Евангелие по Матфею

Евангелист Матфей четыре раза называется в списках двенадцати апостолов, причем в Евангелии самого Матфея он выразительно упоминается в одной паре с Фомой и после Фомы – знак авторской скромности, так как в других Евангелиях Матфей предшествует Фоме¹. Таким же указанием на личность писателя Евангелия может служить только в Евангелии Матфея стоящее при нем прозвище ὁ τελώνης – мытарь, или сборщик податей, которое для самого евангелиста было дорого, как воспоминание о милосердии к нему Господа, но для учеников апостольских было уже несвоевременно и едва ли почетно. Несколько ранее апостольского списка в Евангелии Матфея (Мф. 9:9–13) повествуется, что в Капернауме² Господь, проходя, увидел человека, сидящего на мытнице за сбором податей, называемого Матфей, и говорит ему: следуй Мне, и он, встав последовал Ему. Вслед за тем повествуется об общении Господа за трапезою с мытарями и грешниками, что сильно соблазняло фарисеев. Марк и Лука за несколько стихов перед списками Двенадцати также упоминают о призвании Господом мытаря, но называют его Левием (Мк. 2:13–17; Лк. 5:27–32), который и был, по известию их, устроителем трапезы для Христа. Сходство положений не оставляет сомнения в том, что Матфей, по всеобщему обычаю иудеев тогдашних и позднейших, носил два имени; и если сам он не назвал себя как устроителя трапезы Господу, но упомянул об этом безлично, то сделал это по той же авторской скромности, по которой он поставил себя после Фомы и назвал мытарем.

Кроме этих данных Нового Завета о личности Матфея, мы владеем еще двумя для нас важными свидетельствами предания. По одному, приводимому Евсевием (IV в.), «Пантен, придя в Индию, нашел там Евангелие Матфея у некоторых христиан, которым проповедовал один из апостолов, Варфоломей, и которым он оставил на еврейских письменах писание Матфея, которое и сохранилось до означенного времени»³. Другое, еще более для нас важное свидетельство принадлежит святому Папию, епископу Иерапольскому, мужу апостольскому, могшему иметь личное знакомство и обращение как с долее других жившими апостолами (напр., Иоанном Богословом⁴), так и тем более с людьми, лично знавшими Господа (некими старцами – Аристионом и Иоанном, учениками Господа) и Его учеников (Андрея, Петра, Филиппа, Фомы, Иакова, Иоанна, Матфея и других). Как почитатель живого апостольского Предания, св. Папий узнавал от этих лиц сведения о жизни и учении Господа и Его ближайших учеников. Из собранных таким путем и записанных Папием священных преданий ученый историк Евсевий выписывает, кроме некоторых других, и сообщение старца Иоанна, ученика Господня, о Марке и Матфее, написавших Евангелия: «И вот что старец говорил: Марк… Так вот что рассказано Папию (старцем Иоанном) о Марке». «А о Матфее вот что сказано (тому же Папию и тем же Иоанном старцем, учеником Господа): Матфей на еврейском диалекте (тогдашнем палестинском) словеса (т.е. откровения Господни, или Евангелие) стройно изложил (συνετάξατο, др. чт. συνεγράψατο), толковал же их, как был в состоянии каждый»⁵.

Это писание во времена Папия, как видно из цитаты, существовало уже и в переводе на греческий язык, принадлежавшем самому ли Матфею или же кому другому, но во всяком случае сделанном до войны иудеев с римлянами и окончательного падения Иерусалима⁶.

Для ближайшего определения личности Матфея, как писателя первого канонического Евангелия, свидетельства эти важны в двух отношениях.

Во-первых, мытарская должность Матфея предполагает не только несколько отличное от галилейских поселян и рыбарей общественное положение и значительное богатство, но и, что важнее, возможность обладания известной степенью научно-литературного и школьного образования, владения литературным языком синагоги, знания не только Библии, но и раввинских толкований ее и преданий старцев, как и вообще книжническо-фарисейских учений, а равно и владения государственным (греческим) языком для сношений с римскими чинами и разноплеменными торговцами при отправлении мытарской должности, бывшей в некоторых отношениях международной. Все это вполне соответствует как известию предания, что Матфей составил свое Евангелие на еврейско-арамейском языке (тогдашний литературный язык синагоги) и, быть может, сам перевел его потом на язык греческий, так и внутреннему характеру Евангелия, всесторонне и глубоко выясняющего теснейшую связь личности Спасителя с Ветхим Заветом, его таинственными прообразами и пророчествами.

Во-вторых, духовная личность мытаря представляет полную противоположность фарисею, как это со всей краткостью и ясностью выражено в притче Господа о мытаре и фарисее (Лк. 18:9–14). Несмотря на разнообразие национальных своих проявлений, эти две нравственные противоположности имеют, однако же, много общих и постоянных черт, свойственных нравственности всех времен и народов. Фарисейство, конечно, в наихудших своих представителях, каковыми являются евангельские книжники-фарисеи, есть отсутствие живого чувства и действенного сознания греховности в человеческой природе, потребности спасения и внутреннего самоулучшения, внешне показной, хотя бы и тяжелый, подвиг из-за награды, постоянное стремление к оправданию себя и осуждению других, самоуслада внешним благообразием своей нравственно-религиозной жизни и сладостное самосознание себя особой святой, не как прочие человеки-грешники. Умственная сторона фарисеизма выражается в казуистике экзегезы, в искусственном изыскании мудреного решения самых простых нравственных вопросов, в нагромождении ненужного ученого хлама и схоластических тонкостей для обременения легкого и благого ига нравственности, вообще показное книжничество, а не искание истины и света. В жизни практической это есть изысканный и скрупулезный номизм, определение каждого шага, каждой минуты по внешним правилам, бездушность формализма и отсутствие внутреннего огня ревности ко благу и истине. Все у них заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного; нет у них потребности богонаучения, так что попадают в сеть и уловляются (Ис. 28:9–13). В мессианских ожиданиях своих фарисеизм мечтал о политическом господстве иудейской нации над всеми народами земли путем внешней силы и сверхъестественного содействия, так что в конце концов он выродился в зилотизм и изуверство, погубив Иерусалим⁷.

Полную во всех отношениях противоположность фарисею представляет мытарь. При внешней неупорядоченности своего нравственного благоповедения и постоянных грехопадениях мытарь тем глубже сознает внутреннюю нечистоту греховной человеческой природы и тем искреннейшую потребность ощущает в улучшении ее Божественной милостью и благодатью, тем ревностнее ищет спасения от Бога и тем сильнее может пламенеть к тайному, от чужих глаз укрывающемуся блаженству внутреннего подвига самоусовершенствования, коренящемуся во врожденном богоподобному духу человеческому стремлении к нравственному идеалу богоуподобления. Если фарисей, даже такой, как Никодим, обнаруживает косность в понимании столь простых истин, как необходимость нравственного возрождения и самоулучшения, если евангельские книжники-фарисеи постоянно вздорят и совопросничают по предметам, совершенно ясным для чистых сердцем галилейских поселян и рыбарей, то, напротив, в евангельских мытарях мы видим полную и непосредственную отзывчивость на первый же призыв живого и любящего голоса Правды к внутреннему перерождению и нравственному самоулучшению (Закхей и Матфей-Левий). Если фарисей только благодарит Бога, как недоступного для человека Властелина миров, то мытарь ищет у Него милости и любви Отца к грешному сыну. Между фарисеями и мытарями могла быть только непримиримая вражда и ненависть. Мытарь для фарисея был нечестивец, изменник нации, он не может быть свидетелем на суде, от него не приемлется милостыня и подаяние на храм, его деньги не меняются для корвана, с ним нельзя вступать в общение, как с нечистым, он и вся его семья заклеймены проклятием. Поэтому ни один фарисей, несмотря на свое сребролюбие и доходность мытарства, никогда не решился бы взять на себя эту презренную и проклятую должность. Напротив, для мытарей фарисеи должны были казаться святошами и ханжами, утопистами и мечтателями, не понимавшими ни Библии, ни истории, ни современного ничтожества иудеев и могущества римлян, ни, наконец, нравственно-религиозного идеала Мессии, как Спасителя всех народов от греха, страданий и смерти и как Подателя внутреннего блаженства и святости. Подобно старцу Симеону, мытарь более фарисея был способен чаять истинной Утехи Израилевой, Примирителя народов на почве нравственного идеала, истинного Потомка Авраама и Давида, в Котором должны благословляться все народы земли и Который должен устроить вечное и всеобщее Царство Божие на земле.

Вообще: если в мытаре мы видим самоосуждение и самоотвержение, искреннее стремление к истинному нравственно-религиозному идеалу и к истинной правде Божией, то в фарисее перед нами лжеидеал и лжеправда, подделка нравственности, лицемерие, эгоизм и мздоискание. Понятно, почему грешники-мытари, а не фарисеи-святоши скорее могли прозревать во Христе осуществление этого нравственно-религиозного идеала, чаемую Утеху Израилеву и Спасителя человечества⁸.

Последовав за Христом по одному Его слову и став одним из двенадцати приближеннейших учеников Господа, прежний мытарь, конечно, видел в лице своего Учителя, с одной стороны, положительное осуществление нравственно-религиозного идеала, начертанного в богоподобной, или христианской, природе человеческого духа и выражающегося как в естественном нравственном законе совести, так и в ветхозаветном откровении – его уставах, прообразах и пророчествах, а с другой – прямое или косвенное обличение фарисейской лжеправды и книжнических мечтаний о чувственно-эгоистичном царстве Мессии над всеми народами во главе с Израилем. Этот осуществленный Христом нравственно-религиозный идеал Спасителя человечества и свою веру в Него мытарь Матфей и был назначен Божественным Промыслом воспроизвести в своем Евангелии по своим личным впечатлениям и воспоминаниям – главным образом, и по сообщениям других лиц – отчасти; конечно, под руководством и наитием Божественного Духа.

Вопреки чувственно-эгоистичным мечтам фарисеизма о политическом могуществе плотских детей Авраамовых под железным скипетром Потомка Давидова, мытарь Матфей видит в Евангелии книгу бытия Иисуса-Спасителя Христа-Мессии, как истинного Сына Давидова, Сына Авраамова, вполне и всесовершенно осуществившего в Себе те нравственно-религиозные идеалы, частными предносителями и несовершенными предначертаниями которых были Авраам и Давид, предки Господа по плоти и прообразы Его по духу. Подобно ветхозаветной Книге бытия⁹ неба, земли и людей (Быт. 2:4–5, по Семидесяти), новозаветная книга бытия Иисуса Христа Сына Давидова, Сына Авраамова изображает нравственно-духовное возрождение ветхого, грешного, страждущего и смертного человечества в новую тварь, святую, блаженную и бессмертную, – через Спасителя человечества, Сына Давидова и Авраамова. И если фарисеизм и книжничество строили свою теорию спасения и преимущества Израиля перед другими народами на основании обрезания плоти и плотского происхождения от Авраама, то евангелист дает понять, что в Аврааме предначертан идеал нравственно-мессианской веры, послушания Богу и самоотвержения до жертвы единственным сыном, за что он и удостоился оправдания перед Богом и обетования быть отцом Спасителя, в Котором благословятся все народы земли, а не один Израиль (Быт. 15:6, 17:1 и сл.; Быт. 22:16–18 и др.; ср. Рим. 2:25 и сл.; Рим. 9:7–9; Мф. 3:9; Ин. 8:33–58 и др.). Те же прообразы нравственно-мессианского идеала даны и в других предках Господа за первый период родословия. Так в Исааке повторен прообраз Авраама (Быт. 25:21, 26:2–5; Гал. 4:28). В Иакове предуказано, что не плоть первородства Исава, его чувственный эгоизм и грубая сила внешняя (Быт. 25:27–34), но нравственная сила кротости (Быт. 25:27) и послушания (Быт. 27:8) дает Иакову благословение Авраамово и наследие земли (Быт. 27:29, 28:3–4), так что по предведению этих нравственных качеств благодать Божия уже от чрева матери предызбирает достойнейшего и отвергает недостойного (Мал. 1:2–3; Рим. 9:11–13). По типу кроткого отрока Иакова пророк изображает Мессию, каковое пророчество евангелист, как мы увидим, применяет ко Христу (Ис. 42:1–4; ср. Мф. 12:18–21), а также мессианского Израиля, как прообраз Мессии и его Царства (Ис. 41:8–14). Иуда хотя и является предносителем царственной власти и могущества Мессии и, как родоначальник Мессии, получает обетование о скипетре и законодателе от чресл его, доколе приидет Примиритель покорных ему народов, но удостаивается этого опять не по праву плотского наследства, ибо был младшим из братьев своих – сыновей Лии (Быт. 29:35), а по своим нравственным качествам избирается из всех двенадцати сынов Иакова быть праотцем Мессии – Примирителя народов (Быт. 49:8–10; ср. Откр. 7:5).

В рождении близнецов Фареса и Зары выражается тот же закон предызбрания от чрева матери достойнейшего по своим нравственным качествам (Быт. 38:27–30) – закон, осуществленный особенным чудесным образом во время самого рождения близнецов, так что Фарес родился прежде Зары, хотя по естественно-плотскому закону Зара должен бы быть первенцем и, следовательно, праотцем Давида и Мессии. Тот же нравственный закон правды (Быт. 38:26) прообразуется в истории Фамари (Быт. 38:6–26), которая по закону плоти должна бы подвергнуться сожжению, а не быть великой праматерью Давида и Мессии (ст. 24). И если фарисеи, кичась своей внешней праведностью, глубоко презирали мытарей, грешников и блудниц, то тем поучительнее для них была история Рахавы, в лице которой вера препобеждает происхождение плоти и греховную немощь души; этой язычницы и блудницы, содействующей устроению ветхозаветного царства Божия, верующей в Господа Бога Израилева, как Бога на небе вверху и на земле внизу, живущей среди Израиля до сего дня (Нав. 2:1, 11, 6:24; ср. Иак. 2:25; Евр. 11:31). Типом той же веры, препобеждающей происхождение плоти (Втор. 23:23), является Руфь моавитянка, признающая народ израильский своим народом и Бога Израилева своим Богом, т.е. отрекающаяся от нравственно-религиозной лжи и национализма (Руф. 1:16), и за то от нее родился Овид, он – отец Иессея, отца Давидова (Руф. 4:17). Эти две язычницы, силой своей веры становящиеся великими праматерями Давида и Мессии, предобразуют, что не плоть и кровь открывают тайну истинного Мессии, но возбуждаемая Отцом Небесным в богоподобном духе человеческом вера, прозревающая Спасителя во Христе (Мф. 16:17); что Бог может и из камней воздвигнуть плотских чад Аврааму, если бы это надо было; что дела Авраамовы усыновляют ему людей – и обрезание духа, а не плоти, знаменует истинного сына Авраамова; что поэтому многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном, а сыны царства извержены будут во тьму вон (Мф. 8:11–12).

Наконец в лице Давида царя всесторонне предначертан прообраз истинного Мессии: а) в его избрании, как самого меньшего из сыновей Иессея, выражен тот нравственный закон, по которому человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце (1Цар. 16:7, 11); б) основные черты нравственной личности Давида, отмечаемые в 1 Цар. и выражаемые в псалмах, суть: кротость, правдолюбие и боголюбие, побеждающие врагов Давида и делающие его могущественным владыкой народа (1 Цар., 24 глава, особенно ст. 7, 14, 16, 18, 21; эти черты в соединении с прообразом Иакова могут быть усматриваемы и у Ис. 42:3–4 и Мф. 12:17–20, также в псалмах); в) Давид – пророк и вдохновенный певец, в его дивных песнях горит огонь нравственно-религиозного мессианского идеала, его вдохновенные псалмы проображают в себе силу и властительность учительного слова Господа и Его Божественных речей; г) Давид есть царь, которого одного евангелист величает этим именем, который один только из всех царей Израиля исполнил все хотения Бога и был по сердцу Его (1Цар. 13:14, 16:1; ср. Деян. 13:21 и Пс. 88:21) и ради которого Бог щадил царство Иудейское от заслуженного отвержения до исполнения меры долготерпения Своего (3Цар. 11:12–13; ср. 2Пар. 21:6–7); по типу Давида царя пророк Иезекииль изображает второго Давида – Мессию (Иез. 34:23–25), и в Новом Завете Царство Христово называется Царством Давида, а Сам Господь именуется Сыном Давида (Мф. 1:1, 9:27, 12:23, 15:22, 20:30, 31, 21:9, 15, 22:42; Мк. 10:47–48; Лк. 1:32; Откр. 5:5, 22:16 и др.); д) наконец, Давид служит прообразом Первосвященника и Ходатая Завета Нового, как создатель скинии и уготовитель ветхозаветного храма Божия (2Цар. 24, 25; 3Цар. 5:3; 1Пар. 28–29 глл.; ср. Амос. 9:11 и Деян. 15:16) и как удостоившийся получить от Бога «Завет Вечный» – прообраз Нового Завета (2Цар. 7:12–16), исполнившегося в лице Христа (Деян. 2:30; ср. Пс. 131:11).

Давидом-царем кончается эпоха устроения ветхозаветного Царства Божия и боговдохновенные предначертания нравственно-мессианского идеала Устроителя Завета Нового, но в лице того же Давида царя начинается и другая эпоха ветхозаветной теократии – увлечение самого Давида и его царственных потомков в чувственность, в идолослужение, в уклонение от нравственно-религиозного мессианского идеала, а вследствие сего – постепенное и медленное, но неизбежное падение царства. Это и отмечает евангелист в словах: «Давид же царь родил Соломона от Уриевой (жены)». Эти слова выражают значение второй эпохи родословия (2Цар. 11:2–12:25), в которой евангелист уже не отмечает никаких нравственно-мессианских прообразов и только исключает трех потомков Иорама от дочери Ахава и Иезавели, род которых обречен был на полное истребление в царстве Израильском и к которому в царстве Иудейском ради Давида и завета Божия с ним мог быть только применен закон об исключении потомства ненавидящих Бога до третьего и четвертого рода (2Пар. 21–25 главы, особенно 21:6–7, 20; 22:3–4, 9; 24:25; 25:14–16, 28; ср. паралл. 4Цар. 11–14; об Ахаве и Иезавели: 3Цар. 21; 4Цар. 9–10; ср. Исх. 20:5, 34:7; Чис. 14:18; Втор.5:9, 23:8; Иер. 32:18). Давид раскаялся во грехе своем, плод блуда его с Вирсавией умер, Соломон родился уже от законной жены Давида; но не умерла в Давиде и не могла умереть унаследованная сила греха, влекущая величайшего из ветхозаветных царей – Давида – к чувственности, прелюбодеянию и коварному убийству преданного царю, ни в чем не повинного и ничего не подозревавшего Урии. Потомки Давида, а с ними и весь Израиль, падали еще ниже и вели его царство к неизбежному концу.

Так грех, как сила смерти и всякого разрушения, делает невозможной фарисейскую мечту о восстановлении вечного и всемирного царства Давидова в его чувственно-эгоистичном и чисто человеческом виде. Только Безгрешный Еммануил мог основать вечное и вселенское царство, но не на плоти и крови, а на чистоте сердца и святости духа. С поколением царей эпохи Вавилонского плена (Иехония и братья его) окончилось царство Иудейское и прекратилось царственное потомство (ср. 4Цар. 24–25 и 2Пар. 36) Давида, имевшего четырнадцать законно-теократических потомков-царей и столько же предков от Авраама. После того царственный род Давида обратился в усеченный ствол или корень, из которого должен был в свое время появиться Росток, имеющий произрасти во всемирное древо вечного Царства Божия среди всех народов земли (Ис. 11:1, 10). Выразительно отметив наконец три периода в родословии Мессии и по четырнадцать родов в каждом, евангелист тем самым, во-первых, снова указывает на необходимость прекращения и невозможность восстановления царства Давидова и ветхозаветной теократии в ее чувственно-политическом виде, ибо она пережила уже все три единственно возможные и необходимые стадии национально-политических государств – возрастания, процветания и разрушения (это непреложный закон бытия грешного человека и всех внешних выражений его общественной жизни), и, во-вторых, на необходимость и своевременность ис­полнения завета Бога с Авраамом и Давидом именно в лице Господа Иисуса, как четырнадцатого рода той эпохи, в которую должна была произойти Отрасль из корня Иесеева после четырнадцати родов первой эпохи и стольких же второй, т.е. евангелист символически выражает мысль, что Бог послал Сына Своего, происшедшего (или: Родившегося, как русс.; др. чт. Рождаемого слав.) от Жены, когда пришла полнота времени (Гал. 4:4).

Так, уже в родословии Господа, служащем как бы прологом к Евангелию, мытарь Матфей предуказывает те ветхозаветные прообразы истинного нравственно-мессианского идеала, которые осуществил Христос в Своей жизни, делах и учении.

Из истории рождения и детства Господа евангелист повествует о таких событиях и так, что Новорожденный является в них Царем царей и народов, как того ожидали от Мессии и книжники, но это царственное величие Христа состоит не во внешне-чувственной помпе мессианских мечтаний фарисеизма, а в уничижении Еммануила. Во исполнение пророчества Исаии о Еммануиле (Ис. 7:14), не признававшегося мессианским у тогдашних раввинов, евангелист повествует о тайне сверхъестественно-безмужнего рождения Господа Непорочной Девой от Духа Святого и о наречении Ангелом имени Новорожденному Иисус – Спаситель в знамение того, что Он спасет народ Свой от грехов их: таким образом, на место национально-политических вожделений фарисеизма ставится нравственный идеал Спасителя от грехов, и притом не иудеев, но народа Своего, а внешняя помпа заменяется внутренним и неизмеримым превосходством Еммануила над всеми человеческими царями, не исключая и Давида (ср. Мф. 22:42–45).

Евангелист выразительно указывает затем на то, что Иисус родился в Вифлееме иудейском, городе праотца Мессии – Давида, как ожидали¹⁰ этого и книжники, согласно пророчеству Мих. 5:2 (ср. Ин. 7:2), и во дни Ирода царя, который, как идумеянин (Едом, исконный враг Израиля, уже в лице Исава дал клятву убить Иакова), хотя и обрезанный (по принуждению), не мог быть царем Иудейским, каким был Давид царь (Мф. 2:6), но только царем, при помощи римлян и насильственно отнявшим скипетр от Иуды (Быт. 49:10), как смотрели на Ирода и фарисеи; властно и надменно восседая на троне единственного истинного царя Давида, этот полуязычник-идумеянин знаменовал время исполнения пророчества Иакова о Примирителе и пришествия Утехи Израилевой (Лк. 2:25).

Появление звезды, поклонение волхвов, как представителей язычества, из пророчеств своего начальника Даниила о седминах (Дан. 5:11) могших определить мессианское значение небесного явления, и принесение ими царственных даров родившемуся Царю Иудейскому знаменовали рождение Царя царей, к Которому относилось пророчество Валаама (Чис. 24:17) о звезде от Иакова (ср. Таргум Онкелоса) и жезле от Израиля и Исаии о пришествии народов к свету над Иерусалимом и царей – к восходящему над ним сиянию и принесении ими золота и ладана во славу Господа (Ис. 60:1–6). Так мессианская вера влечет язычников с Востока на поклонение истинному Царю царей, между тем как политический лжецарь тщетно злоумышляет на Него, заставляя Его уничиженно бежать в чужую страну и бесполезной жестокостью вызывая плач Рахили. Наконец из опасения Иосифа перед политической властью родившийся Царь Иудейский поселяется не в родовом царственном городе Давида Вифлееме и не в столице Иудейского царства Иерусалиме, но в скромном и уединенном поселке галилейском Назарете (от нецер – отрасль; вероятно, название это получил как выселок из какого-либо большого города, может быть, Капернаума; город не упоминается ни у Иосифа Флавия, ни вообще в иудейских памятниках; ср. Ин. 1:46), откуда получает уничиженное название Назорея ¹¹ во исполнение пророчеств о Ростке, или Отрасли, указывающих на уничиженный образ явления Спасителя человечества и Царя царей¹².

Общественное служение Спасителя человечеству предваряется явлением Предтечи, Крещением Господа и искушением Его.

Явление Предтечи перед пришествием Мессии составляло предмет всеобщего ожидания на основании пророчеств Исаии о Гласе вопиющего в пустыне (Ис. 40:3) и Малахии о Вестнике и Илии пророке (Мал. 3:1, 4:5). Ожидали или самого Илию Фесвита (у Семидесяти, Мф. 11:14, 16:14, 17:10–12, 27:47–49; Лк. 1:17; Ин. 1:21–25 и паралл.), или вообще какого-либо пророка (Мф. 16:14; Мк. 8:28; Лк. 9:19; Ин. 1:25; то же в Мишне, в древнераввинском толковании на Второзаконие, у Иустина Мученика и др. мн.). Этот Глас вопиющего в пустыне, Вестника Господа и Илию пророка (в духе и силе Илии) евангелист видит в Иоанне Крестителе (Мф. 3:3, 11:10,14, 17:12), своей проповедью, жизнью, всей своей личностью произведшего сильное впечатление на народ и на самих фарисеев (Мф. 3:5–7, 14:5; Ин. 4:1–3)¹³. Но и этот подвижник пустыни и носитель великого духа и нравственной силы Илии Фесвита, ставший жертвой насилия внешнеполитической власти (Мф. 14:1–12; ср. Иосифа Флавия, ibid.), с одной стороны, обличает фарисейские вожделения, строившиеся на основании плотского происхождения от Авраама (ср. Ин. 8:33–58; Рим. 2:17, 9:7–9 и др.¹⁴), а с другой, – указывает на грядущего за ним Сильнейшего его, который также будет крестить, только не водой в покаяние, а Духом Святым и огнем, следовательно, будет представлять не внешнеполитическую, а тоже нравственную силу, но только безмерно превосходнейшую Предтечи.

Крещение Господа было внешне торжественным откровением Спасителя Предтече и через него ученикам его и народу и посвящением Его на общественное служение человечеству, причем Он объявляется Сыном Божиим возлюбленным, имеющим всю полноту даров Святого Духа, во исполнение всей правды преобразовательной и согласно ветхозаветным пророчествам: Пс. 2:7 (ср. Евр. 1:5, 5:5; Деян. 13:33) и Ис. 11:2, 42:1–2¹⁵.

За внешним откровением призвания Мессии следует внутренний подвиг Его подготовления к спасительному служению человечеству – искушение от духа зла, дабы Он, Сам быв искушен, мог искушаемым помочь (Евр. 2:18). Постившись, подобно Моисею (Исх. 34:28) и Илие (3Цар. 19:8), сорок дней и сорок ночей. Господь напоследок взалкал, и этой естественно-человеческой потребностью Спасителя искуситель воспользовался для предложения своих трех искушений, отражавших в себе чувственно-эгоистичные вожделения фарисеизма. В первом предложении дьявола Спаситель искушается как Пророк и Учитель истины и слова Божия. Искуситель пользуется совершенно естественным для человеческой природы и самим по себе вполне безгрешным стремлением ее высшей богоподобной стороны к освобождению от пота лица и страды при добывании хлеба для низшей чувственно-телесной ее стороны, как следствий недолжного состояния ее по вине греха и проклятия земли за преслушание воли Творца, – вообще стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от страданий плоти, как следствия греха (Быт. 3:16–19), каковое освобождение и было целью спасительного служения Господа. Слова ответа Господа взяты из того места Второзакония (Втор. 8:3). где пророк Моисей, прототип Мессии, внушает израильтянам исполнять заповеди Божии и помнить испытания, которым подвергал их Господь, как томление голодом и питание манной, дабы показать им, что не о хлебе одном будет (должен) жить человек, но о всяком глаголе, исходящем чрез уста Бога ¹⁶, будет (должен) жить человек. Спаситель утверждает законность стремления человека к освобождению от назойливых нужд питания тела и к совершенно беспрепятственному служению высшим призваниям духа, но средство к достижению этого не должно быть таким, какое предлагает искуситель и какого желали фарисеи, т.е. внешне чудесным, подобным манне небесной.

Сама эта манна научала грубо-чувственных иудеев тому, что не из-за хлеба одного должен жить человек, но из-за всего, исходящего из уст Иеговы: одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла вот уже сорок лет; и знай в сердце твоем, что Господь Бог твой учит тебя, как человек учит сына своего; итак, храни заповеди Господа Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его (Втор. 8:4–6). Чудесное и беззаботное питание плоти все же есть чувственно-эгоистическое и плотяное вожделение, принижающее и оплотеняющее дух (Мф. 6:21). Не хлеб плоти, а Слово Божие, как совершеннейшее и Божественное выражение и откровение истинного нравственно-религиозного идеала христианской, или богоподобной, природы человеческого духа, – вот цель, задача и условие, для, при и из-за которых должен жить человек. Не из-за хлеба, не для питания, не при еде и питье только будет жить человек, но из-за Слова Божия, для достижения идеала богоуподобления при условии нравственного самоусовершения. Искание Царства Божия должно стоять на первом месте, и нравственно-религиозный идеал должен владычествовать над человеческим сердцем, а хлеб и все чувственно-телесное должно быть в качестве прибавления, только как печальная необходимость следствий греха (Мф. 6:33; ср. ст. 19–34; ср. Ин. 6:26–27). При общем и искреннем увлечении идеалом Царства Божия вопрос о хлебе устраняется сам собой: где нет безумцев, собирающих себе, а не в Бога богатеющих, там нет и жизни из-за хлеба одного (Лк. 12:21).

Второе предложение дьявола основывается на словах Пс. 90:11–12, где изображается постоянное и всемогущее покровительство Бога теократическому царю (Давиду), избраннику Своему, возлюбившему Его; Спаситель искушается здесь как Царь и Устроитель вселенского и вечного Царства Божия среди людей. Искуситель пользуется опять совершенно естественным и самим по себе вполне безгрешным стремлением богоподобного духа человеческого к предназначенному ему освобождению от ограничений тела душевного и приобретению тела духовного, подобного тому, каким обладал Господь по Воскресении (ср. Ин. 20:19) и какое будет иметь человек (1Кор. 15:44) в Царстве славы, что составляло и цель служения Спасителя. Господь утверждает законность и этого стремления человека к достижению назначенной ему славы и к совершенно беспрепятственному от условий чувственно-дебелого тела человеческого пришествию Царства Божия и осуществлению Божественной воли среди людей, как среди ангелов (Мф. 6:10), т.е. к возможно совершеннейшему, лицом к лицу, а не как в зеркале и гадательно, познанию Божественного разума и премудрости и к возможно полному осуществлению требований Его воли и любви.

Слова ответа Господа взяты из Втор. 6:16, где осуждается нетерпеливое требование израильтянами чуда от Бога для удовлетворения их, хотя и естественной, потребности тела – жажды (Исх. 17:1 и сл.). Таким образом, и теперь, как и в первом искушении, Спаситель отвергает не само стремление богоподобного духа человеческого к Царству славы, но средство, предлагаемое искусителем, к достижению этого стремления. Подобно древним израильтянам, искушавшим Господа требованием чуда и мгновенным удовлетворением жажды, фарисеизм мечтал о насильственных действиях Божественного всемогущества для приведения всех народов земли под железный скипетр Мессии и Израиля, таким образом, ожидал внешнеполитического и чувственно-эгоистичного царства плоти (хилиазм) в данном ее состоянии душевности при внешнем только содействии со стороны Божественного всемогущества. Но словами порицания древних чудоискателей Спаситель осуждает и отвергает этот путь основания Царства Божия, как искушение Бога. как принудительно чудесное действие Своего Божественного всемогущества, которое только насильственно и внешним образом привело бы всех людей под рабство одного владыки чувственно-эгоистического царства плоти. Действительный и единственно истинный путь к этому Царству – нравственный подвиг самоуничижения, кротости и любви (Мф. 5:5, 18:4, 23:11, 20:25–28 и др.), вообще, полное осуществление нравственного идеала Самим Спасителем и возможное приближение к нему человечества, постепенное его перерождение из состояния душевности в состояние духовности, до возможно полного достижения идеала в Царстве славы (1Кор. 15:42–55; Мф. 5:12).

В третьем предложении дьявола Спаситель искушается как Первосвященник и Устроитель Нового Завета. Стремление к вселенскому единству религии и к служению Единому Истинному Богу столь же законно и непреоборимо в богоподобном духе человеческом, как и влечение к служению высшей стороне человеческого существа и к достижению прославленного состояния. Этот как бы вздох души человеческой по Едином Истинном Боге, по образу Которого отпечатлен дух, слышится даже во всех политеистических религиях – в их фатуме или неведомом боге. Для основания такой вселенской религии и такого общечеловеческого богослужения пришел на землю и Мессия-Христос. Ввиду этого искуситель предлагает Спасителю ввести такой культ, который дотоле, по крайней мере по-видимому, был самым распространенным в человечестве, – культ человеческого эгоизма и самообоготворения человека. Действенность этого самообоготворения искуситель знал на себе самом и на искушении первых людей – из богоподобных стать как боги (Быт. 3:5), сразу и всецело как бы похитить себе недостижимый идеал богосовершенства, заменив им идеал богоподобия. Знал искуситель и то, что благодаря этому искушению, внесшему зло, ложь и чувственно-греховный эгоизм в человеческую природу, все без исключения царства мира сего служат дьяволу и поклоняются идолу чувственно-греховного эгоизма. Поэтому он предлагает Мессии узаконить и увековечить этот вседейственный и общечеловеческий культ эгоизма, и через это самому остаться навсегда князем мира сего и миродержителем тьмы века сего (Еф. 6:12; Ин. 12:31 и др.). Это не чуждое и фарисеизму богопоклонение мамоне (Мф. 6:24) и самопоклонение (Мф. 23:13, 15–23 и др.), бывшее в сущности тем же языческим идолопоклонством всех царств мира, Спаситель опять отвергает и осуждает словами Втор. 6:13, где заповедуется служение Единому и Истинному Богу, Творцу мира и Промыслителю, начертание Которого носит в себе богоподобный дух человека. Богослужение это Спаситель основывает не на поклонении дьяволу и самообоготворении человеческого «я», но на Своей невинной Крови, т.е. на полном самоотвержении, страданиях и любви к ближнему; на поклонении Богу в духе и истине, т.е. высшей богоподобной стороне человеческого существа (ср. Ин. 4:23–24), а не в языческих кровавых жертвах идолам человеческого эгоизма и чувственности и не в пепле телицы или крови козлов и тельцов; вообще, не в мертвых обрядах как бы внешней платы или выкупа Богу за грех, но в подражании Христу и приобщении Ему, как Божественному образцу для нравственного самоусовершенствования богоподобной души человеческой.

Это тройственное, по типу или чину Мелхиседека, служение Мессии является у евангелиста в искушении Господа как бы общим возглавлением и сокращенным предначертанием дальнейшего Евангелия, объемлющего общественное служение Спасителя человечеству: как Пророка, научившего истине, – в начале Евангелия; как Царя, избавившего людей от страданий и основавшего среди них Царство Божие, – в середине Евангелия; и как Первосвященника, воз­ведшего людей к святости и единению с Божеством, – в конце Евангелия¹⁷.

Общественное служение Спасителя-Мессии начинается с того времени, когда Его Предтеча был заключен в темницу: крестивший водой в покаяние. Друг Жениха теперь должен был умалиться и предоставить расти Жениху, грядущему с Крещением Духом Святым и огнем (ср. Ин. 3:28–30). Не в Иудее и Иерусалиме, где владычествуют умами книжники и святоши-фарисеи, открывает Господь Свое спасительное служение человечеству (Мф. 4:12–22), но в Галилее язык и в народе, сидящем во тьме, согласно пророчеству Ис. 9:1–2 (стоящему в связи с пророчеством об Еммануиле, ср. Ис. 7:14, 9:8), в международном Капернауме, лежавшем на торговой дороге из Сирии к Средиземному морю, – таким образом, среди грешников-мытарей, язычников, кротких и чистых сердцем поселян и рыбарей, которых Господь призывает к Себе одним властным словом Своим, чтобы соделать их ловцами человеков (Мф. 4:19) и сеятелями Слова Божия в них.

Кратко и обще, только для исторической связи изложения сообщив о содержании первоначальной проповеди Господа, об учении Его в синагогах всей Галилеи и об исцелениях Им всякой болезни и немощи в людях, благодаря чему слух о Нем распространился по всей Сирии и следовало за Ним множество народа из Галилеи, Десятоградия, Иерусалима, Иудеи и Заиорданья, евангелист заметно поспешает к подробно-всестороннему изложению пророческого служения Спасителя человечеству, в обширной Нагорной беседе полно, сосредоточенно и стройно раскрывая учение Христа о Правде Божией (Мф. 5–7 главы). Осуществленная всецело во Христе-Еммануиле (Мф. 5:17–18), она служит тем нравственно-религиозным идеалом (Мф. 5:48) богоподобного духа человеческого, что должен быть внутренней спасительной силой человечества (Мф. 5:13–14), возрождающей ветхого и грешного человека в новую святую тварь по Богу и по Христу.

Вся беседа стройно и отчетливо сочленяется из трех частей. Первая часть (Мф. 5:3–16) в положительном виде излагает идеалы истинной правды, всецело осуществленные Спасителем и в возможной мере достигаемые Его последователями. Эти идеалы суть:

а).    Сознание человеком своего нищенства духом ¹⁸, или несоответствия в данном своем состоянии сознаваемому духом, выраженному волей Божией в Священном Писании и осуществленному Спасителем идеалу Правды Божией, и детски-смиренное послушание Небесному Отцу при достижении назначенной ему меры возраста совершенного. Ср. Мф. 26:39; Ин. 4:34 и др.; Мф. 18:1–4, 19:11 и др.; Мф. 9:11, 23:5–7; Лк. 18:11–13 и др.

б).    Следствием этой нищеты духом является страдание¹⁹ или сознание необходимости страдать при постепенном и продолжительном самоусовершенствовании человека по идеалу Правды Божией и смиренно переносить, как нравственно-религиозный подвиг, тяжесть данного несоответствия своего будущему состоянию славы, т.е. постепенно богоуподобляться, а не быть сразу яко бози, как и Спаситель, будучи безгрешным Еммануилом, однако же скорбел и страдал, как грешники, в силу необходимости для Него исполнения воли Небесного Отца, хотя, как Бог, Он мог бы силой Своего всемогущества устранить эти страдания; ср. Мф. 26:37–39 – выражение скорби в ощущении душевном и в подвиге или борении (ἐν ἀγωνίᾳ по Лк. 22:44), Евр. 5:6–10 и Лк. 6:25, 18:11–13.

в). Следствием и выражением такого сознания своей духовной нищеты и необходимости страдания для человека должна явиться кротость, как внутренняя уравновешенность духа, смиренномудрие и спокойная преданность Божественной воле – в отношении к себе самому, а в отношении к другим – как долготерпение, снисходительность и ласковость²⁰: Мф. 11:29, 12:19, 26:24, 40, 41, 45, 50, 55, все страдания Господа; ср. Мф. 23:29–35.

г). В отношении к нравственно-религиозному идеалу богоуподобления это состояние самоуничижения, страдания и кротости должно выражаться в равнодушии или даже презрении к внешним и в сущности ребяческим прикрасам мирским, в свободе от безумных забот о накоплении богатств земных и от поклонения золотому истукану – с одной стороны, а с другой – в правдолюбии, или положительном стремлении богоподобного духа человеческого к достижению Правды Божией и ее осуществлению в Царстве Божием, этого истинного богатства, составляющего неотъемлемую внутреннюю собственность человека (Мф. 8:20, 6:19–34, 19:23–30, 23:14, 16–22 и др.; ср. Лк. 16:8–15). Правдолюбие поставлено посреди блаженств потому, что выражает общее понятие или общий идеал блаженств (Правда), который в предыдущих трех блаженствах выражается отрицательно и страдательно, а в следующих трех – положительно и действенно.

д). Искание правды Божией предполагает веру человека в себя и в других, т.е. в способность человека достигать нравственно-религиозного идеала, что должно выражаться в милости, как положительном и дальнейшем развитии кротости, т.е. не только в долготерпении и снисходительности к немощам других, но и в миловании и прощении их, полном как бы забвении и незнании этих немощей перед живым сознанием того высокого идеала, чей отобраз и стремление к которому имеет каждая богоподобная душа человеческая: Мф. 9:11–13, 23:23, 7:1–3 и др.

е). Чистота сердца, как высшее выражение и следствие искания Правды Божией, т.е. очищение человеческого духа от всего низменно-плотяного и чувственно-эгоистичного при его живом сознании своего идеала и действенном к нему стремлении; а так как идеал этот есть Сам Бог, – то созерцание Бога и самопреображение по Богу и по Христу: Мф. 5:43–48, 6:21, 11:25; ср. Ин. 17:25 и 1Ин. 2:1 и сл. и др.

ж). Наконец, миротворение, как следствие живого сознания себя сынами Отца Небесного и дальнейшее и высшее проявление милости в отношении к другим: Мф. 10:13; ср. Ин. 14:27; ср. Кол. 1:20 и др.

Таковы законы Правды Божией в ее развитии и выражении в человеке. В отношении к себе – это самоуничижение, страдание, правдолюбие и зрение Бога как Отца чистым сердцем. В отношении к другим – кротость, правдолюбие, милость и миротворение сынов Отца Небесного. Но так как мир весь во зле лежит (1Ин. 5:19; ср. Мф. 13:19, 24–30, 37–43), то при своем осуществлении в мире Правда Божия необходимо сталкивается с лжеправдой дьявольской; поборники правды должны терпеть преследования от врагов правды, как терпели их дохристианские и ветхозаветные поборники правды, как должна была пострадать и Сама воплотившаяся Правда Божия – Спаситель Господь: Мф. 16:21, 17:12; ср. Ин. 6:53–54, 12:32 и др. И так как это зло в качестве необходимо наследуемого каждым человеком первородного греха присуще и всем сынам Царства Божия на земле и все они должны страдать и терпеть эту необходимость зла в себе, то и всецелое достижение ими идеала Правды в возможной для них мере совершается на небе, после смерти, как неизбежного следствия зла в человеке, которую должен был претерпеть и Безгрешный Искупитель, хотя и как следствие не Своего, а человеческого зла, чтобы потом воскреснуть и вознестись на небо с прославленным Телом Своим. По образу воскресшего и вознесшегося Спасителя и спасенные Им должны душевность своего тела преобразить в духовность и из тления облечься в нетление, когда истребится последний враг – смерть – и Бог будет все во всем (ср. 1Кор. 15:1–55; ср. 2Кор. 3:18 и др.).

Подвиг достижения человеком Правды Божией не требует никакой внешней награды и в себе самом заключает не сравнимое ни с какой наградой самоблаженство удовлетворения врожденной, наивысшей и самой сильной потребности богоподобного духа человеческого. Это самоблаженство правды можно сравнить, хотя только по некоторому подобию, с тем духовным восторгом, какой испытывает искатель известной истины при ее обретении или художник при полном осуществлении идеи задуманного творения. Здесь именно внутреннее блаженство, μακαρισμός, а не внешняя награда, μισθός, подобная той, какую получает лицемер-фарисей за свои показные добродетели в похвале людской, в удивлении народа, в сознании своего превосходства над прочими человеками своей мнимой праведностью, в отсутствии скорби о действительном своем несоответствии нравственно-религиозному идеалу Правды Божией о человеке. В качестве награды здесь поставлен уже только конечный идеал блаженств правды или радостная и утешительная надежда и вера в возможное достижение человеком своего идеала на небе в Царстве славы. Но это обетование является наградой только лишь по отдаленности своего осуществления, а не по своему внутреннему существу, ибо есть не внешнее увенчание тяжелого и продолжительного подвига правды, но естественное следствие и необходимое выражение самого же подвига – то же самоблаженство правды, но уже в возможной полноте и совершенстве достигаемой.

Как таковая, Правда Божия, или истинные нравственно-религиозные идеалы богоподобного духа человеческого, осуществленные всецело Спасителем и по данной возможности при содействии благодати Святого Духа осуществляемые апостолами и последователями Христа, должны постепенно возрождать ветхое человечество в нового человека по Христу и Богу – быть светом мира, сообщать возможную полноту познания истины, и солью земли, быть нравственной силой истинно-христианской добродетели.

Вторая часть Нагорной беседы (Мф. 5:17–48) раскрывает Правду Христову путем сравнения и противоположения ее лжеправде фарисейской в отношении к нравственному закону и нравственным идеалам, выраженным в Законе Моисеевом (внешне) и действующих в совести (внутренне). При этом сначала высказывается общее положение (Мф. 5:17–20), а потом оно подробно раскрывается на шести частных примерах исполнения Правдой Христовой и преступления лжеправдой фарисейской заповедей Закона Моисеева (Мф. 5:21–48).

Тема выражает ту мысль, что Правда Божия в лице Спасителя всесовершенно и всецело осуществляет весь нравственно-религиозный идеал закона²¹, а в последователях Его хотя также весь, но в несовершенной мере исполняется. Нравственный идеал, осуществленный Спасителем, один у всех людей, ибо каждая богоподобная душа человеческая есть христианка по самой своей природе. Но достижение идеала может иметь бесконечное разнообразие в несовершенных и грешных людях: тут могут быть меньший и больший в Царстве Небесном. Примеры: нельзя быть нищим духом и не кротким, чистым сердцем и не любить Бога и ближних или любить Бога и ненавидеть брата своего. Можно быть более или менее любящим Бога и ближних, более или менее кротким или миротворцем, но не быть все это вместе невозможно, ибо нравственный идеал неделим (ср. Гал. 5:14; Рим. 13:8–10; Иак. 2:10; 1Ин. 4:20; Мф. 22:35–40). Превращение же Слова Божия в заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного и там немного (Ис. 28:10–13), т.е. обращение нравственного идеала и нравственного закона в правила и статьи внешнего действования и преданий старцев с мелочным и чисто внешним делением их значения и с определением нравственности посредством количества исполненных правил – больших или меньших, на чем основывалась лжеправда книжников-фарисеев, – есть прямая противоположность Правде Христовой, так что кто не превзойдет праведности книжников и фарисеев (Мф. 9:11–13, 12:2–8, 35, 15:1–20, 23:4, 16–28), т.е. не возвысится до блаженства творить Правду Божию в самоуничижении, страдании, кротости, правдолюбии, милости, чистосердии, миротворении и страданиях за правду, тот не войдет в Царство Небесное.

Эта противоположность подробно потом и раскрывается на частных примерах. Сначала берутся шесть более общих и чаще преступавшихся иудеями времен Христа заповедей закона: об убийстве (Мф. 5:21–26), прелюбодеянии (Мф. 5:27–30), разводе (Мф. 5:31–32), клятве (Мф. 5:33–37), мщении (Мф. 5:38–42), любви к ближнему (Мф. 5:43–47); в заключение указывается общий нравственный идеал, выражающийся в этих заповедях (Мф. 5:48).

Для надлежащего разумения этих примеров необходимо иметь в виду, что Закон Моисеев по своему первоначальному назначению был не только выражением нравственного идеала, но и возведением этого идеала в государственно-теократический закон, т.е. нравственный идеал в нем выражен в форме заповедей и статей государственного закона с предписанием одних деяний и запрещением других, наградами и наказаниями за них применительно к иудейской нации, и притом известной эпохи основания ветхозаветной теократии. Отсюда уже у пророков постепенно и отчасти снимается с Моисеева Закона государственно-национальное покрывало и выясняются нравственные идеалы его. Спаситель, всецело и всесовершенно осуществив весь нравственно-религиозный идеал богосовершенства человеческого в Своем Богочеловеческом лице Еммануила, тем самым исполнил и нравственно-идеальную сторону Закона и Пророков до последней йоты и черты, окончательно сняв с Моисея государственно-национальное и преобразовательно-внешнее покрывало. Фарисеи же и иудейские националисты, мечтая о восстановлении ветхозаветной теократии в виде царств Давида и Соломона, не различали нравственно-идеальной и национально-государственной, или внешне-прообразовательной, сторон в Законе и только прибавляли к его заповедям новые постановления, предания старцев (Мф. 15:2). Таким образом, упраздненная Спасителем внешне-прообразовательная и национально-государственная сторона закона заповедей посредством раскрытия в Своем лице, жизни и учении блаженств нравственного идеала и через создание нового человека (Еф. 2:15), ни эллина, ни иудея (Мф. 8:11; Гал. 3:28; Кол. 3:9–11), для фарисеев продолжала оставаться законом заповедей, имевшим на себе покрывало для сынов Израилевых, чтобы они не взирали на конец преходящего, т.е. не понимают того, что временно-преходящий и к сынам Израиля внешне примененный Закон имеет своим концом и идеалом Самого Спасителя, осуществившего этот идеал и преобразующего Своих последователей в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа (2Кор. 3:6–18; ср. Рим. 10:4).

Так это и в частных заповедях Закона. Заповедуя неограниченно и безусловно: не убивай (Исх. 20:13; Втор. 5:17), он имеет в виду общечеловеческий нравственный идеал, чьим отрицанием является убийство. Но будучи вместе и внешне-государственным кодексом для иудеев, Моисеев Закон подвергал убийц суду и казни. На этом основании фарисеи изложили заповедь с дополнением о подсудности убийцы, отняв у заповеди характер нравственного идеала и наложив на нее покрывало внешне-государственного закона. Вопреки этому Спаситель, с одной стороны, осуждает²² гнев, презрение и уничижение личности²³ брата своего, как внутреннюю причину внешнего действия и как противоречие отрицательно-страдательной стороне идеала Правды Божией, т.е. самоуничижению, страданию и кротости, а с другой – указывает достижение положительно-действенной стороны нравственного идеала в милости к брату своему, чистоте незлобивого и любвеобильного сердца и миролюбии (Мф. 5:21–26).

В виде безусловного запрещения или нравственного требования выражена в Моисеевом Законе и заповедь не прелюбодействуй (Исх. 20:14; Втор. 5:18). Но в других местах Пятикнижия блуд и прелюбодеяние рассматриваются как уголовные преступления внешне-государственного иудейского кодекса, налагающего смертную казнь за эти преступления среди Израиля (Втор. 22:22; Лев. 20:10; ср. Быт. 38:24). Так толковали заповедь и законники-фарисеи, хотя наказание за преступление и вызывало у них недоумения (Ин. 8:3–5). Но Спаситель целью заповеди опять ставит нравственный идеал внутреннего целомудрия и сердечной чистоты. Возможное для человека осуществление этого идеала есть высшее и всецелое исполнение заповеди. Уклонение же от идеала должен обуздывать тяжелый подвиг внутренней борьбы с немощью человеческой природы и похотью плоти, а не внешняя казнь за уже совершившееся преступление, по отношению к которому в области нравственной возможны только раскаяние и решимость не грешить более (Ин. 8:11²⁴).

Заповедь о разводе (Мф. 5:31–32) в Законе Моисеевом изложена так (Втор. 24:1–4), что законники-фарисеи обращали брак из установления Божественного в простую гражданскую сделку: одни, допуская развод по всякой вине (ср. Мф. 19:3), другие, хотя и ограничивая, но слабо. Вопреки этому Господь объявляет, что с идеальной точки зрения Правды Божией брак, как именно брак, или то, что сочетал Бог, нерасторжим: всякий, отпускающий жену свою, побуждает ее быть прелюбодейцей и, если кто побрачится с отпущенной, прелюбодействует. В другом месте Евангелия Матфея (Мф. 19:3–9) Господь говорит, что легкость или неопределенность условий развода в Моисеевом Законе была допущена не потому, чтобы этого требовала идея брака, но по жестокосердию иудеев, следовательно, было временным и местным применением или понижением идеала к уровню частно-национальной действительности нравственного сознания Израиля. Но по своей истинной идее брачное сочетание мужа и жены представляет единение двух в одну плоть, так что человек не должен разлучать то, что так таинственно сочетал Бог²⁵. Итак, по идее и при совершенном осуществлении Правды Божией брак нерасторжим, а если – при наличном осуществлении Правды Божией грешными и далекими от совершенства людьми разных национальностей и состояний – и совершается развод, то это делается только вследствие самовольного отступления человека от Правды Божией и прекращения брачного союза в распутстве одного или обоих супругов. Ср. Мк. 10:11–12; Лк. 16 и 1Кор. 7:10.

Краткие узаконения Моисея о клятве, дозволявшие ее под условием ее исполнения и под страхом наказания за ее нарушение (Исх. 20:7, 22:10–11; Чис. 30:3; Втор. 5:11, 6:13, 10:20, 23:21), книжники-фарисеи развили в сложную и обставленную формальностями систему клятвенного права, хотя и определявшую точно степень дозволительности и ответственности клятв разными предметами (Мф. 5:34–36, 23:16–22), но отнимавшую у клятв нравственное значение и обращавшую их во внешнюю формальность. В самом деле, цель клятвы – предотвращение коварства или непостоянства и воспитание правдолюбия и верности в отношениях человека к Богу и людям. Но эта цель не только не благоприятствует многим и разнообразным клятвам, а напротив, при должной высоте нравственного самосознания совсем и не требует никаких клятв. Сложность фарисейского клятвенного права обусловливалась, как это обычно, многочисленностью и разнообразием нарушений клятвы и только яснее указывала на лживость и коварство внутреннего настроения (ср. Мф. 23:25, 33 др.). Дело ведь не в том, конечно, нарушается ли клятва с непроизносимым и страшным именем Иеговы²⁶ или с именем Елогим, будет ли имя Божие произнесено на еврейском или же на другом каком языке, вслух или про себя, заменится ли это имя другими словами – небом, землей, Иерусалимом, головой или жизнью клянущегося, – ложь и коварство от этого нимало не приблизятся к правде и верности, и степень безнравственности их нисколько не уменьшится. С точки зрения нравственного идеала простое да-да и нет-нет или утверждение и отрицание ничем не отличается от клятвы. Если человек, поклявшийся именем Бога и призвавший Бога как бы свидетелем или поручителем за свою верность, не побоится оскорбить и прогневить своего Поручителя, то Всеведущий Бог наказывает, конечно, не слово само по себе, а действие, или ложь и клятвопреступление. Дело ведь не в слове, а самом деле, и ложь всегда останется ложью, будет ли она прикрыта именем Бога или простым да-нет. И если замена имени Божия небом, землей и головой одинаково оскорбляет Бога, как Творца и Владыку всего, знающего сердце человеческое, то почему же для Него будет менее оскорбительна ложь без клятвы, только через обман слова? Человек есть образ Божий, лжец оскорбляет этот образ Божий в себе, а вместе оскорбляет, конечно, и свой Первообраз. Таким образом, ясное сознание и сильное чувство своего богоподобия, как своего нравственного идеала, не позволяют человеку лгать, обманывать и коварствовать: Бог есть Свет и Истина, лжец искажает в себе образ Бога и тем оскорбляет своего Творца и Первообраз независимо от того, прикроется или нет обман такой или иной клятвой.

Идеал Правды Христовой требует от богоподобного духа человеческого правды не только в клятве и словах, но и в мыслях или непроизнесенных словах: нравственной разницы тут нет; правда должна составлять внутреннейшую сущность и глубочайшую основу богоподобного духа. Так как в учении о клятве, как и во всей Нагорной беседе, Спаситель начертывает идеал Правды, то понятным становится, почему Он, вопреки фарисейской казуистике клятвенного права, говорит: не клянись совсем – ни небом... но да будет слово ваше: да-да, нет-нет. А все прочее для идеала Правды есть излишнее, или большее, сверхдолжное, τὸ περισσόν, различающееся только внешне и словами, а не внутренним существом дела. Однако же при историческом осуществлении Правды среди людей разных времен и народностей не все члены Церкви Христовой могут в данной своей наличности возвышаться до такого живого и действенного сознания и чувства своего богоподобия и нравственного идеала, чтобы не нуждаться в этом τὸ περισσόν, как внешне-формальном и торжественном удостоверении правдивости и верности чего-либо. В Церкви всегда были и могут быть и младенцы, нуждающиеся в молоке вместо твердой пищи (1Кор. 3:1–2, 13:11; Евр. 5:12–14; 1Пет. 2:2), чтобы возрасти во спасение и в совершенного мужа, в которых, как и в древних иудеях, правдолюбие и верность должны воспитываться внешними средствами и постепенно восходить до полного и действенного сознания богоподобия, как своего нравственного идеала. Это мудрое и необходимое правило как человеческого воспитания, так и Божественного домостроительства требуется любовью, кротостью и снисхождением более совершенных членов Церкви к немощным ее чадам (Рим. 15:1–3; 1Кор. 8:7–12, 9:22). Посему Господь (ср. Рим. 15:3) в Своем учении о клятве не воспрещает безусловно это τὸ περισσόν лишнее, но только указывает то, чем оно обусловливается среди людей: ἐκ²⁷ τοῦ πονηροῦ²⁸ – из зла, вследствие, от, из-за лукавства (или лукавого). Таким образом, мы имеем здесь, как и во многих других случаях, применение идеала к нравственному уровню наличной исторической действительности, обусловливаемое несовершенством человеческой природы и присущим ей злом, как препятствиями к одновременному и одинаковому возвышению всех христиан к идеалу Правды Христовой²⁹.

Заповедь о мщении в нескольких местах Пятикнижия излагается как jus talionis [право талиона]: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, вред за вред (Втор. 19:19–21; Лев. 24:19–20; Исх. 21:23–24). Однако же это право возмездия Законодатель отнюдь не возводит в самоцель и в фатально-необходимое отмщение за преступление против ближнего своего. Он только пользуется этим jus talionis, как и дозволением развода, без точно определенных границ по жестокосердию иудеев и для возведения их к высшему нравственному сознанию той истины, что не должно желать и делать ближнему своему то, чего не желаешь себе самому, или: должно любить ближнего своего, как самого себя. Этот нравственный идеал Моисеева Закона ясно открывается, во-первых, в ограничении этого jus talionis денежной пеней (Исх. 21:29–31); во-вторых, в прямом указании нравственно-воспитательного значения этого закона при изложении его во Втор. 19:19–20: истреби зло из среды тебя, и прочие услышат и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя; в-третьих, наконец, положительным воспрещением мщения и прямым повелением любить ближнего своего как себя самого в Лев. 19:18; т.е. Закон желал опытно довести жестокосердного иудея до сознания и чувства того, что он причиняет своему ближнему, через испытание этого на себе самом и таким путем возвысить его до любви ближнего как себя самого. Уже в Притч. 20:22 и 24:29³⁰ этот нравственный идеал осознан в отрицательной форме не-любо-мстительности, не-злорадства, терпения и предоставления наказания Богу. Но Господь возвышает этот идеал до раскрытия и положительной его стороны: препобеждения зла добром и любви ко врагам.

Первое – препобеждение зла добром – сначала высказывается в виде заповеди или завета: Я же говорю (заповедую, завещаю) вам не противостать злу (или лукавству, если мыслить зло отвлеченно, как общее начало и силу злых деяний и проявлений лукавства в людях и дьяволе) или злому (или лукавому, т.е. человеку и дьяволу, если представлять зло в его частных проявлениях). Иначе: не так должно жить и действовать в Царстве Христовом, чтобы глаз или зуб стоял за глаз и зуб, против, вместо, взамен глаза или зуба, как это в приведенной заповеди Моисеева Закона, но так, чтобы зло не стояло за зло, взамен, вместо зла, или, выражая вторую сторону противоположения, хотя и не указанную прямо, но предполагающуюся: чтобы вам не стоять против зла как зло, не возмещать собой зло, не стоять злом злу. Такое толкование дается как общим значением ἀντιστῆναι с дат. τῷ πονηρῷ и в особенности очевидным соответствием ветхозаветной заповеди, имеющей предлог ἀντί, удерживаемый и в заповеди Господа, так и непререкаемым изъяснением или изложением этой заповеди другими учениками Господа – 1Пет. 3:9: не воздавая зло за зло, κακὸν ἀντὶ κακοῦ; Рим. 12:17 (буквально сходно предыдущему, как и 1Фес. 5:15, 18, 21) – не будь побежден от зла, – ὑπὸ τοῦ κακοῦ, но побеждай добром – ἐν τῷ ἀγαθῷ – зло. Истолковательная связь этих апостольских изречений с заповедью Христа бесспорно дана в очевиднейшем их сходстве между собой. Данная заповедь Господа и сама по себе, и по изложению ее у апостолов настолько ясна, что не требует других истолкований и не допускает никаких перетолкований³¹.

Но в дальнейших примерах смысл заповеди выражен еще полнее и наглядным образом. В них Господь повелевает Своим последователям самоотвержением, кротостью и терпением деятельно препобеждать несправедливости от обидчиков в отношении чести (ст. 39), имущества (ст. 40) и гражданственности (ст. 41) – с одной стороны, и охотно и любовно удовлетворять нужды и просьбы ближних своих (ст. 42), – с другой (ср. Иак. 3:13; 1Кор. 6:7, 13:7, др.).

Наконец, Господь повелевает нечто еще больше – любовь к своим врагам (Мф. 5:43–47). Моисеев Закон в отношении к врагам из единоплеменников (напр., убийцам) предоставлял родственникам убитого право мстить убийце смертью за кровь убитого родственника (Чис. 35:19–21; Втор. 19:11–13; 2Цар. 14:7). А в отношении к иноплеменникам и политическим врагам Израиля прямо предписывается смертоубийственная вражда и ненависть (Втор. 23:3, 6, 25:17–19; ср. Чис. 31:14–17; Втор. 7:1–2, 16 др.). Однако же эти предписания служат выражением не нравственно-идеальной стороны Моисеева Законодательства, а временно-исторической и частно-национальной. Эти, как и другие им подобные применения нравственного идеала к данной исторической действительности, повторим, обусловливались необходимостью основания и утверждения теократии жестокосердным Израилем и среди жестокосердных язычников. Напротив, где в Ветхом Завете речь идет с точки зрения чисто нравственного идеала, независимо от исторических условий устроения Израилем теократического государства, там дается прямая заповедь: не враждуй на брата твоего в сердце твоем... не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего как самого себя... Бог любит пришельца, любите и вы пришельца (Лев. 19:17–18; Втор. 10:19; Исх. 23:4–9; ср. Втор. 22:1–4; Иов. 31:29; Пс. 7:5; Притч. 20:22, 24:17, 29, 25:21–22). Но этот нравственный идеал любви к другому и отречения от мщения и зложелательства врагу в Ветхом Завете представлен на низшей ступени нравственного его сознания, а именно как любовь к ближнему своему и как отрицание зла в отношении к врагу своему. Это любовь, стоящая на низшей степени нравственного сознания, известная и мытарям, и язычникам (ст. 46–47), основывающаяся на общечеловеческом свойстве любить любящих нас и приветствовать братьев своих, ограничивающаяся ближним своим – братом, ближайшим родственником, единоплеменным сыном народа своего (как Лев. 19:11–18 и Исх. 23:4–9 по сравн. Втор. 22:1–4) – и не простирающаяся далее любовного сострадания к пришельцу народа своего (как Втор. 10:19; Лев. 19:10; Исх. 23:9). Отношение же к врагу, как мы уже говорили, ограничивается только отрицательным выражением идеала правды – немстительностью, незлорадством, незложелательством, вообще не-злом, причем и такое незлое отношение к врагу ограничивается единоверцем и единоплеменником: в Законе Моисеевом несомненно, а в агиографах наивероятно, ибо неопределенно. Так толковали эту заповедь и фарисеи³². Вопреки им Господь выражает и эту заповедь, как и другие, в совершенно соответствующем ее нравственному идеалу виде любви не только к ближним своим, но и ко всем без всякого ограничения врагам своим, и притом любви не пассивной, не выражающейся только в отрицательной форме не мстительности, не злорадства и не зла, но любви положительной и деятельной, выражающейся в благословении проклинателей, благотворении ненавистникам, молитве за обидчиков и гонителей³³. Основание для этой заповеди Господь указывает в Первоисточнике и Первообразе нравственного идеала Правды – в Небесном Отце людей, любвеобильно воссиявающем солнце Свое и посылающем дождь со всеми их благами как на лукавых и неправедных врагов Своих, так и на добрых и праведных чад Своих.

Указанием на этот наивысший Первообраз Правды Царства Божия, как на неискоренимую основу и непреодолимую силу ее в человечестве. Спаситель оканчивает раскрытие идеалов Правды Своей через сравнение их с заповедями ветхозаветного Закона и их толкованием у книжников и фарисеев: будьте же (= итак будьте) вы совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть. Деятельная любовь не только к ближним своим, но и ко всем людям, даже к врагам своим, как детям Одного Небесного Отца и, следовательно, братьям своим, всего более уподобляет человека Богу и таким образом приближает его к конечной вершине идеала Правды, отпечатленного вдохновением Творца в богообразном духе человеческом. Идеал этот посему действенен в каждой душе человеческой, христианке по природе, а следовательно, как в естественном нравственном законе совести у язычников (Рим. 1:19–21, 28, 32, 2:14–16, 26–29), так и тем более ясно поставлен он в богооткровенном Законе Моисеевом, где неоднократно и торжественно возвещается: будьте святы, потому что свят Я Господь Бог ваш (Лев. 20:7, 11:45, особенно 19:2 перед выше приведенной нами заповедью о любви к пришельцу, о воздержании от мщения и злобы против сынов народа своего и о любви к ближнему своему как к самому себе – ст. 10 и 18³⁴; ср. 1Пет. 1:15–16).

Но в язычестве под влиянием плотяно-чувственной и греховно-эгоистичной стороны человеческого существа этот идеал богоподобия человека принижен и искажен до человекоподобия Бога, так что чувственность и эгоизм усвоены богам и язычник служил своим греховным страстям (см. Рим. 1). В Моисеевом Законе этот идеал хотя и поставлен ясно, но, во-первых, в виде святости и чистоты, или ветхозаветной праведности от дел закона, которыми не оправдается никакая плоть (Гал. 2:16 и др.), и, во-вторых, по требованию Господа Бога повиноваться Ему и из страха Божия, основного побуждения ветхозаветной добродетели. Господь, указывая в Своей Правде безусловно совершенное исполнение Закона и Пророков – до последней йоты и черты – как в рассмотренных нами частных заповедях, так и теперь, в заключении к ним, ставит также ветхозаветную заповедь, как общий и конечный идеал и новозаветной Правды, но в наивысшем его выражении и осуществлении – богосовершенства, осуществленного в лице Самого Еммануила вполне и совершенно, и богоподобия, или богообразного совершенства в людях. Наглядно это сходство и это различие выражено в сходстве общего изложения (формулы) заповедей и в различии частных терминов. Будьте же, ἔσεσθε οὖν, как и в Лев. по греческому переводу и по еврейскому подлиннику, указывает на то, что должно быть и будет³⁵. Вы – ὑμεῖς, выразительно поставленное и в греч. Лев. не имеющееся, очевидно указывает на новозаветное человечество в отличие от ветхозаветного, т.е. если тем было предписано быть святыми, то вы будьте совершенны. Там: святы – ἅγιοι и евр. кедошим, а здесь: τέλειοι – совершенны, т.е. не только святы и праведны перед Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно (Лк. 1:6), но и смиренны, кротки, миротворцы, чистосерды, не воздающие злом за зло, а побеждающие зло добром, любящие врагов своих и благотворящие им, таким образом – совершенны по возможно совершенному осуществлению в себе богосовершенства³⁶. Если там: потому что, ὅτι, евр. ки, то здесь как, ὡς³⁷; т.е. там указывается причина и побуждение к святости и праведности посредством исполнения предписаний Закона в требовании Бога повиноваться Его воле, как святой; здесь дается цель и сравнение, или идеал богосовершенства, которого должен достигать человек без внешних побуждений и не по страху, а по внутреннему блаженству постепенного и вечного осуществления человеком в себе наивысшего и насильнейшего стремления к Верховному своему Благу. Наконец, в Моисеевом Законе: Я Господь, Бог ваш, ῟Εγὼ Κύριος ὁ Θεὸς ὑμῶν, ани Иегова Елогейхем, Грозный Владыка и Святой Ревнитель, проклинающий нечестивца даже до третьего и четвертого рода его и награждающий праведника всеми благами жизни (Исх. 20:5; Втор. 4:24, 5:9, 6:15; Наум. 1:2)³⁸; а в Правде Христовой: ὁ Πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος τέλειός ἐστι, Отец ваш Небесный совершенный, воссиявающий солнце Свое на злых и добрых и ниспосылающий Свой дождь на праведных и неправедных. Для достижения святости, требовавшейся от лица Святого и Всемогущего Господа Бога, жестокосердный Израиль должен был трепетать перед громом и молнией Синая, работать Господу со страхом и радоваться Ему с трепетом в беспорочном хождении по всем заповедям и оправданиям Господним. А духовный взор христианина устремлен к Горнему Иерусалиму и Небесному Отцу, к восторженному созерцанию, радостному усвоению и блаженному осуществлению совершенств Его Правды, чтобы быть истинным и возможно совершенным сыном своего Небесного Отца, от Которого нисходит всякий дар совершенный – истина и любовь (Иак. 1:17–18). Чистым сердцем созерцая в своем богоподобном духе совершеннейший идеал Правды Божией и зря Бога (Мф. 5:8), новозаветный человек усовершается по образу совершенного Отца Небесного и Его Единородного Сына, непрестанно и постепенно преображаясь в тот же образ, как от Господня Духа. Бог есть совершеннейшая Правда, выражающаяся в вечной действительности Его ума и воли, в непрестанном творчестве истины и любви (Ин. 5:17). Безгрешный Еммануил в Своем лице осуществляет этот идеал всесовершеннейшим образом, явив во время Своей земной жизни и всегда непрестанно и деятельно открывая и сообщая людям истину и любовь, как выражение Правды Божией. Чистым сердцем созерцая свой Первообраз, христианин вступает в новую блаженную жизнь постепенного и непрестанного осуществления в себе возможного богосовершенства посредством постижения истины и проявления любви. Это непрестанное блаженство деятельного богоуподобления человека в познании истины и откровении любви представляет конечный идеал всех высших стремлений личного духа человеческого. За пределами и выше этого идеала может стоять уже одно только Божество, в Котором нет места для особно-личной жизни человека, а следовательно, и идеал должен перейти в идею и все слиться в пантеистическом всебожии. Выше этого будьте совершенны, как Отец ваш Небесный совершен есть, или идеала богосовершенства (в смысле богоуподобления), может быть только уже богоотожествление и переход личного бытия в бытие отвлеченной идеи Божественного ума³⁹.

Таков идеал Правды Христовой. Таково же должно быть и частное применение Правды последователями Христа в их практической жизни и добродетельности. Посему в соответствие шести частным заповедям Закона, на которых раскрывается противоположность истинного идеала Правды Христовой лжеправде фарисейской, и теперь для выяснения противоположности между христианством и фарисеизмом в отношении добродетельности Господь берет шесть частных добродетелей: милостыню (Мф. 6:2–4), молитву (Мф. 6:5–15), пост (Мф. 6:16–18), нестяжательность (Мф. 6:19–34), смирение (Мф. 7:1–5) и благоговение (Мф. 7:6).

Но здесь, как и в первой половине (Мф. 5:17–20), частное раскрытие предваряется общей темой, выражающей противоположность между христианской и фарисейской добродетельностью или праведностью (Мф. 6:1): старайтесь правду вашу (выше возвещенную вам) не творить пред людьми, чтобы быть видимым ими; если же нет, награды не имеете у Отца вашего. Сущего на небесах ⁴⁰. Если идеал Правды Христовой есть созерцание и осуществление человеком совершенств Небесного Отца, т.е. истины и любви, то и праведность или добродетели человека должны быть внутренним подвигом очищения сердца человеческого, дабы богоподобный дух яснее и чище мог зреть в себе Бога – Его истину и любовь. Наградой за такую добродетель служит самоблаженство осуществления ее и непрестанного приближения человека к совершенству Небесного Отца, следовательно, не на земле, а на небе. Фарисейская лжеправедность, напротив, вся сосредоточена на земле, на показности ее людям, на прославлении среди них. Эта, и только эта, чисто внешняя награда, как бы плата за труд, и возможна для такой лжедобродетели, хотя бы и очень трудной и тяжелой, но не очищающей сердце и не усовершающей дух по его первообразу.

Итак, истинная добродетель есть внутренний подвиг духа перед своим идеалом и в созерцании награды у Отца Небесного, а не внешний труд тела, сам по себе, и тем более не тщеславная самоправедность перед людьми, из-за награды прославления у них (Мф. 23:5–7). Это общее положение раскрывается потом на частных примерах.

Фарисейская лжеправда всегда и везде высоко ценит милостыню (Мф. 6:2–4), как средство показать людям свою особность от грешников, грабителей и обидчиков и вызвать к себе удивление толпы. Но дальше тщеславия не идет такая милостыня, в этом ее полное самоудовлетворение и награда. Напротив, как внутренний подвиг подражания Небесному Отцу в любви к людям, христианская милостыня должна быть тайная, даже для самых близких лиц (как левая рука к правой), и от них (их советов и проч.) нимало не зависящая. Ее цель – богоуподобление. Ее награда – внутреннее самоблаженство от сознания всеобщего братства людей и исполненного долга к осуществлению Царства Божия, где Царь – Отец Небесный, а подданные – дети Небесного Отца и братья между собой⁴¹.

Такова же должна быть и молитва христианина в отличие от фарисейской. Как выражение врожденного стремления человеческого духа к своему Первообразу в искреннем религиозном чувстве, истинно христианская молитва ищет уединения и сосредоточенности, а не показности и выставления на вид всем (Мф. 6:5–6); искреннее религиозное чувство выражается не в напыщенной велеречивости, но в краткости и силе выражения (Мф. 6:7); наконец, в молитве христианина не должно быть места никаким эгоистичным требованиям и самохвальству, но она должна быть доверчиво-смиренным обращением сына к милости и любви Небесного Отца, Который Сам прежде и лучше знает нужды Своих детей (Мф. 6:8; ср. Лк. 18:11–14). Затем приводится и сам образец молитвы. Воззвание отвлекает дух молящегося от земли к небу, сосредоточивает его ум на созерцании Божественного идеала Правды и увлекает его сердце к Небесному Отцу (ср. Рим. 8:15), хотя и оставляя его как бы наедине с Ним для таинственного единения, но при этом «наш» Отец, а не «мой» служит как бы психологически необходимым выражением отрицания эгоизма в молитве и глубокого сознания сыновства своего Небесному Отцу в действенном чувстве братской любви ко всем людям⁴². Следующие затем прошения разделяются на две половины: в первой дух молящегося устремлен к Богу (Твое, Твое, Твоя – σου), во второй – к себе и к человечеству (наш, нам, нас – ἡμῶν, ἡμῖν, ἡμᾶς). При этом прошения представляют собой как бы постепенное нисхождение молитвенного духа от высшего к низшему – от Отца Небесного к злу, объемлющему мир и угнетающему человека, или от созерцания своего идеала к данной действительности своей. После Отец наш Небесный, как Первоисточник, Первообраз и Первосила Правды, начертанной в богоподобном духе человека, следует: да святится Имя Твое, т.е. истина и любовь Бога, как выражение Его существа, да священнодействуется в сердцах людей (ср. 1Пет. 3:15) и возносится к Небесному Отцу, как жертва святая и богослужение в духе и истине (ср. Ин. 4:23–24), по образу Совершителя спасения нашего, освятившего и давшего Себя за нас в избавление нас от греха и в жертву за нашу святость (ср. Ин. 17:17–19; 1Кор. 1:2, 6:11; Еф. 5:26; 1Фес. 5:23; Гал. 1:4; 1Тим. 2:6; Евр. 2:14 и др.). После священнодействия духа и истины в каждом верующем молитвенный взор его устремляется к осуществлению любви Отца Небесного в людях посредством всеобщего братского единения их в Царстве Божием – той любви, которую всесовершеннейше осуществил Спаситель, основавший на ней Свое всенародное и вселенское Царство (ср. Мф. 5:44–48, 18:1–4; Ин. 15:12–19, 17:26, 18:36; Рим. 5:5–8; ср. 1Кор. 13 и др. мн.). Потом молящийся от неба бросает свой духовный взор на землю и, созерцая расстояние между ними в отношении постижения Божественной истины и осуществления Божественной любви, желает уравнять в них исполнение святой воли Небесного Отца, которую всесовершеннейше сотворил Спаситель и которую Он открыл людям в Своем учении, – Божественной воли о том, чтобы люди были совершенны, как Отец их Небесный совершен (ср. Мф. 7:21, 12:50, 26:42; Ин. 4:34, 6:36 и др.). После этого прошения, в котором небо сравнивается с землей, молящийся сосредоточивается исключительно на земле, от созерцания идеала в Отце Небесном переходя к себе самому и своему настоящему бытию на земле, так далеко отстоящему от небесного идеала. Здесь прежде всего возникает гнетущая забота о питании тела, без которого на земле невозможна и жизнь духа. И хотя эта забота ограничивается, согласно заповеди Спасителя (Мф. 6:34), только дневным пропитанием, но всё же человек вынуждается жить не для одного Слова Божия, но и для того, чтобы в поте лица своего есть хлеб свой⁴³. О возможно большем освобождении от этих земных и житейских попечений естественно молить богоподобному духу у Небесного Отца, чтобы тем беспрепятственнее и полнее осуществлялась воля Божия о Правде в людях, правде истины и любви, и чтобы через это земля тем выше возносилась к небу и тем теснее объединялась с ним (ср. Мф. 8:20; Ин. 1:51).

После того духовный взор молящегося усматривает еще более важное несоответствие земного бытия человека его небесному идеалу по отношению к его долгам, или обязанностям, перед Небесным Отцом, т.е. в его частных преступлениях Божественной правды (ст. 14), или грехах (Лк. 11:4). Но обращаться за оставлением наших частных падений и отступлений от идеала Правды к любви и милости Небесного Отца мы можем только тогда, когда общую и постоянную основу нашей нравственной жизни составляет Правда Божия и искреннее стремление к богоуподоблению. Частнее: мы не можем искренно сознавать себя достойными милости и любви Небесного нашего Отца, благодеющего добрым и злым, праведным и неправедным, если сами не являем милость и любовь к своим собратьям, детям Небесного Отца, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит (1Ин. 4:20). Обращение к Божественной любви и ненависть к брату своему есть служение Богу и мамоне, безнравственный фарисеизм и лицемерие. Милуя других, мы уподобляемся Небесному нашему Отцу, любящему и милующему в нас Свой образ. Таким образом, не око за око и долг за долг, но милость за милость и прощение за прощение⁴⁴ получаем мы от любви Божией, излившейся на нас через воплотившегося Сына Божия Единородного (ср. Мф. 18:23–35; Ин. 1:16; Рим. 3:24 др.). Под тяжестью сознания своих отступлений от идеала Правды Божией молящийся как бы еще ниже приникает к земле и с трепетом созерцает здесь облегающее весь мир зло и страшную опасность для грешного человека подпасть искушению зла, на место истины и любви поставить ложь и самолюбие и обоготворить мамону неправды и чувственности вместо служения и поклонения одному только Богу в духе и истине (ср. Мф. 4:10, 6:24; Лк. 16:9–13; Ин. 4:24 др.). Ввиду такой опасности христианам естественно обращаться к своему Небесному Отцу с молитвой о том, чтобы Он не допустил злу ввести нас по немощи нашей плоти в искушение (ср. Мф. 26:41, и Мк. 14:38, и Лк. 22:40, 46), но чтобы в этих, на человеческую немощь рассчитанных дьяволом искушениях Бог не дозволил быть нам искушенными свыше того, что можем (преодолеть), и вместе с искушением дал и такой исход, чтобы мы могли перенести искушение (1Кор. 10:13; 2Пет. 2:9). Но если страх перед искушением совершенно естественен в грешном человеке, особенно ввиду падения даже и безгрешных прародителей наших, то, с другой стороны, победа Спасителя над искушениями дьявола влагает верующему радостную надежду и дерзновенную веру, что Спаситель, Сам искушен быв, может и искушаемым помочь⁴⁵. Созерцание зла, облегающего весь мир, и страшная мысль о легкой возможности падения для немощного и грешного человека в борьбе с искушением от этого всемирного зла как бы разверзает, наконец, перед взором молящегося недра земли и в преисподней являет ему страшный образ миродержителя тьмы века сего и князя мира – первоисточник искушения злом и самого зла. Прошением об избавлении от этого зла и его первовиновника – духа лукавого⁴⁶ – оканчивается молитва, представляя в этом прошении отрицательное выражение того же самого, что первое прошение выражает положительно: священие имени Отца Небесного, или возможно совершенное осуществление Правды Божией и освобождение от зла и его виновника, или полная победа над грехом и смертью (1Кор. 15:54–55).

Стоящие во второй половине молитвы: наш, нам, нас, как и в воззвании (Отче наш), дает видеть, что Бог, к Которому обращены дерзновенные воззвания (Отец наш, имя Твое, Царство Твое, воля Твоя), предстоит духовному взору молящегося как любвеобильный Отец Небесный только при том условии, когда христианин со всей искренностью и глубиной сознаёт Бога Отцом нашим, а не моим, и молит Его о подании хлеба нам, а не мне, об оставлении нам долгов наших, а не мне и моих, об избавлении от искушений зла нас, а не меня. Говоря иначе: осуществление Правды Божией в людях возможно только при условии их общей любви друг к другу и их всенародно-всемирного братства, основанного на нравственном идеале богоподобия людей и богосовершенстве Спасителя-Еммануила. Наконец, как содержание прошений в обеих половинах молитвы (священие, Царство и воля Божия, выраженная в слове Божием – в первой половине, а во второй – хлеб, милость людей друг к другу в Царстве Христовом и избавление от искушений зла), так и заключение ее (избавление от лукавого искусителя) позволяют содержание молитвы Господней поставить в некоторую связь с искушением Спасителя от дьявола и со всем общественным служением Его человечеству как Пророка, Царя и Первосвященника⁴⁷.

Третьим примером (Мф. 6:16–18) добродетели, столь же высоко ценившейся фарисеями, как и милостыня и молитва, приводится пост (Мф. 9:14; Лк. 18:12). Но и эта добродетель у фарисеев свой источник имеет только в пустом тщеславии перед людьми и прославлении у них за тяжелый подвиг постничества. Постясь, лицемеры бывают мрачны видом и укрывают лица свои, чтобы открыться людям постящимися: этим исчерпывается потребность поста у лицемеров, в этом и награда за такой пост. Напротив, пост христианина есть средство для преодоления немощной плоти духом, для освобождения его от дебелости чувственности и для обуздания плотских страстей, обременяющих дух и препятствующих ему возноситься горе – к Отцу Небесному. Свой корень пост имеет во внутренней и неискоренимой потребности богоподобного духа человеческого, насколько возможно одухотворить душевность тела, чтобы тем беспрепятственнее жить не для хлеба одного, но для слова Божия и идеалов Правды Христовой. Это не внешнее, хотя бы и весьма тяжелое, самоистязание для людей и перед людьми, но внутренний подвиг духа для Небесного Отца и перед Ним. Поэтому и награда за него не от людей, а от Небесного Отца – в блаженстве осуществления Правды Божией, в преобразовании душевного тела в тело духовное; немощей, смерти и тления в славу, бессмертие и нетление.

Противоположность фарисеизма и христианства в отношении трех рассмотренных добродетелей выражается также в словах: ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν – лицемеры получают плату свою; как наемники и рабы, они имеют внешнюю плату за свой труд от людей в прославлении их добродетелей (ст. 2, 5, 16), и: ὁ Πατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι – Отец Твой, видящий в тайне, воздаст тебе (ст. 4, 6, 18), как Своему сыну, внутренним и непрестанным блаженством Своей Правды – истины и любви⁴⁸.

Если предыдущие три добродетели: милостыня, молитва и пост, – как способные при внешне-показном только исполнении их питать фарисейское тщеславие, составляют предмет особенной ревности лицемеров, придавая им вид хотя бы и внешне-поддельной святости, то следующие три: нестяжательность (Мф. 6:19–34), смирение (Мф. 7:1–5) и благоговение (Мф. 7:6), – представляют полную противоположность фарисеизму, даже и по внешней своей стороне, и прямо отрицаются или даже осмеиваются им. Таким образом, мы имеем здесь уже не лжедобродетели, а пороки, и притом не исключительно, а только преимущественно свойственные фарисеям, но не чуждые и другим людям. Внешним образом это отличие сказывается в безусловном отрицании этих пороков Христом без прямого и выразительного сравнения с лицемерами, т.е. вместо: когда творишь милостыню, не труби пред собою, как делают лицемеры... когда молишься, не будь как лицемеры... когда поститесь, не будьте как лицемеры мрачны видом, причем у фарисеев не отрицаются, хотя и лицемерные, добродетели милостыни, молитвы и поста; теперь: не собирайте себе сокровищ на земле... не судите... не дайте святыни псам, причем предполагается, что лицемеры всё это делают, и даже открыто, как и другие люди.

Любостяжательность, этот исконно национальный порок Израиля, не чуждый, однако же, и другим народам, свое так сказать типичное выражение нашел в Иуде-предателе и фарисеях евангельского времени. Богатство у тогдашних евреев, как нередко и теперь, вызывало уважение к себе, доходившее до поклонения золотому тельцу и мамоне. Поэтому фарисеи не только не скрывали своего сребролюбия, но с точки зрения этого порока позволяли себе даже осмеивать учение Христа о нестяжательности (Лк. 16:14). Вопреки этому. Спаситель повелевает Своим последователям не собирать себе сокровищ на земле, но собирать себе сокровища на небе, потому, во-первых, что земные сокровища тленны и преходящи, а небесный идеал Правды Божией есть сокровище постоянное и неотъемлемое; земное богатство тленно и преходяще, ничтожно и мало, есть нечто чужое для человека, неистинное и неправедное, а Правда Божия есть сокровище постоянное, неотъемлемое, свое, великое и истинное (ст. 19–20; ср. Лк. 16:9–12; Иак. 1:10–11, 5:1–3). Во-вторых, сребролюбие и любостяжательность, привязывая сердце к пустяшным прикрасам богатства, принижают дух к земле и отвлекают его от идеалов неба. Где сокровище, там и сердце: если сердце устремлено к идеалам истины и любви, то, подобно телесному оку, оно просвещает дух небесным светом, освобождает его от рабства чувственности и приближает его к небесному идеалу; напротив, если сердце ослеплено пристрастием к земным сокровищам, то и весь дух как бы омрачается густой тьмой тленности, ничтожества и лживости земного богатства (ст. 21–23). В-третьих, двух идеалов, как и двух господ, быть не может – Бог или мамона; только лицемерному фарисеизму свойственно мечтать о совмещении служения Богу и Мамоне, но это совмещение лишь кажущееся и лицемерное, истинно и искренно он служит только мамоне, а Богу – лицемерно, ибо истинный идеал неделим (ст. 21–24). В-четвертых, сребролюбие и любостяжательность незаметно и постепенно развиваются из забот о хлебе насущном при недостатке веры в Бога и в Правду Божию. Ввиду этого Господь воспрещает сосредоточиваться на этих заботах, ибо: а) душа и тело выше пищи и одежды (ст. 25), следовательно, сначала и преимущественно должно заботиться не о накоплении пищи и одежды, но о более существенных потребностях человека по отношению как к духовной, так и телесной стороне его существа; именно: для духа – об осуществлении Правды Божией, для тела – об обуздании его постом и приуготовлении к переходу его в тело духовное, не нуждающееся ни в пище, ни в одеянии; б) при таком условии для питания и одеяния человека потребно едва ли много более того, сколько надо для пропитания птиц; и если эти неразумные твари находят для себя достаточную пищу, то не странно ли трепетать за питание и одежду существу разумному – человеку, богоподобному сыну Небесного Отца (ст. 26); в) погружение в мелочные заботы о завтрашнем дне не приводят к цели и представляют не иное что, как самообман и неразумие человека: заботясь об обеспечении себя на будущее время, человек, конечно, предполагает подольше и получше пожить, но он не в силах прибавить себе возраста даже на немного времени и ничем не предохранит себя от того, чтобы услышать: неразумный, этою ночью душу твою потребуют от тебя (ст. 27; ср. Лк. 12:20); г) такой же самообман есть и забота о роскоши в одежде и вообще в жизни: красота убранства есть дело личного вкуса и весьма условный предмет; драгоценность для одного может быть совершеннейшими пустяками для другого; для удовлетворения чувства красоты полевая лилия бесконечно выше всей роскоши царственно-соломоновских одеяний (ст. 28–29); д) наконец, это унизительное для души и тела или вообще для человека, притом бесполезное и самообманчивое, погружение в суетные заботы о завтрашнем дне, о пище, питье и одежде свой глубочайший корень имеет в языческом маловерии (ст. 30–32): при недоверии к своим, нередко даже завистливым, небескорыстным и во всяком случае ограниченным богам язычнику естественно самому заботиться о себе; но истинно верующий в Бога, как Небесного Отца, Творца и Миропромыслителя, питающего птиц небесных и одевающего лилии (т.е. в Бога, как Личный Разум и Волю, Верховную Истину и Беспредельную Любовь), должен быть убежден, что, вдохнув в человека Свой образ и напечатлев в его духе идеал Правды Своей, Бог, как Отец Небесный, не может обмануть Своих чад и допустить их похоронить эти идеалы в суетном искании пищи и одежды; Он знает степень нужды людей в этом и не дозволит погибнуть ни одному истинному чаду Своему только оттого, что оно служит Правде Божией, а не мамоне неправды. Поэтому в заключение Господь повелевает Своим последователям искать, во-первых (прежде, сначала, главным образом – πρῶτον ), Царства и Правды Его, и это все приложено будет им. Если сокровищем сердца служит осуществление Правды Бога в Его вечном и едином, всенародном и вселенском Царстве, то питание и одежда, потребные для поддержания телесной жизни настолько, сколько это ведет к беспрепятственному служению духа Правде Божией, представят и должны представлять только второстепенный, прикладной или прибавочный предмет (προστεθήσεται буд. вр.) для человека. Он не заслуживает того, чтобы его искать (ζητεῖν), как Царства и Правды Бога, или о нем заботиться (μεριμνᾶν); он есть приложение второстепенное к исканию этого первого и главного (ζητεῖτε δὲ πρῶτον) – осуществления Правды Бога, Его истины и любви в Царстве Его среди всех людей (ст. 33–34).

Таким образом, любостяжательность вела фарисеев, как ведет она и всех своих рабов, именно к тому, чем они гордились перед язычниками и мытарями-грешниками, – к языческому маловерию в Бога как Отца Небесного и к языческой суетности в заботах о мамоне неправды.

Вторым пороком фарисеизма и ханжества, хотя не чуждым и всем вообще людям, служит отсутствие смирения, осуждение других и забота об их исправлении (Мф. 7:1–5). Надутые тщеславием и своей мнимой праведностью, ханжи и лицемеры обыкновенно свысока глядят на всех других – грешников и мытарей. Для возгревания собственного самомнения они с особенным удовольствием выслеживают в других темные стороны и недостатки, с радостью смотрят на сучок в глазу брата своего, а о бревне в своем глазу не помышляют; преувеличивают вину другого, а себя во всём оправдывают. Смотря так на пороки своих ближних, они, кроме того, считают себя призванными заботиться об исправлении других и изъятии у них из глаз сучков, не замечая или извиняя бревна в своих глазах. Таковы ханжи и лицемеры всех веков и народов, таковы же были и фарисеи, обвинявшие Христа за общение с мытарями и грешниками (Мф. 9:13) и Его учеников за срывание колосьев в субботу (Мф. 12:7), а сами оставлявшие суд, милость и веру (Мф. 23:23), поедавшие домы вдов, дополнявшие меру отцов своих в пролитии праведной крови (Мф. 23:14, 32–35). Вопреки этому Господь повелевает Своим последователям не судить (и не осуждать; ср. Лк. 6:37) пороков братьев своих, чтобы не побудить их таким же судом отплатить своим пристрастным судьям: ничто так не раздражает людей и не вызывает в них жажды к отмщению, как преувеличенно несправедливое суждение о действительных пороках их со стороны пристрастных судей⁴⁹. Врачу надо исцелить себя самого, прежде чем лечить других; надо сначала освободить свой глаз от бревна, чтобы он стал способен рассмотреть маленький сучок в глазу брата своего. В противном случае, судя другого, осуждаешь себя самого, ибо делаешь то же и даже худшее (ср. Рим. 2:1). Пример представляет случай, когда фарисеи вместо того, чтобы обвинить прелюбодеицу, сами не будучи без греха и обличаемые совестью, оставили женщину, которую не осудил и Безгрешный Спаситель (Ин. 8:3–11)⁵⁰.

Третьим пороком ханжества и фарисеизма, хотя опять и не исключительно ему только свойственным, служит отсутствие благоговения к святыне (ст. 6). Святоша-фарисей сознаёт себя слишком святым, чтобы благоговеть перед святыней. И так как лжеправедность фарисеев основывается только на внешности и покрывает только поверхность их души, не составляя внутреннего и живого родника нравственной их жизни, то святыня для них в сущности есть только внешний и бездушный фетиш, нужный им только для удовлетворения их эгоизма – тщеславия и корыстолюбия. Закон для них есть заступ для копания земли, средство для гешефта; подобно окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны мертвых костей и всякой нечистоты, они по наружности кажутся людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (Мф. 23:27–28). Вопреки этому Господь заповедует Своим ученикам благоговеть перед святым святых Правды Божией и не усиливаться распространять ее таким образом и такими средствами, которые могут вызывать глумление и кощунство над святыней христианской.

В соответствие предыдущим, отрицательно и в противоположении фарисеизму выраженным добродетелям нестяжательности, смирения и благоговения: не собирайте, не судите, не дайте, – теперь следует раскрытие добродетелей в положительном виде: просите, поступайте, входите, берегитесь.

Для осуществления Правды Божией нужно: а) усердно молиться и просить Отца Небесного о беспрепятственном осуществлении Царства Божия и о всём потребном для этого с полной верой и надеждой получить просимое от Небесного Отца (ст. 7–11; ср. Мф. 1:19–34); б) не только надеяться на Отца Небесного и Его помощь, но и самим, осуществляя Его любовь в себе и подражая Ему, любить всех как самих себя и соответственно этой любви относиться к ним, а не осуждать их за каждый сучец (ст. 12; ср. Мф. 7:1–5); в) самоотверженно и неослабно бороться с миром, который весь во зле лежит, и со злой стороной собственного существа, с похотью плоти и гордостью житейской (ср. Мф. 6:24 и 1Ин. 2:15–17, 5:19); г) остерегаться фарисеизма (ст. 15–23), который под видом лжепророков, лжеучителей и лжепастырей – волков хищных в овечьих одеждах – проникнет и в христианство, как проник он в иудейство, как проникает всюду, где есть искренние стремления людей к правде и идеалу (ср. 1Тим. 4:1–4; 2Тим. 3:5–9; Мф. 24:23–24 др.); истинное нравственное чувство всегда узнает таких лжепророков по общему складу их нравственной личности, подобно тому, как по качеству плода узнаётся дерево, как и иудейский народ знал фарисеев и отличал от учения их учение Христа (Мф. 7:28–29), как узнаётся, наконец, и всякий истинный христианин по его делам (ср. Иак. 2:14–26; 1Кор. 13:1–3; Ин. 14:21; 1Ин. 2:3–4 и др. мн.).

Общим заключением всей Нагорной беседы служит увещание Спасителя не только слушать, но и исполнять слова Его и через это осуществлять начертанные Им идеалы Правды в Царстве Христовом – под библейским образом домостроения (ср. Прит. 9:1; Еф. 2:19–22; 1Кор. 3:10–18; 1Тим. 3:15; Евр. 3:6 и др.) мужа разумного – на камне, а безумца – на песке (ст. 24–27).

Окончив изложение учения Спасителя в Нагорной беседе, евангелист считает нужным указать в заключение на то впечатление, какое учение Господа произвело на народ, в отличие от учения книжников и фарисеев. И когда окончил Иисус слова сии, поражался народ учению Его, ибо был учащим их, как власть имеющий, Которого слово, как слово Божие об идеалах Правды Божией, начертанных Богом в богоподобном духе человеческом, и о блаженстве осуществления их в Царстве Божием, было живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого, проницающее до разделения души и духа и судящее помышления и намерения сердечные (Евр. 4:12), служа благим и легким игом для труждающихся и обремененных, которые находили в Спасителе покой душам своим (Мф. 12:28–30), а не как книжники и фарисеи⁵¹, чья заповедь на заповедь, правило на правило, тут немного, там немного (Ис. 28:10–13), с их преданиями старцев (Мф. 15:2) и мелочной, большей частью бесцельной и пустой игрой ученым толкованием закона, – представляли только раскрашенный гроб с мертвыми костями, тяжелое и неудобоносимое бремя, возлагавшееся на плечи людям (Мф. 23:4, 16–24, 27).

Этими словами оканчивается та часть Евангелия, которая посвящена преимущественному изложению пророческого служения Спасителя человечеству.