спасителе увлечений и страстей видим из того, что в Нем никогда не превозмогает одно какое либо душевное состояние и не преодолевает другие. Напр., глубокая скорбь скоро сменяется в Нем душевной радостью; радость тотчас же растворяется печалью (Ср. напр. Мк.14:8–9); гнев смягчается состраданием, и сострадание переходит в гнев (Ср. напр. Мф.23:39 и предш. стихи; Лк.19:42–46); среди уничижения Господь Спаситель никогда не забывает своего царственного величия; и среди величия всегда сознает, что Он принял зраки раба и пришел не для того, чтобы послужили Ему, а для того, чтобы послужить другими. Отвергая присутствие в Господе Спасителе страстей (которые всегда сопровождаются дисгармоническим состоянием), мы утверждаем только, что в Нем было одушевление и сильное желание выполнить назначение свое на земле. Потому говорит Он: огня приидох воврещи на землю, и что хощу, аще уже возгореся (т. е. и как желал бы Я, чтобы он уже возгорелся) (Лк.12:49).

Имея нравственную свободу в самом себе, Господь Иисус Христос столь же свободен во всех отношениях своих к окружающему Его миру. Напр., Он постится, но Он и „ест и пьет“, когда находит это нужным. Он находится вне семейных отношений, но Он принимает приглашение на брак. Он не имеет где главы преклонить, но Он никогда не просит ни у кого милостыни. Он считает себя свободным от уплаты подати на храм, однако уплачивает подать, находя это нужным для своей цели. Фарисеи искушают Его, хотят уловить в преступлении Моисеева закона, в возмущении против царской власти, но Он единым словом обличает все козни их и выходит из искушения победителем. Народ восторгается и хочет провозгласить Его царем, но Он выше всякого земного чествования.

А любовь Господь Иисус Христос выразил тем, что ради нас оставил тихое жилище в Назарете и выступил на тернистый путь жизни, с неимоверным самоотвержением и терпением трудился ради блага и спасения людей, сносил их слабости и их прекословие и поношение, принимал презираемых всеми мытарей и грешников, благословлял детей, избрал любимых учеников, был близок к своему родному, израильскому народу, обнимал в то же время любовью своею весь мир, наконец, добровольно отдал жизнь свою на смерть. О сем познахом любовь, – пишет ап. Иоанн, – яко Он по нас душу Свою положи (1Ин.3:16). Любовь Иисусова не устраивает трогательных сцен, не изобретает изысканных выражений; однако сколько неподражаемой нежности заключено в прощальной беседе Господа Иисуса Христа с учениками, или в восстановлении по воскресении павшего ап. Петра!

А любовь к небесному Отцу Господь Иисус Христос выразил безусловными послушанием, полной преданностью, верным исполнением воли Отца, внутренними единением с Отцом и искренней молитвою, часто продолжавшеюся всю ночь. Даже в те часы, в которые Отец по-видимому оставляет Его (на кресте), любовь Его остается неизменно верной, обращаясь с мольбою к Отцу.

Подражание или последование Христу не должно быть копированием Христа, т. е. буквальным воспроизведением всех действий Его; иначе мы должны бы совершать и все чудеса, сотворенный Господом Иисусом Христом. Господь Иисус Христос есть Спаситель наш; нам же не предлежит задача сделаться спасителями для самих себя, а только – пользоваться плодами спасения при тех условиях, среди которых мы поставлены на земле. По слову апостола, в нас должны быть те же чувствования (Флп.2:5), то же направление воли, какое было в Иисусе Христе. Общее выражаясь, в нас должен быть тот же образ или способ действий, какой был в Иисусе Христе. Хотя Иисус Христос, как единородный Сын Божий, был личностью единственной в своем роде, но в то же время Он выразил в своей жизни и оставил нам известный тип, которому мы должны подражать и воспроизводить в себе.

Вторая ошибочность в учении о подражании Христу, свойственная рационалистам, состоит в том, будто мы можем быть истинными подражателями Иисуса Христа и проводить истинно богоугодную жизнь, не находясь во внутреннем отношении и единении с Господом Иисусом Христом, а имея Его только внешним образцом своим. Нет, отношение между личностью Христа Спасителя и личностями христиан не такое внешнее, какое существует, напр., между личностями учителя и учеников. Нельзя сказать, что ученики должны не только поучаться у учителя и подражать его примеру, но и черпать из личности его жизнь для своих личностей. Между тем христиане, поучаясь из слов Господа Иисуса Христа и подражая Его примеру, должны в то же время черпать полноту жизни из Его личности, жить Его жизнью. Это требование ясно выражено Господом Иисусом Христом словами: якоже розга не может плода сотворшпи о себе, аще не будет на лозе, тако и вы, аще во Мне не пребудите. Аз есмь лоза, вы же рождие. И иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног, яко без Мене не можете творити ничесоже (Ин.15:4–5). Из этих слов видно, что Господь Иисус Христос есть для нас не только учитель и образец, но и источник нравственной жизни.

Силой, открывающей нам этот источник и пособляющей нам черпать из этого премирного источника и жить по учению и образцу Иисуса Христа, является Святой Дух, Его божественная благодать. Благодатию Божиею есмь, еже есмь, – говорит апостол (1Кор.15:10). Был ли когда истинный христианин, который благодарил бы самого себя за свое нравственное христианское состояние, а не Господа Иисуса Христа, изобильно посылающего ему чрез Св. Духа благодать? Благодать необходима как для начала нравственно-христианской жизни, так и для продолжения ее. Без благодати, – говорит апостол, – мы не можем даже помыслить о чем либо добром (2Кор.3:5), даже не знаем, о чем молиться, как должно (Рим.8:26). Плодами же благодати называются в Свящ. Писании все христианские добродетели³⁵ (Гал.5:22–23), вся полнота нравственного совершенства (1Фес.5:23). И какой христианин не испытал, что благодать Св. Духа необходима не только для первого воспарения души к Богу, совершающегося в нравственном возрождении или обращении, но и после, когда снова распространяются в душе по-видимому пустота и бессилие?

Хотя развитие нравственно-христианской жизни от первых неуловимых начал ее до совершенного, относительно говоря, состояния святости обнимает большое разнообразие душевных состояний и влияний на человеческую душу благодати Св. Духа, но все это разнообразие можно группировать вокруг двух главных понятий или пунктов: возрождения и освящения (оба выражения библейские).

Мы говорим о нравственном возрождении, т. е. о возрождении, совершающемся в сознательной и свободной жизни человека, а не о том, выразимся, метафизическом, о котором говорит Догматика и которое совершается в таинстве крещения младенцев, след. до сознания и до свободы. Но, тем не менее, нравственное возрождение предполагает догматическое или метафизическое возрождение и на нем основывается. Как и в естественной жизни человека все сознательное и свободное предполагает бессознательную и несвободную область, из которой оно развивается. След.. человек не может поистине нравственно возродиться, если над ним не совершено таинство крещения, в котором силою Св. Духа заключается союз между Богом и человеком и открывается последнему неиссякающий родник благодати. Но, с другой стороны, кроме возрождения в крещении должно совершиться возрождение в самосознательной и свободной жизни человека, так как человек есть сознающее себя или разумное существо, и потому предполагает влияние Божие не только на бессознательную сторону своей личности, но и на сознательную, и так как спасение его совершается не силою только благодати Божией, но и собственными силами его.

В сознательной и свободной жизни человека благодать Божия влияет на возрождение или, что то же, обращение его, во-первых, посредством слова или проповеди о Христе, и, во-вторых, посредством обстоятельств жизни человека или промышления о нем. О возрождении посредством слова или проповеди говорит ап. Петр: порождены не от семени истленна, но неистленна, словом живаго Бога и пребывающа во веки...: се же есть глагол благовествованный в вас (1Пет.1:23 и д.). И ап. Иаков: породи нас словом истины (Иак.1:18). А обстоятельства жизни, которыми божественная благодать влияет на нравственное возрождение или обращение человека бывают внешние и внутренние. К внешним обстоятельствам относятся, во-первых, различные бедственные потрясения целых обществ и каждого в отдельности человека; напр., пр. Аггей говорит: еще единою Аз потрясу небом и землею, и морем и сушею: и сотрясу вся языки и приидут избранная всех языков: и исполню храм сей славы, глаголет Господь Вседержитель (Агг.2:6–7; ср. Мф.24:7); во-вторых, различные благодеяния Божии, ниспосылаемые человеку; напр., изъявление Господом готовности посетить дом Закхея настолько одушевило и обрадовало последнего, что в грешной душе его сейчас же произошел благоприятный кризис. А ко внутренним обстоятельствам относятся душевные ощущения нужды, неудовлетворенности и неполноты жизни. Нравственно невозрожденного или необращенного человека более или менее печалит и тяготит или то обстоятельство, что он находится во тме и сени смертней (Ис.9:2), т. е. лишен истинного просвещения, не обладает истиной, – или то обстоятельство, что несть любве Отчи в нем (1Ин.2:15, 3:17), что он и сам никого не любит искренней любовью и другими не любим, – или то обстоятельство, что скорбь и теснота в душе его, как человеке, творящем злое (Рим.2:9), и что к тому еще он собирает себе гнев в день гнева и откровения праведного суда Божия (Рим.2:5, 1:18; Ин.3:36), – или, вообще, то обстоятельство, что имеяй Сына, имать живот: а не имеяй Сына, живота не имать (1Ин.5:12).

Что же такое обращение или нравственное возрождение? Обращение или личное, или, что то же, нравственное, возрождение есть радикальный разрыв со грехом, или „совлечение ветхаго человека“, по выражению апостола, и вступление на новый путь жизни, или „облечение в новаго человека“ (Еф.4:22, 24). Этот разрыв совершается человеком самосознательно и свободно, но под влиянием божественной благодати. В ком божественная благодать и свободная воля, настолько объединились, что учреждена в нем новая личность, положено новое начало развитию характера, в том совершилось нравственное или личное возрождение или обращение. Аще кто во Христе, – говорит ап. Павел, – новá тварь: древняя мимоидоша, се быша вся новá (2Кор.5:17). Восхотев бо, – говорит ап. Иаков, – породи нас словом истины, во еже быти нам начаток некий созданием Его (Иак.1:18).

Обращающихся или нравственно возрождающихся можно разделить на три класса. К первому классу отнесем тех лиц, которые пошли дорогою тяжких грехов и пороков. В обращении или возрождении их, очевидно, надобно сделать разрыв с этими грехами и пороками. Для примера можно указать на блудного сына. Этого разряда лиц имеет в виду ап. Павел, когда говорит: благодарим Бога, яко бысте раби греху, послушасте же от сердца, воньже и предастеся образ учения. Свобождшеся же от греха, поработистеся правде и т. д. (Рим.6:17–23). – Ко второму разряду отнесем тех лиц, которых хотя нельзя назвать тяжкими или очевидными грешниками, но которые живут не по безусловному идеалу Евангелия, а по относительным, идеалам благоразумия; хотя они не оставили Бога, но усердно служат и миру; по выражению апостола, они порабощены вещественным началам мира (Гал.4:3), живут по стихиям мира (Кол.2:8, 20). Ап. Павел говорит о себе, что он все свои преимущества, которыми обладал до обращения, вменил ради Христа в тщету, и даже в уметы (Флп.3:5 и д.); этим сильным выражением он хочет показать низшее достоинство благ, к которым было привязано его сердце до обращения, сравнительно с тем благом, которого участником он сделался после обращения. – А к третьему классу отнесем тех лиц, которые могут быть названы лучшими из среды христиан. Это те христиане, которые и в детстве жили благонравно и, подрастая, сохранили себя, относительно говоря, невинными и усердно служили Господу. И таковым лицам необходимо обратиться или лично возродиться. Из притчи о блудном сыне мы знаем, что прекословия с отцом вышли не только у младшего сына, оставившая дом отца и пошедшего путем порока, но и у старшего, никогда не оставлявшего дом отца и, по-видимому, всегда действовавшего заодно с отцом (Чит. Лк.15:28 и д.). След., и старшему сыну, сравнительно невинному и искренно любившему отца, необходимо было сложить с себя нечто стропотное (Иов.4:17–18, 14:4–5, 15:15). – Кроме того, обращение или нравственное возрождение есть движение не назад только, но и вглубь; оно есть не возвращение только, но и углубление. Наступает для каждого без исключения христианина период жизни, в который он должен сознательно и свободно убедить себя во всем том, что он доселе слышал о христианстве и его требованиях, и столь же сознательно и свободно возыметь решимость идти путем христианских добродетелей. И тогда возрождающимся нередко приходится выдержать борьбу с сомнениями. Без указанного же условия христианская жизнь их будет лишь стереотипом окружающей среды, смешанным с чертами естественного благонравия, и потому будет мало иметь нравственного достоинства. Углубление совершается и при обращении других, изображенных нами, классов лиц. Так, о блудном сыне говорится, что он в себе пришед (Лк.15:17).

Когда надлежащее время для указанного нами углубления человека в самого себя и вообще для обращения или нравственного возрождения? Решение этого вопроса зависит от индивидуальности человека. Встречаются личности, которые уже в детстве обнаруживают влечение к размышлению и углублению в себя и которые потому раньше других созревают в религиозном отношении. Но опасно искусственными средствами преждевременно выжимать в детях религиозно-нравственное развитие. Вообще говоря, время обращения или личного возрождения совершается по выходе из детского состояния. Кроме того, и божественной благодати мы не в праве предписывать время и порядок влияний на сознательную и свободную жизнь человека. „Время посещения Господня» (Лк.19:44) предоставлено Богу.

Сразу ли совершается обращение или нравственное возрождение, или постепенно? Если иметь в виду тот пункт, в котором совершается поворот от невозрожденного состояния к возрожденному, в котором исчезает „ветхий человек» и является „новый», то можно сказать, что возрождение или обращение совершается сразу. Но если иметь в виду подготовительные моменты к этому повороту, то должно сказать, что оно имеет свою историю, и, след., совершается постепенно.

Можно ли и должно ли помнить время обращения или личного возрождения? Памятование о времени обращения или возрождения невозможно, если оно совершилось исподволь и незаметно, если мы долго и много боролись, не однажды падали, прежде чем победили врага. Но оно возможно, если обращение или возрождение было приурочено к какому либо выдающемуся случаю (для примера можно указать на бл. Августина), или если мы проявили особенную энергию воли и сразу одолели противника. Тогда время вступления на новый путь жизни бывает памятно для нас.

Нельзя мыслить обращения или нравственного возрождения, не сопровождающегося чувством радости. Это радость об избавлении от оков греха и погибели и о принятии в сообщество и жизнь Божию. Это радость о Дусе Святе (Рим.14:17). Нашедший сокровище, говорится в евангельской притче, от радости идет и продает все, что имел (Мф.13:44). Но нельзя сказать, что степень этого радостного ощущения всегда с точностью соответствует степени совершившегося факта обращения или возрождения. Вследствие многих обстоятельств, напр., свойства индивидуальности человека, трудностей выдержанной борьбы и опасений, как бы сохранить приобретенную победу, радостное и спокойное чувство может не соответствовать вполне действительному факту обращения; человек может быть еще некоторое время беспокоен и печален, хотя на самом деле он уже имеет основание успокоиться и радоваться. И наоборот: радостное чувство может предупреждать обращение; человек может успокоиться и радоваться своему обращению или возрождению, хотя на самом деле оно еще не последовало. Потому нельзя вполне доверять своему чувству и делать его единственным масштабом для измерения степени обращения или нравственного возрождения своего. О возрождении должны свидетельствовать и дела, свойственные возрожденному.

Как думать о позднем обращении, и даже на смертном лишь одре? Так как Господь не хощет смерти грешника, но еже обратитися нечестивому от пути своего, и живу быти ему (Иез.33:11), то мы не в праве указывать предел, дальше которого со стороны Божеской невозможно обращение человека. Бог не может не внимать мольбам человека, если они искренни. Он не может отвергнуть грешника, с воплем утопающего простирающего к Нему руки. Он не отверг и распятого разбойника в последний час его жизни. Но со стороны человеческой обращение или возрождение становится тем менее возможным и вероятным, чем долее человек откладывает его. Греховная привычка, с годами более и более укореняющаяся, уничтожает или по крайней мере весьма затрудняет возможность обращения. То же производит и предсмертная болезнь, сопровождающаяся мучительным беспокойством и далеко не располагающая к исправлению души и к обращению. Потому откладывание обращения в высшей степени опасно. Откладывающий обращение совершает грех против Св. Духа. Господь Спаситель призывает нас не медлить, говоря: буди увещеваяся с соперником твоим скоро, Дóндеже еси на пути с ним, да не предаст тебе соперник судии, и судия тя предаст слузе, и в темницу ввержен будеши (Мф.5:25; ср. Лк.18:23 и д.). Помяни (т. е. помни) Сотворшаго тя, – говорить Премудрый, – во днех юности твоея, Дóндеже не приидут дние злобы твоея, и приспеют лета, в нихже речеши: несть ми в них хотения. Дóндеже не померкнет солнце и свет, и луна и звезды, и обратятся облацы созади дождя (Еккл.12:1–5).

Если поточнее анализируем акт нравственного возрождения или обращения, то найдем в нем два момента: покаяние и веру. Покайтеся и веруйте во Евангелие: – такими словами начал проповедь Господь Спаситель (Мк.1:15). О покаянии и вере проповедовал народу и Иоанн Предтеча. Первое есть отрицательный момент, а вторая – положительный. Эти два момента нельзя, конечно, понимать в смысле двух разделенных актов, т. е. будто сначала выполняется один акт, а потом другой; они совместны.

Покаяние есть живое сознание греха в себе и решительное отрицание его в глубине души. В нем можно различать моменты: раскаяния и покаяния. Раскаяние есть, глубокая внутренняя скорбь, душевная мука, сопровождающая самоосуждение грехов своих. Если бы оно не перешло в покаяние, т. е. в искреннее хотение быть избавленным от грехов и спасенным милостью и благодатью Божией, в решимость „встать, и пойти к Отцу своему», след., в такое состояние, которое уже проникнуто верою, то оно перешло бы, наконец, в отчаяние, так как в самом себе человек не находит ничего, чем он мог бы заплатить за свою вину. Но он имеет источник, из которого может черпать благодать на благодать (Ин.1:16). Покаяние, вообще, есть сокрушение и воззвание о помиловании не из-за того лишь или другого частного содеянного греха, – хотя и это может и должно иметь место, – а из-за всего вообще повинного состояния, из-за того, что человек отделен от Бога. Смотря по индивидуальности человека, процесс раскаяния и покаяния выражается или в тихой грусти, или в беспокойном волнении. Как на образец раскаяния и покаяния можно указать – из ветхого завета – на царя Давида, а из нового – на мытаря.

А вера есть добровольное признание истин Откровения, след. – в особенности истины воплощения и страдания Господа Иисуса Христа ради спасения человеческого рода и близкого присутствия Его при каждом христианине, и в то же время – искренняя готовность и хотение быть спасенным Им и полное упование, что Он не отринет кающегося грешника, но спасет. Аще единаго прегрешением смерть царствова единем, множае паче избыток благодати и дар правды приемлюще, в жизни воцарятся единем Иисус Христом. Темже убо якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение: такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни. Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози... Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать: да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою в жизнь вечную, Иисус Христом Господем нашим (Рим.5:17–21). И еще: мы духом от веры упования правды ждем (Гал.5:5). Праведный от веры жив будет (Евр.10:38). О вере будет подробная речь впереди (во второй части науки). Потому здесь ограничимся замечанием, что в вере заключены семена и надежды и любви. Ап. Павел говорит: о Христе Ииисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию споспешествуема (Гал.5:6). Имже (т. е. Иисусом Христом) и приведение обретохом верою во благодать сию, в нейже стоим, и хвалимся упованием славы Божия (Рим.5:2; ср. Рим.8:23). В первых словах выражается связь веры с любовью, а во вторых – связь веры с надеждой. А в послании к фессалоникийцам ап. Павел, изображая состояние христианской общины в Фессалониках, за которое он непрестанно благодарит Бога и воспоминает фессалоникийцев в молитвах своих, называет совместно: „дело веры“, „труд любви» и „терпение надежды» (непрестанно поминающе ваше дело веры, и труд любве, и терпение упования Господа нашего Иисуса Христа, пред Богом и Отцем нашим) (1Фес.1:3).

Раскрытие учрежденной нравственным возрождением или обращением новой жизни в христианине и доведение ее до возможного на земле совершенства называются освящением. Можно также назвать выполнение этой задачи образованием христианского характера. Термин „освящение» заимствован из Свящ. Писания. Господь Спаситель молился небесному Отцу своему: святи их во истину Твою....: да будут священи во истину (Ин.17:17, 19). Ап. Павел пишет в послании к солунянам: сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1Фес.5:23). И христиан он называет освященными и святыми (1Кор.1:2; 2Кор.1:1).

Из указанных мест Свящ. Писания видно, что и в освящении христианина необходимо участие божественной благодати. Как не может христианин начать истинно христианской жизни без божественного содействия, так не может без него и продолжать ее. Столь же ясно указывает Свящ. Писание на участие самого христианина в своем освящении. Ап. Павел пишет: очистим себе от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню в страсе Божии (2Кор.7:1). Сия есть воля Божия, святость ваша (в русском тексте: „освящение ваше“); не призва бо нас Бог на нечистоту, но на святость (1Фес.4:3, 7). Мир имейте и святыню со всеми, ихже кроме, никтоже узрит Господа (Евр.12:14; Рим.6:19).

Освящение выражается в Свящ. Писании и словом обновление, – в смысле продолжения акта, совершившегося в нравственном возрождении или обращении. Не сообразуйтеся веку сему, – говорит апостол, – но преобразуйтеся обновлением ума вашего, во еже искушати вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная (Рим.12:2). Аще и внешний наш человек тлеет, обаче внутренний обновляется по вся дни (в русском тексте: „со дня на день») (2Кор.4:16). Не лжите друг на друга, совлекшеся ветхаго человека с деянми его, и облекшеся в новаго, обновляемого в разум, по образу создавшаго его (Кол.3:9–10).

В процессе освящения христианина можно различать две стороны: отрицательную и положительную. Первая состоит в умерщвлении преодоленного в обращении или нравственном возрождении врага, а вторая состоит в росте новой жизни. Хотя, конечно, этих двух сторон нельзя обособлять; потому что в борьбе со врагом укрепляется и развивается сила жизни; а рост жизни нового человека необходимо сопровождается умерщвлением ветхого человека.

В нравственном возрождении сила греха одолена; грех вытолкан из центра личности на периферию, из внутри ее во вне. Всяк рожденный от Бога, – говорит Слово Божие, – греха не творит, яко семя Его в нем пребывает: и не может согрешати, яко от Бога рожден есть (1Ин.3:9). Нравственно возрожденный или обращенный не может сознательно и намеренно исходить на грех, пока он действительно находится в состоянии возрождения или обращения. Но грех продолжает жить в нем; и не только ощущается им как бремя, но и постоянно подстрекает и соблазняет его возвратиться к прежнему состоянию, старому. Потому и говорит Слово Божие: держи, еже имаши, да никтоже приимет (т. е. восхитит) венца твоего (Апок.3:11). Мняйся стояти, да блюдется, да не падет (1Кор.10:12). Как Христос Спаситель господствует, по слову Псалмопевца, среди врагов Своих (Пс.109:2), так, и христианин совершает дело освящения своего среди сопротивления врагов. Потому освящение или приобретение христианского характера невозможно без борьбы. Где нет борьбы, там человек или достиг полного уничтожения ветхого человека и полного совершенства (что невозможно в сей жизни), или побежден и низложен врагами своего спасения.

Премудрый говорит: аще приступаеши работати Господеви Богу, уготови душу твою во искушение (Сир.2:1). Искушения, которыми враги пытаются вовлечь возрожденного в прежнее состояние его, бывают двоякого характера: прельщающего или обольщающего и угрожающего или запугивающего. В первом случае христианин заманивается удовлетворить какому либо виду похоти своей („похоти ли плоти» или „похоти очес“, или „гордости житейской») и найти в этом удовлетворении довольство и счастье. А во втором случае он увлекается бежать от страданий и скорбей, как несносных. Хотя, конечно, эти два вида искушений переходят друг в друга и соединяются. В лице Господа Спасителя мы видим образец победы над тем и другим видом искушения. В пустыне Он одержал победу над первым видом искушений, а в Гефсиманском саду – над вторым видом. Первый вид искушений христианин претерпевает преимущественно в начале христианской жизни, а последний – преимущественно в конце. Первый вид искушений имел в виду Господь Спаситель, когда говорил: аще око твое десное соблажняет тя, изми е, и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну огненную. И аще десная твоя рука соблажняет тя, усецы ю и верзи от себе: уне бо ти есть, да погибнет един от уд твоих, а не все тело твое ввержено будет в геенну (Мф.5:29–30). А второй вид искушений Он имел в виду, когда говорил ученикам: вси вы соблазнитеся о Мне в нощь сию: писано бо есть: поражу пастыря, и разыдутся овцы стада (Мф.26:31). Бдите и молитеся, да не внидите в напасть (в русс. тексте: в искушение) (Мф.26:41). Ап. Павел, по сказанию книги Деяний апостольских, „утверждая души христиан и увещевая их пребыть в вере“, учил их, что многими скорбми подобает внити в Царствие Божие (Деян.14:22). Особый вид угрожающих или запугивающих искушений составляют искушения, возбуждающие в христианине сомнение или в истинности божественного откровения и божественного промысла, или в уверенности в собственном спасении. Первого рода искушение претерпел Иов. И Иоанн Предтеча в часы подобного искушения послал к Господу Иисусу спросить Его: Ты ли еси Грядый, или иного чаем (Мф.11:3). А второго рода искушение имеет в виду ап. Павел, когда говорит: что убо речем к сим; аще Бог по нас, кто на ны; иже убо Своего Сына не пощаде, но за ны всех предал есть Его: како убо не и с Ним вся нам дарствует; кто поемлет на избранныя Божия; Бог оправдаяй: кто осуждаяй; Христос Иисус умерый, паче же и воскресый, Иже и есть одесную Бога, Иже и ходатайствует о нас (Рим.8:31–34).

По мере преодоления искушении, по мере того, как искушения становятся безвредными и неопасными для христианина, совершается прогресс нравственной жизни его, приобретается христианский характер. Но и независимо от борьбы и преодоления искушений, в возрожденном христианине постоянно совершается рост духовной жизни, как совершался он в Господе Иисусе Христе. Духовный рост может быть уподоблен росту телесному. Прибавление телесного роста не может быть наблюдаемо каждодневно; но если сравним значительные периоды времени, то нельзя не заметить его. Так и с духовным ростом. По истечении значительного промежутка времени и мы сами и окружающие нас люди не могут не заметить происшедшей в нас перемены к лучшему. Перемена сказывается в том, что мы с течением времени становимся более и более способны к легкому и совершенному разрешению поставленных нам задач, к самоотвержению, к терпению, к прощению обид и т. д.. Фессалоникийским христианам ап. Павел пишет: благодарити должни есмы Бога всегда о вас, братие, якоже достойно есть, яко превозрастает вера ваша, и множится любовь единаго коегождо всех вас друг ко другу: яко самем нам хвалитися о вас в церквах Божиих, о терпении вашем и вере во всех гонениих ваших и скорбех, яже приемлете (2Фес.1:3–4).

Все поведение христианина в состоянии освящения можно совместить в понятии верности. Буди верен до смерти, и дам ти венец живота, – глаголет Дух (Апок.2:10). Верность совмещает в себе не только сохранение того, что приобретено христианином в нравственном возрождении или обращении, но и в приумножении приобретенного. Эта мысль ясно выражена Господом Спасителем в притче о талантах.

Возможна, да и прямо требуется от христианина такая жизнь в состоянии освящения, в которой он всегда остается победителем над врагами своего спасения и над их искушениями. В возможности такой жизни уверяет нас ап. Иоанн, когда говорит: вы от Бога есте чадца, и победисте тех: яко болий есть, Иже в вас, нежели, иже в мире (1Ин.4:4). Ап. Павел говорит: верен Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но сотворит со искушением и избытие, яко возмощи вам понести (1Кор.10:13). Потому в послании к филиппийцам он пишет: о семь молюся, да любовь ваша еще паче и паче избыточествует в разуме и во всяком чувствии: во еже искушати вам лучшая, да будете чисти и непреткновенни в день Христов (Флп.1:9–10). Но возможны, к прискорбию, и такие случаи, когда нравственно возрожденный изнемогает в борьбе и падает. Такие случаи имеет в виду ап. Павел, когда заповедует христианам совершать спасение свое со страхом и трепетом (Флп.2:12). Падение возможно различное. Возможно падение, после которого христианин скоро спохватывается и встает, омывая слезами покаяния греховное пятно и укрепляя себя на дальнейшую борьбу верою в прощающую и помогающую благодать Божию; и возможно падение, после которого он продолжает лежать беспечно в грязи греха. Возможно падение, произошедшее вследствие неосмотрительности; и возможно падение, произошедшее вследствие услаждения грехом и внутреннего расположения ко греху. В случаях последнего вида падения угрожает опасность потерять вкус к духовному благу, а вместе с тем и благодать Божию, и возвратиться к тому состоянию, в котором человек находился до обращения или нравственного возрождения. В последнем случае христианину придется снова совершить тот процесс обращения или нравственного возрождения, который изображен нами выше. Или же он остается в состоянии нераскаянности и совершает грех против Св. Духа, след., погибает. В отличие от догматического или метафизического возрождения в крещении, которое не повторяется, нравственное возрождение или обращение может быть повторяемо. Сколько раз? Возможны случаи повторения его несколько раз (так как Бог не хощет смерти грешника (Иез.33:11)); но возможен и такой случай, что после первого отпадения от Бога человек погибает. Во всяком случае Господь Спаситель указывает на большую опасность отпадения от Бога после обращения, когда говорит: егда нечистый дух изыдет от человека, преходит сквозе безводная места, ища покоя: и не обретая, глаголет: возвращуся в дом мой отнюдуже изыдох. И пришед обрящет и пометен и украшен. Тогда идет и поймет седмь других духов горших себе и вшед живут ту: и бывают последняя человеку тому горша первых (Лк.11:24–26)³⁶. Чем искреннее и глубже было обращение или нравственное возрождение христианина, тем менее возможности отпадения от Бога и тем менее опасности в случае падения (т. е. христианин поспешит снова обратиться к Богу); а чем поверхностнее было обращение или возрождение, тем скорее может последовать отпадение и тем больше опасности в случае падения. Приведенные сейчас слова Господа Спасителя относятся в особенности к случаям несовершенного обращения или возрождения. Что для падших необходимо божественное содействие, если они хотят возвратиться в прежнее состояние, об этом излишне и говорить. Царь Давид не обратился и даже не сознал должным образом греха своего, пока не был послан к нему Богом прор. Нафан. Ап. Петр начал горько плакать лишь после того, как почувствовал карающий взгляд Господа Спасителя.

Совершающих дело освящения надобно предостеречь главным образом от двух опасностей, которым они легко поддаются. С одной стороны, сознав, после первого воспарения в нравственном возрождении, трудность борьбы и отдаленность цели освящения (т. е. полной святости), почувствовав по временам отвлечение от души своей (с воспитательною целью) божественной благодати, испытав, наконец, один-другой раз поражение в борьбе, христианин легко поддается унынию и малодушию. С другой стороны, ощущая в себе изобилие благодати, победоносно борясь, с врагами своего спасения и видя постоянный прирост в себе духовной жизни, он легко поддается самопревозношению и отваге. В первом случае надобно призвать христианина к мужеству и надежде; а во втором случае надобно призвать его к смирению. В первом случае надобно напомнить ему слова ап. Павла: возмогайте во Господе, и в державе крепости Его (Еф.6:10); вся могу о укрепляющем мя Христе (Флп.4:13). И еще: во всем скорбяще, но не стужающе си нечаема (т. е. в отчаянных обстоятельствах), но не отчаяваеми, низлагаеми, но не погибающе (2Кор.4:8–9). Во всем представляюще себе якоже Божия слуги, в терпении мнозе, в скорбех, в бедах, в теснотах (2Кор.6:4). А во втором случае надобно напомнить ему слова ап. Иакова: Господь гордым противится, смиренным же дает благодать (Иак.4:6; 1Пет.5:5); и Господа Спасителя: блажени нищии духом: яко тех есть Царствие Небесное (Мф.5:3). Смирение первее всего и наиболее необходимо для сохранения и преуспеяния христианского состояния. И оно вполне совместимо с христианским мужеством. Егда немощствую, – говорит ап. Павел, – тогда силен есмь (2Кор.12:10). Сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова (2Кор.12:9).

Какие средства освящения? Т. е. какие средства для преодоления искушений и победы над врагами, и для преуспеяния христианской жизни? Есть средства религиозные, и средства чисто нравственные. Средства первого рода суть вместе и благодатные посредства, коими сообщается христианину содействующая благодать Божия. Эти средства суть: благочестивое размышление и чтение слова Божия, молитва и таинства (разумеем Таинства Исповеди и Евхаристии). Присоединим еще к ним обеты. Благочестивое размышление и чтение Слова Божия – это главным образом средства богосозерцания и богопросвещения христианина. А молитва и Таинства (Исповеди и Евхаристии) – это главным образом средства мистического (т. е. таинственного) соединения христианина с Богом и благодатного снабжения его. Обеты же имеют значение самоограничения и самопобуждения к религиозно-нравственной жизни.

Об этих средствах будет подробная речь впереди, в учении об обязанностях христианина по отношению к Богу. Потому в настоящем месте не будем распространяться об этом предмете, а ограничимся следующим замечанием. Роста не может быть без усвоения отвне материала и без заимствования жизненных сил, одним словом – без питания. Это надобно сказать как о телесном росте, так и о духовном. Посредством благочестивого размышления и чтения Слова Божия, молитв и Таинства Причащения с предшествующею ему исповедью совершается усвоение христианской душой Бога и заимствование от Него духовного питания. Такой взгляд ясно высказывается в Свящ. Писании. Так, Слово Божие названо духовным хлебом: не о хлебе единем жив будет человек, но о всяком глаголе исходящем изо уст Божиих (Мф.4:4). Плоть и кровь Христовы названы истинною пищею и истинным питием: плоть моя истинно есть брашно, и кровь моя истинно есть пиво (Ин.6:55). А так как и все творение есть отображение божественных свойств и содержит в себе изобилие сил и явлений, то духовное питание заимствуется нами и от окружающего нас мира, – от людей и от физической природы.

Второго сорта средства освящения, чисто нравственный, суть: самоиспытание, бдительность, самообуздание или самодисциплинирование и самоупражнение. – Самоиспытание есть рассматривание христианином при свете божественного закона внутренней жизни и внешнего поведения своего, с целью познания слабостей и недостатков своих и с намерением устранить их. Ап. Павел призывает нас к самоиспытанию, когда говорит: да искушает человек себе: аще быхом себе разсуждали, не быхом осуждени были (1Кор.11:28, 31)³⁷. Самоиспытание не должно быть случайным; христианин должен испытывать себя каждодневно; лучшее время для этого есть вечер. Самоиспытанию содействует уединение. Сам Господь Спаситель часто уединялся, по сказанию евангелистов (Мф.14:13; Ин.6:15). Но чтобы не впасть в самообольщение при самоиспытании, необходимо прислушиваться и к суждению о нас других людей, – как расположенных к нам, друзей, так и нерасположенных, врагов.

Бдительность, с которой соединена и трезвость, есть постоянная внимательность христианина к нравственному состоянию своему и к окружающим обстоятельствам, жизни, в особенности же к угрожающим ему искушениям и соблазнам, с целью неослабно править собою, предотвращать искушения и соблазны и благоразумно пользоваться случаями и средствами к деланию добра. К бдительности призывает нас сам Господь Спаситель, говоря: бдите и молитеся, да не внидите в напасть (Мф.26:41). Блюдите, бдите и молитеся..., не весте бо, когда господин дому приидет (Мк.13:33, 35; Мф.24:42)³⁸. Призывает нас к ней и ап. Петр, сам испытавший опасность недостатка бдительности: трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1Пет.5:8; 1Кор.16:13; Еф.6:18; 1Тим.4:16) Противоположность бдительности и трезвости составляют нравственное нерадение и беспечность, уподобляемые ап. Павлом сну: темже убо да не спим, якоже и прочии, но да бодрствуим и трезвимся (1Фес.5:6). Востани спяй, и воскресни от мертвых (Еф.5:14).

Самообуздание или самодисциплинирование есть самоограничение или воздержание с целью одоления „ветхого» человека и доставления господства „новому» человеку. Ап. Павел говорит о себе: умерщвляю тело мое и порабощаю (1Кор.9:27)³⁹. И христианам он заповедует: отложим дела темныя, и облечемся во оружие света. Яко во дни, благообразно да ходим, не козлогласовании и пиянствы, не любодеянии и студодеянги, не рвением и завистию: но облецытеся Господем нашим Иисусом Христом, и плоти угодия не творите в похоти (Рим.13:12–14; Лк.21:34). И в другом месте: всяк подвизайся, от всех воздержится (1Кор.9:24–25). Из этих двух мест видно, что самоограничение или воздержание должно простираться как на телесную сторону, так и на духовную. Оно должно состоять не только в воздержании в пище и питии (пост) и т. д., но и в воздержании, когда и насколько нужно, в удовлетворении духовных влечений и желаний (напр., влечения к эстетическим наслаждениям, желания быть в обществе и заниматься беседами с людьми), особенно же – влечений греховного характера (напр., влечения к гневу или зависти, к спорам и мстительности). Предостерегая от ложного самообуздания, состоящего в том, что тело умерщвляют, а греховной душе предоставляют полный простор, апостол говорит, что „это имеет только вид мудрости» (Кол.2:23).

Наконец, самоупражнение есть приобретение навыка к нравственному развитию и нравственному усовершенствованию. Это – укрепление силы воли и приучение ее к напряжению. Ап. Павел призывает христиан к самоупражнению и напряжению, сравнивая их, в послании к коринфянам, с бегущими на ристалище (1Кор.9:24 и д.) и уча их, в послании к ефесянам, „укрепляться Господом и могуществом силы Его», „облещись во всеоружие Божие, дабы все преодолеть и устоять», „стать, препоясать чресла свои истиною и облечься в броню праведности, обуть ноги в готовность благовествовать мир, взять щит веры, и шлем спасения, и меч духовный» (Еф.6:10–17); а в послании к колоссянам он призывает „к постоянству в молитве» (Кол.4:2).

Посредством рассмотренных нами аскетических (как называют их) средств христианин достигает самообладания и самоотречения. Самообладание и самоотречение – не одно и то же. Самообладание известно и язычникам; напр., Сократ и в особенности стоики требовали от своих учеников, чтобы они во всех положениях своей жизни были господами самих себя. Самоотречение же принадлежит только христианам. С самообладанием может быть соединен эгоизм; самоотречение же есть смерть всякого эгоизма. Самоотречение христианина состоит в том. что он подчиняет свою волю воле Божиеи и умирает для самого себя, чтобы вечно жить в Боге. Этому самоотвержению служит самообладание, как один из элементов его. К самоотвержению призывает нас Господь Спаситель, говоря: аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по Мне грядет. Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю: и иже погубит душу свою Мене ради, обрящет ю (Мф.16:24–25; Лк.9:23 и д.; Ин.12:26 и д.).

Издавна различали три степени освящения или приобретения христианского характера. К первой степени относят начинающих освящение (incipientes), ко второй – продолжающих (proficientes), а к третьей – совершенных (perfecti). Основание для такого разграничения есть в Свящ. Писании. Так, ап. Иоанн различает духовные возрасты: отроческий, юношеский и мужеский (1Ин.2:12–14). Особенно часто встречаем в Свящ. Писании название „совершенные» (οἱ τέλειοι) (Мф.19:21; 1Кор.2:6, 13:11; Еф.4:13; Евр.5:14, 6:1). Нередко встречаем и название „младенчествующих» во Христе (1Пет.2:2; 1Кор.3:1–2; Евр.5:13). Но, впрочем, разграничение степеней освящения можно сделать лишь относительно, а не безусловно, так как в одном отношении можно принадлежать к начинающим а в другом – к продолжающим, в одном отношении – к продолжающим, а в другом – к совершенным.

„Начинаюицие» освящение (incipientes) суть те, которые находятся, по выражению книги Апокалипсис, в состоянии „первой любви» (Апок.2:4). Воодушевленные и осчастливленные обращением или личным возрождением, они считают „бремя Христово легким», и в то же время готовы воззвать с ап. Петром: добро есть нам зде (т. е. на земле) быти: сотворим зде три сени (Мф.17:4). Им представляется, что воля их уже вполне объединена с волею божественною, и что им ничего больше не остается, как лишь соблюдать это первое единение свое с Господом. В то же время им представляется удобосовместимым стремление к святости и небесному блаженству с земным счастьем; и они не могут отрешиться от желания последнего и стремления к нему. Неизбежный в жизни христианина крест страшит их; они всячески стараются уклониться от него. Они растут и развиваются в тиши и покое.

„Продолжающие» же освящение (proficientes) суть борцы. Введенные мироправлением как в историю искушений, так и в историю страданий, они убеждаются, что воля их еще не объединена с волей Божией, что им предлежит еще бороться с собою для достижения этого объединения. И они борются. Преуспевая, вследствие борьбы, в господстве духа над плотью, они преуспевают в то же время в развитии духа и в способности самоотверженно молиться и исполнять обязанности своего звания и своих отношений к ближним. В то же время они уверяются, что на пути стремления к святости и небесному блаженству необходимо быть всегда готовым отречься от земного счастья. И они учатся отрекаться, лишаться, терпеть, смиряться.

Наконец, к совершенным (perfecti) христианин может быть причислен тогда, когда воля его действительно объединилась с волею божественною, и он настолько проникся миром небесным, настолько возвысился в непоколебимой надежде на будущую славу, что все земные скорби и страдания суть для него „ничто» по сравнению с этой славой (2Кор.4:17), и потому он готов отречься даже от самых пламенных земных желаний своих. Хотя он сознает свою слабость, но в то же время он уверен в полной победе, так как ощущает, что в нем живет и действует Некто сильнейший и непобедимый (Флп.4:13). Он поистине может сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал.2:20). Поэтому мир и духовная радость наполняют его душу.

Но совершенство, которого христианин может достигнуть в настоящей жизни, относительное. Полное совершенство и полное уподобление Богу, какое будет сообщено христианину за гробом, недостижимо на земле. Даже ап. Павел, который, несомненно, должен быть отнесен к совершенным, говорит о себе в старости: не зане уже достигох, или уже совершихся: гоню же аще и постигну, о немже и постижен бых от Христа Иисуса. Аз себе не у помышляю достигша (Флп.3:12–13).

Вторая часть Нравственного Богословия имеет задачею изложить учение о проистекающих из нравственного закона частных обязанностях христианина и о соответствующих этим обязанностям частных действиях или добродетелях его⁴⁰. Так как христианин может вступать в своей жизни в троякое отношение, именно – в отношение к верху или к Богу, в отношение ко вне или к окружающему его обществу (к ближним) и в отношение ко внутрь или к самому себе, то все обязанности христианина можно разделить на три разряда: на обязанности к Богу, к ближним и к самому себе. Ап. Павел в послании к Титу употребил для этого троякого рода обязанностей выражения: благочестно (εὐσεβῶς), праведно (δικαίως) и целомудренно (σωφρόνως): да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце (Тит.2:12). Троякое нравственное отношение указано христианину и самим Господом Иисусом Христом в заповеди о любви к Богу, к ближним и к самому себе (Мф.22:37–39).

Все обязанности христианина по отношению к Богу обнимаются общим понятием богопочитания или обожания. Богопочитание есть признание и выражение человеком-христианином безусловной зависимости своей от Бога, как высочайшего Владыки и Творца всего и полнейшей преданности Ему, как своему Отцу и Благодетелю. На земле невозможно и представить такое отношение, которое равнялась бы отношению между человеком и Богом. Если, напр., мы представим себе отношение между могущественнейшим царем и беднейшим и слабейшим нищим, то это будет лишь весьма слабое подобие отношения между Богом и человеком, поскольку земной царь, одаривши нищего всеми находящимися в распоряжении его благами, не сообщил ему бытия и не может доставить душе его вечного спасения или вечной погибели. Но это сообщил и это доставляет человеку Бог. Вот почему даже Серафимы, по словам пр. Исаии (Ис.6:2–3), закрывают лица свои, не в состоянии будучи выносить величия славы Божией. Вот почему и нас земнородных апостол призывает служить Богу с благоговением и страхом (Евр.12:28; ср. Пс.2:11; 2Кор.7:1). На кого воззрю, токмо на кроткаго и молчаливаго, и трепещущаго словес Моих (Ис.66:2), говорит Вышний чрез пророка своего.

Если человеческая природа устроена так, что деятельность духовная и телесная, внутренняя и внешняя, в ней неразрывно связаны, и если Бог есть творец не только души, но и тела человеческого, то отсюда само собой следует, что мы должны прославлять Бога и в телесах наших, и в душах наших, яже суть Божия (1Кор.6:20). Таким образом возможно, а вместе и необходимо богопочитание внутреннее и внешнее. Одно с другим неразрывно связано. Без внутренней или духовной стороны богопочитание было бы телом без души, т. е. безжизненным, механическим и бесценным. Оно было бы даже лицемерием, самообольщением; и потому Бог изъявляет чрез пророка негодование на такое богослужение: приближаются Мне людие сии усты своими, и устнами чтут Мя: сердце же их далече отстоит от Мене: всуе же чтут Мя (Ис.29:13; ср. Мф.15:8–9). В беседе с самарянкой Господь Иисус Христос называет истинными поклонниками тех, которые кланяются Богу духом и истиною (Ин.4:23). Но, с другой стороны, без внешней или телесной стороны богопочитание было бы неполным, бездейственным и не могло бы укрепиться в человеке. Опыт показывает, что пренебрегающие внешними средствами выражения религиозных чувствований (крестным знамением, преклонением головы и колен и т. д.) обыкновенно бывают лишены и внутренней религиозности. И наоборот: усердно и со смыслом пользующиеся этими средствами вызывают и укрепляют в себе соответствующее внутреннее религиозное настроение. И естественно: каждый духовный акт становится тем совершеннее и интенсивнее, чем более он находит для себя соответствующего выражения в чувственном теле и во внешнем мире. В то же время каждое живое чувство стремится выразиться во вне; от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34). Потому-то нет такой религии на земле, которая не сопровождалась бы какими либо формами внешнего богослужения. Авраам был избран и руководим самим Богом; но куда он ни приходил во время своего странствования, повсюду устроял жертвенник (Быт.13:18 и д.). Пришедший на землю Сын Божий был „духовен в высшей степени»; но и Он выражал молитву свою внешними знаками (возведением очей к небу, преклонением колен и лица (Ин.17:1; Лк.22:41; Мф.26:39).

Так как Бог есть высочайшее благо и конечная цель наших желаний, то Он заслуживает того, чтобы мы более всего любили Его. Так как, далее, только при Его содействии и руководительстве мы можем достигнуть указанной цели, то мы должны более всего доверять Ему и надеяться на Него. Так как, наконец, Бог есть высочайший владыка наш и непогрешимая истина, то мы должны иметь безусловную веру в Него. Вот три добродетели, выражающие внутреннее богопочитание: вера, надежда и любовь. Они составляют основание и сущность всей христианской жизни. Так смотрит на них ап. Павел, когда говорит: ныне пребывают вера, надежда, любы, три сия (1Кор.13:13). Эти три основные добродетели ввел в систему нравоучения бл. Августин, заслонивши ими четыре основные языческие добродетели (temperantia, fortitudo, justitia, prudentia). В отличие от последних, эти три добродетели названы впоследствии богословскими добродетелями. Если обратим внимание на содержание посланий апостольских, то ап. Павла можем назвать апостолом веры, ап. Петра – апостолом надежды, а ап. Иоанна – апостолом любви.

Мы не можем вступать в какие бы то ни было отношения к Богу, мы не можем надеяться на Бога, любить Его, молиться Ему и т. д., если не будем прежде всего веровать в Него. Потому и говорит апостол, что всякому, приходящему к Богу, подобает прежде всего веровати; без веры невозможно угодити Богу (Евр.11:6). А вера есть, по слову апостола, вещей обличение невидимых (Евр.11:1), т. е. уверенность в невидимом, как бы в видимом. В отличие от физического мира, который прямо видится нашими глазами, Бог (как и наша душа) есть существо невидимое; но тем не менее мы должны быть убеждены в истине существования Его, как убеждены в истине существования физического мира. Если убеждение наше в существовании физического мира опосредствуется познанием, то убеждение в существовании духовного Бога опосредствуется верой.

Познание (само по себе) не имеет характера добродетели, так как оно невольно навязывается человеку при ознакомлении его с внешним миром; вера же есть добродетель (а вместе и обязанность), так как она есть свободное признание существования невидимого Бога и истинности всего сообщенного нам в Откровении. Потому ап. Павел говорит о послушании веры (Рим.1:5). Он же воссылает Богу благодарение за то, что римляне, быв прежде рабами греха, от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (Рим.6:17). Вере присущ и элемент любви, так как религиозная вера имеет предметом своим личность, т. е. личного Бога; а личность может и должна быть предметом любви. След., вера объемлет все силы души; она проистекает из глубины нашего существа, приводит в движение ум, волю и чувство, и не есть только холодное признание или даже лишь вероятное предположение, а есть энергическое, горячее и полное, не требующее искусственных логических доказательств, убеждение в истинности Того, в Ком мы живем и движемся и есмы (Деян.17:28). Можеши мя очистити (Мф.8:2) – вот выражение существа веры, т. е. непосредственной уверенности в чудодейственной силе Христовой.

Но откуда проистекать вера? Где основание непосредственной уверенности в бытии Бога и в истинности всего открытого нам Богом? Основание веры – в некоей таинственной связи нашей души с Богом и вообще с истиной. По слову ап. Иоанна, сам Дух Божий свидетельствует в нас об истине (1Ин.5:6 и д.). В силу этой таинственной связи души человеческой с Богом и язычники сильно влекутся к Богу, как к своему первоисточнику. В силу этой же связи души с истиной вообще мы при научных исследованиях своих нередко как бы предчувствуем и предугадываем истину, не проходя длинных рядов рассуждений. Но это предчувствие существующего и живущего среди нас Бога в начале бывает, естественно, неясным и нетвердым. Выясняется и укрепляется оно – в среде языческого мира рассматриванием видимого творения (по указанию ап. Павла в послании к римлянам (Рим.1:19–20), а в среде христианского мира – изучением откровенного Слова. Слово это охотно воспринимается человеком правдивым, т. е. внемлющим первобытному голосу в глубине души своей. Потому Господь Иисус Христос говорит фарисеям: иже есть от Бога, глаголов Божиих послушает (Ин.8:47); и Пилату: всяк, иже есть от истины, послушает гласа Моего (Ин.18:37).

Для очищения и укрепления веры необходимо и научное исследование истин веры. Апостолы увещевают христиан в своих посланиях быть здравыми в вере (Тит.1:13), не увлекаться всяким ветром учения (Еф.4:14; Евр.13:9), испытывать духов, от Бога ли они (1Ин.4:1), всегда быть готовыми дать отчет в своем уповании всякому вопрошающему (1Пет.3:15). Сам Господь Иисус Христос отнюдь не требовал слепой, безотчетной веры в себя; Он постоянно ссылался для доказательства, истинности своего учения на благотворность и высоту учения своего (Лк.4:18–19; Ин.3:17–21, 7:33⁴¹), на чудесные дела свои (Ин.5:36, 10:38), на святую жизнь свою (Ин.8:46), на свидетельство Бога-Отца о своем небесном посланничестве (Ин.5:32, 37), на пророчества Ветхого Завета (Ин.5:39, 46). Необходимо также для укрепления веры пережить различные, как печальные, так и радостные, судьбы, научающие человека сознавать и чувствовать на себе руку невидимого Владыки и Промыслителя человеческой жизни. Но чем более христианин укрепляется в нравственной жизни, чем более он освобождает душу свою от оков сего мира и очищает свое сердце, и, след., чем достойнее делается он таинственного единения с Богом, тем более становятся для него лишними все сторонние подкрепления веры его, и тем крепче он верит, невзирая на все сопротивления мира и на все кажущиеся противоречия рассудка. Чистые сердцем уже в сей жизни видят Бога духовным оком. Тогда вера становится крепче познания. Под угрозой пыток и смерти люди отрекались от своих познаний (напр., Галилей); между тем христианских мучеников никакие пытки и никакая смерть не могли вынудить отречься от веры.

Если в вере человек действует заодно с всемогущим Богом, если он даже действует силою всемогущего Бога, то отсюда понятно, почему Господь Иисус Христос усвоял вере такую силу, что считал возможным все для верующего: аще имате веру яко зерно горушно, речете горе сей, прейди отсюду тамо, и прейдет: и ничтоже невозможно будет вам (Мф.17:20). Необычайные действия веры изображает ап. Павел в 11 главе Послания к Евреям. Древние праведники, говорит он, верою победиша царствия, содеяша правду, получиша обетования, заградиша уста львовь, угасиша силу огненную, избегоша острея меча, возмогоша от немощи, быша крепцы во бранех, обратиша в бегство полки чуждих (Евр.11:33–34). И ап. Иоанн пишет: сия есть победа, победившая мир, вера наша (1Ин.5:4). А если вера есть настолько живое и крепкое соединение человеческой души с Богом, что она становится исходным и неизменным пунктом, определяющим все мысли и все действия человеческие и направляющим их на Бога и божественные предметы, то отсюда понятно, почему Господь Иисус Христос и Его апостолы усвояли вере такое важное значение, что поставляли в зависимость от нее всю судьбу и все спасение человека. На вопрос народа: что сотворим, да делаем дела Божия, Господь отвечал: се есть дело Божие, да веруете в Того, егоже посла Он (Ин.6:28–29); веруяй в Сына имать живот вечный (Ин.3:36). На вопрос темничного стража: что ми подобает творити, да спасуся, ап. Павел и Сила отвечали: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой (Деян.16:30–31). Верующим во имя Иисуса дадеся область чадом Божиим быти (Ин.1:12; ср. Деян.26:18).

Уклонения от христианской веры выражаются в формах суеверия, холодности и равнодушия к вере (индифферентизма), сомнения (или скептицизма), богоотступничества и неверия (или атеизма).

Вера христианина, сказали мы, должна быть разумная, т. е. она должна иметь достаточное основание. Она может быть выше разума, но она не может находиться в противоречии с разумом. В противном случае, когда человек, по выражению апостола, осуетился в помышлениях своих и объюродел (Рим.1:21–22), вера становится суеверием, т. е. тщетною, неразумною верою. Суеверие возникает тогда, когда или обыкновенным земным вещам усвояют такие силы и ожидают от них таких действий, какие можно усвоить и каких можно ожидать только от Бога, или же Богу усвояют и ожидают от Него того, чего не следует ожидать и что унижает имя Божие. Первый род суеверия выражается в следующих видах: идолопоклонства, когда человек, по выражению апостола, изменяет славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад, (Рим.1:23)⁴² – гаданья или ворожбы, когда вместо того, чтобы предоставить себя и свою жизнь божественному провидению, пытаются проникнуть в сокрытое от человека будущее, чтобы сообразно открытию располагать свои дела, – волшебства или магии, когда призывают к тому на помощь злого духа, – веры в привидения и спиритизма, когда думают, что умершие и вообще какие-то таинственный силы могут по изволению человека являться и вступать в игру с ним, или же независимо от его воли бесцельно тревожить его, быть каким-то пугалищем для него. Все эти виды суеверия производят весьма вредное влияние на нравственную жизнь, ослепляя ум и сердце, производя беспорядочное смешение высоких истин и правил христианской жизни с вымыслами и постановлениями человеческими, и нередко вызывая религиозную ненависть и фанатизм. Потому в Ветхом Завете все виды волхвования наказывались смертью (Лев.20:27; ср. Втор.18:9 и д.; Мих.5:12; Зах.10:2; Мал.3:5; 1Цар.28)⁴³. А в Новом Завете всем чары творящим, идоложерцем, и всем лживым отводится место в езере горящем огнем и жупелом, еже есть смерть вторая (Апок.21:8, 22:15; Гал.5:20). А второй род суеверия выражается в следующих видах: во-первых, в виде злоупотребления именем Божиим и другими свящ. предметами, когда от обыкновенного употребления имени Божия и священных предметов ожидают каких либо особенных знамений и чудес, и, во-вторых, в виде чрезмерно чувственного представления о сверхъестественных предметах, когда духовное хотят почти всецело заключить в телесное и измеряют его по категориям последнего (т. е. пространства, времени, причинности и т. д.). Третья и первая заповеди десятословия направлены, между прочим, против этих двух видов суеверия. Первое средство к устранение суеверий заключается в здравом образовании, производящем правильное разграничение естественного и сверхъестественного мира и ознакомляющем с подлинными свойствами и явлениями того и другого мира. Но одного этого средства недостаточно; и образованные люди могут быть суеверны. Необходима еще бескорыстная любовь к Богу и преданность Его святому Промыслу.

Индифферентизм или равнодушие к вере, ни холод, ни теплота, по выражению книги Апокалипсис (Апок.3:15), есть то нравственное состояние, в котором человек не внимает голосу своей совести и откровенного закона и не углубляется в их требования, и потому этот голос, направляющий мысли наши на Бога, не производит решительного влияния на человеческую жизнь. Определяющим началом в жизни является не мысль о Боге, а земные интересы. Религиозный индифферентизм почти всегда есть признак погружения человека в чувственность и чувственные удовольствия. Идеже сокровище ваше, ту и сердце ваше, говорит Господь Спаситель (Мф.6:21). Типом этого порока могут служить: евангельский богач, этот эпикуреец и индифферентист, – Пилат с своим апатичным отношением к истине (что есть истина! (Ин.18:38)), – люди, которые будут жить в последние дни мира; о них Господь Иисус Христос пророчествует: якоже беху во дни прежде потопа, ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, до негоже дне вниде Ное в ковчег, и не уведевше, Дóндеже прииде вода и взят вся, тако будет и пришествие Сына Человеческаго (Мф.24:38–39)⁴⁴. Направление мыслей на духовный мир и на возникающие здесь вопросы и потребности есть первое и главное средство против индифферентизма.

Если индифферентизм составляет противоположность вере живой, то скептицизм или сомнение составляет противоположность вере решительной. Свящ. Писание уподобляет сомневающихся морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой (Иак.1:6). Сомневающийся не имеет почвы и устойчивости. Надобно различать сомнение теоретическое или сомнение рассудка и сомнение практическое или сомнение сердца. Первое неизбежно соединяется по временам с мыслительной работой, с исканием истины, и потому само по себе оно не составляет греха; грех начинается тогда, когда к сомнению рассудка присоединяется сомнение сердца. В этом состоянии человек не истину ищет, а возлюбил тьму, по слову Господа Спасителя, потому что дела его злы (Ин.3:19). Сомнение в вере есть, след., следствие нравственного упадка человеческой души. Для примера можно указать на иудейский народ времен Господа Иисуса Христа, то заявлявший и исповедовавший веру свою в Спасителя, то сейчас же отрекавшийся от этой веры. Но сомнение может иметь основание и в том обстоятельстве, что человек не хочет подчинить разум свой простоте веры. Так сомневался ап. Фома, которому воскресший Господь сказал: блажени не видевшии и веровавше (Ин.20:29). Особенно в наше время, в которое хотят все основывать на опыте и усиливаются все постигнуть разумом, в которое разум так часто кричит, но выражению апостола (1Кор.8:1), религиозное сомнение нередко имеет основание в указанном обстоятельстве. Искренность сердца и простота души, а в то же время подлинное желание обладать истиною – вот средства против сомнения. Этими свойствами обладал ап. Фома, и потому временное сомнение его сейчас же перешло в полную и непоколебимую веру, выразившуюся в воззвании: Господь мой и Бои мой! (Ин.20:28) В противном случае человек даже при наглядных доказательствах истинности веры может сомневаться, и сомнение его может перейти, наконец, в неверие.

В состоянии неверия человек отрицает бытие личного Бога. Божеством же или абсолютным он называет безличную и всепоглощающую природу. Неверие выражается в двух формах: или в форме идеалистического пантеизма, или в форме материалистического натурализма. А отрицая бытие личного Бога, неверующий отрицает и бессмертие души, свободу, нравственную ответственность, грех. Эгоизм является здесь главным началом жизни и действий человеческих. Человеческая жизнь есть не более, как только высшая степень жизни животных. Свящ. Писание называет такое состояние человека безумием: рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1). Кроме гордости ума, не хотящего подчинить себя простоте веры, причиной неверия часто бывают в наше время превратное воспитание и дурные товарищества (разумея товарищество как людей, так и книг). Тлят обычаи благи беседы злы, – говорит ап. Павел, – неведение Божие нецыи имут, к сраму вам глаголю (1Кор.15:33–34). Потому, для предотвращения неверия необходимо с ранних пор насаждать и укреплять в человеке семя веры и благочестия; а когда неверие уже произошло, то необходимо влиять на всего человека, на изменение всех нравов и обычаев его. Бывают и такие случаи, что неверующий сразу делается верующим вследствие каких либо чрезвычайных знамений и чудес или потрясающих случаев и переворотов в своей жизни. В Свящ. Писании и в житиях святых описано немало таких случаев и переворотов. И в наши дни сообщаются иногда в журналах и газетах известия о таких случаях.

В числе грехов против веры назовем еще вероотступничество. Оно есть, очевидно, особый вид неверия; именно такое неверие, которому предшествовала вера, и, может быть, даже искренняя и живая; но она не оказалась постоянной и неизменной. Между тем возможно и такое неверие, которое всегда было чуждо веры, или которому предшествовал лишь индифферентизм или скептицизм (сомнение). След., богоотступничество есть измена вере. Для примера можно указать на Юлиана Богоотступника и на тех христиан, которые во времена гонений отрекались от Христа – из страха ли мучений, или ради мирских выгод. Но бывают примеры отступления от веры и в мирные времена. Тяжесть этого греха изображаете ап. Павел, когда говорит в Послании к Евреям: невозможно просвещенных единою, и вкусивших дара небеснаго, и причастников, бывших Духа Святаго, и добраго вкусивших Божия глагола, и силы грядущаго века, и отпадших, паки обновляти в покаяние, второе распинающих Сына Божия себе, и обличающих (т. е. посмеивающихся над Ним) (Евр.6:4–6). Тот же апостол предостерегает от греха богоотступления, когда говорит: бодрствуйте, стойте в вере, мужайтеся, укрепляйтеся (1Кор.16:13). Буде верен до смерти и дам ти венец жизни, – говорит сам Господь в книге Апокалипсис (Апок.2:10).

С христианской верой самым тесным образом связана христианская надежда. Если вера есть уверенность в „невидимом», т. е. в том, что существует Творец и Промыслитель мира и что совершено искупление человеческого рода Сыном Божиим, то надежда есть уверенность „в желаемом и ожидаемом“, т. е. в том, что цель творения мира и искупления человека будет достигнута, и, след., высшее благо будет осуществлено. А цель творения и искупления есть совершенство всего и соответствующее совершенству счастье. Потому предмет надежды есть, во-первых, совершенство и счастье собственной личности каждого из нас, и во-вторых – совершенство и счастье всех других людей и всего мира. Частнее, предмет надежды есть освобождение от греха и смерти, беспрепятственное раскрытие всех сил человеческого существа, полное соединение человека посредством Св. Духа со Христом Спасителем и Богом-Отцом. Этот предмет самым совершенным образом изображается ап. Павлом в посланиях к коринфянам и к римлянам. Здесь говорится, что якоже о Адаме вси умирают, такожде о Христе вси оживут, кийждо во своем чине, – что, затем, Царство Христос предаст Богу и Отцу, и испразднится всяко начальство и всяка власть, и сила, – тогда истребится последний враг – смерть, и Бог будет всяческая во всех (1Кор.15:22 и д.). Тогда и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих (Рим.8:21 и д.)⁴⁵. След., предмет христианской надежды есть прежде всего и главным образом жизнь будущая. Но насколько нравственное совершенство достижимо и на земле, предмет надежды есть и настоящая жизнь. Препоясавше чресла помышления вашего, – пишет ап. Петр, – трезвящеся, совершенне уповайте на приносимую вам благодать откровением Иисус Христовым (1Пет.1:13). Ап. Павел высказывает надежду, яко начный дело благо в вас совершит е, даже до дне Иисус Христова (Флп.1:6). Предметом христианской надежды служат не только нравственные или духовные блага, но и физические или телесные (здоровье, имущество и т. д.), насколько они необходимы для приобретения благ духовных. Сам Господь учит нас молиться о „насущном хлебе“.

Хотя надежда направлена на будущее время, как вера направлена на прошедшее, насколько она есть вера в совершившееся в истории откровение Господа Иисуса Христа и искупление Им человеческого рода, а раньше – на сотворение мира от вечности существовавшим Богом, но существо христианской надежды состоит в том, что будущее представляется в ней как бы настоящим, как бы совершающимся, уже, – как и существо христианской веры состоит в том, что она прошедшее представляет как бы настоящим, и теперь находящимся налицо. Надежда не была бы истинною и действенною, т. е. исполненной непоколебимой уверенности и вливающей в человека мужество и энергию, если бы она была лишь чистым ожиданием, если бы предмет и цель ее совершенно отсутствовали, т. е. находились лишь в далеком и туманном будущем. Предмет надежды, именно Бог и Христос и в настоящее время присущи человеку (Мф.28:20; Еф.3:20; Лк.1:37). Это сообщает христианской надежде неложность и силу, как неложен и силен спасти человека Бог (по слову Свящ. Писания (Рим.3:4; 2Тим.2:13; Евр.10:23). Ап. Павел говорит, что мы спасены в надежде (упованием бо спасохомся) (Рим.8:24). Это выражение указывает, с одной стороны, на то, что спасение наше еще впереди, ожидается пока нами в будущем, а с другой стороны – на то, что это будущее, посредством живой и непоколебимой надежды, уже как бы существует в настоящем. Указывается и основание для последнего; оно заключается в том, что мы уже в настоящее время имеем в себе начаток Духа: начаток Духа имуще, в себе воздыхаем, всыновления чающе, избавления телу нашему (Рим.8:23). Отсюда же видим, что надежда может иметь место только в христианстве. Хотя надежда, как и вера, свойственна вообще человеку, но вне христианства нет достаточного основали и для надежды. Потому язычников апостол называет не имущими упования (1Фес.4:13).

Истинная или, что тоже, христианская надежда не есть простое и бесплодное желание, не есть она также естественный отросток веселого нрава, а есть добровольная и плодоносная решимость (по этой причине она есть, как и вера, добродетель). В этой решимости совмещаются: во-первых, готовность сносить все приключающиеся человеку в сем мире страдания (внутренний и внешний „крест», по евангельскому выражению), в том сознании, что они назначаются воспитывающей нас благостью Божией, что многими скорбями подобает нам внити в Царствие Божие (Деян.14:22), что его же любит Господь, наказует (Евр.12:6; Апок.3:19), и что хотя всякое наказание в настоящее время не мнится радость быти, но печаль, но последи плод мирен наученым тем воздаст правды (Евр.12:11); во-вторых – довольство своим состоянием, в том сознании, что каждый из нас поставлен на своем месте и в своем состоянии самим Богом (1Кор.7:20; 1Пет.4:10–11; Рим.12:3–8), и что мы ничтоже внесохом в мир сей, яве, яко ниже изнести что можем, и потому, имеюще пищу и одеяние, сими доволни будем (1Тим.6:7–8); в-третьих – преданность воле Божией и успокоение в Боге, в том сознании, что о нас печется Бог (Мф.10:29 и д.), что надежда на Него не посрамит (Рим.5:5), что любящим Бога вся поспешесвуют во благое (Рим.8:28)⁴⁶, и что если мы имеем Господа, то не станем спрашивать ни о чем ни на небе, ни на земле (Что бо ми есть на небеси? И от Тебе что восхотех на земли?) (Пс.72:25). Христианская надежда, очевидно, непосредственно вызываете к терпению, и без последнего она невозможна; потому добродетель терпения есть родная дщерь надежды. Терпением ждем, – выразился апостол (Рим.8:25). К терпению призывает нас Господь Иисус Христос, когда говорит: в терпении вашем стяжите души ваша (Лк.21:19); претерпевый до конца той спасется (Мф.24:13), – и ап. Павел, когда говорит: терпением тецем на предлежащий нам подвиг, взирающе на начальника и совершителя веры Иисуса (Евр.12:1–2)⁴⁷. Апостол же Иаков указывает на образец терпения в лице Иова (Иов.5:7–11).

Христианское терпение отлично от стоического самоотречения или апатии (бесстрастия). Это видно из указанных сейчас свойств христианской надежды. Христианин надеется на силу вечного Бога, желающего ему всякого блага, и потому все направляющего к благосостоянию его; между чем стоик знает только безличную силу природы, только слепую судьбу, нисколько не принимающую в расчет интересов его. Христианин сносит все приключающиеся ему страдания добровольно, по свободному послушанию благому и милующему его Бога; между тем стоик насильственно вынуждается сносить неизбежное зло и приноравливаться к нему. Потому христианин не унижается страданиями; между тем стоик унижается ими. Далее: христианин добровольным подчинением высшей силе и надеждой на нее свидетельствует смирение и покорность свою, которые приведут его к окончательному примирению с высшей силой, к исполнению надежды и к увенчанию терпения; стоик же своевольным противлением находящейся вне и выше его силе свидетельствует гордость свою, которая никогда и нигде не успокаивается и не достигает своей цели. Наконец, христианин при всех страданиях и уничижении своем ценит жизнь и усвояет высокое достоинство всему вообще бытию; между тем стоик относится пренебрежительно к бытию, нередко презирает и свою собственную жизнь.

Уклонения от христианской надежды выражаются в формах самонадеянности, малодушия, лжеупования, нетерпения и отчаяния. – В пример самонадеянного человека можно указать на того евангельского богача, который, полагаясь на свое богатство, считал свое положение прочным, обнадеженным, вместо того, чтобы надеяться на Бога. А иные люди, вместо Бога, надеются на князи и на сыны человеческие, по выражению Псалмопевца, т. е. на великих и сильных земли; между тем в них несть спасения (Пс.145:3). А еще иные надеются на свои способности, на свою изобретательность, опытность, заслоняя ими помощь Божию. Таковая надежда осуждается следующими словами ап. Иакова: слышите ныне глаголющии: днесь или утре пойдем во он град, и сотворим ту лето едино, и куплю деем и приобретение, вместо еже бы глаголати вам: аще Господь восхощет, и живи будем, и сотворим сие или оно (Иак.4:13, 15). Таким образом самонадеянность всегда есть противопоставление надежды на сей земной мир, на его тленные и преходящие блага и силы, надежде на Бога, который один неизменяем и непреходящ. Имея это в виду, ап. Павел заповедует Тимофею: богатым в нынешнем веце запрещай не высокомудрствовати, ниже уповати на богатство погибающее, но на Бога жива, дающаго нам вся обильно в наслаждение (1Тим.6:17). Буди уповая всем сердцем на Бога, – говорит Премудрый, – о твоей же премудрости не возносися (Притч.3:5).

Малодушие есть робость человеческой души, не находящей в себе способности решительно и твердо положиться на будущее. Оно возникает из недостатка крепкой веры в Промысл Божий в трудных обстоятельствах. В таком состоянии находились некогда, напр., ученики Господа Иисуса Христа во время плавания по бурному морю. В великом страхе они разбудили спавшего Учителя своего и воззвали к Нему: спаси ны, погибаем: Господь отвечал: что страшливи есте маловеры (Мф.8:25–26)⁴⁸. К малодушным и робким относятся слова ап. Петра: всю печаль вашу возвергните на Господа, яко Той печется о вас (1Пет.5:7). Малодушные должны поучаться у Псалмопевца, который среди несчастий взывал к самому себе: вскую прискорбна еси, душе моя, и вскую смущаеши мя; уповай на Бога, яко исповемся Ему, спасение лица моего и Бог мой (Пс.41:6; ср. 2Кор.4:8 и д., 2Кор.6:4).

Лжеупование есть безрассудная, мечтательная, даже дерзкая надежда на Бога. Оно выражается главным образом в двух видах. Во-первых, в расположенности и желании человека произвольно распоряжаться делами божественного промысла и чудодейственной силой Божией. Напр., подвергает телесную или душевную жизнь свою большой опасности, в надежде, что Бог чудодейственно спасет ее; с уверенностью ожидают чуда от Бога для доказательства чьей-либо невинности; в нужде и бедности бездействуют, в ожидании Божией помощи; в болезни не хотят обратиться к врачу, предоставляя все дело Богу. Тогда человек искушает Бога, по библейскому выражению (Втор.6:16 ср. Мф.4:7). Во-вторых, лжеупование выражается в слишком большой уверенности в собственном вечном спасении. Лжеуповающий в этом смысле забывает слова апостола: содевайте спасете свое со страхом и трепетом (Флп.2:12). А к обоим видам лжеупования относятся слова Премудрого: иже надеется на Господа, в прилежании будет, а иже надеется на дерзо сердце, таковый безумен (Притч.28:25–26). Бывает и такое странное и безрассудное лжеупование: человек просит и ожидает содействия Божия в положительно злых предприятиях и делах своих, напр., в мстительности, воровстве, обмане и т. п. В обличение такого лжеупования ап. Иаков пишет: просите и не приемлете, зане зле просите, да в сластех ваших иждивете (Иак.4:3).

Нетерпение есть такое состояние, в котором человек возмущается и тяготится земной жизнью, с ее нестроениями и бедствиями, и нетерпеливо и тревожно желает и ожидает исполнения обетований Божиих о полном откровении Царства Божия и о совершенстве всего существующего. Вместо того чтобы подчиниться порядку постепенного устроения Царства Божия и пользоваться условиями земной жизни, как средством воспитания для Царства Божия, человек хочет разрушить этот порядок, преждевременно восхитить славное Царство Божие, и потому постоянно жалуется на земную жизнь. Уже первые ученики Господа обращались к Нему с нетерпеливым вопросом: аще в лето сие устроиши царство? (Деян.1:6)

Отчаяние есть состояние полной безнадежности. В этом состояния для человека, так сказать, заключаются все исходы, запираются все пути. И потому не удивительно, если отчаяние нередко оканчивается самоубийством. Для примера можно указать на Иуду предателя. Не беда еще, если человек отчаивается в самом себе, но не отчаялся в Боге; даже необходимо в известном смысле отчаяться в самом себе, взывая с апостолом: беден я человек; кто избавит меня от тела смерти сея! (Рим.7:24) Но горе человеку, если он отчаялся в Боге. Отчаяние в последнем смысле направлено против благодати и милости Божией, оно по существу своему исключает возможность исправления, неосуществимого без надежды на благодать и милость Божию, и, след., оно есть грех против св. Духа. Отчаяние большею частью есть следствие продолжительного отчуждения от Бога, т. е. продолжительной порочной жизни, и со всеми своими ужасами оно проявляется особенно в конце жизни человека; но иногда один какой-либо тяжкий удар ввергает человека в состоите отчаяния. Раскаяние и живое представление бесконечного милосердия Божия, помиловавшего и распятого на кресте разбойника, могут и отчаивающегося человека вывести из тяжкого состояния его. Да оставит нечестивый пути своя, – говорит пр. Исаия, – и муж беззаконен советы своя, и обратится ко Господу, и помилован будет, яко попремногу оставит грехи ваша (Ис.55:7).

Вера и надежда недостаточны для того, чтобы поднять человека на высшую степень нравственного состояния. И беси веруют и трепещут (Иак.2:19). Для достижения указанной цели нужна еще любовь к Богу. А любовь к Богу есть пламенное желание и стремление человеческой души соединиться с Богом, как высочайшим благом, и, след., самым высшим предметом желаний и стремлений человеческих. Это желание или стремление Псалмопевец выражает словами: имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе Боже. Возжада душа моя к Богу крепкому живому: когда прииду и явлюся лицу Божию (Пс.41:2–3)⁴⁹. И ап. Павел: желание имый разрешитеся и со Христом быти (Флп.1:23). В этом соединении с Богом посредством любви душа обретает полный покой и блаженство.

Начала любви заключаются уже в христианской вере, этой матери всех добродетелей; ибо истинная или богоугодная вера соединяется с доверием и верностью, и она содержит уже в себе зерна той детской восприемлемости, которая достигает дальнейшего развития в любви. Но в любви развивается не только восприемлемость, как в вере, но и преданность, т. е. предание себя Богу, и этим она отличается от веры и превосходит ее. Потому апостол сказал о любви, что она больше веры (1Кор.13:13). А любовь с необходимостью ведет к надежде; ибо неполное соединение человека с Богом в земной жизни, т. е. неполное осуществление любви к Богу, побуждает его надеяться, что оно исполнится в будущем. Но предметом надежды, как видим, все-таки остается любовь; и надежда прекратится, когда вполне осуществится любовь. Потому-то апостол усвоил любви значение большее и по сравнению с надеждой (больши сих любы) (1Кор.13:13).

Если посредством веры христианин вступает в тайны божественного познания, то посредством любви он вступает в тайны божественной жизни. Пребываяй в любви, – говорит ап. Иоанн, – в Бозе пребывает, и Бог в нем пребывает (1Ин.4:16); и, след., в нем учреждается полное отношение сыновства Божия. Но ему открываются и высшие тайны познания, так как в любви дух его становится открытым для сообщений и действий со стороны Бога, и тесное единение его с Богом можно уподобить отношению между двумя друзьями; а об отношениях друзей Господь сказал: не ктому вас глаголю рабы, яко раб невесть, что творит господь его: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин.15:15). И ап. Иоанн говорит: любяй, от Бога рожден есть, и знает Бога: а не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть (1Ин.4:7–8).

Хотя любовь, как и вера и надежда, составляет естественную потребность человека, и потому без любви, как и без веры и надежды, человек не может жить, но любовь, как вера и надежда, получает высший или нравственный характер и становится добродетелью тогда, когда она проникается сознанием долга, направляющего ее на известный предмет, именно на предмет достойный любви. А самый высший и самый достойный предмет любви есть Бог. Но каким образом любовь к Богу можно делать предметом долга или обязанности, когда любовь, по-видимому, есть свободное чувство, независимое от чьих-либо распоряжений или от воли человека? Можно ли любить по приказанию, по заповеди? Можно в известном смысле; можно, в сознании долга, направлять внимание свое на бесконечную доброту и красоту Божию и повторять и оживлять в себе те представления, от которых сама собой следует любовь к Богу (Ин.3:16; 1Ин.4:9 и д.; Рим.5:8). И потому-то существует заповедь о любви к Богу, и при том названная главнейшей: возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею мыслию твоею: сия есть первая и большая заповедь (Мф.22:37–38; ср. Втор. 6:5). Можно также молиться о возжжении и поддержании в нас любви к Богу, ибо любовь к Богу, по слову ап. Павла, изливается в сердца наша Духом Святым (Рим.5:5); и по слову ап. Иоанна, любы от Бога есть (1Ин.4:7). Вообще, как всякая добродетель (напр., вера), так и любовь возбуждается в нас прежде всего Богом; наша же любовь есть ответ на любовь Божию. Потому говорит ап. Иоанн: мы любим Бога, яко Той первее возлюбил есть нас (1Ин.4:19); и еще: о сем есть любы, не яко мы возлюбихом Бога, но яко Той возлюби нас (1Ин.4:10).

Спросит еще кто: возможна ли любовь к Богу, который есть существо невидимое (Бога никтоже виде нигдеже) (Ин.1:18), и если возможна, то каким образом? Чтобы могла зародиться любовь к какому-либо существу, необходимо прежде всего конкретное представление этого существа, выражение его для нас в каком-либо чувственном образе. Потому говорит ап. Иоанн: не любяй брата своего, егоже виде, Бога, егоже не виде, како может любити? (1Ин.4:20) След., наглядное представление, говорим, есть первое необходимое условие любви. И мы научаемся любить Бога прежде всего на людях, т. е., любя людей, которые суть образ Божий. Дитя, напр., прежде всего любит отца и мать, и затем любовь к родителям переносит на невидимого Бога. В то же время на основании черт Свящ. Писания, изображающих существо и свойства Божии, особенно же на основании евангельских сказаний, изображающих жизнь и дела Господа Иисуса Христа, воплотившегося на земле и пожившего между людьми, мы составляем себе наглядное представление о Боге, как всеблагом и любвеобильном существе, и носим его в уме и сердце своем. К составлению этого представления содействует и наблюдение видимой природы: ибо невидимая Бога от созданья мира твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим.1:20). Но Господь Иисус Христос не есть только историческое лицо, т. е. некогда пожившее на земле и теперь не существующее на ней; Он и теперь невидимо обитает среди нас, возбуждая в нас Духом Святым любовь к Себе и Богу. Имея это в виду, ап. Павел призывает нас поминать Господа Иисуса Христа воскресшаго из мертвых (2Тим.2:8). Апостол же Петр говорит, что мы не видевше Его любим, радуяся радостию неизглаголанною и прославленною (1Пет.1:8).

Чтобы наглядно представить свойства или признаки истинной любви к Богу, сравним любовь христианина к небесному Отцу с любовью дитяти к отцу земному.. Истинно любя своего земного отца, дитя должно, во-первых, иметь благоговение к нему или сыновний страх. Подобно тому и христианин выразит истинную любовь к Богу прежде всего благоговением или страхом Божиим. Страх Божий есть священная боязнь, как бы не совершить чего-либо недостойного и греховного перед великим и любимым Богом. Такой страх, очевидно, не только не противоречит любви, но даже требуется любовью и вполне совместим с ней. Истинно любя кого, мы всячески остерегаемся, как бы не оскорбить его чем-либо. И чем выше любимое существо, тем благоговейнее мы относимся к нему, тем более остерегаемся, как бы не причинить Ему чего-либо неприятного, как бы не охладить любви его к нам и не разгневать. – Потому страх Божий называется в Свящ. Писании началом премудрости и условием всякой нравственной деятельности (Притч.1:7, 8:13, 9:10, 15:33, 16:6; Пс.110:10, 112:1; Втор.5:29, 6:2, 13, 10:12, 20; Сир.2:15–17; 2Кор.7:1). Ап. Петр, а в ветхом завете Экклезиаст призывают бояться Бога (1Пет.2:17; Еккл.12:13); а Псалмопевец – работати Господеви со страхом и радоватися Ему с трепетом (Пс.2:11). Ап. Павел пишет: очистим себе от всякия скверны плоти и духа, творяще святыню в страсе Божии (2Кор.7:1); да имамы благодать, еюже служим благоугодно Богу, с благоговением и страхом (Евр.12:28); повинуйтеся друг другу в страсе Божии (Еф.5:21). И ап. Петр: со страхом жития вашего время жительствуйте (1Пет.1:17. Чит. еще 2Кор.5:11; Флп.2:12; Деян.9:31). Но есть страх рабский, несовместимый с любовью и недостойный истинного христианина. Имея в виду такой страх, ап. Иоанн говорит: страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать: бояйся не совершися в любви (1Ин.4:18). И ап. Павел: не приясте духа работы паки в боязнь, но приясте Духа сыноположения, о Немже вопием, Авва Отче? (Рим.8:15. Еще 2Тим.1:7). Пока человек находится на низшей степени нравственного состояния, до тех пор к мотивам его нравственной деятельности примешивается страх рабский, т. е. боязнь наказаний, имеющая в себе муку, по слову апостола, т. е. тревогу, беспокойство. А тем более испытывает такую муку человек положительно порочный, находящийся под всегдашним страхом Божия наказания и испытывающий беспокойство совести (Ср. Лк.19:21). Но чем больше христианин усовершается в нравственной жизни и в любви к Богу, и, след., чем более приближается к Богу и соединяется с Ним, тем более страх его перед Богом есть страх сыновний, производящий не муку, а мир в душе.

Во-вторых, любовь к земному отцу дитя должно показать послушанием. Потому вторым свойством или признаком любви христианина к Богу назовем послушание. Сам Господь Иисус Христос сказал ученикам своим на тайной вечери: аще кто любит Мя, слово Мое соблюдет (Ин.14:23); аще заповеди Моя соблюдете, пребудите в любви Моей (Ин.15:10). Так же говорит и возлюбленный ученик Христов: сия есть любы Божия, да заповеди Его соблюдем (1Ин.5:3). Если бы мы испытывали в сердце своем даже самые сладкие чувствования любви, если бы мы уверяли в любви своей даже самыми горячими словами, но не имели соответствующих дел, то мы находились бы в самообольщении, думая, что имеем истинную любовь; мы были бы подобны бесплодной смоковнице, покрытой роскошными листьями. Истинно любящий непременно и действует самоотверженно ради возлюбленного. А так как заповеди Божии обнимают обязанности наши не только к Богу, но и к ближним, то любовь наша к Богу должна засвидетельствовать себя деятельным исполнением обязанностей не только к Богу, но и к ближним. Потому ап. Иоанн говорит: аще кто речет, яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть: сию заповедь имамы от Бога, да любяй Бога, любит и брата своего (1Ин.4:20–21)⁵⁰. И еще: иже видит брата своего требующа, и затворит утробу свою от него, како любы Божия пребывает в нем? (1Ин.3:17). След., любовь к Богу и истинная любовь к людям не только совместимы, но и необходимо требуют друг друга. Любя Бога, мы должны любить и все Божие. Выше мы видели, что даже на любви к ближним, которых видим, мы прежде всего учимся любить Бога („которого не видим»).

В-третьих, любовь к земному отцу дитя должно засвидетельствовать благодарностью. Потому третий признак или свойство истинной любви христианина к Богу есть благодарность. Благодарность есть признательность за полученные благодеяния, соединенная с потребностью доказать признательность на деле. Благодарный христианин и в успехе обыкновенных занятий своих видит Божие благословение. Благодарность Богу выражается: молитвою, добрым употреблением посланных и постоянно посылаемых христианину даров, принесением Богу жертв, уделением от богодарованных благ ближним. В последнем случае благодарный памятует слова Господа Иисуса Христа: понеже сотвористе единому сих братий Моих меньших, Мне сотвористе (Мф.25:40). Ап. Павел во многих местах своих посланий призывает христиан благодарить, Бога за все (Еф.5:20; 1Фес.5:18), за всех человеков (1Тим.2:1), все делать с благодарностию Богу и Отцу (Кол.3:17. Чит. еще Флп.4:6).

В-четвертых, любя земного отца, сын или дочь всегда почитает его и ревнует о чести его. Потому новым признаком или свойством любви христианина к Богу назовем почитание Бога и ревность о славе Его. Чтить Бога – значит как всем своим поведением, так и особенными, существующими для этого, знаками доброхотно признавать величие и славу Божию и свидетельствовать подчиненность и зависимость свою от Бога. Если фарисеи говорили слепорожденному: даждь славу Богу (Ин.9:24), то они приглашали его почтить Бога исповеданием истины. Если Господь Иисус Христос говорит об очищенных прокаженных: како не обрятошася возвращшеся дати славу Богу (Лк.17:18), то Он упрекает их в том, что они не почтили Бога благодарностью. Если в книге Притчей Премудрый говорит: почитаяй Бога милует нищаго (Притч.14:31), то этими словами он призывает нас почитать Бога исполнением Его заповедей. В послании ап. Петра почитанием Бога называется терпеливое и радостное перенесете страданий (1Пет.4:16); а в книге Апокалипсис – раскаяние в безбожной жизни и обращение к Богу (Апок.16:9). Мы почитаем и славословим Бога хвалебными молитвами и песнями, устроением и благоукрашением храмов Божиих, многими богослужебными обрядами, соблюдением в святости праздничных дней. Помазание Марией Иисусовых ног драгоценным миром может послужить образцом для нас. К богопочитанию принадлежит и ревность о чести и славе Божией. Сын не может оставаться равнодушным, когда имя отсутствующего отца его порицают и злословят. Не может оставаться равнодушным и христианин, когда хулится, словами ли или действиями, имя небесного Отца его. Это отрицательная сторона ревности о чести Божией. А положительная сторона состоит в распространении между людьми истинного богопознания и добрых нравов проповедью, примером и другими возможными средствами, дабы имя Бога святилось не только в нас, но и вне нас, дабы Царство Его пришло не только к нам, но и ко всем.

Наконец, любя земного отца, сын и дочь всегда памятуют о нем, образ его всегда хранится в сердце их, и он всегда правит ими, даже в отсутствие отца. Потому последним признаком или свойством любви христианина к небесному Отцу назовем памятование о Боге. Оно состоит в том, чтобы почаще отвлекаться от мира и его развлечений и сосредоточивать мысли на Боге и Его отношении к нам, и этим способом возбуждать в себе соответствующие чувства и намерения. И даже среди работ и занятий в земном мире истинный христианин от времени до времени возносится мыслью к Богу. Апостол заповедуете христианам непрестанно молиться (1Фес.5:17). Псалмопевец называет блаженным того, чья воля в законе Господа, и кто размышляет о законе Его день и ночь (Пс.1:2–4. Ср. Пс.118:1–11). Иисус, сын Сираха, говорит: размышляй в повелениих Господних и в заповедех Его поучайся присно: Той утвердит сердце твое, и желание премудрости дано ти будет (Сир.6:37).

Истинной любви к Богу противоположны:

а) Самолюбие или превратная любовь к самому себе. Самолюбивый замыкается в круге своих собственных интересов и целей, и имеете в виду лишь собственную честь и пользу, а не славу Божию и пользу общую. Центр, около которого вращается вся его жизнь и деятельность, есть не Бог, а его собственное „я“. Ему, очевидно, недостает самоотвержения и бескорыстия, без которых не может быть истинного служения Богу и истинно нравственной жизни. Аще кто хощет по мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой, и по мне грядет, – говорит Господь (Мф.16:24).

б) Чрезмерная любовь к творению. Она есть любовь к творению на счет любви к Творцу, – т. е. любовь, заглушающая чувство любви и стремленье к Творцу. Такая превратная любовь к миру неизбежно связана с отрешенностью человека от Бога и эгоистической любовью к самому себе. Отрешившись от Бога, человек все-таки ищет предмета для своей любви; и таковой предмет представляется ему в окружающем его мире. И он тем охотнее предает ему свое сердце, что здесь все благоприятствует эгоистической расположенности его и удовлетворяет его похоть (похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую, – по слову ап. Иоанна) (1Ин.2:16). Имея в виду такую превратную любовь к миру, ап. Иаков пишет: любы мира сего вражда Богу есть (Иак.4:4). И сам Господь Иисус Христос сказал: кая польза человеку, аше мир весь приобрящет, душу же свою отщетит; или что даст человек измену за душу свою (Мф.16:26). Потому апостол Иоанн увещевает христиан: не любите мира, ни яже в мире (1Ин.2:15). Любовь к миру бывает правильной и законной лишь в том случае, когда мы любим мир не как самостоятельное бытие, имеющее цель свою в самом себе, а как творение Божие, имеющее конечную цель свою в Творце, – и когда, след., любовь к миру находится в подчинении любви к Богу.

в) Леность и забвение Бога. В этом состоянии человек хотя сознает необходимость поставлять Бога выше всего и служить Ему паче всего, но тяжеловесное тело и отяжелевшая душа влекут его не горе, а низу. Поддаваясь этому влечению, он небрежет о служении Богу; а небрежение мало-помалу ведет до совершенного почти забвения Бога. Имея в виду эту наклонность, Господь Спаситель говорит: внемлите себе, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством и печалми житейскими: бдите убо на всяко время молящеся (Лк.21:34, 36).

г) Неблагодарность по отношению к Богу. Неблагодарный Богу или считает виновником своего счастья и всякого блага свои собственный способности и силы (а иногда слепую судьбу), или слишком мало ценит дары и благодеяния Божии и мало думает о них. Даже неблагодарность к людям считается в обществе грубым и постыдным делом; тем более она должна быть сочтена таковым делом в отношении к Богу. „Неблагодарный человек“ – отзыв один из весьма унизительных. В посрамление неблагодарных Господь указывает чрез пр. Исаию на бессловесных животных, инстинктивно влекущихся к своему благодетелю: позна вол стяжавшаго и, и осел ясли господина своего: Израиль же Мене не позна, и людие Мои не разумеша (Ис.1:3). В Новом Завете негодование на неблагодарных изъявил Господь Иисус Христос при исцелении прокаженных: не десять ли очистишася, да девять где; како не обретошася возвращшеся дати славу Богу (Лк.17:17–18). Неблагодарность свидетельствует о черством, а нередко и вероломном сердце.

д) Ложная ревность по Боге или фанатизм. Порок этот есть стремление распространять богопознание и охранять честь и славу Божию не теми средствами, которые указаны в Евангелии и которые соответствуют духу Христову и проповедуемой религии, именно: терпеливым наставлением, кротким вразумлением, добрым примером, искренним и честным отношением к своему делу, вниманием к человеческому достоинству, а такими средствами, которые противоречат христианской религии и ее заповедям, именно: насилием, страхом, гонением, властолюбивыми и честолюбивыми замыслами. А ослепившись страстью, фанатики не в состоянии делать разбора между истиной и ложью, и потому считают истиной только то, что они проповедуют и из-за чего ревнуют, все же остальное вменяют в ложь и считают недостойным существования. Чтобы видеть образцы фанатизма, вспомним о распространении Магометова учения огнем и мечем, об ужасах испанской инквизиции, о Варфоломеевской ночи и т. п. Если о зилотах (т. е. ревнителях Моисеева закона) ап. Павел заметил, что они ревность Божию имут, но не по разуму (Рим.10:2), то тем более суждение это должно быть отнесено к названным фанатикам.

е) Ненависть к Богу. Она есть совершенная противоположность любви к Богу. Вместо того чтобы искать общения и союза с Богом, ненавидящий Бога расторгает всякий союз с Богом, враждует и издевается над всем священным, хочет сбросить с себя всякую зависимость от Бога и избегает всяких напоминаний о нем. Хотя и он внутренне вынуждается веровать в Бога, так как и беси веруют и трепещут (Иак.2:19), но он старается богохульством заглушить в себе эту веру. К нему можно отнести слова Псалмопевца: вскую шаташася язы́цы, и людие поучишася тщетным; предсташа царие земстии, и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его. Расторгнем узы их, и отвержем от нас иго их (Пс.2:1–3).

Вера, надежда и любовь к Богу, принадлежащие внутреннему существу христианина, скрывающиеся в глубине души его, с необходимостью открываются и выражаются во вне⁵¹. Виды внешнего обнаружена их следующие: молитва, общественное богослужение, таинства, христианское провождение праздничных дней и дней постов.

Молитва есть беседа человеческой души с Богом. Так определяют молитву Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Ефрем Сирин. В этом собеседовании с Богом человек высказывает свои хотения и просьбы, воздает Богу благодарение и прославляет Его. Потому и разделяют молитву на просительную, благодарственную и хвалебную (Чит. Мф.7:7; Ин.16:23, 24; Флп.4:6; Рим.15:6; Мф.11:25). Если мы на молитве высказываем пред Богом свои хотения и потребности, то это не значит, что молитва есть средство сделать известными Богу наши хотения и потребности. Богу, как всеведущему существу, все всегда известно; но как земной отец, хорошо зная потребности своего дитяти, тем не менее часто удовлетворяет их лишь тогда, когда дитя, обратилось к нему с просьбой, так поступает с нами и небесный Отец наш.

Молитва есть одна из обязанностей, особенно часто внушаемых нам Свящ. Писанием (Мф.7:7; Мк.11:24; Иак.1:5 и д.; 1Тим.2:1–3 и др. м.). Лишь молящемуся дается обетование близости к Богу и спасения: приближитеся Богу, и приближится вам (Иак.4:8); близ Господь всем призывающим Его: волю боящихся Его сотворит, и молитву их услышит, и спасет я (Пс.144:18–19). Некоторые протестантские нравоучители называют молитву лишь средством для приобретения добродетели. На самом же деле она есть не средство только для приобретения добродетели, но и сама добродетель в живом выражении ее. Но, с другой стороны, можно сказать, что молитва есть средство для приобретения добродетели, так как молитва окрыляет человеческую душу, делает ее легкой и способной на всякое доброе дело, низводит на нее изобилие благодати Божией и делает человеческую жизнь истинно христианской.

Некоторые философы отвергают значение и необходимость молитвы (между прочим Кант). Они говорят, что человек своими желаниями и словами, высказываемыми на молитве, не может изменить миропорядка, – божественное мироправление будет идти своим путем, невзирая на то, молимся ли мы или не молимся. Но утверждать так – значит отрицать нравственный миропорядок и ставить на его место физический миропорядок, т. е. признавать действующими в мире и в человеческом роде лишь слепые и несвободный силы. Кто же признает нравственный миропорядок⁵², тот необходимо должен согласиться, что миропорядок и миротечение обусловлены, между прочим, человеческой свободой и человеческими действиями; след., они могут так или иначе изменяться в зависимости от человеческих действий, к которым принадлежит и молитва. При своем мироправлении Бог принимает во внимание как вообще человеческие действия, так, в частности, и молитву. В зависимости от такого или иного характера человеческих действий, Бог или убивает, или жити творит, или поражает, или исцеляет (Втор.27:15 и д.; Втор.32:39). А отвержение молитвы пантеистами и материалистами само собой понятно: если не признается существование личного Бога, то не к кому обращаться с молитвой.

Что касается предмета молитвы, то следует остерегаться двух крайностей. Одни личности (в особенности высокообразованные и философствующие) проникнуты тем убеждением, что следует молиться лишь вообще, т. е. об общем благе, о том, чтобы Бог все устроил наилучше, по своей премудрой и всеблагой воле; но не приходится молиться, думают они, о каких либо частных предметах и благах (напр., о выздоровлении во время болезни, о благополучном возвращении из предпринятого путешествия, об избавлении от предстоящей опасности, об успехе в известном предприятии и т. п.), так как человеку останется лишь предать себя в волю Божию; молитва может быть только одна: да будет воля Твоя! Другие же личности (в особенности простодушные и неспособные к философскому размышлению) обращают внимание во время молитвы главным образом на частные предметы и случаи жизни; они хотят как бы давать Богу подробные указания, как и когда Он имеет помочь им и избавить их. Следует держаться среднего пути. С одной стороны, христианин вправе обращаться за помощью к Богу в различных частных случаях жизни и ожидать помощи. Ни о чемже пецытеся, – пишет ап. Павел, – но во всем молитвою и молением со благодарением прошения ваша да сказуются к Богу (Флп.4:6). И мы вправе обращаться за помощью к Богу не только в духовной нужде, но и в телесной; в молитве Отче наш есть прошение и о насущном хлебе. Но, с другой стороны, мы должны предавать себя в волю Божию и подчинять все свои частные желания и потребности единому общему желанию и потребности: да приидет Царствие Божие. Образец такой молитвы преподал нам сам Господь Иисус Христос: Он молился в Гефсиманском саду, да мимоидет от Него чаша страданий, – но молитву Свою заключил словами: – обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты (Мф26:39). Ап. Павел говорит о себе, что он трижды молил Господа, чтобы Господь удалил от него удручавшего его ангела сатаны; но ему было сказано: довлеет ти благодать Моя (2Кор.12:7–9). Когда наши желания и моления не исполняются, то мы должны довольствоваться той мыслью, что с нами остается благодать Божия, которая лучше всяких частных и временных благ жизни, – что мы все-таки остаемся чадами Божиими. Мы должны помнить, что Бог не есть только раздаятель даров, но и воспитатель наш; потому мы должны подчиняться Его воспитывающему водительству.

Какие условия благоуспешной и благотворной молитвы? Кто хочет молиться истинной молитвой, тот должен, во-первых, молиться с верой, нисколько не сомневаясь в силе молитвы. Вся, елика аще воспросите в молитве верующе, приимете, – говорит Господь Иисус Христос (Мф.21:22; ср. Евр.11:6). Да просим верою, – пишет ап. Иаков, – ничтоже сумняся: сумняйся бо уподобися волнению морскому, ветры возметаему и развеваему. Да не мнит человек он, яко приимет что от Бога (Иак.1:6–7). Сознание недостоинства своего не должно препятствовать вере и надежде во время произнесения молитвы, так как мы надеемся не на свои заслуги, а на заслуги Господа Иисуса Христа и на милость Божию. И, след., во время молитвы требуется глубокое смирение.

Потому вторым условием истинной молитвы ставим смирение и сознание недостоинства своего. Известна притча о смиренном и „оправданном“ мытаре и горделивом и „неоправданном» фарисее. Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит, – говорит царь и пророк Давид (Пс.50:19). На кого воззрю, – говорит Бог через пророка, – токмо на кроткаго и молчаливаго, и трепещущаго словес Моих (Ис.66:2).

В-третьих, хотящий молиться истинной молитвой должен остерегаться перевеса плоти над духом, должен освобождать свою душу от служения чувственности, чтобы душа его могла легко возноситься горе и дышать тончайшим воздухом вечности. Потому-то Господь Иисус Христос, заповедавший нам молиться, заповедал также: внемлите себе, да не когда отягчают сердца ваша объядением и пиянством (Лк.21:34). Не напрасно с древнейших времен и у всех народов молитвы соединялись с постами. И кто не знает по собственному опыту, как тяжело молиться, когда желудок обременен пищею, и как легко, когда это обременение отсутствует (когда, напр., мы отправились к богослужению ничего не евши)? Вообще, кто неспособен господствовать над чувственными влечениями своими, тот не может быть истинным молитвенником.

Для совершения истинной молитвы требуется, далее, сосредоточение мыслей и духа, строгая внимательность. Противоположность ей составляет рассеянность. Даже великие христианские молитвенники признавались, что им не всегда удавалось избежать рассеянности на молитве. Чтобы предупредить и избежать рассеянности на молитве необходимо надлежащим образом приготовлять себя к молитве, необходимо живо представлять себе присутствие и величие Божие, взирая на предстоящую икону, необходимо отрешиться от обычных занятий своих и от того местоположения, которое может отвлекать мысли от молитвы и рассеивать их. Прежде даже не помолишися, уготови себе (Сир.18:23), пишет Премудрый. Егда молишися, вниди в клеть твою, и затвори двери твоя, – говорит Господь Иисус Христос (Мф.6:6). А когда приходят во время молитвы сторонние мысли в голову, тогда, по словам Лествичника, „при первой встрече надобно отражать их своим умом“⁵³.

Наконец, кто хочет молиться богоугодной и успешной молитвой, тот должен волю свою принести в жертву воле Божией (молитва есть жертва) и изгнать из сердца все страсти. Бог не станет учреждать престол свой в той душе, в которой расставлены идольские капища. Позна Господь сущыя Своя, – говорит ап. Павел, – и да отступит от неправды всяк именуяй имя Господне (2Тим.2:19). Уклоняяй ухо свое не послушати закона, – говорит Премудрый, – сам молитву свою омерзил (Притч.28:9; ср. Сир.17:21–23; Ис.59:1–3). – О раздоре с ближними, как препятствии к благоуспешной молитве, Господь Иисус Христос говорит: аще принесеши дар твой ко олтарю, и ту помянеши, яко брат твой имать нечто на тя, остави ту дар твой пред олтарем и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед принеси дар твой (Мф.5:23–24).

Из всего сказанного следует, что молитва находится в тесной связи со всей жизнью человека: чья жизнь не направлена к тому, чтобы сделаться благоприятною жертвою Богу, тот не уготовлен к свящ. жертве молитвы. Прозревший слепорожденный хорошо рассудил, когда сказал: вемы, яко грешники Бог не послушает: но аще кто Богочтец есть, и волю Его творит, того послушает (Ин.9:31; Лк.6:46).

По каким признакам можно узнать, что молитва услышана? По трем признакам. Во-первых, по ощущению в себе после молитвы внутреннего спокойствия, мира Божия, превосходящего всяк ум; во-вторых – по наблюдению в себе прироста высшей силы, оживляющей нас среди наших слабостей; в-третьих – по внутреннему озарению. Когда все это совершилось, тогда исполнились слова Христовы: Аз и Отец приидем и обитель у него сотворим (Ин.14:23). Но иной раз, впрочем, после молитвы не замечается ничего особенного; иной раз можно испытывать после молитвы состояние сухости, и даже как бы некоторого недовольства. Это не должно смущать христианина; он должен продолжать свое дело, т. е. должен молиться в положенное для молитвы время. Мы уже знаем, что Бог есть не только раздаятель благ, но и воспитатель человека. С целью испытания и укрепления веры, искренней преданности и терпения молящегося Бог иногда заключает от него небо свое, отвлекает от него посылавшееся прежде духовное утешение. Для примера можно указать на хананейскую женщину, к просьбе которой Господь Спаситель отнесся сначала невнимательно и даже жестко, но потом возгласил: о жено, велия вера твоя: буди тебе, якоже хощеши (Мф.15:28). След., молитва христианина должна быть неотступная. Она должна быть столь же неотступна, как неотступна была, по словам одной притчи Господа Спасителя, просьба вдовы у судии о защите ее от соперника. Притчу эту Господь Спаситель окончил такими словами: „Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь, хотя и медлит защитить их“ (Лк.18:7). В молитве терпите, – пишет ап. Павел, – бодрствующе в ней со благодарением (Кол.4:2).

Среди борьбы с препятствиями молитвы и среди неленостной и неопустительной молитвы приобретается христианином молитвенный дар, т. е. расположенность к молитве и способность молиться совершенной молитвой. Можно сказать, что дар молитвы (как и другие духовные дары) посылается христианину милостью Божией; но, с другой стороны, можно сказать, что этот дар должен быть приобретаем христианином. С одной стороны, христианин должен быть внимателен к посещениям души его Духом Божиим, должен молиться в особенности в те часы, в которые чувствует расположенность к молитве, и должен просить Бога о ниспослании ему молитвенного дара; но, с другой стороны, он должен не оставаться без молитвы и в те времена, в которые не чувствует расположенности к молитве, должен подчинить совершение молитв дисциплине, должен сознавать, что молитва составляет долг его, и потому не может быть не исполнена, как и всякий другой долг.

Апостол заповедует христианам молиться непрестанно: непрестанно молитеся (1Сол.5:17). И сам Господь Иисус Христос сказал: бдите во всяко время молящеся (Лк.21:36). Это не значит, что мы должны отложить земные дела свои и все время проводить в молитве. Даже отшельники и пустынножители первых веков, эти совершенные образцы созерцательной жизни, сменяли молитву земными работами. Заповедь о непрестанной молитве относится не к наружной молитве, выражаемой определенными словами и известными телодвижениями, а ко внутренней, к молитве духом, по слову апостола (Еф.6:18). Непрестанно молится тот, кто всегда хранит в духе своем молитвенное расположение, кто и среди земных работ почаще возносит ум и сердце к Богу, в особенности же начинает и оканчивает работы молитвою, кто все дела свои направляет ко славе Божией и всю жизнь свою устрояет согласно с волею Божией. „Не говори мне, – пишет св. Иоанн Златоуст, – что для человека занятого делами невозможно проводить весь день в молитве. Возможно. В молитве нужны не столько звуки, сколько мысль; не воздеяние рук, а возношение ума; не наружный вид, а внутренний смысл. Этому не может воспрепятствовать никакое время и никакое место. Если только дух твой воспламенен молитвою, то хотя ты и не преклоняешь колен, не воздеваешь рук и не ударяешь себя в грудь, однако молитва твоя совершенна»⁵⁴. След., для совершения молитвы не требуется, чтобы мы непременно выражали ее словами. Да и преисполненный молитвенного чувства или же углубленный в земную работу христианин иногда не находит подходящих слов для своей молитвы; тогда он молится воздыхании неизглаголанными (Рим.8:26). Молитва мытаря во храме, выражавшаяся скорбными вздохами, была Господу угоднее многих слов.

Но нам необходимы и готовые образцы молитвы. И такие образцы есть у нас. Первая и главная молитва, образец всех молитв есть молитва Господня („Отче наш“). Краткая по объему, но богатая содержанием, она объемлет все существенное, о чем должен молиться христианин. Небо и земля, высота и глубина, слава и величие Божие и нужда и бедствие человека – все это совмещено здесь. Эта молитва применима ко всякому положению и случаю жизни и одинаково пригодна для всех людей. Она разделяется на две части: первая часть направляет мысли наши вверх, к Богу, Которого честь, царство и воля должны быть первым предметом наших желаний; а вторая низводит наши мысли на землю, направляет их на наши телесные и душевные нужды и потребности. – Есть у нас и молитвослов, полный и сокращенный, содержащий в себе известное число молитв, приспособленных к утру, вечеру, к началу и окончанию работ, к началу и окончанию трапезы. Там же найдем главные каноны и акафисты – Спасителю, Богородице и некоторым святым, краткие песни на праздники и некоторые другие дни. Прекрасным пособием для молитвенного возношения души к Богу может служить также книга псалмов, изобилующая просительными, благодарственными и хвалебными молениями. Но еще больше молений различного рода содержится в наших богослужебных книгах. Наша Православная Церковь может похвалиться чрезвычайным изобилием богослужебных песен и молитв, составленных Св. Отцами Церкви и введенных в употребление с первых веков христианства. Но каждому в отдельности христианину невозможно, да и нет надобности, иметь у себя все богослужебный книги, чтобы молиться по ним. Для молитвы по этим книгам мы должны являться в храм, для общественной молитвы или общественного богослужения.

Молитва частная, совершаемая в клети с затворенною дверью (Мф.6:6), есть первая и самая удобная для всякого времени форма молитвы. Но человек не есть только индивидуум, т. е. отдельное существо; он есть и член рода. Как таковой, он должен участвовать в жизни и деятельности других людей и всего общества. И как участвует он в совместной жизни семейства и общества или государства, так должен участвовать и в совместной жизни Церкви, как член ее. И если семейные и общественные или государственные собрания составляются ради различных земных потребностей и занятий, то собрания церковные составляются ради потребностей высших, ради непосредственного служения Богу. Господь Иисус Христос оставил нам обетование успешности и особенной богоугодности общественной молитвы или общественного богослужения, совершаемого в храмах, когда сказал: идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф.18:20). Ап. Павел оставил нам завещание исполняться Духом, глаголюше себе во псалмех и пениих и песнех духовных, воспевающе и поюще в сердцах своих Господеви (Еф.5:18–19; ср. Кол.3:16)⁵⁵. И мы знаем из книги Деяний апостольских, что уже апостолы и первые христиане собирались для совместной молитвы: бяху терпяще единодушно в молитве и молении, говорится об апостолах (Деян.1:14, 2:1); бяху же терпяще во учении Апостол и во общении и в преломлении хлеба и в молитвах, говорится о первых христианах, обращенных проповедью ап. Петра (Деян.2:42, 46). Сам Господь Иисус Христос молился не только в уединении, но и пред народом (при воскресении Лазаря) (Ин.11:41 и д.), и среди учеников своих (на тайной вечери) (Ин.17:1 и д.). Сила общественной молитвы зависит от того, что в церковном собрании молитва изливается от живущего особенно в церкви или христианском обществе Святого Духа, и слабость и недостаточность молитвы одного восполняются крепостью и совершенством молитвы всех. Кроме того, общественная молитва возвышает чувство сопринадлежности всех верующих. Св. Иоанн Златоуст говорит: „можно, конечно, молиться и дома; но ты не можешь молиться здесь так, как молишься в церкви, где собрано столько лиц, где возносится к Богу единодушный глас. Ты не так скоро будешь услышан, молясь Господу один, как молясь вместе с братьями своими; ибо здесь есть нечто более: единомыслие, союз любви, молитвы священников. Во время общественной молитвы не только люди возносят глас свой, но и ангелы припадают ко Владыке и архангелы молятся»⁵⁶.

Общественное богослужение важнее частной молитвы и в том отношении, что оно сложнее и полнее последней. Здесь не только возносятся молитвы и поются песни, по и совершаются многие богослужебный действия и проповедуется Слово Божие. Проповедание Слова Божия есть необходимая часть общественного богослужения; без него верующие не могут сознательно и разумно усвоить себе таинств христианской веры и преуспевать в благочестии. Потому-то Господь Иисус Христос оставил апостолам завещание „итти во весь мир, и научить все народы, уча их блюсти все заповеданное Им» (Мф.28:19–20: Мк.16:15). А богослужебные действия или церковные обряды важны в том отношении, что чувственным и наглядным образом изображают пред нами сверхчувственные и таинственные предметы религии, и таким образом вразумляют и назидают и простолюдина и возбуждают в каждом стремление к высшему созерцанию и высшим чувствованиям. А что касается церковных песней, то св. Иоанн Златоуст пишет о них: „ничто не окрыляет так духа, ничто не отрешает его от земли и уз телесных настолько, как стройное пение церковной песни»⁵⁷. Но как нехороша и не достигает своей цели та проповедь, которая блещет поэтическими оборотами и ораторскими приемами на счет назидания, так не годится и та церковная песнь, в которой обращено внимание лишь на музыкальное искусство, а не на умиление сердца и вовлечение воли в высший мир. Церковная песнь должна иметь больше сходства с полевыми лилиями, чем с пышным и пестрым одеянием Соломона. А богослужебные действия и обряды не должны доходить до такой театральности, до которой они доходят в Католической Церкви. Главная же причина, почему общественная молитва или общественное богослужение важнее частного, состоит в том, что во время общественного богослужения совершаются таинства.

Здесь мы должны говорить о нравственном значении Таинства Евхаристии с предшествующим ему Таинством Исповеди. Таинство Евхаристии есть самое высшее средство для выражения любви к Богу и для соединения с Богом. Оно же есть самый высший акт неисчерпаемой любви Божией к христианину.

В Евхаристии соединено все, что Господь Иисус Христос соделал для нас, что Он всегда хочет совершать для нас в Своей Церкви и что Он обещал совершить для нас в будущем. Евхаристия есть прежде всего воспоминание о совершенном некогда Господом Иисусом Христом искуплении нашем. Сие творите в Мое воспоминание, – заповедал Господь апостолам и всем верующим (Лк.22:19, ср. 1Кор.11:26). Но она не есть только воспоминание о прошедшем и минувшем; она есть, каждый раз, и обновление для нас совершенного Господом Иисусом Христом великого дела; она представляет нам это дело и в настоящее время действующим и спасающим нас. Тот самый Христос, которой сказал: сие творите в мое воспоминание, – сказал также: се Аз с вами во вся дни (Мф.28:20). Он заповедал нам воспоминать Его не как отсутствующего, а как присутствующего, не как умершего, но и как воскресшего из мертвых и живущего среди нас. Участвуя в Таинстве Евхаристии, мы теснейшим образом соединяемся с Господом Иисусом Христом и получаем духовную жизнь. Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем (Ин.6:56); ядый Мя той жив будет Мене ради (Ин.6:57); аще не снесте Плоти Сына Человеческаго, ни пиете Крове Его, живота не имате в себе (Ин.6:53). Но действие Евхаристии не ограничивается душевной областью. Как принимаем мы в себя в Таинстве Причащения всего неразделенного Христа, и по духу и по телу Его (приимите, ядите, сказано, сие есть тело мое), так и влияние этого Таинства простирается и на телесную область. Потому это Таинство есть залог воскресения тела и вечной жизни с прославленным телом. Ядый Мою Плоть, и пияй Мою Кровь, имать живот вечный, и Аз воскрешу его в последний день (Ин.6:54). Вообще, Евхаристия поставляется в Свящ. Писании в теснейшую связь с эсхатологическими (т. е. последними) судьбами человека (напр.: не имам пити от ныне от сего плода лознаго, до дне того, егда и пию с вами ново во Царствии Отца Моего) (Мф.26:29); она есть пророчество и предобразование того соединения верующих со Христом, которое последует в будущей жизни, по воскресении мертвых. А так как в Евхаристии все верующие причащаются от единого хлеба, по слову апостола (1Кор.10:17), и таким образом соединяются в едино тело, то евхаристия есть предображение теснейшего соединения верующих в будущей жизни и между собой.

Внутренние опыты, переживаемые христианином после участия в Евхаристии, суть те же, что и переживаемые после истинной молитвы, только после евхаристии они ощущаются в высшей степени; именно: душевный мир, обновление любви к Богу и ближним и прирост силы на подвиги и борьбу жизни. Евхаристический дар есть божественное зерно, влагаемое в христианина, развивающееся в нем и приносящее соответствующие плоды, если не встречает препятствий для своего роста.

Но не всякое приобщение евхаристических даров благотворно для человека. Можно приобщаться в осуждение себе, по слову апостола: ядый и пияй недостойне, суд себе яст и пиет (1Кор.11:29). Для достойного приобщения апостол требует, чтобы мы „испытывали» себя: да искушает, человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет (1Кор.11:28). Самоиспытание должно произвести в нас первее всего сокрушение о грехах. Покаянное чувство и исповедь суть первое условие достойного приобщения. Самоиспытание и сосредоточенное размышление о „теле Господнем» (мы должны, – говорит апостол, – разсуждать о теле Господнем (1Кор.11:29) должны вызвать в нас, затем, то настроение, которое соответствовало бы величию евхаристического дара. „Рассуждать о теле Господнем“ – значит выделить Господню трапезу от обыкновенной трапезы и смотреть на нее как на трапезу небесную, чрезвычайную. „Рассуждать о теле Господнем» – значит также иметь живую уверенность в действительном присутствии в евхаристических дарах Господа Иисуса Христа, и потому приступать к приобщению как с полною верою, так и с полным благоговением. Со страхом Божиим и верою приступите, – взывает Св. Церковь. „Рассуждать о теле Господнем» – значит еще воспоминать о смерти Христовой, возвещаемой Таинством Евхаристии и совершившей наше искупление, и потому приступать к приобщению с искренней благодарностью за явленную и всегда являемую нам чудесную любовь и благодеяния Божии. Наконец, к приобщению надобно приступать с непритворною жаждою приобщиться и через то соединиться со Христом. – По выражению одной притчи Христовой, мы должны являться к вечери Господней в брачной одежде. Это выражение надобно понимать, конечно, в переносом смысле, т. е. в смысле чистоты и благоукрашения добродетелями души. Но в настоящем случае можно усвоить ему и буквальный еще смысл и сказать, что приступающему к приобщению следует обратить внимание и на телесную сторону свою, являться в чистом и благопристойном виде. – А после приобщения требуется не тотчас погружаться в житейские интересы и занятия, но пребывать в благочестивых упражнениях, дабы благодать Евхаристии могла произвести в нас надлежащее действие.

Как часто надобно приобщаться? Ответ на этот вопрос зависит от личного состояния каждого христианина. Чем достойнее живет христианин, тем способнее он воспринимать в себя Святейшего святых, а вместе с тем имеет потребность восприятия Его, тем чаще может он приобщаться. И наоборот: Господь Иисус Христос предостерегает давать святыню псам, и бросать жемчуг перед свиньями (Мф.7:6). Но тот не может быть назван христианином и считаться в обществе Христовом, кто не чувствует в себе потребности и не имеет способности достойно приобщиться по крайней мере один раз в году. Ревнующим же о благочестии Св. Церковь предлагаете приобщаться каждый пост, т. е. четыре раза в году⁵⁸. А в священнослужителях она предполагает такую высоту жизни, что заповедует им приобщаться каждый воскресный и праздничный день. Но и не приобщаясь телесно, мы получаем немалую душевную пользу от присутствия при совершении святейшего Таинства Евхаристии.

Мы видели, что первое условие достойного приобщения Св. Тайн есть очищение от грехов. Потому-то приобщению Св. Тайн предшествует исповедь, на которой разрешаются нам грехи. И во время молитвы, как частной, так и общественной, мы просим Бога о прощении грехов. Но на молитве прощение грехов не может быть полное, так как здесь недостает того совершенного действия в человеке благодати Св. Духа, которое имеет место при участии христианина в Таинстве и которое происходит в силу искупительных заслуг Господа Иисуса Христа. Молитва и общественное богослужение имеют предуготовительное значение по отношению к Таинству; они делают нас достойными принять участие в Таинстве и сподобиться благословенных плодов его. Молитвенные и другие благочестивые подвиги (пост, милостыня, углубление в себя и размышление о себе, воздержание от гнева, ссор, осуждения и других страстей), предшествующее исповеди и приобщению Св. Тайн, называются „говением». Сила говения зависит не столько от продолжительности его, сколько от внутренней решимости говеющего; но следует назначить и определенное время для говения (от 3 до 6 дней), чтобы говеющий мог возыметь подлинную решимость.

Существенные и необходимые условия прощения грехов на исповеди суть: во-первых, раскаяние. Повинному в преступлении Симону волхву ап. Петр дает такое наставление: покайся убо о злобе твоей сей и молися Богу, аще убо отпустится ти помышление сердца твоего (Деян.8:22). И вообще иудеев, желавших загладить грехи свои, он наставляет: покайтеся убо и обратитеся, да очиститеся от грех ваших (Деян.3:19; ср. Лк.15:7, 17:4, 24:47). Мы имели уже случай определить понятие раскаяния⁵⁹. Раскаяние есть глубокая скорбь о грехах своих, – и скорбь как о частных грехах (особенно тяжких), содеянных исповедующимся, так и вообще о повинном состоянии, об отчуждение от Бога. Образцом может послужить мытарь, „биющий себя в перси“ (Лк.18:13). К раскаянию призывает людей пр. Иоиль, когда говорит: обратитеся в плаче и рыдании, и расторгните сердца ваша (Иоил.2:12–13). Плачь и рыдание раскаивающегося должны быть прежде всего внутренние, душевные; но они могут выражаться и во вне, т. е. быть внешним плачем. Но истинное раскаяние, ведущее к прощению грехов, есть сожаление о грехах не из-за того, что мы порочной жизнью своею причинили себе какой-либо ущерб в земной жизни, или что мы можем быть наказаны за преступления и т. п., а из-за того, что мы грехами оскорбили Бога, нашего величайшего Благодетеля и Отца, и соделались недостойными Его. Потому сказано: печаль, яже по Бозе, покаяние нераскаянно во спасение соделовает (2Кор.7:10).

Но истинно исповедующийся не остается в подавленном и уничиженном состоянии сожаления и скорби о грехах. Он возбуждает в себе намерение и дает пред Богом обещание впредь не грешить. Это – второе условие прощения грехов на исповеди. Образцом может послужить блудный сын, который, раскаявшись в дурном поведении своем внутренне воззвал к себе: востав, иду ко отцу моему! (Лк.15:18) В Ветхом Завете пр. Иезекииль говорил: егда грешник возвратится от беззакония своего, и сотворит суд и правду, той жив будет в них (Иез.33:19). Господь Иисус Христос, простив женщине грех прелюбодеяния, сказал ей: иди, и отселе ктому не согрешай (Ин.8:11). С намерением исправить жизнь должна быть соединена, конечно, и готовность загладить все те несправедливости и обиды, которые произведены нашими греховными действиями. Образцом может послужить Закхей мытарь, который, сознав прежнюю греховную жизнь свою и удостоившись милостивого отношения к себе Господа Спасителя, сказал: се пол имения моего дам нищым: и аще кого чим обидех, возвращу четверицею (Лк.19:8). К тому же, вообще, призываемся мы словами Иоанна Предтечи: сотворите плод достойный покаяния (Мф.3:8), и книги Апокалипсис: покайся, и первая дела сотвори (Апок.2:5). Исповедующийся не должен умствовать о том, что жить безгрешно невозможно для человека, и что, след., он будет грешить и после исповеди, – в данную минуту, т. е. на исповеди, он должен быть весь проникнут сознанием и чувством, что грешить не должно, и, след., надобно стремиться к безгрешной жизни. А после исповеди должен всеми силами стараться и самим делом показывать стремление свое к таковой жизни. В нравственной жизни каждого христианина непременно должен совершаться прогресс, и он должен, между прочим, заявлять себя в улучшении жизни после каждой исповеди.

Так как исповедующийся собственной силой не может снять с себя грехов и возвратить себе потерянное невинное состояние, то третьим необходимым условием исповеди является вера в Господа Иисуса Христа, искупившего нас от греха и духовной смерти, и надежда на Его прощающее милосердие. О Семь (т. е; об Иисусе Христе) вси пророцы свидетельствуют, оставление грехов прияти именем Его всякому верующему вонь (Деян.10:43). Чудесным действием благодати Св. Духа в душе исповедующегося в одну минуту совершается гораздо больше, чем сколько он в состоянии собственной силой произвести в течение многих лет.

По уставу Православной Церкви кающийся должен устно исповедовать свои грехи. Устное исповедание необходимо уже потому, что на исповеди совершается суд над исповедующимся; а чтобы судить, и на основании суда или разрешить или не разрешить грехи (Чит. Ин.20:23), священнику необходимо знать грехи. Кроме того, устная исповедь есть средство узнать не только степень испорченности сердца и воли исповедующегося, но и искренность его раскаяния. В то же время устная исповедь имеет благотворное значение для самого исповедующегося: она побуждает его к полному сознание своих грехов и к искреннему раскаянию, и утверждает его в уверенности, что высказанные грехи прощаются. Не говорим уже о том, что в человеческой душе есть глубокая потребность высказаться перед другими, и этим способом облегчить свою душу. Свящ. Писание представляет устную исповедь естественной, когда говорит: от избытка сердца уста глаголют (Мф.12:34). Уже приходившие к Иоанну Крестителю «исповедывали грехи свои“ (Мф.3:6). Такой же способ исповеди практиковался в апостольской Церкви. Мнози от веровавших, говорится: в книге Деяний апост., прихождаху, исповедующе и сказующе дела своя (Деян.19:18). Ап. Иоанн пишет: аще речем, яко греха не имамы, себе прелщаем, и истины несть в нас. Аще исповедуем грехи наша, верен есть и праведет, да оставит нам грехи наша и очистит нас от всякия неправды (Ин.1:8–9).

Так как у каждого человека грехов очень много, и есть немало грехов, неизбежно совершаемых каждым человеком, живущим на земле, то исповедующийся должен заботиться главным образом не о том, чтобы перечислить все человеческие грехи, а о том, чтобы указать греховные направления или наклонности свои, свои дурные привычки и страсти, и выставить на вид те грехи, которыми в особенности он хромает, которые особенно им любимы. А затем надобно признать виновность свою и во всех грехах, неизбежных в человеческой жизни. Для облегчения припоминания греховных действий и расположения их в известном порядке можно пользоваться известными нормами, заимствованными из системы правоучения или из катехизиса. Так, можно исповедоваться в порядке десяти заповедей, или в порядке трех классов обязанностей – к Богу, к ближним и к самому себе, или руководствоваться разделением грехов на три разряда: грехи высокомерия, грехи чувственности и грехи алчности⁶⁰.

Исповедь не есть только суд над исповедующимся; она есть и наставление, увещание, утешение и ободрение исповедующегося. Священник должен быть искусен в сообщении всего этого исповедующемуся. Он должен уметь как раскрыть ему опасность его душевного состояния, так и предостеречь его от душевного смятения и уныния. Он должен обладать искусством как выведать вопросами нравственное состояние исповедующегося (если сам исповедующийся по неумению или по другой причине не раскрывает его), так и преподать ему разумные советы для исправления жизни. – Что касается епитимии, то она в Православной Церкви не имеет того значения, какое имеет у католиков, т. е. значения удовлетворения правде Божией за грехи. Потому она может быть и не назначаема. Общая и самая лучшая епитимия есть твердое и искреннее обещание исповедующегося исправиться и воздерживаться впредь от совершенных и высказанных на исповеди грехов. К этой же цели, т. е. к исправлению, должны быть направляемы и все частные виды епитимии, если они назначаются. В Свящ. Писании есть указание на возможность и целесообразность назначения епитимии; так, ап. Павел велел предать кровосмесника сатане во измождение плоти, да дух спасется (1Кор.5:5; ср. 2Кор.6 и д.). В первенствующей Церкви кающихся разделяли на четыре класса: „плачущих“, „слушающих», „коленопреклоненных» и „купностоящих“.

Какие плоды Таинства покаяния? Во-первых, успокоение совести, во-вторых, очищение души, изменение внутреннего настроения и улучшение.

Для общественного богослужения христиане собираются в храмы. Потому храм получает чрезвычайно важное значение для христиан, как место особенного присутствия Божия и особенного явления благодати Божией, и как „дом молитвы». Отсюда обязанность каждого христианина почитать храм и святыни его и заботиться о благосостоянии храма.

Почитание храма выражается: в уважительном прохождении мимо храма (следует обнажить голову сотворить крестное знамение, проходя около храма), в ограждении храма от всего несогласного с достоинством его (напр., нельзя устраивать на церковном погосте игр⁶¹) и курить табак, нельзя открывать вблизи храмов питейных домов, нельзя приносить в храм мяса и т. д.), в охотном и радостном посещении храма, в хождении в храм в приличном виде и в благоговейном пребывании в нем. Возвеселихся о рекших мне, в дом Господень пойдем, должен каждый раз говорить себе христианин, заслышав церковный благовест. Коль возлюбленна селения Твоя, Господи Сил. Желает и скончавается душа моя во дворы Господни (Пс.83:2–3)⁶². Как строго относился Господь Спаситель к непочитателям и осквернителям храма, это мы знаем из евангельской истории: изгнав из храма всех продававших и покупавших и меновщиков денег, Он сказал: храм Мой, храм молитвы наречеся, вы же сотвористе и вертеп разбойников (Мф.21:12–13; Мк.11:15–17; Лк.19:45–46; Ин.2:14–16)⁶³.

Почитая храм Божий вообще, христианин должен почитать и все находящиеся в храме предметы. Они издревле освящены употреблением в христианской Церкви и служат как для выражения нашей веры, так и для нашего назидания. – Честный крест лежит в основании нашего спасения, и христианин ничем не может настолько хвалиться, как крестом⁶⁴. Нет ничего естественнее для христианина, как повсюду видеть и совершать знамение креста. – Св. Евангелие есть для нас как бы живая проповедь Господа Спасителя. – Св. иконы переносят мысль и сердце наше от образа к первообразу. – А св. мощи суть не только образ святого, но и часть существа его, и потому заслуживают сугубого почитания. – Особое почитание воздается и чудотворным иконам; эти иконы сам Бог избрал для особенного явления через них благодати своей. – Чаша, дискос и дарохранительница вмещают в себе Тело и Кровь Христову; след., из всех священных сосудов они заслуживают наибольшего почитания. В уважении должны быть и прочие вещи церковные, как предметы священные.

А забота о благосостоянии и благоустроении храма выражается: в попечении о чистом хлебе и цельном вине для Таинства Евхаристии, в приобретении чаши и дискоса из благородного металла, в старании приобретать иконы хорошей живописи и заводить хороший хор певчих, в стремлении к разукрашению всего вообще храма и к приобретению возможно лучших вообще церковных вещей⁶⁵. Извращают порядок вещей те богатые христиане, которые более заботятся о благолепии своих домов, чем о благолепии храмов. Мудрейший из израильских царей Соломон приложил наиболее старания и богатства к построению достойного великого Бога храма. И Господь чудесным образом открыл благоволение свое при освящении этого храма. А так как для благоустроения храма требуются материальные средства, то каждый христианин, по мере средств своих, должен охотно жертвовать на храм. Пример имеем в лице бедной вдовицы, отделившей на храм и от крайней скудости своей (Мк.12:41–44; Лк.21:1–4). Знаем также, что и сам Господь Иисус Христос подавал на храм (Мф.17:24 и д.; Мк.12:21 и д.). – Забота о храме должна простираться и на служителей храма, дабы сделать возможным для них беспрепятственное служение храму. Делающии священная, по слову апостола, от святилища ядят: и служащии олтарю со олтарем делятся (1Кор.9:13–14; ср. Мф.10:10).

Для общественного богослужения, как и вообще для преимущественного служения Богу и для покоя в Боге назначены воскресные и праздничные дни. Даже независимо от религии человеческое общество сознало бы необходимость назначить на неделе такой день, в который трудящиеся люди могли бы отдохнуть; иначе человеческие силы, находясь в постоянном напряжении, скоро ослабели бы. След., христианская Церковь, узаконяя воскресные и праздничные дни, оказывает благодеяние человеческому роду и в экономическом отношении, т. е. щадит рабочие силы людей, дает им возможность успешнее работать. Отдохнув в праздник, человек будет крепче чувствовать себя в продолжение недели. Узаконением праздничных дней оказывается благодеяние и семейной жизни. Известно, что глава семейства, несущий известную службу в обществе или вообще заботящийся о пропитании своего семейства, часто вынужден большую часть времени проводить вне своего семейного дома; потому весьма важно, чтобы хотя один день в неделе он имел возможность провести в кругу своего семейства. Но главное назначение христианских праздников состоит в освобождении человека от земных забот и земной суеты и в возвышении его в область вечного назначения его. Потому-то праздники служат предобразованием будущего покоя в Боге всех верующих в Царстве блаженных; они предобразуют то субботство, о котором говорит ап. Павел в Послании к Евреям (Евр.4:9). От праздников исходит благословение и на рабочие дни. Шесть дней работы с Божиим благословением – значит больше, чем семь дней работы без Божия благословения. Праздники суть как бы солнце, осиявающее и согревающее рабочие дни недели, и даже самые трудные и мрачные из них делающее облегченными и просветлевшими.

Заповедь о праздновании одного дня в неделе ясно выражена в десятословии: помни день субботний, еже святити его: шесть дней делай, и сотвориши в них вся дела твоя: день же седмый суббота Господу Богу твоему (Исх.20:8–10)⁶⁶. У христиан последний день недели, т. е. субботний, в память совершения дел творения, заменен первым днем, т. е. воскресным, в память совершении искупления нашего Христовой смертью и Воскресением. Известно также, что в воскресный день послан был миру Дух свитый, усвояющий каждому христианину плоды искупления. Есть указание, что уже во времена, апостолов был посвящаем Господу первый день недели, т. е. воскресный (Деян.20:7; 1Кор.16:2; Апок.1:10). Заповедь о посвящении этого дня Господу преподает ап. Павел и для всех времен христианских, когда говорит: поминайте Господа Иисуса Христа воставшаго от мертвых (2Тим.2:8) А впоследствии присоединены к воскресному дню и другие праздничные дни в воспоминание важнейших событий из жизни Господа Спасителя и пресвятой Девы Марии и в память святых Божиих. Как блестящая диадема, усеянная драгоценными камнями различной величины и цвета, окаймляют эти праздничные дни течение всего года.

Как надобно проводить праздничные дни? Чтобы праздновать согласно с евангельским духом, надобно избегать крайностей, с одной стороны, ветхозаветного иудейства н английского пуританизма, понимающих заповедь о праздниках больше в смысле буквы, чем духа, а с другой стороны – западного либерализма, не полагающего почти никакого различия между праздничными и будничными днями. Закон иудейский воспрещает в праздник даже дела необходимости (напр., приготовление пищи, переезды в экипаже) и милосердия к ближним (напр., посещение врачем больного). Между тем Господь Иисус Христос оправдывал учеников, срывавших в субботу колосья на полях (Мф.12:1 и д.)) и поучал фарисеев, как словом, так и примером, добро творити в субботу (Лк.6:9; Мф.12:12)⁶⁷. Суббота человека ради, – учил Он, – а не человек субботы ради (Мк.2:27; Ин.5:1 и д.)⁶⁸, т. е. закон о субботе есть средство для воспитания человека и для достижения им блага. По этой причине то, что составляет неотложную нужду телесную и что непосредственно служит для преуспеяния христианина в добродетели, позволительно в праздник. Английские же пуритане и вообще ригористы считают непозволительными в праздник даже невинные развлечения и удовольствия, напр, музыку. Они требуют, чтобы весь праздничный день христиане проводили если не в храме, то в четырех степах своего дома. Но едва ли такое провождение праздничных дней послужит на полное оживление и укрепление человека для работы, и едва ли оно согласно с духом истинного христианства. Истинное христианство отнюдь не воспрещает человеку и мирских развлечений и увеселений, если они благородны. Радость в христианский праздник должна обнимать всего человека, она должна быть полная; след., не может быть воспрещено в праздник эстетическое наслаждение. По этой же причине празднику приличествуют лучшая пища и лучшая одежда.

Но в наше время приходится бороться не столько с ригористическим, т. е. строгим взглядом на провождение христианских праздников, сколько со слабым. С ослаблением религии и благочестия ослабевает во многих местах и благочестное провождение праздничных дней. Во-первых, в праздники хотят продолжать обычные мирские работы (работы на заводах и фабриках, на полях, в магазинах и т. д.); а во-вторых, в праздники нередко предаются таким развлечениям и удовольствиям, которые оскорбляют святость праздника (напр., пьянству, кутежу, спорам и раздорам, неумеренному сну и т. п.). Все так называемые рабские работы (opera servilia), влекущие человека долу, а не горе, не приличествуют празднику. Праздник, конечно, не должен быть проводим в бездействии, в праздности; и в праздник христианин должен быть занят; но занятие его в этот день должно быть высшее, так сказать более одухотворенное (молитва, чтение назидательных книг, благочестное собеседование, эстетическое наслаждение и т. п.). Если даже он отдыхает в праздник, т. е. по-видимому бездействует, то все-таки отдых его отличается от отдыха в будничный день; отдых в праздничный день сопровождается сознанием, что он есть отобраз и часть покоя человека в Боге. А еще хуже, если человек предается в праздник порочным развлечениям и греховным удовольствиям; это, конечно, хуже, чем заниматься в праздник обычной работой.

Вот в порядке провождение христианином праздничного дня: прежде всего христианин присутствует в храме при богослужении. Нельзя назвать истинным христианином того человека, который не старается каждый праздник посетить храм. Во-вторых, христианин вступает в праздник в тихие и сердечные собеседования с своими родными и знакомыми. Изливши любовь свою пред Богом в храме, он изливает любовь свою и пред людьми, по домам. Хотя он беседует с ближними и в рабочие дни, но эти беседы бывают тогда большей частью вынужденные, по какому-либо делу, короткие, так сказать случайные; в праздник же они могут быть свободнее и продолжительнее, не вынуждаются каким либо житейским делом, а изливаются из доброты и любви сердца. В праздник христианин, так сказать, еще больше любит своих ближних, чем в будничный день. Да и может ли быть иначе, если на него самого в праздник изливается бо́льшая милость Божия?.. Принимая родных и знакомых в своем доме, христианин посещает и дома родных и знакомых, идет разделить с ними радость праздничного дня. А оставаясь дома, он занимается чтением, размышлением, отдыхом, или же домашнею молитвою. Принимая участие в устраиваемых в знакомых домах или в своем собственном каких либо развлечениях и увеселениях, он помнит, что все должно совершаться, по слову апостола, благообразно и по чину (1Кор.14:40), т. е. в меру и прилично. Он, вообще, не позволяет себе в праздник ничего такого, что расстраивало бы и уничтожало то спокойное и благодатное состояние души, которое получено им в храме при богослужении. Далее: христианин считает за правило – сделать ради праздника какое либо доброе дело ближнему; напр., посетить больного, подать милостыню, весь день не сердиться, никому не сказать обидного и жесткого слова и т. п. Родители и вообще старшие поучают детей в праздник, рассказывая им историю праздника или объясняя евангельское чтение. Наконец, позволяя себе в праздник лучшую пищу и лучшую одежду, христианин помнит, что все должно совершаться во славу Божию (1Кор.10:31).

С учением о праздниках может быть соединено учение о постах, так как посты обыкновенно предваряют праздники и служат приготовлением к ним. Так, среда и пятница предваряют воскресенье; пост в эти дни, в память предания на смерть и самой смерти Господа Спасителя, служит приготовлением к празднованию Восксресения Христова. Четыредесятница приготовляет христиан к празднованию Св. Пасхи; Филиппов пост предваряет Рождество Христово и т. д.

Образец поста представил нам сам Господь Иисус Христос, проведши сорок дней в воздержании от всякой пищи и питья и взалкавши, по замечанию евангелиста. Сам же Господь Иисус Христос предуказал посты в христианской Церкви, когда заметил фарисеям: егда отъимется от них жених, тогда постятся (Мф.9:15). Он же указывал на необходимость поста, соединенного с молитвой, для победы над врагом нашего спасения: сей род не исходит, токмо молитвою и постом (Мф.17:21). Постились и апостолы (Деян.13:2–3, 14:23).

Пост состоит не только вообще в умеренности в употреблении пищи и питья, но и в совершенном воздержании по временам (именно, в посты) от известных видов пищи (именно, пищи скоромной), а иногда и в ограничении обычных приемов постной пищи и даже в совершенном воздержании от всякой нищи. Последнее предлагается христианам особенно в такие дни, как Великая Пятница (до выноса плащаницы), первый день Четыредесятницы (до появления вечерней зари), навечерие Рождества Христова и Богоявления (до освящения воды), день Св. Троицы (до окончания соединенной с литургией вечерни), утро каждого вообще праздничного дня (до окончания богослужения). Но, впрочем, степень участия в этом подвиге предоставляется усердию и навыку каждого христианина. Что невозможно для равнодушного в религиозном отношении и не упражнявшегося в пощении, то возможно для ревностного христианина и упражнявшегося в пощении. Доведение пощения до такой степени, в которой оно ослабляет телесный организм и делает его неспособным служить исполнению обязанностей своего звания и вообще к труду, не может быть, конечно, одобрено; оно отнюдь не может быть названо угодным и приятным Богу. Пока человек живет на земле, до тех пор он не может освободить себя от земных потребностей.

Значение поста состоит в том, что он смиряет нашу плоть, помогает нам преодолевать чувственные пожелания, облегчает нашу душу и делает ее способной сосредоточиваться и возноситься горе на молитве и при богомыслии. В этом состоит аскетическое значение поста. Но пост имеет и символическое значение: он служит выражением печали. Печаль имеет здесь двоякое направление: с одной стороны, она есть печаль о страждущем Спасителе, а с другой стороны, она есть печаль о грехе. В этом смысле выразился Спаситель: егда отъимется от них (сынов брачных) жених, тогда постятся в тыя дни (Мф.9:15). Телесный пост не имеет значения сам по себе, независимо от дальнейшей, соответствующей телесному посту, деятельности духа (потому и выразился Спаситель: не входящее во уста сквернит человека: но исходящее изоуст, то сквернит человека (Мф.15:11)), он имеет значение (как по аскетическому, так и по символическому смыслу своему) исходища и провожатая духовного поста или воздержания от грехов. Призывая народ через прор. Иоиля к посту, Господь Бог вместе с тем призывает его к плачу и рыданию, к расторжению сердец и к обращению к Богу (Иоил.2:12 и д.). А Св. Церковь воспевает в первый день Четыредесятницы: „истинный пост есть злых отчуждение, воздержание языка, ярости отложение, похотей отлучение, оглаголания, лжи и клятвопреступления»⁶⁹. Наконец, пост имеет общественное значение. Во-первых, ограничивая себя в пище и питии, мы сберегаем лишние деньги, и таким образом имеем больше возможности пособлять беднякам и выводить из общества нищету. Св. Церковь прямо и ясно призывает нас к благотворению, как необходимой принадлежности или следствию пощения, воспевая в Четыредесятницу словами пр. Исаии: дадим алчущим хлеб, и нищыя безкровныя введем в домы⁷⁰... Во-вторых, добровольное воздержание людей богатых будет благодетельно влиять на людей бедных, которым по нужде приходится поститься.

В наше время в среде так называемого образованного класса людей посты довольно часто не соблюдаются. В оправдание указывают на различные основания. Но все эти основания не выдерживают критики с нравственной точки зрения; и на самом деле главной причиной нарушения постов остается то, что скоромная пища приятнее и больше льстит чувственности. Напр., говорят, что скоромная пища здоровее. Но на самом деле и постная пища здорова; известно также, что мена пищи весьма полезна для организма. От невоздержания умирают гораздо скорее, чем от воздержания. Можно сказать вообще, что там, где постятся, люди бывают крепче и здоровее, чем там, где не постятся⁷¹.

Рассматривая выше две стороны богопочитания – внутреннюю и внешнюю и говоря о необходимости соединения их в одно нераздельное целое, мы в то же время показали, какие результаты произошли бы, если бы эти две стороны христианин разъединял в своей жизни⁷². С одной стороны, вышло бы механическое исполнение внешнего богопочитания, и даже мнимая набожность или фарисейство⁷³, а с другой – неуважение к священным обрядам и постановлениям Церкви, а отсюда – ослабление и порча внутренней религиозности⁷⁴. – Но неуважение к церковным обрядам и церковным постановлениям может пойти далее и выразиться в кощунстве и богохульстве. В этом случае человек не ограничивается холодным неуважением к священным предметам, а осмеивает и порицает их. В основании этого греха может лежать различная степень порчи сердца; можно кощунствовать по легкомыслию, но можно кощунствовать и по озлобленно к Церкви. Господь Иисус Христос высказал самый строгий приговор над богохульниками (Мф.12:31–32; Мк.3:28–29). Уже в земной жизни Бог нередко вразумляет и наказывает кощунствующих и богохульствующих. Жестокая судьба Валтасара и Антиоха могут на все века служить предостережением (Дан.5; 2Мак.9). К этому же разряду принадлежит святотатство и святокупство или симония. Симонией называют грех приобретения за деньги каких либо духовных даров. Известна история Симона волхва (Деян.8:18 и д.). Предостерегая от этого греха, Господь Иисус Христос говорит: туне приясте, туне дадите (Мф.10:8). А святотатством называется похищение священных или принадлежащих Церкви вещей. Но в широком смысле под именем святотатства разумеется неблагоговейное обращение с священными предметами и злоупотребление ими, в особенности же – недостойное участие в Св. Таинствах. Сюда относится данная Господом Иисусом Христом заповедь апостолам: не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваших пред свиниями (Мф7:6).

Исповедание, как обязанность по отношению к Богу, есть засвидетельствование или признание перед миром нашей веры в Бога, нашей надежды на Него и нашей любви к Нему. А проповедование есть возвещение перед миром истин божественных. Последнее есть обязанность не священнослужителей только, но и всех христиан, ревнующих о распространении христианской веры и христианского благочестия. Каждый в своем круге и при своих обстоятельствах может быть проповедником. Исповедание зависит больше от вызова различных обстоятельств времени и места, а проповедание зависит больше от желания и намерения христианина. Обязанность исповедания Бога ясно возлагает на нас Господь Иисус Христос, когда говорит: всяк, иже исповесть Мя пред человеки, исповем его и Аз пред Отцем Моим, иже есть на небесех: а иже отвержется Мене пред человеки, отвергуся его и Аз пред Отцем Моим, иже на небесех (Мф.10:32–33; ср. Мк.8:38; Лк.9:26). Ап. Павел пишет: аще исповеси усты твоими Господа Иисуса, и веруеши в сердце твоем..., спасешися (Рим.10:9; ср. 1Тим.6:12–13)⁷⁵. А к обязанности проповедовать Бога ясно призывает всех христиан ап. Петр говоря: вы род избран, царское священие, язык свят, люди обновления, яко да добродетели (в русском пер.: совершенства) возвестите из тмы вас Призвавшаго в чудный Свой свет (1Пет.2:9).

Особенное значение получает исповедание во времена открытых нападений на веру. Такие нападения терпели в особенности христиане первых веков христианства, и будут терпеть, но пророчеству Господа Иисуса Христа, перед вторым пришествием Его. Этот подвиг христиан называется подвигом исповедничества и мученичества. Это самое высшее прославление человеком Бога на земле и самое высшее торжество христианства. При этом подвиге уместно и проповедание. Мы знаем, что апостолы и мученики говорили речи о Христе, проповедовали Бога, и своей речью даже обращали в христианство мучителей своих. Гонение на веру возможно и во всякое время, и если не внешнее, то внутреннее, если не огнем и мечем, то словами, книгами и безбожной жизнью. Напр., в наше время христианам немало приходится бороться с вольнодумством, с равнодушием к вере и преследованием одних земных и материальных целей и т. п. При каких бы то ни было обстоятельствах и положении, христианин не должен стыдиться Евангелия Христова. Вся жизнь его должна быть непрерывным благодарным исповеданием: молю вас, братие, – пишет ап. Павел, – представите телеса ваша жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим.12:1). Христианин нисколько не беспокоится тем, что скажет и как отнесется к нему мир, если вся жизнь его, все движения и все речи его будут иметь христианский характер.

Ревность к исповеданию Бога отнюдь не должна иметь корней своих в тщеславии и гордости; она должна быть проникнута смирением и чистотою. Между тем во времена гонений на христианство многие христиане самовольно устремлялись к мученичеству, хотели, так сказать, исхитить у Бога своими руками мученический венец. Исповедание не должно быть и самонадеянным. Печальный пример представляет нам ап. Петр, по-видимому чувствовавший в себе избыток ревности к исповеданию Христа, но сейчас же отрекшийся от Него. Наконец, христианское исповедание должно быть проникнуто любовью. Пример видим в лице ап. Павла, который сказал перед лицом Агриппы: молил убо бых Бога, и вмале и во мнозе, не токмо тебе, но и всех слышащих мя днесь, быти им тацем, яков и аз есмь, кроме уз сих (Деян.26:29).

Грехи, противные обязанности исповедания и проповедания, суть, с одной стороны, индифферентизм, а с другой – фанатизм.

Клятва или присяга есть один из видов исповедания веры в Бога, как всеведущего Судии. Она вызывается потребностью общества, в котором существует грех, и, след., есть повод не доверять и необходимость сделать посредством клятвы более достоверными показания и обещания.

Некоторые секты отвергают присягу на основании слов Господа Иисуса Христа из Нагорной беседы: аз же глаголю вам не клятися всяко...: буди же слово ваше: ей, ей: ни, ни: лишше же сею, от неприязни есть (Мф.5:34 и д.; Иак.5:12). Говорят, что этими словами Господь Иисус Христос воспрещает присягу. Но в Нагорной беседе Господь изображает идеал Царства Божия, мыслимого в его совершенстве; и с этой точки зрения присяга, конечно, должна быть признана неуместной, так как она возникает из недоверия людей друг к другу, между тем в чистом Царстве Божием не может быть недоверия. И это Царство Божие не только ожидается нами в будущем, но уже началось и в настоящее время; след., и в настоящее время клятва между людьми излишня, насколько между ними господствует любовь. Требуя господства любви и доверия от своих последователей, Господь Иисус Христос, естественно, требует и уничтожения клятвы. Одно с другим связано. Но так как наряду с Царством Божиим существует еще царство человеческое или царство гражданской справедливости, и так как между людьми существует еще грех, ложь и недоверие, то, ради уяснения истины, христианин, по требованию начальства, должен не отказываться от клятвы. И на суде у первосвященника Господь Иисус Христос отнесся с уважением к клятве: Он в начале молчал, но когда первосвященник сказал: заклинаю Тя Богом живым, да речеши нам..., тогда отвечал (М.26:62 и д.). Ап. Павел нередко употребляет в своих посланиях обороты речи, сродные с клятвою; напр.: аз свидетеля Бога призываю на мою душу (2Кор.1:23); свидетель ми есть Бог (Рим.1:8)⁷⁶.

Сущность правильной клятвы состоит в том, что приносящий клятву подтверждает перед лицом всеведущего Бога свое показание или свое обещание и поставляет себя в безусловную зависимость от Бога, ясно сознавая, что Бог строго карает всякую неправду, и что ложно клянущийся навлекает на себя грозный суд Божий.

Кто хочет произнести клятву, тот должен приготовиться к ней. Приготовление должно состоять в воспроизведении на память важности предстоящего дела и ответственности приносящего клятву. Клятва должна быть произносима благоговейно и с решительным намерением свидетельствовать истину и стоять за правду. Не приемли имене Господа Бога твоего всуе (Исх.20:7), – гласит третья заповедь закона Божия.

Клятва может быть двух видов. Один вид ее относится к фактам настоящего или прошедшего времени, а другой – к событиям будущего времени. Первым видом мы даем показания, а вторым – обещания. Первый вид имеет место при разбирательстве дела на суде, а второй – при вступлении в должность, при восшествии Государя Императора на престол и в некоторых других случаях.

Гнусность ложной клятвы и клятвопреступления⁷⁷ состоит в том, что ложно клянущийся или клятвопреступный играет не только частной истиной, подлежащей, положим, расследованию на суде, но и посмеивается истине вообще, истине самой в себе, посмеивается Богу. Нарушить клятву, данную с полным сознанием и по свободной воле – значит совершить самую отвратительную вероломность не только по отношению к людям, но и по отношению к своей совести и к Богу. А еще отвратительнее ложная клятва, так как клятвопреступный по крайней мере в то время, когда давал клятву, мог иметь намерение исполнить обещанное; между тем ложно клянущийся от начала до конца презирает истину и верность. – К грехам против клятвы надобно отнести еще божбу, которая есть легкомысленное, без всякой нужды, употребление клятвы в обыкновенных разговорах и делах.

Можно различать обеты в широком и в тесном или собственном смысле слова. К обетам в широком смысле относятся такие обеты, как обет крещения, обет при вступлении в брак, при занятии должности. При крещении дается обет святой жизни. При вступлении в брак дается обет супружеской верности. При занятии должности дается обет верного служения обществу и тщательного исполнения своих обязанностей. Благотворность этих обетов следует из того, что давший их сугубо чувствует себя обязанным исполнять предназначенные ему Богом дела. К обетам же в тесном или собственном смысле относятся данные пред Богом в затруднительных или тяжких обстоятельствах обещания совершить какие-либо действия, направленные к чести Божией и к преуспеянию нашего душевного спасения, сверх обычных или урочных наших действий. Напр., в болезни христианин может дать обет усилить по выздоровлении посещение в течение известного времени общественного богослужения или совершить путешествие в известный монастырь. В великой опасности для своей жизни он может дать обет раздать бедным известную сумму денег (сверх обычной суммы, раздаваемой, предполагается, истинным христианином). Среди какого-либо тяжкого искушения и великой опасности согрешить он может наложить на себя пост в неурочное время, или даже дать обещание поговеть. Многие протестантские богословы оспаривают обеты, называя их недостойными истинного христианина. Можно, конечно, понимать и исполнять обеты в таком смысле, что они будут недостойны христианина; но нельзя назвать недостойными, понимая их в правильном смысле. Так, обеты недостойны, если понимать их в смысле, так сказать, платы Богу за оказанное Им благодеяние. Обеты надобно понимать в смысле жертвы благодарности Богу за благодеяние и в смысле добровольно возлагаемого на себя благочестивого упражнения с целью укрепления в себе навыка к добру. К обетам в тесном или собственном смысле слова надобно отнести и добрые намерения. Такие намерения мы принимаем, напр., на исповеди. Исповедуясь, мы принимаем намерение и даем обещание исправиться. Сюда, след., можно отнести и учреждение в настоящее время обществ трезвости. Протестанты возражают, что кто захочет жить добродетельно, тот и помимо обетов будет жить добродетельно; а кто не хочет жить добродетельно, тому не помогут и обещания. Но данное обещание будет служить для нас постоянным напоминанием о необходимости добродетельной жизни; кроме того, давши обещание, мы будем остерегаться, как бы не приложить греха к греху; след., мы будем вдвойне бодрствовать.

В Свящ. Писании есть прямое и ясное учение об обетах. Здесь находим и указание на факты обета, и объяснение достойного отношения к обетам. Известны обеты патриарха Иакова (Быт.28:20), Иеффая (Суд.11:30–31), Анны, матери Самуила (1Цар.1:11), Давида (Пс.65:13 и д.), Иоанна Предтечи (Лк.1:15), ап. Павла (Деян.18:18, 21:23 и д.). Предписывается искреннее и благоговейное настроение души при произнесении и исполнении обета: помолитеся и воздадите (обеты) Господеви Богу нашему: вси иже окрест Его принесут дары Страшному (Пс.75:12–13)⁷⁸. Проклят, иже бе силен, и бе ему во стаде его мужеск пол, и обет его на нем, и жрет растленное Господеви (Мал.1:14). Настоятельно также напоминается о необходимости неотложного исполнения обета: аще обещаеши обет Богу, не умедли отдати его. Благо тебе еже не обещавати, нежели обещавшуся тебе, не отдати (Еккл.5:3–4). Есть и предостережете от легкомысленного обета, т. е. от обещания чего либо такого, что неудобоисполнимо или даже нравственно недостойно: сеть мужеви скоро нечто от своих освящати: по обете бо раскаяние бывает (Притч.20:25)⁷⁹.

В нашей Православной Церкви существует еще обет монашества и соединенного с ним подвижничества. О нравственном праве существования монашества и о безосновательности оспариваний его протестантами мы уже говорили⁸⁰; а о высоком достоинстве истинно-монашеской жизни обещали говорить впоследствии⁸¹. Потому в настоящем месте ограничимся замечанием о различных видах подвижничества по обету. В христианской Церкви известны различные виды подвижничества: пустынножительство (св. Антоний Вел., Павел Фивейский, Онуфрий Вел., Мария Египет, и др.), затворничество (св. Авраамий, Иринарх и др.), столпничество (св. Симеон, Никита, Даниил и др.), юродство (Симеон, Андрей) и т. д. Все это разнообразные пути, на которые вступали избранники Божии для выражения одного и того же, именно – беспредельной любви своей к Богу и готовности пожертвовать ради Бога всем земным. Удалялись ли они в пустыню или затвор, они хотели уклониться от мирского шума и мирских развлечений, чтобы сосредоточеннее помышлять о Боге и день и ночь служить Ему. Избирали ль столпничество, они хотели и внешним образом быть, так сказать, ближе к небу и Богу, и в то же время неизменно утверждать все бытие и жизнь свою на одном незыблемом основании, которое есть Бог. Принимали ль они на себя подвиг юродства, они доводили самоотвержение и „духовную нищету“ свою до того, что решались быть „буиими“ (Кор.1:27; вообще – 1Кор.1:18–29, 3:18.) в глазах мира и всеми презираемыми скитальцами на земле⁸². Ко всем христианским подвижникам мы можем отнести слова ап. Павла: сии лучшаго желают, сиречь небеснаго, темже не стыдится сими Бог, Бог нарицатися их: уготова бо им град (Евр.11:16). Ихже не бе достоин весь мир, в пустынях скитающеся и в горах и в вертепах и в пропастех земных (Евр.11:38). А себе самим мы должны сказать в виду этих подвижников: темже убо и мы толик имуще облежащь нас облак свидетелей, гордость всяку отложше, и удобь обстоятельный грех, терпением да течем на предлежащий нам подвиг (Евр.12:1).

С обязанностью любить Бога (возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем...) Господь Спаситель непосредственно связывает обязанность любить ближних: возлюбиши искренняго твоего (Мф.22:37 и д.). Потому нам следовало бы говорить об обязанностях любви к ближним. Но Господь заповедует нам любить ближних, как самих себя: возлюбиши искренняго твоего, яко сам себе. Основываясь на любви к Богу, любовь к ближним должна пройти чрез истинную любовь к самому себе, чтобы быть живой и деятельной. Кто уважает и истинно любит самого себя, тот будет уважать и истинно любить и ближних. Кто чувствует потребность снисхождения и прощения самому себе, тот будет снисходить и прощать другим. Он будет исполнять слово Господне: вся, елика аще хощете, да творят вам человецы, тако и вы творите им (Мф.7:12). Потому скажем сначала об обязанностях христианина по отношению к самому себе.

Обязанности христианина по отношению к самому себе разделяют на общие и частные. К общим обязанностям относят прежде всего обязанность самопознания. О самоиспытании, в частности, мы уже говорили⁸³. А говоря теперь о самопознании вообще, скажем, что самопознание вращается около трех вопросов: а) что я такое? б) чем я должен сделаться? и в) чем я в действительности сделался? Γνῶθι σεαυτόν считалось началом мудрости еще в древнегреческой философии. Оно написано на челе и новой философии. А что самопознанию усвояет важное значение и Свящ. Писание, об этом также мы говорили выше⁸⁴. Обязанности самопознания противоречат умственная леность и беспечность.

Самопознание ведет к самоуважение, второй общей обязанности по отношению к самому себе. Самоуважение основано на высоком положении, занимаемом человеком в мире. Премудрый призывает нас к самоуважению, когда говорит: даждь душе своей честь по достоинству ея (Сир.10:31; Пс.8:5–6). Но с самоуважением должно быть соединено глубочайшее смирение, основанное на признании бесконечного превосходства Творца сравнительно с творением и на сознании слабостей и недостатков человеческих, восполняемых благодатью. Что имаши, егоже неси приял, – говорит ап. Павел, – аще же приял еси, что хвалишися, яко не приял (1Кор.4:7). Егда сотворите вся повеленная вам, – говорит сам Господь, – глаголите, яко раби неключими есмы: яко, еже должны бехом сотворити, сотворихом (Лк.17:10). Совместимость смирения с сознанием своего достоинства (как общечеловеческого, так и личного) можем видеть на примере ап. Павла, который сознавал, что он „апостол» (1Кор.9:1), „видевший Господа Иисуса“⁸⁵, „более всех потрудившийся» (1Кор.15:10; 2Кор.11:23 и д.), но в тоже время называвший себя „первым из грешников» (1Тим.1:15). Мы произведем в себе сочетание сознания своего достоинства и смирения, если, сознавая свое достоинство, будем в то же время сознавать полную зависимость свою от Бога и не будем иметь желания и намерения выставлять пред людьми свое достоинство и хвалится им.

К самоуважению примыкает любовь к самому себе и разумное стремление к возвышению своей жизни и своего достоинства, – третья общая обязанность по отношению к самому себе. В учении о главном начале христианской нравственности⁸⁶, об эгоизме, как сущности зла⁸⁷, о самолюбии, как грехе, противоположном любви к Богу⁸⁸ мы достаточно выяснили различие истинной и ложной любви к самому себе. Потому в настоящем месте можем не распространяться об этом предмете, а скажем кратко, что истинная любовь христианина к самому себе состоит в исполнении им указанного ему Богом назначения. Исполнение этого назначения невозможно, конечно, без самоотвержения. С этой точки зрения рассмотрим частные виды проявления любви к самому себе.

Так как душа важнее тела, то главное внимание христианина должно быть направлено на образование души, именно – ума, воли и чувства.

Образование ума совершается наукой. Встречаются лица, которые думают, что христианство относится враждебно к науке и тормозит науку. Для подтверждения своего мнения они, во-первых, ссылаются на некоторые места Свящ. Писания, по-видимому высказывающие неблагоприятное суждение о науке (напр., в Послании к Колоссянам апостол уравнивает „философию» с „пустым обольщением» (Кол.2:8), в Послании к Коринфянам он резко противопоставляет мудрость Божию мудрости человеческой (1Кор.1, 1Кор.2), говорит также, что разум кичит, а любы назидает (1Кор.8:1), – а во-вторых, указывают на то, что христианство требует все основывать на вере, между тем область науки, говорят, есть область знания, а не веры. Но Свящ. Писание неблагоприятно и даже резко относится к науке ложной⁸⁹, а не истинной; и христианину далеко не приличествует отдаваться в руки первой встречной философской или вообще научной теории. А если христианство требует веры, то, во-первых, отнюдь нельзя думать, что в науке совсем отсутствует вера; и науке присуща вера (напр., вера в существование невидимых атомов, вера в неизменяемые законы природы, вера в необманчивость разума и внешних чувств). А во-вторых, христианство требует не только веры, по и знания; оно ценит истинное знание. Так, ап. Павел пишет коринфским христианам: не дети бывайте умы: но злобою младенствуйте, умы же совершении бывайте (1Кор.14:20). В другом послании он высказывает желание, дабы христиане были введены во всякое богатство извещения разума (т. е., совершенного разумения), в познание тайны Бога и Отца и Христа: в Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол.2:2–3). Симон Петр выразился в ответе на известное предложение Господа Спасителя: мы веровахом, и познахом, яко Ты еси Христос Сын Бога живаго (Ин.6:69).

Надобно сказать даже, что только на почве христианства сделалось возможным успешное и полное развитие познаний и науки. Если апостол говорит, что „во Христе сокрыты все сокровища премудрости и ведения», то он хочет сказать этими словами, что кто признает во Христе спасителя своей души, для того откроется новый богатый мир для познаний и сделается возможным понять смысл миротечения и человеческой жизни; между тем вне христианства невозможно сделать этого. Христианство сообщило истинное и прочное понятие о начале всего существующего, о назначении человека, о божественном мироправлении, о последней цели и конечном исходе истории. А не зная всего этого нельзя иметь правильного и здравого взгляда на различные события и происшествия в мире и человеческой жизни. Все частные познания получают ценность и прочность лишь в том случае, когда они связаны с общим познанием, т. е. с познанием мира и человеческой жизни во всей их совокупности. Если последнее возможно только на почве христианства, то, след., и все частные познания могут иметь ценность и прочность только на почве христианства. Кроме того, христианство, будучи делом общенародными, сделало высокие истины и мысли науки открытыми и доступными для всех людей; между тем вне христианства они заключены в тесном круге избранников науки.

Предмет познаний и науки – Бог, человек с своей историей и физическая природа. Известный объем сведений о всех этих предметах необходимо иметь каждому, кто хочет быть образованным человеком. Этот круг сведений составляет так называемое „общее образование». Оно необходимо человеку, как человеку. Но кроме общего образования существует еще „специальное» или профессиональное образование. Оно необходимо человеку, как должностному лицу. Напр., изучение философии, или „Закона Божия», пространнее – Догматического и Нравственного Богословия с учением о богослужении и с библейской и церковной историей принадлежит к общему образованно, так как оно необходимо каждому образованному человеку. Изучение же, напр., Пастырского Богословия или Гомилетики, изучение юридических наук, изучение медицины и т. д. принадлежит специальному или профессиональному образованию, так как оно необходимо для лиц, приготовляющихся к занятию известной службы или должности в обществе. Профессиональное образование, оторванное от общего образования и не утверждающееся на нем, не может быть плодотворным; оно впадает в односторонность и извращается. Равно общее образование, оторванное от профессионального образования и не восполняемое последним, недостаточно для человеческой жизни. Это вполне сознано в наше время. Потому-то далее в народные школы стараются ввести в настоящее время профессиональное образование, кроме общего; именно, начинают знакомить детей с сельским хозяйством, или с ремеслами.

Свойства, приличествующие и необходимые изучающему науки и образующему свой ум, следующие: во-первых, любовь к истине. Сама наука ищет истину (т. е. соответствия человеческих мыслей бытию или сущности всего существующего и происходящего). Потому стремление к истине первее всего требуется от изучающего науки. Во-вторых, для достижения образования требуются энергия и самодеятельность ума. Ум пассивный, ленивый неспособен к образованно. В-третьих, стремящемуся к познаниям необходима скромность, необходима готовность учиться у других, выслушивать других. О самом отроке Иисусе замечено в Евангелии, что Он при посещении Иерусалимского храма „слушал и спрашивал» старших себя возрастом (Лк.2:46). К недостаткам нашего времени надобно отнести, между прочим, то, что молодые люди часто гордятся умственно и не хотят поучаться у прошедшего времени, у отцов и праотцев, готовы смотреть на самих себя, как на источник всякой истины. Никтоже себе да прелщает, – говорит ап. Павел; – аще кто мнится мудр быти в вас в веце сем, буй да бывает, яко да премудр будет (1Кор.3:18). С мудростью змея мы должны соединять простоту голубя. Мы должны помнить, что утаенное от мудрых и разумных открывается младенцам (Мф.11:25).

Об образовали воли мы обстоятельно говорили в учении об „освящении“ христианина или об образовании христианского характера⁹⁰. Все, сказанное об освящении или образовании характера, относится, очевидно, к образованию воли. Мы указали следующие средства освящения или образования воли: самоиспытание, бдительность, самообуздание или самодисциплинирование и самоупражнение. Присоединили к ним и религиозные или благодатные средства (молитву и т. д.). Потому в настоящем месте нам остается сделать частные указания насчет образовали воли.

Во избежание поражений и падений воспитывающий свою волю в начале не должен слишком доверять себе и много надеяться на себя, но должен сначала одолевать слабые искушения; и только испробовавши и укрепивши свою силу на слабых искушениях, может идти на большие. Но и тогда, конечно, его ожидает много падений. Для человека, не занятого серьезно образованием своей воли, падения весьма вредны, так как отнимают у него энергию и запугивают в возможности идти по пути добра. Занятому же образованием воли падения оказывают ту услугу, что побуждают впредь к осмотрительности и к большему напряженно сил, а с другой стороны – дают ему чувствовать жалкое состояние свое в падении, по сравнению с которым прежнее состояние, когда он оставался победителем своих страстей и господином самого себя, одним словом – нравственно свободным, будет представляться ему высоким и достойным сожаления. Примером может послужить ап. Петр, отрекшийся от Господа и плакавшийся горько в сознании своего уничижения.

Хотя грехопадения неизбежны ибо никтоже чист будете от скверны, аще и един день житие его на земли (Иов.14:4–5), но намерение или энергическая решимость человека должна быть направлена на то, чтобы ни однажды не согрешить. Только под условием этого намерения или решимости прощаются нам на исповеди грехи. В противном случае, т. е. в случае сделок со грехом, не ожидать благих результатов. След., при образованы воли должен быть сделан радикальный перерыв со грехом. Никтоже может, сказано, двема господинома работати: либо единого возлюбит, а другаго возненавидит: или единаго держится, о друзем же нерадити начнет (Мф.6:24).

Кроме случаев падения в жизни христианина бывает много других случаев, сообщающих некоторый толчок воле и производящих новое, лучшее направление жизни. Вспомним хотя о днях говения и принятия Св. Тайн, напоминающих о необходимости исправления, вспомним о смерти близкого человека, возбуждающей мысль о бренности и суетности всего земного, вспомним о различных радостных случаях, возбуждающих человека к благодарности Богу и к жизни, достойной излитых Им милостей. Се время благоприятно, се день спасения, должен в таких случаях говорить человек с апостолом (2Кор.6:2). Искупуйте время, яко дние лукавы (Еф.5:16; ср. Рим.13:11–12). Бывают даже случаи, когда христианин торжественно, перед лицом Церкви и государства дает обещание служить честно и жить достойно (наприм., вступая в должность, принимая священный сан, а тем более – монашество). Но хотя обещание можно сразу дать и возыметь соответствующее ему намерение, но нельзя сразу переменить реальное состояние воли, нельзя злую волю сразу сделать доброй. Это возможно только с индетерминистической точки зрения, которая отвергнута нами. С точки же зрения истинного учения о свободе надобно постепенно и много работать над собой, чтобы переменить свою природу. Хотя нам известны случаи, что люди иногда сразу производили перерыв с своей прежней греховной жизнью и начинали жизнь новую, святую, но это не значит, что они сразу делались святыми. Сразу может быть снята с человека, именно в Таинстве Исповеди, только виновность греха, следствия же его, т. е. наклонность и расположенность ко греху, долго еще остаются в человеке. Как и в Таинстве, напр., Крещенья снимается с дитяти только повинность в Адамовом грехе; следствия же этого греха, злая похоть живет в нем. Читая, напр., житие св. Марии Египетской, мы видим, что она сразу почувствовала жалкое и даже ужасное состоите свое, сразу исповедалась и приобщилась Св. Тайн, давши пред иконой Богоматери обещание впредь не грешить. Этим виновность ее была снята. Но следы прежней греховной жизни долго оставались в ней. По ее собственному признанию, она много лет вынуждена была бороться с сильнейшим влечением возвратиться к прежней греховной жизни, с почти непреодолимыми желаниями „прежних мяс и вина“, как выразилась она в признании перед Зосимой, пока, наконец, спустя целое десятилетие, „тихий свет не озарил ее душу», и она была освобождена от злых искушений и греховных желаний. Отсюда-то объясняются частые падения человека с той высоты, на которую, как ему казалось, он взобрался. Напр., пьяница сразу может перестать пить; но спустя несколько месяцев он может запить еще горьче. А вот если бы пьяница отстал от пьянства таким способом, что постепенно ограничивал приемы вина, дошедши наконец до минимума, тогда он мог бы быть уверен в победе своей над страстью. Как ученым человек не может сделаться сразу, а лишь постепенно, так и высоко нравственным или святым. Воля должна тихо и плавно идти, чтобы идти верной и надежной дорогой.

Пока человек упражнениями не изменил своей природы, до тех пор он должен стараться изменять свое внешнее положение или свои обстоятельства. Должен располагать свои обстоятельства так, чтобы они служили ему не на соблазн и падение, а не улучшение и укрепление в добре. С избранным избран будеши, говорится в Свящ. Писании, и со строптивым развратишися (Пс.17:27)⁹¹. Благо (т. е. лучше) ходити в дом плача, нежели ходити в дом пира (Еккл.7:2)⁹². Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых и на пути грешных не ста, и на седалищи губителей не седе (Пс.1:1). Из исторических народов в особенности древние греки усвоили важное значение сообществу. Избегать дурного сообщества и искать хорошего – было у них главным правилом нравственного образования. Но сообщество доставляют нам не только люди, но и книги; следоват., и здесь нужно делать разбор между добрым и дурным сообществом. Probatos sempler lege, заметил еще Сенека.

Когда человека преследует какая-либо дурная мысль или какая-либо страсть, то следуя правилу – переменять свое положение или свои обстоятельства, он должен немедленно направить мысли на какой-либо другой предмет, или еще лучше – заняться каким либо делом, напр., углубиться в чтение какой-либо книги, или приняться за какое-либо искусство или ремесло, или выйти в сад или огород и приняться там за какую-либо физическую работу, а если нет ее, то хотя бы взяться за пилку и рубку дров (занятие как видим, весьма полезное не только в физическом отношении, но и в нравственном иногда), или пойти в какое либо общество. Свят. Тихон говорит о себе, что лишь только он замечал в себе приступ уныния, он сейчас же одевался и выходил в сад, и уныние рассеивалось. А древние опытные подвижники на вопрос братьев: „что мне делать? меня неотвязно преследует такое-то дурное желание?“ – отвечали: „перестань думать о нем; займись другим“. А в некоторых случаях потребуется даже радикальное изменение положения своего. Напр., потерпевши какой либо тяжкий жизненный удар (потерю супруга или супруги, всего имущества и т. п.) и опасаясь отчаяния, некоторые лица предпринимают путешествие, перемещают место жительства, поступают в монашество и т. п.

Испытано благотворное действие и следующего средства: в порыве какой либо страсти, напр. гнева, мщения, человек должен быстро произвести в себе паузу, внутренне воззвать к себе – „стой!“ В это время следует предложить себе вопросы: „что́ я делаю, и что́ выйдет из этого действия моего?“ В минуту такого размышления последует отлив накопившихся чувств. А когда это последует, тогда человек сделается более трезвым. И если ему в эту минуту удастся изменить свое намерение, то он будет торжествовать великую победу, которая для других будет незаметна, и мы, быть может, будем сочтены даже трусами, но за то тем величественнее будем мы перед самими собою. По этой же причине мы иногда будем отсрочивать ответы на некоторые запросы или письма, резолюции и т. п. Это средство известно даже нашему простому народу. Здесь можно услышать такой совет: когда ты сильно разгневаешься на кого-либо, то сейчас же прочитай про себя какую либо краткую молитву (хотя бы „Отче наш‘‘), или сосчитай от одного до десяти. Подходящий случай рассказывается и в Евангелии. Фарисеи привлекли к Господу Иисусу женщину, захваченную на месте преступления. Дыша ненавистью к Господу Иисусу и мстительностью к женщине, они этими страстями совсем заглушили совесть свою, обличающую их в не меньших грехах. Что же Господь? Вместо того, чтобы давать ответы на вопросы фарисеев, Он наклонился и писал перстом но земле. Молчанием Он хотел заставить фарисеев одуматься. И когда они одумались, тогда обвинили не женщину, а самих себя, и поспешно со стыдом удалились.

В древнее время и во все средние века было рекомендуемо и „memento mori!“ как средство нравственного самообразования. И в Св. Писании говорится: помни последняя твоя, и во веки не согрешиши (Сир. 7:39). Когда человек вспомнит о смерти, тогда все враждебные и мстительные мысли рассеиваются, все чувственные и сластолюбивые желании теряют прелесть и приманку, все горделивые и эгоистические чувства притупляются. Прах, которым человек некогда сделается, и суд, перед которым он по смерти предстанет, смиряют и исполина. Взирая на икону св. Марии Магдалины, мы видим пред нею череп: это образ памяти о смерти, которую Магдалина всегда имела пред глазами своими и которая соделала из великой грешницы великую праведницу.

Но и вообще внимание и память имеют важное значение в деле нравственного самовоспитания. Здравое состояние этих способностей находится в тесном взаимодействии с здравым состоянием всего человеческого духа. Не напрасно некоторые философы (напр., Мальбранш) все слабости и недостатки человеческие производят из неспособности к внимательности. Не напрасно некоторые современные педагоги говорят о внимании и памяти не в отделе об умственном образовании, а в отделе о методе образования вообще. „Воспитательная деятельность, – говорят они, – предполагает некоторые предварительные условия успешности своей, из числа которых назовем прежде всего внимание и память». Кому неизвестно, как сильно тормозится и как часто расстраивается воспитание диких народов и детей, отличающихся рассеянностью и расплывчатостью. Вонми себе, внемли себе! (Втор.4:9) – часто повторяет Бытописатель. Внимайте себе! (1Тим.4:16) – взывает и ап. Павел. Незабывчивые слушатели будьте (Иак.1:25), – говорится также в Свящ. Писании.

Образование эстетическая чувства или вкуса к прекрасному совершается посредством изящных искусств (поэзии, музыки, включая сюда и пение, живописи и т. д.) и наблюдения прекрасных явлений природы и человеческой жизни. Изящное или прекрасное есть адекватное (т. е. вполне соответствующее, гармоническое) выражение в чувственной или конкретной форме какой либо идеи или мысли. След., прекрасное имеет то значение для нас, что оно делает наглядными идеи. А делая наглядными идеи, выражая их в соответствующих чувственных формах, оно располагает нас к ним, привлекает, оковывает наше сердце. Напр., как могущественно действует на нас идея бесконечного, когда мы представляем ее в образе наблюдаемого нами необозримого звездного неба или безбрежного океана! Как благоговейно настраивает нас торжественное церковное пение! Но и независимо от содержания, прекрасное благотворно влияет на нас своей гармонией. Будучи гармонично, оно вносит гармонию и в нашу внутреннюю жизнь, и, след., умиротворяет душу, успокаивает страсти, отвлекает от всего грубого и пошлого, облагораживает. В то же время прекрасное доставляет нам высшее наслаждение. Оно есть превосходное средство для освежения и отдыха трудящегося человека. Кроме того, прекрасному мы отдаемся бескорыстно, по высшему идеальному интересу, из чистой любви к предмету занятия. И нравственная деятельность тем выше, чем бескорыстнее она, чем более цель свою заключает в самой себе, а не совершается ради каких либо внешних побуждений и целей. Таким образом искусство служит в этом случае образцом для нравственной деятельности. Особенно в наше меркантильное и утилитаристическое время полезно и важно возбуждать в обществе посредством искусства высшие идеальные интересы и приучать к бескорыстной деятельности. Наконец, эстетическое образование пособляет человеку соблюдать приличие.

Из евангельских сказаний мы знаем, что сам Господь Иисус Христос относился весьма сочувственно к красотам природы и любил природу. Для молитвы Он удалялся на холмы и горы, учил народ при живописных берегах моря, на полях, красовавшихся жатвою, обращал внимание слушателей на роскошные лилии Палестины, преобразился на одной из прекраснейших гор Галилеи. И христианские подвижники любили избирать для своих подвигов места, отличавшиеся красотой. Напр., св. Василий Вел. с восторгом описывает, в письме к св. Григорию Богослову, прелесть избранного им уединения. И Псалмопевец не один раз одушевлялся изображаемыми им в книге псалмов красотами природы. Напр.: возвеселил мя еси Господи в творении Твоем, и в делах руку Твоею возрадуюся. Яко возвеличишася дела Твоя Господи (Пс.91:5–6). Праведника Псалмопевец сравнивает с цветущей пальмой; возвышение его уподобляет кедру Ливанскому (Пс.91:13).

После сказанного можно не сомневаться, что на каждом из нас лежит обязанность образовывать в себе эстетическое чувство или вкус к прекрасному. Мы не суть чистые духи, мы облечены чувственной природой; потому наша душа невольно ищет воплощения духовного в чувственных формах, и притом формах совершенных, т. е. прекрасных. И нет человека, который был бы неспособен к эстетическому или художническому образованию. Если не каждый способен творить художнические произведения (т. е. быть поэтом, композитором, живописцем и т. д.), то каждый способен воспринимать художественное произведете, наслаждаться и образовывать себя им. А в области пения каждый может принимать и деятельное участие.

Из истории известно, что изящное искусство было доведено до совершенства у древнегреческого народа. Но совершенство древнегреческого и вообще языческого искусства – низшая разбора сравнительно с искусством христианским; оно состоит главным образом в совершенств внешних форм, между тем христианское искусство внесло в эти совершенные формы совершенные или высшие идеи. Если, напр., войдем в Афинский мраморный храм Тезея, и затем поспешим в Константинопольский храм св. Софии, то такую огромную разницу почувствуем в душевном настроении своем (несмотря даже на обезображение последнего магометанами) под впечатлениями архитектурного стиля того и другого храма! Или во сколько раз возвышеннее, чище, одухотвореннее изображение Богоматери, вышедшее из-под кисти христианского художника, сравнительно с изображением какой либо богини, вышедшей из-под резца языческого скульптора! Христианство раскрыло для искусства высоты души, глубины сердца, неведомые языческому миру. В особенности высочайшая идея христианства – идея победоносного величия в глубочайшем уничижении (выражаемая в образе Господа Спасителя на суде у Пилата, или в Гефсиманском саду, или на кресте) была совершенно непонятна язычеству.

Свойства подлинного искусства суть главным образом: целомудрие или чистота и истинность. Вследствие тесной связи искусства с чувственными формами, искусство легко может принять характер плотяности и нецеломудрия. Тогда оно не возвышает и умиротворяет душу, а соблазняет и возбуждает страсти. Напр., песня иной раз бывает страстной и соблазнительной (и не только по содержанию, но и по напеву). Чтобы искусство было чистым и целомудренным, для этого чувственная сторона в нем должна находиться под господством духа, идей; и эстетическая вообще сторона или эстетически-прекрасное должно находиться под господством нравственной стороны или нравственно-прекрасного. Коль скоро художественное произведение причиняет ущерб нравственному или религиозному чувству, то оно действует разрушительно на душу, а не гармонично, и, след., цель искусства не достигается. – А требованием истинности от искусства высказывается то, что искусство должно выражать не какой-либо вымышленный мир, а действительный, но только в идеальной или совершенной форме. Оно не должно изображать ничего несогласного с психологическими законами и с опытом. Но в то же время оно должно блюсти согласие с нравственным законом и с нравственным миропорядком; и след. – ложь и зло представлять именно ложью и злом, носящими в себе разрушительное и гибельное начало свое, а не прикрашивать их и выставлять под оболочкой истины и добра.

Заботясь главным образом о душе и о вечной жизни на небе, христианин не оставляет забот и о теле и временной жизни на земле. Душа может жить и действовать на земле не иначе, как в теле; и временной жизнью в настоящем веке обусловлено достижение вечной жизни в будущем веке. А отсюда следует обязанность печься о жизни и здоровье тела. В книге Бытия изображается вселение дыхания жизни, т. е. изошедшей от Бога души, в персть земную, т. е. в образованное Богом тело, как в орган и символ души (Быт.2:7). Ап. Павел называет тело храминой (2Кор.5:1, 4; ср. 2Пет.1:14) и сосудом души (2Кор.4:7). В то же время мы призываемся Свящ. Писанием действовать, дондеже день есть, т. е. пока продолжается земная жизнь; приидет нощь, т. е. прекратится земная жизнь, егда никтоже может делати (Ин.9:4). Дондеже время имамы, да делаим благое, – говорит ап. Павел (Гал.6:10). На страшном суде каждый из нас получит доброе или злое, яже с телом содела (2Кор.5:10). Высший взгляд на человеческое тело Свящ. Писание высказывает, когда называет его членом тела Христова (1Кор.6:15; Еф.5:30)⁹³, храмом Св. Духа (1Кор.6:19, 3:16 и д.), и когда говорит, что оно некогда воскреснет для вечной жизни с душою (Ин.5:25 и д.; 1Кор.15:42–44; 2Кор.4:14) и прославится по подобию прославленного тела Христова (Флп.3:21; 1Кор.15:47–49). Отсюда вытекает высокая обязанность – блюсти нравственную чистоту тела. Ап. Павел призывает христиан представить телеса свои жертву живу, святу, богоугодну Богови (Рим.12:1), хранить без порока дух, душу и тело в пришествие Господа Иисуса Христа (1Фес.5:23).

Можно различать отрицательную и положительную сторону в обязанности по отношению к телесной жизни и здоровью. Отрицательная сторона состоит в охранении здоровья и телесной жизни от всего вредного для нее и сокращающего жизнь. Прежде всего следует назвать прямое и намеренное уничтожение жизни или самоубийство. Преступность этого греха состоит в том, что самоубийца возмущается против творческого и промыслительного порядка божественного и своего назначения, произвольно прекращает свою жизнь, которая принадлежит не ему только, но и Богу (а также ближним), и которая дарована ему для нравственного преуспеяния, а не для злоупотребления ей, – отрекается от всех лежащих на нем обязанностей и является в загробный мир непризванным. О принадлежности нашей жизни Богу говорить ап. Павел: никтоже нас себе живет и никтоже себе умирает. Аще убо живем, аще умираем, Господни есмы (Рим.14:7–8; ср. Деян. 17:25 и д.; Мф.10:29 и д.; Лк.12:15 и д.). О принадлежности нашей жизни ближним он же говорит: еже пребывати во плоти, нужднейше есть вас ради (Флп.1:24). Ап. Петр призывает христиан потщитися нескверни и непорочни Тому обрестися в мире, и Господа нашего долготерпение спасение непщевати, (2Пет.3:14–15) – т. е., стараться о том, чтобы явиться пред лице Господне неоскверненными и непорочными в мире, и долготерпение Господне, выражающееся в сохранении и продлении нашей жизни, считать для себя спасением. Вообще же, к греху самоубийства можно отнести слова Свящ. Писания: аще кто Божий храм растлит (т. е. разорит), растлит (т. е. покарает) сего Бог (1Кор.3:17). Следует также припомнить мрачную картину самоубийства Иуды, изображаемую в Свящ. Писании. Самоубийца попирает и естественный закон, так как, по этому закону, никтоже когда свою плоть возненавиде, но питает и греет ю (Еф.5:29). Указывают на мужество, проявляемое самоубийцей в своем действии; не каждый, говорят, решится на такой смелый поступок. И на этом основании у язычников самоубийство даже восхвалялось, как героизм. Но с христианской точки зрения самоубийца есть не герой, а трусь, так как не в состоянии снести тех неприятностей и несчастий (напр., потери любимого человека или имущества, неизлечимой болезни, заслуженного или незаслуженнаго стыда и т. п.), из-за которых обыкновенно решаются на самоубийство. Вообще, самоубийца обнаруживает сильную привязанность к земным благам и земному счастью, коль скоро в несчастии отказывается жить. А еще большее неразумие обнаруживает он, коль скоро во избежание временного бедствия подвергает себя вечному бедствию. В наше время многие склонны объяснять каждое самоубийство временным помешательством. Но это объяснение далеко не верно.

Кроме прямого и намеренного самоубийства, люди очень часто совершаюсь непрямое и ненамеренное самоумерщвление или сокращение жизни. – вследствие ли незнания гигиенических правил, или вследствие невоздержания или неосторожности. Сон здравый, – говорит Премудрый, – от чрева умеренна: воста заутра, и душа его с ним. Труд бдения (т. е. страдание бессонницей) и холера и чревоболение с мужем ненасытным (т. е. у человека ненасытного). Во всех делех твоих буди тщателен, и всяк недуг не имать приступити к тебе (Сир.31:22 и д.).

Грешит против обязанности самосохранения и дуэлист. Подвергая прямой опасности жизнь ближнего, он подвергает столь же великой опасности и свою собственную жизнь. И для какой цели? Обыкновенно вызывают на дуэль вследствие оскорбления чести. По неужели я докажу и восстановлю честь свою тем, что вызову оскорбителя па дуэль? Надобно иметь весьма превратное понятие о чести, чтобы утверждать это. Гоняясь за внешней и мнимой честью, дуэлист теряет внутреннюю честь или нравственное достоинство. Он подобен самоубийце, который, гоняясь за земным и временным благом, лишает себя истинного и вечного блага вследствие потери первого. И на каком основании дуэлист вызывает противника на дуэль? По какому праву? Для разрешения споров и для удовлетворенья причиненных нам оскорблений существуют в обществе законные суды; дуэлист же попирает закон и на его место ставит своеволие. И какая сила решает на дуэли спор? Не сила права, а сила ловкости, проворства, физического превосходства. След., дуэль напоминает времена кулачества. А если оскорбление такого сорта, что не может быть представлено для разбора судье, то христианин скорее не обратит внимания на оскорбление и простит, чем решится прибегнуть к недостойному средству для восстановления чести. Вообще, дуэлист не знает, какое высокое достоинство и какая могущественная и благотворная сила заключается в прощении оскорбления. Он оставляет без внимания следующие слова Свящ. Писания: „не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию“ (по славянски: не себе отмщающе, возлюбленнии, но дадите место гневу) (Рим.12:19)...: не высокая мудрствующе, но смиренными ведущеся: не бывайте мудри о себе. Ни единому же зла за зло воздающе, промышляюще добрая пред всеми человеки (Рим.12:16–17). И еще: не бываим тщеславии, друг друга раздражающе, друг другу завидяще ( Гал.5:26; 1Фес.2:5–6; Мф.5:39).

К отрицательной стороне обязанности самосохранения принадлежит, наконец, защищение в случае нападения на нашу жизнь. Намерение защищающегося должно быть направлено не на умерщвление нападающего или повреждение его жизни, а на то, чтобы обессилить его, сделать безвредным для себя, и затем предать в руки правосудия. Образец самозащищения видим в лице самого Господа Иисуса Христа. Когда враги взяли однажды камни, чтобы побить Его, то Он уклонился и сделался невидим (Ин.8:59).

А к положительной стороне обязанности по отношению к телесной жизни принадлежит попечение о теле согласно правилам поддержания его сил и укрепления его, с целью сделать его пригодным органом для деятельности души. Ап. Павел прямо посылает Тимофею диетический совет: ктому не пей воды, но мало вина приемли стомаха ради и частых недугов твоих (1Тим.5:23). А в Послании к Колоссянам он предостерегает христиан от ложного изнурения тела (Кол.2:23). Кроме разумного удовлетворения потребностей телесного питания, укреплению телесных сил содействует правильная смена труда и отдыха. К положительной стороне попечения о теле отнесем и заботы об исцелении тела во время болезни. Почитай врача противу потреб честию его: ибо Господь созда его, – говорит Премудрый. – Господь созда от земли врачевания, и муж мудрый не возгнушается ими (Сир.38:4 и д.).

Но обязанность самосохранения не неограниченная. Так как телесная жизнь не есть самое высшее благо, то необходимо в иных случаях жертвовать жизнью ради высших целей и достижения высших благ. Случаи пожертвования жизнью могут иметь место: во-первых, при служении Богу. Для примера можно указать на мучеников. Аще кто грядет ко Мне, – говорит Господь Спаситель, – и не возненавидите отца своего, и матерь, и жену, и чад, и братию, и сестр, еще же и душу свою (т. е. жизнь свою), не может быти Мой ученик (Лк.14:26 и д.). И еще: обретый душу свою, погубит ю: а иже погубит душу свою Мене ради, обрящет ю (Мф.10:39, 16:25; Мк.8:35; Ин.12:26). Во-вторых – при исполнении обязанностей своей должности. Для примера можно указать на воина, врача, священнослужителя. Ап. Павел говорит: „я ни на что не взираю, и не дорожу своей жизнью, только бы с радостью совершить поприще свое и служение, которое я принял от Господа Иисуса“. (По-славянски: ни едино же попечение творю, ниже имам душу мою честну себе, разве еже скончати течение мое с радостию, и службу юже приях от Господа Иисуса (Деян.20:24)⁹⁴. В-третьих – в делах любви к ближнему и доставления ему блага. Болши сея любве никтоже имать, да кто душу свою положит за други своя, – говорить Господь Спаситель (Ин.15:13). О сем познахом любовь, яко Он по нас душу Свою положи: и мы должни есмы по братии души полагати, – говорит ап. Иоанн (1Ин.3:16). Во всех этих случаях долг самосохранения переходить в долг самопожертвования.

Как смотреть на краткую и продолжительную человеческую жизнь? Образец Господа Иисуса Христа, жившего на земле только 33 года, показывает, что и в короткое время жизни может быть совмещена полнота жизни. В этом случае человек, скончався вмале, исполни лета долга (Прем.4:13). Старость честна не многолетна, по слову Премудрого, ниже в числе, лет исчитается: седина же есть мудрость человеком, и возраст старости житие нескверно (Прем.4:8–9). И наоборот: продолжительная жизнь может быть пуста по содержанию, может не иметь цены для вечной жизни. Аще долгоживотни будут, ни во что вменятся, и безчестна на последок старость их (Прем.3:17). Но, вообще говоря, христианин должен смотреть, как на дар Божий и как на долготерпеливую милость Божию, если ему досталась в удел продолжительная жизнь. Господа нашего долготерпение спасение непщуйте, – говорит ап. Петр (2Пет3:15). Чем продолжительнее жизнь, тем больше времени для делания добра и приготовления к вечности.

Потому-то и желание смерти есть вещь сомнительная. Очень часто оно есть нежелание трудиться и сносить бедствия жизни. Если даже оно есть положительное желание совершенной жизни за гробом, то и тогда надобно помнить, что смерть всегда преждевременна, если она не посылается еще человеку Богом. Господь, „в книге которого записаны все дни, назначенные для человека» (Пс.138:16), „в руке Которого душа всего живущего и дух всякого человека“ (Иов.12:10), лучше знает, когда пора окончиться нашей жизни. Вообще говоря, желание смерти тем подлиннее и полноправнее, чем более человек созрел для вечной жизни, и тем фальшивее и бесправнее, чем менее он созрел для нее. В последнем случае, вместо того, чтобы желать смерти, необходимо позаботиться об истинно христианской жизни.

Богатство и бедность сами по себе нравственно безразличны, т. е. ни богатство, ни бедность сами по себе не делают человека добрым или дурным. Все зависит от положения сердца к богатству и бедности, от такого или иного отношения человека к ним. Потому-то в числе прославленных христианской Церковью святых мы встречаем и богатых и бедных. И богатство и бедность имеют как свои выгоды и преимущества, так и свои опасности и искушения. Не напрасно в книге Притчей Соломона возносится следующее моление к Богу: „двух вещей я прошу у Тебя, не откажи мне, прежде нежели я умру: суету и ложь удали от меня, нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, дабы, пресытившись, я не отрекся от Тебя, и чтобы, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе“ (по-славянски: двое прошу у тебе, не отъими от Мене благодати прежде умертвия моего, суетно слово и ложно далече от Мене сотвори, богатства же и нищеты не даждь ми: устрой же ми потребная и самодовольная: да не насыщся ложь буду, и реку: кто мя видит: или обнищав украду, и кленуся именем Божиим (Притч.30:7–9). Как видим, среднее материальное благосостояние представляется в Свящ. Писании самым благоприятным в нравственном отношении.

Что богатство и вообще имущество не предосудительно для христианина, это видно уже из того, что сам Бог предоставил человеку право господствовать над землею и обладать ею (Быт.1:26). А всякое имущество есть плод земли. Обладанием имуществом обусловлена возможность духовного образования человека и приобретения известной степени самостоятельности и независимости, необходимых для деятельности в мире. Имуществом же доставляется возможность благотворения. Но, обладая имуществом, необходимо быть внутренне независимым от него, не пленяться им. Богатство аще течет, не прилагайте сердца (Пс.61:11). Не богатство должно обладать нами, а мы должны обладать богатством, свободно распоряжаясь им и употребляя его на благие дела. Ложная зависимость от богатства, и, след., противонравственное владение им и греховное употребление выражаются: в форме любостяжания, т. е. корыстолюбия и скупости, в форме расточительности и в форме упования на богатство и нравственной беспечности при уповании на богатство. Против корыстолюбия и скупости Свящ. Писание высказывается весьма резко. Оно называет его идолослужением: лихоимание есть идолослужение (Кол.3:5). Лихоимцы Царствия Божия не наследят (1Кор.6:10). Не можете Богу работати и мамоне (Мф.6:24). Образец расточительности Свящ. Писание представляет нам в лице блудного сына: расточи имение свое, живый блудно (Лк.15:13). А образец лжеупования на богатство и нравственной беспечности видим в лице евангельского богача, который, в надежде на изобилие собранных плодов, сказал душе своей: имаши многа блага, лежаща на лета многа: почивай, яждь, пей, веселися (Лк.12:19). Ап. Павел предписывает Тимофею увещевать христиан не высокомудрствовати, ниже уповати на богатство погибающее, но на Бога жива, дающаго нам вся обильно в наслаждение (1Тим.6:17).

Нравственно оправдываемый источник обогащения и вообще приобретения имущества указал в лице Адама, которому заповедано снискивать хлеб в поте лица (Быт.3:19). Труд и бережливость – вот источники обогащения христианина. На труд, как на источник пропитанья и материального благосостояния, указывает ап. Павел фессалоникийским христианам, в среде которых развились праздношатание и тунеядство (2Фес.3:6–12; Еф.4:28). А пример бережливости показал сам Господь Иисус Христос, сказавший апостолам после насыщения хлебами народа: соберите избытки укрух, да не погибнет ничтоже (Ин.6:12). Отдавать деньги на законные проценты, и вообще употреблять свое имущество для приобретения нового имущества, т. е. для умножения имущества, конечно, позволительно. Притчей о талантах предполагается естественность и нормальность последнего. Но всякое ростовщичество безусловно противонравственно. Суждение о нем Свящ. Писания уже высказано нами. Высокий пример возвращения несправедливо приобретенного имущества видим в лице Закхея.

Если богатые и вообще имущие должны блюсти внутреннюю независимость свою от богатства и вообще имущества, то бедные должны блюсти внутреннюю независимость от бедности. Видя себя вынужденными жить бедно, они должны и внутренне восхотеть оставаться бедными. Имуще пищу и одеяние, сими доволни будем (1Тим.6:8). Ничтоже внесохом в мир свой, яве, яко ниже нанести что можем (1Тим.6:7). В то же время бедные должны сознавать что и при материальной бедности они могут быть духовно богатыми и высокими. «Мы нищи, – говорит ап. Павел, – но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (нищи, а многих богатяще, ничтоже имуще, а вся содержаще) (2Кор.6:10). „Да хвалится богатый, – говорит ап. Иаков, – уничижением своим; а брат униженный – высотою своею» (да хвалится богатый, во смирении своем: брат же смиренный в высоте своей) (Иак.1:9–10). Бедность имеет свои опасности и искушения: она подает повод к обману, хищению, зависти, недовольству своею судьбою, малодушию, ропоту на Бога. Эти опасности должен иметь в виду бедный и остерегаться их. Но бедность имеет и свои преимущества, избавляя человека от искушений богатства. Хотящие обогатитися впадают в напасти и сеть, и в похоти многи несмысленны и вреждающыя, яже погружают человека во всегубительство и погибель (Тим.6:9).

Правила, указанные дня отношений христианина к богатству и бедности, должны быть руководством и для отношений его вообще, с одной стороны, к благам и наслаждениям или удовольствиям жизни, и с другой стороны – к бедствиям и страданиям жизни, в частности – к болезням. Именно – мы должны в том и другом случае блюсти нравственную свободу, внутреннюю независимость свою, должны быть не рабами счастья или несчастья своего, а господами его. Об отношении христианина к удовольствиям и развлечениям жизни и о необходимости делать разбор между ними мы подробно говорили в учении о так называемых адиафорах⁹⁵. О бедствиях же и страданиях, в частности о болезнях, должны сказать, что они по-преимуществу суть воспитательное средство в руках Божиих. Без бедствий и страданий нравственное состояние человечества во много раз ухудшилось бы. При посещении несчастиями христианин должен спрашивать, по наставлению самого Господа Спасителя (Ин.9:3), не о том, чем он заслужил несчастие, а о том, как ему воспользоваться несчастием, чтобы исполнились на нем намерения Божии. А намерения Божии состоят в том, чтобы в горниле несчастий и страданий очистить христианина и побудить его к ревностному служению Богу и спасению своей души. Радуйтеся, – говорит ап. Петр, – мало ныне (аще лепо есть) прискорбни бывше в различных напастех: да искушение вашея веры многочестнейше злата гиблюща, огнем же искушена, обрящется в похвалу и честь и славу, во откровении Иисус Христове (1Пет.1:6–7). Отец духов, – говорит ап. Павел, – наказывает нас на ползу, да причастимся святыни Его (Евр.12:10). Несчастия и страдания побуждают нас к самоуглублению и познанию своих недостатков и пороков, показывают нам суетность и скоротечность всего земного и возбуждают желание вечных и непреходящих благ, научают нас молиться и возлагать упование свое на Бога, воспитывают в нас терпение и самоотвержение, располагают нас к горю и несчастиям ближних и делают нас снисходительными к недостаткам их. Страдания служат и предохранительным средством. За премногия откровения да не превозношуся, – говорит о себе ап. Павел, – дадеся ми пакостник плоти, аггел сатанин, да ми пакости деет, да не превозношуся (2Кор.12:7). Даже о Господе Иисусе Христе сказано, что Он страданиями „навык послушанию“: аще и Сын бяше, обаче навыче от сих, яже пострада, послушанию (Евр.5:8). Конечно, страдания и болезни могут производить и обратное действие: они могут сделать человека раздражительным, гневным, недовольным и ропщущим, нетерпеливым, эгоистом. Все эти опасности необходимо иметь в виду страждущему и болящему, дабы оберегать себя от них. Страждущий должен быть мужествен и владеть собою. Он должен укреплять себя мыслью, что всякое наказание в настоящее время не мнится радость быти, но печаль; последи же плод мирен наученым тем воздает правды (Евр.12:11), – что ихже Бог любит, обличает и наказует (Апок.3:19), – что самому Христу подобаше пострадати и внити в славу Свою (Лк.24:26). Он должен смиритися под крепкую руку Божию, да вознесет его во время, всю печаль свою возвергнути Нань, яко Той печется о нас (1Пет.5:6–7). Естественно, если христианин в страдании и болезни прибегает к религиозной помощи, к помощи Св. Церкви (заказывает молебны, просит совершить водоосвящение, принимает участие в Таинствах Исповеди и приобщения). Но если он не упражнялся в терпении и мужестве во дни здорового и благополучного состояния, то едва ли удастся ему соблюсти терпение и мужество во дни болезненного и бедственного состояния. Потому необходимо заранее предуготовлять душу свою к перенесению страданий и болезней.

Назначением человека для жизни небесной, для служения Богу, отнюдь не исключается назначение его для жизни земной, для служения в среде человеческого общества. Напротив, в земной жизни и земном служением в обществе христианин должен приготовить себя для жизни небесной и выразить полное служение свое Богу. Потому каждый человек должен избрать определенное занятие или службу в обществе (должность, профессию), в которой должен быть сосредоточен его труд. Аще кто не хощет делати, – завещает ап. Павел, – ниже да яст (2Фес.3:10). Учение Свящ. Писания о служении друг другу тем даром, какой кто получил (1Пет.4:10), о благоразумном „домоводстве» (Лк.12:42), о „предании себя и пребывании в той службе, какую дал Бог» (1Пет.4:11), о „делании дел, пока продолжается день» (Ин.9:4), относится и к земной службе или должности. Должностью каждый из нас не только служит обществу, но и образует и совершенствует свою собственную личность, получая в то же время истинное самоудовлетворение. Следствием отсутствия определенного занятия или должности у человека неизбежно будут праздношатание и тунеядство, о которых говорит ап. Павел во 2 Послании к Фессалоникийцам: слышим некия безчинно ходящыя у вас, ничтоже делающыя, но лукавно обходящыя (2Фес.3:11).

Выбор должности или профессии зависит частью от способностей или таланта человека, а частью от обстоятельств его жизни, в которых христианин должен усматривать пути промысла Божия. Одному дается пять талантов, другому два, иному один (Мф.25:15); один рождается в одном сословии и получает одно образование, другой рождается в другом сословии и получает иное образование.

Но какова бы ни была служба, главное то, чтобы она была выполнена верно. О мале был еси верен, над многими тя поставлю (Мф.25:21 и д.; Лк.16:10). Верность своей службе выражается прежде всего в усердии и напряжении сил к возможно тщательному и полному выполнению ее. Сюда принадлежит и борьба с препятствиями к выполнению службы. Верностью своей службе требуется, далее, чтобы мы ценили свою службу (не унижая, конечно, других видов службы) и чтобы смотрели на нее, как на служение самому Господу (Рим.14:18; Кол.3:17). Наконец, неверен своей службе тот, кто, вместо того, чтобы безраздельно посвятить себя своей службе, занят мыслями: о замене рода службы. Кийждо в звании, в немже призван бысть, в том да пребывает, – заповедует ап. Павел (1Кор.7:20). Если иной раз служба наша представится нам непривлекательной и тяжелой, то мы должны не бежать от нее, а усерднее и настойчивее заниматься ей; тогда она снова приобретет прелесть и легкость в наших глазах. На чем человек может развить свою самодеятельность, все это может сделаться интересным и привлекательным для него. Кто при каждом встретившемся затруднении и обременении готов бросить службу и искать иной, тот не имеет живого сознания долга и, несомненно, окажется негодным и на всяком другом месте. Если действительно при занятии службою мы встретим не мало тягостей и затруднений, то надобно помнить общую судьбу человеческую: в поте лица твоего снеси хлеб твой (Быт.3:19). Эта заповедь относится не к земледельцам только и ремесленникам, но и к учителям, художникам, священнослужителям и т. д. Верностью службе не исключается развитие в себе смысла и интереса к другим родам службы; напротив, последнее требуется как для гармонического и полного образования собственной личности, так и для успеха и плодотворности занятий по своей службе.

Годность и благоуспешность человека на поприще своей службы или должности, как и вообще на поприще исполнения своих обязанностей, делают его досточтимым или доставляют ему честь. Честь есть признание другими людьми или обществом моего личного достоинства. Потому на нас лежит обязанность заботиться о приобретении и сохранении своей чести.

В Свящ. Писании честь весьма определенно признается благом, и христианину внушается печься о ней. В книге Притчей Соломона доброе имя ставится выше золота и серебра: лучше имя доброе, неже богатство много (Притч.22:1). Пецыся о имени, – говорит Сирах, – то бо ти пребывает паче тысящ великих сокровищ злата (Сир.41:15–16). О самом Господе Иисусе Христе евангелист замечает, что Он „преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков“ (Лк.2:52). И первому христианскому обществу вменяется в достоинство, между прочим, то, что оно „находилось в любви у всего народа“ (имуще благодать у всех людей) (Деян.2:47). Честь есть важное условие успеха нашей деятельности в обществе; кто не пользуется уважением и честью в обществе, тот не может благотворно действовать в нем. Нам заповедано также хорошим примером своим назидать ближних (тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех) (Мф.5:16); как же мы можем назидать ближних, если ближние нехорошо думают о нас?

Но мы должны остерегаться, чтобы не подвергнуться ложной зависимости от чести, т. е. чтобы не дорожить честью у людей больше, чем честью у Бога и своей совести, – чтобы внутреннюю честь свою (составляющую безусловное благо) не принести в жертву внешней чести (составляющей относительное благо). Ложная зависимость от чести выражается в формах честолюбия и тщеславия. Честолюбивый стремится к важному положению в обществе, к отличиям, к знаками почтения; а тщеславный хочет нравиться другим, интересовать их собою. Имея в виду ложную зависимость от чести, ап. Павел говорит: „для меня очень мало значит, как судите обо мне вы, или как судят другие люди; судья мне Господь» (по-славянски: мне не велико есть, да от вас истяжуся или от человеческаго суда...: востязуяй мя, Господь есть (1Кор.4:3–4). Упрекая честолюбивых и тщеславных фарисеев, Господь Иисус Христос говорит: како вы можете веровати, славы друг от друга приемлюще, и славы, яже от Единого Бога, не ищете? (Ин.5:44). Гоняясь за славою у людей, человек теряет славу у Бога. Потому мы должны быть готовы терпеливо сносить незаслуженное попрание нашей чести. Высокий пример видим в лице самого Господа Иисуса Христа. Мы должны утешать себя с св. Павлом мыслью, что хотя мы теперь незнаеми, но будем познаваеми (2Кор.6:8–9). Мы имеем также высокое обетование Господа: блажени изгнани правды ради: яко тех есть Царство Небесное. Блажени есте, егда поносят вам, и ижденут, и рекут всяк зол глагол на вы лжуще, Мене ради (Мф.5:10–11).

Мы вправе, и нередко даже обязаны, защищать свою честь. Сам Господь Иисус Христос защищал свою честь: при обвинениях и замысле иудеев на Его жизнь, Он указывал на свои дела, которые вовсе не заслуживают этого (многа добра дела явих вам от Отца Моего: за кое их дело камение мещете на Мя) (Ин.10:32). Защищал личное достоинство свое и ап. Павел, указывая на свои труды, подвиги и страдания (2Кор.11:21 и т. д.). В настоящее время каждый гражданин найдет защиту попранной чести у суда; но христианину далеко не приличествует во всяком оскорблении своей чести обращаться с жалобой к суду. Великодушное прощение обиды есть самое действительное спасение чести. К могущественным средствам восстановления чести принадлежит и строгая последовательность наших действий в служении честности и добру. Видя верность нашу нравственному началу и неизменность в осуществлении этого начала, наши клеветники или непонимающие нас невольно замолкнут. Страждущии по воли Божией, – говорит ап. Петр, – да предадят дущы своя во благотворении (т. е. „делая добро“) (1Пет.4:19). Но не годятся „и безнравственны такие средства, защищения чести, как – брань, страстное самооправдание, а тем более – дуэль.

Уважая и любя самого себя, христианин уважает и любит и ближних: возлюбиши искренняго твоего яко сам себе (Мф.19:19).

Уважение к ближним основывается как на общечеловеческом достоинстве их, так и на личном. Мы должны уважать ближних, коль скоро каждый из них есть образ Божий, за каждого пролита кровь Господа Спасителя на кресте, и каждый призван к вечной жизни в единенин с Богом. В этом состоят общечеловеческое достоинство каждого ближнего. А если ближний – христианин, то он, к тому еще, возрожден в таинстве крещении и принадлежит к одной с нами Церкви. Но ближний наш имеет и личное достоинство, состоящее в нравственных заслугах его. В последнем случае мы сугубо обязаны уважать ближнего. Но так как по личному достоинству или до нравственным заслугам ближние наши весьма различаются, то и уважения нашего они заслуживают то большего, то меньшего.

Свящ. Писание внушает нам уважение к ближним весьма ясно. Яко во образ Божий сотворих человека, – говорит Господь, заповедуя уважение к жизни ближних (Быт.9:6). Христос Спаситель, не стыдившийся называть нас братьями Своими (Евр.2:11), произносит строгий приговор над неуважительно относящимися к ближним: иже аще речет брату своему, рака: повинен есть сонмищу: а иже речет, уроде: повинен есть геенне огненней (Мф.5:22). Всех почитайте, – говорит ап. Петр (1Пет.2:17). Братолюбием друг ко другу любезни (будьте), – пишет ап. Павел, – честию друг друга больша творяще (Рим.12:10).

Уважению противоположно неуважение или даже презрение к ближним. Презирать мы не должны даже нравственно недостойного, порочного человека. Мы можем (да и должны) только отвращаться от него. И это есть отвращение не от личности человека, а от живущего в нем порока. Отвращение от личности тем более неуместно и непозволительно, что рядом с пороком есть в каждом человеке и кое-что доброе (по крайней мере пока человек не дошел до диавольского состояния). Порочного человека мы должны не презирать, а карать, с целью исправления его. Мы должны помнить слова апостола: силен есть Бог поставити его (Рим.14:4). Любы всему веру емлет, вся уповает (1Кор.13:7). Из евангельских сказаний мы не видим, чтобы Господь Иисус Христос относился к кому-либо, хотя бы к нравственно недостойным лицам, наприм., фарисеям, презрительно; Он относился к последним карательно; и, карая, Он имел к ним сострадание (Мф.23:2 и д., 37 и д.). А что сказать о пренебрежительном отношении к ближним без разбора, след., и к недостойным нравственно? А между тем в наше время даже образовалась целая философская система (Шопенгауэра), поучающая презрению людей. Но большей частью, впрочем, мы относимся к ближним пренебрежительно и презрительно не по каким либо философским соображениям, а просто – по страстному возбуждению и по эгоизму.

Уважая ближних, мы должны и любить их. Любовь к ближнему состоит в желании ему всякого блага и в стремлении всяческим способом содействовать благосостояние его (душевному и телесному). В наше цивилизованное время очень много говорят и пишут о гуманности и филантропии. Но нельзя сказать, что современный гуманизм и филантропизм тождествен с истинно-христианской любовью. Он проистекает лишь из сознания человеческого достоинства каждого ближнего, проникнут ложно-оптимистическим взглядом на состояние человеческой природы (в противоположность ложно-пессимистическому взгляду Шопенгауэра), и потому не в состоянии видеть всех глубин порчи человеческой, а след. – и врачевать их (да и не имеет средства, к тому), имеет в виду лишь земное благополучие ближнего, и, наконец, благотворя ближним, не забывает и своих собственных интересов и ищет славы не Божией, а своей, след. – связан с эгоизмом. Между тем истинно христианская любовь к ближним проистекает из мысли и любви к Богу и Искупителю всех людей, видит все язвы, произведенные грехом па человеческом роде и в состоянии предложить соответствующее врачевание, старается не о земном только и временном благополучии ближнего, а в особенности о небесном и вечном, проникнута самоотречением и стремлением к славе Божией. Но, впрочем, слово „гуманность» можно понимать и в высшем смысле, в смысле истинно-христианской любви, тем более, что это слово в наше время весьма употребительно и любимо, и оно употребляется не только в „гуманистических» сферах, но и в истинно-христианских. Тогда надобно различать истинную гуманность от неистинной или неполной.

Как уважение к ближним должно простираться на всех без исключения людей, так и любовь к ближним

должна обнимать всех без исключения. В притче о самарянине Господь научает нас благотворить ближним, не взирая на различия национальности, религии, нравственного достоинства их (Лк.10:29 и д.). Но так как мы не можем вступать в деятельное отношение к чрезвычайно широкому кругу людей, и так как, кроме того, есть силы (напр., религия или вера), производящие между известным кругом людей особенно тесную связь и в особенности побуждающие их к любви, то ближними своими в тесном смысле слова мы должны признавать круг тех лиц, с которыми мы находимся в особенно близких отношениях и по отношению к которым можем проявлять деятельное участие. Такое именно понятие о ближнем в тесном смысле слова сообщается в притче о самарянине. Здесь ближними в тесном смысле слова названы те лица, которым представляется случай благотворить друг другу (Лк.10:36–37). Ап. же Павел различает любовь к ближним и любовь к братьям. Братьями или ближними в тесном смысле слова он называет сродных по вере (Рим.8:17, 29; Гал.3:26, 4:26; Евр.3:1, 13:1). След., христиане, в особенности же христиане православные, суть но преимуществу ближние наши, которым по преимуществу мы должны благотворить. Да делаим благое ко всем, паче же к присным в вере (Гал.6:10). Преимущественной любовью к братьям мы должны учиться, по слову апостола, любить и всех ближних. Вас Господь да избыточествит любовию друг ко другу и ко всем, якоже и мы к вам (1Фес.3:12). Православные христиане суть по преимуществу ближние наши как потому, что они находятся в особенно близких отношениях к нам, так и потому, что для нас открывается наибольше возможности и случаев благотворить им. В таких же отношениях мы находимся к родственникам своим, к находящимся на нашем попечении (напр., к воспитываемым и обучаемым нами, к своему народу, к сродным по службе или занятию, к жителям одного города т. д. Все эти лица по преимуществу ближние наши.

Все виды и действия любви к ближним можно совместить в справедливости и милосердии.

На сколько, справедливость выражается в сообщении ближнему наших мыслей, она есть правдивость или истинность; на сколько она выражается в сообщении ближнему наших чувствований, она есть искренность; а на сколько она выражается в различных практических действиях и отношениях наших к ближним, в частности – в обмене собственности или имущества, она есть честность.

Долг правдивости или истинности возлагает на наст, Свящ. Писание, когда говорит: отложше лжу, глаголите истину кийждо ко искреннему своему: зане есмы друг другу удове (Еф.4:25). Таким образом мы должны говорить истину, коль скоро мы, как члены одного тела, должны служить друг другу. Дальнейшее и глубочайшее основание обязанности говорить истину есть то, что мы должны быть служителями Вечной Истины. Свет хочет светить во тьме, хотя тьма и не объемлет его (Ин.1:5). Нельзя, конечно, сказать, что мы обязаны всем все говорить, истину надобно сообщать с мудростью, и потому иной раз надобно поудержаться с сообщением истины: время говорить, и время молчать (Екк.3:7). Бывают и такие случаи коллизии, что мы вынуждены, из любви к ближнему, напр., больному, скрыть истину под оболочкой неистинного слова. Но решительно должна быть отвергнута всякая неистина или ложь по эгоистическим побуждениям. И не только ложь злокачественная, т. е. высказываемая с намерением повредить ближнему, по и ложь легкомысленная. Мерзость Господеви устне лживы, – говорит Премудрый (Притч.12:22). Хитросплетенная ткань злокачественных актов лжи называется коварством.

Долг искренности требует от нас сообщения ближним чувствований действительных (истинных), и во-вторых – чувствований полных. В первом случае долг искренности есть долг чистосердечия (или прямодушия), а во втором случае он есть долг откровенности. Изображая человека искреннего, Псалмопевец говорит, что он глаголет истину в сврдце своем (Пс.14:2). А ап. Павел учит примером своим отвергнуть скрытность, не прибегать к хитрости (2Кор.4:2; Деян.4:19–20). Противоположность чистосердечию составляет притворство или лицемерие, крайняя степень которого называется изменою, предатсльством. В пример притворства можно указать на поведение учеников фарисеевых с иродианами, льстиво спрашивавших Господа Иисуса: Учителю, вемы, яко истинен еси, и пути Божию воистину учиши, и нерадиши ни о ком же: не зриши бо на лице человеком: рцы убо нам и т. д. (Мф.22:16 и д.). А в пример предательства можно указать на поступок Иуды Искариотского. Противоположность же откровенности составляет скрытность.

Наконец, долг честности или праведности в отношениях к ближним заповедали нам – пророки: правде научитеся живущии на земли: всяк иже не научится правде на земли..., да не видит славы Господни (Ис.26:9–10), – Иоанн Предтеча, отвечавший мытарям: ничтоже более от повеленнаго вам творите, – и воинам: никогоже обидите (Лк.3:13–14), – сам Господь Иисус Христос: вся, елика аще хощете, да творят вам человеки, тако и вы творите: се бо есть закон и пророцы (Мф.7:12); или: имже судом судите, судят вам: и в нюже меру мерите, возмерится вам (Мф.7:1–2); горе вам книжницы и фарисее, яко остависте суд (Мф.23:23)⁹⁶, – наконец апостолы: воздадите, всем должная: емуже урок, урок: емуже дань, дань: емуже страх, страх: емуже честь, честь (Рим.13:7); или: неправедницы Царствия Божия не наследят (1Кор.6:9). Долг честности или праведности требует, чтобы мы в практических действиях и отношениях своих к ближним строго соблюдали право каждого по отношению к нам и отдавали все принадлежащее ему (suum cuique). В то же время и мы должны требовать от ближних, чтобы они соблюдали наши права и воздавали нам должное. Но христианин должен растворять строгое право гуманностью или гуманным отношением к ближним (понимая слово гуманность в христианском или истинном смысле слова). Он должен помнить, что на саму любовь нашу ближние имеют право (ни единому ничим должни бывайте, точию еже любити друг друга: любяй бо друга, закон исполни) (Рим.13:8), и потому должен растворять правовые отношения свои к ближним любовью и снисходительностью.

К обязанностям честности или праведности принадлежит и обязанность благодарности. К благодарности побуждает человека уже естественное чувство (Лк.6:32–34; а так же Ис.1:3); и сказать – „он человек неблагодарный» – значит выразить весьма унизительное суждение о человеке, значит назвать его вероломным. О всем благодарите, – говорит ап. Павел; – сия бо есть воля Божия (1Фес.5:18). В Послании к Римлянам апостол посылает благодарность Прискилле и Акилле как от себя, так и от всей Церкви (Рим.16:3–4). Известен упрек, сделанный Господом Иисусом Христом девяти исцеленным от проказы (Лк.17:18).

А милосердие к ближним или благость выражается в следующих формах: утешения больных и опечаленных, благотворительности нуждающимся (духовно или телесно), терпения к согрешающим и прощения провинившимся против нас (а этим в особенности обусловлен мир с ближними), и любви ко врагам.

Долг утешать больных и опечаленных возлагает на христиан ап. Павел, когда заповедует плакати с плачущими (Рим.12:15) и поминать узники озлобляемыя (Евр.13:3). Утешать печальных надобно не только содержанием своих слов, но и всей настроенностью своей личности. Требуются осторожность и искусство при утешении, чтобы, вместо утешения, не причинить печальному досады (подобно друзьям Иова). Утешая страждущих по своей вине (напр., заключенных в темнице), надобно уметь соединить пощаду с серьезностью. – А плача с плачущими, христианин, конечно, и радуется с радующимися (Рим.12:15); т. е. не только сострадает, но и сорадуется.

Благотворить нуждающимся Свящ. Писание внушает нам весьма часто, указывая на весьма ощутительные побуждения к совершенно этой добродетели. Напр., просящему у тебе дай, – говорит сам Господь Спаситель, – и хотящаго от Тебе заяти не отврати (Мф.5:42). Благотворите, и взаим дайте ничесоже чающе: и будет мзда ваша многа, и будете сынове Вышняго (Лк.6:35). Благотворения не забывайте, – пишет ап. Павел (Евр.13:16). Раздробляй алчущим хлеб твой, – говорит прор. Исаия, – и нищыя безкровныя введи в дом твой: аще видиши нага, одей (Ис.58:7). Милуяй нища, взаим дает Богови, по даянию его воздастся ему, – говорит Премудрый (Притч.19:17). Суд без милости не сотворшему милости, – говорит ап. Иаков (Иак.2:13). Заслуга благотворительности выставлена Господом Иисусом Христом и в изображении страшного суда. Благотворительность не должна ограничиваться лишь материальным вспомоществованием ближнему; она должна иметь в виду и душевное улучшение нищих, способность их „молиться и трудиться“, а след. – и достижение ими такого состояния, в котором они не нуждались бы в сторонней помощи дли своего существования. Потому благотворитель, пособляя материально бедным, должен, на сколько может, влиять и на всю их личность, вступая с ними в беседы, посещая их дома, наставляя их, подавая им советы, пособляя им, чем и как может, выйти из трудного положения их. При господствующей у нас случайной и особенно уличной подаче нищему это затруднительно и даже невозможно. Потому благотворительность должна быть организована; т. е. должны быть устроены для бедных приюты, в которых они получали бы правильное вспоможение как телесное, так и духовное (насколько нуждаются в последнем). Каждый христианин обязан, конечно, принять участие в устроение и процветании этих приютов, – и участие не только материальное, но и духовное, насколько может. Так как в настоящее время у нас благотворительность еще не организована надлежащим образом, то неизбежно и обычное у нас случайное и уличное подаяние нищим. Подавая случайно попадающимся нищим милостыню, надобно делать некоторый разбор между ними (насколько можно сделать его по первому впечатлению), чтобы не питать тунеядства (2Фес.3:10 и д.). Но, с другой стороны, надобно остерегаться, чтобы под предлогом предотвращения злоупотреблений милостыней не притупить в себе сочувствия к нищим и не отказать действительно нуждающемуся.

Свойства истинной благотворительности следующие: во-первых, доброхотность. Кийждо (да сеет) якоже изволение имать сердцем, не от скорби (т. е. не с огорчением), ни от нужды (т. е. не с принуждением): доброхотна бо дателя любит Бог (2Кор.9:7; Рим.12:8). Во-вторых – бескорыстие. Благотворительность не ожидает благодарности, славы, награды. Потому она нередко совершается втайне. Тебе творящу милостыню, да не увест шуйца твоя, что творит десница твоя: яко да будет милостыня твоя втайне (Мф.6:3–4). Балы, концерты и т. д. с благотворительной целью далеки от истинно христианской формы благотворительности. В-третьих – самоотверженность. Мы должны благотворить не от избытка только, но и от скудости (по примеру бедной вдовы); благотворя, мы должны лишать себя кое-чего ради ближнего. В-четвертых – ласковость к получающим милостыню и пощада их. Мы не должны укорять нищих (как и Бог, по словам ап. Иакова, „подает всем просто и без упреков“) (Иак.1:5) и без нужды унижать получающих благодеяние. Мы отнюдь не должны давать им чувствовать, что мы благотворители их, даем им от великодушия своего. Наконец – нелицеприятие. Благотворительность обнимает всех без исключения нуждающихся, – христиан и нехристиан, родных и чужих по народности, добрых и злых, друзей и врагов. Добро творите ненавидящым вас..., яко да будете сынове Отца вашего, Иже есть на небесех, яко солнце Свое сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и на неправедныя (Мф.5:44–45).

Милосердие выражается, далее, в долготерпении и прощении обид, которыми обусловлен мир с ближними. – Мы окружены греховными людьми, которые при всяком случае готовы досаждать нам и вредить. Мы должны терпеть и быть кроткими. В терпении вашем стяжите душы ваша, – говорит сам Господь (Лк.21:19). И ап. Павел: облецытеся во утробы щедрот, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение (Кол.3:12, 1:11; 1Кор.13:4 и д.; Еф.4:31–32; 1Фес.5:14). Да не зайдет солнце в гневе вашем (Еф.4:26). Известно также ублажение Господом кротких (Мф.5:5). Терпение и кротость – это сила, унимающая раздражение и гнев и дающая человеку возможность ни при каких случаях не расторгать союза любви с ближним. Мы не должны, конечно, потворствовать грехам и порокам ближнего ради сохранения мира с ним (Рим.12:18); можно и гневаться на ближнего; но и гневаясь, мы должны не согрешать (Еф.4:26); гнев не должен вырождаться в гнев страстный и переступать меру и границы пощады ближнего. Мы не должны быть щекотливы и обидчивы, и должны носить в сердце своем неисчерпаемый родник прощения, на который указал Господь Спаситель словами: аще тя кто ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую. И хощящему судитися с тобою, и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу (Мф.5:39–40, 18:21). Нам не трудно будет сделать это, если мы припомним, что и ближним приходится немало терпеть досаждения и неприятностей от нас (потому апостол выразился: друг друга тяготы носите (Гал.6:2), и что нам прощается Богом бесконечно больше, чем сколько мы должны простить ближним. Следует припомнить притчу о милосердом царе и жестокосердом рабе (Мф.18:32 и д.). „Остави нам долги наша», читаем мы в молитве, „якоже и мы оставляем должником нашим“. Надобно также учиться выискивать лучшие стороны в жизни и действиях ближних и по возможности толковать все в лучшем смысле для ближних, – вместо того, чтобы не доверять ближним, подозревать их и толковать все в худую сторону. Прощение должно быть искреннее и полное. Мы должны не только простить, но и забыть обиду. Противоположность прощению составляют ненависть и мщение.

В случае произошедшего разлада и разъединения с ближним, мы должны быть готовы мириться. Если сами повинны в разладе, то должны просить прощения. Первый шаг к примирению должен, конечно, делать виновник разлада или оскорбитель. Но так как виновному обыкновенно трудно бывает первому подать руку к примирению, и так как в разладе нередко бывают более или менее повинны обе стороны, то потерпевший оскорбление должен облегчить оскорбителю возможность испрошения прощения. В деле примирения разошедшихся должны принять участие и друзья их, помня слово Господне: блажени миротворцы: яко тии сынове Божии нарекутся (Мф.5:9). Противоположность примирению составляет вражда.

И в тех случаях, когда ближний не хочет помирится с нами, когда даже он заявил себя врагом нашим, т. е. ненавидит и всячески вредит нам, любовь наша к нему не должна прекращаться. След., мы должны любить и врагов своих. Любите враги ваша, – говорит Господь, – благословите кленущыя вы и добро творите ненавидящым вас, и молитеся за творящих вам напасть и изгонящыя вы (Мф.5:44). Аще алчет враг твой, ухлеби его, аще жаждет, напой его, – пишет апостол (Рим.12:20, 14:17). Любя врагов, мы имеем в виду добром победить зло. Не побежден бывай от зла, – говорит апостол, – но побеждай благим злое (Рим.12:21). Любовь всему веру емлет, вся уповает (1Кор.13:7); потому мы надеемся, что враг может сделаться нашим другом.

Внешняя форма выражения любви к ближним, так сказать оболочка ее, есть учтивость или вежливость. Она выражается в приветствиях, в рукопожатиях, в поцелуях и других формах любезного обращения с другими лицами. Посылая апостолов на проповедь, Господь Иисус Христос дал им такое наставлений: воньже аще дом внидите, первее глаголите: мир дому сему (Лк.10:5). И апостолы нередко посылают в посланиях своих целование христианам (1Пет.5:14; Рим.16:16; 1Кор.16:19 и д.). Мы, конечно, часто здравствуемся совершенно механично; однако и в приветствиях должна сказываться находящаяся в глубине души нашей любовь и расположенность к ближнему. – С вежливостью сродна услужливость. Мы услужливы, когда, напр., ссужаем ближнего деньгами в финансовых затруднениях его, когда выполняем за него какую-либо работу и т. п.

Мы должны быть готовы служить ближнему беззавистным сообщением своих знаний. В особенности же – наставлением в религии и доброй жизни. Слово Христово да вселяется в вас богатно, во всякой премудрости учаще и вразумляюще себе самех (Кол.3:16).

Заботясь о доброй нравственности ближних, мы должны прежде всего показывать пример доброй жизни и остерегаться, как бы не послужить ближнему на соблазн. Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех (Мф.5:16). Горе человеку, имже соблазн приходит (Мф.18:7). Должны, затем, поощрять ближнего к добру, увещевать, ободрять, советовать, карать. Созидайте кийждо ближняго, – говорит ап. Павел (1Фес.5:11). Да разумеваем друг друга в поощрение любве и добрых дел (Евр.10:24). Вразумляйте безчинныя, утешайте малодушныя, заступайте немощныя (1Фес.5:14; Мф.18:15; Гал.6:1; Иак.5:19–20). Но все это надобно совершать весьма осторожно, с великой мудростью, в духе кротости и любви. В противном случае может оказаться в результате противоположное тому, чего мы ожидаем.

Самый тяжкий грех против жизни ближнего называется человекоубийством. Это один из грехов, вопиющих на небо об отмщении. Глас крове брата твоего вопиет, ко Мне, от земли (Быт.4:10). Тень убитого постоянно преследует убийцу; а за гробом его ожидает часть в езере горящем огнем и жупелом (Апок.21:8; Гал.5:21). Но можно, конечно, убивать здоровье и жизнь ближнего и непрямым образом.

Преступление против имущества ближнего называется грабежом и воровством. Грабителем и вором должен быть назван не тот только, кто прямым образом отнимает и похищает чужое имущество, но и тот, кто непрямым образом переводит чужие деньги в свой карман. Кто, напр., взимает лишнюю плату, или кто не доплачивает, тот грабит и ворует. В наше время чрезвычайно распространено этого рода хищничество. Сильно распространено и прямое воровство. А между тем в Свящ. Писании сказано, что ни татие, ни хищницы Царствия Божья не наследят (1Кор6:10). И опытом достаточно дознано, что „чужое добро не пойдет в прок“. Не пользуют сокровища беззаконных (Притч.10:2).

Попечению же о чести или добром имени ближних противоречат осуждение ближних и клевета. Осуждение ближних есть страсть без нужды и без разбора (просто – ради эгоистически-греховного самоудовлетворения или злости) говорить о недостатках ближнего и разглашать о них. Не судите, – говорит Господь, – да не судими будите. Что видиши сучец, иже во оце брата твоего, бревна же, еже есть во оце твоем, не чуеши? (Мф.7:1, 3 и д.). В особенности мы повинны в грехе осуждения, когда не ограничиваемся порицанием действия ближнего, а забираемся в душу его, в глубины сердца (куда может проникнуть лишь сердцеведец Бог), и порицаем (на основании совершенного им действия) сердце его, его характер. Един есть Судия..., – говорит ап. Иаков, – ты же кто еси осуждаяй друга? (Иак.4:12). А клевета или оговаривание есть распространение ложных сведений о ближних. Клеветников и шепотников апостол называет наряду с самыми порочными людьми, творящими неподобное (Рим.1:30). Шепотника и двоязычника, – говорит Сирах, – подобает клясти (т. е. да будут прокляты они), многих бо мирных погубиша (Сир.28:15).

„Наздание“ церкви совершается совместными усилиями пастырей и пасомых (при содействии, конечно, Св. Духа). Обязанности пастырей церкви суть прежде всего проповедовать Слово Божие и совершать для паствы богослужение. Но этим не ограничиваются обязанности пастыря. Он должен пасти стадо свое и вне храма. И здесь открывается весьма широкое и плодоносное поле для его деятельности: наставлять неверующих, заблуждающихся и сомневающихся, ободрять унывающих и больных, утешать скорбящих, внушать мужество искушаемым, поднимать дух покинутых, мирить разошедшихся и враждующих, вразумлять и карать порочных и ожесточенных, напутствовать словом надежды умирающих. Если от кого требуется самоотверженная деятельность, то прежде всего от пастырей церкви. Указывать средства и способы для выполнения названной задачи – дело пастырского Богословия. Мы заметим только, что для выполнения этой задачи требуется не только умственная и нравственная вообще подготовка, но и знание человеческих душ и различных состояний их, способность приноравливаться ко всем и быть, как выразился апостол, всем для всех (1Кор.9:22), и, наконец, широта сердца, как выразился тот же апостол (сердце наше распространися: не тесно вмещаетеся в нас) (2Кор.6:11–12)⁹⁷. Что касается дисциплинарных отношений пастырей к пасомым, то в пашей Православной Церкви они занимают середину между крайностями католичества и протестантства. В католичестве преобладает чрезмерное опекунство ксендзов по отношению к пасомым; а в протестантстве господствует чрезмерная самостоятельность пасомых по отношению к пасторам.

А обязанность пасомых – содействовать пастырям в выполнении их задачи собственным старанием о „наздании“ церкви, т. е. общества верующих (Рим.15:30). А затем – пасомые должны иметь глубокую почтительность и любовь к пастырям, как к духовным отцам своим. Молим вы, братие, – говорит апостол, – знайте (в русском тексте: „почитайте“) труждающихся у вас, и настоятелей ваших о Господе, и наказующих вы: и имейте их по преизлиха в любви за дело их (1Фес.5:12–13; ср. Евр.13:7, 17). А об отношении пасомых между собой апостол говорит: мирствуйте в себе (1Фес.5:13). Или: тщитеся блюсти единение духа в союзе мира (Еф.4:3). Единение духа и мир между православными христианами разрушаются в особенности ересями и расколами. Ересь есть искажение или отрицание какого-либо догмата веры (Арий, Македоний и др.). А раскол есть искажение или отвержение какой либо истины нравоучения, богослужения или постановления Православной Церкви (Новат, Донат и др.). Раскольники, в свою очередь, могут распадаться на различные толки и секты. Молю вы, братие, – пишет апостол, – блюдитеся от творящих распри и раздоры кроме учения, емуже вы научистеся, и уклонитеся от них (Рим.16:17). Дальнейшие обязанности пасомых друг к другу апостол выражает словами: да делаим благое ко всем, паче же к присным в вере (Гал.6:10).

Православная Церковь вступает в отношение и к скончавшимся и к Церкви Торжествующей на небе. По отношению к скончавшимся или умершим обязанность наша состоит в памяти о них, в защищении их чести в случае нападения, в продолжении их благих предприятий и дел и в молитве о них. И все это в надежде свидания с ними за гробом (Лк.16:9). Молитва за умерших вполне естественна: если мы любим ближних, то любовь наша не может не последовать за ними за гроб (любы николиже отпадает (1Кор.13:8); если благо их интересовало нас при их жизни, то тем более оно не может не интересовать нас после их смерти. И непонятно, почему молитва за умерших не может иметь действия, коль скоро мы пребываем с умершими в одном и том же Царстве Божием (Лк.20:38; Рим.14:8) и коль скоро до страшного суда возможно изменение состояния умерших. Потому-то молитвы за умерших всегда существовали в христианской Церкви. Если даже богач в аду молился за братьев своих, оставшихся на земле (Лк.16:27 и д.), то не тем ли более должны молиться мы за умерших? Ап. Павел заповедует молиться за вся человеки, так как Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим.2:1, 4; ср. Иак.5:16). Произнося молитву: „да приидет Царствие Твое!“ мы молимся, конечно, чтобы Царствие Божие пришло во все области существования, след., и в область умерших. Во 2 книге Маккавейской говорится, что за убитых на брани иудеев была принесена жертва (2Мак.12:42–45).

Скорбеть и плакать об умерших нам не воспрещается. В книге Деяний апостольских читаем, что при погребении первомучен. Стефана первенствующие христиане сотвориша плачь велий (Деян.8:2). Пррослезися сам Господь при гробе Лазаря (Ин.11:35)⁹⁸. Но мы должны скорбеть не как неимущии упования (1Фес.4:13).

Закапывание трупов в землю вполне естественно и согласно с Свящ. Писанием. Земля еси и в землю отъидеши (Быт.3:19; Еккл.12:7). Сеется тело душевное, востает тело духовное (1Кор.15:44; Ин.12:24). Распространяющемуся в Америке и в западных государствах обычаю сжигать трупы (кремация) наша Церковь должна противодействовать.

А к членам Церкви Торжествующей на небе мы должны относиться как к покровителям и заступникам нашим перед Богом. Самая высшая покровительница и заступница наша в ряду этих членов есть Пресвятая Дева Мария, матерь Господня, „честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим“. Она сама пророчески изрекла: се бо отныне ублажат Мя вси роди (Лк.1:48). Множество чудотворных икон Ея, рассеянных по всей земле русской, громко говорит об изобилии благодати, изливаемой чрез Нее Богом на человеческий род. Затем следуют лики архангелов и ангелов. Из числа их должен быть в особенности призываем христианином на молитве ангел-хранитель (Пс.90:11; Мф.18:10). Наконец, ходатайствуют о нас перед Богом прославленные Богом святые человеки. К ним в особенности может быть применено изречение ап. Иакова: много может молитва праведнаго споспешествуема (Иак.5:16). По изображению ап. Иоанна, пред Агнца предносятся в небе фиалы златы, полны фимиама, иже суть молитвы святых (Апок.5:8). Ап. Павел заповедует поминати наставники наша, иже глаголаша нам слово Божие: ихже взирающе на скончание жительства, подражайте вере их (Евр.13:7). Особенного почитания заслуживают святые, по преимуществу восхваляемые нашей Церковью и по-преимуществу оказывавшие помощь нашему русскому народу (напр., свят. Николай), а также святой, которого имя носим мы⁹⁹.

Наш русский народ верует еще, что тот или другой святой помогает особенно в той или другой нужде человеческой. Напр., св. Пантелеймон считается помощником особенно в болезнях; св. Гурий, Самон и Авива – в семейной жизни, св. Власий – в скотоводстве; св. Конон Градарь – в огородничестве; св. ап. Петр – в рыболовстве; св. Мартиниан и Моисей Угрин – в борьбе человека с чувственной похотью и т. д. Верование это имеет основание в жизнеописании святых. Там повествуется, что названные святые или сами занимались теми предметами, в которых они в особенности считаются помощниками, или по смерти своей проявили чудо помощи в этих предметах, или, наконец, претерпевшие в жизни искушение на тот грех, от которого в особенности избавляют притекающих к ним.

По отношению к инославным христианам и нехристианам на православном христианине лежит долг, во-первых, веротерпимости, во-вторых, молитв о „соединении церквей“ и об обращении нехристиан в христианство и, в-третьих, участия в миссионерском деле. Если невозможно личное участие, то необходимо принимать по крайней мере денежное участие¹⁰⁰.

Семейство есть исходище и первая основа нравственного мира. Здесь впервые человек ознакомляется с нравственностью и развивает в себе нравственную жизнь. Потому-то Господь Спаситель, прежде чем выступил на поприще общественного служения, благословил посещением своим брачную чету. И апостолы, имевшие задачей проповедовать слово Божие народам, прежде всего вносили его в дома. Нравственное благосостояние семейств сопровождается благосостоянием и общества и государства; а разрушение семейств имеет неизбежным следствием разрушение общества и государства.

Семейство основывается на браке. Брак есть добровольный и основанный на любви союз двух лиц различных полов, с целью совершенного взаимного восполнения (составления, так сказать, полного человека) и вспомоществования и имеющий следствием или плодом своим рождение и воспитание детей. Не добро быти человеку единому: сотворим ему помощника по нему (Быт.2:18); или: оставит человек, отца своею и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину (Мф.19:4): вот выражение цели брака. И благослови их (т. е. Адама и Еву) Бог глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт.1:28): вот выражение следствия или плода брака. Бездетность не уничтожает существа брака и не лишает его цели. Истинный брак возможен только при единоженстве (моногамии); многоженством исключаются полная преданность и равенство двух лиц, требуемые существом брака. Брак, далее, должен быть, по идее своей, нерасторжим. Вступление в брак с мыслью о возможности расторжения его когда-либо делало бы невозможной полную преданность друг другу двух лиц.

Вступление в брак не предоставлено произволу человека. Для лиц, предназначенных природой и обстоятельствами жизни к браку, вступление в брак есть определенное требование долга. Брак, вводящий человека в бесчисленное множество нравственных задач и исполнения обязанностей, есть важная школа воспитания человека и глубокая область для деятельности его. В то же время человеческий род может продолжаться, по божественному устроению, только через посредство брака. Потому уклонение от брака ради того, чтобы не стеснять себя, жить привольнее, не нести тягостей по воспитанно детей и т. д., противонравственно. Но могут быть случаи обязательства оставаться вне брака. Безбрачие возможно невольное и вольное. Если, напр., человек находится на службе, не совместимой с брачным состоянием, или потерпит решительную неудачу в выборе лица для вступления в брак, или, несмотря на все свои старания, не имеет средств для содержания жены и детей¹⁰¹, то он должен сознать обязанность свою оставаться (пока, или навсегда) вне брака. А добровольное безбрачие известно у нас под именем монашества. Получивши дар к безбрачной жизни (Мф.19:11), здесь человек решается на безбрачие ради безраздельного служения Богу, Не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви: а оженивыйся печется о мирских, како угодити жене (1Кор.7:32–33). Ап. Павел отнюдь не унижает брака; напротив, брак он называет „великою тайною» (Еф.5:32), унижающих его достоинство называет „лжецами», „духами обольстителями» (1Тим.4:1–3). Но в то же время безбрачие ради Господа и Царства Божия он ставит выше брака. Добро человеку жене не прикасатися, – говорит он (1Кор.7:1). Глаголю безбрачным и вдовицам: добро им есть, аще пребудут, якоже и аз (1Кор.7:8). Вдаяй браку деву, добре творит: и не вдаяй лучше творит (1Кор.7:38). Предпочтение безбрачия ради Царствия Божия предполагается и словами Господа Иисуса Христа: не вси вмещают словесе сего, но имже дано есть: могий вместити, да вместит (Мф.19:11–12). По изображению книги Апокалипсис, пред престолом небесным воспевается песнь, которой не может научиться никто „из оскверненных с женами» (Апок.14:3–4). И кто не согласится, что то состояние, в котором ни женятся, ни посягают, но яко Ангели на небеси суть (Мф.22:30), должно быть поставлено выше того состояния, в котором находятся в зависимости от земных условий и плотских ощущений? Или кто не согласится, что отказывающийся добровольно от брака, составляющего, несомненно, самое высшее благо из всех земных благ, приносит Богу великую жертву? Но, конечно, безбрачие нечистое, не выдерживающее строго данного Богу обета, должно быть поставлено гораздо ниже чистого брака. Потому говорит апостол: аще не удержатся, да посягают: лучше бо есть женитися, нежели разжизатися (1Кор.7:9)¹⁰².

Чтобы брак был правильный с нравственной точки зрения, он должен быть сколько браком по склонности или влечению, столько же браком по рассудку. Не годится брак ни по чистой склонности, ни по чистому рассудку. – Далее, брак ненормален, если брачующиеся лица слишком расходятся по возрасту (если, напр., отживающий век старик женится на молодой девице). – Не может быть полной гармонии и единения и в том случае, если между брачующимися лицами огромная разница по воспитанию и образованию. – Браки лиц различных вероисповеданий допускаются с канонической точки зрения. И нельзя не согласиться, что такие браки могут быть счастливы¹⁰³. Хотя нельзя не указать и на некоторые нравственные затруднения, возникающие из различия вероисповедания супругов. – Наконец, непозволительны браки в близком родстве. Общее нравственное основание для воспрещения браков между близкими родственниками следующее: между родственниками уже существуют известные нравственные отношения: и эти отношения осквернялись бы и разрушались новыми отношениями, завязываемыми в браке.

Существенное содействие желающим вступить в брак могут оказать родители их. У родителей дети должны будут испросить благословение на брак, – так как благословение отчее утверждает домы чад (Сир.3:9), – к родителям же они должны обращаться за советами в этом важном деле. Хотя, впрочем, родители имеют право в данном случае только соизволяющее, а не избирающее; выбор должен производиться самим вступающим в брак. Вступить в брак по приказанию – безнравственно.

Задача вступивших в брак – выполнить возложенное на них Богом назначение. Назначение вступивших в брак состоит в том, чтобы свято соблюдать заключенный союз, взаимно содействовать нравственному преуспеянию и делить тягости жизни, и затем воспитывать детей, если Бог благословит ими.

Первая обязанность супругов есть верность данному перед лицом Церкви слову и обещанию. Супружеская неверность есть главное зло, производящее расстройство и разрушение всего семейного дома. И верность должна простираться даже до глубины движений сердца, так как воззревый на жену (чужую) ко еже возжелети ея, уже любодействова с нею в сердце своем (Мф.5:28). А о неверности, выражающейся в действии, апостол говорит: честна (да будет) женитва во всех, и ложе нескверно: блудником же и прелюбодеем судит Бог (Евр.13:4). Прелюбодеи Царствия Божия не наследят (1Кор.6:9–10; Притч.6:32). Верностью не требуется, конечно, чтобы супруги замкнулись в самих себе, забыв окружающий их мир; тогда любовь их получила бы эгоистический характер, и жизнь их иссушилась бы. Верность и вообще истинная супружеская любовь исключает слепую и страстную ревность, для которой всякое свободное движение другого лица уже кажется нарушением супружеской верности. Супруги должны иметь доверие друг к другу. Но верность и вообще супружеская любовь исключает и индифферентизм или равнодушие в отношениях супругов. Супруги не должны быть слишком уверены в том, что они принадлежат друг другу неразрывно, и потому могут быть спокойны насчет сохранения и укрепления своего союза и взаимной любви; они должны стараться вновь и вновь приобретать друг у друга любовь и уважение. „Муж, – говорить апостол, – оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу“ (в слав. тексте: жене муж должную любовь да воздает: такожде и жена мужу (1Кор.7:3).

Супруги должны все делить между собою. А для этого требуется полная откровенность в отношениях их друг к другу. Недостаток откровенности свидетельствует о неполной любви. Прежде всего супруги должны принимать живое взаимное участие в занятиях своих. Муж должен интересоваться занятиями жены, а жена должна интересоваться занятиями мужа. Любя мужа, жена должна любить и его должность. Насколько возможно, супруги должны и помогать друг другу в занятиях своих. Затем, муж и жена должны делить все скорби, как и все радости свои, и прежде всего семейные, в которых никогда не бывает недостатка.

Так как сочетавшиеся браком суть греховные люди, со многими недостатками и слабостями, то дальнейшая обязанность супругов – взаимное терпение и снисхождение к недостаткам и слабостям своим и взаимная забота о возможном устранении недостатков, в особенности пороков. Кто истинно любит другое лицо, тот непременно будет стараться о нравственном усовершенствовании его. А прежде всего каждое супружеское лицо должно заботиться об устранении своих собственных недостатков, особенно тех, которые неприятны другому супружескому лицу. И какое бесчисленное множество благоприятных случаев найдется у супругов для взаимного благотворного влияния! Сила мужа по отношение к жене заключается в его умственном и волевом превосходстве; а сила жены по отношению к мужу заключается в ее преданности, просьбах, грусти, слезах.

По учению Свящ. Писания, муж есть глава жены и семейства; а жена должна находиться в повиновении мужу. Жены, своим мужем повинуйтеся, якоже Господу: зане муж глава есть жены, якоже и Христос глава есть Церкве (Еф.5:22, 23, 33; Быт.3:16). Это не значит, что жена ниже мужа но нравственному или личному достоинству своему (в этом отношении они совершенно равны: мужеский пол и женский едино есть о Христе Иисусе (Гал.3:28; 1Пет.3:7); главенство мужа есть прямое и естественное следствие указанных нами сейчас свойств природы мужчины и женщины. Да и не может быть две главы в доме. Еще Аристотель заметил, что каждый семейный дом должен быть монархией, а не республикой. Что главенство мужа отнюдь не деспотического характера, эго видно из ясной заповеди Свящ. Писания: мужие, любите своя жены, якоже и Христос возлюби Церковь, и Себе предаде за ню (Еф.5:25); и еще: мужие, любите жены ваша, и не огорчайтеся к ним (Кол.3:19). Как глава жены и семейства, муж должен оберегать жену и щадить ее, как немощнейший сосуд, по выражению апостола (1Пет.3:7), пещись о содержании семейства (1Тим.5:8), править домом (1Тим.3:4) и быть представителем и блюстителем его в обществе. А жена должна быть средоточным пунктом или душою дома, должна благоустроять дом и поддерживать порядок в нем, должна сберегать приобретаемое мужем имущество и разумно употреблять его на нужды семейства (1Тим.2:5). Прекрасный образ домохозяйки рисует Соломон в книге Притчей (Притч.31:10–31).

В наш век распространилось стремление (особенно в Америке и на Западе) к так называемой эмансипации женщины. Хотят вывести женщину из семейного дома и предоставить ей право на занятие всех тех должностей, какие занимает мужчина. Стремление это основывается на недоразумении. С одной стороны, не хотят вникнуть в свойства природы женщины, не располагающей и не делающей ее способной быть воином, судьей, администратором, ученым и т. д., вообще – нести общественную службу, а с другой стороны, не хотят надлежащим образом оценить важности и трудности принадлежащих женщине занятий. Занятия, принадлежащие от природы женщине, отнюдь не легче и не менее важны, чем занятия, принадлежащие мужчине. В самом деле: неужели благоустроить дом легче, чем управлять машиной или заниматься в конторе? Неужели воспитывать детей легче и маловажнее, чем судить людей, управлять городом или областью, читать лекции в аудитории? Воспитание детей настолько трудное и вместе важное дело, что даже самая даровитая женщина должна смотреть на него, как на едва-едва выполнимую задачу. Можно допустить женщин (остающихся вне замужества) только к занятиям на педагогическом поприще. Согласимся еще, что можно допустить способных из них к изучению медицины для врачевания больных женщин и детей. Стремление женщин к эмансипации неизбежно поведет к ухудшению состояния семейств и далее к разрушению их; а это вредно отразится и на состоянии государств и человечества. Не может хорошо чувствовать себя и сама эмансипированная женщина, если у нее подлинная женская натура. На ней исполнится слово: всяк возносяйся, смирится (Лк.18:14). Оторванная от семейного очага, женщина будет чувствовать себя бездомной, как бы вырванным из почвы растением. Женщина не лишена влияния на общественную жизнь; но влияние ее не прямое, оно посредствуется воспитанием детей. Если женщина внушает детям своим любовь к церкви и отечеству и навык к полезной деятельности, то она приготовляет важных деятелей для общества и государства и оказывает им великую услугу, – гораздо большую, чем если стремится сделаться государственным чиновником.

Долг родителей по отношению к детям – вскармливать их и воспитывать. Отрок заблуждаяй (по-русски: оставленный в небрежении) срамляет родители своя, – говорит премудрый Соломон (Притч.29:15). Студ отцу ненаказан (т. е. невоспитан) сын, – говорит Сирах, – дщи же (невоспитанная) на умаление (т. е. на унижение) будет (Сир.22:3). Задача воспитания – довести детей до нравственной зрелости (совместно с достижением физической зрелости), т. е. до способности добровольно и самостоятельно стремиться к добру и отвращаться от зла. Совместно с тем дети должны быть снабжены теми познаниями и навыками, которые сделают их способными к выполнению ожидающей их по выходе из-под опеки воспитания службы в обществе. – Средства воспитания суть: дисциплина, управление и учение. Отцы, не раздражайте чад своих, но воспитывайте их в наказании (дисциплине) и учении Господни, – говорит апостол (Еф.6:4). Средства дисциплины суть: приказание, надзор, наказания. А средства управления суть: пример, наставления, чтение книг; основывается же управление на силе развивающихся в потомке совести и чувства авторитета и любви к воспитателю. Необходимо уметь правильно сочетать при воспитании детей дисциплину и управление и остерегаться крайностей того и другого. В противном случае произойдет или рабское („сервилистическое») воспитание (если преобладает дисциплина с своими строгими мерами), или либеральное (если дисциплина отсутствует и хотят справиться лишь управлением). То и другое воспитание сопровождается вредными последствиями. Первое сделает дитя забитым, боязливым, лишенным всякой энергии и самостоятельности, даже лицемерным и льстивым. А второе сделает дитя беспорядочным, увлекающимся, прихотливым, самонадеянным, высокомерным, упрямым, дерзким. Чем моложе воспитывающийся, тем необходимее дисциплина; по мере же приближения воспитания к концу, дисциплина должна переходить в управление. Воспитание имеет в виду произвести главным образом послушание, – сначала недобровольное или вынуждаемое, а потом добровольное. Послушание есть первая и главная добродетель воспитываемого.

Совместно с нравственным воспитанием должно идти религиозное воспитание. Есть воспитатели, которые думают, что религиозное воспитание не может и не должно быть начинаемо рано, так как малолетнее дитя, говорят, не в состоянии понимать высоких религиозных истин. Действительно так, если бы первым и главным делом при религиозном воспитании считать религиозное обучение. Но первое и главное дело здесь не религиозное обучение, а религиозная атмосфера семейного дома, которой должно дышать дитя. Если из всего решительно в семейном доме (из настроенности и действий родителей, из нравов и обычаев всех живущих в доме) просвечивает подлинный и живой дух благочестии, то дитя весьма рано проникнется им и сделается истинно религиозным человеком. С религиозного чувства и с совести необходимо начинать дитяти учиться благочестию. А затем должно присоединиться и религиозное обучение. Оставите детей приходити ко Мне и не браните им: тацех бо есть Царствие Божие (Мк.10:14). – Умственное образование совершается главным образом в школах. След., воспитание вообще должно быть не только частным или семейным, но и общественным¹⁰⁴. – С заботами о духовном воспитании детей должны быть соединены заботы и о физическом воспитании. В настоящее время вполне сознана важность физического воспитания и значительная обусловленность им здравого и могучего развития душевного.

В заключение учения о воспитании детей напомним слова ап. Павла: ни насаждаяй что есть, ни напаяяй, но возращаяй Бог (1Кор.3:7). И действительно, воспитание далеко не всемогуще; в результатах воспитания нередко оказывается далеко не то, к чему стремились родители. Потому родители, заботясь о воспитании и благополучии детей, должны в то же время молить о них Бога. Родительская молитва особенно сильна пред Богом и низводит на детей Божие благословение.

А обязанности детей но отношению к родителям суть: почтительность, послушание и благодарность. Исполненная доверия почтительность есть основание всего поведения дитяти. Чти отца твоего и матерь твою, да благо ти будет, и долголетен будеши на земли (Исх.20:12; Мф.15:3, 6; Еф.6:2–3). Непочтительность к родителям есть чрезвычайно тяжкий грех. Иже злословит отца своего, или матерь свою, смертию да умрет (Исх.21:16; Мф.15:4). Почтительность обязательна для детей и в том случае, если родители обнаруживают какие-либо слабости и недостатки. Аще и разумом оскудевает (отец), прощение имей (по отношению к нему), и не обезчести его всею крепостию твоею. Милость отца (т. е. милосердие к отцу) незабвена будет, и противо грехов присозиждется тебе (т. е. несмотря на грехи твои, благосостояние твое умножится): в день скорби твоея воспомянет тя: якоже лед от зноя, тако растают греси твои (Сир.3:13–15).

Непосредственное следствие детской почтительности есть детское послушание. Слушай сыне отца родившаго тя и не презирай, егда состареется мати твоя (Притч.23:22)¹⁰⁵. Чада, послушайте своих родителей о Господе: сие бо есть праведно (Еф.6:1; Кол.3:20). О самом отроке Иисусе замечено, что Он бе повинуяся има (т. е. Иосифу и Матери своей) (Лк.2:51). Только в том случае, если бы родители потребовали от детей чего-либо противного закону Божию, дети должны не послушать их.

Наконец, нет настолько естественной и смеющей такие сильные побуждения благодарности, как естественна и имеет сильные побуждения благодарность по отношению к родителям. По слову апостола, дети должны стараться взаем воздаяти родителем (1Тим.5:4). Всем сердцем твоим прославляй отца твоего, – пишет Премудрый, – и матерних болезней не забуди: помяни, яко тема рожден еси, и что има воздаси, якоже она тебе (Сир.7:29–30). Благодарность должна простираться и за пределы жизни родителей, выражаясь в молитвах и поминовении их.

Духом детских обязанностей определяются и все отношения учеников к учителям, воспитывающихся к воспитателям, вообще младших к старшим. Юнии повинитеся старцем, – говорит апостол (1Пет.5:5). Старцу не твори пакости, но утешай (или: умоляй), якоже отца: старицы, якоже матери (1Тим.5:1–2).

Что касается взаимных отношений между братьями и сестрами, то уже от природы они находятся в тесном союзе. На основании этого естественного союза должно развиваться и укрепляться нравственное сообщество и единение между ними, в силу взаимной пощады, бесзавистного и бескорыстного деления чувственных и духовных благ, взаимного услужения. Происходящие между братьями и сестрами столкновения вследствие близости отношений должны быть по возможности скоро устраняемы. Старшие братья и сестры должны пособлять родителям в воспитании младших. А со смертью родителей должны вполне заступить для последних место родителей. Насчет вообще отношений между родственниками ап. Павел говорит: аще кто о своих, паче же о присных (домашних) не промышляет, веры отверглся есть, и невернаго горший есть (1Тим.5:8).

К семейному дому в широком смысле слова принадлежит и прислуга. Понятием семейства не предполагается, впрочем, непременно существование в среде его прислуги; но с развитием общества возник служебный персонал в лучше и выше поставленных семейных домах. В наше время отовсюду слышатся, по крайней мере в городах, жалобы на прислугу. Да и прислуга, в свою очередь, может пожаловаться на многих господ. Причина этого прискорбного явления заключается в ослаблении и даже нередко совершенном уничтожении личного или нравственного отношения между господами и прислугой, имевшего место в старые времена. Теперь все отношение между господами и прислугой сведено на денежный договор. Господа смотрят на прислугу только с точки зрения пользы, какую можно извлечь из нее; а прислуга смотрит на господ только как на источник дохода. Авторитет и почитание, взаимное участие в жизни и судьбах отошли на задний план. Потому улучшение служебного отношения в семейном доме возможно только с восстановлением нравственного или личного отношения между господами и прислугой.

Господа должны почитать и любить в слугах людей и видеть в них братьев о Господе (Флм.1:16), пред которым несть раб, ни свободь (Гал.3:28; 1Кор.7:20–21; Кол.3:11), и у Которого несть обиновения лица (т. е. нет лицеприятия) (Еф.6:9: Кол.4:1). Потому они должны не только платить жалованье прислуге (Иак.5:4), но и принимать участие в судьбах ее жизни и давать ей советы и наставления в затруднениях. Они должны не только требовать от прислуги исполнения работ, но и должны заботиться о религиозном и нравственном воспитании ее, наблюдая за поведением прислуги и за порядком в доме, и в то же время своей собственной жизнью представляя прислуге образец доброй жизни. За усердное и честное исполнение работ должны воздавать не только подарками, но и выражением личного довольства и доверием. При таком отношении к себе порядочная прислуга будет питать высокое уважение к господам и привязанность к их дому, и не станет быстро переходить из дома в дом, в надежде получить на рубль-два большее жалованье (как теперь очень часто бывает). С особенной ласковостью господа должны относиться к прислуге, многие годы прожившей в услужении их дому, и даже состарившейся в их доме. Недостойную же нравственно прислугу следует удалять из дома, хотя бы она была весьма полезна господам. – В свою очередь, прислуга должна исполнять свои работы без негодования и досады на свою судьбу, в простоте сердца, якоже Господу (Кол.3:22–24; Еф.6:5–6), должна соблюдать интересы господ и стоять за них, как за свои собственные, должна страшиться даже самых тонких видов нечестности (Тит.2:10), наконец, должна дорожить попечением о себе господ и быть благодарною за них. Что прислуга обязана иметь уважение к господам и послушание, это само собою разумеется. Раби, – говорит апостол, – повинуйтеся во всяком страсе владыкам, не токмо благим и кротким, но и строптивым (1Пет.2:18; Еф.6:5)¹⁰⁶. Само собою разумеется и то, что прислуга не должна исполнить противозаконных требований господ.

Семейства не должны замыкаться в самих себе; они должны вступать в сношения с другими семействами и вообще с чужими лицами. В этом случае возникают общежительные отношения и общежительные обязанности, именно – гостеприимство и дружба.

Высокий образец гостеприимства видим и лице Авраама (Быт.18:1 и д.). Ап. Павел говорит: страннолюбия не забывайте (Евр.13:1). На страшном суде Господь скажет праведным: странен бех, и введосте Мене (Мф.25:35). – А насчет дружбы хотя нет прямых заповедей в Свящ. Писании, так как дружба в первые времена была включена в общее отношение христианского братолюбия, однако мы знаем, что Господь Спаситель на тайной вечери назвал учеников своих друзьями: вы друзи Мои есте, аще творите, елика Аз заповедаю вам. Не ктому вас глаголю рабы, яко раб не весть, что творит господь его: вас же рекох други, яко вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ин.15:14–15). Назвал Он другом своим и Лазаря (Ин.11:11). Известна дружба между Давидом и Ионафаном, ан. Андреем и Петром, Филиппом и Нафанаилом, ап. Павлом и Тимофеем, великими отцами и учителями Церкви Василием Вел. и Григорием Богословом. Истинная дружба имеет немаловажное нравственное значение: истинный друг есть как бы зеркало или воплощенная совесть наша; в ней отражается и ясно видится нами как все хорошее в наших мыслях, намерениях и действиях, так и все дурное. Не напрасно премудрый Сирах сказал: друг верен врачевание житию, и боящиися Господа обрящут его (Сир.6:16). В то же время дружба есть, после семейных отношений, самая первая и самая простая форма любви, посредством которой мы можем учиться любви вообще. Для истинной дружбы требуются: одинаковое воззрение на жизнь и одинаковые общие убеждения, полная взаимная откровенность, доверие и преданность, искренняя готовность оказывать личную помощь другу и жертвовать собой ради друга, неизменная верность. Есть немало неистинных друзей. Подлинная дружба далеко не есть заурядное явление. Аще стяжеши друга, – говорит Сирах, – во искушении (т. е. после испытания) стяжи его, и не скоро уверися (т е. вверяйся) ему (Сир.6:7). О занятиях в общежительных собраниях сделаны нами замечания в учении об адиафорах¹⁰⁷.

Множество семейств, соединенных одним общим происхождением, составляет народ. А когда народ организуется и введет у себя юридический порядок, то происходит государство. След., государство есть союз народа, управляемого выработанными исторически законами или правом, под главенством государя или вообще правительства. В государство может входить и несколько народностей. Когда законы и учреждения государства находятся в согласии с христианским учением, то государство называется христианским государством.

Основание права, на котором учреждается государство, находим в Свящ. Писании. Когда после потопа человечество начало умножаться и распространяться на земле, то Бог изрек такой закон: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворих человека (Быт.9:6). След., существование права в государстве сводится на божественное распоряжение. Авторитет начальнический опирается на авторитете божественном. А последнюю цель существования народов и государств выразил ап. Павел в речи к афинскому ареопагу: сотворил есть (Бог) от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив предучиненая времена и пределы селения их: взыскати Господа, да поне осяжут Его и обрящут, яко не далече от единаго коегождо нас суща (Деян.17:26–27). Нельзя, конечно, сказать, что область государственная и область моральная или нравственная покрывают друг друга, тождественны (как утверждают некоторые философы, напр., Гегель, и некоторые протестантские богословы, склонные смешивать нравственность с культурой и цивилизацией). Область государства есть область права и справедливости; а область нравственная есть главным образом область любви. Область государства есть собственно область внешней жизни и отношений человеческих, область внешнего благоустройства общества; а область нравственности есть главным образом область мотивов или внутренних побуждений на деятельность, область душевных движений, область личного усовершенствования человека. Но государственная и чисто нравственная или моральная области находятся в тесном союзе и взаимодействии. Без нравственности или морали государство было бы не прочно. Мораль внушает нам повиноваться порядкам государственным не токмо за гнев, но и за совесть (Рим.13:5). Без побуждения со стороны морали мы были бы весьма плохими и ненадежными гражданами. И без государства мораль или нравственность, все чисто нравственные учреждения, силы и отношения (семейство, церковь, общежительность, личные взаимоотношения между людьми) не имели бы, так сказать, оплота. Нельзя сказать, что они обязаны государству своим происхождением, – они имеют собственные корни своего существования, питания и развития; но государство есть охранитель их. Без государства произошел бы беспорядок в обществе; а это пагубно отразилось бы на течении чисто нравственной жизни человеческой; мы не могли бы тогда проводить тихое и безмолвное житие во всяком благочестии и чистоте (1Тим.2:2).

Государство может быть рассматриваемо с двух сторон: со стороны гражданской или общественной (социальной) и со стороны политической. Рассматривая гражданскую или общественную сторону, надобно сказать о сословиях общества; а рассматривая политическую сторону, надобно сказать о правительстве и подданных.

Сословия гражданского общества делят различно. Мы разделим их на три класса: к первому отнесем сословия питающие общество, ко второму – сословия просвещающие общество, а к третьему – сословия оберегающие общество. К первому отнесем сословия: земледельческое, промышленное и купеческое; ко второму – сословия: духовное или церковное, ученое и художническое; к третьему – сословия: административное, судебное и военное. Государь же стоит вне и выше всякого сословия. В настоящем месте мы рассмотрим только первый класс сословий, так как обязанности и добродетели второго класса уже рассмотрены нами (в учении о Церкви и об умственном и художническом образовании)¹⁰⁸, а обязанности и добродетели третьего класса будут рассмотрены впереди (в учении о политической стороне государства).

Земледелие есть основание культуры и цивилизации. Потому в древнее время оно даже считалось священным занятием; тем более, что в произрастании зерна есть тайна. Потому земледелец должен внимать этой тайне и поучаться у нее. Должен поучаться и вообще у природы, с которой он находится в самых близких отношениях. Невидимая Божия от создания мира творенми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим.1:20). Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их; не вы ли паче лучше их есте? (Мф.6:26). Смотрите крин селных, како растут: не труждаются, ни прядут. Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих. Аще же сено селное днесь суще, и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас, маловери? (Мф.6:28–30; чит. еще Пс.103 и др. м.). В то же время земледелец непосредственно вызывается к порядку и постоянству, составляющих основное условие нормальной нравственной деятельности. Быть консервативными – это естественная добродетель земледельцев. Столь же сильно располагаются земледельцы к религиозности, зная, что судьба их посевов находится в руках Божиих. Насаждаяй есть ничто, все есть возращаяй Бог (1Кор.3:7). Се земледелец ждет честнаго плода от земли, долготерпя о нем, Дóндеже приимет дождь ран и позден (Иак.5:7). Выжидая благоприятной для возрастания посевов погоды, земледелец научается как надежде на Бога, так и терпению. В тоже время он побуждается молиться. Наконец, земледельческому сословию свойствен простой образ жизни. Потому и одежда его должна быть независима от моды. Присоединим, что земледельцы находятся в самых близких отношениях к домашним животным; потому они должны стараться по-человечески относиться к животным. Праведник милует душы скотов своих: утробы же нечестивых немилостивны (Притч.12:10; Исх.20:10). В наше время крестьяне получили важные личные права (освобождены от крепостной зависимости). Но, к прискорбию, в среде их распространились весьма серьезные пороки: пьянство, разврат, плутни и сутяжничество, кулачество и мироедство. Освобождение от этих пороков – на очереди у крестьянского сословия.

В близких отношениях к крестьянскому сословию живут крупные землевладельцы или помещики. Нравственный долг их – как знакомить крестьян с усовершенствованиями в области сельского хозяйства, так и пещись о преуспеянии народных школ и благосостоянии церкви.

Если задача земледельцев и скотоводов – производить сырые продукты, то задача промышленного сословия – обрабатывать эти продукты для удовлетворения различных телесных потребностей человека. К этому сословию принадлежат ремесленники и фабриканты. В древне-языческом мире ремесла не пользовались почетом. Но иной взгляд на них существовал в израильском народе и иной существует у христиан. Даже ап. Павел, ученейший из иудеев, занимался деланием палаток (Деян.18:3, 20:34; 1Кор.4:12; 1Фес.2:9; 2Фес.3:8). О самом Господе Иисусе Христе мы знаем, что Он помогал Иосифу в занятии плотничеством. Если в занятии земледельца большую и главную часть работы выполняет природа, то в занятии ремесленника и фабриканта все должно быть сделано трудом человека, руками его. Потому ремесленнику и фабриканту необходимо рассчитывать время и экономничать временем. И если земледельческое сословие склонно к консерватизму, то промышленное сословие склонно к прогрессу. Задача этого сословия состоит в том, чтобы производить вещи на сколько целесообразные или полезные, настолько и изящные. Но оно должно оберегать себя от потворствования извращенным вкусам и потребностям общества и от питания чрезмерной роскоши. Особенно фабричная и заводская отрасль сделала в наши дни чрезвычайные успехи. Если в предшествовавшие века (16-й и далее) человек открыл законы природы, то в настоящий век он начал применять законы природы в услужение себе. Особенно в наше время человек начал успешно исполнять заповедь божественную о „господстве над землею и обладании ею“ (Быт.1:18). Ввиду этого успеха надобно предостеречь человека от искушения – забыть Бога и приписать весь прогресс исключительно своему духу и своему гению. Между тем Свящ. Писание говорит, что всякое промышленное и художественное искусство посылается от Бога (Исх.31:3–6; Пс.126:1–2). Потому занимающиеся промышленностью должны не забывать моления о делании (т. е. об успехе) художества (Сир.38:39).

Задача купеческого сословия – быть посредником между производителями и потребителями и доставлять во все места и во все времена произведения как природы, так и искусства. Этому сословию больше, чем всякому другому, угрожает искушение и опасность нарушения честности, именно – взимания лишнего барыша, лжи и обмана. Посреде собраных каменей, – говорит Сирах, – вонзется кол, и посреде, продаяния и купли совершится грех (Сир.27:2). Потому правдивость и честность должны быть первой заповедью купеческого сословия. Затем, купцы должны сознавать, что хотя они занимаются торговлей как частным делом, но они служат, и обязаны служить, обществу, ближним. Крупная торговля оказывает еще ту услугу народам и человечеству, что служит взаимообщению, и не только материальному, но отчасти и духовному. Ведение торговли требует по временам некоторого риска; но непозволителен риск безрассудный. В то же время купцы, вместо того, чтобы говорить: днесь или утре пойдем во он град, и сотворим ту лето едино, и куплю деем, и приобретение, должны говорить: аще Господь восхощет, и живи будем, и сотворим сие или оно (Иак.4:13–15).

Рассматривая политическую сторону государства, необходимо сказать о правительстве и подданных. Государство не мыслимо без правительства. Имже несть управления, падают аки листвие (Притч.11:14). И сильное государство невозможно без сильного правительства. Исторически образовались у различных народов различный формы правления. Но самая совершенная форма государственного правления есть монархия, так как она наиболее соответствует идее правления и наиболее способна поддерживать порядок и крепость государства. Особенно свойственно монархическое правление, и притом самодержавное, русскому народу: в нем жива вера в единого личного Бога, в нем живо сознание родительской власти, потому русский народ хочет иметь и единого личного правителя государства, к которому он мог бы обращаться с благоговейным почтением, с преданностью, с безусловным доверием, с любовью. Счастье народу, у которого государи богобоязненны, правдивы, могут послужить для народа образцом верного исполнения обязанностей. А такими государями может похвалиться православная Россия. Самодержавное правление таких государей может быть только во благо подданных. Самодержавный монарх называется неограниченным монархом. Это не значит, что он изъят из области закона и стоит выше закона; а значит, что во всех вопросах законодательства и управления последнее решение или слово исходить от Него; Он не обязан давать отчета в своем решении или слове никому, как только самому себе, Богу и суду последующей истории. Потому Он неответствен и неприкосновен.

Свящ. Писание весьма ясно учит о происхождении государственной власти не снизу, не от воли народа, а сверху, от Бога. В ветхом завете Господь возвещал: мною царие царствуют и силнии пишут правду. Мною велможи величаются, и властители мною держат землю (Притч.8:15–16). От Господа дана есть держава царям, и сила от Вышняго, – говорит Премудрый (Прем.6:3). В Новом Завете сам Иисус Христос сказал: не имаши власти ни единыя на Мне, аще не бы ти дано свыше (Ин.19:11). Ап. Павел учит: несть власть, аще не от Бога: сущыя же власти от Бога учинены суть. Темже противляяйся власти, Божию повелению противляется (Рим.13:1–2). Даже в тех государствах, в которых правители избираются народом, власть государственная отнюдь не от народа; если народ избирает органов власти, то отсюда не следует, что он есть источник власти. Потому весьма заблуждаются те (а они есть на Западе), которые думают, что народ обладает верховенством по отношению к правителям, и потому может по своей воле поставлять и переставлять правителей. Но особенно наглядно выражается идея божественного происхождения государственной власти в наследственной монархии, какова, между прочим, наша русская монархия.

Функции или отправления правительства или государственной власти суть: во-первых, соблюдение порядка внутри государства, и, во-вторых, обережение государства совне или со стороны других государств.

Первая функция распадается на две: на функцию законодательства или издания законов (писания правды), как выразился Премудрый (Притч.8:15; Исх.18:19–20; Втор.17:18–20) и функцию управления на основании существующих законов. Законодательство или право, санкционируемое в России, как нам уже известно, самодержавной или неограниченной властью Государя Императора, есть совокупность порядков, регулирующих отношения – частью между правительством и подданными, частью между различными классами народа и частью между отдельными лицами. А управление есть проведение законов или права в государственную жизнь посредством назначенных (посланных, как выражается апостол) (1Пет.2:14) Монаршею Властью органов управления или государственных чиновников (князей, по выражению апостола) (1Пет.2:14). Последние разделяются на администраторов и судей. Судьи ведают криминальный или карательный закон. Аще злое твориши, бойся: не бо без ума мечь носит: Божий бо слуга есть, отмститель в гнев злое творящему (Рим.13:4). И главная добродетель администраторов и судей – правда и верность Государю.

Идею карательного закона или уголовного права понимают различно. Одни думают, что главная цель гражданских наказаний есть устрашение или запугивание граждан; другие думают, что главная цель их – исправление преступников; а иные думают, что цель их – возмездие. Верна последняя теория. Судья назван отмстителем в гнев злое творящему (Рим.13:4). Мы в правду (осуждены), – выразился распятый разбойник, – достойная бо по делом наю восприемлева (Лк.23:41). Наказание есть прежде всего неизбежная реакция права против повреждения его. Закон справедливости заявляет себя как незыблемую силу и по отношению к преступнику. При назначении и выполнении наказаний должны быть соблюдены, во-первых, справедливость и, во-вторых, гуманность или человечность. Всякая бесчеловечность (напр., пытки, клеймление и т. п.) должна быть изгнана из наказаний. – Самое тяжкое наказание есть смертная казнь. Она предполагается такими местами Свящ. Писания, как: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется (Быт.9:6). Не бо без ума мечь носит: Божий бо слуга есть отмститель в гнев злое творящему (Рим.13:4). Вси приемшии нож, ножем погибнут (Мф.26:52). Аще кто оружием убиет, подобает ему оружием убиену быти (Апок.13:10). Аще неправдуя или достойно смерти сотворих что, – говорит ап. Павел перед судом, – не отмещуся умрети (Деян.25:11). Отрицающие законность смертной казни исходят из тех ложных предположений, что наказывает человека человек, след., существо, не имеющее власти над жизнью подобного себе, и что цель наказаний есть исправление. Между тем на самом деле наказывает в государстве не человек только, но и Бог т. е. начальство от имени Божия, и первая цель наказаний, как мы видели, не исправление, а возмездие.

Вторая функция правительства или государственной власти – обережение государства отвне или со стороны других государств. Нося меч для обережения государства от внутренних врагов, она носит его для обережения государства и от внешних врагов. В случае несправедливых притязаний и нападений государство, естественно, должно защищаться. Но оно может и наступательно действовать, если вызывают его к тому достаточные основания. Война есть величайший бич человечества, так как она есть смертоубийство в широчайших размерах (хотя и оправдываемое правосудием, как необходимое зло) и в то же время разрушение мирного течения жизни и уничтожение плодов ее. Но нельзя не заметить, что война имеет и благотворную сторону: она возбуждает народные силы, оживляет патриотизм, вызывает всех граждан на самопожертвование ради общего дела, очищает воздух, подобно грому, научает молиться и смиряться перед грозными судьбами Царя царей. Некоторые философы и оптимисты мечтают о водворении „вечного мира на земле“. Но войны неизбежны, пока будет жить грех на земле. Во всякое время мы можем услышати брани и слышания бранем...: подобает бо всем сим быти (Мф.24:6). – Война невозможна без войска. Следов., немыслимо без войска и государство. Первая и главная обязанность воинов – строжайшая субординация или подчинение низших старшим. Столь же свойственно воинам геройство, отсутствие боязни убивающих тело, души же не могущих убити (Мф.10:28). Иоанн Предтеча называет еще две обязанности воинов: никогоже обидите... и довольны будите оброки вашими (Лк.3:14).

А обязанности подданных по отношению к правительству и, первее всего, к Высочайшей Власти мы рассмотрим, совместив их в более общей обязанности – блюсти гражданскую добродетель (доблесть), вытекающую из любви к отечеству или патриотизма. Любовь к отечеству или патриотизм есть любовь к стране, в которой мы живем, любовь, далее, к народу, к которому мы принадлежим, к его нравам и обычаям, любовь, наконец, к государственному организму нашего народа и к верховному Главе государства. Так как государство имеет две стороны, как мы знаем уже, гражданскую и политическую, то и любовь к отечеству или государственная доблесть должна выразиться в этих двух отношениях. В первом отношении она должна выразиться в добросовестном исполнении обязанностей своего звания, в содействии общественному благосостоянию, в вспомоществовании низшим классам общества, в довольстве своим состоянием. А во втором отношении она должна выразиться в благоговейном почитании Высочайшей Власти (Бога бойтеся, царя чтите) (1Пет2:17; Пс.104:15) и в повиновении и усердном исполнении благих предначертаний и указаний Ее (повинитеся всякому человечу начальслтву Господа ради: аще царю, яко преобладающу: аще ли же князем, яко от него посланым (1Пет.2:13–14); или: всяка душа властем предержащим да повинуется) (Рим.13:1), в готовности защищать Царя и отечество до положения жизни за них и платить следуемые налоги в пользу государства (воздадите кесарева кесареви ( Мф.22:21); или: воздадите всем должная: емуже урок, урок: а емжке дань, дань) (Рим.13:7), наконец – в молитве за царя, и за всех, иже во власти суть (1Тим.2:1–2).

Патриотизму или любви к отечеству противоположен тот космополитизм, который грезит обо всем мире, а между тем небрежет о своем собственном народе и государстве, или который унижает свой народ и свое государство в виду чужих стран и народов.